О лингвистике как средстве исследования древнеиндийской культуры

2010____ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА________Сер. 6 Вып. 1

ДИССЕРТАЦИОННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

УДК 303.446.23 В. И. Сергеев

О ЛИНГВИСТИКЕ КАК СРЕДСТВЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ДРЕВНЕИНДИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Сложно спорить с утверждением, что для лучшего понимания некоторой культуры и любой интеллектуальной или художественной традиции, развивавшейся в русле этой культуры, необходимо знание языка либо языков, на которых данная культура говорила/продолжает говорить. Если иметь в виду образование и обучение, в частности гуманитарное, совершенно ясно: гораздо труднее ввести в курс дела и заставить выполнять необходимые операции человека, совсем не знакомого с языком изучаемого им предмета (текста, персоналии), нежели того, кто имеет хотя бы самые общие представления о нем. Причем такие знания должны включать не только владение фонетикой и грамматикой, но и осведомленность в том, насколько молод или стар был язык в той форме, в какой он представлен в предмете изучения, каковы особенности его функционирования в социуме, какая литература за ним стоит (если она уже создана) и пр. Так, специализирующийся в области немецкой философии вряд ли сможет достичь высоких результатов, если не будет знать немецкого языка и не будет знаком с созданной на нем (и, с другой стороны, создающей этот язык) литературой. Точно так же обстоят дела с пониманием древнегреческой философии. Едва ли получится осуществить глубокий анализ большого памятника, не имея представления о созданных греками художественных текстах, о трагедиях, древнейших и авторитетных гомеровских поэмах, о судебных практиках, значимости ораторского искусства и развитой риторике. Далее, необходимо и знание самого языка, т. е. фонетики, грамматики, лексики и т.д., — не только для того, чтобы дать более-менее точный перевод, но и для видения некоторых моментов, непосредственно в тексте не оговоренных. Так, использование артикля позволяет понимать, в каком смысле употребляется в конкретном случае имя — обозначает ли оно вещь вообще или какую-то определенную вещь. Для сравнения: в санскрите нет артиклей, и это может подчас способствовать появлению двусмысленностей, требующих своих методик разрешения.

Исследование корпуса логических работ Аристотеля невозможно без знания синтаксиса древнегреческих предложений, без умения прослеживать соотношение грамматических и логических структур, строения живой речи, и описанного в «Первой Аналитике» строения суждений. Нужно также понимать автора, когда он выбирает то или иное слово в своих формулировках. А. С. Ахманов отмечает, что для обозначения связи между терминами суждения Аристотель чаще всего пользуется словом «присуще» (0рарх£1), но иногда употребляет вместо него «сказывается» (хатпуореГта!,). Сам Аристотель в главе 1 книги I «Первой Аналитики» говорит, что выражение «одно сказывается о всяком другом» равносильно выражению «одно содержится» или «есть» в другом. Таким образом, употребление того или иного слова может указывать, как нужно истолковывать посылки силлогизма — интенсивно или экстенсивно [1, с. 188— 189].

Разумеется, все это вовсе не значит, что лингвистическая и филологическая подготовка решает разом трудности, связанные с пониманием текста. Во-первых, в сфере обращения с языком, по-видимому, всегда будет оставаться многое, что ускользает и от лингвиста, а потому окончательного понимания достигнуть крайне трудно, и неизвестно, возможно ли. Во-вторых, помимо языковых есть еще множество факторов, которые исследователь должен учитывать (отношения власти, собственности, религиозные воззрения и пр.). Тем не менее мы настаиваем на том, что истолкование культурных феноменов оказывается более плодотворным, если оно, в числе прочего, опирается на языкознание и философию языка.

Очень яркой иллюстрацией в этом отношении может послужить изучение санскритоязычной куль-

© В. И. Сергеев, 2010

туры древней и средневековой Индии. Это, пожалуй, даже не просто иллюстрация, но иллюстрация предельного случая. Здесь как нельзя лучше можно увидеть необходимость и одновременно сложности переориентации европейцем собственного мышления в плане понимания языка и речи.

