Визуальные образы в мировоззрении, мифологии и фольклоре народов Севера

УДК 398.2

DOI: 10.30624/2220-4156-2018-8-4-695-704

Визуальные образы в мировоззрении, мифологии и фольклоре народов Севера

Е. П. Батьянова

Институт этнологии и антропологии РАН, г. Москва, Российская Федерация. elena-batyanova@yandex.ru

АННОТАЦИЯ

Введение: в статье анализируется специфика вербальных изобразительных средств и приёмов, используемых в мифологии и фольклоре народов Севера и Сибири для характеристики образов, рассчитанных на зрительное восприятие.

Цель работы: исследовать визуальные маркеры мифологических и фольклорных образов относительно таких измерений, как «большое» и «малое», «красивое» и «уродливое», выявить закономерности цветовой символики образов.

Материалы исследования: статья основана на полевых материалах, собранных автором в экспедициях 1984 - 2015 годов к корякам, чукчам, чуванцам, телеутам, ульчам, а также на литературных и архивных источниках.

Результаты и научная новизна: выявлены ассоциации и символы, связанные с визуализацией мифологических и фольклорных образов относительно таких понятий, как Вселенная, потусторонний мир, люди, боги, духи, объекты природы, большие и малые предметы. Рассмотрены принципы визуализации невидимого в мировоззрении и фольклоре (болезней, человеческой физиологии и др.). Исследована специфика использования в мифологии таких показателей, как величина, красота, цвет. Показано, как мировоззренческие и религиозные установки определяли принципы визуализации образов. Обращено внимание на рассказывание снов, как способа визуализации образов. Научная новизна исследования заключается в комплексном анализе принципов и механизмов визуализации мировоззренческих, фольклорных и мифологических образов на примере нескольких народов Сибири и Крайнего Севера с учётом этнокультурной специфики этих народов.

Ключевые слова: мировоззрение, мифология, фольклор, народы Севера, визуальные образы, цветовая символика, вербальные средства визуализации, чукчи, коряки, телеуты.

Благодарности: исследование выполнено в рамках ПФИ «Культурно-сложные общества: понимание и управление». Проект «Этнические границы в поликультурных сообществах Севера России» (рук. Е.А. Пивнева).

Для цитирования: Батьянова Е. П. Визуальные образы в мировоззрении и фольклоре народов Севера // Вестник угроведения. Т. 8. № 4. С. 695-704.

Visual images in the worldview, mythology and folklore of peoples of the North

Е. P. Batyanova

Institute of Ethnology and Anthropology of the RAS, Moscow, Russian Federation, elena-batyanova@yandex.ru

ABSTRACT

Introduction: the article analyzes the specifics of verbal visual means and techniques used in mythology and folklore of people of the North and Siberia to characterize the images intended for visual perception.

Objective: to analyze the visual markers of mythological and folklore images within the boundaries of such dimensions as «large» and «small», «beautiful» and «ugly»; to reveal regularities of color symbolism of images.

Research materials: the article is based on field materials collected by the author in expeditions of 1984-2015 years to the Koryaks, the ^ukcM, the Chuvans, the Teleuts, the Ulch, as well as literary and archival sources.

Results and novelty of the research: the article reveals the associations and symbols related to visualization of mythological and folklore images of different categories, such as the universe, other world, people, gods, spirits, objects of nature, large and small objects; considers the principles of visualization of the invisible things (diseases, human physiology, etc.); studies the specificity of the use of such concepts as size, beauty, color in mythology; shows how worldview and religious attitudes determined the principles of visualization of the images; pays attention to telling of dreams as the way of visualization of the images. The scientific novelty of the research lies in the comprehensive analysis of the principles and mechanisms of visualization of worldview, folklore and mythological images on the example of several peoples of Siberia and the Far North, taking into account the ethnic and cultural specificity of these peoples.

Key words: worldview, mythology, folklore, peoples of the North, visual images, color symbolism, verbal means of visualization, the Chukchi, the Koryaks, the Teleuts.

Acknowledgements: the research is performed within the framework of the Program of Fundamental Research «Culturally complex societies: understanding and management». The project's title is «Ethnic borders in multicultural communities of the North of Russia» (under the guidance of E. A. Pivneva).

For citation: Batyanova E. P. Visual images in the worldview, mythology and folklore of peoples of the North // Vestnik ugrovedenia = Bulletin of Ugric studies. 2018; 8(4): 695-704.

Введение

В мировоззрении, мифологии и фольклоре народов Севера присутствует множество образов, ориентированных на зрительное восприятие. В вербальном воспроизведении этих образов особое значение имеют такие качественные показатели как величина, цвет, красота или уродство, гармония или хаос. Эти показатели связаны не только с их обыденным смыслом. В фольклоре и мифологии они являются символами таких мировоззренческих категорий и состояний, как добро и зло, благополучие и несчастье, здоровье и болезнь, жизнь и смерть и пр..

Визуальные образы народной мифологии охватывают всё: Вселенную, различные миры, людей, духов, животных, природные объекты и явления, предметы. Для традиционного мировоззрения многих народов Севера характерен анимизм, подразумевающий оживотворение всего сущего, в том числе явлений природы и различных предметов. Как объяснял В. Г. Бого-разу один чукотский шаман, «всё сущее живёт, лампа ходит, стены дома имеют свой голос и даже урильник имеет свою собственную страну, и шатёр, и жену, и детей; [а] шкуры, лежащие в мешках, разговаривают по ночам...» [4, XIV]. Всё имеет душу, точнее некую жизненную субстанцию, близкую христианскому понятию человеческой души, но имеющую материальное воплощение в виде птичек, насекомых, небольшого огня, камешка и т.п. При этом по степени одухотворённости крупные и мелкие предметы отличаются. Крупные предметы более одухотворены. Они подобно животным «имеют хозяина», а мелкие - «только голос».

Такие мировоззренческие установки народов Севера определяли специфику их мифологических и фольклорных образов, обусловливали особенности их визуализации.

