Этническая консолидация или конструирование: проблема генезиса традиционных культур

Вестник Томского государственного университета. 2016. № 402. С. 176-180. DOI: 10.17223/15617793/402/24

УДК 394

Л. И. Шерстова

ЭТНИЧЕСКАЯ КОНСОЛИДАЦИЯ ИЛИ КОНСТРУИРОВАНИЕ: ПРОБЛЕМА ГЕНЕЗИСА ТРАДИЦИОННЫХ КУЛЬТУР

Работа выполнена при финансовой поддержке Программы повышения международной конкурентоспособности Томского государственного университета на 2013-2020 гг.

Ставится проблема происхождения и возрождения традиционных культур в рамках примордиалистского и конструктивистского подходов. Не отрицая значимости последнего при анализе современных идентичностей, делается вывод о необходимости изучения направленности этнических процессов, которые определяют не только степень сохранения традиционных культур, но вследствие консолидации разноэтничных компонентов в новую этническую общность создают и новые идентичности, в том числе этническую и культурную, которые являются модифицированными вариантами прежних традиционных культур.

Ключевые слова: традиционная культура; идентичность; этническая консолидация; конструирование.

Проблема изучения процессов возрождения этнических традиций, формирования различного вида и уровней идентичностей, в том числе этнических, анализа их содержания и смысловой нагрузки является одной из наиболее актуальных в современной отечественной и зарубежной этнологии. Вклад в разработку теории идентичностей Э. Геллнера [1], Ф. Барта

[2], Э. Андерсона не подлежит сомнению. Их работы стали основой исследований по изучению специфики современных традиционных культур, по проблемам их возрождения и закономерностям формирования. В них четко прослеживается инструменталистский подход, следствием которого является тезис о политической или этнической элитах как «творцах» разнообразных конструктов, в том числе и традиционной культуры, ее символического и эмоционального наполнения.

При понимании всей важности опоры на исследования этих ученых следует заметить, что в их работах отсутствует такая категория, как «этнос», он заменен «этничностью», что стало общепринятым в зарубежной этнологии. Объявив этнос объективно несуществующим, а этничность (этническое самосознание) -конструктом, изучаться стали идеологии, представления, создателями и носителями которых часто являются отдельные лица либо группы лиц. Вопрос о том, насколько они разделяются всеми членами данного сообщества, если и рассматривается, то в контексте государственных и общественно-политических коммуникаций. Учитывая возможности современных СМИ, успехи по внедрению таких конструктов могут быть быстрыми, но это не дает ответа на вопросы -насколько долговременными, а также соответствуют ли они интересам социума.

Отказ от использования категории «этнос» в исследованиях зарубежных и частично отечественных ученых приводит к тому, что из сферы научных интересов выводится и изучение этнических процессов, постоянно и объективно трансформирующих все социальные общности, независимо от уровня их социально-экономического развития. Укрепление антропологического подхода с его принципами «надэтнич-ности», «внеисторичности» мало помогает пониманию причин возрастания роли и значимости этниче-

ского фактора как во внутренней жизни государств, так и в международных отношениях. Предложенный К. Леви-Строссом принцип рассмотрения всего многообразия культур через модификации универсальных бинарных оппозиций [3] способствовал утверждению положения о единстве «человеческого разума на всех стадиях исторического развития» и получил широкое распространение в различных гуманитарных исследованиях. По мнению же известного отечественного этнографа С.А. Токарева, «хотя в сочинениях Леви-Стросса много интересных и свежих идей, его чисто формальный метод, игнорирующий конкретное содержание исследуемых явлений... едва ли может принести пользу науке» [4. С. 313]. Возможно, данная оценка является достаточно жесткой, но некритичность в использовании антропологического метода и его абсолютизация привели к трудностям в решении современных проблем, связанных с формированием в государствах Западной Европы азиатских и африканских диаспор и ростом неконтролируемых миграций. Игнорирование принципа историзма в изучении этих явлений не позволяет найти ответы на вопросы о причинах подобных процессов, их внутреннем содержании, а значит, ограничивает их прогностический потенциал.