В самом начале «Курса общей лингвистики» Фердинанда де Соссюра, в том месте, где говорится о фазах в развитии науки о языке, мы находим утверждение: «. . . Начало было положено так называемой “грамматикой”». Последняя впервые появилась у греков, а позже процветала во Франции. «Ее единственной целью было составление правил для отличия правильных форм от неправильных. Это была дисциплина нормативная, весьма далекая от чистого наблюдения: в силу этого ее точка зрения была, естественно, весьма узкой» [2, с. 39].

Де Соссюр касается здесь развития лишь европейской науки о языке, но, обратившись к основным трактатам индийских грамматистов, мы можем найти в них основания для того, чтобы отнести сказанное и к их дисциплине. Так, Патанджали в начале своей «Махабхашьи» (II в. до н. э.) заявляет, что его труд есть наставление в пользовании шабдами; под шабдой он понимает то, при произнесении чего у нас в уме возникает соответствующее представление. То есть он намеревается разобрать правила для пользования структурами плана выражения.

Махабхашья возникла как комментарий на более ранний трактат— «Восьмикнижие» грамматиста Панини (IV в. до н. э.). Последнее представляет собой очень сжатое и вместе с тем детальное описание правил построения высказываний на языке брахманов ранней послеведийской эпохи. Автор прослеживает последовательность структурных уровней от фонем до целых предложений, формулирует правила сочетания единиц, дает подробное руководство в области синтаксиса и особенно морфологии. Следуя этим правилам, можно из отдельных глагольных корней или простейших именных основ через изменение определенных звуков, добавление аффиксов и окончаний получить законченное высказывание. Панини применяет уникальную для Древнего мира систему условных обозначений и сокращений, позволяющую достичь компактности сутр, а также избавиться от путаницы между описываемым языком и метаязыком «Восьмикнижия».

Последующая грамматическая традиция занималась по большей части развитием учения Панини, его разъяснением и осмыслением. Язык, на котором говорила образованная часть индийского общества, уже не претерпевал радикальных изменений и, упорядоченный грамматикой «Восьмикнижия», сохранил до наших дней структуру, не сильно отличную от существовавшей в конце I тыс. до н. э.1 Все это заставляет нас согласиться с утверждением о том, что в индийской языковедческой традиции нормативность, строгость правил, упорядоченность свода этих правил имели огромнейшее значение.

То же самое можно сказать о близкой к лингвистике дисциплине — поэтике, получившей в Древней Индии тщательную разработку. По словам некоторых исследователей, в ней проявился так называемый традиционалистский, или нормативный, тип литературного сознания [5, с. 3—5], для которого характерна ориентация на нахождение правильной художественной формы, образца для всех поэтов. Степень соответствия такому образцу как раз и определяет достоинство произведения. Следует отметить: существование развернутой поэтики говорит о наличии особого опыта рефлексии, связанной с оформлением выражения. Словесное построение начинает рассматриваться в качестве одного из главных участников смыслообразования в тексте, т. е. не просто как форма какого-то значения, отличного от нее, а как особенный носитель значения. В результате появляется ряд учений, занятых выработкой свода правил создания текста, заслуживающего именования его поэзией.

Как соответствие этому сами художественные произведения предстают перед нами часто очень сложными со стороны оформления, многозначными, требующими разных способов прочтения. М. Винтерниц, крупный исследователь индийской литературы, с некоторой иронией говорит о страсти поэтов к усложнению выразительных средств, демонстрации своего владения признанными поэтическими приемами, насыщению произведений как можно большим числом украшений (виды и подвиды украшений были перечислены в трактатах по поэтике) [6, р. 1—5].

Такое внимание индийцев к грамматике и структурам выражения привлекало внимание многих западных культурологов и лингвистов, например, Леонарда Блумфилда, который называл «Восьмикнижие» «величайшим памятником человеческого ума» [7, р. 4]. Этот интерес понятен. После своего появления на протяжении ХК-ХХ вв. лингвистика и философия языка на Западе выработали внушительный понятийный аппарат, обнаружили ряд проблем и вопросов, а также различные подходы к их решению. И нахождение сходных понятий и формулировок в текстах полутора-и двухтысячелетней давности не может не провоцировать многочисленных попыток сопоставления.

