Об онтологии понимания и ответственности

ФИЛОСОФИЯ

Вестник Омского университета, 2004. № 4. С. 46-49.

V 7ТТ<" 1

© Омский государственный университет ^

ОБ ОНТОЛОГИИ ПОНИМАНИЯ И ОТВЕТСТВЕННОСТИ

Н.А. Черняк

Омский государственный университет, кафедра философии 644077, Омск, пр. Мира, 55а

Получена 2 июня 2004 г-

The article analyses ontological bases of human subjectivity in M. Heidegger's and M. Bakhtin's concepts.

Высказанная М. Хайдеггером мысль о том, что понимание имеет бытийную определенность, т. е. выступает прежде как специфически человеческий способ существования и лишь впоследствии становится гносеологической процедурой или методом познания, оказалась созвучной многим современным философским и общегуманитарным исследованиям, центром которых является проблема человека.

Онтологическая проблематика в специфическом ее разрезе — как аналитика человеческого существования — стала актуальной в связи с необходимостью переосмысления человеческой и культурной ситуации на рубеже Х1Х-ХХ вв., в которой онтологическая неполнота, негарантиро-ванность человеческого существования обнаружились как бытийный факт. В известном смысле эта тематика остается актуальной и сегодня.

Указанное обстоятельство стало одной из причин переориентации философии с логико-гносеологической проблематики на онтологическую с целью прояснения фундаментальных структур человеческого бытия — экзистенцпалов, одним из которых и является понимание. Такая работа была проделана М. Хайдеггером.

Сложившаяся традиция в классической философии, в сущности, отождествляла понимание и познание и исходила из узкогносеологической установки, что понять можно лишь воспроизводимое в рационально-контролируемых действиях. Объяснение того, как нечто данное в наблюдении могло быть воспроизведено в рефлексивных актах наблюдателя, и означало понимание этого нечто.

В противоположность гносеологической позиции, рассматривающей человека как абстракцию познавательной деятельности, Хайдеггер занят тем, чтобы найти бытийные основания этой деятельности. Последние усматриваются им в спе-

цифически человеческом способе существования. Хайдеггер считает, что человек — это особое сущее, в бытии которого бытие само себя показывает. «Этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понятность бытия сама есть определенность присутствия» [1].

Понимание в концепции Хайдеггера предстает как способ осуществления, исполнения человеческого присутствия (здесь-бытия)1, и потому онтологично. Оно есть то, посредством чего здесь-бытие конституировано, оформлено в своем бытии. Понимание, осуществляемое присутствием, размыкает бытие, делает возможным его раскрытость или «непотаенность» (истину бытия). «Человек существует таким образом,— пишет Хайдеггер,— что он есть «вот» Бытия, т. е. его просвет» [2, с. 199].

Отношение бытия к человеческому присутствию таково, что лишь пока есть бытие-вот, имеется Бытие. Хайдеггер разъясняет: эта фраза не означает, что человеческое бытие есть то сущее, которым только и создается бытие. Фраза не говорит, будто бытие есть произведение человека. В качестве экзистирующего человек несет на себе бытие-вот, поскольку делает «вот» как просвет Бытия своей «заботой» [2, с. 200].

Понимание (раскрытость) бытия, согласно Хайдеггеру, происходит первоначально не в теоретическом созерцании, но в озабоченно-деятельном обхождении экзистенции с вещами. В этом обхождении вещи предстают перед человеком прежде не своей предметностью (наличным бытием), но в качестве орудий, средств для осуществления человеческих намерений. «Подруч-

1 Здесь-бытие, присутствие, вот-бытие — переводы немецкого слова Dasein, которым М. Хайдеггер обозначает человеческое бытие в его открытости, самоявленности, самообнаружении.

ность» (для чего, ради чего) вещей первичнее их «наличности». Всякое же познавательное отношение между субъектом и объектом становится возможным благодаря первоначальному доонто-логическому пониманию.

Сам акт понимания имеет структуру проекта или набрасывания возможностей. Хайдег-гер предупреждает, что набрасывание (проект) не имеет ничего общего с «соотношением себя с измышленным планом», с постановкой целей. Такое проецирование (в форме познавательно-практических установок субъекта) лишает набросанное характера его возможности, низводит его до уровня «данного состава». В экзистенциальном смысле набросок в своем бросании «предполагает, пред-бросает себе возможность как возможность, допуская ей быть таковой» [3]. Человеческое присутствие есть в этом случае бытие-возможность, ничем не предопределяемое, абсолютно свободное, «препорученное самому себе». Оно есть «возможность быть свободным для наиглубочайше- личного можествования». Ибо, здесь-бытие есть сущее, которое всякий раз есть «Я», искони бытие есть «мое бытие».

