Философия как практика в неоведантизме

Сер. 6. 2009. Вып. 2

ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

ДИССЕРТАЦИОННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

С. Л. Бурмистров

ФИЛОСОФИЯ КАК ПРАКТИКА В НЕОВЕДАНТИЗМЕ

Вопрос о природе философии поныне остается во многих отношениях дискуссионным. К этой проблеме с разных сторон пытаются подступиться позитивисты, экзистенциалисты, прагматисты и многие другие только на Западе. Вопросом о том, что такое философия, задаются и современные индийские мыслители, хотя они решают эту проблему в специфическом ключе, опираясь не только на достижения западной философской мысли, с которой они все, естественно, в той или иной степени знакомы, но и на решения, сформулированные в индийской философской традиции.

Этим вопросом, естественно, задается и Сурендранатх Дасгупта (1885-1952), имя которого известно, наверное, любому, кто занимается исследованием философской мысли древней Индии. Его перу принадлежит знаменитая «История индийской философии» (1922-1955), главный труд его жизни. В этой уникальной книге ему удалось охватить такой объем первоисточников, который не был доступен более ни одному историку индийской философии.

Дасгупта отмечает прежде всего необычайную сложность и разнообразие философских дискурсов в Индии, философскую культуру которой он сравнивает с тропическим лесом: в индийской философии, пишет он, можно найти практически все концепции, которые когда-либо были сформулированы в Европе, начиная еще с древней Греции1. Эту же мысль он повторяет и на первых страницах своего главного труда, говоря, что «большинство проблем, которые все еще обсуждаются в современной философской мысли, уже вставали в более или менее различных формах перед философами Индии. Их дискуссии, трудности и решения, надлежащим образом понятые в связи с проблемами нашего времени, могут пролить свет на процесс будущей реконструкции философского мышления»2. Иными словами, глубинная суть философского мышления для Дасгупты — одна и та же в Индии, в Европе, в Китае, вообще в любой культуре, способной подняться до уровня философской рефлексии, и все различие между разными культурами состоит не в сущности философии, а в тех отношениях, которые выстраиваются между философией и другими формами культуры. В самом деле, если бы философия различалась в разных культурах не только в деталях, но и по сути, то невозможно было бы называть индийскую философию философией. В этом случае разные культуры вообще были бы несоизмеримы, т. к. не было бы общего для них критерия оценки рациональности интеллектуальных конструкций, логической связности, не было бы общих ценностей, и вся философская компаративистика, а вместе с нею — и вся история философии оказались бы невозможны. Но т. к. они все же возможны, то, следовательно, культуры хотя бы в какой-то степени соизмеримы и допускают сравнение, анализ, а значит, и интеркультурную коммуникацию.

© С. Л. Бурмистров, 2009

Примечательно, что сам Дасгупта не задается вопросом о том, что такое философия вообще. В интерпретации понятия философии, равно как и в понимании сущности историко-философского процесса, он отталкивается от западных образцов, полагая западную интерпретацию понятия философии универсальной и самоочевидной. Делается это Дасгуптой, видимо, для того, чтобы найти какую-то концептуальную «точку опоры», основываясь на которой можно, не вдаваясь в дальнейшие дискуссии о применимости термина «философия» к индийской мысли, приступить к исследованию основных тем древнеиндийского интеллектуального дискурса. Разумеется, философия даже на Западе весьма разнородна, и, на первый взгляд, довольно трудно найти какие-то существенные общие черты между, например, экзистенциализмом А. Камю и логическими выкладками У. Куайна, так что «любая попытка найти „философию" и „религию" в Индии легко уязвима ввиду слишком европейского характера этих понятий и их чрезвычайной многозначности в самой европейской традиции»3. Тем не менее, для какого бы то ни было исследования природы индийского мышления о Брахмане, Атмане и мокше необходимо опереться на какие-то постулаты, касающиеся сущности мышления вообще и философского мышления в частности, и в известной степени проигнорировать тонкие и порой весьма существенные различия между разными философскими традициями. Согласно Дасгупте, как видно, допустимо не принимать во внимание и разницу между философскими культурами, порожденными разными цивилизациями.