В последние десятилетия тема соотношения визуального и вербального в культуре, в том числе в фольклоре и мифологии, привлекает внимание многих отечественных исследователей. Свидетельства этому работы А. В. Головнёва [9], Т. А. Молдановой [11], С. Ю. Неклюдова [12; 13], В. И. Сподиной [16], О. Б. Христофоровой [20] и др. В 2013 году в Переславле-Залесском прошла Международная школа-конференция

«Визуальное и вербальное в народной культуре», организованная Российским государственным гуманитарным университетом (РГГУ). На этой конференции названной проблематике уделялось внимание в широком аспекте [7]. Анализировались фольклорные материалы по разным регионам, в том числе и по Сибири.

И всё же изучению соотношения вербального и визуального в мировоззрении и фольклоре народов Севера в современной науке уделяется недостаточное внимание. Между тем, такой аспект исследований с привлечением материалов второй половины XX - начала XXI века помогает глубже понять специфику этнических культур этих народов, ярче высветить трансформации их традиционного мировоззрения, фольклора и культуры в целом. Я рассматриваю в данной статье способы визуализации мифологических и фольклорных образов коренных малочисленных народов Севера, связанные с такими понятиями, как большое и малое, красивое и уродливое, анализирую цветовую символику этих образов.

Материалы и методы

Источниками для исследования послужили материалы, содержащиеся в работах классиков отечественного сибиреведения и прежде всего С. П. Крашенинникова [10], И. Г. Гмелина [24], Г. В. Стеллера [17], И. Г. Георги [8], В. Г. Бого-раза [4; 5; 23], архивные документы, а также полевые сведения, собранные мной в 1984 - 2012 годах в ряде экспедиций к различным народам Севера и Сибири. Основу работы составили материалы по народам Чукотки и Камчатки, а также по коренным малочисленным народам, проживающим в Южной Сибири - телеутам и др. При сборе полевого материала использован метод включённого наблюдения и интервьюирования. Анализ источников проведён с использованием сравнительно-исторического и типологического методов и с учётом теоретических работ по символической антропологии В. Тёрнера [18; 25], К. Гирца [22] и др.

Результаты исследования

Большое и малое.

У многих народов Севера нет представле-

ния о необъятности Вселенной. Ещё В. Г. Бо-гораз отмечал, что по воззрениям чукчей, «вселенная имеет ограниченное протяжение и не особенно велика» [4, XI]. Шаманы и даже самые обычные люди при определённых условиях могут путешествовать по Вселенной и за её пределами, посещая различные миры, которые нередко имеют много схожего. Так, мир мёртвых в представлениях чукчей, коряков, ительменов, эвенов и многих других народов Севера мало чем отличается от мира живых. Рассказы о посещении живыми людьми «того света» мне неоднократно приходилось слышать в экспедициях на Чукотку и Камчатку: «Рассказывала мать..., как она эти дни, когда умирала, на тот свет ходила. Шагает, смотрит - земля круглая. На пути бугор большой, там мёртвые люди сидят и плачут. Наплачутся и дальше на тот свет идут. Небольшой этот бугор, земли на нём нет, он голый - одни на нём слёзы и сопли. Потом, когда наплакались, идут к тому месту, где мёртвые живут, там собаки привязаны, много. Стала мать подходить ближе, смотрит: муж. «Ну, - думает, - хоть мужа увижу». А муж ей говорит (наверное, жалко её стало): «Ты назад пойдёшь. Зачем пришла? Иди, вернись». Повернула мать назад» [ПМА 1: Чечулина].

«Дед рассказывал один: "На том свете все отдельно живут. Кто утонул - отдельно, кто от болезни умер - отдельно, но друг к другу в гости ходят, а вот самоубийц там нигде не принимают, в гости даже не зовут. Пойдёшь - всё наоборот там. Правая рука, где левая. Левая рука, где правая"» [ПМА 6: Дьячков].

Надо отметить, что путешествие в иной мир обычно связано с изменением размеров. Согласно чукотским легендам, шаман, пожелавший совершить такое путешествие, должен был, например, пролезть в ушко швейной иглы, принять облик комара и пр. Изменять свои размеры и облик - непременная способность шаманов. В лечебных заговорах чукчей, записанных В. Г. Богоразом, шаманы, борющиеся с болезнями своих пациентов, нередко выступают в облике большого медведя [5, 170]. Корякская шаманка рассказывала мне, что в минуты гнева она ощущает себя большой бурой медведицей [ПМА 4: N].

В то же время, желая избежать опасности, шаманы могли принять облик какого-нибудь маленького предмета: «Если я боюсь нападения kelet, когда я сплю одиноко, я говорю: "Я делаю себя маленьким камнем. Я вхожу в камень. Он лежит на морском берегу. Разные ветры дуют на

него, многие волны омывают его. Я невредим"» [5, 167].

У чукчей бытуют рассказы, как шаманы шутки ради превращали своих собеседников в лилипутов и помещали их в курительную трубку, в чайную ложку, проглатывали их и т.п.

В фольклоре чукчей, коряков, эвенов, теле-утов, рассказывающем о борьбе советской власти с шаманами, последние обычно выходят победителями именно благодаря способности менять облик, и не только свой, но и окружающих [1, 59, 62].

Ощутить себя карликом или великаном мог любой человек и без воздействия шамана. Для этого достаточно было исполнить ритуал вкушения мухомора - популярного у народов Чукотки и Камчатки опьяняющего и галлюциногенного средства. Мухомор нередко принимали специально для того, чтобы посетить своих родственников в мире умерших. На Камчатке и Чукотке многие люди, рассказывали мне о своих ощущениях после принятия мухомора: некоторые говорили о непреодолимом желании пролезть в игольное ушко или какое-нибудь иное узкое отверстие, другие в состоянии мухоморного опьянения чувствовали себя великанами: «Как будто шагаешь по небу, и земля становится маленькая-маленькая» [ПМА 4: К].

