Этнофункциональный анализ ментальности А. С. Пушкина в историческом развитии России

Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. Т. 5. Вып. 1. Часть 1 • 2014

Символ эпохи: люди, книги, события

Symbol of the Epoch: Persons, Books, Events / Das Symbol der Epoche: Personen, Bucher, Veranstaltungen

УДК 159.922.4

Сухарев А.В.

Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России

Сухарев Александр Владимирович, доктор психологических наук, профессор, ведущий научный сотрудник Института психологии РАН

E-mail: zavor753@mail.ru

В настоящей статье в обобщенном виде представлен психологический этнофункциональный анализ развития ментальности Пушкина в структуре ментальности России, а также показана связь становления ментальности Пушкина и развития ментальности Западной Европы. На основе результатов теоретических и эмпирических психологических исследований и применения методологического принципа этнофункционального единства микро- и макрокосма, проведенный в настоящей статье анализ показал системную роль некоторых этнофункциональных параметров (ментальности язычества, христианской и Просвещения) в становлении личности, творчества Пушкина в контексте взаимодействия русской и западноевропейской ментальности в пушкинскую эпоху.

Ключевые слова: А.С. Пушкин, этнофункциональная парадигма, западноевропейская и русская ментальность, Возрождение, античная мифология, русское язычество, научное мышление.

Почему именно личность А.С. Пушкина мы выбрали предметом анализа исследование исторического развития России, русской культуры в целом?

В русской ментальности это имя является эпохальным символом, в нем отразились противоречия и тенденции развития ментальности не только России, но и всей Европы и, кроме того, его деяния являются существенными для понимания ведущего направления в развитии всего человечества. Высшей точкой обобщенной оценки А.С. Пушкина для России, наверное, будут ставшие притчей во языцех слова Аполлона Григорьева: «Пушкин — это наше все...».

В.С. Непомнящий, посвятив жизнь исследованию творчества Пушкина, заключил: «Авторитет Пушкина в культуре сопоставим лишь с царским» [Непомнящий 1997, с. 361]. Деятельность поэта в русской культуре «рубцевала и заживляла трещину, отделявшую новую культуру от старой, она восстанавливала национальную целостность и нравственную преемственность культуры» [Непомнящий 2001, c. 223—224].

Роль А.С. Пушкина в развитии не только русской, но и западноевропейской культуры отмечалась многими авторами: Ф.М. Достоевским, Д.С. Мережковским, Б.В. Томашевским, В.В. Вейдле и др. Вейдле, подытожив свой анализ взаимоотношения России и Европы в творчестве А.С. Пушкина в лекции, прочитанной в 1937 г. в Парижской русской консерватории, писал: «А Россия, знает ли она еще, что Пушкин не только Пушкина ей дал, он и Данте, и Шекспира, и Гете, — а потому и Гоголя, и Толстого, и Достоевского, что в его творчестве больше, чем во всех революциях и переворотах, совершилась судьба его страны; знает ли, что из всех великих дел, начатых и задуманных у нас, ни одно не осуществилось так сполна, как его дело, и что все, Россией за сто лет возвращенное или подаренное Европе, родилось из его труда и пронизано светом его гения?» [Вейдле 1999, c. 270].

Личность А.С. Пушкина в начале XIX века явилась средоточием противоречий в целостном развитии русской ментальности, включенной в ментальность общеевропейскую, которая имела в своих истоках античность, а также ментальности всех народов Европы: итальянцев, немцев, французов, англичан, русских и многих других. Однако понимание творчества и личности А.С. Пушкина как «наше все» вследствие понятных причин может служить и против, если не «объективного осмысления», то мешать развитию наших представлений о его ментальности, что необходимо для постановки и решения будущих проблем русской культуры. Верно и то, что в пушкинистике сложилась «филологическая» традиция анализа со-

Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России

циально-политических (и не только) воззрений Пушкина, что все многообразие темы зачастую сводило к личностноэмоциональному аспекту [Петраков 2005, с. 4, 134]. На наш взгляд, справедливо замечание Н.Я. Петракова, что «художественный гений Пушкина отодвинул в тень» его интереснейшие соображения о национальном самосознании, конвергенции культур и пр. Эти соображения рассматривались в качестве придатка его литературной деятельности, «хотя на самом деле все было если не наоборот, то скорее всего в органическом единстве. Иначе бы литературные шедевры Александра Пушкина не пережили бы века, а остались бы в истории литературы в одном ряду с произведениями Батюшкова, Баратынского, Вяземского, Загоскина и других литературных современников Пушкина...» [Петраков 2005, с. 133—134].

Настоящее психологическое исследование посвящено, во-первых, выявлению тех результатов и тенденций развития русской ментальности, которые отразились в «пушкинском средоточии» с новых методологических позиций эт-н о фу н к ц и о н а л ь н о го анализа. Во-вторых, мы надеемся показать, что именно выдвинуло Пушкина на «царское место» в нашей ментальности и какие созидательные тенденции, имевшие место в ментальности А.С. Пушкина, могут являться исходными точками для развития современной русской и западноевропейской культуры.

Методика исследования и используемые в работе принципы и понятия

этнофункционального подхода

Понятие «ментальность» личности или общества мы используем приблизительно в том смысле, как оно использовалось представителями французской историко-психологической школы Анналов. Ментальность, на наш взгляд, описывается такими ментальными категориями, как образы, отношения, ценности, суждения, эмоциональные состояния и др. — т.е. когнитивными, эмоционально-чувственными и поведенческими параметрами. Причем ведущей категорией, благодаря своему регулятивному потенциалу, является психический образ (и в первую очередь — его ведущая зрительная модальность). Систему вторичных образов (представлений, воспоминаний, галлюцинаций) можно определить как «образную сферу» (термин А.А. Гостева) личности или общества.

В данном исследовании мы опирались на следующие методологические принципы [Сухарев 2008]:

1) принцип этн о фу н кц и о н а л ь н о сти, в соответствии с которым психические образы, отношения, суждения, ценности и другие ментальные категории наделяются этнической функцией — этноинтегрирующей, т.е. объединяющей определенную категорию с тем или иным этносом или этнической системой, а также функцией этнодиффе-ренцирующей, разделяющей, например, ту же ментальную категорию уже с иными этническими таксонами (т.е. можно говорить об этнофункциональных рассогласованиях и противоречиях);

2) принцип этнофункционального развития, согласно которому рассматриваемые в настоящей работе стадии развития личности или этапы развития этносреды1 приближаются к идеальной последовательности ведущих

Этносреда характеризуется климато-географическими (включая флору и фауну), социокультурными, антропо-биологическими и трансцендентными, или духовными (духи природных стихий и явлений, «априорные формы» научных представлений, Бог — как идеальные прообразы «вещей» или «идей» Платона — эйдосов) параметрами. В психике человека этносреда отображается как система представлений об этносреде, которая в «пределе их становления» (Платон) является идеальным прообразом этносреды.

представлений2. Например, развитие русской этносреды может быть описано как последовательность ведущих пред-

2 Ведущими представлениями конкретного этапа развития этносреды являются те, которые в процессе историко-психологической реконструкции в историографии (в широком смысле, включая «источники») были определены как определяющие его ход и подготовившие следующий этап развития.

ставлений на каждом этапе: природных, языческих, христианских (совокупно с началом проникновения на Русь древнегреческого языка и культуры), научных (этап Просвещения — вместе с проникновением латинского и западноевропейских языков и культуры), современный этап «этнической маргинальности»3 и будущий проектируемый этап;

3 Этническая маргинальность (общества, личности) — понятие, введенное нами для обозначения ментальности в той или иной мере включающей этнодифференцирующее содержание; этап «этнической маргинальности» характеризуется практическим преобладанием этнодифференцирующего содержания над этноинтегрирующим

3) в соответствии с принципом этнофункционального единства микро- и макрокосма развитие ментальности личности в русской этносреде может быть описано по аналогии с развитием этносреды как последовательная смена ведущего содержания стадий: природной, сказочно-мифологической, религиозно-этической, стадии просвещения, стадия этнической маргинальности и будущая, проектируемая стадия;

4) исходя из принципа этнофункциональной субъектности, мы исследуем ментальность А.С. Пушкина и его эпохи на основании историографических и литературоведческих источников (включая тексты самого поэта), касающихся данной темы вплоть до настоящего времени. Объектом нашего исследования была представление о Пушкине и его эпохе в ментальности историографов, биографов и литературоведов-пушкинистов. Использование данного принципа, по сравнению с «принципом объективной достоверности», опирающимся на различного рода исторические «источники», имеет определенное преимущество.

Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России

Во-первых, отметим, что сами «источники», например, летописи пишутся людьми, и, поэтому, имея определенную субъектность, не могут претендовать на абсолютную объективность. Даже археологические источники могут быть использованы в науке лишь в виде субъектных интерпретаций более или менее авторитетных исследователей. Наш метод имеет целью выявление содержания данной субъектности и, следовательно, возникает возможность ее учета в каждом конкретном случае.

Во-вторых, принцип этнофункциональной субъектности позволяет сосредотачиваться на «непересекающихся» представлениях о предмете исследования у разных исследователей, что позволяет выявить новые грани предмета и может служить основанием для творческого поиска и обобщений на новых принципах, — в нашем случае на принципе эт-нофункциональности.

Для характеристики временного аспекта этносреды мы ввели философское представление об идеальном прообразе развития — по аналогии с идеальным прообразом «вещи» — эйдосом у Платона. Идеальный прообраз развития — ар-хегению — мы определяем как естественное развитие, которое в действительности всегда в той или иной мере или отношении искажается, а само «развитие» мы рассматриваем как возвращение к архегении — изначально заданному идеалу, прообразу. Данная идея, по словам А.Ф. Лосева, была присуща древнегреческим философским и эстетическим представлениям [Лосев 1977, c. 20—22], однако опять-таки в нерефлексированном виде — специальная категория развития в античности отсутствовала.

Когда направленность ментальности этносреды на ее архегению (т.е. преобладающие мотивы, ценности) является эт-ноинтегрирующей, то энергия этносреды (ее адаптационный потенциал), позволяющая справляться с экологическими, культурными, духовными вызовами увеличивается. В случае отсутствия такой направленности, которую мы называем нравственной, или наличия направленности на иную (этнодифференцирующую) этносреду адаптационный потенциал этносреды (духовный, психологический, материальный) падает и этносреда разрушается.

Нравственная направленность может быть системной, охватывая все параметры этносреды, а может быть частной, когда ментальность направлена лишь на отдельные параметры, например, религиозная направленность нравственности, природная (экологическая) направленность, научная или даже направленность на семью (при этом может допускаться, скажем, воровство на работе) и пр.

Степень возрастания (убывания) энергии этносреды зависит от степени выраженности этнической функции представлений, на которые направлена ментальность. Наиболее выражена этническая функция представлений о природе, как наиболее древних в историческом развитии этносреды («фетишизм» — по А.Ф. Лосеву [Лосев 1957, c. 34—83]), далее

— функции мифологических (анимистических) представлений («анимизм» и «героизм» — по А.Ф. Лосеву), затем следует выраженность функции наднациональных религиозных представлений (т.н. мировые религии) и, наконец, нейтральной (нулевой) этнической функцией обладают естественнонаучные представления.

Другими словами, для развития и как минимум сохранения целостности этносреды ее ментальность должна быть направлена на архегению этноинтегрирующей природы и мифологии; для того чтобы развиваться в системе этносред, объединенной одной из наднациональных религий, нужно иметь также направленность на соответствующие религиозные представления; для того чтобы развивалось все человечество и наша планета (система этносред), к упомянутым частным направленностям должна быть добавлена направленность на априорные научные формы. Все перечисленное выше является условиями для осуществления проекта будущего как отдельной этносреды, так и всей планеты (системы этносред).

Для полноты изложения добавим, что целостность, т.е. психическое, физическое и духовное здоровье человека обусловливается, по аналогии с этнофункциональной направленностью ментальности общества (этносреды), его этноинтегрирующей направленностью на архегению его родной этносреды.

Результаты экспериментально-психологических и клинических исследований, которые, на основании принципа этнофункционального единства микро- и макрокосма мы используем для анализа ментальности общества, показали следующее. Для начала природной, а затем сказочно-мифологической стадии имеется оптимальный возраст — до 5 лет. Если в этом возрастном периоде личность усваивает этнодифференцирующие представления — для русского это может быть иностранный язык, «взрослые» книги, приучение к посту, исповеди и т.п., — то у нее закрепляется ведущее тревожное эмоциональное состояние. Данное состояние, в частности, обусловливает повышенную мотивацию (или отвержение, как результат «сверхмотивации») к увлечению именно теми представлениями, которые вызывали тревогу в детстве.

Этноинтегрирующие представления о природе, возникшие до 5 лет, способствуют повышению энергии личности (напряженности эмоционально-потребностной сферы) и всегда обусловливают положительную направленность на родную природу и мифологию. Этноинтегрирующие сказочно-мифологические представления, возникшие несколько позже, но также до 5 лет, в свою очередь, способствуют началу формирования способности сознательного контроля эмоций и чувств, энергии личности. Начало формирования христианских представлений (для русской культуры) в оптимальном периоде 6—8 лет, способствует формированию гармоничного взаимодействия когнитивной и

э м о ц и о н а л ь н о - ч у в ст в е н н о й сфер личности (при условии сформированности природных и сказочномифологических представлений в оптимальном возрастном периоде).

Этнодифференцирующее содержание ментальности обусловливает возникновение осознаваемых или неосознаваемых психологических этнофункциональных конфликтов, которые могут в зависимости от уровня их разрешения оптимизировать или задерживать развитие субъекта.

Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России

Наиболее разрушительным для развития является (а) низший уровень разрешения, который характеризуется направленностью субъекта на этнодифференцирующие идеалы, что обусловливает искажение данного процесса, а затем его распад («инволюцию»).

Относительно менее разрушительным является (б) отсутствие у субъекта каких-либо попыток разрешить конфликт между этнодифференцирующим и этноинтегрирующим содержанием его ментальности, что обусловливает задержку развития. Низкие уровни разрешения этнофункциональных конфликтов (а) и б), характеризующие распад, задержку и, как следствие, искажение психического развития могут, в свою очередь, обусловливать возникновение социальных и нравственных отклонений, психопатологических проявлений, снижение эффективности деятельности, снижение показателей биологического воспроизводства и др.

Относительно конструктивным является (в) уровень, характеризующийся формированием субъектной направленности на расширение и углубление этноинтегрирующего содержания ментальности при сохранении в ней этнодифференцирую-щих включений. Данный уровень создает условия для развития субъекта, но не является собственно развивающим.

В качестве естественного для субъекта рассматривается собственно развивающий (г) высший, или «этн о интегрирующий творческий», уровень разрешения этнофункциональных конфликтов, который характеризуется приближением ментальности субъекта к архегении его этносреды. На высшем уровне разрешения осуществляется ассимиляция этнодифференцирующей части содержания ментальности субъекта в систему новым, ранее неизвестным способом, трансформирующим относительно высокую степень выраженности этнодифференцирущей функции данной части ментальности в более низкую.

