Мифологический статус и ритуальные функции леса в народной медицине белорусов

МИФОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС И РИТУАЛЬНЫЕ ФУНКЦИИ ЛЕСА В НАРОДНОЙ МЕДИЦИНЕ БЕЛОРУСОВ

Для характеристики символической и функциональной роли леса в системе народной медицины белорусов необходимым является понимание его статуса в традиционной картине мира. В большинстве дуалистических мифологий лес входит в одну из основополагающих оппозиций «поселение» - «лес» в качестве отрицательного полюса, репрезентируя стихию, враждебную человеку. Представления о лесе как о добром или, во всяком случае, не категорически враждебном человеку довольно редки в традиционных мифологиях. Белорусская традиция как раз относится к этому редкому типу (Санько 2006: 284).

Основанием положительной интерпретации леса в мифопоэтической картине мира белорусов выступает не только его исключительная роль в бытовой и хозяйственной жизни («Што у лесе родзіцца, то у хаце згодзіцца»), но и собственно мифологический статус, который соотносит лес с божественным сегментом мироздания: «Лес сам Бог засеяу» (Federowski 1897: 164); «Лес насеіу Бог, ніхто яго ніросьціу, не годувау...» (Шейн 3: 20); «Лес -Божы гай!» (Сержпутоускі 1998: 198). Показательно, что «жителям» леса покровительствует один из наиболее уважаемых в народе персонажей священной истории - святой Георгий (Ягор’я): «До Юрья (23.IV) нельзя выводить коней на ночлег, т.к. у зверей нету еще начальника - Юрия, и они попортят много коней. В ночь под Юрье этот святой (а в некоторых местностях - лесовой) собирает зверей в одно место и распределяет, куда которому идти на лето жить» (Романов 1912: 301). «Божий» характер леса фиксируется и в белорусской заговорной традиции.

Т.А. Агапкина, подробно разрабатывая мотив мифологического центра в восточнославянских заговорах, находит материал для отнесения леса к составляющим мифологического центра: «Лес (бор/дуброва) как элемент первого уровня встречается редко (около 15 случаев): это лес, темный лес, бор, щирый бор, зеленая дуброва, Лес Кодра: “У цёмным лесе стаяла хатка, у той хатцы Божая матка. Яне не умела ні шыцъ, ні праць, ні ткаць, а толькі нуду загавараць з касцей, масцей, з сініх жыл... ” (Таямніцьі 1997: № 628). Этот локус характерен для белорусских и в меньшей степени для украинских заговоров; в русских он нам неизвестен. Лес в

белорусских и украинских заговорах часто появляется в контекстах, близких к сказочным (лес - хатка - бабка), что, возможно, прямо указывает на заимствования из сказки» (Агапкина 2005: 253). В обрядовых песнях героиня напрямую называет своего собеседника: «Ой, пойду я бором, бором, // Говорыты з богом, з богом; // Просвэты, божэ, дорожэньку, // Кудою йти додомоньку»1.

Фигурируя в качестве мифологического центра, лес и сам довольно четко структурируется через выделение собственного сакрального центра, представленного особенным деревом («У шчырым бару рос дуб. У том дубі дзвянаццаць какатоу, на тых какатах дзвянаццаць малайцоу» (От испуга. Замовы 1992: N° 1059)). Именно в лесу, более точно - в его центре, человек имеет непосредственную возможность контакта с представителями иного мира, которые в ситуациях магического целительства выступают в роли сакральных персонажей-помощников. Это баба без зуба - «У цёмнам лесе пад дубам сядзіць баба без зуба, не умее ні шыць, ні бяліць, толькі па свету хадзіць да людзям ляк гаварыць. ... I заносіць еты ляк за цёмныя ляса, за шьірокія паля, за сінія мара» (От испуга. Замовы 1992: № 1058); дзевачка - «У лесе стаіць елачка, пад той елачкай сядзіць дзевачка. Яна не умее ні шыць, ні мыць, ні ткаць, ні бяліць, толькі звіх да удар гаварыць, сустауку да сустаукі састауляць» (От удара. Замовы 1992: № 515). При этом виртуальная структуризация леса в заговорах находит отчетливые параллели в жизненной практике, когда в качестве сакрального центра выступает сакральное дерево: «...во тут у лесе. Дуб гншы быу, выгнаты і дупло далёкае, і капейкі там даже лежалі. Яго цяпер ужо няма. А там быу ручаёк гэты, і там кідалі капейкі. І баба такая у нас у дзярэуне была Лапарчынская, казалі, узяла з гэтага дуба, што пасыпалюя капейкі, пабрала гэтыя капейкі - яна немая стала. Нельзя браць гэтыя капейкі. - А што яшчэ пра той дуб гаварылі? Сам дуб быу святы ці ручаек? - Ну, мусіць, дуб. “Сьвяты дуб” звалі» (Полацкі 2: 296).