Способностью превращения мог обладать каждый человек под воздействием сильных эмоций. У коряков бытует предание о «сердитой женщине», которая превратилась в медведя, чтобы выследить мужа и убить его [ПМА 4: Етнеут].

Животные, по представлениям чукчей и коряков, так же как и люди, способны изменять свой размер и облик.

Постоянно меняют свои размеры и вредоносные духи-келе (чук.) и нивиты (кор.). Чукотские шаманы рассказывали В. Г. Богоразу: «Трудно разобрать, какого роста КеЫ. Ты смотришь - и видишь: он маленький, как комар; пока смотришь, он вырастает, становится как человек и вдруг уже сидит на горе, а ноги его упираются в землю. Опять посмотришь - он снова не больше пальца, а увидишь его на расстоянии сквозь туман - он возвышается как гора» [5, 15].

Таким образом, менять свою величину, свой облик - способность присущая большинству существ. И можно сказать, что понятия большого и малого в мировоззрении, фольклоре и мифологии многих северных народов в значительной степени относительны.

Относительность большого и малого, короткого и протяжённого распространялась и на такое понятие как время. Так, в эвенкийском предании о великанах, живших «в прежние времена», говорится, что день у них «равнялся ста и более годам» [15, 273].

Тем не менее, в мировоззрении и фольклоре народов Севера существуют понятия, которые непременно употребляются с постоянными эпитетами Большой, Великий. Они связаны с именами высших божеств, предков прародителей. Таков Большой или Великий ворон у коряков, ительменов, чукчей. Или Nuliraxak (Большая женщина) - старуха, живущая на морском дне - объект поклонения эскимосов Чукотки. К таковым же относятся Великая громовая птица - хозяйка погоды и Большой кит у приморских чукчей. При этом эпитеты Большой и Великий указывают не только на особое почтительное отношение к божествам, но и на их размеры. Так, Великий Кутх - прародитель коряков был столь велик, что, когда он шёл на лыжах, «земля под ним гнулась, как тонкий лёд, и где он шёл, тут пади стали, а по сторонам горы» [10, 693].

Духи гор, по представлениям ительменов, имели облик великанов и были столь огромны, что каждый из них приносил с охоты по 10 китов, на каждом пальце по киту [17, 155-156)].

С эпитетами Большой, Великий связаны названия некоторых планет.

Например, Венеру чукчи называли «Большая сильная звезда». У коряков с великанами связаны фольклорные образы времён года, например, образ снежного старика Альвата, олицетворяющего зиму.

Все существа «первых времён Творения» считались великанами. И чукотский шаман, чтобы подчеркнуть свою силу и могущество в сеансах лечебной магии, обычно называл себя не просто медведем, а медведем «времён Творения».

Предания о людях-великанах, живущих в этом мире, по соседству с обычными людьми, бытовали у кереков, эскимосов, чукчей. Согласно одной из чукотских легенд, великаны (1о^ьШ) «живут на противоположном берегу моря внутри большой шатрообразной горы. Когда они раскладывают огонь, дым выходит из отверстия в вершине горы» [5, 18].

Один из текстов, записанных Богоразом, рассказывает о человеке «великом, как большой утёс», с волосами, «большими, как лес». Он так велик, что глотает китов. Великан, узнав, что унесённые на льдине существа «тоже люди»,

спасает их: сажает в свою рукавицу и относит на другой берег моря - домой [5].

К великанам чукчи относили и так называемых «громовых людей», которые ездят на каменных лодках и ловят китов как горбушу.

Люди великаны - это преимущественно существа, благожелательные к человеку.

Помимо людей-великанов, весьма популярны фольклорные образы зверей-великанов. Так, у чукчей бытуют представления о Коса1со - гигантском восьминогом белом медведе - людоеде с телом из твёрдой кости. «В непогожие ночи он ложится на брюхо посреди ледяного поля, манит лапами и приманивает к себе прохожих. Он зовёт плачущим голосом, подражая путнику, потерявшему дорогу. Тот, кто услышит его голос и приблизится к чудовищу, тотчас будет схвачен и растерзан [5, 37].

У юкагиров, чуванцев, коряков существуют предания о гигантской рыбе-людоеде, живущей в озёрах в тундре. В чукотских сказках часто упоминается гигантский червь - помощник злого духа-келе.

Образы Великого ворона, небесных светил, животных-великанов непременно используется чукчами и коряками в лечебной магии, к ним обращаются шаманы с призывом расправиться с болезнью, со злыми духами. Причём, сами злые духи в легендах нередко предстают тоже в виде великанов. Богораз писал, что злые духи (Keleí) у чукчей «описываются всегда одними и теми же чертами. Это грубые и глупые великаны, живущие за морем или на уединённых островах, большей частью в одиночку» [4, XV].

Таким образом, каких-то постоянных ассоциаций с добрым и злым началом у великанов нет. Они могут быть и добрыми, и злыми. При этом добрыми чаще выступают великаны, имеющие человеческий облик.

Образы карликов в мифологии северных народов не столь популярны, как образы великанов. Возможно, это объясняется тем, что маленькие существа часто связываются с представлениями о душе и в значительной степени табуированы. Душа - "маленький человечек", и его символы фигурируют в сеансах шаманской лечебной магии. Душа представляется также в виде птички, жука, белочки или мелких предметов (См. выше).

В чукотских и корякских преданиях облик лилипутов иногда имеют злые шаманы, наводящие порчу. Так, у чукчей есть легенда о вредоносной шаманке из племени кереков, величиной с палец.

Образы некоторых болезней и их духов также связаны с маленькими человечками. Например, по представлениям чукчей, «духи сифилиса - маленький красный народ, кочующий с маленькими оленями и раскидывающий свои шатры на человеческом теле. Иногда они прячутся в красный сок морошки и проглатываются вместе с ним» [5, 17].

Весьма маленькими размерами часто обладают духи-помощники шаманов. «Шаманские духи маленькие, - пишет Богораз. - Они прилетают целой ватагой... только в темноте. Прислушавшись, можно слышать топот их лёгких ножек по бубну. Двигаясь в темноте, они производят звук, подобный жужжанью жуков или комаров». Но и эти духи «способны быстро менять свой вид, и в случае нужды вырастают до гигантских размеров» [5, 19].

