Электронная библиотека

Ася Сыродеева

К интеграции через локальность[1]

Поеживаясь от тоски и хлада, все ж не улетаем –

наш воздух бережно латаем, тобой разорванный в куски.

Нашептываем, говорим, поем, выкрикиваем, плачем,

в окошках желтеньких маячим да латки новые кроим.

К.Гадаев

На первый взгляд, в названии данного текста присутствует противоречие. Тем не менее это не совсем так, и последующее повествование представляет собой попытку показать, что актуализация феномена локальности во второй половине XX в. работает не столько однозначно против социальной интеграции, сколько привносит в нее специфические акценты.

Начать имеет смысл с уточнения, что под локальностью в данном случае подразумеваются пространственно-временные формы эпизодичности, дисконтинуальности, разорванности социальной реальности. Осознавая, что самые разные эпохи знали о мимолетности мгновения, уникальности того или иного места в пространстве, чарующей силе фрагмента художественного произведения и т.п., во второй половине XX века представляется оправданным усмотрение в феномене локальности одного из символов времени.

Об этом свидетельствует и возросший статус малого бизнеса, по сравнению с массовым производством чутко реагирующий на спрос, активно работающий с фактором новизны, что так существенно для успеха в обществе потребления. И обретение многочисленными социальными меньшинствами статуса реальных социальных субъектов в результате демонтажа многих видов социальных иерархий, строившихся по национальному или этническому, религиозному или половому признакам, а также в результате устранения четко выраженной позиции социального центра, наделенного существенным объемом власти. И широкое распространение в общественных науках типа исследований, именуемого «case study», предполагающего изучение главным образом конкретного случая, ситуации – отдельный локус

при этом обретает статус полноправного и независимого предмета изучения. Одновременно в сфере искусства утверждаются жанры, характеризуемые композиционным сдвигом в направлении мозаичности, коллажности, когда деталь, фрагмент, эпизод начинают восприниматься как нечто самодостаточное, пребывающее в мире разнородных структурно-осколочных образований.

Думается, что среди факторов, способствующих нынешней актуализации локальных социальных образований, процессов и соответствующих установок, не последнюю роль играет неэффективность социальных скреп, некогда обладавших мощным интеграционным потенциалом. Другими словами, социальная руинизация сделала локальные образования особо заметными. Сказанное не надо понимать так, будто во второй половине XX в. оказались подорваны основания любой формы единения. Объектом критического осмысления стала главным образом система представлений, господствовавшая в общественном сознании в течение последних трех столетий, а также связанные с ней формы социальной организации.

Ф.Джеймисон в предисловии к английскому переводу книги Ж.-Ф.Лиотара «Постсовременное состояние» отмечает, что имеет смысл говорить о двух ключевых модернистских мифах-повествованиях, однажды фигурировавших в качестве внушительной интегрирующей силы, а сегодня ставших предметом критики[2].

Один из них оперирует принципами справедливости, равенства, эмансипации, другой – научности, рациональности, истины. И в том, и в другом случае ставка делается на Абсолют. Так решается задача всеобщего приобщения к провозглашаемым идеям и их всеохватности. Один вариант претендует на равное выражение чаяний всех субъектов общества, другой – на предоставление решений-рецептов, опирающихся на истину, а потому наиболее эффективных, всегда и везде применимых. Будучи представлены в качестве ориентиров, критериев легитимации, эти мифы легко воспроизводимы и на уровне идеологии властных структур, и в непосредственной повседневной практике взаимодействия социальных субъектов.