Нужно иметь в виду, что каждая наука или ее отдельные направления формируются в конкретных исторических условиях как ответы на запросы общества. Утверждение антропологического подхода, со временем оттеснившего значимость этнологического с его стремлением к подчеркиванию культурного многообразия человечества, соответствовало состоянию большинства стран Западной Европы середины ХХ в. с их достаточно простым этническим составом, превалированием этнической однородности, устойчивостью понимания «нации» как гражданства, так как к Новому времени они оформились не только как централизованные государства, но, по-преимуществу, и как моноэтничные [5. С. 300-301].

Однако в России, Китае, Индии и многих других странах наряду с титульными этносами проживают сотни народов, которые также являются коренными, а значит, попадают под действие 169 Конвенции МКТ ООН 1989 г., которая обязывает государства сохра-

176

нять и развивать этнические традиции всех народов [6. С. 52-54]. Таким образом, наблюдается определенное противоречие между господствующими течениями в современной науке и международным правом. Ведь если в рамках антропологического подхода акцент смещается на «общее» в культурных явлениях, а конструктивистский принцип направлен на изучение разнообразных конструктов, которыми в определенной степени являются и современные традиционные культуры, то что же следует «развивать» и «охранять»? «Придуманные», сконструированные

кем-то традиции, и как определить - являются ли они «народными»?

Изучение элементов «новых», «возрожденческих», идеологий и практик происходит, как правило, вне изучения состояния этноса, определяемого направленностью и соотношением различных этнических процессов, трансформирующих его на каждом историческом отрезке времени, в конкретной социальнополитической, экономической ситуации. Глубокие наработки отечественной этнологии и, прежде всего, исследования Ю.В. Бромлея по теории этноса и этнических процессов, остаются на периферии современного научного дискурса. Между тем не требует доказательств очевидное - хотя этническая карта планеты обновляется медленнее, чем политическая, первый процесс объективен и естествен. Образование государства может иметь искусственный, спонтанный, конъюнктурный характер, вследствие чего, перефразируя Э. Геллнера, можно сказать, что возникает ситуация, при которой границы этнические и политические не совпадают [1. С. 5], а также появляются «разделенные народы», и тогда начинаются постоянные территориальные конфликты, направленные на разрешение этого несоответствия.

Исторический опыт указывает на тесную связь и взаимообусловленность процессов этногенеза и поли-тогенеза. Процесс этногенеза заканчивается преодолением внутренней этнокультурной мозаики и сложением консолидированного этноса, отражением чего является устойчивое этническое самосознание. Такой этнос стремится к политической форме своего бытия, т.е. к образованию «своего» государства. И даже гибель такого государства не сопровождается полной ассимиляцией его создателей, сохраняя этническое самосознание, они в благоприятных условиях воссоздают свою утраченную когда-то государственность, что и было сделано армянами, евреями, китайцами (ханьцами) и др. В ситуации, когда процессы государствообразования опережают этническую консолидацию, после гибели даже сильных государств и империй достаточно быстро ассимилируются и их творцы. Так называемые кочевые империи евразийских степей - гуннский союз, государство сяньби, Древнетюркские каганаты и т. д. - исчезли, а их создатели, растворившись, стали этническими субстратами более поздних народов.

В условиях глобализации и унификации культур не менее действенна противоположная тенденция -сохранение и даже возрождение полузабытых этнических традиций. Если бы последнее касалось каких-то

отдельных народов, то это можно было объяснить активностью ее элиты. Но этот процесс приобрел мировой характер, значит, в нем проявляется некая историческая закономерность. Думается, что стремление этноса в силу каких-то причин сохранить и даже воссоздать традицию делает запрос на появление соответствующих лиц, которые трансформируют ощущения, настроения, ожидания групп людей в конкретные идеологии и практики. В результате этносу может предлагаться множество вариантов «традиционной» культы, но закрепится тот, который в наибольшей степени соотносится с представлениями данного коллектива о себе, т. е. он будет соответствовать элементам традиции, сохранившейся даже в слабом виде, но присущей большинству. Значение традиции не столько в том, что она связывает поколения с их прошлым, сколько в том, что она корректирует выбор будущего.