С маленькими человечками связаны некоторые образы человеческой физиологии. Так, в корякских легендах менструация представляется в виде маленькой девушки-красавицы, которая приходит с Луны, живёт в теле женщин и требует бережного с ней обращения. Согласно поверьям, женщина чем-либо «обидевшая» менструацию, может ослепнуть [ПМА 4: Етнеут].

Цвет.

Цвета, фигурирующие в мифах и фольклоре северян и выступающие в роли символов, это преимущественно белый, чёрный, красный, жёлтый, синий/голубой.

С белым цветом у народов Севера часто связываются представления о загробном мире: «Когда человек умирает, он начинает жить новой жизнью, там замуж выходит, там такая же жизнь, только там белые олени. Когда начинает человек болеть, к нему являются белые олени» [ПМА 5: Инылова]. Погребальная одежда у коряков традиционно имеет белый цвет.

Характерно, что понятие «белые люди» в фольклоре многих сибирских народов являлось символом чужого, враждебного. Это прослеживается, например, в вариантах легенд о происхождении курганов: «Раньше жили на том месте «чуть».. Жили семьями, обществами. Появилась белая берёза. Они приняли это за знак, что придут белые люди и не дадут им жить, будут охотиться. Тогда они свои постройки, сложенные из камней (на подпорках), разрушили и погибли сами под обломками. Так образовались курганы (по р Урсулу и др.)»1.

1 Архив РАН. Ф. 135. Оп. 2. Д. 102. Л. 4.

Чёрный цвет обычно символизирует зло. В рассказе чукотского шамана о его битве со злыми духами они предстают как «чёрных людей собрание. Чёрный народ в чёрной одежде, совершенно чёрная толпа» [5, 15].

Эрлик, считающийся у телеутов и других алтайских народов владыкой подземного мира и в значительной степени носителем зла, предстаёт в легендах могучим стариком с черными глазами и густыми черными бровями. У телеутов и алтайцев шаманские духи часто являлись в виде чёрной собаки [1, 55; 14, 137].

Чёрный цвет символизировал зло и в мифологии монгольских народов. Так, в бурятских легендах рассказывалось о девяти братьях-болезнях, к которым относились рак, сибирская язва, чесотка, золотуха, венерические болезни и пр. Покровителями этих болезней были большие чёрные заяны - духи-людоеды [19, 130]. Лихорадку и горячку буряты также связывали с чёрным цветом: духи-хозяева этих болезней ездили в чёрных повозках, запряжённых лошадьми чёрной масти, одна половина лица у них была чёрного цвета, а другая - белого.

Правда, иногда чёрный цвет связывался и с положительными образами. Например, телеут-ская шаманка Т. В. Манышева, рассказывая о легендарном богатыре Шуню, упоминала его замечательного чёрного коня: «Я у кама Татьяны раньше спрашивал: "Посмотрите, как там Шуню-хан". Она говорила: "О-оо, он на том свете ходит на чёрном, вороном коне. Я его вижу - дух Шуню-хана"» [ПМА 7:Поросенков].

Многие болезни у народов Сибири имели визуальные образы, связанные с определённым цветом. Так, хакасы представляли желтуху в образе жёлтой женщины, живущей в жёлтых водорослях жёлтого моря [6, 6]. Тот же цвет, по их представлениям, имела и малярия. При магическом лечении малярии к ней обращались с такими словами:

Жёлтая малярия, владыка! Ты превратилась в жёлтого «гостя», Ты имеешь опахало из жёлтой конопли, Ты имеешь одежду из жёлтой парчи. Ты имеешь выкуп из жёлтых одежд [6, 14]. Духи сифилиса в представлениях чукчей имели красный цвет.

У телеутов, в доме, где кто-либо заболевал корью, на белую тряпицу, символизирующую Кор-эне, ставили для неё угощение.

Красный цвет, увиденный во сне, как считали телеуты, предвещал болезни: «Сон вижу. Платье мне дали, на нём редкие цветы, а пуговки старинные. Мне не то что платье нравится, а пуговки - старинные, красные с серебряным покрытием - они мне нравятся». Утром кам спрашивает: "Чего тебе снилось?" - "Ситцевое хорошее летнее платье надевала. Старинные пуговки очень мне понравились'. - "... Сама себя беречь должна. Идёт туберкулёз, и воспаления были с правой стороны [ПМА 3: Сыркашева].

Среди правил поведения во сне, бытующих у ненцев, был запрет на употребление в пищу продуктов красного цвета2.

На характер визуализации мировоззренческих и фольклорных образов большое влияние оказывал шаманизм. Так, формы визуализации болезней соответствовали требованиям лечебной магии шамана, непременным условием которой было придание болезни зрительного образа - личностного или предметного. На это обстоятельство обратила внимание О. Б. Христофорова, анализируя принципы визуализации невидимого в религии и фольклоре шаманистов [20].

Символическое толкование цвета народами Севера часто определялось влиянием религий, воспринятых ими от других народов. Так, распространение среди алтайцев и телеутов в начале XX века «новорелигиозного» учения «бурханизм», приобрётшего местное название «Ак-тян» - «Белая вера», предопределило особое восприятие этими народами белого цвета, отношение к нему как к сакральному символу. «Белый, голубой, жёлтый (золотой) цвета - символы бурханистов - наиболее часто встречаются в рассказах ярлыкчи (религиозных служителей Белой веры). Богатыри-мессии - Шуню-хан и Ойрот-хан - «являлись» бурханистам в белой или голубой одежде. Женщины, коллективно отправляясь на "встречу" с Шуню, надевали платки и платья из жёлтой материи» [2, 77]. Бытовали представления о том, что «когда Шуню отберёт народ свой, то вымоет всех сначала в ключе с синей водой -чтобы очистить от русского духа, затем - в белой воде - чтобы пополнели и поздоровели. И наконец в ключе с красной водой для очищения крови»3. Вместе с Шуню ярлыкчи "совершали путешествие" в "белый город", где в магазинах продаётся "белая красивая одежда" [2, 77].