Степень выраженности этнической функции (здесь — этнодифференцирующей) части содержания ментальности определяется исторической давностью включения ее в ментальность субъекта в процессе этногенеза. Например, в X веке христианство имело для русской ментальности довольно высокую степень выраженности этнодифференцирующей функции, которая с течением времени практически трансформировалась в этноинтегрирующую. Сегодня христианство обладает все же меньшей степенью выраженности этноинтегрирующей функции, чем образы русской природы или языческие представления. На данном уровне разрешения субъектом этнофункциональных конфликтов (г) оптимизируются его творческие возможности, психологический адаптационный потенциал по специфическим показателям (профессиональным, педагогическим, медицинским, социальным и пр.). Другими словами, энергетический (адаптационный) потенциал личности или общества при разрешении этнофункциональных конфликтов на таком уровне повышается.

Исторические личности, гении своих эпох и народов преломляли или отображали в собственной ментальности основные противоречия данных эпох. В частности, как пример такого отображения Э. Эриксон приводит Лютера и других личностей [Эриксон 1996; Erikson 1975]. Гениальные личности (гуманитарии), — художники, реформаторы и др., — органично усваивая этнофункциональные противоречия между ведущими представлениями родной этносреды и смежных этносред, разрешают возникшие этнофункциональные конфликты на этноинтегрирующем творческом уровне прокладывают путь в проектируемое будущее для всего общества и осуществляют созидательный вклад в развитие своего народа и человечества в целом. Если, напротив, решение конфликта осуществляется при этнодифференцирующей направленности — то вклад является в той или иной степени разрушительным (продуцирует новые конфликты). В действительности никакой гений не обеспечивает в чистом виде разрушительный или созидательный вклад. Все дело в своевременности его работы и соотношении созидательных и разрушительных тенденций в результатах его деятельности. При этом этнофункциональная направленность на архегению (идеальный естественный прообраз развития) русской этносреды в системе наших понятий определяется как нравственная.

Целью настоящего исследования и является установить соотношение и своевременность этнодифференцирующих и этноинтегрирующих тенденций в нравственной направленности А.С. Пушкина. Это необходимо для того, чтобы ответить на насущный вопрос — что делать дальше?

Особенности развития ментальности А.С. Пушкина с детских лет4

4 По материалам П.В. Анненкова; А.Л. Осповата, Н.Г. Охотина; П.И. Бартенева, Ю.Н. Тынянова [Анненков 1855; Осповат, Охотин 1985; Бартенев 1992; Тынянов 1976].

До 1811 г., когда юный Пушкин был увезен в Санкт-Петербург для определения в Царскосельский Лицей, все семейство летом жило в сельце Захарово под Москвой, а зимой уезжали в Москву. В семье Пушкиных родители, дети и родственники друг с другом говорили преимущественно по-французски. Исключение составляла Мария Алексеевна Ганнибал (бабка поэта по матери), которая была его наставницей по русскому языку. К шести годам Пушкин прекрасно говорил по-французски, чуть позже уже знал и итальянский. Гувернерами его были, за одним лишь исключением иностранцы. К шести годам Пушкин уже в определенной мере был знаком с французским и, по-видимому, итальянским языком. Знакомы ему были и представления французских литературных персонажей и комедий, разыгрываемых в доме Пушкиных. Маленький Александр благодаря, прежде всего, интересу его отца Сергея Львовича к французской литературе, рано ознакомился с произведениями французских писателей, драматургов — Расина, Мольера и др., а также с античными авторами — Плутархом, Гомером. Самостоятельная страсть к чтению книг, в значительной степени на французском языке, находившихся в кабинете отца, развилась у него не позже 7 лет. На восьмом году жизни Александр, умея уже читать

Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России

и писать, сочинял на французском языке маленькие комедии и эпиграммы на своих учителей [Вересаев 1984, с. 23]. Недаром уже в лицейские годы одной из его кличек была «Француз».

Не позднее пяти лет, а возможно существенно ранее, Александр общался на русском языке со своей бабушкой Марией Алексеевной и со своей любимой няней Ариной Родионовной Матвеевой (в девичестве Яковлевой), которая воспитывала ребенка на народных сказках, песнях, рассказах о крестьянском быте, природе, волшебстве и т.п. При всем том юный Пушкин большую часть своей жизни (летом обязательно и, видимо, часть весны и осени) проводил в окружении русской природы и деревенских ландшафтов.

Слева — Александр Пушкин в возрасте трех лет. Художник Ксавье де Местр, 1802.

Справа — молодой А.С. Пушкин. Гравюра Е. Гейт-мана. 1822.

Исходя из результатов наших теоретических и эмпирических этнофункциональных исследований [Сухарев 2008], вследствие особенностей воспитания и психолого-педагогической среды в возрасте до 5 лет (он помнил себя с 4 лет), характер будущего поэта мог быть таков. Во-первых, он должен был обладать достаточно высокой энергией личности (образы природы до 5 лет). Во-вторых, у него должны были начать формироваться осознанные попытки контроля своей эмоционально-чувственной сферы, что, однако, не достигло степени гармоничного взаимодействия когнитивной и чувственной сфер («встреча аффекта и интеллекта» по Л.С. Выготскому), т.к. религиозное воспитание у поэта как специальный род учения, в оптимальном возрастном периоде с 6 до 8 лет практически отсутствовало.

Как мы полагаем, благодаря наличию у маленького Александра представлений о родной природе и отчасти духах природных стихий и явлений до 5 лет, у него сформировалась любовь к русской природе, как основе любви к родине в более зрелом возрасте. Весь детский период своей жизни до поступления в Лицей он «имел возможность питаться впечатлениями родной природы, слышать говор простого народа» и в сельце Захарово «можно было иметь все удовольствия деревенской жизни. Недалеко от усадьбы была березовая роща, в которой обыкновенно при хорошей погоде пили чай. Дальше пруд с огромною липою, у которой любил играть Пушкин. В сельце раздавались русские песни; Пушкин имел возможность видеть народные праздники, хороводы. Как любил он эту деревню, видно из того, что уже в 1830 году, осенью, перед своею свадьбою, он нарочно ездил туда и, как бы прощаясь с молодостью, осматривал все места, и заходил в избу к дочери своей няни» [Бартенев 1992, с. 58—59].

Наряду с образами природы и определенными сказочно-мифологическими представлениями в его психике существенно ранее оптимального возрастного периода для начала стадии просвещения (для данной стадии — 7—9 лет), возник интерес к французскому языку и литературе, т.е. до 5 лет. Согласно результатам наших исследований, слишком раннее начало стадии просвещения способствует закреплению у личности ведущего тревожного эмоционального состояния, которое в данном случае обеспечивало у поэта неиссякаемый интерес к французской культуре и языку (т.е. «предметную тревогу»).

Отсутствие у Пушкина как минимум целенаправленного православного воспитания в 6—8 лет, а скорее всего, достаточно вольное отношение к церкви в семье и ценностная ориентация на светскую этику во французском духе при наличии упомянутого выше недостаточного эмоционального контроля, по-видимому, обусловило такие проявления его темперамента и характера, как вспыльчивость, любовные похождения, специфика отношений с женой и, конечно, дуэли — известно о 150 вызовах на дуэль сделанных поэтом (правда, часть из них была символической — стрелялись клюквой, вишней и пр.).

В.В. Вейдле писал: «Это едва ли не единственный случай в истории литературы, чтобы. величайший поэт своей страны признавался, что ему легче писать на иностранном языке, чем на своем. Когда ему надо было рассуждать, он делал это большей частью по-французски, и русское выражение редко приходило ему на ум первым, как это показывают черновики

Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России

его критических писаний. На французской литературе он был воспитан больше, чем на русской, и не отрекся никогда от кумиров своей юности, — Парни, Вольтере, не говоря уже о Шенье, которого полюбил гораздо позже» [Вейдле 1999, с. 262]. Даже славянскую поэзию «Пушкин считал возможным брать во французской интерпретации» [Томашевский 1960, с. 63].

И.С. Аксаков в выступлении на московских пушкинских торжествах 8 июня 1880 г., говоря о Пушкине как о «русском человеке», художнике «с таким русским складом ума и души, с таким притом глубоким сочувствием к народной поэзии — в песне, в сказке и в жизни» и как бы синтезируя различные взгляды на роль няни в жизни А.С. Пушкина, произнес: «Внешнюю разгадку этого явления следует искать, прежде всего, в деревенских впечатлениях детства и в его отношениях к няне. Но и няня и детские впечатления деревни таились тогда в воспоминаниях почти каждого отъявленного отрицателя русской народности, так что такая русская бытовая черта в поэзии Пушкина является уже сама по себе нравственною [разрядка наша — А.С.] его заслугою и оригинальною особенностью. В самом деле, от отрочества до самой могилы этот блистательный прославленный поэт, ревностный посетитель гусарских пиров и великосветских гостиных, «наш Байрон» притом, как его любили называть многие, не стыдился всенародно, в чудных стихах, исповедовать свою нежную привязанность — не к матери (это было бы еще не странно, так многие поэты делали), а к «мамушке», к «няне», и с глубокой искренней благодарностью величать в ней первоначальную свою музу. Так вот кто первая вдохновительница, первая муза этого великого художника и первого истинно русского поэта, это — няня, это простая русская деревенская баба!.. Точно припав к груди матери-земли, жадно в ее рассказах пил он чистую струю народной речи и духа! Да будет же ей, этой няне, от лица русского общества вечная благодарная память» (цит. по: [Филин 2008, с. 16—17]). В частности, говоря о пушкинском времени и художественном своеобразии Пушкина, Аксаков отметил: «... В это время в нашей литературе если и встречалось благосклонное упоминание о русской женщине из простонародья, то не иначе как о «простодушной поселянке» [Филин 2008, с. 17]. Напомним, что после публикации «Евгения Онегина» скептическое отношение критики вызывало, например, именование «деревенской девки» — «девой» и т.п., что также свидетельствует в целом о «демократическом», социально равноценном отношении поэта к женщине «из простонародья» и высших слоев общества.

По словам Н.Н. Скатова, «Арина Родионовна <...> стала одним из самых знаменитых образов пушкинского окружения, если не вообще знаком русского начала при Пушкине, да и во всей нашей жизни сделалась как бы символом всех русских нянь» (цит. по: [Филин 2008, с. 25]). Даже противники представления о конструктивной роли няни в жизни поэта не могли отрицать данного факта. Поэт и критик М.А. Дмитриев возмущался в письме к М.П. Погодину: «Из новейшей биографии Пушкина [речь идет о «Материалах к биографии Пушкина» П.В. Аннекова — А.С.] <...> узнали мы, что, вероятно, обязан Пушкин народностью некоторых своих произведений — старухе своей нянюшке, о которой столько нынче пишут, что я думаю, ей икается на том свете. Словом: Пушкина не выводят нынче перед публикою иначе, как со старухою нянькой. Н.М. Карамзин и И.И. Дмитриев, я думаю, смеялись бы этому; а Пушкин краснел бы, представляя из себя эту группу. <...> Только и прославляете двух богов: Пушкина и Гоголя, да одну богиню: няньку Родионовну.» [Осповат, Охотин 1985, с. 65—66].

Арина Родионовна Яковлева. Рисунок А.С ^ ПуШ

кин и няня.

Портрет неизвестного зудожника. прадполо^т^о изображу™ Художник П.И. Геллер. 1891.

Арину Родионовну в молодости и в

старости. 1828

Несмотря на отдельные критические взгляды на роль Арины Родионовны в жизни и творчестве поэта, практически всеми исследователями отмечается огромное значение ее личности в становлении юного Пушкина (М.Д. Филин). В романе-исследовании «Пушкин» признанный знаток пушкинской эпохи Ю.Н. Тынянов так описывает содержание рассказов няни, которые очень увлекали мальчика: «. рассказывала она о бесах. Бесов было великое множество, в лесу были лешие, в озере, ... у мельницы внизу — водяной, девки его видели. В Тригорье жил леший, тот был простец, его все видели. Он мастер был аукаться. Была одна девушка, рябая, у дедушки, у Осипа Абрамовича, ходила в лес по бруснику. Как звали — все равно, нечего ее поминать; он с ней аукался и защекотал. Вся душа смехом изошла. Вот и вы, батюшка Александр

Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России

Сергеевич, не заснете, и вас защекочет. Ну не леший, так домовой. Он оттуда и прилетел. Вот в трубе тоненько он поет: спите, мол, батюшка Александр Сергеевич, спите, мол, скорее, не то всех по ночам извели — и бабушку, и няньку, и меня, домового вашего, Михайловской округи» [Тынянов 1976, с. 64]. На всю жизнь А.С. Пушкин сохранил нежную привязанность к няне, что нашло отражение в ряде его стихотворений, в письмах и воспоминаниях современников.

С первых шагов пушкинистики началась не прекращающаяся до сих пор дискуссия о роли Арины Родионовны в творчестве А.С. Пушкина. В целом полемика условно может быть представлена, с одной стороны, как противостояние «славянофилов» и «западников». Первые преимущественно поднимали Арину Родионовну на щит, а западники относились к ней существенно скептичнее, что отражало более масштабную, мировоззренческую полемику о роли Пушкина в отечественной истории. Оценки колебались от понимания его как «русского национального поэта», «явления чрезвычайного и, может быть, единственного явления русского духа» (Н.В. Гоголь) или же только как «нашего первого поэта-художника» или «центрального» поэта (И.С. Тургенев) [Филин 2008, с. 25]. С середины XIX в. до настоящего времени ряд русских и иностранных литературоведов и писателей продолжали данную полемику. Например, В.В. Набоков в зените своей известности, а за ним ряд исследователей уже после краха советской власти, как отмечает М.Д. Филин, «... не мешкая сочинили вариацию на тему: «Старушонка вздор!.. Не в ней дело!». Главным противником Арины Родионовны в постсоветской пушкинистике, по-видимому, является эмигрант «третьей волны», профессор Калифорнийского университета Ю.И. Дружников, написавший в «Новом журнале» статью с характерным названием «Няня Пушкина в венчике из роз» (1996 г.), где, используя фрейдовскую терминологию и рассматривая няню как «сублимированную мать поэта», автор заостряет свой основной аргумент против идеализации ее образа: «После октябрьского переворота миф о няне был использован для политической коррекции образа Пушкина как народного поэта. <...> Рассуждения о народности творчества стали неотъемлемой частью науки о Пушкине. Пригодились и некоторые соображения славянофилов» (цит. по: [Филин 2008, с. 29—30]).

Очерк Ю.И. Дружникова был неоднократно переиздан в нашей стране, где его рекламировали как «остроумный вызов, брошенный писателем официозной пушкинистике, десятилетиями эксплуатирующей одни и те же штампы», отмечает М.Д. Филин. Для сравнения Филин приводит такой факт, что очерк В.Ф. Ходасевича «Арина Родионовна», где автор говорит, что няня поэта «явилась из толщи народной» и т.п., долгое время вообще игнорировался российскими публикаторами, составителями его книг и даже собраний сочинений. Данный парижский очерк был напечатан лишь через пятнадцать лет после начала процесса «возвращения» эмигрантского наследия Ходасевича. Филин напоминает здесь слова самого Пушкина: «Нет убедительности в поношении и нет истины, где нет любви» [Филин 2008, с. 31].

