О виртуально сущем в феноменологии Лейбница

УДК 1 (091) (43) «1646/1716» : 111.3 : 125

Е. В. Малышкин О виртуально сущем в феноменологии Лейбница

В статье рассмотрен вопрос о том, что такое виртуальное. Можно ли встретиться в опыте с виртуально сущим, и каков этот опыт; в каком смысле метафизика Лейбница, точнее, его концепция творения как выбора Богом наилучшего из возможных миров, поможет прояснить концепт виртуального? Показывается, что коль скоро обращение к проекту творения есть обращение с бесконечностями, феноменология ясности и отчетливости у Лейбница по необходимости дополняется феноменологией предельно ясного, но непосредственно не схватываемого.

The article is devoted to the following set of problems: what is virtual, whether one can experience a meeting with virtual beings, and what kind of experience this is; how Leibniz's metaphysics, more precisely, his concept of creation as God's choice of optimum helps us to clarify the concept of the virtual, since we often deploy it, even in cases where it is not well understood.

Ключевые слова: виртуальное, метафизика Лейбница, несистематичность философии.

Key words: the virtual, Leibniz's metaphysics, non-systematic nature of philosophy.

Готфрид Лейбниц редко создавал что-то сам с самого начала, чаще он интерпретировал так или иначе уже известные идеи, доводя их до ума, до собственного ума, занятого не столько изобретениями, сколько теологией1. Так было со знаменитым спором о приоритете открытия инфинитезимального счисления, так было и с понятием виртуально сущего: сам термин появляется в схоластике у Дунса Скотта, Лейбниц же использует этот термин для своего описания сотворения мира.

Ens virtualis, не являясь действительным, не является в собственном смысле и возможным2. Лейбниц вспоминает об этом понятии, когда представляет собственное описание творения как выбор Богом наилучшего из возможных миров. В этом описании

© Малышкин Е. В., 2013

1 О сопряженности метафизики Нового времени с теологией см. [5, с. 28-40].

А. Лавджой [ 1 ] указывает на доктрину Лейбница как на разрыв в великой традиции «изобилия», в каковой возможности предшествует существование, а потому первое бытие, основание для всего остального, мыслится как бесконечно изобильное.

творение предстает как демонстрация предпочтения наилучшего: совершенство Бога из бесконечного ряда возможных миров избирает только один. Такое развертывание склонности (potius) первого существа мыслится как перебор миров, которые могут быть осуществлены.

По мысли Лейбница, если бы не нашлось ни одного мира, подходящего под определенный критерий благости, Бог отказался бы от затеи сотворить какой бы то ни было мир. Что означает это «если бы»? Очевидно, речь не идет о неуверенности Бога в своих силах. Скорее, творение есть рискованное предприятие. Риск состоит в том, что мир может быть и не сотворен, хотя есть преимущество бытия перед ничто. Но Бог скорее предпочтет вовсе не творить, чем «творить без причины или предпочесть менее совершенный мир совершеннейшему»1. Предпочтение, таким образом, есть предпочтение основания (ratio) бытию мира, тогда как творение есть моральная необходимость Бога, развертывание этой необходимости-предпочтения. Итак, в описании творения Лейбницу нужно пройти меж Сциллой - представлением о том, что Бог, если захотел бы, создал бы и более совершенный и более справедливый мир по отношению к населяющим его существам, и Харибдой - убеждением, что Бог принужден к творению метафизической необходимостью. Эти два опасных пункта и описаны похожим образом:

«Тем не менее эта необходимость есть только моральная, и я соглашаюсь, что если бы Бог был вынужден творить все созданное им по метафизической необходимости, то он создал бы все возможное или ничего не создал бы»2.

И далее Лейбниц говорит о концепции соревнующихся миров:

«Можно сказать, что как только Бог определил нечто создать, тотчас же возникла борьба между всеми возможностями, заявившими притязание на существование; и те, которые при взаимном соединении получили наибольшую реальность, наибольшее совершенство, наибольшую разумность, победили» [2, т. 4, с. 271].

Продемонстрировать моральную, а не метафизическую необходимость творения призвано понятие виртуально сущего. Для описания бытия возможных миров Лейбниц выбирает термин «виртуальный» - от латинского vitrue, т. е. наделенный определенной степенью благости. Разные сущности, если они существуют,

1 Лейбниц Г. Письмо к Де Боссу [7, II, р. 424-25].

2 Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла Теодицеи, §201 [2, т. 4, с. 271].

существуют в равной мере. Но требуют они существования различно: наиболее совершенные наиболее притязательны.

Понятие виртуально сущего противоречит Аристотелеву положению, что существующее предшествует возможному. Ведь виртуальному не предшествует никакой порядок сущего, кроме склонно-склонности. В понятии виртуального, таким образом, смешаны два способа понимания: сущее как одна из вещей мира и Бог как преимущественно сущее.