Отказ от типа социальной сборки, базирующегося на том или ином из двух названных мифов, прежде всего вызван тем, что последние оказались взорваны изнутри. Так, рационалистически-сциентистский миф, строившийся в значительной мере на принципах развития классической науки Нового времени, не смог совладеть с натиском со стороны нарождающихся научных дисциплин. Последние ускользают из-под власти некогда единого языка, в котором ранее для любой научной области задавались и цели, и нормативы, и критерии

оценки результатов. Развивая образ, предложенный Л.Витгенштейном, Ж.-Ф.Лиотар отмечает: «Новые языки добавляются к прежним, образуя пригороды старого города»[3]. Он перечисляет лишь некоторые из получивших распространение в 70 гг.: машинные языки, матрицы теории игр, новые системы нотной записи, системы нотации для неденотативных форм логики, язык генетического кода, графики фонологических структур. «...никто не говорит на всех этих языках, для них не существует универсального метаязыка,...мы все завязли в позитивизме той или иной области знания,...сузившиеся задачи исследования оказались обособлены (have become compartmentalized), и никто не может справиться с ними со всеми одновременно»[4], – заключает он.

Кризис «единства» внутри научного знания явился серьезным препятствием для некогда распространенного переноса пронаучных форм легитимации на иные области общественной жизни.

Что касается мифа о равенстве, то здесь был осознан потенциал насилия, содержащийся в нем. Ибо выдвижение лозунга унификации прав самых разных социальных образований нередко влечет за собой не просто пренебрежение спецификой конкретного субъекта, но приведение различного рода инаковости в соответствие с некоторым представлением об идеале общественного жизнеустройства. К этому следует добавить, что всякий идеал в действительности провозглашается с позиций определенной общности – как бы она ни пыталась завуалировать свои пристрастия, как бы ни казалось ей, что она оперирует всеобщими критериями, принципами – и фактически используется в виде рычага власти. Никому в социуме в принципе не дано выработать беспристрастного и всеохватывающего взгляда. Здесь уместно привести замечание Р.Рорти: «...всякая попытка поставить своего оппонента к стенке...терпит неудачу, когда стена, к которой он поставлен, воспринимается как еще один словарь, как еще один способ описания вещей. Стена тогда предстает рисованным задником, еще одним продуктом человеческого труда, еще одной единицей культурной декорации»[5].

Помимо сказанного, названные мифы к настоящему времени продемонстрировали оборотную сторону идеи о роли мощных социальных скреп как средства уравновешивания разнонаправленности социальных структур и гаранта слаженного функционирования социальной системы. Сегодня очевидно, что общество, внутренне разными способами жестко сцепленное, не только отличается высокой степенью репрессивности, но кроме того не способно на мягкие модификации. Оно либо не реагирует на требования времени и ситуации,

либо отзывается революционными преобразованиями, «большими скачками». Ярким примером в этом смысле представляется история советского общества, стабильность которого тщательно оберегалась, не в последнюю очередь с помощью названных мифов. В конце 80-ых г.г. оно оказалось в состоянии, которое, используя терминологию Б.А.Грушина, можно определить как «социотрясение». Перестройка для страны явилась обвалом несущих опор. Трудно не согласиться с мыслью М.Эпштейна о прямой связи между советским обществом 30-х гг. и событиями периода перестройки. Он приводит слова из речи 1936 г. Ю.Олеши: «У нас, товарищи, весь рисунок общественной жизни чрезвычайно сцеплен. У нас нет в жизни и деятельности государства самостоятельно растущих и движущихся линий. Все части рисунка сцеплены, зависят друг от друга и подчинены одной линии». И вот в 1992 г., читая прессу эпохи гласности, М.Эпштейн поражается ее необычайно единой тональности – но теперь уже взволнованно невротической: «...в России все факты связаны круговой порукой, символическим соответствием, ...все явления намекают друг на друга, как в притче или анекдоте, – пишет он. – И теперь, когда макет разваливается, он делает это по тем же стыкам и швам, по которым и собирался, только нравоучение идет в обратную сторону, вызывая не восторг, а ужас»[6].

Критическое переосмысление прежних способов социальной интеграции провоцирует поиск альтернатив. Но что особенно существенно, далеко не последнюю роль при этом играет выплеснутый на поверхность общественный жизни принцип локальности.

