TREIGER A. UNPUBLISHED TEXTS FROM THE ARAB ORTHODOX TRADITION (1): ON THE ORIGIN OF THE TERM «MELKITEAND ON THE DESTRUCTION OF THE MARYAMIYYA CATHEDRAL IN DAMASCUS // CHRONOS: REVUE D’HISTOIRE DE L’UNIVERSITé DE BALAMAND. 2014. № 29. P. 7±37

Treiger A. Unpublished Texts from the Arab Orthodox Tradition (1): On the Origin of the Term «Melkite» and on the Destruction of the Maryamiyya Cathedral in Damascus // Chronos: Revue d'Histoire de l'Université de Balamand. 2014. № 29. P. 7-37.

Мир арабо-христианских манускриптов, к счастью для исследователей, продолжает таить в себе неизвестные имена и тексты. Формирование ведущих арабских рукописных собраний в целом завершилось около 100 лет назад, но их состав изучен далеко не полностью. В первую очередь это относится к коллекции Санкт-Петербургского Института восточных рукописей (ИВР РАН), бывшего Азиатского музея, которую И. Ю. Крачковский в свое время сопоставлял с лучшими зарубежными фондами1. Однако десятки лет ее сокровища оставались почти невостребованными, поскольку в советское время изучение Христианского Востока в отечественной науке было фактически свернуто. Этим, наверное, объясняются удивительные открытия в мире арабо-христианской литературы, которые еще возможны в XXI в.

Одна из жемчужин ИВР — арабская рукопись 1642 г. под шифром В 1220, автограф 15-летнего диакона Павла Алеппского, знаменитого сына не менее известного антиохийского патриарха Макария III аз-За'има. Это сборник текстов богословско-полемического характера, переписанных молодым диаконом из различных книг, имевших хождение в арабо-православной среде. Два сочинения, долгое время не привлекавшие внимания исследователей, помещены ближе к концу манускрипта.

И. Ю. Крачковский в своей краткой описи рукописей, привезенных в 1913 г. в Петербург антиохийским патриархом Григорием Хаддадом (среди которых была и В 1220), бегло характеризует эти тексты как «Два рассказа о дамасских церковных событиях»2. Более детальное, хотя в первом случае не совсем точное, их описание дается в каталоге под редакцией А. Б. Халидова: «Сообщение неизвестного автора о состоянии православной церкви Сирии ко времени завоевания её мусульманами и деятельности иерусалимского патриарха Софрония (ум. 638 г.) в защиту православия» и «Известие о сожжении соборной церкви Март

1 Крачковский И. Ю. Над арабскими рукописями: листки воспоминаний о книгах и людях. М.; Л., 1946. С. 36.

2 Он же. Арабские рукописи из собрания Григория IV патриарха Антиохийского (Краткая опись) // Крачковский. Избранные сочинения. М.; Л., 1960. Т. 6. С. 434.

Марйам в городе Дамаске»3. Ещё подробнее, с приведением колофонов, начальных и конечных фраз, эти тексты представлены в каталоге, который готовится к печати авторским коллективом во главе с Н. И. Сериковым.4

Долгое время никто из ученых, как ни удивительно, не осознавал, что мы имеем дело с уникальными и до сих пор не известными произведениями, причем одно из них относится к Раннеарабской эпохе и стоит в ряду первых оригинальных сочинений православных арабов. Его название: Хабар 'ан ихрак ка-нисат ас-сейида Март Марйам аль-касуликий би мадинат Димашк ва хараб бакы аль-канаис ва ихрадж аль-кахана минха 'урат ва нахб ма кана биха ва ма кана мин аль-масайиб аль-'азыма алляти асабат джами' насара мадинат Димашк («Известие о сожжении соборной церкви Владычицы Март Марйам в Дамаске и разрушении остальных церквей и изгнании священников из них лишенными облачений (досл.: нагими) и разорении [церковного имущества], что было там, и тех великих бедствиях, которые постигли всех христиан Дамаска») (далее — Известие). В свое время мне посчастливилось ввести этот памятник в научный обо-рот5. Предложив его анализ, я, однако, не взял на себя тяжелый труд по изданию и переводу арабского текста.