Если же традиция (традиционная культура) размыта, в силу каких-то причин дискредитирована, то в данном обществе возможно появление таких конструктов, которые могут быть направлены против жизнеспособности своего этноса. Ведь предложенный конструкт, подкрепленный пропагандой, непро-веряем и не подвержен критическому анализу потому, что его не с чем сравнивать, так как традиция как отражение прежнего исторического опыта отсутствует. И он принимается в форме якобы «национальной» идеологии или «традиционного» праздника. Последствия же этого могут оказаться трагическими для самого народа.

Конкретная историческая ситуация влияет на соотношение этнических процессов, трансформирующих этнос. Одновременно у одних народов могут превалировать консолидационные процессы, у других - ассимиляционные. Однако, как показывают сибирские материалы, в одно и то же время этнос может испытывать действие прямо противоположных тенденций. Как следствие - одна часть этноса растворяется в иноэтничной среде, другая, наоборот, сосредоточиваясь на уменьшавшейся территории, быстро консолидируется. В этой связи показательна этническая ситуация, сложившаяся в Кизильской степной думе Енисейской губернии в XIX в. Там с 1837 по 1850-е гг. в крестьяне Ужурской и Балахтинской волостей Ачинского округа перешло 86 аборигенных семей. За период с 1830 по 1875 г. более тысячи аборигенов сменили свое инородческое сословие на крестьянское [7. С. 188-189], что означало столь высокую степень русификации, что русская крестьянская культура осмысливалась ими как собственная, а русское население Сибири впитало в себя еще один аборигенный компонент. Та же часть кизильцев, которая в меньшей степени подверглась русификации, наряду с другими тюркоязычными группами левобережья Енисея вошла в состав современных хакасов.

Превалирование консолидационных процессов, усиливающих межэтнические стяжки, неизбежно приводит к осознанию членами прежнего аморфного образования своего единства, своей «особости». Следствием этого становится стремление «отделиться» от соседнего, часто близкородственного населе-

177

ния, проявлением чего становится актуализация оппозиции свой - чужой.

Этот процесс наиболее яркое выражение нашел у алтайцев (алтай-кижи) начала ХХ в. Внешним проявлением окончания консолидационных процессов стали отказ от шаманизма и принятие «новой» религии -бурханизма, которая облекла в религиозную форму этническое самосознание или этничность нового этноса. В мае - июне 1904 г. левобережные районы Ка-туни были охвачены массовым движением местного населения, которое, резко изменив привычный образ жизни, собиралось в долине Теренг. Отказ от шаманских жертвоприношений, преследование шаманов и сожжение их бубнов сопровождались переходом к монотеизму, бескровным кроплениям молоком и возжиганием арчына (вид можжевельника), распространением эсхатологических настроений. Согласно представлениям бурханистов ожидавшиеся наводнения, землетрясения как наказания за грехи могли нейтрализоваться молениями (мюргюль) о возвращении прежнего правителя Ойрот-хана, который должен был спасти «свой» народ [8. С. 185-186].

В результате действия различных факторов движение было подавлено, а его «зачинщики» арестованы. Спустя два года состоялся судебный процесс, итогом которого стало оправдание всех обвиняемых. Несмотря на разгром движения, изменившееся законодательство в годы первой русской революции, в том числе касавшееся вероисповедания в совокупности с действовавшими статьями «Устава об управлении инородцев» (1822 г.) о праве народов Сибири следовать своим религиям, способствовали распространению и укреплению бурханизма в горах центрального и западного Алтая. Под влиянием «новой веры» изменялись правила поведения ее последователей, появлялись новые ценности, частично изменилась семейная обрядность, вместо кровавых жертвоприношений стали проводиться бескровные обряды и ритуалы.