Закономерной представляется вписанность леса в картину космологической завершенности мироздания, где ему регулярно отводится срединная часть: «На небі - месяц малады, у лесі - дуб таусты, а у полі - камень сяды» (От зубной боли. Замовы 1992: № 599); «На небе месяц высока, у моры камень глыбока, у лесе дуб далёка» (От зубной боли. Замовы 1992: № 608). Заговоры сохранили и архаическое восприятие леса как равнозначного стихиям: «.. .вагнішча. Агняны - на агонь, вадзяны - на ваду, лесавы - на сухі

1 Полесский архив Института славяноведения Российской академии наук (Москва): д. Радчицк Столинского р-на Брестской обл.

лес»2; «Пуд вадзяны, ідзі на ваду, пуд земляны, ідзі на зямлю, пуд ветраны, ідзі на вецер, пуд агнявы, ідзі на агонь, пуд лесавы, ідзі на лес» ^егепко 1896: 212).

Лес как место иерофании часто фигурирует и в реальных практиках магического дарообмена между миром людей и миром сверхъестественного, итогом которого является исправление различных девиаций (прежде всего, в здоровье человека). Не случайно большинство культовых (святых) источников на территории Беларуси находится именно в лесных массивах: «...народ верит в чудодейственную силу некоторых лесных источников. бросают на дно криницы несколько серебряных или золотых монет. В некоторых местах эти источники имеют праздничный день; в этот день сюда собираются местные жители, водят хороводы и поют песни» (Сно 1904: 13).

Еще более выразительно лес как источник не человеческих, но божьих (сакральных) ресурсов выявляет свою символическую функцию в ритуалах окказионального типа, когда нарушение течения жизни (эпидемия) угрожает всему деревенскому сообществу. Так, крестьяне д. Приборово Берестейского уезда во время холеры 1867 г. пришли к священнику с просьбою разрешить им добыть святой огонь и освятить им свою хату. Ответ был отрицательный. «Увещевание священника не на всех, однако, подействовало. На другой или третий день толпа крестьян отправилась в лес добывать святой огонь. Добыли его посредством трения одного дерева о другое, зажгли им лежавшее здесь порядочное сосновое бревно, взложили на плечи и двинулись назад в деревню» (Шейн 3: 331); «Як бывае халера ці другая якая пошасць, едуць у лес, там спускаюць тоустае дзерава, кладуць яго на воз і саматугам вязуць у вёску. Тут з яго робяць высотны крыж і стауляюць пры канцы вулщы ці дзе-небудзь на узгорку, каб ён адусюль быу вщзён. Пошасць мінае тую вёску» (Сержпутоускі 1998: 208).

В значении сакрализованного локуса, широкой контактной зоны со сферой божественного, лес занимает особенное место и в знахарских практиках. Так, корреспондентка П. Шейна Р. Ра-чинская сообщала, что один из «сильных» знахарей из Бельского уезда Матей Егоров практически не посещает церковь, а молится в лесу (Шейн 2: 522). Другой знахарь этого же уезда заговорам от змеи учил в сосновом лесу (Там же: 518). Сюжет с научением/получением в лесу таинственных, знахарских знаний, не характерных для мира обычных людей, соотносится с идеей

2 Зап. Н. Драбудька в д. Хорасы Мстиславского р-на Могилевской обл. от Юрченко Домны Борисовны, 1909 г.р.