Теперь можно с удовлетворением констатировать, что этот пробел в арабистике восполнен. Канадский исследователь Александр Трейгер, известный специалист по арабо-христианской литературе, подготовил издание обоих текстов из рукописи В 1220 с предисловием и английским переводом6. Нельзя не отметить высокое качество перевода: в большинстве случаев, когда встречаются разночтения между английской версией и моей интерпретацией ряда фрагментов Известия1, я склонен пересмотреть свой перевод и принять прочтение А. Трейгера.

Известие представляет собой эмоциональный рассказ-проповедь и, хотя содержит ряд уникальных сведений об устройстве и убранстве храма, не приводит никаких дат и конкретных обстоятельств описываемого события. Собор Марйа-миййа (Март Марйам) за свою долгую историю пережил несколько разрушений и остается только догадываться, о каком конкретно случае повествует наш источник.

В 923—924 гг. по городам Ближнего Востока прокатилась волна нападений мусульман на церкви. В ходе этих погромов, описанных в хронике Евтихия Александрийского, в Дамаске в октябре 924 г. в первый раз был разорен собор

3 Арабские рукописи Института Востоковедения АН СССР: Краткий каталог /А. Б. Хали-дов, ред. М., 1986. С. 511. Тексты № 10536 и 10537.

4 A Descriptive Catalogue of the Christian Arab Manuscripts Preserved in the St.-Petersburg Branch of the Institute of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences / Compiled by Val. Po-losin, Vl. Polosin, N. Serikoff, S. Frantsouzoff. N. Serikoff, ed. (в печати).

5 Панченко К. А. Разрушение дамасской церкви Март Марйам в 924 г. Свидетельство очевидца // Символ. М., 2012. № 61. С. 339-356.

6 Treiger A. Unpublished Texts from the Arab Orthodox Tradition (1): On the Origin of the Term «Melkite» and on the Destruction of the Maryamiyya Cathedral in Damascus // Chronos: Revue d'Histoire de l'Université de Balamand. 2014. № 29. P. 7-37.

7 См. примеч. 5.

Марйамиййа8. В следующий раз он был разрушен по приказу египетского халифа аль-Хакима в 1009 г.9. Наконец, церковь была разгромлена после поражения монголов в битве при Айн Джалуте в сентябре 1260 г., когда гнев дамасских мусульман обрушился на местных христиан, обвиненных в сотрудничестве с завоевателями10. Возможно, было еще одно разорение вслед за взятием Дамаска войском Тимура в 1401 г., хотя никаких свидетельств этого не сохранилось11.

Авторы каталога под редакцией Н. И. Серикова отнесли события, описанные в Известии, к 924 г. Я согласен с этим мнением ввиду определенного сходства между рассказами в Известии и у Евтихия. Так, описание Известия: «И не прекращались грабежи и поджоги в течении 15 дней. И увеличилось зло после этого. И не появлялся [ни один] христианин на улице... После этого (разрушения Марйамиййи. — К. П.) набросились они (погромщики. — К. П.) на церковь ас-Сутирус и разрушили ее. А также церковь, называемую Мар Саба»12, — больше соответствует массовым погромам 924 г., чем единичному факту разрушения дамасского собора в 1009 г. Нападения описываются как спонтанный порыв толпы, а не как исполнение данного властями указания.

Однако между данными этих памятников есть хронологическое несоответствие. Евтихий относит разрушение дамасских церквей к середине раджаба 312 г.х., что соответствует середине октября 924 г., Известие же — к Великой субботе, которая приходилась в тот год на 27 марта13. Объяснить это противоречие можно, только предположив ошибку Евтихия, в общем-то маловероятную для современника.

