АГОНАЛЬНОСТЬ - ОПРЕДЕЛЯЮЩИЙ ФАКТОР ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО РАЗВИТИЯ ЗАПАДА

принадлежит большое число научных трудов, в которых осуществляется широкая реконструкция античного понимания человека в досократовский период и обосновывается существенная роль этого периода в процессе становления и развития древнегреческой и более широко - всей европейской философии в целом. С неменьшим интересом Г.В. Драч подходит к анализу культуры как формы трансляции социального опыта и исследованию генезиса культурологического знания.

Являясь членом редколлегии нескольких авторитетных научных журналов - «Личность. Культура. Общество», «Социальные и гуманитарные науки», «Известия вузов. Северо-Кавказский регион» - профессор Г.В. Драч активно проявляет свою непредвзятую, но внимательную к талантам и ярким идеям, позицию. Важно подчеркнуть, что в течение многих лет Геннадий Владимирович является членом редколлегии и постоянным автором журнала «Научная мысль Кавказа». На страницах издания были опубликованы многие научные работы этого ученого, которые вызывали и продолжают вызывать широкий интерес как собственно философского научного сообщества, так и всех, кто живо интересуется вопросами культурологии и философии, кому небезразлична судьба современной культуры и перспективы цивилизационного развития. Сотрудничество Г.В. Драча и журнала является весьма плодотворным и плодоносным, а потому не будем даже пытаться перечислять многочисленные статьи ученого, увидевшие свет на страницах журнала «Научная мысль Кавказа». Вспомним здесь лишь некоторые из них, в которых в полной мере проявилась свойственная с «младых ногтей» Геннадию Владимировичу научная увлеченность двумя темами -античной философией и европейской культурой: «Триумф и трагедия античного разума» (Научная мысль Кавказа. 1999. №3. С. 75-82), «Феохарий Кессиди: в поисках формулы античности» (Научная мысль Кавказа. 2010. № 4. С. 93-97), «Логос, космос, этос в философии Гераклита: перечитывая М.К. Петрова» (Научная мысль Кавказа. 2013. №4. С.125-134), «Просвещенческая модель культуры: уроки и предостережения» (Научная мысль Кавказа. 2014. №2. С. 5-16), «"Третье рождение культурологии": культурологические штудии Э.С. Маркаряна» (Научная мысль Кавказа. 2017. №1. С. 5-11), «Цивилизационное развитие Запада: начало философии как точка бифуркации» (Научная мысль Кавказа. 2018. №4. С. 9-16) и др.

Сегодня мы с удовольствием представляем нашим читателям новую статью Г.В. Драча «Агональность - определяющий фактор цивилизационного развития Запада», в которой автор продолжает весьма актуальную дискуссию о цивилизационных истоках современной европейской культуры и ее специфике, а также о культурных различиях и преемственности в цивилизационном развитии. Не сомневаемся, что и эта новая работа будет встречена научным сообществом с большим вниманием и неподкупным интересом.

УДК 1

DOI 10.18522/2072-0181-2022-109-16-26

АГОНАЛЬНОСТЬ - ОПРЕДЕЛЯЮЩИЙ ФАКТОР ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО РАЗВИТИЯ ЗАПАДА

Г.В. Драч

AGONALITY IS A DETERMINING FACTOR OF THE CIVILIZATIONAL DEVELOPMENT OF THE WEST

G.V Drach

Среди научных тем социально-гуманитарного характера сегодня одной из наиболее актуальных стала, по-

Драч Геннадий Владимирович - доктор философских наук, профессор, научный руководитель Института философии и социально-политических наук Южного федерального университета, 344065, г Ростов-на-Дону, пер. Днепровский, 116, e-mail: gendrach@mail.ru, т.: 8(863)2507277.

жалуй, проблема культурных и цивилизацион-ных различий. Такого рода тематика открывает пространство историко-культурных особенно-

Gennady Drach - Southern Federal University, 116, Dneprovsky Lane, Rostov-on-Don, 344065, e-mail: gendrach@ mail.ru, tel.: 8(863)2507277.

стей Запада в широком контексте цивилизацион-ного развития. Достаточно обратиться к подборке статей, опубликованных в «Вестнике РФО» за 2020 г., чтобы понять: речь идет о глубоких культурных основах и культурных различиях, о культурных ценностях и культурном самосознании, определяющих направления цивилизационного выбора [1, с. 11-24]. Своего рода площадкой, на которой совершалось действо перевоплощения, изменения культуры (ведь культура по своей сути - это способ сохранения многовекового опыта человеческой популяции, устойчивая и даже во многом консервативная система), стала агонистика.

Агонистика (от греч. agon - соревнование, состязательность) понимается прежде всего как свойство эпической культуры. Хотя один из первооткрывателей темы, Я. Буркхардт - автор Griechische Kulturgrschichte, описывает героев поэм Гомера в терминах «героической культуры». Он же первым дал развернутое описание приходящего на смену «человеку героическому» (Heroische Mensch) «человека агонально-го» (Agonalisce Mensch) [2, s. 23-60]. «Человек агональный» открывает у него новый, послего-меровский этап культурной истории греков. Но уже Ницше характеризует агональность как фундаментальное достояние гомеровских греков, отделяющее их от «догомеровской бездны» с ее «дикой ненавистью и жаждой уничтожения» [3, с. 99]. Этим Ницше погружает проблему в контекст размышлений о глубинных основах европейской культуры. И основания для этого есть. Не случайно известный специалист в области античной философии и культуры А.И. Зайцев связывает с агонистикой культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н.э., положивший начало цивилизационному развитию Запада [4].