Все системы философии должно объединять что-то общее—какая-то специфическая проблематика, или определенная методология исследования, или характерный тип связи с другими компонентами культурного поля, — ибо в противном случае вообще невозможно будет говорить о философии. Именно на этой общности и акцентирует Дасгупта свое внимание. При этом оказывается, что разные философские культуры (при том, что философия остается самотождественной как в индийской, так и в западной культурах) оказываются различными, и разница между ними состоит в их отношении к обыденной жизни, к практике: центральной темой большинства индийских философских систем, по мнению Дасгупты, является «практическая гармония между жизнью и философией», тогда как на Западе философия представляется, с его точки зрения, скорее как теоретическая наука, чем как мировоззренческая основа для практической деятельности4.

Представление об индийской философии как об интеллектуальной деятельности, практической по преимуществу или, во всяком случае, направленной на достижение практических целей, а не на чистое «знание ради знания», достаточно распространено и, в общем, не лишено некоторых оснований. Таких же взглядов придерживается еще один крупный историк индийской философии — Сарвепалли Радхакришнан (1888-1975): «Индийская философия, — пишет он, — интересуется жизнью людей, а не заоблачными сферами. Она берет свое начало из жизни и, пройдя сквозь различные школы, возвращается в жизнь. Великие памятники индийской философии не имеют того академического характера, который так сильно сказывается в позднейшей критике и комментариях»5. С этой позиции индийская философия предстает значительно более прагматической, чем западная мысль, ориентированная, по мнению Дасгупты и Радхакришнана, на постижение абстрактных сущностей, познание которых будет тем более точным и полным, чем меньше будет зависеть от практических потребностей познающего. Для Дасгупты очевидно, что на Западе философия всегда была знанием отвлеченным, самоценным, не связанным с практическими потребностями культуры, так что западный философ с его позиции представал подобным поэту в башне из слоновой кости, живущему вне реального мира.

Однако практика, о которой говорит Дасгупта, — это практика прежде всего религиозная, связанная с проблемой освобождения. Это видно из изложения им фундаментальных положений («догм», по его собственному выражению) всей индийской философии: 1) непогрешимость мудрости Вед, 2) учение о закабалении и освобождении, 3) закон кармы, 4) учение о перерождении. Основной догмой является, конечно, первая, из которой следует, что разум неспособен постичь истину («убеждение, почти самоубийственное для всякой философии в современном смысле слова», — иронически замечает Дасгупта) и может оперировать только в сфере обыденных — биологических и социальных — потребностей человека, но бессилен показать человеку даже отблеск истины6.