Как мы уже упоминали, религиозное (православное) воспитание в семействе Пушкиных, если и было, то весьма формальным. Ю.Н. Тынянов заметил по данному поводу: «Единственно крепкою верою в доме Пушкиных была вера в приметы и гадания. Мария Алексеевна, если встречала бабу с пустыми ведрами, тотчас возвращалась домой. Надежда Осиповна боялась сглаза. Даже Сергей Львович, встречая попа, тихонько складывал кукиш» [Тынянов 1976, с. 42]. Справедливости ради надо сказать, что некоторые исследователи, как бы пытаясь оправдать отсутствие полноценной воцер-ковленности А.С. Пушкина, находят «Церковь и ее ценности» даже в «Гавриилиаде». «У кого религия в глубине, — пишет Ю.И. Айхенвальд, — тот воспримет от «Гавриилиады» только красоту и не будет задет реальным содержанием поэмы» [Айхенвальд 1997, с. 198]. Для того чтобы понять всю сложность структуры религиозной ментальности Пушкина, «преломившего» в своей душе противоречия эпохи, следует коснуться и той атмосферы высших слоев русского общества, которая преобладала в первой половине XIX в.

Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в контексте русской этносреды

В общих чертах в анализе развития ментальности Пушкина с его детских лет до вполне зрелого возраста, с позиций этнофункционального подхода выделим следующее. Вряд ли может подвергаться сомнению влияние с самого раннего возраста на Александра сквозь призму личности его няни мира этноинтегрирующих образов природы, одухотворенных представлений данных образов и в значительной степени народного быта, песен, праздников, традиций в целом. Существенно, что у Пушкина, по-видимому, через привязанность к няне воспитывалась любовь к сохранившимся в крестьянской среде не только бытовым и «эстетическим» традициям, но и к определенному пласту древнерусских языческих представлений. Во всяком случае в рассказах Арины Родионовны данные представления были доступны ему в возрасте ранее пяти лет (судя по тому, что уже в 1802 г., т.е. в трехлетнем возрасте поэта, Арина Родионовна уже была намечена нянькою в семействе Пушкиных, а самое позднее в пятилетнем возрасте шестилетняя Оленька и пятилетний Саша уже обрели «удивительную, вещавшую по-гатчински, нараспев («певком»)» рассказчицу и певунью [Филин 2008, с. 60]. В своем исследовании ее репертуара, манеры исполнения М.К. Азадовский пришел к выводу, что она была «не просто няней-рассказчицей, но выдающимся мастером-художником, одной из замечательнейших представительниц русского сказочного искусства» (цит. по: [Филин 2008, с. 60]). Можно заключить, что в детский период жизни воспитательная среда будущего поэта была, помимо образов французской и западноевропейской в целом культуры, идущих от родителей, в значительной степени была наполнена традиционными представлениями современных ему крестьян, что осуществлялась его талантливой няней.

Отношение самого Пушкина к ментальности современной ему деревни и к светской образованности можно охаракте-

Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России

ризовать его же словами из письма к брату в ноябре 1824 г.: «... Вечером слушаю сказки — и вознаграждаю тем недостатки проклятого своего воспитания. Что за прелесть эти сказки! Каждая есть поэма!» [Пушкин 1958, с. 108]. И далее в письме к Д.М. Шварцу в декабре того же года: «... вечером слушаю сказки своей няни, оригинала няни Татьяны;. она единственная моя подруга — и с нею только мне не скучно» [Пушкин 1958, с. 115—116]. Интересно, что в литературе встречаются и высказывания вроде «мы лечились Пушкиным» и т.п.

При этом следует отметить этнофункционально нейтральное или даже этнодифференцирующее отношение Пушкина к православной церкви как общественному институту, при том, что его религиозность в целом вполне отвечала духу христианства, но «внеконфессионально» в общепринятом смысле. Например, С.Л. Франк приводит следующие слова Пушкина обращенные к Чаадаеву в защиту протестантизма против «католических склонностей» последнего: «Греческая церковь — другое дело [в отличие от протестантизма — А.С.]: она отделилась от общего христианского духа» или: «... русское духовенство до Феофана [Феофана Грека — А.С.] было достойно уважения;.» [Франк 1990, с. 462]. «Греческая церковь» это и есть православие, т.е. здесь Пушкин относится к нему как конфессии критически, хотя христианская религиозность Пушкина не вызывает сомнений.

Образная сфера личности Пушкина с возраста не позже 5 лет характеризовалась наличием как современных ему западноевропейских представлений, античных образов, так и представлений европейского Возрождения (Данте, Петрарка, Шекспир) и более поздних авторов (Вольтер, Расин, Мольер). Данные образы имеют в русской ментальности большую степень выраженности этнодифференцирующей функции, чем христианские представления и, естественно, по сравнению с безусловно этноинтегрирующими древнерусскими языческими представлениями и образами родной природы. Существенно то, что в ментальности самого поэта все упомянутые выше группы представлений были окрашены положительным эмоционально-чувственным тоном, он страстно и тонко выражал соответствующие устремления в своем творчестве. В соответствии с результатами наших клинических исследований наличие этнодифференцирующего содержания в развития образной сферы до 5 лет обусловливает закрепление в психике ребенка ведущего тревожного эмоционального состояния и, соответственно, повышенную мотивацию, интерес к на данным этнодифференцирующим представлениям (наряду с закреплением этноинтегрирующего чувства любви к родной природе и мифологии).

Мы полагаем, что направленность ментальности А.С. Пушкина могла быть заложена в основу проектируемой, будущей русской ментальности именно вследствие высокой степени выраженности этнической функции, с одной стороны, этноин-тегрирующих представлений о русской природе и языческой мифологии, а с другой — этнодифференцирующих представлений западноевропейской ментальности образованных слоев русского общества. Данный этнофункциональный конфликт был преодолен им на творческом этноинтегрирующем уровне; но доныне открытым остался вопрос о перенесении результатов развития «пушкинского микрокосма» на макрокосм ментальности образованного русского общества.

Всеохватность и даже «всемирность» [Достоевский 1997, с. 104] А.С. Пушкина, о которой говорил Ф.М. Достоевский, расширяла его объединительную работу за рамки ментальности России — он не только существенно продвинул дело объединения ментальности простонародной с ментальностью властных слоев, но и расширил ментальность русского общества вглубь веков. Он в существенной мере более органично и тонко, чем реформы Петра I, связал ментальность русскую и западноевропейскую. Ф.М. Достоевский отмечает, что начиная с Пушкина «определилась <.> наша вера в нашу русскую самостоятельность, наша сознательная уже теперь надежда на наши народные силы, а затем и веры в грядущее самостоятельное назначение в семье европейских народов» [Достоевский 1997, с. 103]. В наших исследованиях ранее было показано, что вера в самостоятельное назначение и возможность нахождения источников развития в самой России в явном виде исподволь начала исчезать в ментальности властных слоев общества уже с XVII в. (а причины данного исчезновения восходят, на наш взгляд, к XIII в.) [Сухарев 2012].

Все этнофункциональные параметры развития русской ментальности пушкинской эпохи, остающиеся актуальными и в настоящее время, получили благодаря ему мощный толчок к развитию. Недаром, например, ряд стихотворений Пушкина, да и сам поэт были чрезвычайно популярны среди декабристов. Тем самым в ментальности общества были зафиксированы еще слабо осознаваемые противоречия и обострена необходимость их разрешения.

Этнофункциональная характеристика ментальности высших слоев русского общества в пушкинскую эпоху. Ментальность образованных слоев общества в России пушкинского времени была такова, что «сам император только в канун вторжения Наполеона в Россию впервые прочитал Новый Завет и более всего его взволновал Апокалипсис. Основным же и любимым чтением Александра I, как и подавляющей части образованного общества, была западная литература» [Каплин 2008, с. 24—25]. Как мы уже отмечали, начиная с XVII века содержание воспитания представителей высшей государственной власти в России в подавляющем большинстве случаев исключало представления народной русской культуры (в особенности, дохристианской) и основывалось, чем ближе к нашему времени, тем в большей степени, — на иностранных представлениях. В XVII в. высшие слои общества воспитывались, лишь «от сосцу матери оторвавшись», в строгом христианском духе в сочетании с иноземными книжными сведениями разного рода. Однако церковное воспитание, в отличие от иноземных влияний, со времен Петра I пошло на убыль и отношение к нему изменилось лишь в период царствования Николая I [Каптерев 2004; Сухарев 2012].

В целом второе десятилетие XIX в. в России «. проходит под знаком Библейского общества» [Флоровский 1983, с. 147], тесно связанного с масонскими ложами. Создаются тайные общества, растет увлечение мистицизмом. В то же вре-

Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России

мя набирает силу и «антимасонская» идеология, в главу которой выдвигается А.С. Шишков, а затем архимандрит Фотий (Спасский). Борьба этих тенденций находила свое отражение в церковных кругах и самом Синоде. Большое распространение получает католицизм, особенную активность проявляют иезуиты» [Каплин 2008, с. 25].

Слева — адмирал Александр Семенович Шишков (1754—1841) — Государственный секретарь, министр народного просвещения, один из ведущих российских идеологов периода Отечественной войны 1812 года, инициатор издания охранительного цензурного устава 1826 г.; президент литературной Академии Российской, филолог и литературовед. Портрет Дж. Доу.

Справа — архимандрит Фотий (Петр Никитич Спасский, 1792—1838). Гравюра Л. Серякова, 1881.

Ю.Ф. Самарин отмечал, что в александровское время вся сила иезуитов заключалась в «духовном бессилии» высших слоев петербургского общества. Здесь могли рассчитывать на успех и получать сочувствие «всякое, со стороны занесенное учение, политическое или религиозное, всякая фантазия, всякий призрак: «По-видимому, все сияло благонамеренностью., а между тем живое народное самосознание гибло. При сильно развитом государственном патриотизме терялся народный смысл; историческая память была как бы отшиблена; непосредственное ощущение всего прожитого прошедшего в каждой минуте настоящего было утрачено; народный язык сделался как бы чужим, своя вера упала на степень всякой иной веры» [Самарин 1887, с. 226—228]. «Такого рода «терпимость» бессознательно умерщвляла духовную жизнь. В эту-то дряблую и рыхлую среду, бессильную духом, оторванную от народной и церковной жизни, питавшей ее вещественно и духовно, врезались иезуиты.»; и «дворянские души и. капиталы сами собою устремились в ее раскрытые сети» [Самарин 1887, с. 228]. В связи с оценкой Ю.Ф. Самарина А.Д. Каплин отмечает, что «даже схематически изображенная картина духовного и умственного состояния российского общества показывает, сколь сложной она была в александровское время, которое, в конце концов, закончилось изгнанием иезуитов (1820 г.), официальным запрещением масонских лож, закрытием Библейского общества, поражением декабристов», последнее вызвало в обществе, по словам А.И. Кошелева, «ужас и уныние» [Каплин 2008, с. 27]. При этом, как отмечал Н.А. Цуриков, интеллигенцию XIX в. всех мастей объединяло «поголовное народничество», весьма по-разному понимаемое. Он видел в этом явлении лишь симптом разрыва интеллигенции с народом, ибо «сам народ не может народничать» [Цуриков 1998, с. 161].

К моменту рождения Пушкина, как писал архиепископ Никанор (Боровский) о второй половине XVIII века, «. христианский мир представлял страшную, можно сказать, небывалую свалку всяких антихристианских учений.». А эпоха ранних либеральных преобразований Александра I не способствовала духовному оздоровлению общества [Каплин 2008, с. 24].

Заслугу А.С. Пушкина в преодолении крайней этнофункциональной разнородности в ментальности образованных слоев русского общества можно достаточно точно охарактеризовать словами Н.Н. Скатова: «Пушкин — великий новатор. В том смысле, что он собрал, суммировал и обобщил всю ту колоссальную, но во многом еще и мозаичную работу [разрядка наша — А.С.], которую проделали все его предшественники и современники» [Скатов 1987, с. 11]. Эту работу по «целению» современных ему этнофункциональных конфликтов Пушкин осуществил в процессе этнофункциональ-

V/ V/ V/ ^ и • V/

ной направленности своей личности на идеальный прообраз развития — архегению русской этносреды. А его «царский авторитет» в культуре обеспечил соответствующую направленность развития ментальности русского общества.

Религиозность А.С. Пушкина. Христианская составляющая ментальности общества в пушкинскую эпоху, похоже, оставалась как бы в стороне, активно не вступая в противодействие ни с идеями просвещения, ни с остатками язычества среди низших слоев населения. Вместе с тем, в личности Пушкина религиозные переживания предстают нам в преломлении духовных противоречий его времени.

В статье, посвященной исследованию религиозности Пушкина, С.Л. Франк замечает, что «Пушкин был истинно русской «широкой натурой» в том смысле, что в нем уживались крайности; едва ли не до самого конца жизни он сочетал в себе буйность, разгул, неистовство с умудренностью и просветленностью» [Франк 1997, с. 226]. На основании огромного количества письменных источников трудно, конечно, говорить о какой бы то ни было воцерковленности А.С. Пушкина. Его духовный путь был сложен — здесь и «кощунства» в письмах, и, собственно, в творчестве, и период участия в одной из масонских лож и т.п. Однако С.Л. Франк сосредотачивает свое внимание именно на религиозности, как на духовных искани-

Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России

ях поэта. Франк заключает свою статью следующими словами: «Прослеживая точнее этот духовный путь поэта, можно было бы усмотреть, как Пушкин, исходя из. своей самобытной религиозности, достигает основных мотивов христианской веры — смирения и любви. Духовную напряженность религиозного чувства Пушкина отображает, в частности, его известный поэтический диалог с митрополитом Филаретом (Дроздовым) [А.С. Пушкин и духовная культура...2003, с. 193 и др.].

Языческий, мятежный, чувственный и героический Пушкин (как его определяет К.Н. Леонтьев) вместе с тем обнаруживается нам как один из глубочайших гениев русского христианского духа [разрядка наша — А.С.]» [Франк 1997, с. 238].

Этнофункциональный анализ языка А.С. Пушкина. Язык является носителем культуры и в то же время носителем ментальности личности и общества. То, что сделал для русской и западноевропейской культуры А.С. Пушкин, как в капле воды отразилось в его языковом творчестве.

Оценивая вклад А.С. Пушкина в создание языка В.В. Виноградов писал: «выступив на литературное поприще как «француз», как европеец, Пушкин скоро понял идеологическую узость и художественный «провинциализм» стилей русских европейцев.. Пушкин убедился в необходимости национально-исторического оправдания европейских, по преимуществу французских, элементов в составе русского литературного языка». С другой стороны, «в национальнобытовом дворянском просторечии, не зараженном «французской болезнью», и в простонародном языке, к которому примыкали и «мутные, но кипящие источники» народной поэзии и памятники древнерусской письменности, Пушкин увидел структурную основу русского национально-литературного языка. Синтез этих трех основных языковых категорий

— церковнославянской, европейской и национально-русской — по мысли Пушкина должен был опираться на представление о языке «хорошего общества». как об идеальной норме литературного выражения» [Виноградов 1935, с. 454].

В.В. Виноградов отмечал также, что «Пушкин создал и санкционировал многообразие национальных стилей, многообразие стилистических контекстов, спаянных темой и содержанием. Вследствие этого открылась возможность бесконечного индивидуально-художественного варьирования литературных стилей» [Виноградов 1982, с. 294].

Что качается собственно русского языка, то, во-первых, язык А.С. Пушкина сочетал в себе, во-первых, славянорусскую стихию, он так же, как и А.С. Шишков, считал, что в XI в. славянский и русский были разными языками. Во-вторых, Пушкин широко и нетрадиционно использовал церковнославянское наследие, откуда он черпал средства гражданской риторики и лирической патетики, религиозной лирики [Камчатнов 2005, с. 529].