Древнегреческая агонистика. Агонисти-ка - многозначное понятие, включающее в себя ряд значений: это и состязание, борьба, спорт, и соревнование, соперничество, и поджидающая опасность, и вожделенная победа. Словом, это суровая повседневность греческой, да и современной, невидимой непривычному взгляду, западной жизни. «Агон» представляет собой явление, пронизывающее все сферы общественной жизни - военную, спортивную, культурную, политическую, судебную. Говоря о характерной для греков полемичности, оспаривании чужого мнения и любого авторитета, Эмиль де Стрикер отмечал: «Если мы спросим о происхождении этой любви к полемике, то мы можем увидеть в ней следствие "агонального" образа мыслей,

который был с древнейших времен характерной чертой греческого народа. Ничего греки не любили так, как состязания, споры, а именно в разнообразных областях: в спорте, в изобразительном искусстве, поэзии, ораторском искусстве, политике и судопроизводстве» [5, s. 2]. В таком случае уместны размышления об агональности как имманентной характеристике и системообразующем принципе античной культуры.

Агонистика, как было замечено многими исследователями, проявлялась уже на уровне повседневном, в отношениях между полисами и внутри них, между гражданами, как личное соперничество и социальное напряжение. Конечно, соперничество протекало прежде всего в сфере военной с ее императивом «вечно победой блистать, над собой никакого не знать превосходства». Военные сражения и связанная с ними шокирующая жестокость греков во многом раскрывают дух соревнования и победы (победить или не быть). Но с не меньшим накалом проходили у них спортивные состязания и политическая борьба, которая привела в конечном счете к демократии. Но можно ли распространить аго-нистику как систему состязательности на всю европейскую культуру (Запад), задающую соответствующую цивилизационную модель?

Удивительно, но у таких разных мыслителей, как Гегель и Ницше, мы можем найти один -положительный - ответ. Ведь состязание, борьба мнений и по Гегелю - непременное условие свободы духа и торжества разума. Ницше раскалывает единство греческой гармонии своим учением о дионисийском и аполлоновском началах, но ни на минуту не сомневается в силе и мощи греческой культуры и греческого государства. Однако современники Ницше скептически отнеслись к его взглядам. И речь идет не только о классике немецкого антиковедения Виламовице-Мел-лендорфе. Другой крупный ученый - К. Рейн-гардт, - обращаясь к Ф. Ницше, отмечал что в истории греков Ницше находил самого себя, т.е. создавал некоторую общую модель античного и собственного самосознания [6]. Впрочем, он согласен с тем, что Ницше был весьма выразителен, когда писал об «огне честолюбия» и «факеле состязания», который переходил от одного великого эллина к другому. Известный эллинист Ф.Х. Кессиди размышлял: «Во всей истории человечества, пожалуй, не было и нет народа, более всего проникнутого агональным (состязательным, соревновательным, полемическим) духом во имя стяжания славы, чем древние греки...» [7, с. 13]. Эти черты национального, по мнению

Кессиди, характера греков требовали титанического напряжения духовных и физических сил и способствовали достижению выдающихся результатов в области литературы и искусства, науки и философии («греческое чудо»). Но невозможно обойти и возникающий в связи с этим вопрос - о государстве как о пространстве и результате агональных устремлений греков.

Возвратимся к работе Ф. Ницше «Гомеровское соревнование», где он делает весьма примечательное замечание: «Для древних целью агонального (состязательного) воспитания было благо совокупности, благо государственного общества... о благе своего родного города думал юноша, когда он состязался в беге, метании или пении» [3, с. 98]. Такого рода замечание делает понятным, почему agon выступает основанием греческой жизни, устранение которого и открывает ту самую «догомеровскую бездну», о которой было сказано выше. Попытаемся поразмышлять не о разрушительной, а о созидательной роли агонистики. Действительно ли это та самая основа, устранение которой погружает греческий мир и, приходится думать, современный в догомеровские бездны? Да и как быть с вопросом о государстве, которому в связи с этим отводят решающую роль в общественном развитии такие разные мыслители, как Ницше и Гегель? Видимо, в этом случае можно найти аргументы для исследования исторического ряда развития: «агонистика - культура - цивилизация».

Яркий пример агонистики содержится в «Одиссее», в эпизодах посещения Одиссеем сказочной страны феакийцев и дворца Алкиноя, к которым Одиссей, чудом выплывший из морской пучины после того, как его плот был разбит Посейдоном, обращается за помощью. Собственно говоря, вся «Одиссея» - это обретение человеком себя, самопознание и самоутверждение интеллектуального героя, каким и был «хитроумный» Одиссей. Он расколдовывает чары страшного и непонятного мира, таящего в себе приключения и опасности. Но таким же таинственным незнакомцем был для феакийцев и сам Одиссей. Ему нечем подтвердить все, что он может сказать о себе. Коммуникация осуществляется в пространстве агональности - во время игр на городской площади, на которой собрались феакийцы, желающие себя отличить в беге, борьбе и метании и т.п. Народу чужой страны, к которому в добавок Одиссей обращается за помощью, он заявляет, стоило только сыну царя Алкиноя Эвриалу усомниться в его статусе: «Всех вас на бой рукопашный, на бег, на борьбу вызываю...» («Одиссея»,

УШ, 206). А бросив камень дальше всех метателей диска, он подтверждает свой статус героя. У него нет другой возможности заявить о себе и доказать, что он действительно тот, за кого он себя выдает (герой ахейцев). Хотя слухи (молва) опередили его и о нем уже известно, его слова должны быть подтверждены в очередной раз.

