Профетическая стратегия Г. Р. Державина-лирика

Д.В. ЛАРКОВИЧ

D.V. LARKOVICH

ПРОФЕТИЧЕСКАЯ СТРАТЕГИЯ Г.Р. ДЕРЖАВИНА-ЛИРИКА

PROPHETIC STRA TEGY OF G.R. DERZHAVIN AS A LYRIC POET

Значительное место в творчестве Г.Р. Державина занимает «богословская» поэзия, где постижение Божественной сущности осуществляется на основе оригинального взаимодействия интуитивного и рационально-логического способов. В соответствии с этим лирический субъект Державина выступает в двух ролевых амплуа - пророка и экзегета. Путь державинского богопозна-ния пролегает через попытку разрешить противоречие между представлением об абсолютной благости Творца и мыслью о всесилии смерти. Постепенно поэт приходит к выводу о бессмертии человека в Боге, а в итоге - и к идее богосыновства.

The considerable place in G.R. Derzhavin's creativity is occupied by «theological» poetry, where divinity is comprenended on the basis of the original interaction of intuitive and rational ways. According to this Derzhavin's lyrical subject acts in two role positions - a prophet and an interpreter. Derzhavin's way of cognition of God lies through the attempt to resolve the contradiction between the idea of absolute clemency of the Creator and the thought about the omnipotence of death. Gradually the poet comes to conclusion about immortality of a man in God, and finally to the idea of God's sonhood.

Ключевые слова: русская литература, эпоха Просвещения, творчество Державина, пророчество, богословие.

Key words: Russian literature, the Enlightenment, Derzhavin's works, prophecy, theology.

Размышляя о природе поэтического творчества и обобщая опыт собственный художественной практики в трактате «Рассуждение о лирической поэзии или об оде», написанном в последние годы жизни, Г.Р. Державин восклицает: «Вдохновение, вдохновение <...>, а не что иное, наполняет душу лирика огнем небесным. Он напрягает все ея силы, окрыляет, возносит и исторгает, так сказать, ея бытие из пелен плоти или из всех земных пределов, дабы лучше выразить и изъяснить исступленное ея положение. От вдохновения происходят бурные порывы, пламенные восторги, высокие Божественные мысли, выспренние парения, многосодержащие изречения, таинственные предвещания, живые лицеподобия <...>. От него, или приличнее здесь сказать, от Духа Бо-жия, под струнами венценосного иудейского лирика и царя скакали холмы, двигалась земля, преклонялось небо пред лицом Вседержителя; солнце престолом, а луна подножием ног Его становились. От него, смею сказать, но лишь по подражанию токмо святым пророкам, Орфей водил леса и реки за собою; Гомер <...> колебал вселенную» [13, VII, c. 576-577].

Здесь важно то, что сама природа поэтического вдохновения воспринимается Державиным как результат Высшего наития, наделяющего художника

особыми творческими возможностями и выдвигающего его в особый ряд «Божественных избранников». Подобные представления, восходящие к платоновской концепции боговдохновенного искусства и предвосхитившие основополагающие константы русской романтической эстетики, выражают идею поэзии как профетического акта, санкционированного Создателем. Известно, что данная идея вообще была органична русской творческой ментальности, и поэтому последовательно и целенаправленно формировалась в национальной культуре на протяжении многих веков.

Так, еще в литературе средневековья сформировался и доминировал такой тип автора, который, говоря словами Г.Д. Гачева, руководствовался «установкой на действительное откровение истины», причем ее содержание «постоянно совпадало и с чисто художественными стремлениями их создателей» [7, с. 102]. В этих условиях личность книжника выступала преимущественно не столько в качестве собственно субъекта творческой деятельности, сколько в качестве посредника между читателем и Творцом, что само по себе указывало на Божественный источник ее осуществления.

В эпоху Просвещения эти представления претерпели определенные изменения в связи с общими процессами секуляризации. Возобладавший рационалистический взгляд на искусство, обусловленный аристотелевской «теорией подражания» и утвердившийся в европейских эстетических концепциях, казалось бы, способствовал снижению сакральной авторитетности поэтического слова и стимулировал развитие его утилитарных функций. Однако на фоне западноевропейских тенденций русская культура XVIII века, по справедливому замечанию Ю.М. Лотмана, развивалась по существенно иной траектории: «Унижение русской церкви петровской государственностью косвенно способствовало росту культурной ценности поэтического искусства. При этом на поэзию переносились многие традиционные религиозные представления. В результате мы можем отметить, что секуляризация культуры не затронула глубоких структурных основ национальной модели, сложившихся в предшествующие века» [23, с. 256]. Это выразилось прежде всего в сохранении и преумножении духовного опыта, а также в благоговейном и трепетном отношении к национальной религиозной традиции. Еще В.В. Зеньковским было отмечено, что секуляризация культуры вела к разрыву с Церковью, но не с христианством [17, с. 91-92]. Более того, просветительская мысль в России не только не ставилась в оппозицию к христианскому вероучению, но и своеобразно с ним ассимилировалась. «Христианский закон, - писал известный русский историк XVIII века М.М. Щербатов, - не противен просвещению человеческому» [38, с. 75].