Характерно, что церковно-библеизмы легко сочетаются у Пушкина с галлицизмами. Славянский язык служит в его научных трудах источником «метафизической», т.е. отвлеченной, лексики и фразеологии. Однако главным, полагает А.М. Камчатнов, были «опыты по соединению славянизмов с русизмами в пределах одного текста для достижения наиболее точного выражения предмета и мысли о предмете» [Камчатнов 2005, с. 540—542]. Например, О.И. Сеньковский, современник А.С. Пушкина и ученый-арабист, полагал, в отличие от Пушкина, что развитие русского литературного языка должно идти не по пути синтеза с церковнославянским, а совершенно независимо от него [Камчатнов 2005, с. 546].

Народную речь Пушкин также использовал в своих произведениях в форме простонародных и просторечных слов. Последние, в отличие от первых можно определить как не имеющие книжных эквивалентов [Камчатнов 2005, с. 548]. Использование Пушкиным стилистических и лексических форм французского языка объяснялось им как имеющие преимущество в тех случаях, когда требовалась точность и стройность выражения логических понятий, т.е. в исторической, научной, публицистической и философской прозе. Наряду с ясностью и стилистической стройностью французского языка использование его в русском светском обществе имело привкус некоторой условности, если можно так выразиться «салонности». По сравнению с ним, русский язык Пушкин рассматривал как сохранивший свежесть и простоту. А что касается прямых заимствований иностранных слов, то он признавал употребление «иноплеменных слов», если они обозначают предметы или понятия, для которых нет подходящего выражения в самом русском языке [Виноградов 1982, с. 265].

Б.М. Гаспаров отмечал, что «в глазах Пушкина и архаистическое [А.С. Шишков и др. — А.С.] и сентиментальноэлегическое [Н.М Карамзин — А.С.] направления страдают общим недостатком — отсутствием равновесия, субъективно-аффектированными преувеличениями [разрядка наша — А.С.]: в одном случае «жеманной чувствительностью», в другом — претенциозного и тяжеловесного «восторга» [Гаспаров 1999, с. 69].

А.С. Пушкин вводит новый принцип литературного употребления языка — принцип художественности, состоящий в том, что истинный вкус заключается в чувстве соразмерности и сообразности, и тем самым он «окончательно разрушает ломоносовское априорно-догматическое отношение к слову». «. Нельзя отвергать употребление европеизмов и славянизмов только потому, что они — славянизмы (как полагал Карамзин), или европеизмы (как полагал Шишков), или простонародные слова, как полагали, отчасти, Ломоносов, Шишков и тот же Карамзин. Важно другое — соразмерность и сообразность [синоним «точность» — А.С.], т.е. художественность употребления» [Камчатнов 2005, с. 578]. «Пушкина, — пишет А.М. Камчатнов, — не интересуют генетические характеристики слова, ибо его употребление зависит уже не от них, а от соразмерности и сообразности, зависящими от вкуса и умения автора. Принцип художественности означал освобождение литературного языка от связи с той или иной идеологией, чем «болел» русский литературный язык на протяжении второй половины XVIII — начала XIX века, и в то же время он оставался способным быть орудием выражения любой идеологии, любого идейного, научного, философского и политического содержания» [Камчатнов 2005, с. 579].

С позиций этнофункционального анализа в языке А.С. Пушкина в связи со сказанным выше можно выделить следую-

Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России

щие компоненты, характеризуемые последовательным снижением выраженности этноинтегрирующей функции (в русской этносреде):

стихия древнерусского языка > стихия церковно-славянского языка > стихия древнегреческого языка > современное Пушкину просторечье (известно, что он прислушивался в церквях к языку московских просвирниц) > галлицизмы, англицизмы и латинизмы.

Портрет А.С. Пушкина. Художник К.А. Сомов. 1899

Уровень разрешения отображенного в языке Пушкина важнейшего этнофункционального конфликта, обусловленного с одной стороны, этнодифференцирующими западноевропейскими влияниями, а с другой — собственно русским языком можно определить как этн о и нте гр и ру ю щи й творческий и, соответственно, нравственный. Напомним, что нравственное в данном случае мы определяем как этнофункциональную направленность на архегению русской этносреды. В случае пушкинского языка также можно говорить о нравственной направленности ментальности поэта. Синтетический язык Пушкина описывал важнейшие этноинтегрирующие параметры развития русской этносреды — образы родной природы, духов природных стихий и явлений, а также церковнославянские и античные представления и современные ему западноевропейские представления — без неоправданных заимствований и минимум грамматических и лексических калек.

Говоря об эстетической стороне русского языка А.С. Пушкин, в частности, пишет: «. есть у нас свой язык; смелее! — обычаи, история, песни, сказки — и проч.» [Русские писатели о языке... 1955, с. 116]. Далее он говорит о русском языке в целом и языке науки, в частности (1824 г.): «. у нас нет еще ни словесности, ни книг, все наши знания, все понятия с младенчества почерпнули мы в книгах иностранных, мы привыкли мыслить на чужом языке; . ученость, политика и философия еще по-русски не изъяснялась — метафизического языка у нас вовсе не существует» [Русские писатели о языке. 1955, с. 118]. О перспективах же создания языка науки, философии А.С. Пушкин в письме к П.А. Вяземскому (1825 г.) пишет: «Ты хорошо сделал, что заступился явно за галлицизмы. Когда-нибудь должно же вслух сказать, что русский метафизический язык находится у нас еще в диком состоянии. Дай бог ему когда-нибудь образоваться наподобие французского [разрядка наша — А.С.], ясного, точного языка прозы, т.е. языка мыслей» [Пушкин 1958, с. 153].

Исходя из сказанного выше, можно заключить, что перспективу развития русского научного языка Пушкин видел в уподоблении европейским языкам и, возможно, поиска чего-то нового, но без обязательной опоры на язык древнегреческий. Однако развитие языка науки в Западной Европе шло по пути расшифровки и развития древнегреческих представлений и понятий — сначала через латинский язык, а позже непосредственно в обращении к древнегреческим текстам и культуре в целом. Другого главнейшего источника для развития научного мышления кроме греческой античности как для Европы, так и, похоже, для всего человечества, пока не существует. Во всяком случае, для России это так. А.С. Пушкин не то чтобы отверг, но не заметил важности для русской ментальности древнегреческого языка (и, соответственно, античной философии), игнорируя факт более раннего проникновения в русскую ментальность древнегреческого языка, чем западноевропейских языков. Тем самым генеральная линия развития языка науки в России направлялась в ментальности Пушкина окольным путем — через западноевропейские языки и культуру к античности, тогда как греческая античность пришла в Северную Европу через Рим (имеется ввиду, что лицеисты знакомились с античностью через западноевропейское посредство, а Западная Европа — через латинские переводы). Хотя переводы с древнегреческого имелись на Руси и до Крещения, но изначально, Византия не была заинтересован в просвещении Руси в целом и ограничивались обучением в оригинале лишь христианским сочинениям даже для княжеско-дружинного и духовного сословий, а инициативу просвещения Руси проявлял, в частности, сам великий князь Владимир [Карташов 1992, с. 255]. Причин недостаточного проникновения античной образованности во властные сословия Древней Руси мы, отчасти, коснулись в нашей предыдущей статье [Сухарев 2012].

По-видимому, такое этнодифференцирующее «перенаправление» именно в пушкинское время не было слишком

Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России

большим искажением развития русской ментальности — нужно было принимать срочные меры по ее спасению в разрешении актуального противоречия (скорее бездны) между этноинтегрирующей крестьянской (простонародной и языческой) стихией и этнодифференцирующей ментальностью образованных, прежде всего властных слоев общества. В целом Пушкин осуществил этноинтеграцию русского языка, преодолев в данном отношении раскол ментальности, прежде всего, на личностном уровне и задал тем самым созидательную н а п р а в л е н н о с ть в р а з в и ти и р ус с ко го о б щ е с тв а .

Пушкин и Петр I. Направленность Пушкина на интеграцию русской ментальности во времени косвенно отмечал, в частности, Д.С. Мережковский: «Странно, что даже те, кто глубже проникает в дух пушкинской поэзии, ослепленные односторонним христианством не видят или не хотят видеть. связь Пушкина с Петром. А между тем, без Петра не могло бы быть русского созерцания в Пушкине, без Пушкина Петр не мог бы быть понят, как высшее героическое явление русского духа. в Петре он нашел наиболее полное историческое воплощение того героизма, дохристианского могущества русских богатырей, которое поэт носил в своем сердце, выражал в своих песнях» [Мережковский 1990, с. 140]. «Я утверждаю, — говорит Пушкин у Смирновой, — что Петр был архирусским человеком, несмотря на то, что сбрил свою бороду и носил голландское платье. Хомяков заблуждается, говоря, что Петр думал как немец. Я спросил его на днях из чего он заключает, что византийские идеи Московского царства более народны, чем идеи Петра» (цит. по: [Мережковский 1990, с. 140]).

Пушкин пишет в заметке о просвещении России: «Петр был нетерпелив, став главой новых идей, он, может быть, дал слишком крутой оборот огромным колесам государства. В общее презрение ко всему народному включена и народная поэзия, столь живо проявившаяся в грустных народных песнях, в сказках и летописях. Я роюсь в архивах, там ужасные вещи, действительно много было пролито крови, но уж рок велит варварам проливать ее, и история всего человечества залита кровью начиная от Каина до наших дней. Это, может быть, неутешительно, но не для меня, так как я имею в виду будущее [разрядка наша — А.С.].. Петр был революционер-гигант, но это гений, каких нет» (цит. по: [Мережковский 1990, с. 140]). Когда Пушкин далее говорит о том, что Петр есть «в одном лице Робеспьер и Наполеон», Мережковский замечает, что Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой, вероятнее всего, согласились бы с А.С. Пушкиным, но «подобно русским староверам, с ужасом отшатнулись бы от этого смешения Робеспьера и Наполеона как от наваждения антихристова» (цит. по: [Мережковский 1990, с. 141]). В связи с особой представленностью деяний Петра в творениях Пушкина, Мережковский отмечал: «Вся русская литература после Пушкина будет демократическим и галилейским восстанием на того гиганта, который «над бездною Россию вздернул на дыбы» (цит. по: [Мережковский 1990, с. 145]).

Нетерпеливость, импульсивность Петра, отмеченная поэтом, на наш взгляд, является характерной для представителей власти в России и обусловлена вытеснением языческой составляющей русской культуры из процесса воспитания высших слоев русского общества и, тем самым, искажением у них этнофункционального развития личности и, как следствие, недостаточно сформированной способности к тонкой дифференциации эмоций и чувств, недостаточно гармоничному взаимодействию «аффекта и интеллекта» (выражение Л.С. Выготского). Вытеснение языческой составляющей из ментальности высших слоев общества обусловило, в частности, формальное отношение Петра I как к православию и дохристианской русской культуре и, как следствие, несформированность у него гармоничного взаимодействия процессов мышления и эмоционально-чувственных, проявлявшуюся в его «нетерпимости» и «взрывном» характере. Данная особенность была характерна для властных слоев русского общества, начиная от царя Алексея Михайловича до настоящего времени и объясняется исторической спецификой этнофункциональных параметров развития их ментальности, заложенных еще в XIII в. и медленно, но верно обусловивших определенную деформацию ментальности власти к XVII в. [Сухарев 2008]. Данные этнофункциональные параметры, на наш взгляд, неизменно обусловливают «мобилизационный» тип развития русской ментальности и цивилизации в целом начиная с XVII в.

В данном аспекте заслуга Пушкина состоит в том, что в своем творчестве и письмах он «этноинтегрировал» личность Петра I и его дело в русскую ментальность на базовом, архаическом уровне. Что касается степени осознанности идеального проекта русской культуры в цело, то о ней можно говорить только сравнительно, т.к. этническая функция, как и этнос, — понятие соотносительное (Ю.В. Бромлей). Ближайшим этнодифференцирующим таксоном, с которым может быть осуществлено данное сравнение, является западноевропейская этносреда и ментальность западноевропейского общества.

Пушкин и западноевропейская ментальность

Творчество Пушкина теснейшим образом связано с западноевропейской ментальностью, не только современной ему, но и с ментальностью прошедших эпох и эпохи Возрождения. При этом «. европеизм Пушкина совершенно был свободен от основного изъяна позднейшего западничества: поклонения последнему изображению, подмены западной культуры западной газетой» [Вейдле 1999, с. 263]. В.В. Вейдле писал: «Пушкин весь обращен не к сомнительному будущему, а к несомненному великому прошлому Европы. Он ее еще видел целиком, такой, как она некогда была, а не такой, как постепенно становилась; именно эту Европу он для России открыл, не «просвещение», от которого исцелился, не романтизм, которым не заболел, а старую, великую Европу, в ее силе, ее здоровье, с еще не растраченным огнем ее души. К этой Европе он сам всем своим существом принадлежал, будучи русским и любя Россию и ее одной и той же сыновней любовью» [Вейдле 1999, с. 269]. Вместе с тем обращение Пушкина к допетровским и даже древнерусским корням России, его народность отображалось и в его пристрастии к определенному направлению французской литературы XVIII—XIX вв.

Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России

Французский классицизм XVII в. вовсе не знал проблемы национального искусства — идеалом классиков было античное понимание универсальности прекрасного, независящего от условий времени и места. При этом, имея ярко выраженную национальную форму, французская литература XVII в. в лице ее создателей недостаточно отчетливо осознавала данный факт [Томашевский 1960, с. 12]. Но уже в XVIII в. в пределах классического искусства начинают осуществляться попытки создания национальной эпопеи. Наиболее заметным произведением данного рода была «Генриада» так любимого Пушкиным Вольтера, а первым опытом трагедии на национальную тему была его же «Заира» (1732 г.). Б.В. Томашевский заостряет внимание на предисловии Вольтера к своей трагедии: «Английскому театру я обязан смелостью назвать на сцене имена наших королей и древних родов нашей страны. Эта новизна может стать источником нового рода трагедий, доныне нам неизвестных и в которых мы нуждаемся. Здесь характерна апелляция к английскому театру, т.е. к Шекспиру.» [Томашевский 1960, с. 13]. Далее Томашевский приводит суждение Ф. Шлегеля о том, что «сюжеты старой французской трагедии никогда не заимствовались из национальной истории. Вольтер понял этот недостаток и попытался исправить дело, выводя на сцену сюжеты, заимствованные из истории Франции.». Однако уже в произведении «Карл IX» М.Ж. Шенье5, творчество

5 Мари-Жозеф Шенье (Marie-Joseph Blaise de Chenier; 1764—1811) — французский драматург и политический деятель, брат Андре-Мари Шенье. В 1788 прочитал в Театре французской комедии трагедию «Карл IX, или Урок королям» («Charles IX ou L'Ecole des rois», поставлена в 1789 с участием Ф.-Ж. Тальма, опубликована в 1790), впоследствии названную «Карл IX, или Варфоломеевская ночь». Тема ее — истребление гугенотов по прямому указанию католич. королевской власти. Несмотря на исторический сюжет, пьеса была остро современной, ее постановка стала политическим событием. «Карл IX» утвердил во франц. драматургии новый стиль — революционный классицизм, ставший ведущим стилем эпохи (Краткая литературная энциклопедия. Т. 8. М.: Сов. Энциклопедия, 1975). (Прим. ред.).

которого А.С. Пушкин высоко оценил уже в свои зрелые годы, национальная тема после революционных событий 1789 г. переродилась: «. наступление революции внесло существенную поправку в понятие национальной темы. Подлинно национальной темой была провозглашена тема революционная, т.е. тема, отражающая народные интересы» [Томашевский 1960, с. 14—15]. Как Вольтер, так и Шенье, каждый по-своему, придали французской ментальности этноинтегрирующую направленность.