Две идеи М. Хайдеггера, выраженные в приведенных фрагментах, на наш взгляд, являются решающими для осмысления проблемы человека в неклассических координатах мышления. Во-первых, первоначальное понимание человеком мира (раскрытость) существует до всякого теоретического познания. Во-вторых, человеческое бытие представляет собой глубоко личное мо-жествование. («Присутствие есть сущее, которое всегда Я сам, бытие всегда мое».) Введение человеческой проблематики в систему онтологического знания таким образом придавало последнему глубинный личностный смысл, затрагивающий каждого.

Похожие идеи, но с иных теоретических и методологических позиций были высказаны в русской философии М.М. Бахтиным. Онтологический «поворот» на рубеже Х1Х-ХХ вв., выразившийся в стремлении прояснить фундаментальные структуры человеческого существования, оказался характерным не только для западноевропейской философии. М.М. Бахтин, пожалуй, даже раньше, чем М. Хайдеггер, уловил пагубность «теоретизма» в истолковании человеческой субъективности и радикальным образом преобразовал онтологическую тематику. Речь идет о его ранней работе, изданной под названием «К философии поступка».

Первое, что фиксирует Бахтин при исследовании человеческой действительности, это ее раско-лотость на два не сообщающихся и не проницаемых друг для друга мира - культуры и индивидуальной человеческой жизни. «Акт нашей де-

ятельности, нашего переживания, как двуликий Янус, глядит в разные стороны: в объективное единство культурной области и в неповторимую единственность переживаемой жизни, но нет единого и единственного плана, где оба лика взаимно себя определяли бы по отношению к одному-единственному единству» [4, с. 22].

Как замечает Ю.Н. Давыдов, перед нами разворачивается картина саморазорванной, самопротиворечивой человеческой деятельности, в которой смыслы-содержания актов деятельности и историческая действительность их бытия разведены на разные полюсы. Картина раскола взывает к единству, к поиску объединяющего принципа [5].

Нужно сказать, что проводимое Бахтиным противопоставление жизни и институализиро-ванных культурных форм не является исключительно его оригинальной разработкой. Определенную аналогию такому противопоставлению можно найти у представителей «философии жизни», у неокантианцев баденской школы, в работах С. Киркегора, Ф. Ницше, Вл. Соловьева, Л. Ше-стова и др.

Самобытность философской позиции М.М. Бахтина заключается в том, как решает он эту проблему. Преодоление разобщенности двух миров, их единство должно иметь, по его мнению, характер «единственности». «Этим единственным единством и может быть только единственное событие свершаемого бытия, все теоретическое и эстетическое должно быть определено как момент его» [4, с. 22]. Иными словами, искомое единство обеспечивается не всеобщностью идеалов и нормативной заданностью культурных ценностей, но тем, что составляет уникальное, неповторимое бытие человека, т. е. его жизнью.

Как и в онтологии М. Хайдеггера, так и в онтологии М.М. Бахтина в центре размышлений стоит человеческое бытие, которое всегда «мое». Однако М.М. Бахтин, пожалуй, острее, чем М. Хайдеггер, подчеркивает «авторство» моего бытия, моей жизненной позиции, которую нельзя свести ни к системе социальных обстоятельств, ни к среде, ни к общественным интересам, ни к чему-либо другому, кроме моего Я. «В данной единственной точке, в которой я теперь нахожусь, никто другой в единственном времени и единственном пространстве единственного бытия не находился. И вокруг этой единственной точки располагается все единственное бытие единственным и неповторимым образом. То, что мною может быть совершено, никем и никогда совершено быть не может. Единственность наличного бытия - нудительно обязательна» [4, с. 45].

Критика различных форм «теоретизма» -так Бахтин называет позицию, гипертрофиру-

48

Н.А. Черняк

ющую значение теоретико-познавательной деятельности, в том числе этический и эстетический формализм,— не является для него самоцелью. Главное, что преследует автор (и в этом обнаруживается его действительная оригинальность), исходя из факта единственности человеческого бытия и незаменимости его другим, обосновать идею нудительно обязательной ответственности. «Этот факт моего не-алиби в бытии, лежащий в основе самого конкретного и единственного долженствования поступка, не узнается и не познается мною, а единственным образом признается и утверждается... Активный поступок утверждает свою единственность и незаменимость в целом бытия... Это не есть просто утверждение себя: я участен в бытии как единственный его деятель; ничто в бытии, кроме меня, не есть для меня Я» [4, с. 45].