В этой связи Ю.М. Лотман подчеркивает, что «слова "просветитель" и "просвещение", будучи кальками европейских "Éclairer" и "Lumières", одновременно совпадали с церковнославянскими омонимами, имеющими традиционно христианское значение апостольской деятельности по просвещению (крещению) язычников» [23, с. 254]. В сложившейся ситуации литература (поэзия) как бы лишает Церковь «монополии» на Боговдохновенное просветительное слово, а сам поэт сознательно начинает претендовать на роль носителя истины, наделенного ею Свыше и уполномоченного на высокую просветительную миссию. Подобное ощущение небесной харизматичности в той или иной мере было присуще всем русским поэтам XVIII столетия, а мысль о сакральной предопределенности поэтического творчества нередко ими декларировалась.

Так, идея преемственной связи поэзии с текстами Священного писания, а - соответственно - и современных поэтов с библейскими пророками звучит

в трактате В.К. Тредиаковского «Рассуждение об оде вообще» (1734): «Псалмы <...>, хотя на Российский наш и не Стихами они переведены, но на Еврейском все сочинены Стихами» [36, с. 280]. Рассматривая содержание и характер поэтической формы псалмов, Тредиаковский высказывает предположение о том, что «Божий язык», свойственный псалмодическим текстам, своим «богатством украшения» и «великолепием изображений» [36, с. 281] представляет собой своего рода праформу языка поэзии.

А склонный к рациональным построениям М.В. Ломоносов, рассуждая о качествах, которыми должен обладать истинный стихотворец, наряду со знанием «правил стихотворческой науки» и «глубокой эрудицией» выделяет обязательное наличие «высокого духа и огня»: «Сколь трудна наука стихотворческая и сколь велико знание во всем тому человеку иметь надлежит, который стихотворцем быть хочет, а при том дарование от Бога особливое к изобретению новых мыслей и быстроту разума природную, то самое, что стихотворцы называют огонь стихотворческий» [22, с. 519].

Ярким свидетельством религиозных приоритетов русской поэзии XVIII века является чрезвычайно обширный и многоименный пласт стихотворного переложения псалмов. К этому жанру обращались все сколько-нибудь значимые поэты данного периода, а В.К. Тредиаковскому и А.П. Сумарокову удалось осуществить полный перевод Псалтыри на язык поэтической образности. В.М. Живов, комментируя этот феномен, отмечает: «Полные переложения Псалтыри Сумарокова и Тредиаковского - именно в силу своей полноты - имеют, видимо не только литературные, но и религиозные цели - дать читателю перевод Псалтыри, понятно и "правильно" передающий смысл подлинника» [14, с. 723]. Широкой популярности стихотворного переложения псалмов способствовало и то, что сочинения данного жанра органично сочетали в себе силу проповеднического пафоса, самодовлеющую бескомпромиссность христианской экзегетики с благородной страстностью одического стиля и изысканной утонченностью поэтического слога. Как утверждает Л.Ф. Луцевич, «высокая востребованность Псалтыри в век Просвещения, секуляризации, рационализма есть свидетельство реально, объективно существующего единства sacrum/profanum в общественном и поэтическом сознании эпохи. Библейские псалмы воспринимались авторами в сложной совокупности - как канонические тексты, как источник поэтического вдохновения, как образец для подражания» [24, с. 26-27].

Все это дает представление о той культурной ситуации, в условиях которой осуществлялось формирование литературных взглядов Державина и которая неизбежно имела влияние на его авторское самосознание. Идея пророческого призвания и высокой миссии поэта не просто была воспринята Державиным, но постепенно стала его литературным кредо и определяющим принципом творческой деятельности. Важно отметить и то, что само понятие «поэтическое вдохновение», в котором большинство его авторитетных предшественников (Ф. Прокопович, М.В. Ломоносов, В.К. Тредиаковский, А.П. Сумароков и др.) видело лишь некую устойчивую риторическую фигуру, идущую еще от Горация и Цицерона и понимаемую по большей части условно-метафо-рически1, было усвоено Державиным безусловно и буквально. Но к такому пониманию природы поэтического творчества был долгий и непростой путь.