Конечно, Дасгупту трудно заподозрить в грубом иррационализме. Он не отвергает разум как средство познания мира, не отказывает логическим рассуждениям в способности познавать то, что дано человеку в ощущениях, и адаптировать его к материальной реальности. Но Дасгупта пытается показать глубокую ограниченность разума в тех вопросах, которые лежат за пределами чувственно познаваемого и могут быть постигнуты только йогической интуицией. Поистине знанием в веданте, наследниками которой являются большинство философов современной Индии, считается лишь знание абсолютно истинное, непогрешимое, а таким знанием в классической веданте и неоведантизме является знание о непреходящем — о том, знание чего дается лишь Ведами. То, что Веды не имеют автора, делает их свободными от всяческой субъективности и налагаемых ею ограничений, поэтому и истинность их неколебима. Здесь взгляды Дасгупты близки мнениям и многих других индийских мыслителей ХХ в. относительно природы индийской философии. Так, Ауробиндо Гхош полагает, что «Веды скорее всего были именно тем, на что они претендуют, — поиском мистического знания, первым проявлением вечного стремления индийской мысли проникнуть внутренним оком за пределы материального мира в область божественного, сил и самосуществования того, о ком мудрецы говорят столь различно, — знаменитая фраза, в которой Ригведа раскрывает свою главную тайну»7. Ауробиндо подчеркивает, что для ведических риши «Веды были Словом, раскрывающим Истину и облекающим мистический смысл жизни в одежды образа и символа»8. Лучше сказать даже, что Веды были Словом, которое само и есть Истина. Философ отмечает при этом, что непонятность ведического текста для современного человека обусловлена тем, что его разум управляется логикой, абстрактными понятиями, формализующими мышление, а содержание его составляют факты жизни, как они даны нам в простом чувственном опыте, осмысляемом в позитивистском ключе, «без попытки обнаружить в них божественный или мистический смысл, причем воображение рассматривается как эстетическая игра фантазии, а не ключ к истине, и его подсказки принимаются в расчет лишь в тех случаях, когда они не противоречат логике или опыту постижения материального мира, а интуиция признается лишь в ее глубоко преобразованной интеллектуализированной форме»9. Показательно, что Ауробиндо постоянно использует применительно к Ведам слово «мистический»: ведическое знание для него — за пределами не только обыденного, повседневного опыта, но и вне рациональности, в сфере, где отсутствуют какие бы то ни было законы — не только физические, но и логические, такие как законы тождества или противоречия. Ведическое знание понимается им как знание не столько логическое, сколько практическое, ибо в реальной практике мы можем видеть (кажущееся, естественно) нарушение и физических, и логических законов, так что полностью доверять следует не им, а собственной религиозной интуиции, ведущей к познанию божества. Мистицизм в принципе предполагает прямое, без посредников, общение адепта с божеством или иной высшей религиозной инстанцией.

Но у Ауробиндо он означает отказ также от посредничества интеллекта, который облекает религиозные переживания в логические и словесные формы, тем самым неизбежно ее искажая. По его мнению, «провидцы скорее видели, чем осознавали истину, облекая ее в форму интуитивной идеи и образа-открытия»10. Иными словами, Ауробиндо отказывает разуму вообще в какой бы то ни было ценности за пределами чисто утилитарной сферы. Чтобы стать средством доступа к абсолютной истине, само сознание должно переродиться, для чего и существует йога (в случае Ауробиндо — разработанная им интегральная йога), замысел которой состоит в том, чтобы раскрыть божество в человеке, не растворяя, однако, его личность в божественном. Как видно, в отличие от Дасгупты, не акцентировавшего внимание на бессилии разума в достижении абсолютной истины самостоятельно, без помощи указаний извне — со стороны ведических риши, — Ауробиндо подчеркивает, что интеллект глубоко ограничен по своей природе, ибо способен познавать нечто только в тесных рамках субъект-объектных отношений.

Таким образом, философия как у Ауробиндо, так и у Дасгупты оказывается деятельностью, в конечном счете, низшей по сравнению с религиозными (прежде всего психотехническими) практиками, выводящими человека за пределы обыденного интеллекта. «Философские труды Индии, — пишет Ауробиндо, — отличаются от произведений метафизической мысли Европы тем, что, даже когда они полностью принимают интеллектуальную форму и метод, их истинная сущность не является интеллектуальной; она, скорее, продукт глубокого осмысления объектов видения и духовного опыта. Это — результат того единства, которое в Индии сохранялось между философией, религией и йогической практикой»11. Как видно, Ауробиндо, подобно Дасгупте, признает единство разных компонентов индийской культуры и полагает, что западная цивилизация породила культуру, в которой элементы ее были разъединены и не сообщались между собой напрямую, тогда как в индийской культуре они были, по существу, разными сторонами одной и той же деятельности, которую невозможно однозначно назвать ни практической, ни чисто интеллектуальной, т. к. теория и практика в ней также не были отделены друг от друга. Лишь на основе концептуальных структур индийской философии возможен подъем сознания на столь высокий уровень, что оно объемлет собой весь мир, не теряя при этом своей индивидуальности («Глобальное Сознание» в терминологии Ауробиндо)12. Дасгупта же об изменении сознания не говорит: его внимание отдано другой цели — выявлению природы философии и механизмов ее развития. Ауробиндо же сосредоточен на решении проблемы мокши, т. к. само существование Вселенной имеет целью именно ее: человечество — высшая стадия мировой эволюции, высшая же стадия развития человечества — это его преобразование средствами интегральной йоги13. Религиозно-прагматический момент в философии Ауробиндо, таким образом, акцентирован гораздо сильнее, чем у Дасгупты.