А. Трейгер предлагает иное решение. Он полагает, что Известие описывает разрушение церкви, произошедшее при халифе аль-Хакиме. Яхья Антиохийский датирует это раджабом 399 г.х. (1—30 марта 1009 г.), а Великая суббота в тот год приходилась на 16 апреля. Хронологическая несостыковка остается, но не такая серьезная, как в случае с 924 г., и незначительную ошибку летописца допустить в данном случае проще. Кроме того, А. Трейгер, оговаривая субъективность своего мнения, считает, что язык и стиль повествования не содержат архаичных элементов, которых можно было бы ожидать от текста начала X в.14

Предложенные аргументы, впрочем, не кажутся мне достаточными для того, чтобы отказаться от ранней датировки. Обе хронологические конструкции строятся на достаточно шатких основаниях. А попытка датировать по стили-

8 Eutychii Patriarchae Alexandrini Annales / L. Cheikho et al., eds. Beryti; P., 1906. Pt. 1. P. 8283. (Corpus scriptorum christianorum orientalium; 50); рус. пер.: МедниковН. А. Палестина от завоевания ее арабами до крестовых походов по арабским источникам: Прил. II (1). СПб., 1897. С. 291-293. (Православный палестинский сборник; Т. 17. Вып 2 (2)).

9 Eutychii Patriarchae Alexandrini Annales. 1909. Pt. 2: Accedunt Annales Yahia Ibn Said Anti-ochensis. P. 195. (Corpus scriptorum christianorum orientalium; 51); рус. пер.: Медников. Указ. соч. С. 368.

10 См. напр.: Ахмад ибн Али Аль-Макризи. Китаб аль-хитат аль-макризийа. Аль-Кахира, 1326/1908. Дж. 4. С. 402.

11 Treiger. Op. cit. P. 22.

12 Панченко. Разрушение дамасской церкви Март Марйам... С. 353.

13 Это совпадение, полное глубокого символизма, настолько старательно обыгрывается автором, что в дне разрушения храма сомневаться не приходится.

14 Treiger. Op. cit. P. 22-23.

стическим особенностям средневековые тексты, разделенные относительно небольшим промежутком в 85 лет, представляется мне не слишком перспективной. Добавлю к этому гиперболизированное описание автором Известия богатств церкви и благополучия, которым наслаждались христиане до начала погромов. Эти реалии уместней отнести к началу X в., чем к началу XI, когда христиане Дамаска уже пережили и разрушение церквей 924 г. и, по некоторым данным, депортацию из города в конце 970-х гг. после похода на Дамаск византийского императора Иоанна Цимисхия.15

Таким образом, вопрос о времени появления Известия и датировке описанных им событий при нынешнем уровне знаний остается открытым.

Еще один спорный момент связан с тем, что Известие относит строительство церкви Март Марйам к 880 году от Боговоплощения. С одной стороны, эта дата повторена в тексте дважды, так что о случайной описке речи быть не может, но с другой, — она противоречит самому же тексту повествованию, многократно подчеркивавшему древность храма, построенного еще «при римлянах», т.е. в византийскую эпоху. Я пытался разрешить эту проблему, предположив, что «880 г.» относится не к строительству, а к ближайшей автору реконструкции храма. Косвенным подтверждением гипотезы может служить фраза Евтихия о том, что украшение дамасского собора обошлось христианам в 200 тыс. динаров — откуда летописец, живший на рубеже IX—X вв., мог знать эту сумму?16

По мнению А. Трейгера, если отсчет вести не по христианской эре «от Боговоплощения», а по Селевкидской, то спорный «880 г.» будет соответствовать 568/9 г. н.э. и вполне согласовываться с тем фактом, что храм был построен в византийский период. Подобная мысль в свое время приходила в голову и мне17, но я отмел её, посчитав маловероятным столь сильное помутнение сознания автора, перепутавшего разные системы летоисчисления. Впрочем, версия с Се-левкидской эрой остается допустимой. Можно даже не предполагать наличие какого-нибудь известного автору (и ныне утраченного) письменного источника, содержащего дату постройки храма. Наверняка соответствующая надпись была выложена на мозаичном полу церкви, а среди дамасского духовенства оставались люди, знавшие греческий язык.

Второй из опубликованных А. Трейгером текстов впервые вводится в научный оборот, а потому заслуживает более подробного рассмотрения. Это небольшой (семь рукописных страниц) апологетический трактат, возвеличивающий православную (мелькитскую) общину как единственную истинно верующую и обличающий её оппонентов: христианские еретические исповедания, мусульман и иудеев. Его условное название: «О происхождении наименования "мелькиты"».

