K вопросу о возможной модели «православного социализма» (на примере элементов византийской парадигмы)

Иерей Игорь Иванов, кандидат философских наук, доцент Санкт-Петербургской духовной семинарии

УДК 321.01

K вопросу о возможной модели «православного социализма»

Аннотация: В статье рассматриваются базовые идейные и практические элементы «византийского социализма» на предмет использования их универсальных принципов в деле построения концепции «православного социализма» в современных условиях существования и развития российского общества.

Ключевые слова: Византия, социальный идеал, византийский социализм, православный социализм, симфония, народная монархия, прония, благотворительность, добродетель, пайдейя.

Статья посвящена рассмотрению актуального вопроса о перспективах построения модели православного социального идеала и, как следствие, православного социализма. Целью исследования является выяснение исторических корней и традиций социального идеала на примере византийского социально-политического опыта и идейной базы. В качестве исследовательских задач выступают такие моменты, как анализ тенденций формирования социального идеала в условиях континуитета и дисконтинуитета; выяснение универсальных аспектов «византийской социалистической модели», пригодных и для современной цивилизационной ситуации.

При осмыслении ситуации, приведшей к современной девальвации социальных добродетелей в угоду индивидуалистическому культу потребления, становится очевидным, что их дискредитация, вероятно, произошла как в силу издержек идеологии атеистического социализма, так и в результате перекосов протестантского духа индивидуализма.

Возможная модель «православного социализма» как «принципиальная схема» этически ориентированного общественного устроения может быть сформирована с учетом характерных элементов византийского социального идеала, основанного на более-менее органичном и гармонизированном синтезе римского правосознания, эллинистической философской этики и христианской веры. При этом нужно учитывать и эклектичность византийской цивилизации как таковой, и динамически изменчивое существование ее социальных реалий в ходе истории, то есть адекватно воспринимать аспекты континуитета и дисконтинуитета базовых цивилизационных констант средиземноморского культурного ландшафта.

В этой связи Византия предстает перед нами весьма полифонично: в государственной сфере — как «народная монархия» и «императорская республика»; в экономической как «монетарная экономика» со свободным рынком, госпредприятиями, налоговыми льготами и рабовладением1; в социальной — как своего рода «меритократия» («от каждого по способностям, каждому по заслугам») в условиях царского попечения

(пронии) и божественного провиденциализма; в политическом аспекте — как «симфония» двух властей (светской и церковной) единого христианского общества (политевма-кинония-экклесия); в межгосударственных отношениях — как центр универсального и иерархического мироустройства.

Таким образом, элементами византийского социализма могут быть разные социальные идеалы, которые устанавливаются и регулируются общепринятыми этико-религиозными нормами: «человеколюбивый государь»; «общее благо»; «справедливая цена»; «забота о слабых»; «служение сильных»; «промышление и ответственность» и т. д., и т. п.

В любом случае, византийский социализм — это практическое благочестие на основе сплава этических учений античности с библейским мировоззрением. Главное в нем — частное и общественное стяжание совершенной добродетели в тех сферах и условиях общественной жизни, в которых оказался тот или иной человек в силу сочетания Промысла Божия со свободной волей (человека / людей) и обстоятельствами жизни. Фактически это постоянное внимание к ситуации «кто есть мой ближний» — с целью воплощения в жизнь Христовой заповеди — по мере сил и возможностей.

Обращаясь к истокам эллинистического социального учения, посмотрим на некоторые его базовые установки. Прежде всего это правда божественная и справедливость человеческая. Возможно, именно размышляя о всеобщем законе справедливости и его соотношении с голосом совести и божественной правдой, Гераклит в свое время сказал: «Все человеческие законы основаны на одном божественном законе» (Фрагменты, 114). Вполне очевидно, что греческие законы, будучи законами полиса, не только регулировали отношения между индивидуумами и обществом, но также играли весьма важную роль в нравственном развитии горожан-граждан, приобретении ими добродетели, нравственной силы, которая являлась главной целью классического образования и культуры.