Осознание своего поэтического дара приходит к Державину еще задолго до момента его литературной известности. Так, в одном из ранних стихотворений, датированном Я.К. Гротом началом 1770-х гг. и написанном в Москве в тот период, когда, по словам самого поэта, он «запершись дома, ел хлеб с водою и марал стихи при слабом иногда свете полушечной сальной свечи»

(13, VI, с. 451), есть следующие строки:

Невинность разрушил! Я в роскошах забав Испортил уже мой и непорочный нрав, <...> И вместо, чтоб талант мой в пользу обратил, Порочной жизнию его я погубил [13, III, с. 252-253].

В этом стихотворении, в авторской рукописи озаглавленном «Раскаяние», обращают на себя внимание две любопытные детали: упование на покровительство Всевышнего и уверенность в созидательном предназначении собственного «таланта». Впоследствии два этих мотива останутся одними из числа ведущих в державинском творчестве.

Особую роль в формировании авторской позиции Державина сыграло обращение к жанру стихотворного переложения псалмов. В общей сложности 29 державинских стихотворений возникли в период с 1780 по 1813 гг. как результат творческого освоения Псалтыри. И дело здесь, конечно, не в количественных показателях, а в той силе духовного авторитета, которая была внушена русскому лирику личностью ветхозаветного пророка - царя Давида: «У всякого гения есть печать своего дара, которым он от других отличается. <...> Всякой в поэзии знаток по могуществу, перелагающему горы в сердца людские, познает вперенного святым духом Давида» [12, с. 304].

Державину оказалась близка мысль В.К. Тредиаковского о том, что именно псалмы и «боговдохновенные песни Пророков» являются наиболее ранней эманацией лирической поэзии, а сами пророки по праву могут считаться первыми поэтами. Однако непреходящую значимость псалмов он видит не столько в совершенстве художественной формы, сколько в мощи их нравственно-преобразующего потенциала: «Псалтырь наполнена благочестием. Самый первый псальм не что иное, как нравоучение. Пророк вдохновенный (vates), или древний лирик был одно и то же. Он был герольд Неба, орган истины. Величие, блеск и слава сего мира проходят; но правда, гремящая во псалмопениях, славословие Всевышнему пребывает и пребудет вовеки» [13, VII, с. 569].

В отличие от большинства предшественников, стремившихся дать «правильное» понимание Псалтыри, популяризировать канонический текст и в то же время повысить общественный статус поэтического слова как такового, Державин воспринимает и перелагает псаломный текст личностно, субъектно-ценностно. На это, в частности, указывал Ю.В. Стенник: «Метод Сумарокова дополняется у Державина введением в практику переложения псалмов принципа самовыражения. Осмысление нравственной истины, зафиксированной в тексте Библии, коррелируется у него не с абстрактной нормой внеличной морали, как это было у Сумарокова, а с личностью самого Державина, конкретной личностью со своими пристрастиями и вкусом, со своим взглядом на жизнь» [34, с. 172].

На практике это приводит к тому, что, с одной стороны, поэт стремится максимально адекватно передать дух первоисточника, сохранить его сакрально-аксиологические акценты; очевидно заботится о стилевой и функционально-прагматической идентичности переложения и оригинала. С другой стороны, державинское переложение, как правило, становится самостоятельным поэтическим произведением: получает новое заглавие, оригинальное художественное обличие и нередко сопровождается подробным авторским комментарием, содержательно связывающим текст с ситуативными и автобиографиче-

скими реалиями.

Наглядным примером может служить стихотворение «Помощь Божия», представляющее собой переложение псалма 120. Здесь Державин довольно точно излагает содержание первоисточника, сохранив его композиционную логику и фабульный строй, однако само событие Божественного покровительства экстраполирует на собственную житейскую ситуацию, которую предметно комментирует в своих «Объяснениях»: «Быв статс-секретарем при императрице, на автора наведено было сумнение по делам, особливо Якобия1; но обнаружена была его невинность» [13, III, c. 597]. Однако авторское начало и «принцип самовыражения» не ограничиваются сугубо внешним комментарием (к тому же составленным гораздо позже первой публикации стихотворения), а зримо обнаруживаются и в чертах поэтики текста. В частности, Державин выбирает довольно редкую для жанра стихотворного переложения псалма строфическую форму секстины с оригинальной схемой рифмовки (aabccb), что само по себе придает стихотворению особую ритмико-интонационную выразительность. Кроме того, на фоне лапидарного и прозаичного стиля псалма державинский текст предстает именно как его поэтическая интерпретация, отмеченная ассоциативно-образным видением автора. Ср.:

Псалом 120

эт112™и I HI ill I ©lol, HJ™%iz lowI Hill! ilo. «slilH ilo { ©50, >lilüJo©8 l IziLJ.

«Помощь Божия» [13, I, с. 551] Возвел я мысленные взоры В небесны, лучезарны горы, -И помощь мне оттоль пришла. Я помощь сильную приемлю, От Сотворившего всю землю И в небе звезды без числа.