Вольтер

(Voltaire, Frangois Marie Arouet; 1694—1778). Портрет кисти Н. де Ларжильер, после 1724/1725

Мари-Жозеф Шенье (Marie-Joseph Blaise de Chenier; 1764—1811) Портрет из книги Л. Галлуа «История газет и журналистов французской революции», 1846

Анна-Луиза Жермена, баронесса де Сталь-Гольштейн Anne-Louise Germaine baronne de Staёl-Holstein, Madame de Staёl; 1766—1817). Портрет кисти Ф.П.С.Жерара, ок. 1810

Интерес к теме народности отражен и во внимании Пушкина к работам г-жи де Сталь, писавшей в 1813 г.: «Поэтические произведения. созданные по образцу античных редко оказываются народными, какими бы совершенными они ни были, потому что в настоящее время они не содержат в себе ничего национального. Французская поэзия, будучи самой классической [т.е. античной — А.С.] из всей современной поэзии, одна не распространена среди народа. Стансы Тассо поют венецианские гондольеры; испанцы и португальцы всех слоев знают наизусть стихи Кальдерона и Камоэнса. Шекспиром также восхищается в Англии простой народ, как и высшие классы. Поэмы Гете и Бюргера положены на музыку, и вы слышите, как их повторяют от берегов Рейна до Балтийского моря. Нашими французскими поэтами восхищаются все образованные умы у нас и в остальной Европе, но эти поэты совершенно неизвестны людям из народа и даже средним городским слоям, ибо во Франции искусство не родилось, как в других странах, там, где совершенствуется его красота» [Сталь 1980, с. 386—387]. В то же время де Сталь пишет, что «в цивилизации славян, развившейся позднее и поспешнее, чем у прочих народов, доныне сильно заметна подражательность в ущерб самобытности. То, что в них европейского, имеет французское происхождение. Азиатские элементы так мало развиты, что их писатели еще не могли

Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России

проявить подлинный характер, который был бы для них естественным» [Томашевский 1960, с. 19—20]. В связи с европейской проблемой взаимоотношения античной и национальных традиций, заметим, что А.С. Пушкин осознавал, что у России — собственная античная традиция. у России и Запада как бы две разных античности, . и Россия связана с Грецией минуя Рим» [Вейдле 1999, с. 268]. Вместе с тем Пушкин в письме к Бестужеву 30 ноября 1825 г. писал, что «изучение новейших языков должно в наше время затмить латинский и греческий — таков дух века и его требования [разрядка наша — А.С.]» [Пушкин 1958, с. 191].

Здесь Пушкин, на наш взгляд, слишком радикально обесценил, во всяком случае, древнегреческий язык, что противоречит его же утверждению о том, что Россия напрямую связана с Грецией, а настоящего своего языка для «всякой метафизики» у нас нет [Русские писатели о языке... 1955, с. 118]. Хотя стихи и другие тексты Пушкина и наполнены греческими словами, относящимися к мифологии и искусству, но, по-видимому, он недостаточно осознавал роль древнегреческой античности в развитии европейской науки и философии и сосредотачивался больше на эстетической стороне дела, следуя в этом прежде всего за французской литературной традицией, имеющей предметом античное искусство и мифологию — идеи Платона мало занимали умы. Такая ситуативно обусловленная оценка, на наш взгляд, не может быть перенесена в современность (ведь подчас культурный авторитет Пушкина используется излишне широко). В современном мире «обращенность» к античной, особенно древнегреческой философии и филологии является, мягко говоря, недостаточной. В России это явление стало особенно заметно в постперестроечное время, хотя такие выдающиеся умы в области древнегреческой античности, как Ф.Ф. Зелинский и М.Л. Гаспаров, в XX в. отмечали, что древнегреческая культура и язык являются составляющими русской культуры и необходимы для ее дальнейшего развития.

С легкой руки А.С. Пушкина этноинтегрирующая древнегреческая составляющая русской ментальности была определена как малозначимая — он призывал сменить приоритеты с преподавания с относительно этноинтегрирующего древнегреческого языка и культуры на этнодифференцирующие современные ему западноевропейские языки и культуру; последняя, правда, понималась им с акцентом на ее исторически предшествующий «золотой век».

Наличие глубокого интереса Пушкина к французской литературной стихии, в которой он воспитывался, «во всяком случае не перевесит того, что ему дало свободное и глубокое увлечение литературой английской», которое он выбрал сам [Вейдле 1999, с. 262]. В этом поэт вполне придерживался традиций образованного русского общества XVIII в., когда основной читаемой образованными людьми литературой были переведенные и оригинальные произведения французских и английских авторов, а русским авторам принадлежала существенно меньшая часть [Лабутина 2005, с. 426].

В 1822 г. в письме к Н.И. Гнедичу Пушкин не без удовольствия отмечал, что «английская словесность начинает иметь влияние на русскую» и это «будет полезнее влияния французской поэзии, робкой и жеманной» (цит. по: [Долинин 2007, с. 16]). В последние годы жизни Пушкина чрезвычайно интересовали литературные и политические противники Байрона

— «лейкисты» (от англ. lake — «озеро») Саути, Вордсворт и Кольридж [Долинин 2007, с. 45]. Единственным современным ему западноевропейским направлением, художественные принципы которого А.С. Пушкин вполне одобрял, была английская «озерная школа — поэт подражал У. Вордсворту, переводил Р. Саути и др., но особо он любил в свои зрелые годы С.Т. Кольриджа» [Вейдле 1999, с. 263].

£

Уильям Вордсворт Роберт Саути Самуэль Тэйлор Кольридж

Портрет кисти Р. Каррутерс, 1819 Портрет кисти П. ван Дейка, 1795 Портрет кисти П. ван Дейка, 1795

Дело в том, что влияние классической древнегреческой мифологии, ощутимое во всех западноевропейских странах не позднее эпохи итальянского Ренессанса, было вполне заметно и в Северной Европе, в частности, на Британских островах и получило в исследованиях название «ренессансов» [Панофский 2006]. Начиная с эпохи Возрождения древнегреческие предания о богах и героях служили источником вдохновения для большинства британских поэтов. Однако бу-

Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России

дучи на английской почве явлением экзотическим, древнегреческие мифы «под неискусным пером второстепенных английских пиитов XVIII века деградировали, . когда чуть ли не каждая чахлая рощица стала «широкошумной дубравой» (аллюзия священных рощ в Древней Греции — А.С.), а встречная деревенская девушка — «нимфой» и т.п. . Писатели-романтики, отвернувшись от легенд, родиной которых была Южная Европа, . обратили свой взгляд на север». Даже возобладало мнение, что . «истоком архаической поэзии были скандинавская, древнегерманская и кельтская мифология» [Кельтская мифология 2002, с. 12].

Одним из первых, кто вступил в борьбу с очарованием античной культуры, был представитель «озерной школы» в английской поэзии Уильям Вордсворт. В одном из своих сонетов, например, он сетовал, что тогда как «в бессмертных книгах» постоянно упоминаются Пелион и Осса, Олимп и Парнас, ни одна английская гора, «хотя они толпами стояли вдоль кромки моря», не удостоилась «почестей муз небесных», — но одно только упоминание о мифологии древних бриттов вызывало негодование у современных Вордсворту поклонников античности [Кельтская мифология 2002, с . 14]. В целом озерная школа, сначала принявшая, а затем отшатнувшаяся от идеалов Великой французской революции воспевала родную природу и, обращаясь к древнеанглийской мифологии и культуре, этноинтегрировала ментальность британцев и возвестила новую эпоху в развитии английской литературы.

Нетрудно видеть, что при симпатии Пушкина к описанным выше направлениям французской и английской литературы он впитал в себя ее гражданско-патриотический и свободолюбиво-революционный пафос и интерес к мифологии, что было созвучно его глубокой любви к русской природе, крестьянской культуре, мифологии, сказкам. Общей тенденцией в западноевропейской и пушкинской ментальности была их этноинтегрирующая направленность. Причем сам он отлично осознавал необходимость такой направленности как общечеловеческой закономерности. Недавно вышла монография

В.М. Хачатурян, где была показана существенная роли архаики в развитии современной культуры [Хачатурян 2009] — А.С. Пушкин предвосхищает подобный ход мысли: «В зрелой словесности приходит время, когда умы, наскуча однообразными произведениями искусства, ограниченным кругом языка условленного, избранного, обращаются к свежим вымыслам народным и к странному просторечию, сначала презренному» [Русские писатели о языке... 1955, с. 119]. При этом Пушкин отмечал, опять-таки ориентируясь на западноевропейский эталон, что «у нас это время, слава Богу, еще не приспело, так называемый язык богов так еще для нас нов, что мы называем поэтом всякого, кто может написать десяток ямбических стихов с рифмами. Мы не только еще не подумали приблизить поэтический слог к благородной простоте, но и прозе стараемся придать напыщенность, поэзию, освобожденную от условных украшений стихотворства, мы еще не понимаем. Опыты Жуковского и Катенина были неудачны, не сами по себе, но по действию, ими произведенному. Мало, весьма мало людей поняли достоинство переводов из Гебеля, и еще менее силу и оригинальность «Убийцы», баллады, которая может стать наряду с лучшими произведениями Бюргера и Саувея» [Русские писатели о языке... 1955, с. 119].

Напомним, что по причинам, установленным нами ранее, в русской культуре представленность языческой ментальности в письменных источниках была (так есть и сейчас) несравненно меньше, чем в странах Западной Европы [Сухарев 2013]. На приведенных примерах «литературного» пласта развития французской и английской ментальности, а также ментальности Пушкина видно не вполне осознанное деятелями литературы античное понимание развития как возвращения к изначально заданному прообразу [Лосев 1977, с. 20—22], которое мы определили как идеальный прообраз естественного развития — архегению. Говоря о направленности французской ментальности с позиций этнофункционального подхода можно говорить о ее этноинтегрирующей архегеничной направленности в гражданственно государственноисторическом аспекте. Этноинтегрирующая архегеничная направленность английской ментальности выступает тогда в большей степени в природно-мифологическом, языческом аспекте. Ментальность самого Пушкина включает в таком случае и гражданский государственно-исторический и природно-мифологический аспекты.

Ментальность Северной Европы и сам Пушкин боролись с наследием эпохи Возрождения — античной, преимущественно древнегреческой ментальностью, обращаясь к собственной архаике. При этом на сегодняшний день не только, как мы упоминали, в России, но и во всей Западной Европе и тем более в США представленность древнегреческого языка, мифологии и философии в системах образования крайне низка — «незачем». В наше время, похоже, русские и западноевропейские культурные приоритеты следует дополнить усилением внимания к древнегреческой античности.

Вместе с тем именно направленность ментальности А.С. Пушкина на «эстетическую» этноинтеграцию древнерусской и даже дохристианской ментальности с западноевропейской ментальностью XVIII и XIX вв. является важнейшим компонентом его собственной личности, что, ввиду его «царского авторитета в культуре» не могло не сказаться на дальнейшем развитии русского общества.

Пушкин и Возрождение. Термин «Возрождение» (Ренессанс) изначально (например, в XVI в. у Джордже Вазари) был связан с представлением о возрождении античности в средневековой Италии. В данное понятие мы вкладываем смысл возрождения языческих ценностей и представлений, которое происходило у различных народов, интеграцию изначально этнодифференцированных (например, древнегреческая и итальянская ментальность «догреческого» периода) в относительно этноинтегрированную систему.

В русской ментальности язычество и христианство с крещения Руси начали взаимодействовать как этнодифференци-рующие структуры. Выделение в ментальности Пушкина христианских и языческих представлений встречается у разных авторов. На наш взгляд, наиболее обобщенный, хотя и краткий культурологический анализ истоков ментальности

Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России

А.С. Пушкина в связи с феноменом Возрождения осуществил Д.С. Мережковский. Автор выделял в творчестве поэта два начала — языческое и религиозное начало «жалости и целомудрия». Вдобавок, не сомневаясь в христианстве Пушкина, по сравнению с христианством Гете, у которого весь мир средневековой теологии и схоластики выступает в последней главе «Фауста», Мережковский видит у русского поэта «христианство., чуждое всякой теологии, всяких внешних форм; оно естественно и бессознательно. Пушкин находит галилейскую, всепоглощающую мудрость в душе дикарей, не знающих имени Христа. Для того чтобы найти столь чистую форму галилейской поэзии, надо вернуться к серафическим гимнам Франциска или божественным легендам первых веков» [Мережковский 1990, с. 125—126]. Здесь нет православия, католицизма и тем более протестантизма, — здесь сквозит первозданный христианский дух Пушкина, объединяющий и Западную Европу и Россию. Здесь уместно привести мысль о. Павла Флоренского о том, что «.каждая страна, область, народ, принимая Евангелие, по-своему принимает его . Западный мир, приняв Евангелие, по-своему принял его, а Восток — по-своему. . святые, являющиеся доныне в церквах и католической и православной, . по своей духовной жизни однородны» [Флоренский 1994, с. 639].

Важнейшей мыслью в контексте нашего исследования у Мережковского представляется следующая: «. у самых теологических из новых (после средневековья) поэтов — у Данте — чувствуется первое веяние воскресшей языческой древности» [Мережковский 1990, с. 146], «Пушкин первый доказал, что в глубине русского миросозерцания скрываются задатки будущего Возрождения — той духовной гармонии, которая для всех народов является самым редким плодом тысячелетних стремлений» [Мережковский 1990, с. 146]. Сам Пушкин говорит о таких гигантах, как Гете и Данте: ««Фауст» стоит совсем особо. Это последнее слово немецкой литературы, это особый мир, как «Божественная комедия»; это — в изящной форме альфа и омега человеческой мысли со времен христианства» (цит. по: [Мережковский 1990, с. 148]).

«По-видимому, — пишет Мережковский, — явления столь гармонические как Пушкин и Гете, предрекали искусству

XIX века новое Возрождение, новую попытку примирения двух миров [языческого и христианского — А.С.], которое уже было начато итальянским Возрождением XV века. Но этим предзнаменованиям не суждено было исполниться: уже Байрон нарушил гармонию поэта-олимпийца, и потом шаг за шагом, XIX век все обострял, все углублял разлад. до. безобразного противоречия двух начал в лице безумного язычника Фридриха Ницше и, быть может, не менее безумного галилеянина Льва Толстого. Русская литература не случайными порывами, а вывод за выводом, ступень за ступенью, неотвратимо и диалектически правильно, развивая одну сферу пушкинской гармонии и умерщвляя другую, дошло, наконец, до самоубийственной для всякого художественного развития односторонности Льва Толстого» (цит. по: [Мережковский 1990, с. 150—151]).

