2014. 01. 038. Ямпольская А. В. Эмманюэль Левинас: философия и биография. – К. : дух i лiтера, 2011. – 376 с

му, в силу того что сознание неизбежно воспроизводит архетипи-ческие представления, из его концепции творчества неизбежно следует вариативность архетипических образцов под влиянием нового, а следовательно, есть место для диалектической взаимосвязи между архетипами и их реализацией отдельными личностями под влиянием вдохновения. Таким образом, на лестнице творческих ценностей Юнга есть место высокому и глубинному.

И. Цибизова

2014.01.038. ЯМПОЛЬСКАЯ А.В. ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС: ФИЛОСОФИЯ И БИОГРАФИЯ. - К.: ДУХ I Л1ТЕРА, 2011. - 376 с.

Монография известной российской исследовательницы Анны Владимировны Ямпольской посвящена Эммануэлю Левинасу, одному из крупнейших французских философов ХХ в., его жизни и творчеству. Это первая биография Левинаса на русском языке. Книга включает в себя авторское предисловие и две части, каждая из которых делится на главы и параграфы.

В философии Левинаса, как указывает в предисловии автор книги, встречаются и пересекаются самые разные философские традиции, направления и школы. Поэтому целью А.В. Ямпольской в этой книге было «выявить взаимодействие философских и религиозных традиций внутри мысли Левинаса, показать ее становление в контексте той неповторимой эпохи, в которую ему суждено было жить, а также проанализировать и сколь возможно разъяснить его новаторское и трудное философское наследие» (с. 8).

В первой части книги «Философия и жизнь» автором раскрывается философская биография Э. Левинаса. В главе «Становление (1905-1933)» Ямпольская рассказывает, как складывалась жизнь будущего философа в детстве и юности, как зародилась у него любовь к русской литературе и европейское самосознание. В Страсбургском университете наибольшее влияние на молодого Левинаса оказал профессор, лекций которого ему слушать, однако, не довелось: Жан Геринг. «Непосредственный ученик Гуссерля, именно Геринг сделал из Страсбурга "пригород феноменологии", именно он познакомил Левинаса с философским течением, адептом которого тот остался на всю жизнь» (с. 20).

Далее автор коротко реконструирует контекст, в котором рождалась франкоязычная феноменология, и обстоятельства учебы

Левинаса во Фрайбурге и участия в гуссерлевском семинаре. «Вспоминая о Гуссерле, Левинас упоминает об испытанном им "разочаровании", хотя и умалчивает, в чем именно оно состояло. По всей видимости, Гуссерль - и философия его, и вся его серьезная, сосредоточенная фигура - показались Левинасу блеклыми на фоне новой философской звезды, появившейся во Фрайбурге... Позже Левинас говорил, что он приехал во Фрайбург слушать Гуссерля, а нашел там Хайдеггера» (с. 41). Из-за своей увлеченности Хайдеггером Левинас позднее из Франции последовал в Давос на знаменитый диспут с участием Кассирера, где помогал знакомым французам понять аргументы Хайдеггера. Автор монографии уверена, что «присутствие на Давосском диспуте было одним из главных моментов в становлении Левинаса как самостоятельного мыслителя. Три вопроса, которые Хайдеггер задает Кассиреру: (каков путь человека к бесконечности, надо ли понимать бесконечность как отрицание конечности и должна ли философия освободить человека от тревоги) - это те три вопроса, на которые пытается ответить философия Левинаса» (с. 43-44). Ямпольская показывает, что диссертация Левинаса «Теория интуиции в феноменологии Гуссерля» (1930) развивала интенции не только гуссерлевской философии, но и хайдеггеровской и вызвала острую реакцию у современников, включая и самого Гуссерля, и большой интерес исследователей, в особенности - ее четвертая глава, где речь идет о месте теоретического сознания в феноменологии.

