Онтологическая сущность развития в философии всеединства В. С. Соловьева и П. А. Флоренского

сегодня чисто академическим занятием. Тяжело жить в стране, не исполнившей своего предназначения. На плечах груз вины, национальной вины. Не только мы смотрим на Соловьева и Андреева, но и они смотрят на нас. Пусть надежда безумна, пусть шансов почти нет, но «пока человек в пути, есть у него надежда». Ученики должны своим учителям. Пока мы живы, пока мы живы как носители русской культуры, есть надежда и у страны. Есть надежда и у человечества. Надежда на то, что оно не исчерпало еще своих исторических потенций.

1 Даниил Андреев. Роза Мира. М., Прометей, 1991. С. 66.

2 Там же. С. 193.

3 Там же. С. 193-194.

4 Там же. С. 195.

А.Е.ГРОМОВА

Костромской государственный университет им. H.A. Некрасова

ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ СУЩНОСТЬ РАЗВИТИЯ В ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА В.С.СОЛОВЬЕВА И П.А.ФЛОРЕНСКОГО

Владимир Сергеевич Соловьев является одним из первых русских философов, создавших систему цельного знания. Философская система Владимира Соловьева опирается на идею всеединства. Идея всеединства, или взаимосвязанности каждого живого организма с другим организмом, цельности и множественности всего бытия одновременно имплицитно включает в себя идею развития живого организма. По Соловьеву, не может быть ничего только личного, что не было бы включенным во всеобщее бытие, поэтому, чтобы определить всеобщую цель человечества, необходимо рассмотреть процесс его развития. В. И. Моисеев в своей работе «Логика всеединства» идею развития по Соловьеву определяет следующим образом: «В целом, развитие есть ряд изменении, имеющий, начало (первый момент развития), конец (третий момент развития) и множество проме-

жуточных этапов (второй момент развития) (курсив авт.)»1. Согласно теории Вл. Соловьева, развиваться могут только живые, замкнутые в себе единства или организмы. Каждый развивающийся организм должен соблюдать основной закон развития, который включает в себя три фазы развития, причем в моменте развития все три фазы должны быть в целостности и равновесии между собой. Таким образом, «...закон развития - это задание развития в его целостности, в единстве всех его моментов. Зная один момент, мы, благодаря закону развития, знаем и все иные его моменты (курсив авт.)»2. Развитие разворачивает и упорядочивает целое. Уже на первом этапе в свернутом виде присутствует и самый последний этап, наподобие того, как в зародыше организма заложен весь последующий путь его развития. Идею зародыша, или включенности всего бытия в малом аспекте этого бытия, позднее будет развивать Павел Александрович Флоренский. В работе «Исследования по теории искусства» (1924) Флоренский определяет момент развития по схеме разворачивания организма по четвертой координате пространства - времени. В этом случае любой организм «.строится не путем накладывания или прикладывания отдельных органов, а путем разворачивания их из себя, причем первоначальное и внут-ренно нераздельное, то, из чего исходит зародыш организма, содержит в себе линии, по которым пойдет развитие тех или других органов»3. Развитие, являясь целостным и органичным процессом, по убеждению обоих философов, включает в себя три этапа, соответствующие трем ипостасям Пресвятой Троицы.

По Вл. Соловьеву, три этапа развития взаимосвязаны между собой причинно-следственной связью. Организм, развиваясь, непременно должен иметь исходную точку своего развития и конечную цель его. «Следовательно, развитие есть такой ряд имманентных изменений органического существа, который идет от известного начала и направляется к известной определенной цели: таково развитие всякого организма. (курсив авт.)»4 Соловьев определяет развитие как линейный процесс изменения в состоянии элементов, находящихся уже в самом первом этапе развития - зародыше. Таким образом, сами элементы, составляющие организм, не меняются, меняется только их состояние или расположение. В зародыше элементы по отноше-

нию друг к другу еще не отделены, «... другими словами, они смешаны, индифферентны; их различие представляется невыра-зившимся, скрытым, существующим только потенциально, они не выделились, не проявили своей особенности, не обособились»5. В первом состоянии члены организма связаны между собой чисто внешним образом. Во втором состоянии каждый отдельный элемент стремится обособиться, стать самозначимым, индивидуальным отдельным бытием. В третьем, «.совершенном состоянии они связаны между собою внутренне и свободно по особенности своего собственного назначения, поддерживают и восполняют друг друга в силу своей внутренней солидарности»6. Итак, существуют три фазы развития: фаза зародыша - внутренней свернутости всего процесса развития; фаза разрушения или обособления элементов, уже имеющихся в зародыше, но самораскрывающихся в этой фазе; фаза свободного синтеза разнородных элементов.