На утверждение А.С. Хомякова, будто у русских больше христианской любви, чем на Западе, А.С. Пушкин отвечает с некоторою досадою: «Может быть, я не мерил количество братской любви ни в России, ни на Западе, но знаю, что там явились основатели братских общин, которых у нас нет. А они были бы нам полезны» (цит. по: [Мережковский 1990, с. 154]). В том же духе как и славянофил А.С. Хомяков относился к Западу и Ф.М. Достоевский (использовавший выражение

С.П. Шевырева «гнилой Запад»). Данную традицию много позже продолжил о. П. Флоренский, противопоставлявший, например, благотворительность на Западе, имеющей целью «пересоздание условий жизни», т.е. государственные пенсии старикам, искоренение нищенства и т.п. и православие, где «горячо сочувствуя страдающему миру» благотворительность «носит личный характер помощи именно этому лицу. исключительно из любви к нему, а не с расчетом, что с этой помощью изменятся условия человеческой жизни» [Флоренский 1994, с. 659]. В связи с этим возникает дилемма: либо на Западе у католиков и протестантов отсутствует любовь к ближнему, либо в православной России нет достойного обеспечения социально уязвимым слоям общества. История подсказывает, что последнее, во всяком случае, верно — как тут не вспомнить разительное отличие в состоянии социально уязвимых слоев населения на «гнилом Западе» и в современной постперестроечной и формально православной России! Неужели здесь нет следов той подспудной горделивости, из которой выросла ветхозаветная [Мильков 2001, с. 221; Каптерев 2004, с. 33, 97] односторонность ментальности России конца XIX

— начала XX вв и далее — односторонность «марксистская»? Под разными названиями те или иные «односторонности» сохраняют свое качество и доныне. Однако справедливости ради следует заметить, что в атеистический советский период в нашей стране социальная направленность на поддержку уязвимых слоев населения была вполне значимой — общество, похоже было относительно более цельным, чем после перестройки и «реабилитации» православия.

Возвращаясь к анализу, осуществленному Мережковским, мы полагаем, что его сравнение ментальности эпохи западноевропейского Возрождения в лице Данте, с ментальностью более поздних мыслителей и поэтов, Гете и Пушкина вполне верно с позиций этнофункциональной методологии — эти три исторических личности этноинтегрировали ментальности Италии, Германии и России. Мережковский в самом общем виде рассматривает вклад этих великих личностей в европейскую культуру, прежде всего в том, что им удалось в «изящной форме» объединить два начала — природно-стихийное языческое и христианское начало «жалости и целомудрия». Мережковский видит в Пушкине, что в нем «художник . сильнее мудреца» и что он «менее сознателен, но зато, с другой стороны, ближе к сердцу природы,. так как он есть, — по совершенному равновесию содержания и формы, по сочетанию вольной творящей силой природы с безукоризненной сдержанностью и точностью, доведенной почти до математической краткости, Пушкин, после Софокла и Данте — единственный из мировых поэтов» (цит. по: [Мережковский 1990, с. 149—150]), а «поэзия Пушкина представляет собой редкое во всемирной литературе, а в русской единственное, явление гармонического сочетания, равновесия двух начал, — сочетание, правда, бессознательного [разрядка наша — А.С.], по сравнению . с Гете» [Мережковский 1990, с. 126]. Дру-

Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России

гими словами, в творчестве Пушкина Мережковским здесь отмечена меньшая степень осознанного, рефлексирующего компонента, философского осмысления содержания разрешаемых противоречий. Данное положение соответствует результатам исторического этнофункционального анализа ментальности высших слоев русского общества (в пушкинскую эпоху к ним можно причислить ментальность образованного общества и, разумеется, самого Пушкина) — русская ментальность образованных слоев общества, по сравнению с западноевропейской начиная с XVII в. характеризовалась большей импульсивностью, менее гармоничным взаимодействием эмоций, чувств и мышления, т.е. относительной психологической («ментальной») незрелостью. Условия возникновения таких различий были раскрыты нами в сравнительном эт-нофункциональном анализе развития западноевропейской и русской ментальности с X по XVII вв. [Сухарев 2012, 2013].

Анализ показал, что русской ментальности этнофункциональный конфликт, обусловленный противоречием между эт-ноинтегрирующим язычеством и, особенно в Древней Руси, этнодифференцирующим христианством не был разрешен вследствие недопущения фольклора в материалы письма [Прохоров 2010, с. 130—131] и вытеснения языческого компонента культуры из ментальности властных слоев русского общества. В отличие от западноевропейской, в развитии русской ментальности имели место особенности взаимодействия византийско-ориентированной церковной власти с золотоордынскими ханами, которые своими ярлыками поддерживали митрополитов в подавлении всякого инакомыслия. В частности, в ярлыке, по-видимому, митрополиту Кириллу II хана Менгу-Темира (ок. 1266—1267 гг.) говорится: «Кто веру их (русских) похулит или ругается, то ничем не извинится и умрет злою смертью». То же говорится и в ярлыке хана Узбека митрополиту Петру в 1313 г. и т.д. [Макарий (Булгаков) 1995, с. 199—201]. С учетом того, что «ярлыки освобождали духовенство и церковных людей от всякой ответственности перед властями и судами гражданскими во всех делах, даже в разбое и душегубстве, и подчиняли этих людей только власти и судам церковным» [Макарий (Булгаков). 1995, с. 201], становится весьма вероятным, что церковь расправилась со своим врагом — русским язычеством, с помощью ханского воинства, за которое она «возносила молитвы» [Макарий (Булгаков) 1995, с. 202].

В Западной Европе — прежде всего в Италии около XII—XIV вв. (а «первые ласточки» возрождения античных представлений в образовании появились в VIII в. в эпоху Карла Великого [Паульсен 1908]) — сложились уникальные исторические условия, когда один народ (итальянцы) получил возможность объединить и осознать на основе мало чем изменившегося со времен античности латинского языка образы древних ландшафтов и храмов, древнегреческой и древнеримской поэзии, мифологии, философии, наряду с представлениями уже тысячу лет укореняющегося в Южной Европе христианства. Я. Буркхард писал, что феномен итальянского Возрождения был обусловлен «местным патриотизмом в Италии, может быть, более сильным, чем в каком-нибудь другом средневековом народе» и «памятью о прошлом величии Рима, присущей как представителям знати, так и простым людям» [Буркгард 2003, с. 301]. Это и обусловило возможность мощной этноинтеграции итальянского общетсва. Существенно, что, в отличие от Древней Руси, к началу эпохи Возрождения во Флоренции и Венеции политические возможности римской церкви и светской власти (сеньоров) были взаимно скомпенсированными, и ни языческая, ни христианская идеология не имели вследствие этого возможности уничтожить идеологию своего оппонента. Взаимному уничтожению идеологий препятствовала еще и та особенность ментальности итальянского духовенства, что сами папы и кардиналы очень часто были поклонниками античности, и во дворе у высших представителей клира можно было видеть античные статуи — Аполлона, Зевса и др. Ничего подобного не было и не может быть ни в Древней Руси, ни в современной России [Сухарев 2013].

Этнофункциональный конфликт в русской ментальности разрешался менее гармонично, на низком уровне, характеризующийся формированием субъектной направленности на этноинтеграцию расколотой в XIII в. русской ментальности — по линии раскола между властными сословиями (княжеская и церковная власть) и низшими слоями общества (крестьяне, посадские) при сохранении в высших слоях этнодифференцирующих включений [Сухарев 2012, с.166 — 168, 181 — 187]. Данный уровень создает условия для развития субъекта, но не является собственно развивающим, что и обусловило более эмоционально-импульсивное поведение властных слоев общества [Сухарев 2012, с. 191] и, как следствие, «скачкообразный» мобилизационный тип развития на последующих исторических этапах. Низкий уровень разрешения этнофункцио-нальных конфликтов в ментальности властных слоев русского общества обусловливал их относительную психологическую незрелость, следствием чего с XVII в. и доныне имеет место зависимость (по словам О.В. Ключевского, «влияние» Запада на Россию [Ключевский 1988, с. 241]) мотивов и поступков представителей власти (и не только) от ценностей и представлений западноевропейской ментальности. В XVII в. зависимость имела место преимущественно от католической немецко-польской ментальности, в первой половине XVIII в от немецкой протестантской ментальности, во второй половине XVIII — первой половине XIX вв. от французской ментальности либеральной философии Вольтера и Монтескье. В конце XIX — самом начале XX вв. во властных слоях общества, включая семью Николая II, преобладали «англоманские» настроения и во время очередного мобилизационного скачка в 1917 г. в форме советской индустриализации под лозунгами французских либеральных идей и на основе немецкого экономического материализма. Здесь начало зарождаться поклонение перед идеологией американского прагматизма, которое, правда, с переменным успехом достигло своего апогея в постперестро-ечный период и проявлялось уже, в отличие от предыдущих исторических эпох, на наш взгляд, во-первых, в резком уси-

u / v/ v/ и \

лении, если не сказать больше, психологической (интеллектуальной, эмоциональной и поведенческой) незрелости администрации разного уровня. Во-вторых, психологически незрелость и зависимость ментальности русского общества от западноевропейской (а теперь все более от любой иностранной) ментальности благодаря телевидению и интернету распространилась уже в социально самые далекие от власти слои, за исключением исчезающих остатков крестьянства.

Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России

В целом вследствие этноинтегрирующего эффекта «Ренессанса» в Италии и впоследствии «ренессансов» в Северной Европе (по терминологии Э. Панофского) Западная Европа получила мощный энергетический импульс к развитию. России же оставалось уже с конца XVI в. приспосабливать свою ментальность к технологическому вызову Запада, что проявлялось, соответственно, в опоре на сырьевой тип хозяйствования. Относительно гармоничного сочетания этнофунк-ционально дифференцированных родного языческого и наднационального христианского начала в русской ментальности властных слоев общества не сложилось, и вследствие упомянутой специфики власти России приходилось «догонять» Запад преимущественно в мобилизационном ключе. А последнее чревато большими экономическими, экологическими, политическими и человеческими (часто весьма кровавыми) издержками.

Существенно, что для Флоренции и Венеции античность и христианство были гораздо менее экзотичными (меньшей степенью выраженности этнодифференцирующей функции), чем для стран Северной Европы и России. Поэтому, начиная с эпохи позднего римского владычества, в Северной Европе постепенно нарастал процесс отторжения античных представлений при относительно более или менее нейтральном отношении к наднациональному христианству, идеи которого сращивались с ментальностью данных стран. Идеи христианства, таким образом, обладали для стран Северной Европы относительно более выраженной степенью этноинтегрирующей функции, чем дохристианские античные представления. То же можно сказать и о России.

Как установлено в предшествующем анализе, в языке и сознательных представлениях А.С. Пушкина имеют место эмоционально положительно окрашенные этноинтегрирующие

1) образы русской природы и русской языковой стихии;

2) представления о духах природы (русалки, лешие и пр.);

3) христианские представления, церковнославянский язык, древнегреческие образы и лексика из античной мифологии и Нового Завета, заимствованная из греческого языка византийской эпохи лексика богослужения; помимо этноинтегрирующих чувств по отношению к общехристианским представлениям, у зрелого Пушкина вкрапливают-ся этнофункционально нейтральные или этнодифференцирующие оценки различных христианских конфессий, представителей клира и пр.;

4) идеи Просвещения присутствуют в ментальности Пушкина при осознанном, эмоционально положительном отношении к ним.

Результаты имеющихся этнофункциональных исследований позволяют заключить, что наиболее мощным этноинте-грирующим фактором в ментальности Пушкина были глубоко прочувствованные образы природных стихий, явлений до степени противопоставления необузданной стихии и культуры, — что отмечал в своем исследовании Д.С. Мережковский, но в полной мере не заметили ни Н.В. Гоголь, ни Ф.М. Достоевский: «Пушкин первый из мировых поэтов с такою силою и страстностью выразил вечную противоположность культурного и первобытного человека» [Мережковский 1990, с. 109].

Вслед за образами природы, по степени выраженности этноинтегрирующей функции идут языческие анимистические представления. Эту тему Пушкин только наметил, но в России начала XIX в. этого было более чем достаточно. Арины Родионовны как источника сакральных языческих знаний было явно мало, а письменных источников, тем более о языческой космогонии и пр., вполне представленных в Западной Европе, увы, просто не было — недифференцированные сведения о народном быте, поверья и т.д. только начали собирать некоторые славянофилы (например, И.В. Киреевский), да и сам А.С. Пушкин. Налицо здесь главное — мощная, аффективно-положительно окрашенная этнофункцио-нальная архегеничная направленность личности Пушкина. Христианские, этноинтегрирующие (но имеющие относительно менее выраженную этническую функцию) образы в своем самом обобщенном виде (Бог, любовь, жалость, милосердие) также представлены и чувственно окрашены в его ментальности. Следует отметить, что именно христианские представления в поэзии Пушкина даны настолько в обобщенном виде, что их этническая функция по отношению к западноевропейскому христианству ментальности как минимум не является этнодифференцирующей, скорее, напротив — интегрирующей Россию и Западную Европу как христианские страны.

В отношении ментальности Просвещения, базирующейся на идеях итальянского Возрождения и далее на греческой античности, у Пушкина все обстоит несколько сложнее. В его поэзии вполне представлены эмоционально-положительно окрашенные греческие мифологические образы: «пенаты», «нимфы» и др. Однако, как мы уже упоминали, в достаточно зрелый период своего развития Пушкин замечает в письме к Бестужеву (1825 г.), что латинские и греческие языки в образовании должны уступить место (по его словам «затмить») современным западноевропейским языкам. Древнегреческий язык и культура для русской ментальности имеют относительно менее выраженную этноинтегрирующую функцию, чем русская природа, язычество и православие (в соответствии с исторической последовательностью их проникновения в русскую ментальность). тем не менее, Пушкин сознательно обесценивает греческую (о римской мы пока не говорим) античность — при наличии эмоциональной привязанности к ней. Отсутствие этнофункциональной целостности отношения Пушкина к греческой античности противоречит его же мнению о том, что Россия имеет свою собственную связь с Грецией, минуя Рим, — правда, Пушкин имел здесь в виду Византию. Но Византия в своем историческом становлении уж никак «миновать Рим» не могла, т.к. изначально была частью Римской империи и была лишь наследницей древнегреческой античности. Вновь мы видим определенные неточности, свидетельствующие, исходя из реалий нашего

Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России

времени, о недостаточно осознанной поэтом нобходимости непосредственного обращения к греческой античности для развития русской культуры, даже в области художественной, не говоря уже о «метафизике» — философии и науки.

. Ш

Портреты А.С. Пушкина: слева — кисти В. Тропинина, справа — кисти О. Кипренского, оба —1827.

Главное, что сделал А.С. Пушкин для России, как показывает этнофункциональный анализ, это — направил развитие русской ментальности по пути преодоления этнофункционального противоречия между образами народной (природной, языческой, бытовой) стихии и наднациональной ментальностью просвещения и христианства, т.е. западноевропейской ментальностью. Сложившийся в пушкинскую эпоху этнофункциональный конфликт поэт разрешил на творческом этноин-тегрирующем уровне, своим «царским авторитетом» определив оптимальное направление развития русской ментальности. Вместе с тем, как мы уже отмечали, недостаточно сфокусированная этнофункциональная направленности ментальности Пушкина на архегению русской этносреды в отношении древнегреческой античности и связанной с ней христианской культуры (патристической и православной) в настоящее время требует дополнения. Данное состояние русской ментальности угрожает перспективой ее дальнейшего распада и требует этноинтеграции посредством, прежде всего, внесения соответствующих изменений в систему образования, направленность гуманитарных научных исследований и содержание массовой информации и коммуникации при сохранении направленности на языческий пласт русской культуры.