И, наконец, наиболее явно личностная ангажированность державинского переложения проявляется на субъектно-речевом уровне текста. Так, основным предметом изображения в псалме 120 является идея покровительственного величия Бога, всесильного Хранителя и Помощника, поэтому, обращаясь с развернутой констатацией Божественного попечительства к некому универсальному слушателю, автор, как правило, употребляет деперсонифи-цированную форму второго лица: I [I [© I JU«, hJdoWI

Jo«, •a| >[J^0lUI J JlZ« и т.п. Не подменяя идею Господ-

ней милости, Державин смещает эмоциональный акцент в сферу персонального переживания, а его лирический субъект выражает уверенность в личной, непосредственной ей сопричастности: «Хранит меня и не воздремлет», «Господь - мой покровитель», «Везде со мною пребывает» и др. (I, 552553). В результате возникает ситуация (вольного или невольного) отождествления лирического субъекта стихотворения с фигурой псалмопевца, пророка.

Данный пример, разумеется, не единичен и вполне показателен [24, с. 436-494]. Часто в псалмах Державин находил точные и ясные ответы на сложные мировоззренческие вопросы. Будучи квинтэссенцией Библейской мудрости, они давали поэту силы переживать драматические жизненные ситуации, являлись источником нравственной опоры. Под их влиянием в сознании Державина сформировалась определенная поведенческая модель - праведника, бесстрашного и бескомпромиссного поборника истины, - которая во многом определила его позицию на поприще государственной деятельности. Наряду с этим и в поэтическом творчестве Державина постепенно скла-

дывалось особое лирическое амплуа, кардинально обусловленное особенностями его религиозного опыта.

В целом, постижение Божественной сущности может осуществляться различными способами (рациональным, мистическим, эмпирическим, интуитивным и пр.), каждый из которых определяется представлением о степени близости постигающего к Абсолютному объекту и - соответственно - степени достоверности его знания. В этом смысле интересно суждение о. А.В. Меня, считавшего, что в отличие от философов, которые «представляли себе Божество умопостигаемым», а потому, размышляя «о Начале всего, стояли как бы перед глухой стеной, простукивая и прислушиваясь к звуку, <...> обменивались догадками, спорили, строили предположения», пророки «отрицали возможность постигнуть Бога разумом или достигнуть Его путем экстатического восхождения». Пророки «знали, что их провозвестие исходит от самого Бога, <...> что сама высшая Реальность открылась им так близко, как никому до них. И открылось им не безликое Начало и не холодный мировой Закон, а Бог Живой, встречу с Которым они пережили как встречу с Личностью. Пророки стали его вестниками, <...> потому что Он Сам вложил в них свое Слово» [25, с. 13-15].

Характерно то, что в сознании Державина особым образом встретились и органично синтезировались два пути богопознания: рационально-философский и духовно-провидческий. Будучи человеком века Просвещения и имея, по определению В.А. Западова, «трезвый взгляд на вещи» [16, с. 72], Державин до конца своих дней сохранил потребность искать обоснованные доводы в решении любых, тем более сложных мировоззренческих проблем, о чем свидетельствует его устойчивый и многолетний интерес к европейской философской мысли (Ш. Баттё, Ш. Монтескьё, И. Гердер, В.Ф. Гецель, И.Г. Зульцер, Ф. Бэкон, Э. Сведенборг и др.). Вместе с тем, с детства, по собственному признанию поэта [13, VI, с. 438], он прочно усвоил систему традиционных религиозных ценностей, которая впоследствии во многом и предопределила круг его эстетических и гносеологических приоритетов, существенно скорректированных общей логикой развития отечественной культуры рубежа XVШ-XIX вв. В частности, Державину оказалась вполне близка та концепция художественного творчества, согласно которой «в процессе создания произведения художник отыскивает следы Бога в мире и творческим актом причащается высшей реальности» [5, с. 79]. Эта концепция искусства, основанная на идее Божественного как источника творческого вдохновения, легла в основу русской романтической эстетики, которую Державин не только предвосхитил в своем теоретическом трактате «Рассуждение о лирической поэзии или об оде», но и отчасти еще ранее воплотил в своем творчестве, ориентируясь на модель профетического откровения.

Как известно, характерным признаком ветхозаветного пророчества является полижанровый характер, что, как правило, объясняется его функциональной сущностью: «Пророчество, в сущности, представляет собой точнейший стенографический отчет. Это не проповедь самого пророка, а проповедь Пославшего, записанная пророком с Его слов» [11, с. 28]. Причем на фоне широкого спектра разнородных жанровых элементов (таких как песня, плач, притча, молитва и др.), определяющих структуру пророчества, статус жанровой доминанты принадлежит проповеди и видению.