В чем же именно состоит интеграционный потенциал феномена локальности? Я усматриваю его в том, что данный феномен служит выражением функциональной многозначности границ. Очевидно, что граница – необходимый атрибут всего частного, конкретного. Это существенный элемент идентификации, выполняющий роль контура, обрамления. Граница описывает и одновременно оберегает любое социальное явление. Однако, в отношениях между тем или иным общественным явлением и внешней для него реальностью граница «работает» на оба лагеря. Дело в том, что граница есть кроме того выражение предела, за которым простирается Иное, Другое, Другие. В пространстве социума граница фактически становится гарантом признания объективности существования Другого, качественно отличного, его права как субъекта, а также непозволительности его оккупировать или чисто волюнтаристски насаждать инородную ему логику, чуждые принципы существования. В этом смысле граница – запрет, возложенный на необузданные вожделения, экспансивные

претензии. Это – некоторым образом символ аскезы. Как элемент социальной онтологии граница непосредственно связана с этикой толерантности и уважения к инаковости.

Однако феномен локальности по мере своего широкого распространения не просто делает явной две отмеченные функции границы, но и придает ей ключевое для локальности свойство – относительный характер. «Локальность» границ – их временность, проницаемость, подвижность. Локальность соотносима с сомнениями, и сомнения по поводу тех или иных границ сегодня дают о себе знать чуть ли ни в каждой сфере социальной действительности. Так ли определенна граница между искусством и псевдоискусством, нормой и патологией, мужским и женским началом? Но вряд ли в какой-либо из социальных областей вопросы-сомнения стали предвестниками полного устранения границ. Скорее данные вопросы сделали факт существования последних более очевидным, а отношение к ним более сенситивным и дифференцированным.

Один из доводов в пользу гибкости, с которой необходимо подходить к осмыслению границы, – существование социальных субъектов, находящихся на «меже». Маргинальные личности, сообщества – те, кого Г.Зиммель именовал «the strangers» (посторонними) – требуют к себе отношения, которое не является «чистым» отношением к «своим» или «чужим», «друзьям» или «врагам», ибо сочетают в себе свойства частично той или другой стороны[7]. Они ни по ту и ни по эту сторону границы. Проявление двойственности их положения состоит, в частности, в том, что «посторонний нарушает резонанс между физической и психической дистанцией – он физически находится рядом, оставаясь в отдалении духовно», – отмечает З.Бауман[8]. Ускользая от однозначной классификации в качестве представителя какого-либо лагеря, маргиналы своей нетождественностью с «нами», тем не менее, не подрывают основ «нашей» специфичности, и одновременно свидетельствуют о существовании «миров» иных, хотя в чем-то и похожих на наш собственный. Они не угрожают, в принципе, социальному порядку и вызывают чувство опасения лишь у сторонников жесткой социальной однозначности.

Нашедшие отражение в феномене локальности, функции границы, а именно, «граница как преграда», «граница как предел», наряду с фактом подверженности границы влиянию всевозможных случайностей, позволяют названному феномену, с одной стороны, быть гарантом социальной плюральности, с другой же – способствовать распространению форм интеграции, не устраняющих многоликость общественной действительности.

Каков же собственно тип интеграции, соответствующий локальности? По мнению Р.Бернстайна, к специфическим чертам современной социокультурной ситуации относится все более и более явный выход на первый план логики дополнительности, в основе которой лежит принцип «оба/и», в противовес логике стабильных бинарных оппозиций, строящихся на принципе «либо/либо». По сути своей оба названных принципа выражают признание плюралистичности социальной реальности. Но в случае принципа «либо/либо» вслед за подобным признанием предполагается осуществление выбора в чью-либо пользу, а значит в ущерб остальному. Таким образом, плюральность в конечном счете лишается основания, так как наступает «единоличный диктат» чего-то (либо кого-то) одного. В случае же принципа «оба/и» имеет место процесс собирания, увязывания различий, который самим фактом перечисления того, что связывается, воспроизводит социальную плюральность в нередуцированном виде. Р.Бернстайн считает, что адекватной этому принципу метафорой является «констелляция» – понятие, заимствованное им из работ Т.Адорно и В.Беньямина, и с которым американский философ связывает следующее значение: «...группа соседствующих, ...меняющихся элементов, которые сопротивляются приведению к общему знаменателю, неотъемлемой сути или первичному порождающему принципу»[9].