Благополучный и счастливый город, по словам Пиндара, имеет в своем прочном основании божественный Закон, несущий

«Справедливость и Мир, которые суть хранители человеческого процветания — золотые дочери Фемиды, превосходного советника...» (Олимпийские оды, часть 5, 5-9). Кроме того, закон как твердая основа полиса — это нерушимый божественный закон, являющийся для всех горожан олицетворением Счастья. Универсальный этический «закон отображает добродетель для всех», по утверждению Платона (Законы 6зое — 63^). Все его предписания приводят к божественной цели — Мудрости, без которой невозможна добродетель и, следовательно, нет счастья; и, конечно же, нет способности составлять и учреждать законы, являющиеся политическим выражением добродетели и счастья. В этом суть античного универсализма.

Однако возникновение эллинистических государств «тоталитарного»2 типа с обожествлением правителя остро поставило пред античной мыслью вопрос о личной свободе и ответственности. Но христианство, избавив человека от необходимости пытаться своими силами поддерживать государственно-космическое целое рассыпающейся Империи, привело его к свободе внутригосударственных отношений, ведь теперь «нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3: 11). И это новое общество, оставляя натурфилософские интенции, стало искать источник своего благополучия в трансцендентно-имманентных основаниях новой веры. Как замечает В. В. Бычков, «античной сугубо умозрительной (созерцательной) философии („знание вещей божественных и человеческих") христианские философы противопоставили философию „практическую", философию реального „дела" совершенствования и спасения человека на путях религиозной практики». Позднее византийская мысль разработала концепцию государственной «симфонии» и религиозной «синергии», в корне отличавшуюся от платоновских натурфилософских принципов устроения гармоничного общества.

Тем не менее, византийский универсализм основывался на общей для греко-римского и византийского сознания идее «всеобщего благоденствия». Литургическое понимание «общего дела» как спасения

от греха (в том числе и социального) выражается в прошении о даровании мирного, благоденственного жития и во всем благого поспешения для всего христианского мира, освящающего мир вселенский3. Вот что писал по этому поводу прот. Иоанн Мейендорф: «идеал и цель, т. е. мысль о создании мировой империи, которая преодолеет беспорядочное противоборство народов и водворит вселенский мир, Византия получила в наследство от древнего Рима. Эта идея"рах romana" смешалась с христианскими чаяниями вселенского Царства Христова. Византийцы, конечно, умели провести необходимое богословское различие: даже христианизированная Римская империя не была еще Царством Божиим. Однако христианский император в определенном смысле предварял Царствие Христа и даже становился как бы наместником Его в управлении настоящим, не преображенным еще, грешным и несовершенным миром; опыт истинного Царства давала евхаристия, церковь, управляемая духовной иерархией. Император же, прежде всего, обязан был охранять и укреплять ее, ибо только церковь обеспечивала законность имперских притязаний и только через нее император мог осуществить свою функцию распространителя апостольской веры и охранителя христианской истины в жизни общества. Византийская теория об отношениях церкви и государства не могла быть выражена на чисто юридическом языке и свое совершеннейшее воплощение нашла в идеальной концеп-ции"симфонии", созданной императором Юстинианом. Официальные и юридические тексты изобилуют ссылками на идеально-универсальную власть императора и соответствующее ей столь же универсальное распространение церкви»4.

Например, законодательный сборник императора Юстиниана под названием Новеллы свидетельствует о приоритете благотворительности и народного блага, что выражается прежде всего в заботе о наиболее слабых элементах общественного организма. Так, 74-я новелла говорит о служении людям как о задаче императорской власти; новелла 77 говорит о том, что заботу императора составляет благоденствие вверенных ему людей. В новеллах 80, 85, 148 читаем об ограждении подданных

от всякого вреда и о доставлении им всякого блага — как о задачах, лежащих на государственной власти. Таким образом, в основу деятельности государственной власти кладется промышление о подданных (ргопо1а). Новелла 81 говорит, что забота эта имеет своим предметом общую пользу и благоденствие государства.