Первый этап развития Соловьев отождествляет с древнейшим периодом человеческой истории, когда в области знания не существовало разграничения между теологией, философией и наукой - вся эта область называлась теософией. Государство, церковь и экономика на первом этапе мыслились едино как теократия. То же самое единство Соловьев выделяет и в области искусства, не делившегося на мистику, изящное искусство и техническое, а объединенное одним мистическим началом в форме теургии.

Если отождествлять три фазы развития с Троицей, то первая фаза по своей цельности соответствует ипостаси Отца, отраженной и раскрытой в Ветхом Завете.

Вторая фаза развития соответствует второй ипостаси Троицы - Христу. Именно в приходе Христа и в развитии христианства на Руси Соловьев усматривает промежуточный этап развития, который носит личностный характер, направленный на отделение церковного знания от светского, на разграничение собственно философии и теологии, искусства светского и искусства религиозного. Разграничение, самообособление идет по пути разрушения и смерти. Само христианство проповедует смерть во имя воскрешения: смерть физическую для воскрешения ду-

ховного бытия, имеющего свой центр вне мира, в Божественном Откровении.

Через Христа, его Божественно-человеческую природу раскрывается третий этап развития - свободного синтеза. Христос, пережив необходимую физическую смерть, явил миру слияние Божественного и человеческого, раскрыл миру возможность спасения, воскресения, открывая собою, третий путь развития. Христос самим явлением своим воплотил идею свободного синтеза обоих начал: Божественного и телесного. Воскресение, как отмечает Соловьев, «... внутреннее примирение материи и духа, с которым она здесь становится одно как его реальное выражение, как духовное тело»1. Действительность Христа дана через Церковь. Церковь представляет Божественную сущность Христа. Но помимо Божественной сущности, как уже отмечалось, в Христе сочетаются еще две сущности: человеческая и природная. Соловьев отмечает, что «это сочетание трех начал, совершившееся в лице духовного человека Иисуса Христа единично, должно совершиться собирательно в одухотворенном чрез Него человечестве»8.

Таким образом, третий этап - раскрытие Божественной сущности, воплощенной в Божественном синтезе. В третьем этапе развития искусство, соединенное с высшим миром, будет являться «свободною теургией», теология в свободном соединении с философией и наукой - «свободною теософией», общественная сфера превратится в «свободную теократию». Третий этап развития можно сопоставить с раскрытием ипостаси Святого Духа. Высшим единением человечества Соловьев считает единение Церковное. Церковь, являясь телом Христа, будет и телом высшего человечества, просветляемого Духом Святым. Церковь - произведение Божественное, произведение Духа Святого. Церковь как единение Божественного и человеческого, как выражение полноты бытия, полноты в Боге, по Соловьеву, является той целью, к которой стремится весь процесс развития. Цель развития - достижение совершенства, но совершенство возможно только при слиянии с Богом, слияние же с Богом происходит только тогда, когда в самом Боге мы признаем определенное начало, способное вместить человеческое бытие. Таковым является женское начало в Боге, его полнота. Если Бог -

активное начало, то женская его сторона «.есть относительно Бога единство пассивное, женское, так как здесь вечная пустота (чистая потенция).»9. По Соловьеву, условием возникновения идеального единства космического и исторического процесса будет осуществление высшей любви, причем любовь понимается как соединение в Боге двух его начал, тогда любовь - полнота в Боге. Именно София, Вечная Женственность, женская ипостась дает полноту миру. Поэтому третий этапа развития можно считать не только выражением ипостаси Духа Святого, но и выражением софийной природы Бога. Вечная Женственность - это не только «другое» Бога, не только «.бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий»10. По Соловьеву, весь путь развития, сам исторический процесс, является реализацией и воплощением различных аспектов Софии. Благодаря самораскрытию Софии как четвертой ипостаси стало возможным само развитие, являющееся условием всеединства.