Что представляют собой возможности, присущие данной интеграционной стратегии?

Один из выразительных ответов на этот вопрос дают поэтические тексты Т.Кибирова, в которых данная стратегия возведена в статус стиля творчества.

Виртуозно оперируя речевыми осколками, языковыми ритмами, Т.Кибиров создает тексты, которые можно было бы назвать энциклопедическими. Они представляют социальные типажи из самых разных «уголков» советского пространства и времени. Но завораживают эти стихи не просто многочисленностью тонко подмеченных деталей, сколько до боли знакомым ощущением «мешанины родимого бреда»[10], в которой горечь и радость, естественное и идеализированное странным образом всегда переплетаются. Вслед за поэтом трудно удержаться от смеха над одними моментами и примириться с другими. Но при этом отчетливо осознаешь, что ни от чего не можешь отречься; все, о чем повествуется, в равной мере ощущаешь неотъемлемо своим. Оттенок амбивалентности постоянно присутствует в отношении к стране, о которой идет речь. Неслучайно поэтому Т.Кибирова трудно цитировать, ибо следующие чуть ниже строки то и дело отбрасывают эмоционально в каком-то новом направлении, но всегда легко узнаваемом/вспоминаемом. Из фрагментов

собранный, его стихотворный ряд, сам как бы сопротивляется процедуре членения. Это поэзия замысловатой, но не выдуманной, связи фрагментов. Вот и эти из числа заключительных строк послания художнику Семену Файбисовичу, в свою очередь так и хочется предварить тем, что выше было сказано другу о еще столь многом светлом и о соседствующим с ним по жизни еще столь многом грустном.

Вот она, вот. Никуда тут не деться.

Будешь, как миленький, это любить!

Будешь, как проклятый, в это глядеться,

будешь стараться согреть и согреться,

луч этот бедный поймать, сохранить!

Щелкни ж на память мне Родину эту,

всю безответную эту любовь,

музыку, музыку, музыку эту,

Зыкину эту в окошке любом!

<...>

Жалость, и малость, и ненависть эту:

елки скелет во дворе проходном,

к международному дню стенгазету,

памятник павшим с рукою воздетой,

утренний луч над помойным ведром,

серый каракуль отцовской папахи,

дядин портрет в бескозырке лихой,

в старой шкатулке бумажки Госстраха

и облигации, ставшие прахом,

чайник вахтерши, туман над рекой[11].

Коллажность строк Т.Кибирова удивительно естественно воспроизводит на уровне текста ту зебру, чересполосицу социального тротуара, по которому приходится двигаться в жизни. Поэт повествует о хитросплетениях судьбы, о тех узлах, в которые бывают завязаны, казалось бы, совершенно разнопорядковые вещи.

Творчество Т.Кибирова, мне думается, позволяет ощутить, что какофония и есть та реальная атмосфера, в которой протекает повседневная жизнь социальных субъектов. Более того, в эпоху быстрых социальных изменений, а также интенсивного развития информационно-коммуникативных процессов, коллажность социальной ткани проявляется с особой отчетливостью. Интеграция-констелляция находится в соответствии с нынешними условиями фактического существования социальных субъектов, она органична для них.

Между тем жизненность рассматриваемого типа социальной сборки обуславливает еще один момент. Дело в том, что локальности

«синонимично» малое. Констелляция (=собранные фрагменты) по сути своей есть интеграция малого и на основе малого. Стоит заметить, что мир малых форм и есть тот самый мир, в котором протекает реальная жизнь личности. Через малое действительность является каждому, и в малых же формах мы себя в ней реализуем. Объективность, играющая своей многогранностью, повернута к нам всякий раз лишь какой-то из сторон, не стоит преувеличивать и возможности нашего собственного влияния на окружающее. Поэтому в равной мере беспочвенны, наивны и высокомерны претензии иметь безраздельную власть над всеми аспектами существования того или иного предмета, субъекта, или желание видеть определенное явление непротиворечивым, постоянным. Здесь приходит на ум набоковский образ «мерцающей радости», которая, по мнению писателя, и есть собственно «благость». «Пустяками божественными я утешен и спасен», – могли бы вслед за Т.Кибировым признаться многие.