С возрождением «Ак-Тян» в конце 1990 - начале 2000 г. и с попытками возведения её в ранг национальной религии бурханистская символика у алтайцев и телеутов получила обновлённый статус.

Красота и уродство.

Понятие красоты связывалось с образами природы, с атмосферными явлениями, например с Северным сиянием. У чукчей существовало поверье о том, что многие люди, покинувшие этот мир, живут в пламени Северного сияния, считавшегося одним из воплощений красоты [21].

В легендах, преданиях, а также в пересказах людьми собственных снов предстают замечательные картины окружающей природы: «Вот весна наступает, и каждую ночь снится сон, как будто смотришь сверху, с горы, и оленей стадо переходит речку, и вот это все время снится. Как охота ехать!» [ПМА 5: Инылова].

Понятие «красивый» часто отождествляется с понятиями «хороший», «добрый». У коряков существует понятие «красивая погода»: «Пурга была - ничего не видать. Через два дня - погода красивая. Никакой пурги» [ПМА 4: Яганова Е. А.].

Поэтизированные объекты природы (горы, сопки, реки) воспеваются в песнях и шаманских молениях народов Севера.

С понятием красоты связывались и представления о человеке. Предметы, объекты живой и неживой природы, обладавшие особой красотой, могли принимать облик человека. Так, по одной из корякских легенд, мифологический герой Эмемкут так был восхищён красотой мухомора, что превратил его в прекрасную девушку [3, 48].

В то же время на изображение человека существовал ряд запретов и ограничений. У нанайцев и ульчей бытовали представления о том, что в изображение человеческого тела, даже в маску с человеческим лицом, может вселиться злой дух. Чтобы предупредить вредоносное воздействие злых сил, в изготовлении масок иногда принимали участие шаманы [ПМА 8: Росугбу].

У коряков было распространено поверье о том, что увидеть себя во сне - это знак, предвещающий несчастье. Считалось, что только шаманы или другие религиозно посвящённые люди могли видеть себя со стороны - во сне или

2 Устное сообщение Е.Т. Пушкаревой.

в забытье: «Часто видение такое - сама себя вижу. Смотрю, какие седые волосы, трогаю. Со стороны на себя смотрю: какую кухлянку ношу, какие торбаза, какие украшения» [ПМА 4: К]. Для обычных людей видение себя со стороны считалось предвестником смерти: «Мухомор если поешь и самого себя увидишь - это плохо. Помрёшь» [ПМА 2: Куркутская].

Красота человека у многих северных народов подчёркивалась татуировкой. И. Г. Георги писал об алеутах: «Выводят оба пола для мнимой прикрасы на руках и на лице изображения зверей, птиц, цветов либо и из своей головы вычуры.» [8, 88]. У чукчей, коряков, алеутов, эскимосов татуировка различалась по полу и возрасту и производилась не только ради украшения, но и для предупреждения и лечения болезней.

У групп, воспринявших христианство, понятия красоты и доброты связывались с образами святых: «Я видела один сон. Из дома смотрю на сопку Камакра, и наверху икона Марии Магдалины - светятся лучи. Смотрю, она стала спускаться и заходит через окно. Встала, и слышу женский голос: «Я всегда вижу тебя и всю твою боль, сочувствую, но ты верь. Делай все для сына. Незаметно для тебя он встанет. Но я все равно за тобой смотрю, вижу твои боли, страдания. И таким же путём выходит и на Камакру стала» [ПМА 4: Яганова В.А.].

Уродство обычно ассоциировалось со злом. Так, коряки злых духов (нинвитов) представляли в виде одноглазых, трёхглазых или четырёхглазых существ, похожих на людей, но с телом, покрытым чёрной шерстью. Корякский шаман красочно представил С. П. Крашенникову образы духов, являвшиеся ему во сне: «Враги к нему приходят иные малые, иные большие, иные из горелой сопки, а иные из моря... , сопошные обгорелые, иные о полубоке, иные безрукие, очень нехорошие» [10, 724].

Чукотские злые духи - келе - также имели неприятный отталкивающий облик. Так, духа насморка чукчи представляли в виде маленького старика с красными воспалёнными глазами и вечно мокрым носом, духа колик - в виде чудовища с большим клювом. У духов сифилиса «нет кожи, и их сырое красное мясо светится наружу» [5, 17].

Представления об уродстве злых духов характерно и для других сибирских народов.

3 Архив Музея антропологии и этнографии. Ф. 15. Оп. 1. Д. 15.

Так, тувинцы злого духа албыс представляли в виде женщины с длинными волосами, у которой со спины видны внутренности, голос этого духа похож на козлиный крик. У сибирских татар дух болезни- албасты представлялся в образе старухи с распущенными волосами, свисающими до колен грудями и большими острыми когтями на руках.

Видеть во сне что-либо, связанное с уродством, воспринималось, как проявление или угроза болезни: «Приснилась мать без кожи, живое мясо и гналась за мной. Желудок у меня болит» [ПМА 2: К.].

В то же время зло, болезни, несчастья могли являться и в обманчивом облике. Например, в виде девушки-красавицы, в образе которой чукчи представляли оспу.

Обсуждения и заключение

На особенности вербальной визуализации народами Севера (чукчами, коряками, ительменами, эскимосами, кереками и др.) мифологических и фольклорных образов оказывал влияние анимизм, а также связанные с ним представления, например специфическое толкование таких понятий как «большое» и «малое». Согласно этому толкованию, люди, звери, духи, предметы могут изменять свои размеры. В наибольшей степени такой способностью обладают духи, а также лица, прошедшие обряд посвящения (шаманы, люди, принявшие священную пищу - мухомор и пр.). Представления о Великом ассоциируется с образами высших божеств и всех древних существ - «Времён творения». Представления о малом ассоциируются с образами болезней и человеческой физиологии, а также с предметами, не имеющими «хозяина» (души). Представления об относительности большого и малого, короткого и протяжённого распространяется и на толкование «времени».