Аналогичных взглядов в ХХ в. придерживались и другие индийские мыслители. С. Ченнакесаван полагал, что «философия — это не только интеллектуальные упражнения, но и способ управления жизнью в свете познанных и постигнутых истин. Таким образом, философия — по крайней мере, в древности — формировала путь жизни, мировоззрение, которое влияло на жизнь»14. По мнению Дж. Неру, «в Индии философия не была исключительным достоянием узкого круга философов или ученых мужей. Философии являлась важным элементом религии масс. Она проникала к ним в упрощенной форме и создавала философское мировоззрение, ставшее в Индии почти столь же общим, как и в Китае»15. В философии видят продолжение религии — или, точнее, философию и религию представляют как два феномена, спаянных друг с другом настолько тесно, что разделить

их можно только в воображении ученого. По мнению этих индийских мыслителей, одна из специфических черт религиозного сознания в Индии заключается в том, что оно глубоко пронизано философскими взглядами, предполагает определенное мировидение, тогда как западная религиозность, по их мнению, прекрасно может обходиться и без философской основы. Интересно, что такого мнения придерживаются порой и западные исследователи: так, Д. Х. Бишоп полагает, что для индийской философской мысли характерно отсутствие четкого различения религии и собственно философии, а также материального и нематериального уровней бытия16. С его точки зрения, в Индии от философов ждали, что они сами будут образцами того, как надо жить в соответствии с их учениями17. Здесь философия предстает поистине одной из форм житейской практики, своеобразным стилем жизни и затрагивает, следовательно, и мировоззрение, и социальные контакты вместе со способами их осуществления, и повседневную деятельность человека. Вся философская проблематика, согласно этим взглядам, вращается в Индии вокруг проблем и трудностей человека. Вся индийская философия, как пишет еще один индийский автор, укоренена в субъективности и ориентирована на нее ("subjectivity-rooted"), а учения, подходящие к человеку как к объекту, ограничены и не в состоянии дать истинное знание о своем предмете18.

Разумеется, такой взгляд на индийскую философию, мягко говоря, весьма уязвим для критики. Если считать связь с практикой необходимой чертой философии, тогда то же самое мы легко найдем и в западной философской мысли, которая вся — от Фалеса до Рорти — ориентирована на решение проблем, возникающих перед человеком западной культуры; естественно, проблемы эти — иные, чем те, что встают перед носителем культуры Индии, но все же философская деятельность никогда не отрывается от социальной и культурной практики, а ощущение ее оторванности возникает лишь из того, что философия подходит к практике опосредованно, не пытаясь решать те проблемы, которые могут быть решены позитивной наукой. Прямо связывать философские концепции с жизненными проблемами — значит совершать ошибку, подобную описанной П. Бурдье «ошибке короткого замыкания», которая заключается в связывании между собой сильно удаленных, имеющих мало общего терминов и вытеснении исключительно важного опосредующего звена — поля культурного производства19. «Я утверждаю, — пишет Бурдье в другом месте, — что при анализе культурного производства (литературы, науки и т. д.) недостаточно полагаться на содержание произведенного текста, так же как и недостаточно полагаться на социальный контекст, довольствуясь установлением прямой зависимости между текстом и контекстом. Это то, что я называю „ошибкой короткого замыкания". Она состоит в попытке установить прямую связь между некоторым музыкальным произведением или символистской поэмой и забастовками в Фурми или выступлениями в Анзине, как это делают некоторые историки искусства или литературы. Моя гипотеза состоит в том, что эти достаточно удаленные полюса, между которыми, как несколько неосмотрительно кое-кто полагает, может быть напрямую пропущен ток, имеют посредника, которого я называю полем: литературы, искусства, права или науки, — то есть между ними существует пространство, в котором находятся агенты и институты, производящие, воспроизводящие и распространяющие искусство, литературу или науку»20.