Интеграция моментов соразмерных человеку позволяет надеяться, что он не будет угнетаем чувством потерянности в этой жизни. Но что еще более существенно – по мнению Р.Рорти, солидарность только и может строиться на идентификации с деталями жизни других[12]. Чуткость к деталям свидетельствует о более высокой степени сенситивности и в этом смысле о более глубоком уровне сопричастности. На явную и отчетливо выраженную обращенность к миру вокруг социальному субъекту как правило требуется больше решимости и сил, чем на отдельные намеки. Число же последних в отличие от их интенсивности менее жестко ограничено. Поэтому хрупкие, но многочисленные мостики оказываются способны связать людей куда более тесно, надежно, а главное человечнее.

О потенциале интеграции-констелляции, думается, свидетельствует и то, насколько она соотносима с насущными общественными проблемами, которые ждут своего решения. Обратимся в этой связи к процессам, происходящим в современной России.

К числу векторов, составляющих нынешний процесс демократизации в России, относится, в частности, утрата центром доминирующего статуса. Как правило, центр, помимо всего прочего, осуществляет общественную интеграцию. По сути своей инспирируемый центром тип интеграции асимметричен и основан на техниках подчинения разнообразных социальных субъектов какому-то одному. Более того, вертикальная и центростремительная система отношений в данном случае оказывается определяющей для отношений по горизонтали, фактически их детерминируя и опосредуя. Я не буду сейчас подробно анализировать и оценивать этот тип интеграции, для меня

существенно, что происходит после устранения центра. На первый взгляд, за этим следует разрыв социальной ткани, превращение ее в лоскутки. Но так ли это на самом деле?

Действительно, лишаясь функции ведущего интегрирующего социального начала, центр теперь как бы передает ее многочисленным социальным образованиям, которые руководствуются уже не интересами власти, а своими собственными. Можно сказать, что субъект интеграции дробится. Но это совсем не значит, что неизбежно исчезает целостность социума. Все зависит от характера отношений, которые складываются между многочисленными социальными образованиями.

Одно дело, если они будут строиться на принципе противостояния, оппозиции социальных структур друг другу. В этом случае отношения в рамках социума будут ничем иным, как осью власти, положенной горизонтально и многократно воспроизведенной. И тогда в самом деле социуму начинает угрожать внутреннее размежевание, раскол. Собственно же о демократизации имеет смысл говорить, в частности, если произошел не просто демонтаж вертикальной оси отношений как ключевой для социальной структуры, а если властная форма отношений не воспроизводится на горизонтальном уровне.

Демократические формы интеграции отличает невраждебное и одновременно неэкспансивное отношение к Другому как к комплементарному социальному образованию. Социальный субъект при этом воспринимает себя как нечто самобытное, независимое, однако в целях саморазвития заинтересованное в Другом, открытое к нему, уважающее его специфичность, испытывающее потребность во взаимообогащении.

Замечу, что подобного рода интеграционные отношения по горизонтали не характеризуются какой-то универсальной формой. Они многолики, ибо их формируют непосредственно социальные образования в конкретной пространственно-временной точке. Подобный ситуативный характер социальной интеграции (что Ж.-Ф.Лиотар назвал, в частности, «временными контрактами») придает обществу помимо всего прочего значительный динамизм.

