Laientheologie или христианская философия?

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2013. Вып. 3(47). С. 42-59

ЬА1ЕМТНЕ0тСНЕ ИЛИ ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ?

Прот. Павел Хондзинский

Хотя богословие мирян — Ьа1епШео^1е — в Синодальную эпоху оставило свой заметный след в истории русской духовной традиции, до сих пор не проделана научная работа по рассмотрению корпуса составляющих его сочинений как целостного явления со своими характерными идеями и методологией. Начальный этап этой работы предполагает разрешение по меньшей мере трех вопросов: 1) что является важнейшим признаком, объединяющим представителей Ьа1епШео^1е? 2) есть ли характеристическое различие между Ьа1епШео^1е и богословием школы с точки зрения их методологии? 3) что разграничивает Ьа1епШео^1е с религиозной философией?

В результате проведенного исследования делаются следующие выводы: 1) общим характерным признаком носителей Ьа1епШео^1е является отсутствие у них школьного богословского образования; 2) в области богословской методологии Ьа1епШео^1е отличается от академического богословия стремлением исходя из яичного религиозного опыта дать богословскую интерпретацию опыта Церкви: иными словами, стремлением, подразумевающим тождественность первого и второго; 3) это же стремление в свою очередь позволяет отнести написанные на основе указанной методологии сочинения к области богословия, а не философии.

Указанные выводы сделаны преимущественно на основании сопоставления представлений о различиях и сходстве богословского и философского знания как в сочинениях самих носителей Ьа1епй1ео^1е, так и последующих им русских религиозных философов и современных исследователей.

В своей запоздалой похвале Синодальной эпохе1 А. В. Карташев среди многих ее достижений назвал и высокий уровень богословствования мирян. «Ни в одной из православных церквей, — пишет он, — нет такого количества и высокого качества светских богословов, как в России. Речь идет не о профессионалах — профессорах духовных академий, а о представителях светской культуры, ставших творцами в области православного богословия и религиозной философии»2.

1 «Мы вынуждаемся видеть в пережитом периоде действительно такое количество черт положительного характера, что именно в сравнительном сопоставлении их с прежними периодами русской церкви мы обязуемся признавать объективно Синодальный период русской церкви — периодом ее восхождения на значительно большую высоту почти по всем сторонам ее жизни в сравнении с древним теократическим периодом» (Карташев А. В. История Русской Церкви: В 2 т. М., 1997. Т. 2. С. 316).

2 Там же. С. 319.

Ьа1ешНео1о21е как устойчивый термин, описывающий то же явление, бытует и в западной славистике3. И действительно, словосочетание «богословие Хомякова» или «богословие Достоевского» никому сегодня не покажется странным, но исследователь, пожелавший вникнуть в суть «светского», или, лучше, «мирянского», богословия Синодальной эпохи, неминуемо столкнется с целым рядом неразрешенных проблем, из которых первая — само определение понятия «мирянского богословия» — Ьа1еШ:11ео1о£1е, — следовательно, и определение его носителей и корпуса относящихся к нему сочинений. Эта проблема, в свою очередь, может быть сведена к двум основным вопросам: 1) Что разграничивает представителей Ьа1еп1Иео1о£1е с богословами «Церкви учащей»? 2) Есть ли характеристическое различие между Ьа1етНео1о21е и богословием последней? 3) Что разграничивает Еа1еШ:11ео1о£1е с религиозной философией? Ответ на них существенно необходим для того, чтобы понять Еа1епШео1о£1е и как явление, оказавшее, очевидно, значительное влияние на русскую духовную традицию в целом, и как «вещь в себе».

Образовательный ценз для клира, установленный в Синодальную эпоху, делает ответ на первый из поставленных вопросов довольно простым: представители русской Еа1еШ:11ео1о£1е суть те, кто не получил духовного образования, не окончил духовную школу4 и в богословии шел изначально своим путем. Надо учесть при этом сословный характер Российского государства, накладывающийся на более крупное разделение культурного «общества» и церковного «народа». И хотя духовенство при всей своей сословной замкнутости исполняло в этой ситуации роль своего рода социального лифта, так как по должности входящая в «общество» высшая иерархия по своему происхождению из церковных низов принадлежала «народу», — нетрудно предположить, что приносимые иерархией в «общество» богословские знания зачастую представлялись последнему чуждыми, «внешними» и не утоляли «глад слова Божия». Следовательно, именно его, «общества», представители должны были бы стать носителями Еа1еШ:11ео1о£1е, что и подтверждается эмпирикой. Сказанное заставляет предполагать у богословов-мирян как отсутствие «школьного» понятийного аппарата, так и наличие особого интересующего именно их (как представителей определенной общественной группы) круга тем, что хотя бы отчасти дает возможность предположительного ответа и на второй вопрос.

Ответ на третий значительно сложнее и — судя по всему — устанавливаемая граница во многих местах будет казаться зыбкой и спорной, что, однако, не уменьшает необходимости ее выявления.

Как известно, начиная с XVIII в. мы можем говорить о существовании в русской духовной традиции научно-богословской школы. Суть ее методологических принципов была сформулирована ее основателем, преосв. Феофаном

’См., напр.: MullerL. Der Einflussderliberalen Protestentismusaufdie rassische Laientheologie des 19. Jahrhundert 11 Kirche im Osten. 1960. Bd. 3.

4 По этому признаку исключаются из искомого определения, как справедливо отмечает тот же Карташев, не принявшие сана или пострига профессора академий, и, наоборот, сближается с представителями Laientheologie свт. Игнатий (Брянчанинов), и, как можно показать, не только формально.

Прокоповичем. Согласно ему. Божественное Откровение, зафиксированное в Писании (theologia divina), как составляет объект ее изучения, так и дает совокупность постулатов, необходимых для самостоятельных выводов, которые научное богословие (theologia humana) делает, используя в своей работе общегуманитарные методы, ничем не отличаясь в этом смысле от других наук, но, впрочем, имея в отличие от них две «как бы небесные» предпосылки — веру в божественность Писания и катехизическое, т. е. заключенное в символе веры, утвержденном вселенскими соборами, учение5. Последнее, таким образом, хотя и не возводилось в ранг Писания, однако возвышалось над theologia humana как непогрешительное раскрытие Откровения Церковью. Однако подразделение преосв. Феофана нуждается как минимум в одном уточнении.