мифологического времени - эпохи сакральной чистоты, когда Бог и «насеяу» лес. Культурный же ландшафт, в совокупности с его обитателями, всегда выступает как хронологически вторичная пространственная зона, созданная человеком и потому лишенная первородной сакральности и потаенных знаний. Вот почему в качестве «донора» особенной знахарской силы достаточно часто выступает сам мифологический хозяин леса: «Многія, пачуушы ад Лесавіка усялякай прамудрасці, робяцца знахарамі і знахаркамі...»; «звышнатуральныя веды і багацце атрымліваюць ад Лесавіка тыя, хто зробіць якую-небудзь паслугу яго дзецям, напрыклад, прыкрые іх, калі знойдзе у лесе голых» (Зямная дарога 1999: 540). Понимание одушевленности и сакральности леса лежит в основе и современных предписаний деревенских знахарок по лечению нервных и психоэмоциональных нарушений: «Вот нада у лес схадзіць, па лесе нада пахадзіць, када чалавек нервный, каб ён успакаівауся, када паходзіць па лесу, паляжыць на зямлі. Вот, бываець і так, што у чалавека плоха з галавой станавіцца што-небудзь, вот яму нада цішына, вот ён паходзіць, аднаму не нада хадзіць, паходзіць па лесе, а тады паляжыць на цёпленькай зямельцы ці на травщцы. Эта очэнь харашо, эта успакаіваець і балезьнь зямелька у чалавека атнімаець.

- Лес - гэта добра? - Да, очань, очань. Нада к лесу прыслушацца, як лес гаворыць, вот тада у чалавека успакаіваецца нерв» (Полацкі 2: 218).

Кроме того, в своей пространственной организации лес, как и деревенская усадьба, является наиболее разработанным локусом, который по количеству структурных элементов (все видовое разнообразие флоры) не имеет себе равных. Внутренняя организованность и системность леса в народном мировосприятии понималась как высший порядок, установленный не людьми, но сакральными силами (Бог, леший), которые патронируют всех лесных обитателей: «Лясны бог... Ён апякун звяроу і лясных птушак. Кажуць, што бачылі велізарныя чароды вавёрак, якіх лясны бажок перапрауляу з аднае пушчы у другую; ён рабіу гэта, каб выратаваць іх ад агню, бо прадбачыу, у якім баку выбухне пажар» (Баршчэусю 1998: 86-87). Отсюда, поведение человека в лесу было довольно жестко регламентированным и, во всяком случае, исключало баловство, что могло навлечь месть со стороны леса (лешего, доброхожего), которая выражалась, к примеру, в змеином укусе. Вот почему ритуально оформленной оказалась ситуация входа в лес, что отождествлялось с приходом в чужой дом и требовало соответствующей правильной формулы: «“Дзень добры таму, хто у етым даму!” Тады не заблукаеш» (Романов 1891: 3); «Ну вот загавор, я вот іду у лес, я пераксьцілася і пашла, і сказала:

“Цар Гарадын, Цар гаспадын, ялюха палятуха, бойся іарданскага духа, бойся польскай каляды, бойся іарданскай вады. А іарданская вадзіца ад усіх змей памачніца”» (Полацкі 2: 245); « - Што трэба зрабіць, каб змеяу ня відзіць? - Нада у лес уваходзіць, ветку за спіну заторкнуць і хадзіць з веткай гэткай»3.