Это же касается и философии. Невозможно установить прямой контакт между житейскими практиками и, например, учением о Брахмане. Как было показано выше, между этими вещами, несомненно, есть связь, но она опосредована «культурным полем» — системой определенных представлений о мире и человеке, системой, центром

которой является представление о мировом порядке и мировой гармонии и которая проявляется в деятельности известных социальных институций — жречества, ритуалистики, практики санньясы, социальной организации индийского общества. Лишь через посредство всех этих культурных инстанций могут взаимодействовать чистая философия и чистая практика, причем философия нацелена на осмысление не столько самой по себе практики, сколько тех концептуальных условий, в которых она становится возможной и которые детерминируют ее специфические черты.

Естественно задаться вопросом о причинах такого восприятия философии. В самом деле, даже среди индийцев такой взгляд на философию далеко не универсален, и некоторые авторы подчеркивают, что индийская философия, как и западная, разнородна, в ней можно отыскать самые различные воззрения, этические принципы (от строгой ритуалистической религиозности мимансы до откровенного гедонизма локаяты), представления о целях человеческого существования и т. п.21 Кроме того, многие авторы подчеркивают, в отличие от цитированных выше, не столько разницу между индийским и западным типами философствования, сколько их общность, единство принципов, по которым осуществляется и философское мышление отдельного философа, и весь философский процесс как культурный феномен. По мнению К. Рамакришны Рао, например, научные, логические и прагматические ценности равно свойственны как западному мышлению (в том числе философскому), так и индийскому22.

Чтобы не впасть в «ошибку короткого замыкания», рассмотрим (по необходимости очень кратко) особенности развития индийской философии в конце XIX и начале ХХ вв. Для современной индийской философии — тех ее направлений, которые берут истоки в классической древней философии, — характерно отрицание процесса освобождения как чисто созерцательного. Освобождение возможно не только посредством исключительно медитации, но и через практическую активность, так что человек в неоведан-тизме предстает уже не только как существо высшего порядка, чье достоинство сокрыто неведением, но и как «садовник материи» (по образному выражению Елены Рерих). Человек не должен только созерцать, хотя, безусловно, джняна-йога все равно остается для многих типов личностей хорошим и даже предпочтительным путем к освобождению. Тем не менее, одним только созерцанием освобождения достичь невозможно, и нужны (хотя бы как вспомогательные) также и другие религиозные практики. Уже в середине XIX в. у Свами Дайянанды при всей его строгой ортодоксальности «освоение и преобразование наличного мира считается единственным правомерным путем приближения к освобождению»23. Человек представляется в неоведантизме не иллюзорным порождением Брахмана, плодом его творческой игры, а реальным соратником личностного божества, участвующим по мере своих слабых сил в божественном миросозидающем труде. В современной индийской философской мысли человек начинает восприниматься как самостоятельная и, главное, самоценная личность, которая может страдать от одиночества или активно участвовать в жизни общества, господствовать над своей судьбой или быть игрушкой в ее руках, но в любом случае человек уже несет полную ответственность за выполнение им своего нравственного и социального долга. Возможно, именно по этой причине столь созвучной идеям индийских мыслителей XIX-XX вв. оказалась философия «Бхагавадгиты» с ее представлением о дхарме, хотя индийцы, адаптируя его к условиям современности, глубоко переосмыслили его: если в «Гите» речь идет о варно-вом долге, то у неоведантистов — о долге индивидуальном, понимание которого близко к таковому, например, в экзистенциализме. Ананда Кумарасвами различает понятия dharma

и svadharma: первое — это универсальный мировой порядок, второе же представляет собой ту часть мирового порядка, за которую несет ответственность отдельный человек; таким же образом различаются у него karma и svakarma: первое — всеобщий безличный закон, определяющий характер деятельности людей, второе — принцип сознательного участия конкретного человека в столь же конкретной созидательной деятельности24.