Особенность их распространения заключалась в том, что они не выходили за пределы бытования последователей бурханизма, который полностью сопрягался с территорией обитания алтай-кижи, т. е. с левобережьем Катуни. Усиленно перерабатывалось общеалтайское культурное наследие: многие религиозные атрибуты, прежде всего дошаманского происхождения, в бурханизме не только сохранялись, но и актуализировались. При этом им придавался новый смысл и они наделялись новыми функциями. Например, известная у многих народов лента (полоска ткани) как священный дар стала называться «кыйра», вместо общетюркского названия ^алама», нечетность в ритуалах заменилась четностью и т.д. [8. С. 208-209].

Современники тех событий и более поздние этнографические материалы свидетельствуют о возросшей религиозной нетерпимости последователей «новой веры» даже по отношению к близкородственному населению, что было следствием глубинных этно-трансформационных процессов. Достаточно унифицированная культура населения юга Горного Алтая, фактически одинаковый его родовой состав не спо-

собствовали четкому этническому размежеванию населения правого и левого берегов Катуни. Для того чтобы подчеркнуть свою культурную непохожесть, опираться на них было недостаточно. Собственно этническая граница алтай-кижи требовала подкрепления за счет дополнительного фактора. Им и стал бур-ханизм, который зримо отделил алтай-кижи от телен-гитов, прежде всего в религиозном отношении, а затем, и вместе с тем, и в этническом. Еще недостаточно выраженная этническая оппозиция свой - чужой была усилена конфессиональным противостоянием.

Между тем, в рамках теории этноса Ю.В. Бромлея, возникновение бурханизма и подобных ему идеологических и культурных феноменов представляется закономерным этапом развития этноса. Результатом окончания процесса этногенеза является формирование достаточно устойчивого этнического самосознания, внешним выражением которого является новый этноним, отражающий единство нового этноса в противовес другим, уже существующим подобным образованиям. В данном случае неважно происхождение этнонима, главное заключается в том, что он должен соотноситься всеми членами данного этноса только с собой.

В русских документах первой половины XVIII в. территория левобережья Катуни обозначалась как «зенгорские Канские, Каракольские волости», население которых, как и западные монголы (ойраты, джунгары), часто именовалось калмыками, что отражало его политическую зависимость от Джунгарского ханства и подверженность его культурному влиянию. Этноним «калмыки» применительно к этой группе тюркоязычного населения сохранится в русских документах до начала ХХ в., т. е. спустя полтора столетия после гибели ханства. Несмотря на то что «Канские, Каракольские волости» часто упоминались вместе и представляли собой некую этнополитическую и культурную общность, видимо, внутри себя они четко различали друг друга.

В переписке с русскими властями в 1756 г., принимая российское подданство, зайсаны помимо названий подвластных им волостей указывали свою этническую принадлежность. Некоторые из них называли себя «теленгутами», а свои владения «телеуцки-ми». Из этого следует, что в середине XVIII в. в Горном Алтае этнонимы «теленгут» и «телеут» не только были распространены, будучи синонимами, но и широко использовались местной элитой, прежде всего, «Каракольской волости». Элита «Канской волости» иногда именовала себя «уранхаевы зайсанги». Этноним «уранхаи», «урянхайцы» выходит далеко за пределы Горного Алтая - в степи западной Монголии, Туву. Таким образом, в местной тюркоязычной среде левобережья Катуни, т. е. этнической территории будущих алтай-кижи, бытовали разные этнонимы, что было связано со сложными этническими процессами как в древности, так и в более поздние периоды. И если этноним «теленгут» был автохтонным и восходил ко времени существования древнетюркских каганатов VI-VII вв. (в форме «доланьгэ»), то появление этнонима «урянхай» связано с миграцией части населения из Прибайкалья периода существования

178

империи Чингис-хана. Взаимодействие этих двух компонентов, а также частичная их ойратская аккультурация привели к формированию теленгито-уряхайской общности середины XVIII в., которая внутри себя сохраняла признаки незавершенной консолидации, что и отражалось в одновременном бытовании двух разных этнонимов и наличии двух разноименных волостей [9. С. 143-146].