Если богословие вообще есть собственная принадлежность христианства, так как возможно постольку, поскольку Бог есть Бог Слово, поскольку человек имеет в себе образ Божий, поскольку слово человеческое имеет в себе некое подобие Божественного слова, то суть богословия заключается в том, что Бог Слово открывает себя в слове человеческом, и через слово, через богословие устанавливается связь между Богом и человеком.

В свою очередь и философия в предложенной парадигме также возможна в силу словесности человека, но если cogito ergo sum с очевидностью под cogito подразумевает dico, то здесь помысленное или произнесенное слово, verbum, берется, конечно, как данность, вне его связи с первообразом, ибо, замечает Шопенгауэр, «философия имеет ту особенность, что она ничто не предполагает известным, а все для нее в одинаковой степени чуждо и составляет проблему — не только отношения явлений, но и самые явления, даже самый закон основания...»6.

В то же время, поскольку не существует человека, не имеющего никаких мировоззренческих убеждений, постольку не существует и беспредпосылочного знания7, и речь может идти только о том, принимает ли его носитель свои собственные предпосылки или присоединяется к иным уже существующим, принадлежащим либо иному лицу (например, Учителю), либо той или иной общественной, культурной или религиозной группе (традиции) — в этом смысле можно говорить о внутренних или внешних предпосылках философского знания (или, вспомнив преосвященного Феофана, о «земных» или «небесных»). Однако поскольку обусловливающий внутренние предпосылки опыт вовсе не обязательно должен противоречить внешним, постольку и вполне корректным представляется понятие filosophia Christiana (христианской философии), исходящей из тех же предпосылочных аксиом, что и богословие. Здесь, правда, возникает трудность, сводящаяся к тому, чтобы развести научное богословие и христианскую философию, с предложенной точки зрения как будто тождественные друг другу, ибо

5 Подробнее см.: Хондзинский Павел, прот. Священное Писание в богословии школы преосвященного Феофана Прокоповича // Русское богословие: традиция и современность. М., 2011.

6Шопенгауэр А. Собрание сочинений. М., 2011. С. ВО—81.

7 Во всяком случае, как только мы переходим с дескриптивного уровня на интерпретационный или концептуальный.

аксиоматику того и той составит принятое верою Откровение, а метод — набор свойственных всем гуманитарным наукам рациональных операций. Впрочем, и здесь выход на первый взгляд найти не так трудно, ибо если научное богословие занимается по преимуществу изучением theologia divina, то предметом, предлежащим рассуждению filosophia Christiana, явится непосредственное приложение истин Откровения к жизни.

В то же время и та и другая деятельность традиционно относятся к области theologia patrum, и потому возможно представить себе иную, не совпадающую с Феофановой классификацию. В ней theologia patrum вместе с theologia divina будут составлять охватывающую Предание Церкви theologia majore, заключающую в себе как lex credendi, так и lex orandi8, но место filosophia Christiana снова теряет свою определенность, ибо, если, с одной стороны, «Богословие рассуждает»9, с другой — «цельное знание», предложенное в русской традиции как гносеологический принцип христианской философии, безусловно, принадлежит и богословию10.

Более того, даже мельком брошенный на историю вопроса взгляд покажет, что такое подразделение далеко не всегда и не всеми признавалось. Очевидно, что, занимаясь обоснованием «истинности христианского вероучения», апологеты первых веков «не разграничивали область философии, богословия и религиозной догматики»". Очевидно, что это разграничение отсутствовало у последовавших им святых отцов — известное выражение свт. Григория Богослова «любомудрствовать о Боге», без сомненья, означает богословствовать. Очевидно, что если в Средние века на Западе (а по-своему и на Востоке) изучению богословия предшествовало изучение философии, то речь в данном случае шла именно о философии не христианской, но дающей метод безотносительно к содержанию, и очевидно отсюда, что разворачивающееся на основе этого метода богословие, собственно если и не называлось, то также могло с равным успехом называться как богословием, так и христианской философией12.

Любопытный материал в этом отношении дает история русской богословской школы с ее развитой духовно-академической философией. Согласно уставу 1814 г., последняя ставила своей задачей не только обучение навыкам философствования, но и философское обоснование истин Откровения13 и, с точки

8 Тогда научное богословие, призванное хранить, систематизировать, кодифицировать Предание, составило бы по отношению к нему theologia minore.

9 «Любимый оборот Филарета — “богословие рассуждает"» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. М., 2009. С. 223).

10 И наоборот: если Лонерган важнейшей специфической чертой богословского метода почитает «обращение» (см.: Лонерган Б. Метод в теологии. М., 2010. С. 261—270.), то и Меморандум Паскаля не мог не сказаться на его философии.

иЦвыкИ. Б. Духовно-академическая философия в РоссииХ1Хв. (историко-философский анализ). М., 2002. С. 31.

12 «Многие современные западноевропейские авторы также убеждены, что крайне трудно, если вообще возможно, разделить теологию и философию в христианских конфессиях» (Там же).

uСм.: ПСЗ 1. СПБ.. 1830. Т. 32. С. 926.

зрения одних, на этом пути становилась подчас неотличимой от богословия14. Однако, по мнению, например, современной исследовательницы И. В. Цвык, именно эта ее (философии) непосредственная близость к богословию позволяет с удобством и определить те точки, в которых они «при наложении» не совпадают, а именно:

— по содержательному полю — «если проблемы систематического богословия во многом близки к религиозно-философской проблематике, то предмет изучения исторического и особенно практического богословия является внутренним делом церкви и, как правило, находится за пределами религиозно-философских исследований»15;

— по степени рационализации — «религиозная философия выражает в системе понятий то, что богословие считает достоянием веры, поэтому в рамках той или иной религиозно-философской системы придается большая, чем в богословии, «форма разумности» основным концепциям веры»16;

— по источникам аргументации — «духовно-академические философы значительно реже, чем ортодоксальные богословы, ссылались на Откровение, зато часто обращались к религиозно-философскому анализу древней, новой и новейшей философии, достижениям естествознания, психологии и истории, полемизируя с представителями современной им науки и европейской философии»17;

— по категориальному аппарату — «так, вместо понятия «Бог» в философии Ф. Голубинского употребляется категория «Безусловное бытие», у

В. Д. Кудрявцева-Платонова — «Абсолютное бытие» и т. д.»18;

— по структуре — «в то время как догматическое и основное богословие выстраивает свои теоретические обоснования вокруг основополагающих христианских догматов (сотворения, искупления, Святой Троицы, Боговоплоще-ния), — узловыми моментами духовно-академической философии становятся т р ад и ц и о н н о - ф и л о с о ф с к и е структурные разделы — онтология, космология, гносеология, антропология»19.