В этой связи важно отметь, что проповеднический пафос, в той или иной степени присущий русской литературе на разных этапах ее развития, в твор-

честве Державина приобретает характер одного из основных текстообразую-щих факторов. Уже в ранних поэтических опытах его лирический субъект ясно осознает себя подлинным поэтом, обладающим знанием сокровенных тайн бытия, уполномоченным транслировать Высшую истину («Я мню, - перо творит веленья!» [13, III, c. 290]) и принципиально акцентирует свою проповедническую миссию, как, например, в «Оде на великость» (1774):

Народы! Вас к себе сбираю, Великость вам внушить желаю, И вы, цари! оставьте трон» [13, III, c. 290].

И в более поздних стихотворениях («На тщету земной славы», 1795; «Бессмертие души», 1797; «Издателю моих песней», 1808 и др.) поэт неизменно акцентирует внимание читателя на Божественном источнике своих вдохновенных высказываний: «Что свыше дух святый вещает, /Моя то лира здесь звучит» [13, I, с. 722]. Однако нередко поэтическая проповедь приобретает у Державина непривычную, подчас игровую форму, ту, что сам поэт определил как «забавный русский слог» (I, 787). Впервые подобная форма поэтической проповеди предстала в стихотворении «На рождение в Севере порфирородного отрока» (1779), после чего Державин часто использовал ее в своей творческой практике: «Фелица» (1782), «Видение Мурзы» (1783), «Изображение Фелицы» (1789) и др. Здесь проповедническое слово, внешне лишенное риторической «серьезности» и самодовлеющей дидактичности, как правило, предстает в обрамлении игровых лирических масок, комических сюжетных ситуаций, предметно-бытовых (биографических) деталей и «разговорного синтаксиса» (Л.В. Пумпянский). Между тем, несмотря на непривычность формы, сохраняется конституирующая функциональная установка проповеднического акта: провозглашение Высшей истины (ср.: «истину царям с улыбкой говорить»), имеющей адресный, по сути своей - диалогический характер и сформулированной в виде афористического императива, например:

Будь страстей твоих владетель, Будь на троне человек! [13, I, с. 84].

Из общего контекста державинского творчества явствует, что данную «истину» поэт получает в результате непосредственного контакта со Всевышним, предстающим в виде различных его манифестаций. Чаще всего этот контакт осуществляется визуальным путем. Именно благодаря особой харизме, которой, подобно пророку, вдохновенный поэт наделяется Свыше, и приобретается некое сакральное зрение, позволяющее видеть не поверхностную, внешнюю, а ментальную суть вещей: «Я зрю, нельзя что смертну зреть!» (III, 261), «Отверзты вижу небеса...» [13, III, с. 178] и др.

Здесь важно сделать одну принципиальную оговорку. Вообще, видение как речевой (в том числе и литературный) жанр и художественный прием имел широкое распространение как в европейской, так и отечественной культуре, особенно в эпоху средневековья. Он был хорошо известен и русской литературе XVIII столетия (М.В. Ломоносов, А.П. Сумароков, А.Н. Радищев и др.). В частности, закрепившейся в европейской одической традиции (Малерб, Рон-сар, Ж.Б. Руссо, Гюнтер и др.) прием метафизического видения, благодаря которому дух восторженного пиита как бы покидает земные пределы, обретает способность свободно перемещаться во времени и пространстве и с горней

высоты созерцать явления сверхчувственной реальности, прочно входит в арсенал русской торжественной оды. См., например, у Ломоносова:

Не Пинд ли под ногами зрю? <...>

Умой росой Кастальской очи,

Чрез степь и горы взор простри

И дух свой к тем странам впери,

Где всходит день по темной ночи [21, с. 61].

Этот прием часто встречается и в жанре героической поэмы. Анализируя художественную функцию видéний как композиционного элемента в поэмах М.М. Хераскова, Т.Е. Абрамзон приходит к выводу: «В мифе о прошлом России, основой которого является религиозно-мистическое мировоззрение Хераскова, история осмысляется как цепь событий, в которых явлена Божья Воля, недоступная человеческому пониманию. Видения героев "Россияды" -это опыты мифопоэтического истолкования проявлений этой воли в истории России, утверждение существования тайного знания, открывающегося лишь избранным» [1, с. 213].