А в правление императора Василия I (867-886) было написано сочинение, отражающее некий социальный идеал правителя5,— «Учительные главы» (около 880 г.). В этом документе многие главы непосредственно связаны с христианским социальным идеалом. Например, в гл. 44 «О несправедливости» подчеркивается, что большую ответственность за несправедливость несет не непосредственный виновник, а не пресекающий ее; император должен внимать жалобам потерпевшего несправедливость, ибо последнему, если он не нашел защиты у государя, остается лишь уповать на отмщение Бога, который и взыщет с тебя за небрежение. А в гл. 4 «О высшем суде и воздаянии» также речь идет о возможном возмездии свыше, коль скоро вершитель правосудия на земле (император) не исполнит своих обязанностей.

Отношение к экономической деятельности, то есть к имению и управлению им, также связано с этикой, чему посвящена гл. 24. Согласно Василию, возвышенность и независимость императорских помыслов состоит не столько в обилии власти, сколько в презрении к имуществу; в этом особенно проявляется благородство его души; презрение к имуществу не в том, чтобы втуне копить его в мешках, а в том, чтобы им щедро распоряжаться по необходимости; более других император обязан благодетельствовать друзей и защищаться от врагов, но и то и другое требует расходов; по Василию, условие возвышения надо всеми — презрение к стяжанию; «все это не твое собственное, но твоих сорабов, а особенно бедных и странников». Отношение к накоплению определяется в гл. 27 «О богатстве и корыстолюбии» мыслью о том, что процветание государства обеспечивается богатством государственной казны лишь тогда, когда она пополняется праведными приношениями; собранное же неправедно не только уничтожает накопленное праведно,

но и навлекает суд Бога — законодателя справедливости. Тема благотворительности отражается в гл. 34 «О милосердии»: здесь отмечается, что богатство накапливается не ради удовольствия, а для помощи нуждающимся, и только в этом случае оно является пособником добродетели, приносит пользу и душе, и телу.

Приведем несколько иллюстрирующих ситуацию фактов в отношении активной византийской благотворительности. В соответствии с христианским идеалом попечения о нуждающихся, начиная с IV века, в Византии на государственном уровне создаются приюты для сирот и вдов, госпитали для бездомных и нищих, больницы для прокаженных и немощных: nosocomium — для больных; brephotrophium — для подкидышей; orphanotrophium — для сирот; ptochium — для неимущих и немощных; gerontochium — для стариков; xenodochium — для бедных и больных паломников. Только за годы правления императора Константина (306-337) в Новом Риме было построено 30 дворцов и храмов, более 4-х тысяч зданий для знати, два театра, цирк, ипподром, более 150 бань и 8 акведуков. В период с 325 по 843 г. в Константинополе было 164 филантропических учреждения: 59 странноприимных домов, 49 больниц, 22 приюта для неимущих, 10 домов для престарелых, 8 бань и зернохранилищ, 7 родильных домов, 6 лепрозориев, 2 детских дома и i дом для слепых6. В латинском тексте жития св. Пульхерии, сестры императора Феодосия II, говорится, что «она построила много домов для странников и бедняков» (Acta Sanctorum, XLIII).

Ко времени правления Юлиана Отступника (361-363) христианские общины по всему Востоку стали организовывать странноприимные дома и больницы. Здесь можно упомянуть имена главных основателей — епископ Антиохийский Леонтий (344-358), константинопольский диакон Марафоний, Евстафий Севастийский (357-377), св. Ефрем Эдесский и, наконец, св. Василий Великий, епископ Кесарии Каппадокийской (370-379), который около 372 года основал первый крупный благотворительный центр под названием «Василиас», в котором была больница, помещения для ухода за прокаженными, комнаты для паломников,

помещения для престарелых, детей-сирот и для больных, и постоянный персонал из врачей и монахов.