Как уже отмечалось, в конце XIX - начале XX в. это население в русских документах по-прежнему назвалось «горными, дзунгарскими, бийскими, алтайскими калмыками», общее самоназвание отсутствовало, подменяясь родовой или административнофискальной принадлежностью. Нахождение в составе России, с одной стороны, приводило к уменьшению этнической территории, вызванному русской крестьянской миграцией и развитием горно-рудного производства, что усиливало консолидационные процессы, стирая прежние культурные различия между «теленгу-тами» и «уранхаями». С другой стороны, минимальное вмешательство со стороны российской власти во внутренние дела способствовало сохранению джунгарского политического и культурного наследия и определяло этническое своеобразие населения левобережья Кату-ни. Результатом этих процессов и стало появление к началу ХХ в. нового этноса, который был не теленгу-тами, не уранхайцами, и который принял новый этноним - алтай-кижи (человек Алтая, алтаец).

Усиление крестьянской колонизации Горного Алтая, активная деятельность Алтайской духовной миссии, начало аграрно-административной реформы провоцировали стремление к сохранению своей культуры, а проповеди миссионеров реанимировали те представления, которые находились на периферии шаманского мировосприятия и были связаны с фрагментами проникавших ранее мировых религий - несториан-ства, манихейства, буддизма, особенного ламаизма джунгарского времени. Это были идеи монотеизма, представление о накоплении людьми грехов, ожидание конца света и прихода мессии. Именно они и «всплыли» в бурханизме, выделив и дополнительно конфессионально обособив его последователей среди шаманистов и православных. Однако эти сюжеты были переосмыслены в соответствии с этносоциальными запросами нового этноса: мессией стал Ойрот-хан -идеализированное воплощение могущества правителей Ойратского (Джунгарского) ханства, которое было в прошлом, но должно вернуться вместе с этим героем. Обращение к древности, основному способу легитимизации новации универсально и независимо от социально-экономического уровня общества.

Выбор именно образа Ойрот-хана как носителя новых ценностей не был случаен - этот персонаж присутствует в фольклоре всех народов Горного Алтая. Но если северные алтайцы - кумандинцы, туба-лары, челканцы - воспринимали его как отрицательный, который ассоциировался с набегами и грабежами ойратов (джунгар), то для алтай-кижи, чьи этнические предки были частью Джунгарии, его имя воспринималось прямо противоположно - славное прошлое ханства осмысливалось как собственное «вели-

кое прошлое» [8. С. 203-205]. Таким образом, была решена важнейшая проблема - как из общеалтайского культурного наследия выбрать то, что подчеркивало бы собственную специфику. Выбранный образ хотя и был общим для населения Горного Алтая, но его символическое содержание у родственных народов было диаметрально противоположным. Произошла сознательная актуализация того, что близкими по культуре народами воспринималось неодинаково. Это отличие было гипертрофировано в виде появления особого «бурханистского» фольклора - легенд, молитв, благопожеланий (алкыш), в которых воспевались деяния Ойрот-хана. Выбирались такие символы прошлого, которые стали трактоваться «новым» этносом прямо противоположно своим аналогам в культурах родственных народов. В результате противостояние свой - чужой достигает пика, и между народами, чья культура наиболее близка, возникают наиболее острые и болезненные противоречия.