Возвращаясь к разговору о державинских видениях, необходимо указать на ряд существенных отличий, касающихся их содержательной и функциональной природы. Учитывая известную степень их поэтической условности и мотивированности жанровой традицией, невозможно не обратить внимания на исключительную масштабность и детализированность державинских видений. Во-первых, Державин создает ряд образцов довольно редкого в русской поэтической практике Нового времени типа видения в его, так сказать, полнотекстовом формате: «Видение Мурзы» (1783), «Призывание и явление Плени-ры» (1794), «Явление Аполлона и Дафны на Невском берегу» (1801), «Беседа с Гением» (1801) и др. Для стихотворений этого ряда характерна сознательная авторская установка на абсолютную достоверность стихотворного сообщения. Важная роль в этом отводится пространственной позиции лирического субъекта, которую можно определить как позицию «непосредственного свидетельства». На это, в частности, обратил внимание В.Н. Топоров, который охарактеризовал стихотворение «Явление Аполлона и Дафны на Невском берегу» следующим образом: «Стихотворение Державина - с в и д е т е л ь с т в о поэта о д е й с т в и т е л ь н о м явлении Аполлона и Дафны - реальном (прогулка Александра Павловича и Елизаветы по берегу Невы), символическом (отсылка к Аполлону и Дафне и/или наоборот, воплощение их в Александре и его жене) и метафизическом (явление духа новой жизни, весны, приносящей освобождение). Был ли Державин в том же месте невского берега и в то же время, где и когда совершала прогулку царская чета, строго говоря, остается неизвестным. Но нельзя не считаться с позицией поэта: он настаивает на своем свидетельстве. <...> Это Вижу переносит и читателя (не говоря уж о самом поэте) в ситуацию hic et nunc, своего рода «репортажа» с места явления и одновременно с ним» [35, с. 202].

Важно и то, что даже в тех стихотворениях, где видение выступает в форме особого композиционного элемента (а таких текстов около 30-ти), поэт-визионер, как правило, сосредоточен не только на общих очертаниях обозреваемого предмета, но и стремится дать его подробную описательную характеристику, живописно и образно ее детализирует, что само по себе стимулирует читательское ощущение достоверности происходящего, например

(«На взятие Варшавы», 1794):

И се - в небесном вертограде На злачных вижу я холмах, Благоуханных рощ в прохладе, В прозрачных радужных шатрах Пред сонмами блаженных Россов, <...> Наш звучный Пиндар, Ломоносов Сидит <...>.

Злат мед блестит в устах пунцовых, Зари играют на щеках; На мягких зыблющих, перловых Они возлегши облаках. [13, I, с. 643].

Но визуальные образы не исчерпывают содержание видений; как правило, они подкрепляются акустической формой контакта с Высшими силами, подчеркивающей наличие у лирического субъекта и «сакрального слуха». Так, например, в ранней державинской оде «Успокоенное неверие» (1779):

Но что? Зрю молнии кругом!

В свирепой буре слышу гром!

Перун перуны прерывает,

Звучней всех громов глас взывает:

«Бог благ, отец Он твари всей.» [13, I, с. 72].

Здесь «Божественный сей крепкий глас» и есть та непосредственная форма Откровения, которая не просто оказывается отправной точкой мировоззренческого самоопределения лирического субъекта, но и выполняет своего рода инициальную функцию, наделяя его полномочиями пророка. Следует оговориться, что в том же 1779 г. году была опубликована поэма М.М. Хераскова «Россияда», в которой также используется прием видения. Но в отличие от данной поэмы, где видение выступает с целью утверждения идеи провиденциального детерминизма, который «полностью исключает личную волю исторической личности» [1, с. 208], Державин наделяет свои поэтические видения принципиально иной аксиологической функцией. Здесь роль теофании оказывается непосредственно связана с напоминанием о подлинном смысле человеческого бытия - активной, действенной добродетели, за счет чего само видение ощутимо наполняется этическим содержанием.

Любопытно отметить, что, помимо условных, «поэтических» видений, Державину были знакомы и, так сказать, видения «безусловные», основанные на личном (!) визионерском опыте, о чем, в частности, поэт сообщает в своих «Объяснениях» и о чем часто упоминают исследователи его творчества. Подобного рода события не могли, разумеется, не наложить отпечаток на самосознание поэта и не повлиять на характер его творческой идентичности. Этим можно объяснить и столь сильный эффект безыскусственности державинского профетического дискурса, столь очевидный его личный тон, столь разнообразный его хронотоп.

«Созерцательный дух» державинского лирического субъекта проницает загробный мир («Урна»), он присутствует при событиях Страшного суда («Монумент милосердию»), ему открыт доступ в райскую обитель («На кончину великой княжны Ольги Павловны»). Вместе с тем, визионерские возможности позволяют ему не только совершать экскурсы в прошлое, не только прозре-

вать истинный смысл настоящего в ракурсе его обусловленности вечным, но и предвидеть будущее: «Поэзьи дальновидный гений / Гоядущу мне предрек судьбу», [13, II, с. 664-665]. Уже начиная с конца 1770-х гг. («На рождение в Севере порфирородного отрока»), Державин все чаще формулирует в своих стихотворениях некие пророческие предсказания, касающиеся судеб Отечества и ряда отдельных его персоналий, а с 1790-х гг. (и в особенности в период с 1801-1814 гг.) с радостью констатирует факт их состоятельности: «Сбылись моих надежд пророчественны сны» [13, III, с. 136], «Что сердцем вещим, справедливым / Тот днесь триумф запечатлел, / О коем предвещал я прежде» [13, III, с. 223] и др. Предметом особого воодушевления были, в частности, предсказанные в стихах прижизненное величие А.В. Суворова, его гениальные победы 1797 и 1799 гг. и посмертная слава. Так, в стихотворении «На взятие Варшавы» (1794) он пророчески восклицает:

И славы гром,

Как шум морей, как гул воздушных споров, Из дола в дол, с холма на холм, Из дебри в дебрь, от рода в род, Прокатится, пройдет, Промчится, прозвучит И в вечность возвестит,

Кто был Суворов. [13, I, с. 641].