Повествование описывает арабское завоевание Сирии и Палестины и носит апокрифический характер, обыгрывая популярную в ближневосточной тради-

15 Подробности см.: Панченко. Вспомнить прошлое. Антиохийский патриарх Макарий III аз-За'им как историк // Miscellania Orientalia Christiana. М., 2014. С. 368.

16 Он же. Разрушение дамасской церкви Март Марйам... С. 348.

17 Там же. С. 348, примеч. 25.

ции тему общения халифа Умара и иерусалимского патриарха Софрония. Нашествие мусульман изображается как воля всемогущего Бога, которой невозможно противиться: «Когда мусульманское войско достигло города [Иерусалима], не было оно ни многочисленным, ни сильным, но решение [о том, кто одержит победу] принадлежит одному Богу, который приближает тех, кого хочет, и отвергает тех, кого хочет»18. Подобное истолкование триумфа ислама должно было импонировать христианскому мироощущению и ограждать мелькитскую общину от комплекса исторической неполноценности, который мог бы развиться в условиях многовекового пребывания под иноверной властью в доминирующем чужеродном окружении. «Всё это произошло по причине их (христиан. — К. П.) грехов и отступничеств», — поясняет автор19. Именно по внушению свыше патриарх Софроний открывает ворота города Умару ибн аль-Хаттабу20.

Как повествует сказание, еретические христианские исповедания получили от мусульманской власти официальное признание под особыми наименованиями: яковиты и несториане. Вслед за этим Умар потребовал от Софрония, чтобы православные тоже взяли себе имя для отличия от других христианских общин. Патриарх со всем иерусалимским клиром проводит три дня, данные для принятия решения, в посте и молитвах, и в последний день ему является во сне ангел и сообщает Господню волю: «Вы должны быть соединены [в своём имени] с Самим Господом, Царем Небесным (малик ас-сама')»21. Как объяснил Софроний своим единоверцам: «Отныне Господь дал нам новое имя, коим Он возвысил нас над всеми еретиками. Он объявил нас Своим особым народом и сынами Царства Его»22.

Общеизвестно, что слово «мелькиты» происходит от арамейского малка (ар. малик) — «царь» и обозначает сторонников исповедания византийских василев-сов23. Это наименование изначально дали православным соперничающие христианские общины, монофизиты и несториане. Впоследствии сами православные приняли его как одно из своих самоназваний24. Таким образом, объяснение наименования, которое предлагает автор новооткрытого трактата, полностью выпадает из сложившейся традиции.

Известна лишь одна параллель к этому толкованию (и А. Трейгер упоминает о ней в своей статье) — пассаж из полемического послания к папе римскому, написанного между 1587 и 1592 гг. православным митрополитом Анастасием ибн Муджаллой: «Мы не называем себя по имени какого-нибудь из тварных людей, нарушивших Закон, и не шли мы вслед кого-либо из еретиков богохульствующих, ... подобно прочим общинам. Среди них те, кто названы [по имени] Ария, а другие — Евтихия, а прочие — Нестория и Якова Барадея, ... потому что каждая

18 Treiger. Op. cit. Ар. текст: P. 10; перевод: P. 15.

19 Treiger. Op. cit. Ар. текст: P. 11; перевод: P. 15.

20 Рассказчик плохо знаком с мусульманской традицией и нигде не называет Умара вторым «праведным халифом».

21 Treiger. Op. cit. Ар. текст: P. 11; перевод: P. 16.

22 Treiger. Op. cit. Ар. текст: P. 11; перевод: P. 16—17.

23 В литературе встречаются попытки буквального перевода этого термина, но выглядят они довольно смешно: «роялисты» и даже «империалисты».

24 Наряду с этнонимом ар-рум, «ромеи».

община называлась по [имени] главы ереси своей. Что же до нас, то называемся мы "румы-мелькиты", то есть идущие вослед Царя Небесного, который есть Царь царей и Учитель учителей»25.

Анонимный автор трактата тоже отвергает общепринятую связь термина «мелькиты» с византийскими императорами. Он считает, что Умар никогда не допустил бы отождествления своих подданных с внешним врагом. Кроме того, если василевс, не дай Бог, отступит от чистоты веры, он будет анафематствован Церковью, как Анастасий (491—518), склонившийся к монофизитству26.