Столь обширная выдержка из работы М.М. Бахтина потребовалась нам для того, чтобы сделать более отчетливым один момент: никто в философии до Бахтина, ни после него так максималистски и откровенно не ставил проблему ответственного самостояния человека, вследствие уникальности того места, которое он занимает в бытии.

Как и М. Хайдеггер, М.М. Бахтин озабочен распространяющейся повсеместно практикой «улегчения бытия», т. е. подменой бытия сущим как результатом активистских притязаний человека: «мир как предмет теоретического познания стремится выдать себя за весь мир в его целом». В свое время М. Хайдеггер назвал эту установку метафизики «забвением бытия».

Однако такая позиция, построенная на принципиальном отвлечении от факта единственности бытия и нравственного смысла этого факта, по мысли Бахтина, не может определить человеческую жизнь как ответственное поступление.

Что означает «ответственное поступление» и какое место в онтологии отводит ему Бахтин? Думается, что это не только и не столько морально-этическая категория, выражающая факт долженствования. Но скорее — это трансцендентальное условие, благодаря которому становятся возможными собственно человеческие состояния. Индивидуальный ответственный поступок — это то, чем полагается и утверждается главное — бытие. В нем происходит событие бытия — соединение, встреча бытия и единственной неповторимой индивидуальности. Отсюда весь ригоризм бахтин-ской этики. «Я есмь действительный, незаменимый и потому должен осуществить свою единственность. По отношению ко всему действительному единству возникает мое единственное долженствование. Я-единственный ни в один момент не могу быть безучастен в действительной

и безысходно-нудительно-единственной жизни, я должен иметь долженствование» [4, с. 46].

Здесь, в этом ригоризме, обнаруживается и сходство, и различие онтологических позиций М. Хайдеггера и М.М. Бахтина. Сходство заключается в том, что индивидуальное человеческое бытие и у того и у другого есть то, чем «держится» бытие вообще. Различие проявляется в том, что любой активизм человека по отношению к бытию Хайдеггером квалифицируется как «господство хватки», как неизбежное зло. Поэтому большее, что может сделать человек — это быть предельно открытым к бытию, слушать его голос, быть пастырем, хранителем бытия.

М.М. Бахтин подчеркивает активный характер «поступочности». С его точки зрения, любое индивидуальное присутствие не является индифферентным для мира. Оно что-то в нем меняет. Примером активного «поступления», имеющего символический характер, является нисхождение Христа. «Мир, откуда ушел Христос, уже не будет тем миром, где его никогда не было, он принципиально иной» [4, с. 31].

Кажется, что на всем протяжении своей работы Бахтин ведет непрерывный внутренний спор с кантовской философией, подвергает критике формальную рациональность категорического императива и провозглашенный неокантианцами приоритет ценностей и идеалов над индивидуальной человеческой жизнью. В противоположность неокантианцам Бахтин утверждает, что «себе равной, общезначимой признанной ценности нет, ибо ее признанная значимость обусловлена не содержанием, отвлеченно взятым, а в соотношении ее с единственным местом участника» [4, с. 50]. Ценность, истина, добро, красота и пр. — все это, с его точки зрения, «только возможности, которые могут стать действительностью только в поступке на основе признания единственной моей причастности» [4, с. 46].

Противопоставление бахтинской и кантовской этических позиций вместе с тем не отменяет их близости. Она обнаруживается прежде всего в том, что и та и другая этика исходят из признания автономности свободной индивидуальности, не опирающейся в своих действиях ни на какой надперсональный Абсолют в лице Бога или кого-либо еще. Правда, у Канта онтологическим гарантом такой автономии является самозаконодательствующий Разум, а у Бахтина — личная воля-к-поступку. По его мнению, человеку достаточно лишь этой воли, чтобы утвердить свое предназначение. Кроме того, сближает кантов-скую и бахтинскую этику своеобразный «формализм» постановки проблемы. Бахтина интересует не содержательная определенность поступка («нет специально этического долженствования»),

но его структура, выражающая «поступочность» как таковую.