Соревнование, игра, борьба, сражение -способы такого рода подтверждения и общественного признания. Человек, не известный своими подвигами, как бы и не существует в общественном пространстве. Подвиги и слава - основное содержание агонистики, ее вечные спутники, так же как Страх и Ужас, сопровождающие Ареса. Одиссей предъявляет феакам своего рода визитную карточку. Достижение успеха, победа любой ценой (нередко и самой жизни) - непременное условие агона и главное его проявление. Опасности, борьба, социальная разобщенность в условиях непрекращающихся войн с восточными соседями и между собой провоцируют аго-нальные устремления греков, но они же формируют способность к постоянному социальному обновлению и творчеству. В этом же агональном контексте формируются правила и требования к соревнующимся. Норма, порядок, закон, справедливость особенно высоко ценятся греками и становятся основанием государственной жизни, а само государство становится органом коллективного выживания (и, пожалуй, остается таковым и в современном мире).

Но здесь требуются некоторые уточнения. Обратимся к другому показательному примеру агонистики - состязаниям на колесницах на погребальных играх, устроенных Ахиллом в память о Патрокле («Илиада», XXIII). Наградой победителям, живым в память о мертвом предназначались металл, треножники, посуда, волы, кони и молодые рабыни. Но было еще что-то, что ценилось дороже предлагаемых богатств и даже золота, то, из-за чего бушевали нешуточные страсти, - честь и достоинство. Из-за этого и разгорелся спор при определении победителей. Первым из участников состязания Гомер называет Эвмела, сын царя Адмета, вторым - непобедимого греческого героя Диомеда, третьим - царя Менелая, четвертым - Антилоха, сына старца Нестора, эпитетом которого был «мудрый советник». Собственно, между ними и развернулась борьба. Вначале вышли вперед колесницы Эв-мела и Диомеда. Но вмешательство Афины привело к тому, что Диомед вырвался вперед, а колесница Эвмела оказалась разбитой. Следом скакал Менелай, но его все же опередил Антилох.

Он и оказался вторым в финале заезда, чуть отстал Менелай, следом - герой Мерион. А Эвмел, первым начинавший забег, остался последним.

Как поясняет Гомер, «В жалость пришел, Адметида увидев, Пелид благородный» («Илиада», XXIII, 534) и... присудил ему второе место и соответствующие награды. Но в этом случае без наград оставался Антилох, не столь высокого происхождения. Вопрос, как считает известный специалист Артур Адкинс, гораздо глубже. Оставить Эвмела без награды было бы поруганием его царского титула и героической чести [8]. В результате все заканчивается благополучно, но Адкинс констатирует наличие двух систем социокультурной регуляции: традиционной, где награды и почести идут вслед за титулом басилея, и героической, требующей воздаяния за тягостный воинский труд и подвиги. В этом же смысле может быть понят конфликт героя Ахилла и царя Агамемнона, лишившего его заслуженной воинской добычи - пленницы Брисеиды, а значит, и воинской славы и чести. Итак, агони-стика обнажает столкновение двух систем формирующейся государственности и социальной стратификации: традиционной (родоплеменной) и гражданской (полисной).

Культура как инновация. Переходя ко второму понятию предполагаемого историко-культурного ряда - «культуре», обратим внимание, что следуем деятельностной концепции культуры. Для деятельностной концепции (а это вся ростовская школа - Ю.А. Жданов, В.Е. Давидович, Г.В. Драч, их единомышленник Э.С. Маркарян и многие другие) культура всегда антропоцентрична. Эта мысль содержится в работах Ю.А. Жданова и В.Е. Давидовича [9]. Деятельностная концепция культуры не противоречит такой распространенной концепции, как аксиологическая, а дополняет ее, поскольку ее доминирующий принцип - рассмотрение культуры как способа трансляции человеческого опыта в тех или иных видах деятельности, а здесь без обращения к системе агональных ценностей не обойтись. Культура как способ и алгоритм человеческой деятельности опосредует отношения человека и природы, а ее индивидуальным носителем, персонифицирующим отношения индивида и общества, выступает личность. Личност-ность - это не биологическое, а социокультурное свойство; в этом смысле, представляется, можно говорить и о личностности греков гомеровского и последующих периодов архаики и формирования полиса.

Пробуждающееся личностное сознание требовало переосмысления отношения к богам как силам природы. Персонификация природных и божественных сил, так называемая олимпийская теологическая система, теряла свою монополию на господство в мире. Модель мироздания греков включает природу, богов и человека. Конечно, боги сильнее человека, но герой Диомед вступает с ними в сражение и ранит самого Ареса, Ахилл сам выбирает свою судьбу, а Одиссей вопреки воле и злоумышлениям Посейдона возвращается на родную Итаку. Другое дело, что разумный человек не посмеет оскорблять богов и не будет с ними соперничать. Но он будет стремиться к победе при всех условиях, несмотря на то, получил ли он поддержку богов или действует вопреки им. Понятно, что подобная позиция связана с десакрализацией природы. В. Нестле, например, характеризует нарастающие сомнения во всесилии богов как религиозный кризис. Алвин Гоулднер еще более радикально оценивает ситуацию: все, на что могут рассчитывать герои, - это их собственные силы, поэтому в конечном счете единственной сакральной ценностью оказывается их собственная личность [10, р. 78-89].