Итак, древнеиндийская грамматическая традиция открывается одновременно и как пример самой ранней стадии развития науки о языке, а именно стадии нормативной дисциплины, не имеющей ни инструментария истории литературы, ни техники сравнения различных языков, и как очень развитая

1Об истоках и особенностях паниниевской традиции см. [3; 4].

наука, аналогов которой нельзя найти в ее эпохе, предвосхищающая многие открытия современной лингвистики. Видимо, справедливы обе характеристики, но попробуем выяснить, до какой степени.

Та и другая подразумевают согласие с тем, что развитие языкознания суть единый (если брать Запад) процесс либо несколько параллельных процессов (если брать Запад и Восток, в частности Индию). Каковы, однако, основания для такого утверждения? Сходство некоторых понятий («корень», «падеж», «слово» и т. д.), процедур (например, установление правил словообразования), проблем (существование синонимов, омонимов и т. д.) —вот, пожалуй, и все. Оставив в стороне грамматику, культивировавшуюся в древности на Западе, обратимся к индийской брахманской традиции. Вполне может оказаться так, что установленные совпадения вовсе не есть основание для трактовки ее как ранней формы (очень развитой в ряде отношений) той науки, которая появилась на Западе в XIX в. Что если это вообще не лингвистика?

В своем «Комментарии» Патанджали объясняет, для чего нужно предпринимаемое наставление по пользованию шабдами (МБ I 1,1). Во-первых, для того, чтобы сохранить ведийские тексты неискаженными. Грамматика, изложенная в «Восьмикнижии», начала разрабатываться в V—IV вв. до н. э., когда живой разговорный язык брахманов уже начал отличаться от языка Вед (на некоторые отличия указывает сам Панини). Но Веды считались священными текстами; их чтение составляло важную часть ритуала. Сама форма их звучания, последовательность звуков, наделялась силой, способной воздействовать на положение дел в мире — при ее искажении ритуал не приносил желаемого плода (рНа\а). Потому нужны были средства для сохранения структуры текста, и главным таким средством стала грамматика, сосредоточившая внимание именно на структурах выражения, на морфологии и синтаксисе, но не на семантике. Одновременно грамматика вносила упорядоченность в разговорный язык, создавая предпосылки для появления его литературного варианта (санскрита — одновременно языка литературы, науки, нравоучительных сочинений и т. д.). Всего этого у Патанджали не сказано — он говорит только о необходимости сохранения «правильных» речевых форм, но ситуацию можно реконструировать, опираясь на разнообразные околоведийские тексты того времени.

Далее, имеющий дело с Ведами должен работать с ними осознанно, понимая, когда нужно изменять формы слов, а также он должен знать, что именно он произносит. Например, сложное слово вЬНиЫр^аЬъ может значить «большая и покрытая пятнами», а может— «покрытая большими пятнами» (имеется в виду телка), в зависимости от того, на какой слог будет сделано ударение. Только сведущий в грамматике сможет определить, о чем здесь идет речь.

Дополнительно Патанджали приводит ряд оснований для изучения грамматики, насыщенный яркими, показательными образами. Он говорит об асурах, неправильно произносивших шабды и оттого побежденных богами — зная этот пример, брахман не должен искажать язык (санскрит), уподобляться варварам (млеччха). Приведен также пример со словом шйгайаЬги, которое может значить и «убийца Индры», и «чей убийца Индра». Его произносили, чтобы помочь демону Вритре победить Индру, но из-за неправильно поставленного ударения оно получило другой смысл, и Вритра оказался убит. Так и во время ритуала ошибочно произнесенная мантра может убить жертвователя, вместо того чтобы принести ему то, о чем он просит. Автор «Махабхашьи» вновь утверждает необходимость осознанного обращения с языком: то, что сказано, но не понято, подобно сухому топливу без огня. Лишь понимание может заставить слова действовать.

Как видим, система грамматических правил Панини вместе с комментарием Патанджали служит цели обеспечения результативности ритуальных действий, среди которых большую роль играет рецитация священных текстов. Согласно ранним брахманистским представлениям, ритуал необходим для поддержания мирового порядка, и внимательное отношение к слову есть долг всякого жреца.

Получается, что грамматика не просто создает нормы, но она создает (а скорее помогает открыть) такие нормы, соблюдение которых необходимо для существования в универсуме и даже больше — для существования самого универсума.

