Категория "абсолют" в системе онто-гносеологических идей. Размышления на фоне эпохи

Вестник Челябинского государственного университета. 2017. № 13 (409). Философские науки. Вып. 46. С. 16—23.

УДК 111 ББК 87.1

КАТЕГОРИЯ «АБСОЛЮТ» В СИСТЕМЕ ОНТО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИХ ИДЕЙ. РАЗМЫШЛЕНИЯ НА ФОНЕ ЭПОХИ

К. А. Шпека

Уральский государственный педагогический университет, Екатеринбург, Россия

Погоня за абсолютным — одна из самых тяжких ошибок человека.

И. Ефремов «Час быка».

Представлена попытка определить контуры онтологической проблематики в контексте определения понятия «абсолют». Проведен исторический анализ постановки вопроса о бытии с точки зрения соотношения физического и метафизического. Определено место и функция понятия «абсолют» в онтологических и гносеологических проблемах. Определено мировоззренческое значение абсолюта. Рассмотрены кризисные явления в мировоззрении современного человека, выявлены их причины. Намечено направление решения мировоззренческого кризиса путем отождествления абсолюта и небытия.

Ключевые слова: абсолют, бытие, небытие, движение, онтология, гносеология, мистика, кризис, мировоззрение.

Существенной отличительной чертой философии как теоретического отражения мира является ее стремление к обнаружению единства во всем многообразии реальной действительности, включающей в себя природу и человека как существа психофизического, что уже делает его предметом философской рефлексии как явление, представляющее собой это искомое единство в непрояв-ленном (в данном случае, неосмысленном) виде. Философское знание в силу этого представляет собой ту форму знания об окружающем мире, которое является результатом познания этого окружающего мира сквозь призму взаимодействия с ним человека. Проблема единства мира так или иначе проходит сквозной линией сквозь всю историю философии в онтологическом аспекте философского знания, начиная с предфилософ-ских учений Древнего Востока, где она начинает приобретать форму проблемы оснований мира, до диалектического материализма. История философии как собрание артефактов, пронизанных одной логической нитью, знает множество вариантов решения этой философской проблемы от признания человека концентрированным выражением закономерностей природы, что приводит к крайностям в виде идей аскетизма киников как протеста против моральных ценностей, навязанных человеку обществом и, соответственно, противоестественных, до признания ведущей роли за человеком, практическая жизнь которого придает единство всему многообразию явлений реальной действи-

тельности, наполняя их определенными смыслами в ходе преобразования, созидания второй природы. Неоспоримо при этом то, что искомое единство человека и природы так или иначе начинается с постановки вопроса о бытии. Постановка вопроса о бытии — ключевого для философии — каждый раз вызывает смятение мыслей. Абстрактность этого понятия, характеризующая собой специфику его содержания, сама порождает известную парадоксальность: самое очевидное оказывается в то же время самым потаенным. Само назначение этого понятия — обозначать все, что существует, — влечет необходимость постановки других, органически связанных с исходным, вопросов, которые так или иначе служат своо-бразной магистралью для мысли при конкретизации содержания этого предельно абстрактного понятия: соотношение сущего и существования, конечного и бесконечного, физического (природного) и метафизического (идеального), движения и покоя и т. п. История философии рисует перед нами очень насыщенную палитру учений, каждое из которых по-своему рассматривало, скорее даже раскрывало, содержание данного понятия, которое соотносится с реальной действительностью в виде определенного типа культуры, сложившейся на основе общественной практики. Поэтому своеобразие трактовок основано на степени проникновения человека в природу в процессе практического воздействия и, как следствие, на специфических типах общественных отношений,

отраженных в общественном сознании. Бесконечность природы в связи с этим уже априори подразумевает, что любая философская система — лишь фрагмент в истории проявления бытия в том смысле, что оно «очерчивает» собой некое единство в многообразии природных и социальных явлений, в связи с чем окончательное раскрытие содержания указанного основополагающего для философии понятия остается сомнительным.