Слава (воинская, спортивная, а позднее и мусическая) делает человека равноценным богу, это основная агональная ценность, вслед за которой идут почести и достояние (time - «тиме»). Остаться без награды, добытой в бою, не только постыдно, но означает оказаться вне общества, утратить авторитет и признание. В такое положение и ставит Ахилла Агамемнон, делая его лишенным победы и обесславленным перед всем греческим войском. В связи с этим необходимо отметить, что речь идет о культуре стыда, хотя и обязывающей учитывать мнение «народа», всего окружения, но признающей в качестве главного аргумента неприкрытую силу. Стыд («айдос») -это непосредственная (неинституциализирован-ная) форма взаимоотношений индивида и общества. «Полемос» - сражение, бой, война, которые формируют контекст греческой агонистики, не имеющей внешних священных ценностей, кроме тех, что утверждаются в результате победы, - свободы повелевать другими и не подчиняться никому. Агонистика, а вернее, достижение в ее результате успеха и победы превращается в единственную непосредственно значимую цель и священнодействие, становится доминирующим типом поведения, который и лег в основание европейской культуры.

А. Гоулднер, выделяя систему ценностей греков (слава, доблесть, успех и при-

знание), характеризует соответствующие им культурные образцы поведения (пессимизм, рационализм, ничего сверх меры) [10, р. 51-57]. В пессимизме греков еще Ф. Ницше видел их жизненную мудрость, которую они вырвали у богов, но тем и обрекли себя на постоянные поиски и неудовлетворенность, желание и невозможность быть такими же, как боги, - вечно молодыми и прекрасными. А. Гоулднер вслед за ним характеризует пессимизм как здоровую реакцию самосознания и предпосылку переосмысления всего окружающего мира и его проблем. В определенной мере это было следствием и ценой обретенной свободы, ощущением бремени личной ответственности. Хотя греческие герои нередко и пытались переложить эту ответственность на богов, «очаровывавших», «околдовывавших» их, а порою просто обманывавших, суть вопроса в том, что прежние доверительные отношения между богами и людьми ушли в прошлое. Разрушилось представление о Зевсе как отце и бессмертных, и смертных и Зев-совом порядке и справедливости. Греческий рационализм в этих условиях выступает как необходимая компенсация отсутствующего доверия к миру. Это своего рода «хитроумие» Одиссея, способного затаить свои мысли и привести замысел в действие (так он и поступает в пещере циклопа Полифема). Хитрить, изворачиваться, идти на явный обман - в этом агонисты как протогонисты не видели ничего зазорного. Наоборот, кто оказывался более умен и дальновиден, кому улыбнулась удача, тот оказывался любезен богам. Он вписывался в существующий порядок вещей, более того, формировал его по своему усмотрению.

Рациональный порядок вещей изначально был обременен установкой на достижение превосходства, преобладание, победу. Недаром рационализм, прагматизм и холодный расчет во многом стали синонимами. Можно рисковать всем, кроме личности, так как все остальное воспроизводится; переходы судьбы так часты, что мало что значат. «Ничего сверх меры» - наиболее важная тема греческой культуры, это своего рода оборотная сторона агональности. Одиссей разговаривает с собой, вспоминая увиденное в пещере Полифема и призывая собственное сердце успокоиться: «ты и гнуснейшее видеть умело». Это уже рефлексия, умение различать внешнее и внутреннее. Нельзя открывать свои замыслы, надо быть скрытным

и не переступать должной меры, освобождая чувства от контроля разума. Для того чтобы разум стал нормой мироустройства, он должен был прежде стать мерой самосознания, а это связано с переходом от военных добродетелей к мирным, совершившимся в античном государстве, где «дике» стала рациональной правовой идеей, подлежащей обсуждению. Недаром «нус» как философское понятие появляется впервые в Афинах с их развитой гражданской жизнью, у Анаксагора.

Как далеки оказались традиционные притязания царей на власть - теперь стало содержанием мифов и трагедий, которые разыгрывались на сцене городских театров. На городской площади и в народном собрании царили «демагоги», предводители народа, в том числе и с громкими аристократическими фамилиями. Они боролись за власть, соответствующую их деяниям (а Афинах накануне греко-персидских войн это было соперничество Фемистокла и Аристида). Когда эта борьба затягивалась, а соперничество ни к чему не приводило, один из них (им оказался в данном случае Аристид) мог быть отправлен в изгнание. Для этого была предусмотрена процедура голосования с помощью черепков («остракизм»). После изгнания Аристида у Фемис-токла оказались развязаны руки, и он с помощью аргументов, интриг и подкупов сумел навязать союзникам свою стратегию знаменитого морского сражения в Саламинском проливе. Где-то в стороне оказались толкования воли богов и предсказания богов, они и пространственно переместились в Дельфы, где и прозвучали прорицания Пифийской жрицы о «деревянных стенах», которые спасут Афины. Но Фемистокл сумел убедить греков в том, что речь идет о «кораблях чернобоких». Результатом была сокрушительная победа над персидским колоссом. Но ей предшествовала иная - культурная победа. Греки отказались защищать от персов родной город Афины, храмы богов и могилы предков. Женщин, стариков и детей они переправили на Саламин, а все дееспособные мужчины стали воинами и гребцами на кораблях.