Эту систему высоко оценил св. Григорий Назианзин, называя ее «новым градом, кладезем благочестия, общей сокровищницей богатых». Такие же организации появлялись в других крупных городах империи. Характерен тот факт, что в 362 году император Юлиан Отступник, обращаясь к язычникам, призывает их следовать человеколюбию христиан, учреждающих повсеместно приюты для странников, бедняков и больных7. В 1У-У вв. странноприимницы основываются св. Иоанном Златоустом, св. Иеронимом Стридонским, св. Августином Блаженным.

Подобные учреждения снабжались зерном из налога под названием аннона — своего рода комбинация подушной подати и земельного налога, который, в зависимости от потребностей, мог быть натуральным, денежным или смешанным. Роспись налогов и прикрепление практически всех сословий к «месту службы»8 гарантировали эффективное планирование и осуществление долгосрочных социальных проектов, при том, что должностные лица высшего и среднего звена, помимо прочего, должны были обеспечивать свою должностную деятельность из собственных средств, а не из казны.

Известно, что в правление императора Анастасия было юридически постановлено, что бедняк может быть захоронен бесплатно. Кроме того, этот император постановил использовать доход от 11 сотен государственных мастерских в благотворительных целях. Позднее император Юстиниан закрепил эту инициативу правовым актом9, а Лев VI приписал их к храму Святой Софии для осуществления широкой бла-готворительности10. Также при Юстиниане было запрещено продавать хлеб, предназначенный для бесплатной раздачи бедным11.

Идея равенства фундировала такие концепты, как «справедливая цена», «справедливая стоимость», «справедливая прибыль». В начале Х в. некоторые аспекты их осуществления были отражены в законах «Василик». При этом сохранялись принципы свободы торговли и защиты частной собственности. Характерно, что еще в IX в. Никифор,

патриарх Константинопольский, установил, что «справедливой» для торговцев может быть прибыль не выше 10-ти процентов12.

Можно сказать, что стоическое благоразумие ромеев оказалось залогом долгосрочной стратегии государственной жизни, ибо она определялась факторами более могущественными, чем просто жизнь монарха или династии. Эти факторами были Промысл Божий и народ Божий. По мысли Г. Л. Курбатова, «Традиция краткосрочности, временности в византийской практике, как и в римской, фактически реализовалась в санкции власти на срок жизни. Поэтому в византийской практике, как и в теории, фактически не утвердился принцип прямой наследственной власти как основной и определяющей. Каждый новый император обязательно подлежал избранию, только сам факт которого наделял его полнотой законной власти. Римское право видело в императорах магистратов-исполнителей ¡трепит-а — права распоряжаться и заставлять подчиняться, делегированного народом. В византийской общественно-религиозной концепции обращает на себя внимание ее явный"оптимизм" (ср., например, со взглядами Августина на судьбы западной империи), вера в возможность достижения"гармонии" в общественных отношениях. В этом, безусловно, проявилось своеобразие расклада социальных сил отношений, которые были присущи восточной половине Римской империи, что позволило ей избежать судеб Западной. Как мы видим, в византийских концепциях немалое внимание в поддержании общественной гармонии уделяется всем составляющим общественного порядка — таксиса, а не только власти. Именно в этом проявилось признание роли"гражданского общества"»13.

Итак, подводя некоторые итоги, попытаемся представить, какие принципы византийского социального идеала могли бы быть восприняты для построения возможной модели «православного социализма».

В контексте концептов универсализма и иерархизма — принцип приоритета религиозно-этических идеалов и норм в деле выработки общественной идеологии по формированию внятной государственной,

социальной и экономической политики, направленной преимущественно на «общее дело», а не на «частный интерес».

Принцип служения «общему благу» (Ср.: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (Мф. 20: 28) и «И от всякого, кому дано много, много и потребуется; и кому много вверено, с того больше взыщут» (Лк. 12: 48). В таком случае, всякий христианин, а тем паче тот, кто поставлен на государственное или церковное служение, получает задачу действовать по образу Христа, служа «малым сим» (Мф. 18: 10). Сюда же относится принцип социальной благотворительности.

Принцип социальной справедливости в экономике (при сочетании рыночной экономики и государственного контроля) в деле установлении «справедливой цены», «справедливой прибыли», «справедливого налога» и «справедливой оплаты» ради понижения возможностей обогащения одних за счет других (Ср.: «Друг! я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? (Мф. 20: 13)).