Онтологическая проблематика связана прежде всего с метафизическим обнаружением единства между природой и сознанием. Подспудно она присутствует уже в мифологии и религии, но решается на языке образов и символов (особенно красноречив в этом отношении даосизм). Однако как онтологическая (рационализированная) проблема единства возникла в Древней Греции. Тезис Парменида о тождестве бытия и мышления — начало онтологии, осмысления бытия, что положило начало классическому пониманию мира как разумного. В то же время содержание бытия как понятия, обозначающего все сущее в целом, раскрывается в своей соотнесенности с противоположностью — материальной действительностью, существующей вне сознания, но являющейся эмпирическим полем мышления. Не вызывает сомнения, что эмпирическое поле — область непрерывного становления. Движение это, пожалуй, краеугольная характеристика материальной действительности. Движение в смысле изменения материальных объектов, основанное на диалектике количественных и качественных изменений, позволяет материи приобрести внутреннее различие, на котором основывается системное взаимодействие элементов природы. Степень сложности процессов взаимодействия, их интенсивности, позволило Ф. Энгельсу произвести классификацию форм движения материи, которая, на наш взгляд, не утратила своего значения и поныне.

Итак, мир предстает перед человеком, с одной стороны, как процесс, с другой — как некое постоянство, которого требует понятийное мышление философствующего человека. В чем же это постоянство, которое придает единство многообразию материи? Для Парменида это мысль. Быть и мыслить — одно и то же: «учение Парменида о тождестве бытия и мышления заключает в себе целый ряд положений: 1) бытие есть предметное содержание мышления; 2) нет мышления, которое не было бы вместе с тем бытием; 3) логически значимому соответствует подлинная действительность; 4) существует лишь то, что мыслится; 5) субъект и объект мышления совпадают (мысль познает в сущности самое себя); 6) мысль пространственно-протяженна и материально-веще-

ственна; 7) тождественны следующие четыре утверждения: бытие существует, мысль существует, бытие мыслится, мысль мыслит себя» [3. С. 404—405]. В данном контексте следует разграничить бытие и существование. Бытие представляет собой нечто всеобщее, неизменное. Однако изменчивость материи очевидна для здравого рассудка и отрицать это не получится при всем желании. Бесконечная изменчивость материи грозит утратой единства в бесконечно меняющемся мире, что приводит к утрате предметности мышления. Поэтому для элеатов бытие конечно в пространстве, но бесконечно во времени, а процессуаль-ность для древнегреческой мысли приобретает характер цикличности, бесконечного круговорота одного и того же. Это позволило привести в равновесие две противоположных точки зрения на бытие как постоянно изменчивое и как неизменное. Примечательно, что Аристотель в своей «Политике» рассматривает различные формы политического устройства общества как последовательно и закономерно сменяющие друг друга. Замкнутый таким образом в себе космос — воплощенная идея красоты в смысле равновесия неравного, постоянства непостоянного. Цель жизни человека заключается в познании того незыблемого бытия, которое сокрыто за видимой изменчивостью, в достижении тождества между макрокосмосом и микрокосмосом. Сущее представляет собой красоту, в древнегреческом искусстве в связи с этим все основывалось на пропорции (особенно в пластике). При учете древнегреческой калокогатии следует говорить, что полное раскрытие всего потенциала человека возможно при условии добродетельной жизни, добродетельный поступок всегда красив и вызывает восхищение даже у рядового обывателя, что требует понимания добродетели. Однако идея элеатов о рациональности бытия впоследствии вылилась в релятивизм софистов, которые связали рациональность исключительно с субъективностью, а истина приобрела содержание практической полезности, т. к. окружающий человека мир настолько подвижен, что его разумность — это абстрактная возможность быть объясненным рационально. К тому же предмет наших мыслей — это прежде всего окружающая человека реальность и ближайшая к нему форма этой реальности — общественная жизнь, которая настолько динамична, что природные процессы по сравнению с ней могут показаться абсолютно устойчивыми. Элейская убежденность в разумности мира приводит к тому, что бытие приобретает форму пустой абстракции, отдаляя ее от практической жизни. В лучшем случае она ограничивается констатацией принципиальной познаваемости объективной