Это свершившийся культурный поворот - от традиции к творчеству, инициативе, риску и авантюре. В духовном пространстве античного полиса родились бессмертные образцы европейской культуры: рациональное самосознание и обретаемые на путях состязания и победы свобода и демократия. Появля-

ются личности европейского типа - Мильтиад (первым одержавший убедительную победу над персами, но не отказавшийся от мелкой мести и уклонившийся от планов начатого нового похода против персов, за что он и был предан суду, будучи к этому времени тяжело раненым). Лавры Мильтиада не давали спать Фемистоклу. Впрочем, и сам Фемистокл вскоре был подвергнут остракизму и нашел приют у Ксеркса. Жажда славы и известности достигает степени болезненного влечения и приводит не только к этому. У Герострата, сжегшего во имя достижения славы, какой бы она ни была, прекрасный храм Артемиды, эта болезнь проявилась в наиболее отвратительном виде. Нечто подобное наблюдается сегодня в практиках «школ звезд» и многочисленных сайтов, имеющих многотысячную аудиторию блогеров, совершающих немыслимое для получения лайков.

Агонистика, таким образом, сыграла в греческом обществе созидательную роль, она стала инструментом создания пространства государственной жизни и самого феномена гражданина, гражданских прав и институтов. Гомеровским basileus не удается сохранить свой царский титул, который основывался на силе и военном предводительстве. Но греки дали миру иное - идею «политической рав-ноодаренности» - и тем самым превратили политическую жизнь в огромный стадион состязаний. Но с одним непременным условием: «человек агональный» должен был обладать гражданскими навыками (добродетелями), среди которых на первое место выдвигалась dike - справедливость. Гомер повествовал лишь о временных соглашениях между героями (например, между Диомедом и Главком), о различного рода союзах, так называемых гетериях. Но угроза централизованной власти царя, исходящая от описанного Гомером противостояния Ахилла и Агамемнона, открывает горизонты иного, нового мира «политической равноодаренности». Прежний коллективный быт, коллективистские установки и родовые связи греки сумели подчинить государственным интересам.

Сама полисная община как такого рода коллектив брала на себя функции государства. Главной из них была защита граждан и территории, выпасов скота и полей и т.д. Богиня справедливости Дике утрачивает божественную персонификацию и превращается в «дике» - принятые обществом «справедливые

установления», которые характеризует правосознание становящегося полиса и происходящую рационализацию государственной жизни. Создается система формирования, подготовки, воспитания граждан на переходе от юноши (эфеба) к мужчине - защитнику отечества. Это неповторимая система воспитания, объединяющая физическую и мусиче-скую подготовку, грамотность, - так называемая «пайдейя», - одновременно и система образования, в которой формируется не профессионал в определенной области, а человек как личность, как гражданин государства. Антропологический, гуманистический пафос здесь несомненен, как и идея человека и познавательного прогресса, что и составляет ци-вилизационную суть античной культуры, так что выдающийся исследователь Вернер Йегер имел все основания писать: «Без греческой идеи культуры не существовало бы ни Античности как исторической эпохи, ни западноевропейского мира культуры» [11]. Надо также учитывать, что пайдейя никогда не теряла своей основной цели сохранения и защиты государства и не выходила за пределы городских стен, не распространялась на рабов, метеков и иностранцев. Античные города-государства создавали широкое цивилизационное пространство западного человека, в котором он получал права и свободы и находил дополнительные стимулы для продуцирования инноваций в науке, литературе, философии и искусстве. Весь мир открылся агональному человеку, и он открыл этот мир для инноваций и агонистики. Но тем самым возводилась непреодолимая грань между традиционными культурами и открывшимся новым миром, в котором человек иной культуры, если он оставался верен ее ценностям и идеалам, становился метеком и вольноотпущенником.

Цивилизационное восхождение Запада. Цивилизация Запада представляет собой продукт и результат сформировавшейся в античном мире системы ценностей и соответствующего ей образа жизни. Этот достаточно очевидный историко-культурный факт (артефакт) визуализируется для каждого, посещающего западноевропейские города с их неповторимой архитектурой - соборами и университетами. Не случайно само понятие «цивилизация» происходит от латинского ci-vis - «гражданин» и родственного civitas -«город, гражданская община». Но в связи с этим возникает вопрос: а о какой цивилизаци-

онной модели может идти речь или - несколько переформулируем вопрос - с какой истори-ко-цивилизационной парадигмой может быть соотнесена агональная система ценностей? В свою очередь, всплывают вопросы о многообразии ценностных ориентаций (индивидуализм и коллективизм), проявляющихся уже на эпическом уровне, и путей цивилизационного развития (Запад - Восток). Ограничимся, однако, рассмотрением вопроса о перенесении агональных ценностей на всю систему культуры и социума, что в единстве их исторического развития и представляет цивилизация.

Вот как видится этот процесс современному французскому автору Роже Кайуа: «На стадионных играх было изобретено и предложено (как пример для подражания) соперничество ограниченное, специализированное и упорядоченное правилами» [12]. Такого рода агональные технологии распространяются на административную, судебную и подобные области в разных цивилизациях. Например, набор чиновников в Китае осуществлялся через систему конкурсов и экзаменов. И автор здесь прав, этим он преодолевает противопоставление культуры и общества; но превращается ли культура в этом случае в «движитель общественного развития»? Нет, культура сама превращается в нечто производное, проходит в некотором роде социальный отбор, отсев. Современное общество лишь стремится расширить область состязаний, не более того. На деле социальная мобильность обеспечивается не результатами добросовестного агона, а преимуществами рождения и социального статуса, агон же используется в шоу и грандиозных представлениях, подогревая индивидуальный интерес к общественному признанию, не давая затухать игре. Состязание в современном мире дарует лишь иллюзию успеха, поэтому согласимся с автором: в этом и кроется такое увлечение игровыми практиками.