Однако, хотя все представленные соображения имеют место, они обнаруживают свою наглядность, пожалуй, именно в рамках школы, вводящей добавочный рационально-разграничительный момент в силу самой специфики своей деятельности. Выход же за рамки школы вновь ставит нас перед тем же вопросом.

14 «В современной исследовательской литературе достаточно остро стоит вопрос о возможности определения духовно-академической традиции как философской. Близость идей профессоров-академистов к православной догматике, их стремление не выйти за рамки ортодоксального православия позволяют многим исследователям считать их труды в большей степени богословскими, чем философскими» (Цвык. Цит. соч. С. 32). И далее: «Общий итог рассуждениям профессоров-академистов на эту тему подвел С. С. Глаголев в своей статье “Философия и свобода” (1914). По его мнению, философия и богословие имеют один и тот же предмет — высшую и всеобъемлющую истину. Поэтому богословие и по способу построения, и по способу мышления может рассматриваться как “частная метафизическая система”, т. е. “богословие по существу есть философия религии”» (Там же).

15Тамже. С. 33.

Несколько иначе предлагает провести разграничительную черту между богословием и философией К. М. Антонов:

— к «теологической» рефлексии следует отнести оформление понятий, обозначающих реальности, «данные человеку в религиозном опыте», что, в свою очередь, необходимо для придания когерентности «картине мира и этосу данной религии»20;

— «теологической философией» можно было бы обозначить этап, на котором теология переходит «к философской рефлексии, в основе которой, однако, неизбежно лежат соответствующие теологические предпосылки»21;

— «религиозной философией» следует называть рефлексию религиозного опыта, которая возникает в контексте процесса секуляризации, когда «вторжение этого опыта в этот жизненный мир сопровождается шокирующим изумлением, порождающим специфическую форму его осмысления»22.

Свою интерпретацию этой проблемы дают и известные историки русской философии, являющиеся в то же время и ее выдающимися представителями, — прот. В. Зеньковский и Н. О. Лосский.

Первый существенной чертой русской философии в целом полагает ее антропологизм23 и считает, что «в точном смысле слова» христианская философия «отлична от догматики лишь тем, что она исходит не только из данных Откровения, но из всей совокупности интуиции, рождающихся из глубин веросознания, поэтому догматические системы суть создания общецерковного характера (и в этом их зависимость от “соборного” сознания Церкви), в то время как системы христианской философии вырастают из глубин индивидуального христианского сознания и не могут никоим образом иметь “обязательного” для церковного сознания характера»24.

Второй, судя по всему, не устанавливает заметной грани между философией и богословием и разницу между ними обнаруживает скорее в форме выражения. Так, о Бердяеве он пишет: «Выражая существенные истины христианства в новой и оригинальной форме, отличающиеся по стилю от традиционного богословия, такие философы, как Бердяев, пробуждают интерес к христианству в умах многих людей, отвернувшихся от него, и могут способствовать возвращению их обратно в лоно Церкви»25.

20Антонов К. М. Феномен религиозного обращения и становление рефлексивных структур религиозных традиций // Религиоведение. 2009. № 4. С. 95.

21 Там же.

22 Там же. С. 99. И далее: «Она является философией, поскольку стремится уяснить онтологические основания, условия возможности и эпистемологические следствия данного опыта; она является религиозной, поскольку данный опыт и порождаемые им проблемы становятся ее “ультимативной заботой” (Тиллих)» (Там же).

23 «Русская философия не теоцентрична (хотя в значительной части своих представителей глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы натурфилософии очень рано привлекали к себе внимание русских философов), — она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории» (Зеньковский В., прот. История русской философии. М., 2001. С. 21).

24Тамже. С. 533.

25Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 288—289.

Протоиерей Георгий Флоровский, автор «Путей русского богословия», тесно переплетает их с путями философии и, кажется, нигде строго не разграничивает их. В его фразе: «Вопрос об “источниках” богословских или (курсив мой. — Прот. П Хондзинский) религиозно-философских воззрений Хомякова никогда не бывал до сих пор поставлен с надлежащей конкретностью»26, вполне характерным для него является выделенное курсивом или.

Интересующий нас вопрос по-своему поставил и разрешил принадлежащий к той же плеяде русских религиозных философов прот. Сергий Булгаков. В «Свете Невечернем» (1917), исходя из тезиса о том, что «для философии Бог есть проблема»21, тогда как богословие основывается «на откровении трансцендентного, на переживании Божества»28, на опыте, выражением которого являются собственно догматы, он приходит, однако, к выводу о возможности существования религиозной, в частности христианской, философии, опираясь на доказательство «от Платона». Последний, излагавший свои философские идеи в форме мифов, был «философствующим богословом, т. е. догматиком, мифологом, для которого излагаемые им мифы представляли различной ценности, точности и бесспорности богословские истины»29. Следовательно, «если вообще философия, сколь бы ни казалась она критичной, в основе своей мифична или догматична, то не может быть никаких оснований принципиально отклонять и определенную религиозно-догматическую философию»30. Разница, собственно, лишь в том, что «для философии догмат представляет terminus ad quern, то для догматики он есть terminus a quo»31.

Несколько позднее в «Трагедии философии» (1920—1921) Булгаков определил уже всякую философию как «ересь», в силу присущей ей логической односторонности, в свою очередь обусловленной «духом системы», свойственным всякому философствованию вообще32. Богословие было бы тождественно философии, если бы человек мог «порождать мир логически, т. е. сплошь постигать его бытие разумом... Но и доступная человеку философия является естественным богословием ввиду того, что тайны мира и Бога здесь раскрываются логически.

26 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. М., 2009. С. 348.

27Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994. С. 70.

28Там же. С. 73.

29Там же. С. 71-72.

30Там же. С. 78.

31 Там же. С. 79.

32 «Все философские системы, которые только знает история философии, представляют собой такие ереси; сознательные и заведомые односторонности, причем во всех них одна сторона хочет стать всем, распространиться на все... Причину этому указать нетрудно: она налицо. Это дух системы и пафос системы, а система есть не что иное, как сведение многого и всего к одному и, обратно, выведение этого всего или многого из одного... Логический монизм, являющийся естественной потребностью разума — ratio — и уже подразумевающий возможность адекватного, непротиворечивого миропознания, составляет неустранимую черту всякой философской системы, которая смутно или отчетливо, инстинктивно или сознательно, робко или воинствующе притязает быть абсолютной философией и свой эскиз бытия рассматривает как систему мира» (Булгаков С. Н. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 312-313).