реальности посредством теоретических методов, что, кстати, характерно для пифагорейцев, видевших в числе ту самую сущность, которая связывает между собой абстрактность мысли (единое) и материальные объекты (многое). Однако пифагорейская метафизика чисел не столь явно учитывает субъективный характер мышления, который сталкивается с практическими потребностями человека, имеющими силу необходимости, в связи чем, пожалуй, и появляется знаменитое высказывание Протагора: «Человек — мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют». Однако такое замыкание тезиса о рациональности мира в рамках субъективности приводит софистов к моральному релятивизму, против чего выступил Сократ. Ведь субъективизм профанирует искомое элеатами единство сущего, что чревато и социально-политическим диссонансом. Принципы морали представляют собой то всеобщее, которое является своеобразной метафизической скрепой общественных отношений, основанной на закономерностях самой природы, главной из которых для древних греков была мера как равновесие неравного, нарушение этой меры приводит к пагубным последствиям. К примеру, неоправданный волюнтаризм может привести к снижению или, наоборот, росту численности популяции видов определенного биоценоза, что в свою очередь накладывает не всегда положительный отпечаток на благополучие иных биологических видов. Поэтому сократическая добродетель основывается на знании принципов морали, основным из которых является всеобщее благо, неизменное вне зависимости от жизненных обстоятельств конкретного человека. Эта идея всеобщего блага становится центральной для платонизма и для классической философской традиции вообще. Большую роль в этом сыграл неоплатонизм как переходная стадия осмысления бытия между античным и средневековым мировоззрением. В этом смысле очень важно для всей позднеантичной и средневековой эстетики учение об эманации как способе перехода сверхсущего единого посредством рефлексии к феноменальной действительности, которая прежде всего представляет собой содержание сознания. «Поскольку же Ум представляет собой действительность мышления и бытия, то он предполагает такое наивысшее начало — абсолютно единое — которое, будучи выше бытия и мышления, служит верховной причиной обоих. Таким образом, Единый производит Ум, а Ум душу. Эти три начала не чужды и нам» [6. С. 3].

Элейское признание конечности бытия в пространстве и конечности во времени приводит к

той сложности, которая связана с другим принципиально важным вопросом, органически связанным с этим элейским утверждением: «Что лежит за пределами пространственно ограниченного бытия?» — вопрос, который без труда загоняет мышление в логический тупик. Ведь это актуализирует проблему соотношения бытия и небытия как предельно абстрактных метафизических противоположностей. Существует ли единство между ними? Либо они существуют в диалектическом противоречии? Но, опять же, диалектическое единство невозможно свести к какой-либо одной противоположности как основополагающей для самого противоречия. Поэтому автор высказывал мнение, согласно которому диалектическое единство между предельными философскими абстракциями имеет форму абсолюта, относящегося, скорее, к сфере ноуменального (в данном случае, на наш взгляд, синонимичного трансцендентному) [8], что во многом определило мировоззренческие ориентиры европейской цивилизации вплоть до начала буржуазно-демократических революций.

С середины же XX в., с начала эпохи постмодернизма, в философию были привнесены особенно негативные оценки по отношению к проблеме единства мира как к проблеме, не имеющей никакого окончательного решения, а соответственно и бессмысленной. Это не случайно. По насыщенности событиями экзистенциального характер мирового масштаба XX в., пожалуй, не знает себе равных. Это усугубляется бурным ростом производительных сил, что приводит к новым формам производства, распределения, перераспределения и потребления благ, в том числе и информации, которая начинает играть все большую роль в названных процессах. Представители научно-образовательной среды согласятся с тем, что труд преподавателя сегодня постепенно начинает замещаться высокотехнологичными средствами обмена информации. При помощи всемирной телекоммуникационной сети сегодня можно без труда в домашних условиях ознакомиться с лекционными видеокурсами многих признанных ученых. Данные тенденции заметны также и в материальном производстве, где происходит все большее внедрение наукоемких технологий, позволяющих снизить трудозатраты при соотношении с увеличением производительности труда. Все это не может не привести к высвобождению большого количества людей, которые оказываются в меньшей степени задействованными в процессе общественного производства и отрываются от социальной действительности в плане духовного единения с ней, теряют это единство, отчуждаются в дегуманизированной общественной среде,