И тем не менее агональные практики как некоторые интенции, устремления и ценности гораздо более глубоко укоренены в современном мире, по крайней мере - в западной цивилизации. В исторической части европейских городов, с обязательным наличием городской площади, театра и административных зданий, украшенных статуями богов и героев, конечно, узнается античный полис. Но это внешнее обрамление наполнено социальными практиками, выходящими далеко за пределы спортивных игр и театральных представлений. Вместе с Германом из «Пиковой дамы» можно было бы сказать: «Что

наша жизнь... игра». Для европейского города и европеизированного Петербурга это характерно. Социальная динамика как «агон» и полисная культура как ее результат становятся основанием европейской цивилизации. Античный город представлял собой прежде всего закрытую гражданскую общность и только в этом смысле -государство. Конечно, пространство (политическое и культурное) расширялось, греческие города обзаводились родственными образованиями - колониями (colonia - земельная собственность, город), а Рим превратился в империю. Но суть вопроса в том, что Античностью был открыт, а затем применен в европейской истории агональный механизм общественного признания и обретения социального статуса, что ориентировало личность европейского типа на неповторимость, уникальность, новаторство. С превращением дике в норму писаного права (писаных законов) можно говорить о провозглашении равных прав граждан и достоинства личности, обязательности закона для всех и т.д. Конечно, с этим же всегда была связана высокая оценка творческого самосознания, прав авторства и запрет на плагиат, а также открытие «теорийного» образа жизни и приоритеты знания и науки, права и философии.

Собственно, в этом центральном пункте обнаруживается чрезвычайно важное обстоятельство. Л.М. Павкин весьма проницательно замечает, обращаясь к Шпенглеру, что античное право - это право «одного дня и одного мгновения». «Античная юриспруденция - это вытекающая из опыта наука о конкретных случаях, одухотворенная техника, а не абстрактное построение» [13]. К примеру, чем объясняется выбор судей в народном суде Афин голосованием с помощью бобов? Да тем, что оно проводилось непосредственно перед началом работы суда и времени для подкупа судей не оставалось. Античное право создавалось греками для греков и римлянами для римлян, другое дело, что побежденные народы должны были (и принуждались к этому) соблюдать законы победителей. Фаустовского же человека увлекают общие формулы и универсальные законы, абстрактная бесконечность. Между античным (аполлоновским) и современным (фаустовским) человеком, по Шпенглеру, кроется пропасть. В бесконечной погоне за знанием и могуществом фаустовский человек потерял главное - чувство единства всего живого и радость жизни. Он живет в чуждом, окостенелом мире. И все же сохранилось ли единство аполло-новского и фаустовского человека? Да - это еди-

ное агональное, игровое пространство. «Игра выполняет две важнейшие функции - борьбы или состязания и представления, показа, демонстрации себя, формирует пространство культуры и выступает его фундирующим основанием» [14, с. 19]. Хотя фундаментальные трансформации в европейской культуре, вызвавшие колоссальные цивилизационные сдвиги, Шпенглер предугадал, широкий спектр значений агональности позволяет увидеть историческую преемственность современного Запада с Античностью.

Слава, победа, признание выступают общеевропейским достоянием, что, по нашему мнению, вполне оправдывает рассмотрение аго-нистики как своеобразного «культурного движителя» и модернизационного импульса, которые легли в основание европейской цивилизации. Но какой ценой? Культурные механизмы (модели) транслируют накопленный опыт взаимодействия человека с природой, формируя технологическую «оснастку» культуры и социальные формы взаимодействия индивида и общества, что и составляет мир цивилизации. В традиционном обществе культура - это в то же время и поклонение, почитание, культ, а боги - персонифицированная система явлений природы и социума. Десакрализация природы, эмансипация устного слова в гражданской практике означали отказ от практики божественного санкционирования знания, замену поклонения богам гордым заявлением Аристотеля: «Все люди по природе стремятся к знаниям». Мир науки, открываемый Аристотелем, начинается как событие историко-научного ряда, а сам он трактуется как родоначальник европейской науки. Выход в сферу всеобщего, логики и онтологии был связан с отказом от мифа, но не от языка, категориальный потенциал которого использовался древнегреческими философами. Последующее проводимое Аристотелем размежевание «теологии» и «фисиологии» делало возможным в пределах древнегреческого (флективного) языка отождествление лингвистического, логического и онтологического.

Критика Аристотеля была вызвана недостаточностью языческой учености для теологической подготовки. Но не только этим, на что и указывает М.К. Петров, подробно описывая сложившуюся интеллектуальную ситуацию [15]. Философы Нового времени - Декарт, Бэкон, Гоббс - видят несоответствие аристотелизма эпохе, остро нуждающейся в реальных знаниях и иной картине мира, провозгласившего господство над природой. Мир перестает быть строго иерархизированным, упорядоченным и конеч-

ным. Открываются перспективы научного творчества и покорения природы, интеллектуальные материки и пространства для воображения, которые человек находит в самом себе. При этом он превращается из эмпирического субъекта (живущего полнокровной жизнью природы человека) в трансцендентального, ограничивающего свой мир общения с природой лишь познавательным опытом. Европейский человек обретает истину как нечто организованное, полученное в результате умело поставленных вопросов и способности заставить природу отвечать на эти вопросы (эксперимент). Источником знания становится не божественное откровение, а «Книга природы», открытая естествознанию.