Virtue здесь следует понимать не только в смысле благости (всякий мир наделен благостью в той мере, в какой отвечает требованию minimax: наибольшего вмещаемого количества существ при простоте связи между ними), но и в смысле воинской доблести: миры сражаются друг с другом за главный трофей - существование, и остаться должен только один. Бытие виртуального мира обладает определенной степенью автономии по отношению к творцу, и этой автономии достаточно, чтобы спрашивать об атрибуции виртуального.

Несмотря на то, что Бог не нуждается во временных инвестициях, чтобы осуществить выбор наилучшего, все же сам этот выбор не является чем-то простым, таким, что очевидно само по себе, неким безусловным началом. Ясно, что если Бог способен отказаться от творения, то оно является не необходимым событием, а контингентным, т. е. таким, противоположное чему возможно. И если акт творения, как и акт cogito sum, следует называть истиной факта, то и декрет о существовании не сводится к простейшему волевому решению «да будет!» и невозможен без процедуры перебора, которая хотя и не осуществляется во времени, все же предполагает сопоставление различного и привлечение предпочтения. Следовательно, процедура перебора в каком-то смысле отличается от уразумения тождества и противоречия, от восстановления вечных истин. Эти особенности божественного декрета - сложенность и волевое дополнение к сосчитанности - мы и должны обозначить как свойство творения, что означает: ограничение бытия виртуального бытием в собственно смысле, т. е. наиболее совершенным.

Понятие многих миров и мышления Бога, мыслящего эти миры, понадобилось Лейбницу, чтобы выбраться из лабиринта свободы: если Бог творит только по необходимости, то он лишен свободы. По сути, здесь мы сталкиваемся с проблемой систематического понимания природы мысли: если самообосновывающая мысль может предъявлять себя только в форме системы, то самообоснование будет либо полагаться на привходящие посылки (грамматика, публич-

ность, терминологическая традиция), либо будет лишена действительности свободы, т. е. все той же самостоятельности.

Философия Лейбница несистематична. Несложно найти противоречивые высказывания в работах и письмах Лейбница об одном и том же предмете, даже если принимать во внимание только сочинения одного временного периода. Так, Лейбниц называет протяженность то субстанцией, то хорошо обоснованным порядком. Или: он неоднократно утверждал, что все предикаты входят в субъект, но при этом указывает, что полное понятие вряд ли достижимо даже и в математике. Примеры можно множить. Когда Лейбниц характеризует собственную философскую доктрину как систему предустановленной гармонии, под системой Лейбниц понимает лишь всегда уже находимый порядок причин, но не порядок свободного от предпосылок рассуждения. Порядок находимый, т. е. такой, в котором мы себя уже всегда застаём, это порядок согласования причин конечных и начальных, а вовсе не предустановленный порядок согласования различных перспектив восприятия, как принято прочитывать эту черту монадологии в популярных изложениях лейбницевской доктрины.

Несистематичность означает: рассогласованность отдельных концепций в рамках единой доктрины является не случайной, а, по крайней мере, контингентной, если не необходимой чертой. Рассогласованность не мешает заниматься философией, т. е. отыскивать разнообразные способы указания на наилучшее1. Что есть это наилучшее, в каком смысле мы должны его понимать - это должно показываться каждый раз и заново. Что в лейбницевских работах по-настоящему привлекательно, так именно эта способность к возобновлению разговора о первом, наилучшем, в разных контекстах и на различном материале - от математических изысканий до геологических. Он брался думать о разных предметах и со многими возникавшими проблемами не только справлялся, но и умел продемонстрировать, каким образом это ему удалось.

Лейбницевская концепция творения, в которой задействуется понятие виртуально сущего, существенно неполна: Бог не тратил никакого времени на то, чтобы выбрать наилучший мир из возможных, но чтобы продемонстрировать его выбор, нам необходимо дискурсивное различие прежде и потом, больше и меньше, хуже и лучше. К тому же сама концепция предъявляет понятие сравнива-

1 Энциклопедичность Лейбница позволяет широко трактовать его замысел «Теодицеи». Так, например, Г. Мажейкис подчеркивает связь Лейбница с кабалистикой [3, с. 89].

ния, приведения к тождеству как основополагающее. Тождество Лейбниц предлагает мыслить в форме А=А, т. е. как полное понятие. Только тогда две вещи являются неразличимыми, когда мы перечислили все их предикаты. А=А и есть такое перечисление. Сам Лейбниц, впрочем, о понятии тождества как о совершенном понятии высказывается с осторожностью: да, тождественные высказывания являются образцом всякого вообще восприятия. Но, выстраивая классификацию ясности идей в сочинении «Размышления о познании, истине и идеях», он пишет:

«Познание бывает или темным, или ясным, ясное в свою очередь бывает смутным и отчетливым, отчетливое - неадекватным или адекватным, а адекватное бывает символическим или интуитивным. Самое совершенное знание то, которое в одно и то же время адекватно и интуитивно» [2, т. 3, с. 101]1.