Заключение

Подводя итог анализу вклада А.С. Пушкина в развитие русской ментальности, отметим, что «царский авторитет» в нашей культуре поэт обрел, во-первых, именно в направленности на преодоление основного этнофункционального конфликта — между этноинтегрирующей народной, языческой стихией и этнодифференцирующей западноевропейско-ориентированной ментальностью, присущей образованным слоям русского общества. Намеченное Пушкиным конструктивное разрешение данного конфликта в настоящее время не получило оптимального развития, хотя, в конце XIX — первой половине XX вв., было достигнуто существенное расширение народной, в частности, дохристианской составляющей русской ментальности. В конце XX — начале XXI вв., вследствие интенсивного технологического прогресса и распространения средств массовой информации (телевидение, интернет) и коммуникаций (туризм, торговля) этноинтегри-рующие образы русской природы, а также языческая составляющая русской ментальности дискредитируются и все в большей степени замещаются в общественном сознании этнодифференцирующими зарубежными представлениями.

Во-вторых, историческая значимость личности Пушкина была обусловлена также его направленностью на идеи Просвещения, которая вполне сочеталась у него и с идеализацией родной старины, столь типичной именно для немецкого романтизма, которая легла в основу «антизападнического» патриотизма русских славянофилов. Впервые представители данного направления проявили себя в Германии, например, Ф. Шлегель, Ф. Шлейермахер в философии, Новалис, Гельдерлин, братья Вильгельм и Якоб Гримм — в литературе и других областях. Просветительской идее прогресса романтизм противопоставлял интерес к фольклору, мифу, сказке, к простому человеку, возвращение к корням и к природе, идеализацию исторического прошлого своей родины в целом. Общим в направленности Пушкина на крестьянское мироощущение, русскую природу и сказки, наряду с интересом к произведениям Вольтера, А. и М.-Ж. Шенье, У. Вордстворта,

С. Кольриджа было обращение к различным аспектам исторического прошлого, к своим национальным корням в противопоставлении либо античности, либо христианству, либо и тому и другому. Данная архегеничная направленность личности поэта определяла дальнейшее становление русской национальной идентичности и лежала вполне в русле тенденций развития европейской ментальности — немецкой, английской, французской. Как мы уже отмечали, именно направленность личности А.С. Пушкина на «эстетическую» этноинтеграцию древнерусской и даже дохристианской ментальности с западноевропейской дохристианской ментальностью ввиду его «царского авторитета в культуре» не могло не сказаться на дальнейшем развитии русского общества.

Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России

Что касается христианства, то в условиях определенной ветхозаветной суровости и посему ментальной обособленности русской церкви, исторически имевшей место и в XIX в. [Каптерев 2004; Мильков 2001], Пушкин, будучи глубоко религиозным человеком, не становясь на путь обострения конфессиональных противоречий [Флоренский 1994, с. 639], внутренне возвращается к духу первоначального христианства, объединяющему все христианские страны. При наличии глубокого религиозного чувства Пушкин в своем творчестве практически не касался внутриконфессиональных проблем православной церкви, богословия и связи и взаимоотношений православия и народной культуры или Просвещения и науки (в отличие, в частности, от Гете).

В целом Пушкин стал «нашим всем» благодаря максимально возможной в его эпоху системной этноинграции как самой русской ментальности, так и ее интеграции с западноевропейской.

Такие исторические личности, как Данте (интеграция этноинтегрирующих античных (языческих) представлений, христианства на основе языка высших слоев итальянского общества), Гете (интеграция идей Просвещения и науки, народной культуры, христианской метафизики, пробуждение для новой жизни народного немецкого языка и фольклора), а также Пушкин являются гениальными гуманитарными «этнофункциональными интеграторами» ментальностей или социотерапевтами своих этносред и своих эпох, энергией своей личности направлявших развитие ментальности на ее идеальный прообраз — архегению. Архегеничная направленность ментальности приближает ее к естеству, архегения и есть ее естественный идеальный прообраз.

Архегеничная направленность существенна для синтетической, а не деструктивной глобальной интеграции ментальности человечества. Примером такой деструктивной глобализации в настоящее время является попытка определенного сообщества под эгидой США навязать жесткую схему мироустройства всему человечеству.

Тот тип культурного взаимодействия России и Западной Европы, который имел место в XIX в. и лично у Пушкина в наше время представляется не вполне приемлемым именно в отношении античной, прежде всего древнегреческой культуры. Современный «поворот» российской ментальности в сторону запада все более расширяет отрыв русской культуры не только от дохристианской «русской стихии», но от античной (христианской и дохристианской) основы, ориентируя развитие этносреды на эклектическую «евроамериканскую» ментальность, в нарастающей степени впитывающей этно-дифференцирующее содержание со всего мира и в особенности с азиатского востока. Усиление по сравнению с дореволюционной Россией классического (античного) элемента в современном образовании особенно актуально именно для укрепления целостности русской культуры. Именно ориентация на современную западную ментальность и языки отрывает нас от самих истоков европейской культуры. Действительный член РАН М.Л. Гаспаров приводит слова поборника классического образования, русского филолога европейского масштаба Ф.Ф. Зелинского из его курса лекций по обоснованию необходимости «классического», гуманитарного образования в 1903 г.: «К античности восходят не только те или иные отдельные наши культурные ценности, но и самое главное в европейской цивилизации — ее привычка мыслить, ее умственный строй, именно это позволяет русскому, немцу и испанцу лучше понимать друг друга, чем араба или китайца. А изучение античных языков, будучи правильно поставлено, не сводится к воспитанию ума, а тесно сплетается с воспитанием психологическим и воспитанием нравственным, в конечном же счете служит социологическому отбору, которым совершенствуется человеческий род» [Гаспаров 1993, с. 13].

Вместе с тем, в настоящее время стали уже достаточно явными разрушительные для русской ментальности последствия этнодифференцирующей тенденции ориентирования на западноевропейские языковые и культурные образцы (прежде всего французские и английские), — грамматические, лексические и пр., — и, опять же следуя современным западноевропейским тенденциям, практически полное вытеснение из русской ментальности этноинтегрирующего древнегреческого языка и культуры6.

6 Древнегреческий язык и культура имеют относительно более выраженную степень этноинтегрирующей функции, т.к. они были ассимилированы русской этносредой существенно раньше, чем латинский и западноевропейские языки - французский, английский немецкий (см. [Сухарев 2008]).

Помимо языческой, христианской составляющих русской ментальности, в ней имеет место и ментальность Просвещения, в основе которой лежат научные представления о мире, которые, в свою очередь, обязаны своему возникновению древнегреческой культуре и языку [Гайденко 1980]. Научный подход, прежде всего как естественнонаучный, имеет нейтральную этническую функцию. Научные представления является общим для нас, для Западной Европы и, по-видимому, для всего мира. Но развитие науки опосредствуется развитием национальных языков — в нашей стране данной проблеме большое внимание уделял М.В. Ломоносов. В своих письмах Пушкин сетовал на отсутствие у нас собственного языка науки и «метафизики» и ставил в пример французский язык. Совершенно не замечая при этом, что наднациональный язык науки родился в Западной Европе из древнегреческого языка и культуры, опосредствованный латинским языком и римской культурой и далее, североевропейскими языками — немецким, французским и английским. На наш взгляд, исходя из современного состояния русской ментальности и перегруженности русского языка неоправданными лексическими и др. западноевропейскими заимствованиями, развитие русского языка науки должно быть ориентировано непосредственно на древнегреческую античность, что сохранит его этноинтегрированность и, соответственно, созидательный потенциал.

Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России

Проблемы, решение которых наметил Пушкин, сохранились — в наше время интерес к дохристианской русской культуре и православию в обществе нарастает, но совершенно раздельно друг от друга и, к слову сказать, совершенно без попыток научного осмысления — а, следовательно, истинное, целостное развитие русской ментальности отсутствует.

Те проблемы, которым Пушкин не придавал значения (проблема взаимодействия христианских и языческих представлений) или, напротив, наметил деструктивные для нашего времени тенденции на пути их разрешения (проблема взаимодействия направленности на национальные корни и заданных Пушкиным западноевропейских культурных ориентиров развития, «слепое пятно» в отношении античных источников развития научного аспекта русской ментальности), в наше время обрели небывалую остроту. Данная сторона его ментальности повторяет таковую в XVII в. — русские ориентиры философского и научного развития следует искать в Западной Европе, общий для западноевропейской и русской культуры источник развития — древнегреческая ментальность — к сожалению, не рассматривается. Однако, это «слепое пятно» обусловлено, на наш взгляд, духом пушкинской эпохи — поэт решал наиболее существенные для своего времени задачи и сделал все, что было возможно в его эпоху.

По словам М.М. Пришвина, «... Пушкин указывает нам высший предел разлива нашей души. Придет новый Пушкин и установит нам новую даль» [Пришвин 1988, с. 282]. Метафора Пришвина верна, в настоящее время нам нужен не кумир, а «новые дали». Однако «новая даль» — это не обязательно отдельная личность. В наше время в первую очередь нужна мысль, выражаясь языком Пушкина «метафизика» — философия и наука, язык которой, по его определению у нас еще не созрел, а сейчас сомнительно «обогащается» необоснованными западноевропейскими заимствованиями. Голос науки, подкрепленный чувством ее величия, может быть услышан лишь в обществе достаточно гармонизированном, вставшего на путь преодоления «субъективно-аффектированного» (Б.М. Гаспаров) отношения к миру, т.е. того, что в психиатрии называют «кататимным мышлением», — когнитивным процессом, ход которого преимущественно определяет не разум, а эмоции и чувства. Гармонизация когнитивных и эмоционально-чувственных процессов в русской ментальности может быть достигнута при всей полноте ее направленности на архегению родной этносреды — образы родной природы, их одухотворенные прообразы («язычество») и христианские представления объединенные научной методологией и философией, базирующейся на греческой античности [Сухарев 2008]. С позиций этнофункционального подхода для своей эпохи личность Пушкина имела направленность на архегению русской этносреды, т.е. нравственную направленность. Благодаря этому у него были все возможности гармоничного развития — Пушкину был доступен и русский фольклор и западноевропейская литература, христианские ценности, античность, идеи Просвещения. Его гений из данных условий определил, как отмечали многие исследователи, гармоничное (оптимальное) развитие его личности. Вследствие этого его ментальность можно существенно охарактеризовать как «встречу аффекта и интеллекта» (Л.С. Выготский), чуждую «субъективно-аффектированного» (Б.М. Гаспаров) отношения к миру, чуждую кататимности, что, возможно, и дало основание для вошедшего в историю определения Николаем I А.С. Пушкина как умнейшего человека России. А этнофункциональная гармонизация личности обеспечивает саму возможность развития современного научного мышления в ментальности общества, на основе которого только и может быть создана свободная от этнофункционального субъективизма и даже субъектности методологическая основа для созидательного взаимодействия и развития этнофункционально разнородных компонентов ментальностей как отдельных этносред, так и человечества, планеты в целом.

ЛИТЕРАТУРА

1. А.С. Пушкин и духовная культура его времени / / Пушкин и Филарет. М.: Московские учебники и

карто-литография, 2003.

2. Айхенвальд Ю.И. «Гавриилиада» / / Пушкин: суждения и споры / Сост. К. Ковальджи. М.: Московский

рабочий, 1997.

3. Анненков П.В. Материалы для биографии А.С. Пушкина. СПб., 1855.

4. Бартенев П.И. О Пушкине. М.: Советская Россия, 1992.

5. Буркгард Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Смоленск: Русич, 2003.

6. Вейдле В.В. Пушкин и Европа // Пушкин в эмиграции. 1937 / Сост. В. Перельмутер. М.: Прогресс-

Традиция, 1999.

7. Вересаев В.В. Пушкин в жизни: систематический свод подлинных свидетельств современников. М.:

Московский рабочий, 1984.

8. Виноградов В.В. Очерки по истории русского литературного языка. М.: Высшая школа 1982.

9. Виноградов В.В. Язык Пушкина. М-Л: ACADEMIA, 1935.

10. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М.: Наука, 1980.

11. Гаспаров Б.М. Поэтический язык Пушкина как факт истории русского литературного языка. СПб.:

Академический проект, 1999.

12. Гаспаров М.Л. Поборник классического образования / / Русская словесность. 1993. № 1.

Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России

13. Долинин А.А. Пушкин и Англия. М.: Новое литературное обозрение, 2007.

14. Достоевский Ф.М. Пушкин // Пушкин: суждения и споры / Сост. К. Ковальджи. М.: Московский

рабочий, 1997.

15. Камчатнов А.Н. История русского литературного языка. XI — первая половина XIX века. М.: Academia, 2005.

16. Каплин А.Д. Мировоззрение славянофилов. История и будущее России. М.: Институт русской цивили-

зации, 2008.

17. Каптерев П.Ф. История русской педагогии. СПб.: Алетейя, 2004.

18. Карташов А.В. Очерки по истории русской церкви. Т.1. М.: ТЕРРА, 1992.

19. Кельтская мифология: Энциклопедия. М.: Эксмо, 2002.

20. Ключевский О.В. Курс русской истории / / Соч.; В 9 т. Т. 3. М.: Мысль, 1988.

21. Лабутина Т.Л. Культура и власть в эпоху Просвещения. М.: Наука, 2005.

22. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М.: Государственное учебно-

педагогическое издательство Министерства просвещения РСФСР, 1957.

23. Лосев А.Ф. Античная философия истории. М.: Наука, 1977.

24. Макарий (Булгаков). История русской церкви. Кн. 3. М.: Изд-во Спасо-Преображенского монастыря, 1995.

25. Мережковский Д.С. Пушкин / / Пушкин в русской философской критике: конец XIX — первая половина

XX в. / Сост. Р.А. Гальцева. М.: Книга, 1990.

26. Мильков В.В. Основные направления древнерусской мысли / / Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные те-

чения древнерусской мысли. СПб.: РХГИ, 2001.

27. Непомнящий В.С. Предполагаем жить // Пушкин: суждения и споры / Сост. К. Ковальджи. М.:

Московский рабочий, 1997.

28. Непомнящий В.С. Пушкин. Избранные работы 1960-х — 1990-х гг. Т. 1. М.: Жизнь и мысль, 2001.

29. Осповат А.Л., Охотин Н.Г. Комментарий к материалам для биографии А.С. Пушкина. М.: Книга, 1985.

30. Панофский Э. Ренессанс и «ренессансы» в искусстве Запада. СПб.: Азбука-классика, 2006.

31. Паульсен Ф. Исторический очерк развития образования в Германии. М.: Типография Т-ва И.Д. Сыти-

на, 1908.

32. Петраков Н.Я. Александр Пушкин: загадка ухода. М.: ЗАО «Издательство "Экономика"», 2005.

33. Пришвин М.М. «Бывает, весенняя вода...» // Светлое имя Пушкин / Сост. В.В. Кунин. М.: Правда, 1988.

34. Прохоров Г.М. Древняя Русь как историко-культурный феномен. СПб.: «Издательство Олега Абышко». 2010.

35. Пушкин А.С. Полн. собр. соч. Т. 10. М.: АН СССР, 1958.

36. Русские писатели о языке. Хрестоматия. / Под общ. ред. А.М. Локусова. Л.: Государственное учебно-

педагогическое издательство Министерства просвещения РСФСР, 1955.

37. Самарин Ю.Ф. Сочинения: В 12 т. Т. 6. М., 1887.

38. Скатов Н.Н Начало всех начал / / Венок Пушкину / Сост. А.Н. Кузнецов. М.: Книга, 1987.

39. Сталь А.-Л.-Ж. де. О поэзии классической и романтической / / Литературные манифесты западноевро-

пейских романтиков / Сост. и ред. проф. А.С. Дмитриев. М.: МГУ, 1980.