Собственно в лесу человек также придерживался норм поведения, не свойственных ему в мире культуры: «Ходзячы па лесі, не можна абходзіць кругом дзерава, бо лесавік закружыць голау і пачне вадзіць па лесі. У лесі не можна лажыцца на зямлю дагары, бо заблудзішся, а трээ аддыхаць, лежачы бокам ці нічком, або седзячы на пні ці калодзе» (Сержпутоускі 1998: 113). И даже внешне в лесу человек должен был символическим образом уподобиться представителям «того» мира, где все наоборот: «1дучы у лес, лепш усяго надзець сарочку навыварат, та ніякі лесавік не падманіць і не будзе вадзіць да блутаць па лесі» (Там же). В этом смысле наибольшая опасность угрожала детям, которые в силу своего возраста еще не усвоили в полном объеме правила поведения в лесу и потому могли быть наказаны лесовым (доброхожим) испугом и долгим блужданием. Так, внук, который пас коней в ночном, сообщил деду о ночном испуге в лесу, на что получил следующий выговор: «Дурачкі, дурачкі: гэта лесавы, ён гневаецца, што у лясу вы на сасонкі лазіця, друг друга чуркамі шкубуняіця; эта хазяіну ня дужа прыятна...» (Добровольский 1891: 94). Временами последствия могли быть более драматическими: «... Дабрахожыя ходзяць. - Гэта хто? - Людзі. Яны няв^дамыя. Аднажды я з жэншчынай адной па лесе хадзіла у грыбы. І найшлі мы на тое месца, як намецена усё і сасонік стаіць, маладняк. Толькі узыйшлі на гэту плошчадзь, бачу, тая баба крэсцщца. Ну і я услед. Ціхонька, ціхонька і нам прайшоу харашо. А гэта ужо наяву ёсць. Мальчыка нашага суседняга, яму, наверна, было гадоу дзесяць, тры дні дзяржалі, гэтыя дабрахожыя» (Полацкі 2: 314).

Поэтому главной стратегией взаимоотношений с лесными духами в системе народной медицины было установление с ними паритетных отношений, что особенно наглядно отразилось в заговорной традиции. Так, в заговорах от детской бессонницы представлен мотив установления родственных связей с лесными духами, когда в обмен на добрый сон для своего ребенка предлагается: «пасватаймася, пабратаймася, пакумемася, палю-бемася», например, «Дзень добры табе, верасовы дзядок, дзень добры табе, верасовая бабка! У цябе сыночак Захарка, у мяне

3 Зап. Лобач В. А. в 2006 г. в д. Жавнино Ушаческого р-на Витебской обл. от Козловской Марии Дмитриевны, 1925 г.р.

дочачка Наталка. Твайму сыночку Захарцы па лесу крычац ды верашчаці, маей дочачцы Наталцы у калысаццы спаці, да гуляці, да прыбуващ» (Замовы 1992: № 1167); «Лесавы дзед - гу-у, лесавая баба - гу-у. Пасватаемся, пабратаемся. У цябе маладзёна, у мяне маладзётха. Вазьмі у маёй маладзёніхі крыксы, плаксы, занясі сваёй маладзётхЬу (Замовы 1992: № 1168).

В случае, если с лесным духом устанавливались близкие, доброжелательные отношения, то он всячески помогал семье, в том числе и при детских недугах: «Лесавік часам прымае блізкі і непасрэдны удзел у смутках чалавека - ён закалыхвае хворае дзіця, каб супакоіць схіленую над ім маці і даць ёй адпачыць. Лесавік прадбачыць будучыню, і яму наперад вядомы лёс чалавека» (Зямная дарога 1999: 539).

Договорные отношения с лесом и его реальными/мифическими жителями в сфере медицинских практик читаются в предписаниях при зубной боли просить рябину в лесу, обещая никогда ее больше не трогать: «Рабина, ходяць як ужэ к той рабине де та рабина расте у лесе, ходяць як зубы буляць, да просяць тую рабину. Ну, от пудходяць к рабине, хрисцяця, моляцця й йэту рабину цалуюць и просяць, што ты рабина, шчоб пэрэстали у мени зубы боляць. Хуоч будэш ты на муём поле стояць, я цябе не буду ни секци, ни рубаць»4.