На завершающей стадии консолидации «молодой» этнос актуализирует те стороны культурного наследия, которые наиболее явственно отличают его от уже существующих и, прежде всего, родственных народов, наполняя новым этнопоказательным содержанием традиционные символы, образы, ритуалы. Внешне это принимает «взрывные» формы, так как сопровождается мощным эмоциональным подъемом. Итак, между окончанием консолидационных процессов и появлением новых идентичностей существует закономерная связь. Этническая консолидация приводит к появлению нового этноса, он стремится утвердиться среди уже существующих, обостряя противостояние свой - чужой, используя для этого модифицированную, но принимаемую членами данной группы традиционную культуру или то, что большинством понимается под ней. Возникает «новая» идеология, которая может принимать различные формы: этническую, культурную, религиозную, политическую. Это, безусловно, конструкт, как и любой идеологический феномен, но такой, появление которого исторически закономерно. Поэтому он «проверяется» исторической памятью, культурными стереотипами, всем предшествующим этническим опытом. В начальный период он может иметь множество различных вариантов, так как отдельные люди и элита будут использовать все разнообразие традиционной культуры, чтобы этнически обособить «свой» народ. Но со временем утвердится тот вариант модифицированной традиционной культуры, который будет соответствовать представлению большей части этноса о себе.

Что же касается алтайского бурханизма, то рассмотрение его в отрыве от этнической среды, вызвавшей его, оценка его как искусственного явления привели к политизации бурханистского движения и его последователей. С 1930-х гг. в отечественной историографии он трактовался как «буржуазное, националистическое, антирусское движение», спровоцированное «монгольскими ламами и японскими шпионами» [10. С. 348], т.е. он рассматривался как искусственный конструкт, специально придуманный и внесенный с политическими целями в алтайскую среду,

179

как негативное явление, подлежащее уничтожению, а его последователи - наказанию. В связи с этим важно отметить, что признание элементов модифицированной традиционной культуры конструктами, «изобретениями» отдельных лиц в неблагоприятных политических условиях может стать и становилось основанием для репрессий. Политизированная оценка бурханизма в советской историографии является ярким примером того, как рассмотрение идеологического, культурного явления без учета состояния этноса, его истории и тенденций развития, т.е. с конструктивистских позиций, стала серьезной проблемой не только для лидеров, утверждавших «новые» ценности, но и для многих алтай-кижи.

Этнические процессы, в том числе консолидаци-онные, «отменить» невозможно. А это значит, что с

выходом на «историческую арену» каждого нового этноса будет актуализироваться и оппозиция свой -чужой как результат успешной консолидации и, следовательно, появляться новые идентичности; будет «перекраиваться» как этническая, так и политическая карта мира. Безусловно, национальная элита может использовать традиционную культуру и для решения собственных эгоистических целей, создавая аналогичные конструкты и пытаясь внедрить их в сознание своей этнической общности. Поэтому необходимо изучать этническое состояние социума, т.е. определять, какой вид этнических процессов превалирует в нем, чтобы понять, насколько та или иная «возрожденная», «традиционная» культура соответствует

объективным запросам народа.

ЛИТЕРАТУРА

1. Геллнер Э. Нации и национализм. М. : Прогресс, 1991. 319 с.

2. Барт Ф. Этнические группы и социальные границы. М. : Новое издательство, 2006. 328 с.

3. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М. : ЭКСМО-Пресс, 2001. 512 с.

4. Токарев С. А. История зарубежной этнографии. М. : Наука, 1978. 352 с.

5. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М. : Наука, 1983. 411 с.

6. Конвенция 169 МКТ ООН // Статус малочисленных народов России. М. : Юрид. лит., 1994. С. 52-64.

7. Ярилов А.А. Кизильцы и их хозяйство. Юрьев, 1899. 366 с.

8. Шерстова Л.И. Бурханизм: истоки этноса и религии. Томск : Изд-во Том. гос. ун-та, 2010. 288 с.

9. Шерстова Л.И. Этнокультурные общности Горного Алтая в XVII-XVIII вв.: этническая идентичность в историческом контексте // Вест-

ник Томского государственного университета. 2015. № 395. С. 142-146.