Самоутверждение мелькитской общины перетекает в осуждение ее оппонентов. Автор позволяет себе довольно рискованные в ту эпоху критические выпады против ислама, в частности доктрины единобожия (таухид), отстаивая христианское представление о троичности Божества.

Иудеев трактат считает лишившимися Божественного закона и веры. Они отпали от Закона Моисеева (предполагающего институты священства, пророчества и царства, которых у евреев больше нет) и не приняли Христа, приход которого, опять же был предсказан ветхозаветными пророками. «Они остались одни, как заблудшая овца... Единственная причина, по которой Бог позволяет евреям оставаться в мире, заключается в том, что они должны служить предупреждением для всех, имеющих понимание: чтобы люди остерегались того, что произошло с ними»21.

Этот манифест мелькитской идентичности ставит перед исследователем целый ряд вопросов. Главные из них: кем, когда и при каких обстоятельствах был написан трактат? При их решении может помочь рассказ Павла Алеппского о происхождении этого текста: «С помощью Всехвального Бога, мы переписываем известие, которое некий верующий нашел среди книг, которые приобрел в Иерусалиме. Он унаследовал эти книги от достойнейшего человека, известного своими добродетелями и познаниями. Одна из этих добродетелей заключалась в том, что некогда был он высокопоставленным катибом, но потом оставил свой пост и постригся в монахи. Он ушел в Иерусалим и провел там остаток дней своих, как и должно. Те, кто знали его, говорили, что был он человеком великой мудрости и достоинств, способным и красноречивым, таким, что даже многие мусульмане следовали за ним, и почитали его, и выказывали ему уважение. После его смерти этот брат унаследовал некоторые из его книг, и именно там нашел он этот рассказ. Увидел он, что рассказ этот изящно написан и, кроме того, не найти его во многих книгах. И сказал он: должен я скопировать это и записать, так, чтобы был он доступен верующим.»28.

А. Трейгер полагает (и тут я соглашусь с ним), что ученый монах из Иерусалима, в чьих бумагах сохранился трактат, и является наиболее вероятным его автором. Исследователь считает его бывшим чиновником мамлюкской или

25 Цит. по: Панченко. Антиохийская Православная церковь и Рим в эпоху Контрреформации. Полемический ответ папе римскому Анастасия ибн Муджаллы // Панченко. Православные арабы: путь через века. М., 2013. С. 317.

26 Treiger. Op. cit. Ар. текст: P. 11—12; перевод: P. 17.

27 Treiger. Op. cit. Ар. текст: P. 13; перевод: P. 19.

28 Treiger. Op. cit. Ар. текст: P. 10; перевод: P. 14.

османской администрации, по происхождению же палестинским арабом, на что указывает его пребывание в Иерусалиме и обращение к образу иерусалимского патриарха Софрония29. Такое предположение, на мой взгляд, более чем спорно. Во-первых, у палестинских арабов-христиан того времени не было образованной городской элиты, способной поставлять кадры мусульманской администрации. Арабская мелькитская община Палестины позднемамлюкской и раннеос-манской эпох стерильна в культурном отношении. Во-вторых, автор трактата мог происходить из любой точки сиро-египетского региона, а его решение принять монашеский постриг в Св. земле, сакральном центре христианства, выглядит вполне естественно. Палестинское монашество было интернационально, и как раз реже всего в его рядах встречались уроженцы Палестины.

Без сомнения, Павел Алеппский в своих записях 1642 года передает устную традицию, связанную с анонимным владельцем/автором трактата, и доносит до нас голоса его современников. Следовательно, этот человек жил не более чем за два поколения до Павла, то есть, не ранее конца XVI в. Полемическое же послание папе римскому Анастасия ибн Муджаллы (напомню, рубежа 80-х—90-х гг. XVI в.) явно заимствует истолкование термина «мелькиты» из нашего анонимного трактата. Значит, протограф текста из рукописи В 1220 был составлен несколько раньше, ориентировочно, в 1570-х—80-х гг.