основанной на отрицании ценностей прошлого. В этой связи примечательна мысль Бодрияра о об утрате диалектического единства современного общества с природой, что характеризуется завершением производства и торжеством воспроизводства [1,с. 65]. Стоимость произведенного и распределяемого продукта больше не отражает имманентного противоречия самого процесса производства и не служит основанием единства общества и природы и как следствия единства между человеческими индивидами. Маргинализация самосознания в таком случае выглядит как закономерное завершение данного процесса отчуждения, онтологической формой которого является утрата единства мира или, выражаясь терминологией Хайдеггера, сокрытие бытия в по-таенности. Процесс же информационного обмена в такой ситуации происходит с крайней быстротой. Интенсивность информационных потоков — неоспоримый факт современной жизни. Анализ получаемой информации приобретает в данной связи фрагментарный характер, что, пожалуй, является следствием отражения интенсивности общественно-политической динамики. Причем интенсивность эта настолько высока, что все предыдущие узловые моменты истории человечества не идут ни в какое сравнение с интенсивностью и плотностью событий современности. Это приводит к «потерянности» труда в рамках нарождающихся общественных отношений, труд не может занять прочное положение в рамках существующей общественно-производственной практики, что усугубляет онто-гносеологические основания мистического мировоззрения и мистика представляет собой наиболее действенный с точки зрения психологических потребностей человека способ преодоления данного отчуждения.

В такой сложной ситуации недоверие к рациональности, рациональному способу объяснения объективной реальности выглядит само собой разумеющимся. В условиях, когда социально-политическая обстановка меняется чуть ли не ежечасно («перекраиваится» смысловой контекст), разум просто утрачивает себя, т. к. не успевает соотноситься со своей противоположностью, т. е. происходит метафизический разрыв в себе сущего и для себя сущего, если прибегать к терминам объективного идеализма Гегеля.

В связи с вышесказанным целесообразно упомянуть о появлении в современном литературном искусстве таких произведений, которые позволяют читателю самому выбирать ход развития сюжетной линии, тем самым самостоятельно моде-лирвоать контекст художественной реальности, а не вживаться в духовную ткань объективного

артефакта. Появление таких форм художественных произведений, видимо, стоит рассматривать как своеобразный способ снятия отчуждения человека в современной безостановочно меняющейся социальной действительности, свидетельством чего является также эластичная идеология нашего государства. Описанный феномен современного искусства — попытка предоставить разуму откупное в виде способности хоть как-то воздействовать на окружающий мир, существующий хотя бы в форме художественного отражения. Это своеобразное привнесение в мир луча разума в смысле смыслообразующего, субъективного начала, связывающего воедино процессы и явления объективной реальности, тем самым придавая ему целостность и замкнутость. Это, пожалуй, то, что в субъективном идеализме признается центральным принципом, на основе которого связь между явлениями окружающего мира мыслится прежде всего как связь трансцендентальная. Поэтому субъект — фундамент культуры как системы смыслов, ценностей, привнесенных человеком в окружающий мир. Рассмотрение человека как субъекта познания замкнутого, т. е. завершенного, целостного совершенно не приемлемо для современной действительности. Объективная реальность в силу своей бесконечности как раз размыкает субъективность и это размыкание приводит к незавершенности человека, к утрате его абсолютности в смысле завершенности отражения объективной реальности в форме теоретического мировоззрения: «Труд и не-труд, труд и капитал вопреки всякой логике становятся взаимно конвертируемыми; сюда относится и зыбкость всех категорий сознания, как только утрачивается психический эквивалент золотого эталона — субъект» [1. С. 77]

Природа как объект человеческой мысли бесконечна по своему содержанию (в данном контексте природа — не только естественная среда обитания человека, но и вся система общественных отношений). Содержание же это всегда сущность изучаемого явления, т. е. в свою очередь содержание человеческой мысли. Если вселенная бесконечна прежде всего в силу своих пространственно-временных характеристик, объективируясь перед познающим взором субъектов в виде эмпирически зафиксированных научных фактов, выстроенных в исторической перспективе, то общественная реальность отличается имманентной динамикой, более интенсивной, нежели длительность, присущая физической реальности. Сегодня в свете новых естественнонаучных теорий априорный характер времени подвергнут сомнению и не является бесспорным. Поэтому содержание исторического