В этой связи он и выделяет архитектонику поступка, т. е. моменты, которые являются общими для всякого поступка: Я-для-себя, другой-для-меня, Я-для-другого, - и полагает, что «все ценности действительной жизни и культуры расположены вокруг этих архитектонических точек действительного мира» [4, с. 53].

Следует сказать, что поступок, по Бахтину, — это не просто отдельный акт-действие, совершаемый индивидом в определенных обстоятельствах. Все, замечает Бахтин, мысль, чувство есть мой поступок, а вся жизнь в целом может быть рассмотрена как цепь поступлений. При этом в каждом отдельном поступке человек выражает себя всего целиком, все свои качества в целом, ничто не является случайным, внешним по отношению к этой целостности. Позднее эта сторона человеческой субъективности будет акцентирована этикой экзистенциализма.

Такая трактовка человеческой «поступочно-сти» позволяет понять мысль Бахтина о современном кризисе, который определяется им как кризис современного поступка. Образовалась бездна между мотивом поступка и его продуктом. Человек оказался занятым погоней за продуктом, за сущим (М. Хайдеггер). Но вследствие этого, замечает Бахтин, завял и продукт, оторванный от онтологических корней. Все богатство культуры отдается на услужение биологического акта [4, с. 53].

Итак, ответственный поступок — это то, в чем участное бытие приобщается к целому бытия как событию. Ответственный поступок — это поступок на основе признания своей долженствующей единственности. Бахтин замечает, что можно отказаться от своей единственности, можно пытаться доказать свое алиби в бытии, т. е. жить несобственной жизнью, можно быть самозванцем. Культурно-историческая ситуация показывает, что человек в повседневности чаще всего в таком состоянии и пребывает. Но тогда опасность «утраты» бытия, о которой в свое время предостерегал М. Хайдеггер, вновь и вновь будет настойчиво о себе заявлять.

Особенностью поступка, отличающей его от целевого действия, является то, что в акте-поступлении обнаруживается истина, которая зачастую оказывается скрытой от телеологического действия культурными напластованиями. Так же, как хайдеггеровское «здесь-бытие» до всякого теоретического познания раскрывает, уразумеет, «как обстоит дело с бытием вместе с ним», так и поступок «в самом своем свершении как-то знает, как-то имеет единое и единственное бытие жизни, ориентируется в нем, пытается ответ-

ственно осуществить единственную правду» [4, с. 38].

Таким образом, и онтология М. Хайдеггера и онтология М.М. Бахтина закономерно выходят на проблему истины. Правда, Хайдеггер трактует истину как истину бытия, а Бахтин — как истину ответственного поступления. Но и в том, и в другом случае истина открывается человеку прежде не в теоретическом созерцании, а в первичном доонтологическом понимании (М. Хайдеггер) или в единственном ответственном поступке (М.М. Бахтин).

Отрицая самодовлеющее значение культурных ценностей и утверждая единственность человеческого существования, только в соотнесении с которой эти ценности приобретают смысл, Бахтин при этом не боится впасть в релятивизм. Он считает, что при таком взгляде автономность истины, ее методическая чистота и самоопреде-ляемость сохраняются; более того, именно при условии своей чистоты она и может быть ответственно причастна к бытию-событию.

Позиция Бахтина не является бесспорной. Отрицание общезначимости моральных норм так или иначе создает почву для субъективизма.

Однако ранняя работа М.М. Бахтина тем и интересна, что бужирует мысль и заставляет вновь и вновь обращаться к теме, которую он с такой открытостью обозначил. Бахтин гениально пред-ощутил тот факт, что проблема ответственного самостояния человека, его не-алиби в бытии, т. е. невозможность уклониться от личной ответственности, в XX столетии из умозрительной превратится в насущнейшую жизненную проблему.

Как уже отмечалось, выдвижение на передний план онтологической проблематики в начале XX столетия не было случайностью. И фундаментальная онтология М. Хайдеггера, и этическая онтология М.М. Бахтина явились своего рода реакцией на дефицит гуманности, обнаружившийся в основании западноевропейской культуры. И хотя у этих онтологий разные теоретические и методологические посылки, в сущности, они говорят об одном — о человеческом бытии, его уникальности и незаместимости каким-либо другим.

[1] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 12.

[2] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

[3] Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 6.

[4] Бахтин М.М. Человек в мире слова. М., 1995.

[5] Давыдов Ю. У истоков социальной философии М.М. Бахтина // Социологические исследования. 1986. № 2. С. 173.