Это было время культурного подъема православных арабов, который я называю «Мелькитским проторенессансом»30. Период этот относительно хорошо отражен в источниках, что позволяет делать предположения об авторе трактата. Им должен был быть арабский книжник, живший в одном из палестинских монастырей в последней четверти XVI в. Велик соблазн приписать авторство текста заметному деятелю той эпохи монаху лавры св. Саввы и впоследствии вифлеемскому митрополиту Иоакиму ибн Ташляку (ум. после 1593 г.)31. Однако Павел Алеппский ничего не сообщает о том, что автор трактата был митрополитом, а если бы он занимал архиерейскую кафедру, вряд ли его современники забыли бы этот факт.32 Следовательно, кандидатура Иоакима отпадает. Автором трактата был кто-то другой и Мелькитский проторенессанс, обогащается еще одним ярким писателем, пусть и безымянным.

Можно было бы предположить, что этот ученый монах был не автором, а просто переписчиком текста, который мог быть составлен значительно раньше. Однако этому допущению противоречит то, что ни в одном более раннем христианском или мусульманском источнике не встречается предложенное трактатом толкование слова «мелькиты». Связь между наименованием «мелькиты» и

29 Treiger. Op. cit. P. 8-9.

30 См. ряд статей о церковно-политических и культурных деятелях той эпохи: Панчен-ко. Когда и где начался Мелькитский Ренессанс? Жизнь и труды вифлеемского митрополита Иоакима // Панченко. Православные арабы... М., 2013. С. 266-282; Он же. Митрополит 'Иса и первое арабское описание Московии (1586 г.) // Там же. С. 282-292; Он же. Антиохийская Православная церковь и Рим...; Он же. Мелькитский проторенессанс // Каптеревские чтения. М., 2013. Т. 11. С. 72-87.

31 См. о нем: Он же. Когда и где начался Мелькитский Ренессанс?

32 Это мнение было высказано А. Трейгером в частной переписке, и я готов согласиться с тем, что Иоаким Вифлеемский не подходит на роль предполагаемого автора трактата.

Царем Небесным — очень локальная и недолговечная концепция, зафиксированная лишь в наших двух текстах и не оказавшая дальнейшего влияния на развитие мелькитской мысли и мироощущения33.

Появление же такого трактата именно в конце XVI в. органично вписывается в духовные процессы Мелькитского проторенессанса. Вопрос осознания своего места в мире и позитивной самоидентификации очень остро стоял для мелькитской общины. Ранее мне казалось, что катализатором, который пробудил мелькитское самосознание, столь блистательно проявившее себя в полемическом ответе папе римскому Анастасия ибн Муджаллы, стал католический духовный вызов, активность иезуитских миссий в Леванте, предложения принять унию, делавшиеся антиохийским патриархам. Однако теперь мы видим, что многие аргументы Анастасия были сформулированы еще раньше, и процесс мелькитского самоутверждения начался без прямого воздействия со стороны католического мира.

В этой связи весьма характерным представляется еще одно анонимное сочинение, появившееся в арабской православной среде в 70-80-х гг. XVI столетия — «Повесть о чуде александрийского патриарха Иоакима». Это текст, воспевающий православие и богоизбранность мелькитской общины, торжествующей над своими врагами-иноверцами. По ряду косвенных признаков мне кажется возможным приписать его авторство упомянутому Иоакиму Вифлеемскому34. Оба анонимных сочинения — и «Повесть о чуде» и «О происхождении именования "мелькиты"» — появились практически одновременно и были вдохновлены одной и той же идеей.

Так, культура православных арабов Раннего Нового времени демонстрирует новые яркие ракурсы. Проступают из забвения образы книжников, творивших «национальную» мифологию мелькитской общины, концепции её исторического самоутверждения.

Хочется надеяться, что собрания арабо-христианских рукописей подарят нам еще немало подобных сенсаций, и Александр Трейгер познакомит научное сообщество с новыми забытыми текстами и авторами.

К. А. Панченко

33 Хотя «Ответ» Анастасия в православной среде неоднократно переписывали на протяжении XVII века, да и трактат о наименовании мелькитов был скопирован по меньшей мере один раз в 1642 г.

34 Панченко К. А. «Испить смертное зелье»: Александрийский патриарх Иоаким (1448— 1567) между эпосом и историей.