Лес выступает как место приобретения атрибутов для лечения, изгнания болезни, причем как виртуальных: «Як пайду я у лес, як высяку я алехавы дубец, як стану вас біць, як стану я вас сцябаць -будзя мне святы Мікола памагаць, каб вы па міру не хадзілі, касьцей не ламілі, хрысщяньсюя крыві не смакталі» (От лихорадки. Замовы 1992: № 862), так и реальных, применяемых в магических практиках. Так, от бесплодия в лесу находили дуб и березу, которые срослись вместе, соскребали с них кору, заваривали ее и пили (Jelenska 1891: 507); или: «Вот падушча балезнь, нада браць бацька хрышчоны, бацька родны і той, у каго падушча балезнь. І нада іці два кшометры. І назад не адкідацца. І прыщ пад дуба... дуб і бяроза чы елка. І взяць з таго дуба кары, і з тае елкі кары. І з таго хлопца адрэзаць валасоу і закапаць у зямлю. Калі хлопец, лепш кара з дуба ці лясной грушы. Калі кабета, то з бярозы ці лясной вольхі. Важна, што ідзеш з хросным. Ето ужэ бы яны ідуць з Богом, а як ідзеш з Богам, Бог паможа» (Okofotowicz 2004: 52-53); «Кілу лячыць трэба клінам, які выпадкова знайдзеш у лесе, ды там жа клінам і абцёрщ яе, да па тое самае месца і кінуць той клін. А каб лёгка было у лесе

4 Полесский архив: зап. Агапкина Т.А. в д. Стодоличи Лельчицкого р-на Г омельской обл.

знайсці клін, дык просяць суседа, каб ён загадзя панарабляу ды накідау кліноу» (Варлыга 1972: 11); «Ад удару (“як дзе баліць”) знайсьці у лесе сплеценыя сучкі, прыкласьці іх да бальнога месца: Вісень, Вісень, вазьмі боль, а балезнь ідзі дамой» (Полацкі 1: 100).

В ритуальной медицине белорусов устойчиво фиксируется практика обращения в лесу к сакрально отмеченным деревьям, которые выделяются некоторыми особенностями внешнего вида, значимыми в контексте мифологических схем излечения как нового рождения, перерождения больного: «Пашукаць у лесе такое тоустае дзераво, у каторум само сабой утварылася вялізазная дзірка. От туды прыходзщь хворы у адной сарочцы, развязаушы каунер і зняушы з рук рукавы. Зр^ушы тое, хворы ракам пралазіць праз тую дзірку у дзераве. Ён плшчыцца так, што яго сарочка й зачэпщца у дзірцы, а з сарочкаю застанецца й трасца. Пралезшы праз дзірку, той хворы хутчэй ідзе дамоу. Тым часам трасца згубіць след і не трапіць дагнаць таго чалавека, а сядзе ды й сядзіць у той сарочцы, пакуль яе хто не возьме. Як толькі хто возьме сарочку, та ён адразу возьме й шуню, каторая на яго уссядзе» (Сержпутоускі 1998: 225). Подобная роль отводилась и двум/трем деревьям, которые росли из одного корня: «Знахар Мазэнка завёу хворага у пуню, загадау яму распрануцца і голаму бегчы у суседні гай (а справа была позняй восенню у замаразкі); там ён павінен быу знайсці дзве асшшы, якія раслі з аднаго кораня, і пралезці паміж імі. А дзед Мазэнка у гэты час нешта шаптау» (Шлюбскі 1927: 21-22). Из таких деревьев на Витебщине изготавливали магическое снадобье впрок - для этого через высушенный кусок дерева с отверстием проливали воду (Никифоровский 1897: 183-184). Вместе с тем необходимый проем моделировался искусственно: «Як ёсьцека грыжа, мая бабка насіла рабёначка у лес. Сядзіць дубок малады. Яна той дубок рассякае напалам. А тады дубок на два бокі, а сюдэма дзіцятка пераймаюць»5. Дерево в таком случае, кроме прочего, становилось своеобразными воротами между настоящим (деструктуризованным) и минувшим (гармоническим, здоровым) и артикулировало космогонический миф. В подобных ситуациях избавление от болезни представлялось возможным при условии установления соответствия: нынешнее (ритуальное) время = мифологическое (правремя), что достигается путем обращения к архетипу древа, в котором совпадают начало времени и центр пространства (Швед 2006: 73-74).