Вторая глава первой части называется «Кризис (1933-1961)» и посвящена пересмотру Левинасом своих философских взглядов и предпочтений, причиной чего стали прежде всего вступление Хайдеггера в НСДАП и открытая поддержка последним политики этой партии. В начале 1930-х годах Левинас принял решение связать жизнь с еврейской общиной и еврейскими организациями. В основе этого решения лежало, как полагает автор монографии, осознание Левинасом этической ответственности перед лицом антисемитизма. В статьях этого периода и в особенности в тексте «Некоторые размышления о философии гитлеризма» уже ясно проступают черты собственной философской концепции Левинаса -философии субъективизма. Главный вопрос в этой статье, причем вопрос, который он будет разрабатывать всю жизнь, - это вопрос об основании человеческой свободы. Ямпольская показывает, что

для Левинаса свобода «заключается в том, что ничто из того, что уже было, не определяет мое будущее полностью. Свобода есть освобождение от судьбы, и, шире, от Истории. В иудеохристиан-ской перспективе Я есть тот, кто, вступив в определенный завет -будь то завет Синайский или Новый Завет, все вновь и вновь возобновляемый в конкретности Евхаристии, - находит в этом завете точку опоры, которая дает возможность для радикального обновления, покаяния, т.е. для избавления от необратимости прошлого.

Настоящее служит опорой для изменения прошлого. Какой бы выбор я ни сделал, какой бы грех ни совершил, я все равно могу покаяться и вернуться к состоянию изначальной невинности» (с. 80). Несколько параграфов этой главы посвящены судьбе Гуссерля и его архива и судьбам французских коллег Левинаса во время оккупации Парижа и части Франции нацистами. Сам Леви-нас пережил войну в лагере для военнопленных, попав туда во время «странной войны» в 1940 г. О его семье - жене и дочери - в оккупированном Париже позаботился его близкий друг Морис Бланшо и спас их, переправив в монастырь близ Орлеана. После войны Левинас переживает поворот к иудейской религии, которая становится для него «источником подлинного духовного и интеллектуального вдохновения» (с. 108). Отдельный параграф посвящен Мордехаю Шушани, религиозному учителю Левинаса.

В первых же послевоенных работах Левинас, как полагает автор книги, совершает «настоящий философский прорыв. Он выдвигает всей философской традиции вплоть до Парменида обвинение в забвении Иного (историко-философский ход, который обличает его зависимость от критикуемого Хайдеггера) и фиксирует ключевые темы своей философии: это чудовищность безличного бытия, абсолютная инаковость иного (времени и смерти), лик (лицо, visage), отношение "лицом к лицу" с Другим, женское как иное» (с. 115).

В это же время Левинас погружается в полемику о мессианстве в талмудических текстах с современными ему религиозными мыслителями-иудеями. Он видит в этих текстах прежде всего философское содержание и философские проблемы. Немалый интерес представляет рассматриваемая автором книги полемика Левинаса с Владимиром Янкелевичем, который сделал доклад, выдержанный в лучших традициях русской зарубежной философии и посвящен-

ный «критике ложных форм мессианского ожидания, и, в частности, восходящей к Бердяеву и Трубецкому критике мессианства как "миссионизма"» (с. 141), что Янкелевич отчасти связывает с самозванством. Левинас же переосмысливает момент самозванства в понятиях добровольно взятой на себя этической ответственности и самоосознания себя как личности.

Третья глава первого раздела «Зенит (1961-1995)» посвящена последнему периоду жизни и творчества героя книги. Переход к этому периоду ознаменовала, по мнению Ямпольской, работа Ле-винаса над первой большой монографией - «Тотальность и Бесконечное» (1961) - наиболее известной и важной книгой в творчестве самого Левинаса и одной из знаковых работ во французской философии ХХ в. Ямпольская предлагает читателю краткий очерк основных идей этой книги. Книга начинается с анализа абсолютной инаковости как главной метафизической категории, а точнее -с выводов из дескрипций опыта, рассмотренных из феноменологической перспективы. Полем битвы между тотальностью и бесконечным оказывается Я, которое выступает у Левинаса как уникальный субъект практической философии - радующийся, страдающий, укорененный в бытии, суверенный субъект. Автор предлагает следующее видение субъективности у Левинаса: «...Левинас предлагает своего рода двухтактную "динамическую схему" субъективности: Я постоянно находится в становлении, в чередовании двух фаз - самоидентификации в процессе частной жизни (которая является аналогом "гипостазиса" более ранних работ) и метафизического прорыва. Сформированное на данном этапе "пред-Я" испытывается присутствием (или, скорее, отсутствием) Другого и через обнаружение своей несостоятельности обретает субъективность в полном смысле этого слова» (с. 156-157).