А приветствуя полководца одой «На победы в Италии» (1799) и косвенно указывая на факт преодоления им павловской опалы, торжественно резюмирует:

Се ты, веков явленье чуда!

Сбылось пророчество, сбылось!

Луч, возсиявший из-под спуда,

Герой мой вновь свой лавр вознес! [13, II, с. 275].

Характерно и то, что этот профетический ореол творческого образа Державина был отмечен уже при жизни поэта, а после его смерти доведен до уровня поэтической мифологемы младшими современниками-стихотворцами (А.А. Дельвигом, В.К. Кюхельбекером, К.Ф. Рылеевым и др.). Кроме того, можно констатировать и случаи хотя косвенного, но вполне сознательного самоотождествления Державина с фигурами библейских пророков1.

Однако, как отмечалось выше, пути приобщения Высшей истине не исчерпывались у него лишь формой наития, пророческого озарения. На протяжении всей своей творческой деятельности поэт стремился и к рациональному, причинно-следственному постижению Божественной сущности. В целом, проблеме религиозно-философских воззрений Державина посвящена весьма обширная литература, где исследователи сосредоточивают внимание на вопросах их содержания, источников, культурного контекста, роли и места в державинском творчестве, а также вопросам поэтики стихотворений, связанных с духовной тематикой. Не имея возможности в рамках настоящей статьи предложить развернутую характеристику державинской философии богопо-знания, ограничимся лишь частными замечаниями, касающимися отдельных ее положений и логики ее формирования.

Как известно, первый серьезный религиозно-гносеологический опыт Державина приходится на середину 1770-х гг. в связи со знакомством со сборником

«Vermischte Gedichte» Фридриха Великого. Вопреки получившим широкое распространение в кругах европейских и отечественных мыслителей постулатам деизма, молодого поэта в большей степени привлекает теургическая теория бытия (перманентное присутствие Бога в мире), получившая выражение в концепции Провиденциального блага. В державинских стихотворениях этого периода, часто пронизанных молитвенными интонациями, можно встретить мотивы непостижимой мудрости и попечительства Творца, требующей от человека полного и безусловного доверия:

Так Ты, о Боже мой! и жизнь моя и свет; <.. .> Помощника Тебя я вижу всей вселенной, На Тя единого мне должно уповать,

И без меня Ты мне возможешь счастье дать [13, III, c. 326].

Однако уже на рубеже 1770-1780-х гг. онтологические воззрения Державина существенно усложняются, столкнувшись с противоречием между представлением об абсолютной благости Создателя и мыслью о всесилии смерти. Мортальные мотивы становятся едва ли магистральным явлением в державинском творчестве данного периода («Успокоенное неверие», «На смерть князя Мещерского», «На выздоровление Мецената»), а тем более позже. Этому способствуют как общие тенденции литературного развития, связанные с популяризацией «ночной» и «кладбищенской» поэзии, так и личные, «свидетельские» впечатления автора (смерть А.И. Мещерского, тяжелая болезнь И.И. Шувалова и др.). В стремлении примирить и логически мотивировать «непримиримые» онтологические оппозиции (жизнь - смерть, вечное - временное, духовное - телесное) Державин постепенно приходит к этическому (горацианскому), но отнюдь не окончательному решению проблемы, лаконично сформулированному в оде «На смерть князя Мещерского»: «Жизнь есть небес мгновенный дар; /Устрой ее себе к покою» [13, I, с. 94].

Итогом державинских размышлений в этот период становится ода «Бог» (1784), в которой, по глубокому замечанию Е.Г. Эткинда, содержится «утверждение диалектики жизни и смерти» [39, с. 244]. Действительно, прочно усвоив, но творчески переосмыслив уроки европейской литературной, философской и богословской мысли (Фонтенель, Гагедорн, Галлер, Клопшток, Гердер и др.), основываясь на фундаментальных положениях православной догматики, Державин приходит к оригинальному и даже парадоксальному выводу: смерть есть необходимое условие бессмертия, ибо, умирая, человек вновь возвращается к Богу, тем самым как бы преодолевая свою конечность, но уже на качественно новом уровне - в Боге:

Твоей то правде нужно было, Чтоб смертну бездну преходило Мое безсмертно бытие, Чтоб дух мой в смертность облачился И чтоб чрез смерть я возвратился, Отец! в безсмертие Твое [13, I, с. 203].