В свете сказанного понимание философии как практики совершенно естественно: философия представляется индийским мыслителям ХХ в. средством ориентировки в быстро и непредсказуемо меняющемся культурном ландшафте. Но если для мыслителей материалистического направления (например, Д. П. Чаттопадхьяя или Дж. Неру) сущность индийской философии — та же, что и для философии западной (объективное познание мира и отражение социально-экономических отношений того общества, в котором сформировались данные направления философии), то у неоведантистов с их изначально религиозной направленностью философия оказывается практикой прежде всего религиозной. Она является средством осмысления опыта, но опыта не только обыденного, но и трансперсонального, йогического. Так, Дасгупта пишет, что всякая философия необходимо должна основываться на опыте, ибо в противном случае она вырождается в пустые спекуляции ни о чем, однако опыт — это не только ощущения, но вообще все «ментальные факты» — ощущения, восприятия, желания и др.; естественно, сюда входят и переживания религиозного порядка25. Задачей человека является, по мнению неоведантистов, уже не только личное освобождение и воссоединение с Брахманом, но и помощь другим в достижении той же цели, поэтому философия перестает восприниматься ими как чисто созерцательная деятельность и становится вовлеченной в повседневную практику, которая одухотворяется и светом религии, и светом философии.

1 Dasgupta S. N. Philosophy of dependent emergence // Contemporary Indian philosophy / ed. by S. Rad-hakrishnan, J. H. Muirhead. 2nd ed. London, 1952. P. 252.

2 Dasgupta S. N. A history of Indian philosophy. Cambridge, 1951. Vol. 1. P. viii.

3 Лысенко В. Г. Даршана, анвикшики и дхарма: философия и религия в Индии // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987. C. 114.

4 Dasgupta S. N. Philosophy of dependent emergence... P. 253.

5 Радхакришнан С. Индийская философия: в 2 т. СПб., 1994. Т. 1. С. 13.

6 Dasgupta S. N. Op. cit. P. 253.

7 Гхош А. Основы индийской культуры // Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии ХХ века / пер. с англ., бенгали и урду. М., 1987. С. 346.

8 Там же. С. 345.

9 Там же. С. 344.

10 Там же. С. 354.

11 Там же. С. 389-390. Курсив наш — С. Б.

12 Пендюрина Л. П. Шри Ауробиндо. М.; Ростов-на-Дону, 2005. С. 57.

13 Костюченко В. С. Интегральная веданта. М., 1970. С. 133.

14 Chennakesavan S. In search of Indian philosophy // Indian philosophy: past and future / ed. by S. S. Rama Rao Pappu, R. Puligandla. Delhi, 1983. P. 41.

15 Неру Дж. Открытие Индии // Открытие Индии. C. 59.

16 Bishop D. H. Prologue // Indian thought: an introduction / ed. by D. H. Bishop. New York; Toronto, 1975. P. 2-3.

17 Ibid. P. 6.

18 Sinari R. The quest for an ontology of human self // Indian philosophy. P. 123, 125.

19 Бурдье П. Объективировать объективирующего субъекта / пер. с франц. Н. А. Шматко. URL: http:// bourdieu.narod.ru/choses_dites/PBchoses_dites24.htm (дата обращения: 15.04.2006).

20 Бурдье П. Клиническая социология поля науки // Социоанализ Пьера Бурдье / под ред. Н. А. Шматко. М.; СПб., 2001. С. 50-51.

21 См., например: Upadhyaya K. N. Some reflections on the Indian view of philosophy // Indian philosophy... P. 139.

22 Ramakrishna Rao K. B. The question of Indianness of Indian philosophy // Ibid. Р. 104.

23 Мезенцева О. В. Проблема человека в учении Свами Дайянанды Сарасвати // Общественная мысль Индии: проблемы человека и общества. М., 1992. C. 86.

24 Ефименко В. А. Ананда Кумарасвами: преображение человека в культуре // Там же. C. 129-130.

25 Dasgupta S. N. Op. cit. P. 255-256.