Во второй своей большой книге «Иначе, чем бытие, или По ту сторону сущности» Левинас предпринимает переосмысление своей этики, и в центре этой работы оказывается проблема неравенства этического смысла, который нельзя свести к отношению к ближнему. «Материальная, живая телесность Я (ранимость) делает субъект открытым для Другого на принципиально нетеоретическом уровне: на уровне наслаждения или страдания. Ответственность за Другого, лежащая в основании свободы субъекта, есть

восприятие значимости Другого, которое мы получаем в близости» (с. 163).

Главной идеей «позднего» Левинаса стала, по мнению Ям-польской, «ответственность по ту сторону свободы», «ответственность до свободы», и понять эту идею позволяет левинасовский комментарий на фрагмент из трактата Шаббат, посвященный искушению. В этом комментарии поднимается, как показывает автор книги, сразу несколько важных тем: тема соблазна, тема свободы и тема Откровения и Подателя Откровения. «Главное отличие леви-насовской концепции от традиционной богословской схемы... заключается в том, что у Левинаса роль Мессии принадлежит самому субъекту; мессианский отказ от испытания добра и зла должен совершиться внутри Я, которое институируется как таковое в гиперболической ответственности за весь мир, за все творение. Фактически дарование Торы превращается у Левинаса в конституиро-вание фигуры Мессии, причем роль, которую в традиционном дискурсе играет природная причастность Благу, Левинас отводит соучастию Я в анархической диахронии, внепамятном прошлом, которое делает меня всегда уже ответственным за Другого» (с. 176).

Ямпольская показывает, что в 1970-е годы Левинас прямо обращается к религиозно окрашенной философии и начинает активно использовать религиозную терминологию, одновременно избегая любой конфессиональной платформы. Эта глава и вся первая часть книги завершается коротким экскурсом в христианскую рецепцию философии Левинаса. Значение его творчества с этой точки зрения в том, что, по мнению автора книги, он «дает философский доступ к реальности еврейской религиозной жизни, ко всему богатству традиции, накопленной на протяжении нескольких тысячелетий» (с. 186).

Вторая часть книги «Философия» разделена на пять глав. В первой главе «Роль Другого в становлении субъективности» дается общая характеристика его философского подхода и проясняется смысл его этики, выражающийся в вопросе «В чем смысл этического?» (с. 191), при ответе на который обнаруживается следующая проблема: «Как мыслить отношение с трансцендентностью, не сводя ее самим этим актом мышления к имманентности?» (с. 192). Ямпольская возражает против отнесения философии Ле-

винаса к философии интерсубъективности и предлагает рассматривать ее как философию субъективности, однако субъективности особого рода. Ее своеобразие автор книги видит в том, что Леви-нас ставит себе задачей осмыслить отношения Я с инаковостью так, как эти отношения реализуются в конкретности человеческой жизни. Ямпольская показывает, как Левинас разрабатывает вопрос о самоидентификации Я, и приходит к выводу, что у Левинаса «Я, возникающее в результате самоидентификации, является исходной точкой отношения к Другому... Однако в "Тотальности и Бесконечном" Левинас смог высказать то, что ему не удалось выразить во "Времени и Ином": трансцендентность Иного не отражается в мысли, а производится мышлением Бесконечного» (с. 211). Далее в книге анализируется роль Другого в конституировании субъективности через такие концепты, как прикованность к себе, аутентичное время, лик Другого.

Во второй главе второй части «Феноменологические основания этики Левинаса» А.В. Ямпольской рассматриваются основные принципы философского подхода Левинаса, причем особое внимание обращается на моменты расхождения Левинаса с Гуссерлем. Автором книги выделяются «три направления, находящиеся в самой сердцевине его философской проблематики: 1) проблемы дескрипции и анализа новых видов опыта, а именно опыта этического (сюда относятся темы опыта, интенциональности и аналогизирующей аппрезентации, вопрос о присутствии Другого); 2) проблематика этической темпоральности, "диахронии" (вопрос об иной смысловой нагруженности времени Другого, дискурс как единственный доступ к времени Другого); 3) вытекающий из этих проблем вопрос о происхождении смысла, а также проблема языка как того особого региона, в котором разыгрывается драма конкретного этического опыта» (с. 226).