5 Зап. в 2005 г. Володина Т. в д. Мыслабаж Ляховического р-на Брестской обл.от Рахманец Алины Христофоровны, 1930 г.р.

Даже найденные в лесу свежие пни ольхи или осины наделялись магическими способностями оттянуть лихорадку или эпилепсию: «Шуню, хіндзю ці трасцу яшчэ добра лячыць так: правесці хворага у лес і, як яго пачне трасца трасці, пасадзіць на свежы пень асшы, трасца увойдзе у асінавы у пень, а хворага пакіне. Тады яго хутчэй весці дамоу і схаваць на печы» (Сержпутоускі 1998: 206-207).

Кроме того, лес в системе народной медицины выступает как незаменимый источник фитотерапевтических средств. Проще говоря, значительное количество лекарственных растений растет только в лесу. «Калчан» (дуброука) - расьце у сасновых узьлесках; нізенькі, жоутыя цьвяточкі, корань з палец; корань настоены на гарэлцы - ад паносу, ад страуніка»; «Ёсьць трава такая - упуднік. Сушат, палят. Вот не помню хто расказывал, немец стаял ва врэмя вайны. І цэлую ноч крычал этат рабёнак... Немец бярот автамат і пашол. Ані думают, што он этава малова прыстрэлгг. Он пашол в лес, нарвал травы. Здзелал атвар. Ана падумала, што, значыт этат немец атравіт малова. Аказываецца у этава малова балел жывот. Он проста-напраста вылечыл этава рэбёнка»; «Загаварваю [золотник -Т.В., В.Л.] на клубочак (суровых шьняных нітак) і тады загаварваю на целе, і на водцы. Ну, можна і на сахару. Ну, і такія зёлачю ёсьць

- надсаднік у лесе. Як брусьнщы і сядзіць, як качанок, адна розачка. Беленькім цьвіцець» (Полацкі 2: 46, 27, 49).

Вместе с тем, символические приемы народного лечения в значительной степени опираются на амбивалентность леса, что в немалой степени основано на объективной фенологической изменчивости и видовом разнообразии лесных массивов. Иными словами, если усадьба тождественна сама себе в любой сезон года, то еловый лес (низовой), сосновый бор, березовая роща или дубрава (как и зимний / летний, ночной / дневной) наделяются самостоятельными мифологическими статусами. Амбивалентность леса позволяет моделировать оптимальный сценарий магического лечения, наиболее полно отраженный в заговорной традиции. Так, «цёмны», «сухі» лес соотносится с идеей смерти и деструкции и довольно часто фигурирует в заговорах как локус, в который изгоняется болезнь: «Ідзіця вы, спугі і здрыт, на мхі, на балоты, на тцыя лозы, на сухія лясы, дзе вятры ня веюць, дзе й сонца ня грэя, дзе і пцщы не летаюць і звяр'ё не бегаець» (Замовы 1992: № 1066). Подобную формулу находим и в белорусских проклятиях: «Ідзі ты, бес, на сухі лес» (Выслоуі 1979: 206). В свою очередь, «зялёны лес» отождествляется с идеей жизненного достатка и прибыльности. Так, в заговоре «Як карова не дае малака» содержится формула: «Як лес развіваецца, так у Жанкі [кличка коровы. - Т.В., В.Л.] малако

прыбауляецца». Такой же символизм присутствует и в народном соннике: «лес зялёны - добрэ, сухі - ліхо» (Сержпутоускі 1998: 69).