Прежде чем перейти к другим особенностям этой науки, обратимся к ситуации, наблюдаемой в более позднее время, — эстетического созерцания, точнее, восприятия поэтических произведений.

Санскритская поэтика всегда была очень тесно связана с грамматикой, относилась к ней с уважением, заимствовала у нее многие положения. В трактате «Кавьядарша» («Зеркало поэзии») Дандина (VII в. н. э.) сказано: «В этом мире все деяния людей совершаются всегда по милости Речи, чьи правила были установлены мудрыми. Все три мира оказались бы в слепой тьме, если бы изначально не сиял свет, имя которому Слово. Смотри: давно уже нет древних царей, но их слава, отраженная в зеркале слов, не меркнет. Мудрые учат, что правильно сказанное слово — корова, исполняющая желания, а сказанное неправильно, оно показывает коровью сущность говорящего. Оттого в поэзии недопустима даже самая малая погрешность. Как бы ни было прекрасно тело, единственное пятно проказы делает его отталкивающим» (КД I, 3—7). Персонификация речи, преклонение перед силой слова, которые мы здесь видим, восходят к поздневедийской эпохе и встречаются в индийской культуре постоянно. Анандавардхана в конце части I своего трактата «Дхваньялока» («Свет дхвани») произносит

знаменитую фразу о том, что грамматика есть основа всех наук, и первые среди ученых — грамматисты.

Бхамаха, автор самого раннего из дошедших до нас санскритских сочинений по поэтике «Поэтические украшения», определяет поэзию как соединение звука (шабда) и смысла (артха). Причем это такое соединение, где обе составляющие проникают друг в друга и оказываются неразделимыми. Главное свойство поэтической речи — ее украшенность (букв. «гнутость»); в соответствии с определением Бхамаха выделяет украшения звука (аллитерации и пр.) и украшения смысла (метафоры, преувеличения и пр.). Оба термина — шабда и артха — взяты из грамматики и связанной с ней традиции.

Оттуда же заимствует Анандавардхана термин дхвани: у Патанджали он используется для обозначения произносимых и слышимых звуков речи, всегда разных, в зависимости от особенностей голоса говорящего и иных условий (с ними соотносится спхота — перманентная звуковая модель; она манифестируется посредством дхвани). Затем термин употребляется у Бхартрихари (ок. VII в. н. э.). Последний различал вайкрита-дхвани (соответственно дхвани Патанджали), пракрита-дхвани (соответственно спхоте Патанджали) и спхоту (неделимый на фонемы, морфемы и слова символ, носитель значения; именно он манифестируется в звуках и кажется разделенным на фонемы, морфемы и слова). Как у грамматистов дхвани служил проявлению смысла высказываний, так у Анандавардханы он служит проявлению в истинной поэзии эстетического образа эмоции.

Ранняя поэтика, ориентированная на текст и представленные в нем украшения, и поздняя, занятая исследованием того, как текст сообщает эмоцию и как она переживается воспринимающим, конечно, много имеют дела со структурами выражения. Но, как и грамматика, они заняты не разбором этих структур самих по себе, а их применением в конкретной ситуации. В данном случае авторы работают над составлением правил создания подлинной поэзии, а именно такой, которая будет вызывать эстетическое удовольствие у ценителя (sahrdaya — букв. «наделенный согласным сердцем»). Эта идеальная ситуация — создание произведения, которое затем так, как это нужно поэту, будет воздействовать на эмоции ценителя, и есть то, что занимает Бхамаху и последующих поэтистов, а вовсе не изощренные синтаксические и морфологические структуры сами по себе. В свою очередь, поэт вовсе не скован формальными требованиями, и он не из спортивного интереса пользуется сложными выразительными приемами. В условиях хорошо разработанной поэтики он может пользоваться большой свободой благодаря многочисленным художественным средствам, имеющимся в его распоряжении, и виртуозность их использования, действительно, может говорить о его высоком мастерстве (так же, как умение их распознать — о проницательности слушателя или читателя). Злоупотребления здесь, разумеется, встречаются, но это не норма, а свидетельство неопытности или невысокой одаренности некоторых авторов, а не рубеже I—II тыс. — некоторого упадка поэтической культуры.