Идея всеединства, развернутая в философской системе Вл. Соловьева, нашла свое выражение в трудах последующих философов. Как замечает С.С. Хоружий, «за небольшое время в начале века возникает целый ряд крупных философских учений — системы Флоренского, Булгакова, Евг. Трубецкого, Лос-ского, Франка, которые в совокупности складываются в первое философское направление, созданное в России»11. Как уже отмечалось, родоначальником этого направления в России является Владимир Соловьев. Следуя метафизике всеединства B.C. Соловьева, известный философ, богослов, священник — П. А. Флоренский, особенно в ранних своих сочинениях, продолжает софийную тематику, рассматривая ее в контексте идеи развития. По Флоренскому, развитие также соответствует самораскрытию Лиц Пресвятой Троицы. Троичную и софийную тематику отец Павел раскрыл в своем раннем сочинении «Столп и утверждение Истины» (1914). Отмечая историческую и богословскую развернутость двух ипостасей (Отца и Сына), Флоренский пишет о невыраженности третьей ипостаси — Духа Святого. Видение первой ипостаси, по отцу Павлу, «... создало религию и жизнь древности, ее «субстанциональное», органическое миросозерцание.», видение второй ипостаси «.породило религию

и жизнь нового времени, ее «закономерное», логическое миросозерцание ...», и, наконец, «... свободное устремление к красоте, любовь к Цели - таковы отклонения от н а у ч н о с т и, типологически предрекающие жизнь бессмертную и святую, воскресшую плоть»12. При раскрытии ипостаси Духа Святого откроется миру Троичность Божества во всей Его полноте, откроется именно через единение телесного и духовного и преображение телесного. Только синтез, «свободный синтез», по выражению Соловьева, способен явить миру целостное преображенное бытие. Являясь условием «едино-сущия» Пресвятой Троицы, Дух Святой будет необходимым условием для жизни подвижнической. По словам отца Павла, «вся жизнь подвижническая, т. е. жизнь во Истине, направляется Духом Святым. Третья Ипостась Св. Троицы является, как бы, наиболее близкою, наиболее искреннею для подвижника Истины»13. Задаваясь вопросом почему Церковь мало, «... смутно и тускло знает Духа Святого, как Лицо»14, Флоренский отождествляет это с незнанием небесной природы «Твари». Небесную природу «Твари» Флоренский видит в «Твари преображенной», в «богозданной Твари». Тело человеческое, по Флоренскому, обладает разными формами телесности, под телом следует понимать не просто внешние очертания его, а всю его «...устроенностъ... как целого.»15. Тогда тварная природа каждого человека составляет его ядро, корень, следовательно, - «то, что обычно называется телом, - не более как онтологическая п о в е р х н о с т ь; а за нею, по ту сторону этой о б о л о ч к и лежит мистическая г л у б и н а нашего существа»16. Выражением небесной основы человеческого бытия будет четвертый ипостасный элемент Троицы - София Премудрость Божия. Именно через раскрытие этой четвертой ипостаси во всей полноте раскрывается и идея Троицы. Соучастие софий-ной природы в Боге создает сам процесс развития, позволяя раскрыться трем ипостасям или периодам этого развития. София как «любовь-идея-монада», как «...неподвижное движение и движущийся покой»17 «.становится полным содержания актом, синтетически связывающим Я с Я (Я=Я), т.е. органом единого Существа»18, позволяющим осуществиться трем Заветам «.в л и ч н о й жизни монады, - онтогенетически -, ... в истории в с е й твари, - филогенетически.»19. София, «Вечная Не-

веста Слова Божия», вне Бога существовать не может, только в Боге она получает творческую силу и мощь. София предсущест-вует миру, являясь Церковью в ее небесном и земном аспектах, «Идеальной Личностью Твари», «Ангелом-Хранителем Мира». Предсуществуя миру, София включает в себя божественные «первообразы сущего». Являя собой преображенное бытие, бытие восстановленное, София будет не только Тварью, Человечеством, Церковью, Матерью Божией, но и Девством и Красотой. София - это некоторое связующее звено, «Память Божия», онтологическое время.