через развитие мысли»33. Однако своего высшего предназначения — быть богословием — философия сможет достичь только тогда, когда станет «догматически обусловленной» философией. Иными словами, «служанкой» не собственно богословия, но религии или «откровенным и сознательным (в этом смысле критическим) религиозным эмпиризмом»34.

Впрочем, поскольку приведенные выше мнения принадлежали или современным ученым, или хотя и крупным религиозным мыслителям35, но позднейшего времени, а стало быть, и возникли вследствие определенного исторического пути, пройденного и богословием, и философией в XX в., постольку теперь необходимо взглянуть на то, как понимали и как соотносили с богословием «христианскую философию» в XIX в. те, кто предположительно и должен был бы войти в число потенциальных авторов Ь^епШеок^е.

Родоначальниками оригинального христианского «любомудрия» в России принято считать первых славянофилов, чья философия возникла на основе «русского толкования христианства, опирающегося на сочинения отцов восточной церкви и возникшего как результат национальной самобытности русской духовной жизни»36. Однако честь первенства, судя по всему, здесь принадлежит все же упомянутой выше духовно-академической философии. Ранее славянофилов идею национальной христианской философии, основанной на преодолении рационалистических тенденций Запада, выдвинул В. Н. Карпов37. Но и он первым считал в этом отношении не себя, а Григория Савича Сковороду. Поскольку же Сковорода формально не может быть причислен к кругу авторов Га1етНео1оа1е и как воспитанник духовной школы, и как человек, принадлежащий XVIII сто-

33Булгаков С. Н, Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 328.

34Там же. С. 388. Комментируя эти слова о. Сергия, Н. О. Лосский пишет: «Смысл этого утверждения заключается в следующем: философия исследует данные опыта, однако данные низших видов опыта дополняются и получают свое окончательное значение только тогда, когда они сочетаются со своей высшей формулой —религиозным опытом, лежащим в основе откровения» (Лосский. Цит. соч. С. 222).

35 Здесь можно было бы привести еще и мнение С. Л. Франка, подчеркивающего разницу между «общим» (или «естественным») откровением и откровением «конкретноположительным»: «Истолкование этого положительного откровения есть дело богословия; здесь — граница всякой философии, точка, в которой она отделяется от богословия. Ибо философия может и вправе ориентироваться только на общем и вечном откровении» (Франк С. Л> Сочинения. М., 1990. С. 479). Впрочем, оба они «в последней своей полноте и высшей потенции сливаются в неразрывное единство в спекулятивной религиозной мистике» (Там же. С. 480).

16Лосский. Цит. соч. С. 10.

37 Согласно Карпову, «рационализм, хотя и возник в христианском обществе, но он возник тогда уже, когда среди христианского общества образовался взгляд ума на веру языческий. В христианстве рационализму философскому предшествует рационализм религиозный — в лице папизма и противовеса ему — лютеранства» (Никольский А. Русская духовноакадемическая философия как предшественница славянофильства // Вера и разум. Харьков, 1907. № 5. С. 657). В то же время русская христианская философия, будучи «характерна согласием с истиной христианской <...> имеет тот отличительный признак, что органом познания истины служат все силы души, сосредоточенные в вере и ею просветленные» (Там же. С. 666).

летию, постольку одним из первых русских мыслителей, высказывавшихся на интересующую нас тему, следует считать А. Ф. Лабзина.

Согласно ему, философия — любовь к мудрости — заключается «не в одном только озарении разума, но и в чувстве сердца... РНПояорЫа ев1 гегат с1тпагит Ьоттагапщие яаегша» («философия есть ведение вещей божественных и человеческих»)38. Это ведение является откровенным, передается из поколения в поколение во всех народах от их родоначальников и его конечный источник сам Бог, «почему Платон в своем Тимее называет сие ведение верою и говорит о сей вере, что она для истины то же, что сущность для вещей»19. Более того: «Древняя философия столь связана была с богословием, что Прокл, толкователь Платона, назвал сочинение свое толкованием не философии, а богословия Платонова»40. В этом принципиальное отличие древней «божественной» философии от новой, основанной лишь на понятиях человеческого разума, вследствие чего «философия Вольфова, Лейбницева, Кантова, Вольтерова, Руссова и проч. есть не что иное, как состав мнений Вольфа, Лейбница, Канта, Вольтера, Руссо, а не более»41. Лабзин отличает, следовательно, философию-откровение, тождественную богословию, и философию-мнение, опирающуюся на человеческий разум, но теория «единого Откровения» не позволяет ему отдать пальму первенства отечественной традиции.

Оставляя сейчас в стороне вопрос о генезисе взглядов И. В. Киреевского, отметим, что его представления о философии, быть может, не так далеки от Лабзинских42, как и последний, он ставит необходимым условием философии соединение веры и разума43, отдает явное предпочтение Платону44 и критикует современную философию за рационализм45, однако нигде уже не говорит о «божественном» происхождении античной философии и ставит недвусмысленный знак равенства между рационализмом и Западной традицией. Что же до мнения Киреевского о различии между философией и богословием, то оно нелегко поддается конкретизации.

,8Сионский вестник. 1806. Ч. 1. С. 13.

39Там же. С. 15. См. выше — у Булгакова.

40Там же. С. 25. И далее: «Мифология действительно есть не баснословие, но богословие, философия и физика древних (С. 44).

41 Сионский вестник. 1806. Ч. 3. С. 20.

42 Отношение первых славянофилов к масонам само по себе могло бы стать темой интересного исследования. В этой связи любопытно замечание Киреевского в одном из писем М. П. Погодину: «Здесь, кажется, место упомянуть о Новикове и представить в настоящем свете его влияние на Карамзина... Хорошо бы было представить здесь это общество незаметных деятелей, трудящихся в тишине и без славы, без выгод, на пользу человечества и Отечества» (Киреевский И. В. Полное собрание сочинений: В 2 т. СПб., 1904. Т. 2. С. 240). Ср. также упоминание о «Сионской крепости» в письме А. И. Кошелеву (Там же. С. 258).

43 Напр.: «Внутреннее сознание, что есть в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого, но достижимое для ищущего, и одно достойное постигать высшую истину, — такое сознание постоянно возвышает самый образ мышления человека: смиряя его рассудочное самомнение, оно не стесняет свободы естественных законов его разума; напротив, укрепляет его самобытность и вместе с тем добровольно подчиняет его вере» (Киреевский. Цит. соч. Т. 1. С. 250).