Такая связанность лингвистики с конкретными ситуациями находит свое отражение в том, что древние индийцы не знали понятия, функционировавшего так же, как наше понятие «язык». Оно, вероятно, появилось бы у них, если бы они рассматривали речевые явления сами по себе, как самоценный

2

предмет изучения, но такого не произошло .

То, что мы называли грамматикой, в санскрите обозначается словом vyakarana — «разделение», «расчленение», «выявление». В своем опыте люди имеют дело с особой сферой — vac («речь», «слово»); эта vac составляет суть священных текстов, они состоят из нее. Она изливается из уст риши — легендарных составителей Вед, богов — участников небесных жертвоприношений, земных жрецов. Ведические гимны суть не просто слова, но главная сила, создающая и поддерживающая мир. Как метод обращения с vac появилась грамматика, вносящая в нее разделение и классификацию, но это именно метод, используемый в заданных ситуациях, а не выяснение сути речи как она есть на самом деле, не описание знаковых структур самих по себе, не описание некоторого языка, проявляющегося в речи. В этом существенное отличие индийской грамматики от современной западной лингвистики.

Vyakarana оказалась очень действенным методом. Он распространился на множество дисциплин, с помощью грамматических категорий описывающих свои предметные области. Например, в логике причины/участники какой-либо ситуации называются именами падежей (производитель — karta, букв. «деятель», одновременно название именительного падежа; назначение — karma, букв. «дело», «цель», «объект», одновременно название винительного падежа и т.д.). Отсюда значимость санскрита для индийской культуры, какою наделен далеко не каждый язык.

Примечательно, что методика обращения со священной и «метафизической» vac есть одновременно основа построения живого языка3. Vyakarana явилась инструментом обучения брахманов и всей интеллектуальной элиты Древней Индии единому языку, на котором писали тексты и вели диспуты во всех частях страны.

2На связь западной лингвистики с интересом европейца к вещам как они просто есть, к их сущностям, и на отсутствие такого интереса у индийцев указывает А.В.Парибок [4, с. 160].

3О месте санскрита в индийской культуре см. [8].

Таким образом, глубокое постижение индийской культуры невозможно без освоения ее языка, поскольку исследователь здесь, какой бы тематикой он ни интересовался, всегда обречен на то, чтобы удерживать во внимании санскрит с его грамматикой и общую «лингвистическую» ориентированность мышления древнего индийца (по крайней мере, образованного индийца). Трудности, с которыми может сталкиваться индолог, часто похожи на те, что возникают при обсуждении понятий Geist, Ding an sich, Dasein и др. и переводе соответствующих слов, но часто выходят далеко за пределы проблем адекватности перевода, хотя и оказываются странным образом погруженными в филологию и языкознание (этим мы вовсе не хотим сказать, что понимание, скажем, немецкого или латинского текста суть механическое занятие, сводимое к простому переводу слов). Обращаясь к индийским религиозным, научным или художественным текстам, мы должны быть готовы встретить непривычно мощную рефлексию, направленную на обращение с языком, а также сознавать, сколь сильно отличается трактовка языка санскритоязычных авторов от нашей.

Литература

1. Ахманов А. С. Логическое учение Аристотеля. М.: УРСС, 2002. 312 с.

2. Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1977. 694 с.

3. Катенина Т.Е., Рудой В.И. Лингвистические знания в Древней Индии // История лингвистических учений. Древний мир. Л.: Наука, 1980. C. 62—92.

4. Парибок А.В. О методологических основаниях индийской лингвистики // История лингвистических учений. Средневековый восток. Л.: Наука, 1981. C. 155—176.

5. Аверинцев С. С., Андреев М. Л., Гаспаров М. Л., Гринцер П. А., Михайлов А. В. Категории поэтики в смене литературных эпох // Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М.: Наследие, 1994. C. 3—38.

6. Winternitz M. History of Indian Literature. Vol. III. Calcutta: University of Calcutta, 1959. 758 p.

7. Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. III: The Philosophy of the Grammarians. Delhi etc.: Motilal Banarsidass, 1990. 609 p.

8. Топоров В.Н. Санскрит и его уроки // Древняя Индия. Язык, культура, текст. М.: Наука, 1985. C. 5-29.