Принцип социальной справедливости в работе «социального лифта»: своего рода «меритократия», формирующаяся, исходя из личных заслуг ответственных лиц перед обществом (Ср.: «Хорошо, добрый и верный раб! в малом ты был верен, над многим тебя поставлю (Мф. 25: 14)).

Принцип отзывчивости и гибкого творческого мышления ради реализации социально-значимых проектов.

Библиография

1. Вальденберг В. Е. Государственное устройство Византии до конца VII века. СПб., 2008.

2. Курбатов Г. Л. Принципы византийской государственности и основы института императорской власти // Ранневизантийские портреты: к истории общественно-политической мысли. Л., 1991 // URL: http://www.imperativ.net/impi/3.html.

3. Мейендорф И., прот. Византия и Московская Русь. М., 2004.

4. Чичуров И. С. Политическая идеология средневековья (Византия и Русь). М.: Наука, 1991.

5. ConBantelos D. J. Byzantine Philanthropy and Social Welfare. Athens, 1986.

6. MiUer T. S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. Baltimor, 1985.

7. The Byzantine Economy / Ed. by Angeliki E. Laiou and Cecile Morrisson. Cambridge:

Cambridge University Press, 2007.

8. Oxford Handbook of Byzantine Studies / Ed. by Elizabeth Jeffreys, John Haldon

and Robin Cormack. Oxford: Oxford University Press, 2008.

Примечания и библиографические ссылки

1. Более подробно см.: Сорочан С. Б. Византия IV-IX веков: этюды рынка. Структура механизмов обмена. Изд. 2-е, испр. и доп. Харьков: Майдан, 2001.

2. Со времен Аристотеля различаются два образа единоличного правления: монарх («правление одного человека ради блага многих людей») и тиран («правление одного человека ради блага одного человека»). Первый образ непосредственно связан с социалистическим идеалом, второй — с капиталистическим. Вот что пишет по этому поводу известный византолог В. Е. Вальденберг: «Если управление государством в целях извлечения из него максимальных выгод для обладающего верховной властью при полном равнодушии к интересам подданных мы будем условно называть восточной деспотией, то название это, очевидно, совершенно не подойдет к Византийскому государству, ибо там власть, хотя бы только официально, ставила своей целью благо народа. Это обстоятельство в связи с правовым обоснованием императорской власти в Византии укрепляет за ней характер народной, или демократической, монархии» (Вальденберг

B. Е. Государственное устройство Византии до конца VII века. СПб., 2008.

C. 106-107).

3. Вероятно, неслучайно «симфоническое» распределение в иерархии терминов, обозначающих на латыни и греческом понятие «общее дело»: res publica (социально-политический аспект) и IgiTOupyia (духовный аспект).

4. Мейендорф И., прот. Византия и Московская Русь. М., 2004. С. 7.

5. См.: ЧичуровИ. С. Политическая идеология средневековья (Византия и Русь). М.: Наука, 1991. С. 81-97.

6. Oxford Handbook of Byzantine Studies / Ed. by Elizabeth Jeffreys, John Haldon and Robin Cormack. Oxford: Oxford University Press, 2008. P. 622.

7. MiUer T. S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. Baltimor, 1985. P. 73.

8. Земледельцы прикреплялись к наделу, чиновники-куриалы — к городской курии, ремесленники — к цеху и т. д. и т. п.

9. ConBantelos D. J. Byzantine Philanthropy and Social Welfare. Athens, 1986. P. 112.

10. Ibid. P. ii6.

11. Ibid. P. 113.

12. The Byzantine Economy / Ed. by Angeliki E. Laiou and Cecile Morrisson. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. P. 62.

13. Курбатов Г. Л. Принципы византийской государственности и основы института императорской власти // Ранневизантийские портреты: к истории общественно-политической мысли. Л., 1991 // URL: http://www.imperativ. net/imp1 /3 .html.