Таким образом, анализ фольклорных и этнографических источников позволяет высказать предварительные наблюдения относительно семантики леса, согласно которым в белорусской традиционной народной медицине (шире - в мифопоэтической картине мира) лес выступает не как враждебное человеку пространство, но как своеобразный «природный социум» (с собственной структурой, иерархией, нормами), альтернативный собственно человеческому сообществу и наделенный, соответственно, альтернативными (нечеловеческими, сверхъестественными) ресурсами, использование которых в лечении (избавлении от болезней) требовало от человека партнерских, диалоговых отношений с лесом и его репрезентантами. Высокий сакральный статус леса и одновременно амбивалентность его семантики с явным тяготением в сторону положительного заметно выделяют белорусскую мифопоэтическую пространственную модель на фоне соседних этнокультур.

Литература

Агапкина 2005 - Агапкина Т.А. Сюжетный состав восточнославянских заговоров (мотив мифологического центра) // Заговорный текст. Г ене-зис и структура. М., 2005. С. 247-291.

Баршчэусш 1998 - Баршчэусш Я. Выбраныя творы / Уклад., прадм. і камент. М. Хаустовіча. Мінск, 1998.

Варлыга 1972 - Варлыга А. Забабоны. Нью-Йорк, 1972.

Вмслоуі 1979 - Вмслоуі / Склад., астэматызацыя тэкстау, уступны артыкул і камент. М.Я. Грынблата. Мінск, 1979.

Добровольский 1891 - Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. М., 1891. Ч. 1.

Замовы 1992 - Замовы / Уклад., астэм. тэкстау, уступ. арт. і камент.

Г.А. Барташэв1ч. Мінск, 1992.

Зямная. 1999 - Зямная дарога у вырай. Беларускія народныя прыкметы і павер’і. Кн. 3. Уклад. У. Васілевіч. Мінск, 1999.

Никифоровский 1897 - Никифоровский Н.Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах. Витебск, 1897.

Полацкі - Полацкі этнаграфічны зборнік. Вып. 1. Народная медыцына беларусау Падзвіння. У 2 ч. / Склад. У.А. Лобач, У.С. Філіпенка. Наваполацк, 2006.

Романов 1891 - Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вып. 5. Витебск, 1891. Романов 1912 - Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вып. 8. Быт белоруса. Вильна, 1912.

Санько 2006 - Санько С. Лес // Беларуская міфалогія: Энцыклапедычны слоунік. Мінск, 2006. С. 283-285.

CержпутоУскi 1998 - CержпутоУскi А.К. Прьімхі i забабоны беларусаy-палешукоy. Мінск, 1998.

Cно 1904 - Cto Э. В болотах Полесья. Белорусы. CM., 1904.

Таямнщы 1997 - Таямнщы замоУнага слова / Уклад. І.Ф. Штэйнер і В.С Новак. Гомель, 1997.

Швед 2006 - Швед І.А. Космас і чалавек у дэндралапчным кодзе беларускага фальклору. Брэст, 2006.

Шейн - Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Cеверо-Западного края: В 3 т. CM., 1890-1902.

Шлюбскі 1927 - Шлюбскі А. Матар’ялы да вывучэння фольклёру і мовы Вщебшчыны. Мінск, 1927.

Federowski 1897 - Federowski M. Lud bialoruski na Rusi Litewskiej. T. 1. Krakow, 1897.

Jelenska 1891 - Jelenska E. Wies Komarowicze w powiecie Mozyrskim // Wisla, 1891. T. V. Kn. II. S. 479-520.

Okolotowicz 2004 - Okolotowicz E. Bialoruscy szeptuni. Praktyka zamawiania chorob na podstawie wspolczesnych materialow z Bialorusi Zachodniej. Praca magisterska. Warszawa, 2004.

Werenko 1896 - Werenko F. Przyczynek do lecznictwa ludowego // Materialy antropologiczno-archeologiczne i etnograficzne. T. 1. Krakow, 1896. S. 99229.

Ключевые слова: лес, народная медицина, мифология, заговоры,

сверхъестественное.