знания в виде осмысленных исторических событий и выстроенных в строгую логическую систему становится крайне расплывчатым, чему причиной сама крайняя степень неоднородности исторических трансформаций общества, протекающих, разумеется, во времени с такой же крайней степенью интенсивности. Процессы объективной реальности, упорядоченные рассудком и приведенные разумом как высшей теоретической способностью человека к единству в качестве элементов стройного умозрительного целого, «вырываются наружу», выходят за пределы рациональных рамок в связи с изменчивостью самой социальной реальности. И действительно, сегодняшнее состояние общественных наук поистине не знает себе равных по степени терминологической путаницы. Постмодернизм отказывается от претензий на абсолютность субъекта в смысле конечной точки, в которой фокусируется сущность процессов объективной реальности в виде завершенных теоретических концепций, объясняющих смысл мирового целого. Ярким примером художественного воплощения такой теоретической установки является литература соцарта, с ее стремлением продемонстрировать поверхностный характер языка, текстовые воплощения которого весьма далеки от сущности описываемого объекта. «Речь идет о том, чтобы избежать объективистской ловушки или наивности, которая состояла бы в том, чтобы писать на языке классического разума, используя понятия, которые были историческим инструментом захвата безумия, писать на сглаженном полицейском языке разума историю самого неприрученного безумия, как оно держится до захвата и парализации сетями того же самого классического разума» [2. С. 60].

Постмодернизм как совокупность однородных онтологических идей представляет теоретическую базу для мировоззрения человека современного постиндустриального, информационного общества разрушает представление о человеке как о целостном, завершенном существе в смысле доподлинно осознавшим себя в контексте соотношения с окружающей его реальностью, исключив саму возможность такой подлинности осознания. Казалось бы, проблема абсолюта, абсолютного единства, надэмпирического единства эмпирического многого отброшена прочь самой эпохой как новой исторической формы проявления бытия [9], сведена на нет в качестве предмета философских размышлений. Ведь современность не дает человеку тех абсолютов, которые определяли иерархию ценностей прошлых эпох. Человек как вопрошающее сущее остается один на один с этим лишенным духовного вектора обществом.

Однако единство сущего в онтологическом смысле коррелирует с психологической потребностью человека в единстве самосознания. т. е. в четком осознании своего места в этом обществе. Человек поэтому представляет собой в данном случае своеобразное проблемное поле, в котором разворачивается абсолют при помощи постановки вопроса о единстве человека и всего окружающего его мира. В связи с этим проблема абсолютного единства актуализируется в новом свете в силу новых трансформаций в сфере общественных отношений.

Каковы же очертания этого понятия? К настоящему времени в философии существует масса определений абсолюта. Здесь постараемся обрисовать наиболее существенные черты этого понятия.

Во-первых. Под абсолютом часто понимают нечто исходное в онтологическом смысле. То, на чем основано сущее в смысле совокупности форм проявления бытия в пространстве и времени. Чаще всего абсолют отождествляется с чем-то нематериальным, духовным, вмещающим в себе, а точнее генерирующим идеи-эйдосы, которые способны приобретать материальную форму в виде явлений культуры. В данном случае мышление представляет собой атрибутивное свойство абсолюта, который мыслит сам себя, дифференцируя собственное содержание. Данный подход берет свое начало в платонизме и наиболее зрелой формы достигает в средневековом богословии. когда философия выполняла подчиненную, методологическую функцию по отношению к религии. Платонические идеи трансформируются в представление о трансцендентной причине всего сущего — бытии как таковом, в котором совпадают сущность и существование. Это позволило перевести онтологические концепции в этическую плоскость, т. к. соотношение единого и много (материального) мыслилось с точки зрения этической проблематики в смысле несовершенства, греховности единичного как его отпадение от единого: «Присутствие как таковое виновно» [7]. Поэтому мышление человека и как следствие рефлексия (самоуглубление) представляет собой способ осознания своего неведения об абсолюте, который в данном случае отождествляется с богом, непознаваемом в силу своей бесконечности (отождествить абсолют с чем-то конкретным, феноменальным, налично сущим невозможно). Рефлексия в данном случае — процесс возвращения индивида к изначальному единству, который приводит к осознанию необходимости аскетического самоограничения в этических целях. граничащему с религиозной жертвенностью ради высшего