Хотя и можно усмотреть влияние Античности на формирование образа Бога, пишущего «Книгу природы», однако состоялось переосмысление языческого наследия и представлений о природном Абсолюте и о бесконечности, возможной только в потенциале, и человек обнаружил в себе как творении божьем, бесконечные просторы для творчества. Но главное - степень успеха и достижение признания, ставшие мерилом общественного признания, теперь все более переплетаются с научными открытиями. Кругосветные плавания, производство и торговля, медицина и книгопечатание - стремительно меняющийся мир затрагивает все, происходит и десакрали-зация космоса. Последнее значимо не только для навигации, но и для формирования социального знания, приходящего на смену астрологии. Это уже целые эпохи - Возрождения, Просвещения, Научной революции. Шпенглер пытался отгородить фаустовского человека от аполлоновского, но это тот же агональный человек, не признающий над собой никаких ограничений и никакой зависимости. В этом смысле капитализм - это ипостась агональной культуры.

Конечно, необходимо учитывать и издержки агональности. Пожалуй, опасность стремления к бесконечному завоеванию мира страшнее всего. Это синдром Александра Македонского, опасающегося неопределенности того, что же он будет делать, когда завоюет весь мир. Агональ-ный процесс закладывает в межкультурные взаимодействия элемент разрушения традиционных ценностей. Агонистика разрушает и внутренний мир, доверительные отношения между участниками соревнования и порождает зависть и эгоизм, ослабляет привязанность к семье. Внутренний мир европейского человека никому недосту-

пен. Личные привязанности сменяются прагматичностью по отношению к другому человеку, который рассматривается как средство для достижения собственной цели. Зависть, двуличие, хитрость и предательство свидетельствуют об усилении соперничества («Боливар не выдержит двоих...»). Но не меньшую опасность таит и реализованная в современной техногенной цивилизации установка на «господство над природой» и связанные с ней экологические проблемы. Такова цена за ускоренное (агональное) развитие, в полной мере реализовавшее себя в цивилизаци-онном развитии Запада.

* * *

«Агонистика», «культура», «цивилизация» составляют единый понятийный ряд лишь по отношению к европейскому пути развития. Однако такого рода рядоположенность позволяет укрупнить и масштабировать вопрос об источнике инновационного развития Запада, его постоянного обновления и обращения к Античности как такому источнику и культурной парадигме. Обнаруживаются точки сопряжения, масштабирования мировой истории на пересечении путей развития европейской и традиционных цивилизаций мира. Рассмотрение агональности как уникального фактора цивилизационного развития Запада значительно расширяет пространство наших представлений о культуре как системе отношений человека к природе и цивилизации как способе организации социального опыта, системе ценностей и образа жизни. Контекст агональной культуры, лишь у греков ставшей формой рациональной самоорганизации государственной жизни, тем не менее, всегда оставался глубоко традиционным, сохранившимся у многих народов до настоящего времени. Это позволяет говорить об уникальности и в то же время вовсе не об универсальности европейского культурного опыта, в то время как издержки агональности в условиях трансплантации науки и ставшего неуправляемым обновления и ускорения развития мира становятся тяжелейшей ношей всего человечества. И последнее: агональный человек не способен ни на какое соглашение, поскольку он оценивает другого лишь с точки зрения бинарной оппозиции «сила - слабость», и сам он не будет менять свою силу (это императив в борьбе за победу) на слабость оппонента.

ЛИТЕРАТУРА 1. Смирнов А.В. Можно ли мыслить процессуальная в рамках европейской понятийной систе-

мы? // Вестник Российского философского общества, 2020. Вып. 1-2. С. 11-24/

2. Burckhardt Ja. Griechische Kulturgeschichte. Berlin; Stuttgart: Verlag von W. Speeman, 1902. 660 S.

3. Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М.: REFL-book, 1994. 407 с.

4. Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н.э. СПб.: СПбГУ 2001. 320 с.

5. Strycker E. de. Einige Betrachtungen über die griechische Philosophie in ihrem Verhältnis zur antiken Kultur und zum modernen Denken // Antike und Abendland. 1974. Bd. 20, Heft 1. S. 1-13.

6. Reinhardt K. Vermächtnis der Antike. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960. 479 s. S. 295-309.

7. Кессиди Ф.Х. К проблеме «греческого чуда» // К истокам греческой мысли. СПб.: Алетейя, 2001. С. 11-19.

8. Adkins A.W.H. Merit and responsibility. A study in Greek values. Oxford: Clarendon Press, 1960. 262 p. Р. 56.

9. См.: ДрачГ.В. Понятие и сущность культуры в осмыслении Ю.А. Жданова // История философии и теория культуры. Избранные труды. Ростов н/Д: Изд-во ЮФУ 2017. С. 196-205.

10. Gouldner A.W. Enter Plato: Classical Greece and the origins of social theory. N.Y.: Basic Books, 1965. 407 р.

11. Jaeger W. Paideia. Die Formung der griechischen Menschen: in 3 Bd. Bd. 1. Berlin; Leipzig: W. de Gruyter, 1936. 513 S. S. 6.