44 Там же. С. 198-199.

По отношению к святым отцам Киреевский чаще всего употребляет термин «любомудрие», судя по всему объединяющий богословие и философию46 и, с одной стороны, в наибольшей мере присущий христианской традиции первого тысячелетия, с другой — искомый в настоящем. Именно в первом тысячелетии очерчивается круг подлинного богословского знания, круг Предания47. В последующую эпоху восточные уже скорее только философствуют, не выступая за его пределы48, а западные преступают их, чтобы вступить на путь научного (= схоластического) богословия49, расходясь, таким образом, и «в самом способе мышления богословско-философском»50. Другая, не согласная с православным учением особенность схоластического богословия — это то, что его носителем стал один клир51. Сейчас в России богословия фактически нет52, но есть задача, соединив принципы святоотеческого любомудрия и достижения современной западной философии, дать современному человеку новое цельное знание53 — путь, который был не закрыт и для Запада, если бы он не упустил случая обратиться к тем же корням54.

46Киреевский. Цит. соч. Т. 1. С. 239.

47 «Конечно, в писателях Восточной Церкви, живших после отделения Римской, нельзя искать ничего нового относительно Христианского учения; ничего такого, что бы не находилось в писателях первых веков. Но в том-то и заключается их достоинство; в том-то, скажу, и особенность их, что они сохраняли и поддерживали во всей чистоте и полноте учение существенно Христианское, и, держась постоянно в самом, так сказать, средоточии истинного убеждения, отсюда могли яснее видеть и законы ума человеческого» (Там же. С. 200).

48Там же. С. 199.

49Там же. С. 194.

50Тамже. С. 201.

51 Там же. С. 119. За мнение об особых «гносеологических» дарах иерархии критикуется, кстати, и «Введение в догматическое богословие» митр. Макария: «Но “Введение” Макария мне очень не нравится как по сухости школьного слога, так и по некоторым мнениям, несогласным с нашею Церковью, — например, о непогрешимости иерархии, как будто Дух Святый является в иерархии отдельно от совокупности всего христианства» (Киреевский. Цит. соч. Т. 2. С. 258).

52 «Впрочем, если сказать правду, то удовлетворительного “Богословия” у нас нет. Лучшим введением к нему может служить “Духовный алфавит”, напечатанный в сочинениях Димитрия Ростовского под его именем, и еще проповеди митрополита Филарета. Там много бриллиантовых камушков, которые должны лежать в основании Сионской крепости» (Там же).

53Киреевский. Цит. соч. Т. 1. С. 270.

54 «Начала той возможной для Франции философии заключались в том, что было общего между убеждениями Пор-Рояля и особенными мнениями Фенелона. Ибо, кроме несходства с официальными понятиями Рима, между ними было то общее, что они стремились к развитию внутренней жизни и в ее глубине искали живой связи между верою и разумом, выше сферы наружнего сцепления понятий. Пор-Рояль и Фенелон получили это направление из одного источника, их той части христианского любомудрия, которую они нашли в древних отцах Церкви и которую не вмещало в себя римское учение. Мысли Паскаля могли быть плодотворным зародышем этой новой для Запада философии... Если бы искры его мыслей соединились в общем сознании с теми, которые согревали душу Фенелона, когла он, в защиту Гюйон, собирал учения святых отцов о внутренней жизни, то из совместного их пламени должна была загореться новая, самобытная философия, которая, может быть, могла бы спасти Францию от безверия и его последствий (Там же. С. 230—231).

Можно ли, однако, отождествить это цельное знание (или «новое просвещение») и богословие, и кто должен быть его носителем? Последнее принципиально не связано для Киреевского с принадлежностью к иерархии, то есть к академической традиции55, но вопрос о тождестве богословия и «нового просвещения» не так прост. Когда в письме к Кошелеву Иван Васильевич замечает, что «удовлетворительного Богословия у нас нет», контекст этого утверждения заставляет думать, что речь идет здесь более о последовательном изложении богословских мыслей, чем о возможном приросте богословского ведения56, которое, судя по всему, является для него завершенным и всецело данным уже в православной традиции так, как она сохранила его «в самом Священном Писании и Святом Предании, Семью Вселенскими соборами утвержденном, святыми отцами нашей Церкви вдохновенно объясненном и особенно ясно выражающемся в нашем церковном богослужении»57, и которое не тождественно ни образу мыслей «того или другого иерарха Церкви», ни тем толкованиям, «которые по своему разуму или по своим временным побуждениям излагали совокупно все собравшиеся вместе церковные иерархи, ибо знаю, что даже в подобных случаях Господь попускал их иногда впадать в заблуждения»58. Никакой догмат не может быть выводом разума59, так как подчинить истины Откровения его авторитету означало бы отдать их во власть погрешительных человеческих наук. Ничто не признанное прежними веками не может быть выдано за догмат Церкви, но принадлежит не более чем к области частного мнения, ибо «Церковь православная не ограничивает своего самосознания каким-нибудь временем, — сколько бы это время ни почитало себя разумнее прежних; но вся совокупность христиан всех веков, настоящего и прошедших, составляет одно неделимое, вечно для нее живущее собрание верных, связанных единством сознания столько же, сколько общением молитвы»60.

Таким образом, в отличие от Лабзина, у Киреевского, с одной стороны, ведение вещей божественных и человеческих сосредотачивается строго в Церкви и место рассеянных по миру «божественных философов» занимают отцы Церкви, а с другой — невысоко ценимая в связи с этим 1ео1о£1а 1шт апа прочно привязывается к рационалистическому Западу. Соборность у Киреевского не столько открывает истину, сколько охраняет ее. Но поскольку, в отличие от преосв. Феофана, Предание в такой трактовке скорее вмещает в себя Писание, чем прилагается к нему, то в целом можно представления Киреевского о богословии отождествить с 1ео1о£1а та|оге, внутри которого на основе методологии «цельного знания» христианской философией разрабатывается проблематика, выходящая в непосредственность жизни. Надо отметить при этом, что собственно богословских сочинений или хотя бы фрагментов Иван Васильевич не оставил, и это

55См., например: Киреевский. Цит. соч. Т. 1. С. 276.

“Там же. Т. 2. С. 258.

57Киреевский И. Духовные основы русской жизни. М., 2007. С. 42.