блага, превалирующего над индивидуальным. Изложенное — осевая идея всего интеллектуального развития средневековья. Показательны в этой связи слова средневекового мистика Майстера Экхарта : «Всему познаваемому предшествует непознаваемое <...> исходная и конечная точки всякого движения по необходимости расположены вне движения и времени» [5. С. 110]. В свете сказанного очевидно, что данная трактовка абсолюта основной акцент делает на самотождественности, самопричинности, что сближает его с понятием субстанция, которую в данном контексте философское мышление рассматривает в качестве отрицания своих акциденций, причем даже отождествление субстанции с природой, материей как объективной реальности оставляет простор для трансцендентного барьера мысли в силу бесконечности самой природы, бесконечности, которая фиксируется понятиями бытие, материя, сознание, но при этом категория абсолютное поглощает их все как предельная абстракция, на которую способна мысль. В свое время неоплатонизм теоретически оформил взгляд на материальное и идеальное как однопорядковые формы экспликации, проявления абсолютного: по своим характеристикам Единое и материя идентичны в смысле непроницаемости для мысли, и к тому и к другому применимы прежде всего отрицательные характеристики. Тем самым неопланоническая система замыкается на трансцендентном абсолюте, поглощающим противоречия, но вместе с тем способным проявиться посредством дифференциации своего содержания в качестве предметов мысли.

Вторая плоскость, в которой выявляется содержание категории абсолют, — гносеологическая. Абсолют представляет собой в данном случае своеобразную цель процесса познания, приобретая форму абсолютного знания, которое в себя и для себе конкретно, используя терминологию Гегеля, т. е. окончательное знание о мире в целом, хотя бы в смысле принципиального каркаса, каковым выступает универсальная методология познания. Однако всеобъемлющее знание о мире вряд ли достижимо, в этом смысле есть резон разделять точку зрения диалектического материализма. Познание — одна из ключевых характеристик человека как субъекта деятельности, преобразующей мир. Разумеется, познание неосуществимо без практики, но полученное знание со временем получает практическое применение, что способствует становлению человека и общества как диалектически взаимосвязанных противоположностей. Думается, что достижение абсолютного знания, если бы это было возможно, венчало бы собой конец человече-

ства в смысле производства новых форм культуры и цивилизации. Кстати, тут следует упомянуть о наличии весьма эффективного критерия, применяемого в биологии, позволяющему определить степень жизнеспособности популяции: численность популяции и ареал расселения. Чем выше показатели, тем выше жизнеспособность. Поэтому кризисные явления современности, это прежде всего кризисные явления общественного сознания, как преобразующей формы отражения объективной реальности и говорить о конце человечества в смысле не способности к производству, а только к воспроизводству, ошибочно в свете только что сказанного. Примечательно, что Ф. Фукуяма в своей книге «Наше постчеловеческое будущее» вынужден был признать, что развитие общества продолжится до тех пор, пока продолжит развиваться наука. Там же он высказывает ряд футурологиче-ских предположений, основанных на достижениях биологии и фармакологии. Его предположения связывают достижения науки с политическими последствиями и с появлением новых культурных ценностей. В частности в свете увеличивающейся продолжительности жизни молодость, возможно, будет восприниматься как нечто аморальное, а вероятная доступность в будущем генных технологий приведет к необходимости усиления государственной власти. Но вернемся к тому, что высшей целью познания же как одной из фундаментальных характеристик человечества является достижение знания о всем мире в целом, завершенное и окончательное. Еще раз повторимся, что в данном случае желаемое — абсолютное — знание представляет, пожалуй, необходимую идеальную цель, которая позволяет конституировать познавательную активность человека в целом, но при этом остаётся на недостижимом расстоянии в ходе исторического развития всей человеческой мысли. Экспериментально-индуктивные методы в этом отношении не абсолютны. На основе индукции мы получаем вероятностное знание об окружающем мире, оно раскрывает для человека часть бесконечного мира, которая в конкретный исторический этап оказывается вовлеченной в сферу общественной практики. Оно выступает перед человеком как относительное, т.к. в свете расширения практики накапливаются новые явления, которые впоследствии формируют новую познавательную проблему, приобретая форму научных фактов. теоретические методы познания так же дают нам знание вероятностного характера. т.к. чревато спекулятивностью, оторванностью от опыта. Разведение двух названных методологических установок как принципиально непримиримых приводит с одной стороны к релятивизму, а с другой к догматизму.

Снятием противоречия между этими крайностями является истина как исторический тип знания, определенный степенью и формами практического преобразования окружающего мира человеком в конкретную эпоху. Абсолютная истина недостижима в силу ноуменальности самого абсолюта как онтологического основания сущего. Поэтому конечная цель познания в смысле полного отождествления, совпадения субъекта познания как носителя всеобъемлющего знания о мире и объекта познания — своеобразная утопия, которая порождена онтологическими основаниями, рассмотренными выше.