Одно из распространённых средств визуализации образов в мифологии и фольклоре Севера - использование цветовых характеристик и ассоциаций. Основные цвета: красный, синий, жёлтый, чёрный и белый, - осмысляются и толкуются как символы добра или зла, а также ассоциируются с различными сакральными образами.

Понятие красоты связывается преимущественно с природой и человеком. Красота обыч-

но ассоциируется с добром, уродство - со злом (вредоносные духи, чудовища, болезни).

Визуализация образов, связанных с невидимым, определяется традиционным шаманским мировоззрением, а также влиянием православия и «неорелигиозных» учений (бур-ханзм и пр.).

Для раскрытия фольклорных образов используются не просто их статические визуальные характеристики, образы раскрываются в

динамике, в красочных зарисовках различных жизненных коллизий. Одна из распространённых форм вербальной визуализации образов -рассказывание снов. Пересказам и толкованиям сновидений присущи гендерные отличия.

Комплексный сравнительный анализ способов вербальной визуализации образов в мифологии и фольклоре Севера и Сибири будет продолжен мной в специальных исследованиях.

Список источников и литературы.

1. Батьянова Е. П. Телеуты рассказывают о шаманах // Шаманизм и ранние религиозные представления. Сборник к 90-летию Л. П. Потапова. М.: Ин-тут этнологии и антропологии РАН, 1995. С. 48-62 .

2. Батьянова Е. П. Телеутская версия бурханизма // Этнографическое обозрение. 2005. № 4. С. 70-85.

3. Батьянова Е. П., Бронштейн М. М. Мухомор в быту, верованиях, обрядах, искусстве народов Севера // Сибирские исторические исследования. 2016. № 1. C. 46-58.

4. Богораз В. Г. Материалы по изучению чукотского языка и фольклора, собранные в Колымском округе В. Г. Богоразом. Часть 1. Образцы народной словесности чукоч. СПб.: Типогр. Импер. Акад. Наук. 1900. 466 с.

5. Богораз В. Г. Чукчи. Часть II. Религия. Л.: Изд-во Главсевморпути. 1939. 211 с.

6. Бутанаев В. Я. Народная медицина хакасов // Народная медицина Хакасско-Минусинского края. Абакан: Изд-во ТОО «МЕДИНКОМ», 1995. С. 1-24.

7. Визуальное и вербальное в народной культуре. Тезисы и материалы Международной школы-конференции (Москва - Переславль-Залесский, 26 апреля - 5 мая 2013 года) / Сост. А. С. Архипова, С. Ю. Неклюдов, Д. С. Николаев. М.: РГГУ 2013. 339 с.

8. Георги И. Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов. В 4-х частях. СПб.: Императорская академия наук, 1799. Ч. 3.. 162 с.

9. Головнев А. В. Кочевники тундры: ненцы и их фольклор. Екатеринбург: УрО РАН. 2004. 344 с.

10. Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки. С приложением рапортов, донесений и других неопубликованных материалов. М.; Л.: Изд-во Главсевморпути, 1949. 847 с.

11. Молданова Т. А. Архетипы в мире сновидений хантов. Томск: Изд-во Том. ун-та. 2001. 354 с.

12. Неклюдов С. Ю. Какого роста демоны? // In Umbre: Демонология как семиотическая система. Вып. 1. М.: РГГУ, 2012. С. 85-122.

13. Неклюдов С. Ю. «Презентации видимого» в фольклоре: изобразительные возможности и невозможности устного текста // Визуальное и вербальное в народной культуре: тезисы и материалы Международной школы-конференции по фольклористике и культурной антропологии (Москва - Переславль-Залесский, 26 апреля - 5 мая 2013 г.). М.: РГГУ. 2013. С. 210-212.

14. Потапов Л. П. Алтайский шаманизм. Л.: «Наука». Ленинградское отделение, 1991. 320 с.

15. Сборник материалов по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору / Сост. Г. М. Василевич. Л.: Изд-во Института народов Севера, 1936. 290 с.

16. Сподина В. И. Человек в традиционной картине мира (на материалах обских угров и самодийцев). Ханты-Мансийск: ООО «Печатный мир г. Ханты-Мансийск», 2017. 350 с.

17. Стеллер Г. В. Описание земли Камчатки. Петропавловск-Камчатский: Камчатский печатный двор, 1999. 287 с.

18. Тернер В. Символ и ритуал. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1983. 277 с.

19. Хангалов М. Н. Духи-людоеды у бурят (К вопросу о человеческих жертвоприношениях). // Этнографическое обозрение. 1896. № 1. С. 129-137.

20. Христофорова О. Б. Визуализация болезни как механизм символического лечения // Визуальное и вербальное в народной культуре: тезисы и материалы Международной школы-конференции по фольклористике и культурной антропологии (Москва - Переславль-Залесский, 26 апреля - 5 мая 2013 г.). М.: РГГУ, 2013. С. 264-267.

21. Batianova E.P. Ritual Violence among the Peoples of Northeastern Siberia // Hunters and Gatherers in the Modern World. New York; Oxford: Berghahn Books, 2000. P. 150-163.

22. Geertz C. The Interpretation of Cultures. New York: Basic, 1973. 476 p

23. Chukchee Mythology by Waldemar Bogoras. Publications of The Jessup North Pacific Expedition. Vol. VII. Memoir of the American Museum ofNatural History. Vol. 11. Leiden: Brill; New York: Stechert. Part III. 1910. 197 p.

24. Gmelin I. G. Reise Durch Sibirien von dem Jahre 1733 bis 1743. Erster Teil. Gottingen: Vandenhoeck, 1751. 495 s.

25. Turner V. W. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Harmondsworth: Penguin, Pelican Anthropology Library, 1974. 204 p.

Полевые материалы автора.

ПМА 1 - Полевые материалы автора. Экспедиция в Корякский автономный округ. Сентябрь 1984 г. Карагинский р-он, с. Тымлат. Информант Р. И. Чечулина, 1930 г.р.