58 Там же.

59Точнее, будучи выведен чисто логически, он утрачивает свою богословскую значимость, поскольку «рациональному мышлению невместимо сознание о живой личности Божества и о Ее живых отношениях к личности человека» (Киреевский. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 274).

“Там же. С. 247-248.

подтверждает сказанное. Характерен также отзыв на его смерть Алексея Степановича Хомякова: «Его специальность была философия»61.

Сам Алексей Степанович в этом отношении был гораздо дерзновенней. С одной стороны, учение Церкви пребывало для него заключенным «в Священном Писании и догматических решениях Вселенских Соборов»62. Однако и сами эти соборы (как, собственно, и Писание) были только голосом Церкви, и «общее мнение было судьею самого собора, а собор — только выражением духовного и нравственного единства»63, так как «недоступная для отдельного мышления истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью»64.

С другой стороны, сказанное должно относиться и к философии, которая, только по-видимому будучи делом немногих, по сути есть «творение и достояние всех»65. Однако хотя Хомяков и повторяет согласно мысль Киреевского о том, что «философия есть не что иное, как переходное движение человеческого разума от области веры в многообразное приложение мысли бытовой»66, есть между ними и существенная разница. По Киреевскому особую важность для верующего разума составляют те данные, которые он получает «от святых мыслителей, просвещенных высшим зрением»67 — иными словами, святых отцов. По Хомякову — святость всегда ущербна: «Свято не без ошибки и не без греха», — а потому «верить не должно никому»68, и то, что не высказала вся Церковь, подобает исследовать и уразумевать самому.

Будет ли это уразумевание богословием или философией? Формулирование догматов на Вселенских соборах есть дело религиозной науки или «наукообразное или разумное уяснение предания»69, которое было совершено мыслителями, «преемниками эллинского просвещения»70, защищавшими христианское уче-

61 Хомяков А. С. Полное собрание сочинений: В 8 т. М., 1900. Т. 8. С. 228.

62Там же. Т. 1. С. 238.

“Там же. Т. 7. С. 45.

64Там же. Т. 1. С. 283.

65 Там же. Эта мысль проясняется в неоконченном философском письме Самарину. Разум воспринимает действительность верою, которая передает свои данные рассудку. Таким образом, можно отделить «в определении сознанное от веруемого... к последнему относится уже только идея явления и внешности в отношении к субъективности человеческой; следовательно, время и пространство утратили всякое самостоятельное значение в отношении к разуму вообще, сохраняя значение только в отношении к личности». Этот вывод «решает вопрос положительно только в отношении к человеку и, оставаясь отрицательным в отношении к общности мировой, в этом последнем отношении он определяет, чего мы сказать не можем, а не

ставит положения действительного. Иначе и быть не может, потому что ни само явление, ни

внешность не имеют положительного определения, оставаясь в области веры, а не познания, которого конечная цель — уравняться с верой, быть вполне осознанной верой — не достигнута и недостижима для человеческого мышления» (Там же. Т. 1. С. 329). Иными словами, кажется, если богословие возможно в силу соборности церковной, то философия — как «творение всех» — в силу «естественной» соборности человечества.

“Там же. С. 283.

61 Киреевский. Цит. соч. Т. 1. С. 273.

68Хомяков. Цит. соч. Т. 8. С. 134.

69Там же. Т. 7. С. 45.

ние «словом философским»71, вследствие чего в форме или объяснении догматов скрывается «так много чисто философских положений»72, а сами догматы содержат в себе «философские истины»73. Вообще, «исследование в области веры предполагает некоторые основные данные, нравственные или рациональные, стоящие для души выше всякого сомнения. В сущности исследование есть не что иное, как процесс разумного раскрытия этих данных»74.

Таким образом, можно предполагать, что Хомяков близок к тому, чтобы поставить знак равенства между философией и богословской наукой — //гео/о^/о Ьитапа, которая, с одной стороны, разрабатывает догматические формулы, входящие, однако, в область Предания не ранее, чем Церковь признает их своими, с другой — обеспечивает связь истин веры с жизнью. Или же — философия есть метод богословия в первом отношении и находится в своей собственной области — во втором. В последнем Хомяков, кажется, действительно согласен с Киреевским, однако в первом если Киреевский расширяет область 1/1 со I0^1 а с1тпи, за счет theologia ра!гит, то Хомяков снова сужает ее до пределов, отведенных ей преосв. Феофаном, с той лишь разницей, что //гео/о^/о с!Шпа становится у него скорее 1кео1о£ш есс!е.ч1а.ч11са, в которой, поскольку Откровение сообщается через посредство Церкви, постольку и исчезает разница между собственно словом Божиим и «катехизическими предпосылками» преосв. Феофана. В то же время вытесненная (снова в согласии с Прокоповичем) из области Вселенского Предания Шео1о£1а ран ит занимает собой область 1:Нео1о21а Нитапа — научного богословия, изгнав богословие школы вообще за пределы православной мысли: ибо «Макарий провонял схоластикой», и «стыдно будет, если иностранцы примут такую жалкую дребедень за выражение нашего православного богословия, хотя бы в современном его СОСТОЯНИИ»75.

Любопытным дополнением к этим мыслям Хомякова следует считать замечания Ю. Ф. Самарина, сделанные им во вступительном разделе своей известной диссертации. Ошибка католицизма в том, утверждает Юрий Федорович, что он стремится насильственно соединить в себе церковное и философское начала, вследствие чего «догматы теряют первоначальный характер свободного откровения и низводятся на степень правильных выводов. Церковь, как будто потеряв веру в себя, ищет внешней опоры и призывает на помощь философское начало; но, вводя его в свою сферу, она необходимо стесняет его»76. Поэтому системы не есть слово Церкви, но слово Церкви есть Катехизис, в котором Церковь «не доказывает себя, а поучает и предписывает, определяет, во что должно верить и как должен жить каждый ее член»77. С этой точки зрения сочинения Святых Отцов, защищавших догматы, также не есть слово Церкви, а слово частных лиц, а кроме того, рационализм в данном случае выступает лишь в качестве полеми-

11 Хомяков. Цит. соч. Т. 5. С. 200.

72 Там же. Т. 1. С. 317.

73 Там же. Т. 7. С. 203.

74Там же. Т. 2. С. 63.

75Там же. Т. 8. С. 189.

76 Самарин Ю. Ф. Сочинения: В 8 т. М., 1880. Т. 5. С. 22.

77Там же. Примеч. на с. 23.