Уважение социальным субъектом Другого базируется на осознании пределов собственного влияния, того факта, что за некоторую черту собственные права уже не распространяются. Социальное образование при этом воспринимает себя как фрагмент социальной вселенной среди иных, наряду с другими. Сам по себе «образ-я» как социального фрагмента с неизбежностью не предполагает установку на социальное обособление, расщепляющее социум, однако при определенных

условиях может актуализироваться, способствовать фрагментации той или иной социальной системы. Фрагментация – это не в последнюю очередь противодействие со стороны различных социальных образований силовой интеграции, интеграции подчиняющей, нечуткой к проявлениям своеобразия, это ответ на те или иные формы давления. Опыт распада СССР и непродолжительная история СНГ демонстрируют, что по мере того, как Россия следует паритетной форме отношений с бывшими союзными республиками, процессы фрагментации теряют в силе, а интеграция все более отчетливо проявляется. Но как только Россия допускает со своей стороны какую-либо некорректность имперского толка, так о себе начинают давать знать элементы отчуждения. Аналогичные перепады наблюдаются в общественной жизни и самой России.

Пытаясь оценить, куда движется Россия: есть ли угроза поворота назад, все ли хорошее безвозвратно утрачено – по меньшей мере не стоит смешивать формы интеграции разного толка – властно-ассиметричного и взаимного. Второй вариант отличает то, что его вдохновителями выступают не какие-то опытные знатоки «на верху» или «в центре», а сами непосредственные участники, осознающие одновременно ценность собственной самостийности и ее пределы, тем самым оставляя и в то же время создавая вокруг себя пространство для других и для собственного взаимодействия с ними.

* * *

Думается, представленная выше картина делает правомерным утверждение, что мы являемся свидетелями ситуации, которую хорошо описывает образ, предложенный Р.Рорти: нити, составляющие разные культурные образования, распускаются и из них по принципу – разнообразие-в-единстве – ткется совершенно необычный, ранее неизвестный гобелен[13]. При всей пока еще смутности рисунка-результата есть надежда, что этот процесс не прервется, ибо, как было показано выше, он обусловлен объективными обстоятельствами, а также имеет вполне определенную этическую подоплеку.

* В данном тексте автор ограничивает себя рассмотрением лишь некоторых тем, которым была посвящена диссертационная работа «Локальность как характеристика социокультурной реальности второй половины ХХ в.». Иной круг вопросов, связанный с анализируемым социальным феноменом, был представлен в двух других статьях Сыродеевой А.А.: Локальность как социокультурный феномен второй половины XX в. // Вопр. философии. 1994. № 12; Опыт описания феномена локальности // Человек. 1995. № 2.

Примечания

[1] Jamison J.-F. Foreword // Lyotard J-F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Manchester, 1984. P. VII–XXI.

[2] Lyotard J.-F. Op.cit. P. 40–41. Ibid. P. 41.

[3] Rorty R. Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge, 1989. P. 53.

[4] Эпштейн М. От правды к истине // Независимая газета. 1992. 27 авг. С. 8. См.: Simmel G. The Stranger // On Individuality and Social Forms. Chicago, 1971. P. 143–149.

[5] См.: Simmel G. The Stranger // On Individuality and Social Forms. Chicago, 1971. P. 143–149.

[6] Эпштейн М. От правды к истине // Независимая газета. 1992. 27 авг. С. 8. См.: Simmel G. The Stranger // On Individuality and Social Forms. Chicago, 1971. P. 143–149.

[7] См.: Simmel G. The Stranger // On Individuality and Social Forms. Chicago, 1971. P. 143–149.

[8] Bauman Z. Modernity and Ambivalence // Theory, Culture & Society. 1990. Vol. 7. P. 150.

[9] Bernstein R.J. The New Constellation. The Ethical-Political Horizons of Modernity / Postmodernity. Cambridge, 1991. P. 8.

[10] Кибиров Т. Сантименты. Белгород, 1994. С. 196.

[11] Там же. С. 200–201.

[12] Это одна из ключевых мыслей философского прагматизма Р.Рорти. См., например: Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.

[13] Rorty R. A Pragmatist View of Rationality and Cultural Difference // Philosophy East and West. V. 42, № 4. Oct. 1992. P. 593.