Любой образ в своей полноте должен быть дан во временной координате, указующей на его развитие, ибо «.предмет только трехмерный, т. е. нулевой длительности, нулевой толщины во времени, есть отвлеченность и никак не может считаться частью действительности»20. В этом смысле Софию можно рассматривать как временную координату или четвертую координату пространства, позволяющую всякому образу разворачиваться во времени. Третий этап развития, по Флоренскому, не является отделенным от двух первых. Соответствуя откровению Духа Святого, третий этап сочетается с четвертым, отсутствующим в системе всеединства Вл. Соловьева. По Соловьеву, София и ипостась Духа Святого идентичны, а само развитие осуществляется линейным разворачиванием трех этапов. В то время как, по Флоренскому, три этапа взаимосвязаны четвертым, тем самым являются не линейным развертыванием образа, а циклическим его вскрыванием.

Развитие, по Флоренскому, строится на тождестве «рождение-смерть». В мире «.смерть и рождение сплетаются, переливаясь друг в друга. Колыбель - гроб, и гроб - колыбель. Рождаясь - умираем, умирая - рождаемся. И всем, что ни делается в жизни - либо готовится рождение, либо зачинается смерть»21. Бытие в этом смысле является самозамкнутым единством, где начало и конец смыкаются, где нет просто личного бытия, ибо в любом самом маленьком образе в свернутом виде присутствует больший образ, являющийся макрокосмосом по отношению к микрокосмосу. Три Завета и Три Ипостаси во взаимосвязанности друг с другом символизируют онтологическую целостность всего Бытия. Целостность Бытия достигается только в его включен-

ности в Божественное Бытне, именно поэтому Флоренский отмечает, что «в корнях бытия - единство, на вершинах - разъединение»22. «Корни бытия», по отцу Павлу, означают самособранное бытие, где стираются все противоречия, примиряются любые антиномии; тогда как «вершины» - бытие антиномичное, раздираемое антиномиями, самоуничтожающееся. В «корнях» раскрывается высшая целостность образа, а в «вершинах» - греховная раздробленность.

Развитие, чтобы быть целостным, должно синтезировать в себе антиномии бытия, примиряя их. Неотъемлемой частью развития будут являться не только взаимополярные аспекты бытия, но и вертикаль «восхождение-нисхождение». Развиваясь, живой организм так или иначе подчиняется общей дихотомии восхождений и нисхождений. Так, путь от рождения до расцвета творческих сил может быть определен как восхождение, тогда как путь от точки расцвета до смерти можно рассматривать как путь нисхождения. Вся жизнь организма состоит из балансирования по вертикали движений «вверх-вниз». Опорной в этом становящемся движении будет точка расцвета организма, определяемая Флоренским как идеальная точка золотого сечения. «Можно сказать, что точка золотого сечения есть узел жизни, к которому

23

сходятся все нити жизни и из которого, далее, они расходятся» . Точка наивысшего расцвета, являющаяся внутренней точкой, обозначается Флоренским следующим знаком - О. Но есть еще и внешняя точка золотого сечения, она будет обозначаться как -С . Внешняя точка находится с левой стороны от внутренней. Она будет выражать minimum жизненного процесса, тогда как внутренняя точка - maximum. Внешней и внутренней точками определяется соотношение дневного и ночного сознаний, где ночное символизирует горний мир, а дневное - земной, или, дольний мир. С позиций ночного сознания смерть есть рождение, тогда внешняя точка С , являющаяся min жизненного процесса, а значит, и дневного сознания, будет одновременно max ночного сознания. А внутренняя точка °, определяемая в дневном сознании как max, в ночном будет min. Графически это выглядит следующим образом.

Дневное сознание

Если одна и та же точка является и max, и min одновременно, то и нарастание энергии по одному сознанию соответствует убыванию по другому. Так, например, процесс восхождения в дневном сознании идентичен процессу нисхождения в сознании ночном и наоборот - восхождение в ночном будет нисхождением в дневном. Сама вертикаль жизни воспринимается по двум сознаниям, где восхождение и нисхождение совпадают.