Перед Левинасом возникает также вопрос, можно ли говорить об отношении к Другому в терминах интенциональности. В результате сложного, многолетнего анализа этой проблемы Ле-винас, как показывает автор монографии, приходит к выводу, что мыслить отношение к Другому следует исходя не из интенцио-нальности (в силу «волевой» нагруженности этого понятия), а из «близости», имеющей «особую временную структуру, зависимую как от моего времени, так и от времени Другого» (с. 247). В итоге

после 1974 г. Левинас отказывается от метафизической и онтологической терминологии и «вводит собственные термины - сказы-вание и высказанное (le Dire и le Dit), где сказывание (le Dire) - это речь-для-другого внутри отношения коммуникации с Другим, т.е. внутри темпорализированной, иначе говоря, диахронизированной, коммуникации; а высказанное (le Dit) есть тематизированный и синхронизированный дискурс, в котором, однако, остается след сказывания. Абсолютная ответственность - перед Другим и за Другого - делает Я заложником Другого, а наиболее полным ее выражением оказывается субституция и предстояние (...), в которых Левинас и видит истинный корень субъективности» (с. 263).

В третьей главе второй части «Неогегельянский след в работах Левинаса» Ямпольская показывает, что Левинас разделял представление Койре, Кожева и Сартра о единстве гегелевской, гуссерлевской и хайдеггеровской феноменологий. Но если представления о феномене у Левинаса и Кожева схожи, то в понимании истории они расходятся. Гегелевская диалектика раба и господина заменяется у Левинаса диалектикой учителя и ученика. «Левинас настаивает на том, что дискурс как форма ненасильственного отношения с другим человеком является основой существования социума» (с. 279).

В четвертой главе «Дискуссия о гуманизме» реконструируется вынесенная в название дискуссия, начатая Сартром, позиция в ней Койре, Лакана, Хайдеггера и, конечно, Левинаса. «Если Сартр подвергает критике гуманизм, для которого высшей целью является человечество, если Хайдеггер подвергает критике экзистенциалистский гуманизм Сартра, для которого высшей целью является отдельный человек в абсолютности его свободы, то Левинас, принимая и заостряя их критику, в качестве конечной цели, или принципа, гуманизма утверждает другого человека... Вместо равенства, предполагающего общность человеческой природы, Левинас в качестве основного принципа этики выдвигает братство» (с. 313).

Пятая, заключительная, глава книги «Идея бесконечного у Левинаса и Койре» посвящена одной из ключевых тем философии. Работы Левинаса и Койре на эту тему вышли почти одновременно: работа Койре «От замкнутого мира к бесконечной вселенной» - в 1958 г., а «Тотальность и бесконечное» Левинаса - в 1961 г. Ям-польская анализирует сходство подходов, использованных в этих

работах, зависимость интерпретации Левинасом «Третьего размышления» Декарта от интерпретаций Декарта и Ансельма Кен-терберийского у Койре. «В тот момент, - резюмирует автор книги, -когда мы вместе с Александром Койре определяем человека как конечное существо, обладающее идеей бесконечного, когда мы видим в идее бесконечного не продукт конечного разума, а, напротив, то, что конституирует само самосознание, мы признаем "значимость, разумность и рациональность трансцендентности", которая, с точки зрения Левинаса, составляет единственное правомочное обоснование для мышления Бога» (с. 337).

Как такового заключения в книге нет. Есть заключительные замечания, рассматривающие аспекты современной рецепции философского учения Левинаса, названные «После Левинаса». Ям-польская полагает правомерным «выделить два важных направления: это развитие проблематики свидетельства в поздних работах Жака Деррида и "теологический поворот во французской феноменологии", представленный в работах Мишеля Анри и Жана-Люка Мариона» (с. 339). Второе связано с дискуссией, возникшей по поводу философского памфлета Доминика Жанико, направленного против Левинаса, Анри и Мариона. Критика Жанико концентрировалась на проблеме Бога в феноменологии, причем эта проблема понималась не только как специфически философская, но и как идеологическая и политическая и была направлена против размывания легитимных границ феноменологического метода. Автор замечает далее, что «в отличие от влияния Левинаса на религиозно-ориентированную феноменологию, "след" Левинаса в работах Деррида еще не стал предметом крупномасштабного философского разбирательства, тем не менее этот след очень ощутим. Речь идет не только и не столько о текстах, в которых Деррида читает Левинаса; присутствие мысли Левинаса ощутимо во всем цикле последних работах Деррида» (с. 351), - и намечает основные линии будущей исследовательской работы.

Н.А. Дмитриева