12. Кайуа Р. Игры и люди. Статьи и эссе по социологии культуры. М.: ОГИ, 2007, 304 с. С. 127.

13. Павкин Л.М. Политико-правовое содержание немецкого радикального консерватизма 20-30 гг. XX в. Ростов н/Д: Изд-во ЮРИФ РАНХиГС, 2013. 135 с. С. 51.

14. Драч Г.В., Малишевская Н.А. Реквием по Западу? К 100-летию книги Шпенглера «Закат Европы» // Научная мысль Кавказа. 2017. № 4. С. 14-21.

15. Петров М.К. Логос, язык Адама и Уорф. Лингвистические аспекты интеллектуальной революции XVII в. // Вопросы философии. 2019. № 1. С. 125-134.

REFERENZES

1. Smirnov A. V. Vestnik Rossiyskogo Filosofskogo Ob-shchestva, 2020, iss. 1-2, pp. 11-24.

2. Burckhardt Ja. Griechische Kulturgeschichte. [Greek Cultural History]. Berlin, Stuttgart, Publishing house W. Speeman, 1902, 660 p.

3. Nietzsche F. Filosofiya v tragicheskuyu epokhu [Philosophy in a tragic era]. Moscow, REFL-book, 1994, 407 p.

4. Zaytsev A.I. Kulturnyy perevorot v Drevney Gretsii VIII-V v.v. do n.e. [Cultural revolution in Ancient Greece VIII-V centuries BC]. St. Petersburg, Pub-

lishing house of St. Petersburg State University, 2001, 320 p.

5. Strycker E. de. Antike und Abendland [Antiquity and Occident]. 1974, vol. 20, part 1, pp. 1-13.

6. Reinhardt K. Vermächtnis der Antike [Legacy of Antiquity]. Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1960, 479 p. S. 295-309.

7. Kessidi F.H. K istokam grecheskoy mysli [To the origins of Greek thought]. St. Petersburg, Aleteya, 2001, pp. 11-19.

8. Adkins A.W.H. Merit and Responsibility. A study in Greek values. Oxford, Clarendon Press, 1960, 262 p., p. 56.

9. Drach G.V. Ponyatie I sushchnost kultury v os-myslenii Yu.A. Zhdanova [The concept and essence of culture in the understanding of Yu.A. Zhdanov]. In: Istoriya filosofii i teoriya kultury. Izbrannye trudy [History of philosophy and theory of culture. Selected works]. Rostov-on-Donu, Publishing house of SFedU, 2017, pp. 196-205.

10. Gouldner A.W. Enter Plato: Classical Greece and the origins of social theory. N.Y., Basic Books, 1965, 407 p.

11. Jaeger W. Paideia. Die Formung der griechischen Menschen: in 3 Bd. Bd. 1 [Paideia. The formation of the Greek man: in 3 vols. Vol. 1]. Berlin, Leipzig, W. de Gruyter, 1936. 513 p., р. 6.

12. Caillois R. Igry i lyudi. Statii i esse po sotsiologii kultury [Games and people. Articles and essays on the sociology of culture]. Moscow, OGI, 2007, 304 p., р. 127.

13. Pavkin L. M. Politiko-pravovoe soderzhanie nemetskogo radikalnogo konservatizma 20-30 gg. XX v. [The political and legal content of German radical conservatism in the 20-30s XX century]. Rostov-on-Don, SRIM RANEPA, 2013, 135 p., р. 51.

14. Drach G.V., Malishevskaya N.A. Nauchnaya mysl Kavkaza, 2017, no. 4, pp. 14-21.

15. Petrov M.K. Voprosy Filosofii, 2019, no. 1, pp. 125134.

Поступила в редакцию 10 февраля 2022 г.

УДК 316.4.066

DOI 10.18522/2072-0181-2022-109-26-37 ЦИФРОВАЯ РЕВОЛЮЦИЯ В ОБРАЗОВАНИИ: ВОЗМОЖНОСТИ И РИСКИ ДЛЯ КЛАССИЧЕСКИХ УНИВЕРСИТЕТОВ

Е.Ю. Колесникова

THE DIGITAL REVOLUTION IN EDUCATION: OPPORTUNITIES AND RISKS FOR CLASSICAL UNIVERSITIES

E.Yu. Kolesnikova

В мировой образовательной системе на наших глазах совершается цифровая революция, трансформирующая содержание, формы, технологии, организацию, социальную мотивацию образовательного процесса, его целеполагание и приоритеты. Содержанием этой революции в образовании выступает смена его традиционного социального уклада на технологически алгоритмизированный уклад, переток его продуктов (услуг) в цифровой оболочке в виртуальное

Колесникова Елена Юрьевна - кандидат социологических наук, доцент кафедры теоретической социологии и методологии региональных исследований Института социологии и регионоведения Южного федерального университета, 344022, г Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 160, e-mail: anabel_le@mail.ru, т.: 8(950)8525648.

глобальное пространство, функционирующее по законам открытого информационного общества, рынка, бизнеса и свободной конкуренции.

Цифровизация, как и другие исторически возникшие формы технологических революций, отражает объективную логику развития современной цивилизации, основанной на научно-техническом прогрессе и знаниях. В соответствии с этим в научном дискурсе цифровая революция обсуждается, как правило,

Elena Kolesnikova - Southern Federal University, 160 Pushkinskaya Street, Rostov-on-Don, 344022, e-mail: anabel_le@mail.ru, tel.: 8(950)8525648.