ческого оружия78, ибо собственная задача церковной науки — «логическое формулирование догмата и определение отношений его к другим учениям»79. Эти тезисы, как видно, весьма близкие к хомяковским, проясняют то значение, которое не только Самарин, назвавший Хомякова без обиняков «учителем Церкви», но, очевидно, и сам Алексей Степанович усваивал своему «Опыту катехизического учения о Церкви». Последний, следовательно, претендовал на то, чтобы стать писанием Церкви, иными словами, напрямую получить статус 1:Нео1о21а есс1е81а8Пса. С этой точки зрения характерно, что в не дошедшем до нас «Введении» к нему, представляя свой «Опыт» как анонимную древнюю рукопись, Хомяков позиционировал себя по отношению к нему не более чем представителем богословской науки80.

Напоследок необходимо очертить хотя бы вкратце мысли по этому поводу В. С. Соловьева, занимавшего, как кажется, некое переходное место между Ьа1епШео1о£1е и религиозной философией.

Философия, говорит Соловьев, начинается там, где «мыслящее лицо отделяет свое мышление от общей веры, противополагает его этой вере, как внешнему»81. Это происходит, очевидно, вследствие отсутствия личного мистического опыта, основанного «непосредственно наличном восприятии и созерцании божественных вещей»82 и служащего основанием теологии. В этом случае «естественный разум», не доверяя внешнему опыту, зафиксированному в исторической традиции, стремится самостоятельно обрести первоначальные принципы сущего: «Систематические попытки разрешить этот вопрос образуют область рациональной философии или науки умозрительной»83. Эти попытки, безусловно, имеют свое право на существование, так как «традиционная теология является как отвлеченный догматизм, отрицательно относящийся и к разуму и к науке»84. В итоге, если когда-то теология, философия и наука не существовали отдельно друг от друга и в совокупности своей составляли теософию85, то в перспективе должно произойти новое, теперь уже свободное объединение указанных трех от-

78 Самарин. Указ. соч. Т. 5. Примеч. на с. 24—25.

19Хомяков. Цит. соч. Т. 2. С. VI.

80 В письме А. Н. Попову: «Я говорю тут не как христианин, а как работник науки. Стыдно, что Богословие как наука так далеко отстала или так страшно запутана. Когда предстоит средство ее выдвинуть из темноты, этому делу способствовать обязан всякий кто может» (Там же. Т. 8. С. 188). Ср. также в другом письме тому же адресату: «Вообще я должен заметить, что я почти всегда в простом и несколько туповатом смысле белого духовенства замечал больше способности понимать истину церковную, чем в многозаучившихся чернецах и иерархах, или в тех набожных мирянах, которые слишком много водятся с монастырскими светилами и пастырями» (Там же. Т. 8. С. 220). Не в сторону ли Киреевского намек?

81 Соловьев В. С. Собрание сочинений: В 8 т. СПб., 1911. Т. 1. С. 29.

82Там же. Т. 2. С. 13-14.

83Там же. С. 347-348.

84 Там же. С. 350. Богословские системы восточных и западных отцов Церкви при всей своей величественности не лишены существенного недостатка: «При всех своих достоинствах эта теология лишена двух признаков, необходимо входящих в полное понятие истины: во-первых, она исключает свободное отношение разума к религиозному содержанию, свободное усвоение и развитие разумом этого содержания; во-вторых, она не осуществляет своего содержания в эмпирическом материале знания» (Там же. С. 349).

85Там же. Т. 1. С. 267.

раслей знания в новой свободной теософии, составляющей наконец истинное «цельное знание»86. Этому истинному знанию теология дает его абсолютное содержание, философия — форму, а положительная наука — материал87.

Очевидно, что в интересующем нас контексте понятие «теософия», на новом витке развития возрождая, собственно, лабзинскую «божественную философию», подтверждает высказанное выше предположение о переходном характере соловьевского творчества, так как в его теософии личный мистический элемент, очевидно, превосходит опыт Церкви и, строго говоря, является таким же отклонением от него, как и рациональная философия, только в противоположном направлении.

Подведем итоги.

Можно говорить, что в древней Церкви существовало тождество theologia patrum и filosophia Christiana. Их разделение возникает только в школе, где философия изучается отдельно от богословия как Ding an sich. В историческом времени это разделение накладывает свой отпечаток как на богословие, так и на философию, откуда следует, что с учетом накопившейся по этой проблеме рефлексии простой возврат к их слиянию невозможен. В русской традиции XIX в. духовно-академическая философия старается преодолеть этот разрыв созданием христианской философии, исходящей из богословия и возвращающейся к нему, но сохраняющей свою специфическую терминологию и структуру. В то же время представители «общества», единодушно отвергающие школу и школьное богословие, напротив того, стремятся выстроить богословие, исходящее из христианской философии, апеллируя непосредственно к «философии отцов» и именно ее полагая подлинной богословской наукой, впрочем, на уровне не комплекса идей, а скорее методологии, основанной не только на ratio, но и на empirio. Ключевой здесь может считаться так восторженно принятая Хомяковым фраза Кошелева «Церковь не Академия»88, служащая первым постулатом Laientheologie. Вторым не менее важным и касающимся уже не только методологической, но и содержательной стороны дела постулатом становится замена theologia divina на theologia ecclesiastica, по сути подменяющая consensus patrum на consensus ecclesiae, с одной стороны, как будто не менее далеко отстоящий от theologia humana, чем theologia divina, но с другой — позволяющий богословствовать, исходя напрямую из личного опыта, поскольку и он есть опыт Церкви, а значит, и может выражать ее учение, если она однажды признает его своим или даже если это признаем мы сами, ибо и мы — Церковь. Таким образом, новым здесь является по преимуществу отказ от принципа, сформулированного когда-то прп. Симеоном Новым Богословом, утверждавшим, что святые образуют в историческом времени «некую златую цепь», в которой «каждый, будучи особым звеном сей цепи», соединяется с предыдущим «посредством веры, добрых дел и любви», и тот, кто не хочет любовью присоединиться к ней (то есть к ближайшим по времени святым), «никогда не соединится и с прежними»89. Характерно, что вы-

86 Соловьев В. С. Указ. соч. Т. 1. С. 286—287.

87 Там же. С. 247.

88Хомяков. Цит. соч. Т. 8. С. 135.

89Добротолюбие: В 5 т. ТСД, 1992. Т. 5. С. 51-52.