40. Сухарев А.В. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности рус-

ского и европейского общества в эпоху Возрождения [Электронный ресурс] / / Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. Т. 3. Вып. 2. 2013. Режим доступа: http://e-almanac.space-time.ru / assets / files / T om%203%20Vip % 202/ mbr6-territoriya-vremeni-st3-suharew-2013.pdf. Дата обращения 28 июля 2013 г.

41. Сухарев А.В. Этнофункциональная парадигма в психологии. М.: Институт психологии РАН, 2008.

42. Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ развития ментальности высших слоев русского общества с

конца X по XVII вв. / / Проблемы исторического познания / отв. проф. К.В. Хвостова. М.: Институт всеобщей истории РАН, 2012. С. 154 — 192.

43. Томашевский Б.В. Пушкин и Франция. Л.: Советский писатель, 1960.

44. Тынянов Ю.Н. Пушкин. Л.: Художественная литература, 1976.

45. Филин М.Д. Арина Родионовна. М.: Молодая гвардия, 2008.

46. Флоренский П.А. Православие / / Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994.

47. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж, 1983.

48. Франк С.Л. Пушкин об отношениях между Россией и Европой // Пушкин в русской философской кри-

тике: конец XIX — первая половина XX в. / Сост. Р.А. Гальцева. М.: Книга, 1990.

49. Франк С.Л. Религиозность Пушкина / / Пушкин: суждения и споры / Сост. К. Ковальджи. М.: Москов-

ский рабочий, 1997.

50. Хачатурян В.М. «Вторая жизнь» архаики: архаизующие тенденции в цивилизационном процессе. М.: Ac-

Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России

ademia, 2009.

51. Цуриков Н.А. Пушкин — наш первый национальный учитель / / «В краю чужом.». Зарубежная Россия

и Пушкин / Сост. М.Д. Филин. М.: Русскш мiръ, 1998.

52. Эриксон Э. Молодой Лютер. М.: Медиум, 1996.

53. Emerson C. "Pushkin, Literary Criticism, and Creativity in Closed Places." New Literary History 29.4 (Autumn

1998): 653 — 672.

54. Erikson E. Life History and the Historical Moment. New York: Harper and Row, 1975.

55. Kroo K. "The Cultural Mediational Dynamics of Literary Intertexts." Sign Systems Studies 40.3—4 (2012): 385—403.

56. Unbegaun B.O. "The Russian Literary Language: A Comparative View." Modern Language Review 68.4 (Oct.

1973): xix — xxv.

Цитирование по ГОСТ Р 7.0.11—2011:

Сухарев, А. В. Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России [Электронный ресурс] / А.В. Сухарев // Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. — 2014. — Т. 5.

— Вып. 1. — Часть 1. — Стационарный сетевой адрес: 2227-9490e-aprovr_e-ast5-1-1.2014.21

ETHNOFUNCTIONAL ANALYSIS OF A.S. PUSHKIN'S MENTALITY IN THE HISTORICAL DEVELOPMENT OF RUSSIA

Alexander V. Sukharev, Doctor of Psychology, Professor, Leading Researcher at the RAS Institute of Psychology

E-mail: zavor753@mail.ru

In the Russian mentality Pushkin's name is an epochal symbol. Pushkin as a symbol is a kind of reflection of the contradictions and development trends of both Russian and European mentality. Pushkin's deeds in such a way are essential for understanding the leading trends in the development of the Russian mentality and the evolution of its interaction with the West and the East. There is a 'philological' tradition to analyze the social and political Pushkin's views in Pushkin studies, and this is the reason to reduce the diversity of the theme to personal-emotional aspect

In this article I has focused on the psychological ethnofunctional analysis of Pushkin's mentality development in structure of Russian mentality. Another question of my interest was existence of connection of development of Pushkin's and West European mentality.

In my study, I used the following methodological principles:

(i) the principle of ethno-functionality. According to it mental images, attitudes, opinions, values, and other mental categories

we endow ethnic function. Such a function can be. ethnointegrating, i.e., it can unite certain category with that or other

ethnic group or ethnic system. Function may be ethnodifferentiating, separating, for example, the same mental category already from other ethnic taxones;

(ii) principle of ethno-functional development. In accordance with it, I am considering the development stages of personality or ethnic environment as a sequence of basic ideas. For example, I am describing the development of Russian ethnic environment as a complex of leading ideas at every stage in the sequence of 'natural — pagan — Chris-tianlike (with the beginning of penetration of Greek language and culture into Russia) — scientific (during the Age of Enlightenment, with the penetration of Latin and Western European languages and culture) — modern 'ethnic marginality' — a possible future stage';

(iii) proceeding from the principle of ethno-functional subjectivity, I investigate the mentality of A. S. Pushkin and his epoch

on the basis of historiographical sources and sources of literary criticism (including the texts of the poet himself).

The object of my research was the understanding of Pushkin and his era in mentality of historiographers, biographers, and pushkinists.

On this basis I show the systematic role of some ethnofunctional parameters (Pagan, Christian, Renaissance mentality) in development of Pushkin's personality and oeuvre in context of interaction of Russian and West European mentality in Pushkin Age. As a result, I conclude that nowadays those problems have gained an unprecedented urgency, on which Pushkin or was not paying attention (interaction between Christian and pagan representations) or charted trends in their solutions, destructive for our time.

Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России

These aspects of Pushkin's mentality repeats ones of Russian society of XVII c.: Russian landmarks of philosophical and scientific development should be sought in Western Europe. And Russian science and Russian society again ignore ancient Greek mentality which is common development source both for Western European and Russian culture.

Keywords: A. S. Pushkin, ethnofunctional paradigm, Russian and West European mentality, Renaissance, antic mythology, Russian pagan, scientific thinking.

References:

1. "A. S. Pushkin and Spiritual Culture of His Time." Pushkin and Filaret. Moscow: Moskovskie uchebniki i karto-

litografiya Publisher, 2003. (In Russian).

2. Annenkov P.V. Materials for A. S. Pushkin's Biography. St. Petersburg, 1855. (In Russian).

3. Aykhenvald Yu.I. "Pushkin's 'Gabrieliad'." Pushkin: Judgments and Disputes. Ed. K. Kovaldzhi. Moscow: Moskov-

sky rabochy Publisher, 1997. (In Russian).

4. Bartenev P.I. About Pushkin. Moscow: Sovetskaya Rossiya Publisher, 1992. (In Russian).

5. Burckhardt J. The Civilization of the Renaissance in Italy. Smolensk: Rusich Publisher, 2003. (In Russian).

6. De Stael A.-L.-G. "Of Classic and Romantic Poetry." Western Romantics' Literary Manifests. Ed. A.S. Dmitriev.

Moscow: MGU Publisher, 1980. (In Russian).

7. Dolinin A.A. Pushkin and England. Moscow: Novoe lkteraturnoe obozrenie Publisher, 2007. (In Russian).

8. Dostoevsky F.M. "Pushkin." Pushkin: Judgments and Disputes. Ed. K. Kovaldzhi. Moscow: Moskovsky rabochy

Publisher, 1997. (In Russian).

9. Emerson C. "Pushkin, Literary Criticism, and Creativity in Closed Places." New Literary History 29.4 (Autumn

1998): pp. 653 — 672.

10. Encyclopedia 'Celtic Mythology'. Moscow: Eksmo Publisher, 2002. (In Russian).

11. Erikson E. Life History and the Historical Moment. New York: Harper and Row, 1975.

12. Erikson E. The Young Luther. Moscow: Medium Publisher, 1996. (In Russian).

13. Filin M.D. Arina Rodionovna. Moscow: Molodaya gvardiya Publisher, 2008. (In Russian).

14. Florensky P.A. "Orthodoxy." Writings. Moscow: Mysl Publisher, 1980, vol. 1. (In Russian).

15. Florovsky G.V. Russian Theology's Paths. Paris, 1983. (In Russian).

16. Frank S.L. "Pushkin About Connection Between Russia and Europe." Pushkin in Russian Philosophical Critique:

End of XIX — First Half of XX c. Ed. R.A. Galtsev. Moscow: Kniga Publisher, 1990. (In Russian).

17. Frank S.L. "Pushkin's Religiosity." Pushkin: Judgments and Disputes. Ed. K. Kovaldzhi. Moscow: Moskovsky rabo-

chy Publisher, 1997. (In Russian).

18. Gasparov B.M. Pushkin's Poetic Language as a Fact of History of Russian Literary Language. St. Petersburg: Academ-

ichesky proekt Publisher, 1990. (In Russian).

19. Gasparov M.L. "Proponent of Classical Education." Russian Language Arts 1 (1993): N. pag. (In Russian).

20. Gaydenko P.P. Evolution of Concept of Science. Moscow: Nauka Publisher, 1980. (In Russian).

21. Kamchatov A.N. History of Russian Literary Language. XI —First Half of XIX Century. Moscow: Academia Publish-

er, 2005. (In Russian).

22. Kaplin A.D. Slavophiles' World Outlook. History and Future of Russia. Moscow: Institut russkoy tsivilizatsii Publish-

er, 2008. (In Russian).

23. Kapterev P.F. History of Russian Pedagogics. St. Petersburg: Aleteya Publisher, 2004. (In Russian).

24. Kartashov A.V. Essays on History of Russian Chirch. Moscow: Terra Publisher, 1992, vol. 1. (In Russian).

25. Khachaturyan V.M. 'Second Life' of the Archaic: Archaizing Trends in the Civilization Process. Moscow: Academia

Publisher, 2009. (In Russian).

26. Klyuchevsky O.V. "Course in Russian History." Writings. Moscow: Mysl Publisher, 1988, vol. 3. (In Russian).

27. Kroo K. "The Cultural Mediational Dynamics of Literary Intertexts." Sign Systems Studies 40.3—4 (2012): 385—403.

28. Labutina T.L. Culture and Power in the Age of Enlightenment. Moscow: Nauka Publisher, 2005. (In Russian).

29. Losev A.F. Ancient Mythology in Its Historical Development. Moscow: Gosudarstvennoe uchebno-pedagogicheskoe

izdatelstvo Ministerstva prosveshcheniya RSFSR Publisher, 1997. (In Russian).

30. Losev A.F. Ancient Phikosophy of History. Moscow: Nauka Publisher, 1977. (In Russian).

31. Loskutov A.M. ed. Chrestomathy 'Russian Writers About Language'. Leningrad: Gosuchpedgiz Publisher, 1955. (In

Russian).

32. Makary (Bulgakov). History of Russian Chirch. Moscow: Izdatelstvo Spaso-Preobrazhenskogo monastyrya Pub-

lisher, 1995, book 3. (In Russian).

33. Merezhkovsky D.S. "Pushkin." Pushkin in Russian Philosophical Critique: End of XIX — First Half of XX c. Ed.

R.A. Galtsev. Moscow: Kniga Publisher, 1990. (In Russian).

34. Milkov V.V. "Main Directions of Old Russian Thought." Ideological Trends of Old Russian Thought. Eds.

Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ ментальности А.С. Пушкина в историческом развитии России

M.N. Gromov, and V.V. Milkov. St. Petersburg: RKhGI Publisher, 2001. (In Russian).

35. Nepomnyashchy V.S. "We Suppose To Live." Pushkin: Judgments and Disputes. Ed. K. Kovaldzhi. Moscow: Mos-

kovsky rabochy Publisher, 1997. (In Russian).

36. Nepomnyashchy V.S. Pushkin. Selected Works of 1969s-1990s. Moscow: Zhizn i mysl Publisher, 2001, vol. 1. (In

Russian).

37. Ospovat A.L., Okhotin N.G. Commentary to Materials for A. S. Pushkin Biography. Moscow: Kniga Publisher, 1985.

(In Russian).

38. Panofsky E. Renaissance and Renascences in Western Art. St. Petersburg: Azbuka-klassika Publisher, 2006. (In Russian).

39. Paulsen F. German Education, Past and Present. Moscow: Tipografiya Tovarishchestva I. D. Sytina Publisher, 1908.

(In Russian).

40. Petrakov N.Ya. Alexander Pushkin: Quietus' Enigma. Moscow: ZAO 'Izdatelstvo Ekonomika' Publisher, 2005. (In

Russian).

41. Prishvin M.M. "'Happens, Spring Water...'." Pushkin's Lightsome Name. Ed, V.V. Kunin. Moscow: Pravda Pub-

lisher, 1988. (In Russian).

42. Prokhorov G.M. Old Russia as Historical and Cultural Phenomenon. St. Petersburg: Izdatelstvo Olega Abyshko,

2010. (In Russian).

43. Pushkin A.S. Complete Writings. Moscow: AN SSSR Publisher, 1958, vol. 10. (In Russian).

44. Samarin Yu.F. Writings. Moscow, 1887, vol. 6. (In Russian).

45. Skatov N.N. "Beginnings of All Beginnings." Wreath To Pushkin. Ed. A.N. Kuznetsov. Moscow: Kniga Publisher,

1987. (In Russian).

46. Sukharev A.V. "Ethnofunctional Analysis of the Russian Society Higher Strata's Mentality Development Since

the End of X to XVII Centuries." Issues of Historical Cognition. Ed. K.V. Khvostov. Moscow: Institut vseob-shchey istorii RAN Publisher, 2012. (In Russian).

47. Sukharev A.V. "Russia and Europe: A Comparative Ethnofunctional Analysis of the Development of Mentality

of Russian and European Society during the Renaissance." Elektronnoe nauchnoe izdanie Al'manakh Pros-

transtvo i Vremya [Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time] З.2 (201З). Web. 28 July 201З. <http://e-almanac.space-time.ru/ assets/files/Tom%203%20Vip%202/ rubr6-territoriya-vremeni-st3-suharevv^^.pdf^In Russian).

48. Sukharev A.V. Ethnofunctional Paradigm in Psychology. Moscow: Institut psikhologii RAN Publisher, 2008. (In

Russian).

49. Tomashevsky B.V. Pushkin and France. Leningrad: Sovetsky pisatel Publisher, 1960. (In Russian).

50. Tsurikov N.A. "Pushkin Is Our First National Teacher." 'In a Strange Land...' Abroad Russia and Pushkin. Ed. M.D.

Filin. Moscow: Russky mir Publisher, 1998. (In Russian).

51. Tynyanov Yu.N. Pushkin. Leningrad: Khudozhestvennaya literatura Publisher, 1976. (In Russian).

52. Unbegaun B.O. "The Russian Literary Language: A Comparative View." Modern Language Review 68.4 (Oct.

197З): xix — xxv.

53. Veidle V.V. "Pushkin and Europe." Pushkin in Emigration. 1937. Ed. V. Perelmuter. Moscow: Progress-Traditsiya

Publisher, 1999. (In Russian).

54. Veresaev V.V. Pushkin in Life: A Systematic Corpus of Contemporaries' Authentic Evidences. Moscow: Moskovsky

rabochy Publisher, 1984. (In Russian).

55. Vinogradov V.V. Essays on History of Russian Literary Language. Moscow: Vysshaya shkola Publisher, 1982. (In

Russian).

56. Vinogradov V.V. Pushkin's Language. Moscow — Leningrad: Academia Publisher, 19З5. (In Russian).

Cite MLA 7:

Sukharev, A. V. "Ethnofunctional Analysis of A.S. Pushkin's Mentality in the Historical Development of Russia." Elektronnoe nauchnoe izdanie Al'manakh Prostranstvo i Vremya [Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time] 5.1(1) (2013). Web. <2227-9490e-aprovr_e-ast5-1-1.2014.21>. (In Russian).