10. Потапов Л.П. Очерки по истории алтайцев. М. ; Л. : АН СССР, 1953. 442 с.

Статья представлена научной редакцией «История» 27 ноября 2015 г.

ETHNIC CONSOLIDATION VERSUS CONSTRUCTION: TRADITIONAL CULTURES GENESIS PROBLEM

Tomsk State University Journal, 2016, 402, 176-180. DOI: 10.17223/15617793/402/24

Sherstova Lyudmila I. Tomsk State University (Tomsk, Russian Federation). E-mail: sherstova58@mail.ru

Keywords: traditional culture; identity; ethnic consolidation; construction.

The problem of traditional culture preservation and resurrection is timely, scientifically and socially significant. Traditional culture, being one of the identity levels, is studied by foreign scientists within the frame of a constructivist approach. Some important conclusions have been made in this direction: one of them describes the artificial nature of ideological perceptions and cultural phenomena created by a certain person or national (political) elite. Rejecting the principle of historicism gives an additional opportunity to analyze the current situation, but does not have any prognostic potential. Studying an ideological phenomenon but not considering the ethnic condition of a social entity in which a construct is placed does not give information on its historical age. Meanwhile, taking as a basis some conceptual ideas of Russian ethnologists on the importance of ethnic consolidation (leading to creation of ethnic conscience, identity, and thus creating one’s own culture), it is possible to state that this process on the whole leads to an active search for “new” identities of different levels, starting from ethnic to cultural and then to political ones. During this process, national (political) elite becomes an “executor” for this “order”. To make society adopt a construct, it should fit not only the emotional state, but also be based on values and beliefs of that very society, in other words it should take a tradition as a foundation. If migration, acculturation, assimilation are prevailing among ethnic processes, then a tradition will also be smooth, discrete, and members of this society will not be able to relate it to their previous experience. In this case a full denial of such a tradition occurs, and for some time society may entrench itself to ideological constructs which will further its own destruction. The article describes the creation of a “new” traditional culture in Altai society using several Siberian sources. This process is presented as a result of their ethnic consolidation and an “answer” to the historical challenges of the 20th century.

REFERENCES

1. Gellner, E. (1991) Natsii i natsionalizm [Nations and Nationalism]. Moscow: Progress.

2. Bart, F. (2006) Etnicheskie gruppy i sotsial 'nye granitsy [Ethnic groups and social boundaries]. Moscow: Novoe izdatel’stvo.

3. Levi-Strauss, C. (2001) Strukturnaya antropologiya [Structural Anthropology]. Moscow: EKSMO-Press.

4. Tokarev, S.A. (1978) Istoriya zarubezhnoy etnografii [The history of foreign ethnography]. Moscow: Nauka.

5. Bromley, Yu.V. (1983) Ocherki teorii etnosa [Essays on the theory of ethnos]. Moscow: Nauka.

6. Kryazhkov, V.A. (ed.) (1994) Konventsiya 169 MKT OON [Convention 169 of the UN ILC]. In: Kryazhkov, V.A. (ed.) Status malochislennykh

narodovRossii [Status of small peoples of Russia]. Moscow: Yuridicheskaya literatura.

7. Yarilov, A.A. (1899) Kizil'tsy i ikh khozyaystvo [The Kyzyls and their economy]. Yuriev: Tipografiya K. Mattisona.

8. Sherstova, L.I. (2010) Burkhanizm: istoki etnosa i religii [Burkhanism: the origins of ethnicity and religion]. Tomsk: Tomsk State University.

9. Sherstova, L.I. (2015) Ethnocultural communities in Gorny Altai during the 17th-18th centuries: ethnic identity in historical context. Vestnik

Tomskogo gosudarstvennogo universiteta — Tomsk State University Journal. 395. pp. 142-146. (In Russian).

10. Potapov, L.P. (1953) Ocherkipo istorii altaytsev [Essays on the history of Altai people]. Moscow; Leningrad: USSR AS.

Received: 27 November 2015

180