ПМА 2 - Полевые материалы автора. Экспедиция в Чукотский автономный округ. Июль - август 1987 г. Анадырский р-он, с. Ваеги. Информанты: В. Н. Куркутская, 1960 г.р.; К, 1968 г.р.

ПМА 3 - Полевые материалы автора. Кемеровская обл. Сентябрь - октябрь 1991 г. Беловский р-он. с. Верхов-ская. Информант А. С. Сыркашева, 1929 г.р.

ПМА 4 - Полевые материалы автора. Экспедиция в Корякский автономный округ. Март - июнь 1995 г. Тигиль-ский район. Пос. Палана, Лесная. Информанты: М. Т. Етнеут, 1929 г.р.; N, 1930 г.р.; Е. А. Яганова, 1960 г.р.; В. А. Яганова, 1952 г.р.

ПМА 5 - Полевые материалы автора. Экспедиция в Корякский автономный округ. Сентябрь - ноябрь 1997 г. Тигильский район. Пос. Седанка. Информант К. А. Инылова, 1957 г.р.

ПМА 6 - Полевые материалы автора. Экспедиция в Чукотский автономный округ. Сентябрь - октябрь 1999 г. Анадырский р-он. Пос. Марково. Информант Ю. Б. Дьячков, 1962 г.р.

ПМА 7 - Полевые материалы автора. Экспедиция в Республику Алтай и Кемеровскую область. Июль - август 2003 г., г. Новокузнецк. Информант Н. Н. Поросенков, 1961 г.р.

ПМА 8 - Полевые материалы автора. Экспедиция в Хабаровский край. Август - сентябрь 2012. Ульчский р-он, с. Булава. Информант И. П. Росугбу, 1957 г. р.

References

1. Batyanova E. P. Teleuty' rasskazy\ayut o shamanax [The Teleuts talk about the shamans]. Shamanizm i rannie religiozny'epredstavleniya. Sbornikk90-letiyuL. P. Potapova [Shamanism and early religious ideas. Collection for the 90th anniversary of L. P. Potapov]. Moscow: In-tut e'tnologii i antropologii RAN Publ., 1995. pp. 48-62.

2. Batyanova E. P. Teleutskaya versiya burkhanizma [The Teleut version of Burkhanism]. E'tnograficheskoe obozrenie [Ethnographic review], 2005, no. 4, pp. 70-85.

3. Batyanova E. P., Bronshtein M. M. Muxomor v by'tu, verovaniyakh, obryadakh, iskusstve narodov Severa [Amanita in everyday life, beliefs, rituals, and art of the peoples of the North]. Sibirskie istoricheskie issledovaniya [Siberian historical studies], 2016, no. 1, pp. 46-58.

4. Bogoraz V. G. Materialy' po izucheniyu chukotskogo yazy'ka i foVklora, sobranny^e v Koly^mskom okruge V.G. Bogorazom. Chasf'1. Obrazcy narodnoj slovesnosti chukoch [Materials on the study of the Chukchi language and folklore, collected in the Kolyma Okrug by V. G. Bogoraz. Part 1. Samples of folk literature of the Chukchi]. Saint-Petersburg: Tipogr. Imper. Akad. Nauk Publ., 1900. 466 p.

5. Bogoraz V. G. Chukchi. Chasf II. Religiya [The Chukchi. Part II. Religion]. Leningrad: Izd-vo Glavsevmorputi Publ., 1939. 211 p.

6. Butanaev V. Ya. Narodnaya medicina khakasov [Traditional medicine of the Khakas]. Narodnaya medicina Khakassko-Minusinskogo kraya [Traditional medicine of the Khakass-Minusinsk region]. Abakan: Izd.-vo TOO «MEDINKOM» Publ., 1995. pp. 1-24.

7. VizuaVnoe i verbafnoe v narodnoj kufture . Tezisy' i materialy' Mezhdunarodnoj shkoly-konferencii

8. Georgi I. G. Opisanie vsekh obitayushhikh v Rossijskom gosudarstve narodov. V4-h chastyah. Ch. 3. [Description of all the peoples living in Russian state. In 4 parts. Part 3]. Saint-Petersburg: Imperatorskaya akademiya nauk Publ., 1799. 162 p.

9. Golovnyov A. V. Kochevniki tundry: nentsy i ikh fol'klor [The nomads of tundra: the Nenets and their folklore]. Yekaterinburg: UrO RAN Publ., 2004. 344 p.

10. Krasheninnikov S. P. Opisanie zemli Kamchatki. Sprilozheniem raportov, donesenij i drugikh neopublikovannykh materialov [Description of the land of Kamchatka. Attached with reports and other unpublished materials]. Moscow; Leningrad: Izd- vo Glavsevmorputi Publ., 1949. 847 p.

11. Moldanova T. A. Arkhetipy' v mire snovidenij khantov [Archetypes in the world of dreams of the Khanty]. Tomsk: Izd-vo Tom. Un-ta Publ., 2001. 354 p.

12. Neklyudov S. Yu. Kakogo rosta demony? [What is the height of the demons?]. In Umbre: Demonologiya kak semioticheskaya sistema [In Umbre: Demonology as a semiotic system], 2012, no. 1, pp. 85-122.

13. Neklyudov S. Yu. «Prezentacii vidimogo» vfolklore: izobraziteF'ny^e vozmozhnosti i nevozmozhnosti ustnogo teksta [«Presentations of the visible» in folklore: visual opportunities and impossibilities of the oral text]. VizuaFnoe i verbafnoe v narodnoj kufture: Tezisy' i materialy' Mezhdunarodnoj shkoly'-konferencii po foVkloristike i kufturnoj antropologii

14. Potapov L. P. Altajskij shamanism [Altai shamanism]. Leningrad: «Nauka», Leningradskoe otdelenie Publ., 1991. 320 p.

15. Sbornikmaterialovpo e\enkijskomu

16. Spodina V. I. Chelovek v tradicionnoj kartine mira

17. Steller G. V. Opisanie zemli Kamchatki [Description of the lands of Kamchatka]. Petropavlovsk-Kamchatsky: Kamchatskij pechatnyj dvor Publ., 1999. 287 p.