Два сознания - ночное и дневное - определяются двояким строением пространства, ибо в каждой вещи присутствует ее материальная явленность - феноменальная сторона и содержательная насыщенность - ноуменальная сторона. Ноумен имманентен феномену. От качественности феномена будет зависеть его ноуменальная насыщенность. По Флоренскому, мир открывается «слоями выявленности», как горные напластования земных пород. Умное и эмпирическое пространства не обособлены, а слиты воедино. Таким образом, «.все пространство мы можем представить себе двойным, составленным из действительных и из совпадающих с ними мнимых гауссовых координатных поверхностей; но переход от поверхности действительной к поверхности мнимой возможен только через разлом пространства и выворачивание тела через самого себя»24. Идея развития, по

Флоренскому, включает в себя не только трехступенчатое развертывание образа во времени, но и жизнь этого образа во всей его целостности: сам образ надо рассматривать как совокупность двух сознаний - горнего и дольнего, принадлежащего двум координатным поверхностям. Любой живой организм, отражающий две стороны символа (видимую и невидимую), развиваясь, должен стремиться к слиянию двух полярно сопряженных сторон символа, достигая при этом онтологической целостности. Условием осуществления такого единства, по Флоренскому, будет София, понимаемая им не только как четвертое измерение, но и как связующее звено между дольним миром и горним. София, являясь любовью Божией, обеспечивает целостность земному бытию и саму возможность земного бытия. Все существует только благодаря ее присутствию в мире, так как все «.приобщается Божества—Любви, Источника бытия и истины. Если тварь отрывается от корня своего, то ее ждет неминуемая смерть: «Нашедший Меня, — говорит сама Премудрость, — нашел ж и з н ь и получил благоволение от Господа; но согрешающий против меня наносит вред душе своей: все, не видящие меня, любят с м е р т ь»»25. Участвуя в жизни «Триипостаснаго Божества», София, «... будучи ч е т в е р т ы м, тварным и, значит, не едино-сущным Лицом.», будет только допускаться в жизнь Троицы «.по неизреченному, непостижимому, недомыслимому смирению Божественному»26.

«Допускаясь» в Божественную жизнь, София дает самую возможность бытия тварного, обеспечивает цветность мира. В статье «Небесные знамения (размышление о символике цветов)» (1919) Флоренский определяет Божественный свет как свет неделимый, непрерывный, который, сочетаясь с «земной пылью», встречая материальную преграду, становится собственно цветом, «цветом мира», видимым нами. Именно этим «цветом мира» и окрашено все земное бытие. «.Энергия освещающего света.», по Флоренскому, — это, собственно говоря, ничто, «.чистая возможность воссиять свету.»27. Только в сочетании с «материальной пылью» эта чистая потенция может «воссиять» и воплотиться. «Материальную пыль» отец Павел определяет как тончайшую тварь, именуемую Софией. «Она не есть самый свет Божества, не есть самое Божество, но она и не то, что мы

обычно называем тварью, не грубая инертность вещества, не грубая его светонепроницаемость. София стоит как раз на идеальной границе между божественною энергиею и тварною пассивностью; она - столь же Бог, как и не Бог, и столь же тварь, как и не тварь»28. Являясь границей бытия тварного и божественного, связующим звеном вертикали мира, София будет и его горизонталью. Причем горизонтальность Софии определяется в момент развития организма во времени, а ее вертикальность - в проявленности бытия этого организма. София в этом смысле не только определяет развитие образа, но и дает ему возможность быть материально реализованным во всей полноте.

«Цветность» мира зависит от того, какой стороной обращается София к Божественному миру. Созерцаемая от Бога «.по направлению в ничто, София зрится голубою или фиоле-тоеою»29. Созерцаемая же, как «.результат б о ж е с т в е н -н о г о творчества.», созерцаемая от мира «... по направлению к Богу, София зрится розовою или красною. Розовою или красною она зрится, как образ Божий для твари, как та «розовая тень», которой молился Вл. Соловьев»30.

Понимание Софии в качестве полноты Божией, осмысленное и выраженное в метафизике всеединства Вл. Соловьевым, нашло свое прямое продолжение в философии всеединства отца Павла Флоренского. София, являясь сущностным звеном в логике всеединства, включает идею развития как вертикального восхождения-нисхождения, так и горизонтального временного развертывания. В этом смысле можно утверждать, что условием развития будет София в качестве четвертого ипостасного элемента, а условием осуществления всеединства будет развитие организмов, так как без развития, развертывания образа была бы невозможна полнота бытия.