Затем он осуществляет феноменологию перечисленных модусов познания, указывая, что без таковой не понятен ни Декарт с его принципом «воспринимаемое ясно и отчетливо истинно», ни Паскаль, когда говорит, что долг математика - «определять все мало-мальски тёмные термины» [2, т. 3, с. 104], т. е. выполняет заведомо полезную для науки работу, но в конце своей классификации говорит: «если же всё, что входит в отчетливое понятие, в то же самое время познано отчетливо, или если анализ понятия может быть доведен до конца, то такое познание есть адекватное. Я не знаю, можно ли найти у людей пример такого познания, но понятие числа очень близко подходит к этому» [2, т. 3, с. 102]. И чуть ниже: «Но доступен ли человеку окончательный анализ понятий, т. е. может ли он сводить свои мысли к первым возможностям и неразложимым понятиям ... - этого я теперь не берусь решать (поп аш1т)» [2, т. 3, с. 105].

Итак, понятие существования, как и понятие виртуально сущего, опирается на понятие предпочтения. Бог, творя, демонстрирует это предпочтение. Конечные же монады наделены, помимо способности к восприятию, еще и таким свойством, как еопаШ, стремлением. Неверно это стремление понимать как желание вообще или волю вообще. Потому что это стремление к наилучшему, к завершённому, причем завершённое и бесконечное являются синонимами. Здесь скрывается еще один парадокс монадологии: монады стремятся к совершенству, но что есть совершенство, они знают не знанием адекватным, а знанием по предпочтению, потому и предустановленная гармония не есть согласование души и тела: для

1 Краткий анализ этой классификации см. [4, с. 212-220].

Лейбница «mind-body problem» оказывается плохо поставленной в любой трактовке, поскольку, во-вторых, основание телесного, протяженное, есть не сущее, а всего лишь хорошо обоснованный феномен. И, во-первых, как совершенство постигаемо в структуре адекватного знания, о котором нельзя утверждать, что мы им располагаем, так и понятие апперцепции не может быть образцом ума, поскольку cogito sum, по словам Лейбница, это истина контингентная и извлекается из опыта: «ex simplici perceptione sive experientia» [7, Bd. VII, p. 321].

У нас, конечных мыслящих существ, как и у Бога, есть прожилки реальности - необходимые истины и есть хорошо обоснованный порядок восприятия того, что в той или иной степени обладает совершенством. Аналогично тому, как Бог выясняет, какой из миров заслуживает главного приза, мы, уясняя, действительно ли то или иное сущее обладает тем или иным совершенством, очищаем собственное предпочтение. Таким образом, универсум Лейбница - это не мир как картина, поскольку на этой картине есть только приблизительные, размытые очертания, а универсум проясняемых предпочтений. Монада, как указывает Лейбниц, обременена своим прошлым и беременна будущим, и все чередование времен приводит к прояснению того, что есть сама эта монада, что есть тот проект, в котором монада существует. Поиск принципа индивидуации у Лейбница оборачивается отысканием общего замысла творения, в котором виртуальное стало существующим, т. е. чувственно воспринимаемым: в предположении виртуального как принципа существующего важно не столько различие между сущностью и существованием, сколько между сущим (понятым) и существующим (воспринимаемым). Существующее задает порядок размышления конечного мыслящего существа (от простого к сложному, от чувственного к понятному, от смешанного к простому и т. д.), но метафизическую, а не всего лишь моральную определенность существования сущее способно обрести только в полном понятии сущего.

Стремление к достоверному знанию есть характеристика новой философии. Новой, т. е. последующей за Декартом. Лейбниц много полемизирует с французским мыслителем, и один из наиболее чувствительных уколов в подбрюшие картезианской конструкции заключен в том, что Декарт, хотя и говорит часто о методе, на деле ни разу не показывает, каким образом этот метод работает. Единый метод в философии - это как раз новоевропейское изобретение, и Лейбниц не отвергает самой этой идеи, напротив, придумывает все новые методы. Один из них - универсальный счет, или characteristi-