18. Terner V. Simvol i ritual [Symbol and ritual]. Moscow: Glavnaya redakciya vostochnoj literatury izdatel'stva «Nauka» Publ., 1983. 277 p.

19. Khangalov M. N. Dukhi-lyudoedy' u buryat

20. Khristoforova O. B. Vizualizaciya bolezni kak mekhanizm simvolicheskogo lecheniya [Visualization of the disease as a mechanism of symbolic treatment]. VizuaVnoe i verbafnoe v narodnoj kufture: Tezisy' i materialy'Mezhdunarodnoj shkoly-konferencii po fofkloristike i kufturnoj antropologi

21. Batyanova E. P. Ritual Violence among the Peoples of Northeastern Siberia. Hunters and Gatherers in the Modern World: conflict, resistance, and self-determination. New York; Oxford: Berghahn Books, 2000. pp. 150-163.

22. Geertz C. The Interpretation of Cultures. New York: Basic. 1973. 476 p.

23. Chukchee Mythology by Waldemar Bogoras. Publications of the Jessup North Pacific Expedition. Vol. VII. Memoir of the American Museum ofNatural History. Leiden: E. J. Brill; New York: G. E. Stechert, 1910. Part III. 197 p.

24. Gmelin I. G. Reise Durch Sibirien von dem Jahre 1733 bis 1743. Erster Teil. Gottingen: Vandenhoeck, 1751. 495 s.

25. Turner V. W. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Harmondsworth: Penguin, Pelican Anthropology Library, 1974. 204 p.

Field materials of the author

Field materials of the author 1 - E'kspediciya v Koryakskij avtonomny'j okrug. Sentyabr' 1984 g. Karaginskij r-on, s. Tymlat. Informant R. I. Chechulina, 1930 g. r. [Expedition to Koryak Autonomous Okrug. September, 1984. Karaginsky District, Tymlat settlement. Informant R. I. Chechulina, 1930 year of birth].

Field materials of the author 2 - E'kspediciyav Chukotskijavtonomny'jokrug. IyuV-avgust 1987g. Anady^rskijr-on, s. Vaegi. InformantyV. N. Kurkutskaya, 1960 g. r.; K., 1968 g. r. [Expedition to Chukotka Autonomous Okrug. July - August, 1987. Anadyrsky District. Vaegi settlement. Informants: V. N. Kurkutskaya, 1960 year of birth; K., 1968 year of birth].

Field materials of the author 3 - E'kspediciya v Kemerovskuyu obl. Sentyabr' - oktyabr' 1991 g. Belovskij r-on. s. Verkhovskaya. Informant A. S. Sy^rkasheva, 1929 g. r. [Expedition to Kemerovo Oblast. September - October, 1991. Belovsky District. Verkhovskaya settlement. Informant A. S. Syrkasheva, 1929 year of birth].

Field materials of the author 4 - Ekpediciya v Koryakskij avtonomny'j okrug. Mart - iyun 1995 g. Tigil\skij rajon, pos. Palana, Lesnaya. Informanty: М. Т. Etneut, 1929 g. r.; N., 1930 g. r., Е. А. Yaganova, 1960 g. r. V. A. Yaganova, 1952 g. r [Expedition to Koryak Autonomous Okrug. March - June, 1995. Tigilsky District. Palana, Lesnaya settlements. Informants: M. T. Etneut, 1929 year of birth; N., 1930 year of birth; E. A. Yaganova, 1960 year of birth; V. A. Yaganova, 1952 year of birth].

Field materials of the author 5 - E'kspediciya v Koryakskij avtonomny'j okrug. Sentyabr' - noyabr' 1997 g. TigiVskij rajon,pos. Sedanka. Informant K. A. Inylova, 1957g. r. [Expedition to Koryak Autonomous Okrug. September - November, 1997. Tigilsky District. Sedanka settlement. Informant: K. A. Inylova, 1957 year of birth].

Field materials of the author 6 - E'kspediciya v Chukotskij avtonomny'j okrug. Sentyabr' - oktyabr' 1999g. Anady^rskij r-on, pos. Markovo. Iinformant Yu. B. D^yachkov., 1962 g. r. [Expedition to Chukotka Autonomous Okrug. September -October, 1999 Anadyrsky District. Markovo settlement. Informant: Yu. B. Dyachkov, 1962 year of birth].

Field materials of the author 7 - E'kspediciya v Respubliku Altaj i Kemerovskuyu oblast, IyuV - avgust 2003 g. G. Novokuzneczk. Iinformant N. N. Porosenkov, 1961 g. r. [Expedition to the Republic of Altai and Kemerovo Oblast. July -August, 2003. Novokuznetsk. Informant: N. N. Porosenkov, 1961 year of birth].

Field materials of the author 8 - E'kspediciya v Habarovskij kraj. Avgust - sentyabr' 2012. Ufchskij r-on, s. Bulava. Informant I. P. Rosugbu, 1957 g. r. [Expedition to Khabarovsk Krai. August - September, 2012. Ulchsky District. Bulava settlement. Informant: I. P. Rosugbu, 1957 year of birth].

ИНФОРМАЦИЯ ОБ АВТОРЕ:

Батьянова Елена Петровна, старший научный сотрудник Института этнологии и антропологии РАН (119991, Российская Федерация, г. Москва, Ленинский пр., 32А), кандидат исторических наук. elena-batyanova@yandex.ru ORCID ID: 0000-0002-9624-061X

ABOUT THE AUTHOR:

Batyanova Elena Petrovna, Senior Researcher, Institute of Ethnology and Anthropology of the RAS (119991, Russian Federation, Moscow, Leninsky prospect, 32A), Candidate of Historical Sciences. elena-batyanova@yandex.ru ORCID ID: 0000-0002-9624-061X