сказавший противоположную точку зрения Хомяков выступил, как уже отмечалось, одновременно в двух ипостасях: и как представитель «богословской науки» (в своих полемических брошюрах и не сохранившемся «Введении»), и как прямой носитель theologia ecclesiastica в «Церковь одна». И наоборот: стоящий на иной точке зрения по отношению к святоотеческому богословию Киреевский, сам богословием, очевидно принципиально, не занимался. Именно в этом различии и можно усматривать ответ на третий из поставленных в начале вопросов: о разграничении Laientheologie с религиозной философией — во всяком случае ответ, подразумеваемый, кажется, самими их носителями в XIX в.

Если же в заключение обобщить их мнение с мнением позднейших мыслителей, то, пожалуй, можно теперь сказать, что носители Laientheologie стремились, исходя из «религиозного эмпиризма», дать норму «церковного сознания», или, иными словами, на основе личного религиозного опыта выразить точку зрения Церкви, методологически подразумевая, таким образом, тождественность первого и второго. И здесь, чтобы оттенить мысль, кстати будет вспомнить автора «Христианской философии» — святого праведного Иоанна Кронштадтского. Очевидно, святой Иоанн называет свое сочинение «философией» постольку, поскольку приходит в нем к Богопознанию через основанное на самопознании рассмотрение человека. В то же время, отличаясь по структуре, «Христианская философия» не отличается методологически от его «опытного богословия», поскольку его опыт «жизни во Христе» есть одновременно и органический опыт принадлежности к «златой цепи», если понимать под ней не только личную святость, но и историческое преемство освящения, служения, учения.

Наконец, если теперь предположить, что Алексей Степанович Хомяков стоит в центре движения Laientheologie (и по хронологии и по смыслу), то с точки зрения представлений о соотношении богословия и философии верхнюю историческую границу образует, очевидно, мнение Владимира Соловьева, у которого уже возникает явное противопоставление личного мистического опыта опыту традиции и в связи с этим возникновение представлений о «теософии», преодолевающей как рационализм философии, так и догматизм теологии. Тогда нижней границей будет мнение Лабзина (и стоявшего, собственно, на той же точке зрения его старшего современника И. В. Лопухина) о божественной философии, имеющей единый с Писанием Церкви источник Откровения и, таким образом, также входящей в собственную сферу богословия, в отличие от современной западной «философии мнений».

Отсюда можно очертить теперь и корпус основных сочинений Laientheologie в XIX столетии. Первым принадлежащим к нему крупным сочинением можно считать «Некоторые черты о внутренней церкви» И. В. Лопухина, стремящиеся представить учение о Церкви на основе тождественного лабзинскому понятия об Откровении. За сим следует назвать ряд статей из «Сионского вестника», принадлежащих перу самого Алексея Федоровича. Его важнейшие оппоненты,

С. И. Смирнов и Е. И. Станевич, дали первые образцы Laientheologie, направленные на защиту «исторической Церкви». Сочинения А. С. Хомякова и (отчасти) Ю. Ф. Самарина дают представление об уже сложившемся течении. Близко кним стоит, хотя и занимает особое место, «Размышление о Божественной литургии»

Н. В. Гоголя. Но, быть может, наивысшего своего успеха Laientheologie достигла в творчестве гениального Достоевского, в своем старце Зосиме совместившего идеи направления с интуицией «златой цепи», что, собственно, и позволяет рассматривать поучения последнего как богословские. После Достоевского (уже у Соловьева) феномен Laientheologie понемногу сходит на нет, растворяясь, с одной стороны, в «новом богословии» митрополита Антония (Храповицкого) и его учеников, а с другой — в «свободной» религиозной философии fin de sifecle, и если даже считать новоселовский кружок новым побегом Laientheologie в XX в., то прорастает он уже в иное время и на иной почве, выходя за очерченные в этой статье рамки.

Ключевые слова'. Laientheologie, богословие и философия, Хомяков, Киреевский, Самарин, Предание, consensunspartum, школьное богословие.

Laientheologie or Christian Philosophy?

Reverend Archpriest Pavel Khodzinsky

Although the theology of the layman — Laientheologie — left its mark on the history of the Russian spiritual tradition during the synodal period, no academic work examining the phenomenon as a whole, and the studies in which it played a role, with its characteristic ideas and methodology, has appeared until our time. The first premise of this article is to clarify the following questions: 1) What can be considered the main characteristic trait found in and unifying the works of those who profess to adhere to Laientheologie?; 2)Does there exist a real and characteristic difference between the proponents of laientheologie and those who follow the path of school theology in regard to method?; 3) What is the difference between Laientheologie and religiousphilosophy?

The results of the author’s research have led him to posit the following conclusions: 1) the characteristic trait of those who adhere to Laientheologie is their lack of any academic theological formation; 2) Laientheologie distinguishes itself from academic theology in that it springs from a personal religious experience which tries to make sense theologically of the experience of Church. In other words, it implies the identity of the first and second — that is religious experience and Church; 3) This school of thought also insists that those written studies which follow its method be classified as theology rather than as philosophy.

These conclusions are based on a comparison of the differences and similarities between theological and philosophical knowledge and on an examination of those authors who profess to belong to the school of Laientheologie, as well as on the work of more recent Russian religious philosophers and on contemporary research.

Keywords: Laientheologie, Theology and philosophy, A. Khomyakov, I. Kireyevsky, Yu. Samarin, Holy Tradition, consensuns partum, scholastic theology.

Список литературы

1. Antonov К. М. 2009. Religiovedenie, vol. 4, pp. 90—102.

2. Cvyk I. V. Duhovno-akademicheskdjarfilosofija vRossiiXIXv. (Spiritual-academicalphilosophy in XIX c. Russia). Moscow, 2002.

3. Florovskij G. Puti russkogo bogoslovija (Ways of the Russian theology). Moscow, 2009.

4. Hondzinskij P. 2011. Русское богословие: традиция и современность (Russian theology: tradition and the present). Moscow, 2011, pp. 47-55.

5. Kartashev A. V. Istorija Russkoj Cerkvi (History of the Russian Church). Moscow, 1997.

6. Lonergan B. Metod v teologii (The methos in theology). Moscow, 2010.

7. Losskij N. O. Istorija russkopfllosofli (History of the Russian Philosophy). Moscow, 1991.

8. Muller L. 1960. Kirche im Osten, vol. 3, pp. 21—32.

9. Zen’kovskij V. Istorija russkojifilosofii (History of the Russian Philosophy). Moscow, 2001.