Опираясь на философские идеи всеединства Вл. Соловьева, П.А. Флоренский выстраивает свою систему, в которой важное место принадлежит идее цельного развития, осуществляющейся путем потенциального разворачивания образа из самого себя. В системах всеединства обоих философов важное место занимает идея развития, которая обусловливает развитие образа, его цельность, являющуюся неотъемлемой частью и условием всеединства.

1 Моисеев В.И. Логика всеединства. М.: ПЕР СЭ, 2002. 415с. С. 43.

2 Там же. С. 43.

3 Флоренский П.А., свящ. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии / Сост. игумена Андроника (A.C. Тру-бачева); Ред. игумен Андроник (A.C. Трубачев). М.: Мысль, 2000. С. 372.

4 Соловьев B.C. Избранные произведения. Серия «Выдающиеся мыслители» / Сост. А.Н. Ерыгин, С.П. Липовой; предисл. С.П. Липовой; Ред. Н. Благородова. Ростов н/Д: Феникс, 1998. С. 71.

5 Там же. С. 73.

6 Там же.

7 Там же. С. 219.

8 Там же. С. 125.

9 Там же. С. 482-483.

10 Там же. С. 484.

11 Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алтейя, 2000. С. 42.

12 Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Соч. В 2 т. / Вступ. ст. С.С. Хоружего; Истор. очерк игумена Андроника (A.C. Трубаче-ва); Ред. В.В. Степин, С.С. Аверинцев. М.: Правда, 1990. Т. 1. С. 127.

13 Там же. С. 110.

14 Там же. С. 111.

15 Там же. С. 264.

16 Там же. С. 265.

17 Там же. С. 325.

18 Там же.

19 Там же. С. 324.

20 Флоренский П.А. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. С. 194.

21 Флоренский П.А., свящ. Сочинения. В 4 т. / Сост. игумен Андроник (A.C. Трубачев), П.В. Флоренский, М.С. Трубачева; Ред. игумен Андроник (A.C. Трубачев). М.: Мысль, 1999. Т. 3(1) С. 32.

22 Там же. С. 28-29.

23 Там же. С. 476.

24 Флоренский П.А. Pro et contra: Личность и творчество Павла Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология / Сост., вступ. ст., примеч. и библиогр. К.Г. Исупова. 2-е изд., испр. и дополн. СПб.: РХГИ, 2001. С. 52.

25 Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. С. 326.

26 Там же. С. 349.

27 Флоренский П.А., свящ. Сочинения. В 4 т. / Сост. игумен Андроник (A.C. Трубачев), П.В. Флоренский, М.С. Трубачева; Ред. игумен Андроник (A.C. Трубачев). М.: Мысль, 1999.Т. 2. - С. 415.

28 Там же. С. 417.

29 Там же.

30 Там же.

Т.Б.КУДРЯШОВА

Ивановская государственная архитектурно-строительная академия

ЭСТЕТИЗИРОВАИНАЯ ГНОСЕОЛОГИЯ РУССКОГО СИМВОЛИЗМА: ТРАДИЦИИ И НОВАТОРСТВО

Называя ту или иную историческую личность мыслителем и обращаясь к соответствующим эпитетам, например религиозный, ученый и др. мы иногда делаем это в силу сложившихся традиций, а иногда руководствуясь профессиональными, мировоззренческими и прочими предпочтениями данного мыслителя. При этом чем сложнее, многограннее личность и творчество философа, тем труднее подобрать нужное определение. Все сказанное в полной мере относится к B.C. Соловьеву, по поводу философской системы которого в истории философии так и не сложилось единого мнения. Почти все исследователи признают ее неординарность, особый синтетический характер, особое соотношение секуляризованного и религиозного сознания в ней, но основание этой системы все видят по-разному. Общепризнано и литературно-художественное дарование мыслителя, но это не был просто талант. Именно в художественном творчестве «великому духовидцу»1 посредством интуиции удалось выразить то, что невозможно было непротиворечиво высказать рационально. Возможно, именно здесь он наиболее близок к «действительному познанию», когда сущее всеединое познается «в тройственном акте веры, воображения и творчества»2.

Мы бы предпочли остановиться на точке зрения о.В. Зеньковского, считающего, что творчество Соловьева питалось из нескольких корней и что «проблема органического син-