Наша эпоха — эпоха «падения» абсолюта, кавычки здесь означают его падение — девальвацию — в сознании современного человека. Поэтому текущая эпоха это время наполнения категории абсолют новым смыслом, время, когда абсолют показывает себя иным, нежели раньше. Наиболее адекватным в такой ситуации является использование категории небытие в качестве возможного определения абсолюта, что позволит всколыхнуть сознание современного человека в целях актуализации его духовного потенциала в дегуманизирующем обществе потребления.

Список литературы

1. Бодрияр, Ж. Символический обмен и смерть / Ж. Бодрияр. — М. : Добросвет, 2009. — 387 с.

2. Деррида, Ж. Письмо и различие / Ж. Деррида. — М. : Академ. проект, 2007. — 495 с.

3. Досократики. — Минск, 1999. — 784 с.

4. Экхарт, М. Об отрешенности / М. Экхарт. — М. ; СПб. : Университет. кн., 2001. — 432 с.

5. Плотин. Избранные трактаты / Плотин. — Минск : Харвест ; М. : АСТ, 2000. — 320 с.

6. Хайдеггер, М. Бытие и время / М. Хайдеггер. — М. : Фолио, 2003. — 503 с.

7. Шпека, К. А. Абсолют как небытие: опыт интерпретации : дис. ... канд. филос. наук / К. А. Шпека. — Магнитогорск, 2005.

8. Шпека, К. А. К вопросу о предметном определении философии истории в аспекте соотношения философии и истории / К. А. Шпека // Вестн. Челяб. гос. ун-та. — 2017. — № 1 (397). — С. 7—11.

Сведения об авторе

Шпека Константин Александрович — кандидат философских наук, доцент Уральского государственного педагогического университета. Челябинск, Россия. kshpeka@mail.ru

Bulletin of Chelyabinsk State University. 2017. No. 13 (409). Philosophy Sciences. Iss. 46. Pp. 16—23.

CATEGORY ABSOLUTE IN THE SYSTEM OF ONTO-EPISTEMOLOGICAL IDEAS. REFLECTIONS ON THE BACKGROUND OF THE ERA

K.A. Shpeka

Ural State Pedagogical University, Yekaterinburg, Russia. kshpeka@mail. ru

Presents an attempt to define the contours of the ontological perspective in the context of the definition of "absolute". Conducted historical analysis of the question of being from the point of view of the correlation of the physical and metaphysical. The place and function of the concept of "absolute" in the ontological and epis-temological problems. Defined philosophical meaning of the absolute. Considered the crisis in the worldview of modern man, identified their causes. The intended resolution of the worldview crisis through identification of the absolute and nothingness.

Keywords: absolute, existence, non-existence, movement, ontology, epistemology, mysticism, the crisis, world-view.

References

1. Bodriyar Z.H. Simvolicheskij obmen i smert' [Symbolic exchange and death]. Moscow, Dobrosvet Publ., 2009. 387 p. (In Russ).

2. Derrida Z.H. Pis'mo i razlichie [Writing and distinction]. Moscow, Akademicheskij proekt Publ., 2007. 495 p. (In Russ).

3. Dosokratiki [Pre-Socratics]. Minsk, 1999. 784 p. (In Russ).

4. Ehkhart M. Ob otreshennosti [About detachment]. Moscow, St. Petersburg, Universitetskaya kniga Publ., 2001. 432 p. (In Russ).

5. Plotin. Izbrannye traktaty [Selected treatises]. Minsk, Harvest Publ., Moscow, AST Publ., 2000. 320 p. (In Russ).

6. Hajdegger M. Bytie i vremya [Being and time]. Moscow, Folio Publ., 2003. 503 p. (In Russ).

7. Shpeka K.A. Absolyut kak nebytie: opyt interpretacii [Absolute as non-being: experience of interpretation. Thesis]. Magnitogorsk. — 2005. (In Russ).

8. Shpeka K.A. K voprosu o predmetnom opredelenii filosofii istorii v aspekte sootnosheniya filosofii i istorii [To the question of dissemination of information about the history of development in the field of ensuring confidentiality and history]. Vestnik Chelyabinskogo gosudarstvennogo universiteta [Bulletin of Chelyabinsk State University], 2017, no. 1 (397), pp. 7—11. (In Russ).