ca universalis, проект точного именования всякого сущего. Лейбниц задумывает такой язык, элементом которого было бы не имя, а счет, которым считают многие. То есть имя - это разворачивающееся определение вещи: если представить всякое определение через уникальный набор математических высказываний, тогда говорить на таком языке значит и считать, и прибавлять предикаты. Этот проект Лейбница потерпел неудачу, поскольку, как полагают, столкнулся уже с математическими проблемами: термин и определение, выраженные числами, должны быть, по замыслу Лейбница, взаимно просты. А операции приведения к простым числам недедуктивны. Лейбниц пытается изменить способ записи, дабы решить эту проблему, в письмах к Бюве он признается, что долгое время упражнялся в том, чтобы производить вычисления в двоичной системе. Один из набросков универсальной характеристики состоит в том, чтобы высказываться не при помощи арабских цифр, а нулями и единицами. Но и в этом Лейбниц далеко не продвинулся, разве что придумал арифмометр, т. е. такую машинку, которая помогала бы производить счет. Изобретение Лейбница было усовершенствовано, и сегодняшние арифмометры способны производить вычисления гораздо быстрее Лейбница. Современные способы вычисления создают иллюзию, что, попадая в цифровой мир, мы оказываемся в мире виртуальных копий, «оригинал» которых остается за пределами цифрового универсума.

Но здесь, кажется, мы встречаемся с омонимией: виртуальное в работах Лейбница и виртуальное, каковым его знаем мы, обозначают не просто разные, а противоположные понятия. Виртуальное у Лейбница - то, что может быть приведено к существованию или, если иметь в виду проект универсальной характеристики, виртуальное есть сущность, которая может быть ограничена существованием. А виртуальное в «современном» смысле - это такое, для восприятия которого нужно заплатить поставщику электроэнергии. Ведь виртуальное с его бонусами (копирование, т. е. возможность поделиться вещью без убытка, обратимое изменение, расширенные возможности преобразования и, самое важное, способность распределить счет) способно существовать только посредством счетных машин. Да, виртуальное проясняет нас самих, поскольку возможность дистрибутивного счета предполагает индексацию в поисковых машинах и свободный доступ к виртуально сущему. Но такое прояснение - лишь разнообразие способов описания, которые не ведут к полноте. Встреча с виртуальным происходит каждый раз, когда мы, сомневаясь, раздумываем о том, что же предпочесть. И если

в лейбницевском проекте было хотя бы обещание полного счета, то в расхожем понятии виртуального нет и обещания.

Проект универсальной характеристики, направленный на завершение перечня всего сущего, есть проект обращения с бесконечностями. Замечание Лейбница о том, что картезианский принцип «cogito ergo sum» есть истина факта, а не истина разума, означает буквально следующее: положение «неверно, что всякий мыслящий существует», возможно, т. е. не содержит в себе противоречия. Более того, оно отсылает к той форме знания, которая есть и у самого Декарта: мышление длится моментами, от прежнего теперь к нынешнему. Но тогда, когда не мыслил, я удерживался в бытии Богом. Таким образом, полное высказывание есть высказывание о немыслимом. И даже еще более парадоксально, это высказывание немыслящего о мыслящем, способное претендовать на достоверность не меньшую, чем достоверность cogito sum. Есть два способа понимания: схватывание, percipio, и указание на то, что есть, но непосредственно не схватывается1. Коль скоро замысел Лейбница состоит в том, чтобы поддержка в бытии осуществлялась не сокрытым актом божественного, а опосредованно определяемым бесконечным счетом, феноменология ясности и отчетливости может и должна быть дополнена феноменологией иного как иного, и в таком дополнении и достигалось бы завершение проекта божественного творения.

Список литературы

1. Лавджой А. Великая цепь бытия. История идеи. - М., 2001.

2. Лейбниц Г. В. Сочинения: в 4 т. - М.: Мысль, 1982-1989.

3. Мажейкис Г. Трансформация каббалы в творчестве Пико делла Ми-рандолы и ее влияние на последующее развитие оккультной философии // Homo philosophans: сб. к 60-летию профессора К.А. Cергеева. Сер. Мыслители. Вып. 12. - СПб., 2002. - С. 74-94.

4. Майоров Г. Г. Теоретические основания философии Г. В. Лейбница. - М., 2007.

5. Сергеев К. А., Толстенко А. М. Декарт и квазитеологическая тенденция новоевропейской метафизики // Мысль: журнал петербургского философского общества. - СПб., 1988. - № 1. - Т. 2.

6. Цыпина Л. В. Наука незнания и мистическое умозрение // Вестн. Рус. христ. гуманит. академии. - СПб., 2007. - Т. 8. - № 1. - С. 48-56.

7. Die philosophischen Schriften von Gottfrid Wilhelm Leibniz: in VII Bd / Ed. C. I. Gerhardt. - Berlin: Weidmann, 1875-9Q. Репринт: Hildesheim: Georg Olms, 1978.

1 О ренессансном начале такого различия см. [6, с. 52-55].