В этом смысле оду «Бог» можно характеризовать как яркий образец поэтической экзегетики, содержащий особого рода теодицею, своеобразие которой в том, что утверждение величия Творца служит доказательством величия человека. Отныне Бог в представлении поэта перестает быть некой отвлеченной, трансцендентальной субстанцией, а обнаруживает свое присутствие в том числе и в предметном, эмпирически постигаемом бытии, и -

в первую очередь - в самом человеке: «Ты во мне сияешь», «Во мне себя изображаешь» [13, I, с. 200].

Однако найденное Державиным решение не отвратило его пристального внимания от мортальной проблематики. Онтологический ужас смерти, казалось бы, был преодолен, но теперь акценты смещаются на увлекшую поэта идею бессмертия. С конца 1780-х Державин активно разрабатывает жанровую форму траурной оды («На смерть графини Румянцовой», 1788; «На кончину графа Орлова», 1796; «На смерть Нарышкина», 1799; «Снигирь», 1800 и др.), которая, по замыслу автора, должна была выполнить двоякую функцию: с одной стороны, траурная ода - это попытка увековечить, «обессмертить» имена наиболее достойных из числа тех, кто ушел из жизни; с другой стороны, в произведениях этого жанра, адресованных живущим, смерть конкретной личности, как правило, выступает в качестве предлога к размышлениям о сущности человеческого существования: «Почиет чья душа в покое, / Поистине тот есть блажен» [13, I, с. 219].

Вообще в державинской лирике 1790-1800-х гг. ощутимо усиливаются этические приоритеты, которые являются свидетельством динамики его аксеологи-ческих и религиозных установок. Все чаще начинает звучать мысль о том, что залог бессмертия человека - в плодах его созидательной жизнедеятельности, и хотя сама категория «бессмертия» поначалу воспринимается метафорически, это тем не менее органично приводит Державина к горацианской идее «поэтического бессмертия» и становится его программным творческим тезисом («Памятник», 1796; «Урна», 1797; «Тишина», 1801; «Лебедь», 1804 и др.).

Однако постепенно в стихотворениях Державина метафора уступает место буквальному представлению о бессмертии, близком его христианскому толкованию. Все более настойчиво звучит голос поэта, утверждающего, что подлинно добродетельная жизнь - это и есть жизнь «в Боге», которая является необходимым условием блаженного посмертного существования. Особенно отчетливо эта мысль звучит в оде «Бессмертие души» (1797) благодаря сочетанию высокого эмоционального накала лирической проповеди с вескими рациональными доводами богословского содержания. Именно сам факт наличия души («духа») толкуется поэтом как свидетельство Божественного начала в человеке, что открывает перед ним неограниченные возможности при жизни и гарантирует ее вечное продолжение после смерти:

Сей дух и в узах не боится Тиранам правду говорить: Чего безсмертному страшиться? Он будет и за гробом жить [13, II, с. 6].

По мнению автора, божественная природа души является источником всех нравственных устремлений человека, позволяет ему преодолевать любые жизненные невзгоды и выступает залогом бесстрашия перед лицом смерти.

На вторую половину 1800-х гг. приходится рост интереса Державина к современной философской и богословской мысли. В этот период он увлеченно работает над сокращенным изложением философии Ф. Бэкона, в связи с работой над «Рассуждением о лирической поэзии» пристально вчитывается в труды И. Гердера и Дж. Брауна, в его личной библиотеке имеются сочинения Иоанна Златоуста, Флавиана, о. Амвросия (Протасова), о. Филарета (Амфитеатрова) и др. [26]. Наряду с этим наблюдается возрастание творческой активности Державина-лирика и - в особенности - в области духовной поэзии. Глубоко переживающий «несправедливость» отставки и ищущий ее объяснения и утешения в тестах Священного Писания, поэт только в период

с 1804 по 1809 гг. перелагает 8 псалмов, предваряя их красноречивыми заглавиями («Утешение добрым», «Надежда на Бога», «Сетование», «Воцарение правды» и т.п.), и создает ряд оригинальных стихотворений («Время», «Облако», «Гром» и др.), где лейтмотивом проходит мысль о том, что страдания праведника неизменно будут отмечены и вознаграждены Господом.

В этом же ряду оказывается и стихотворение «На балет Зефир и Флора», кажется, почти оставшееся вне поля исследовательского внимания, но указывающее на важный факт богословских интересов Державина. Оно было написано 31 января 1808 года под впечатлением от посещения постановки Ш. Дидло на сцене Эрмитажного театра одноименного «анакреонтического балета в одном действии» К.А. Кавоса. По всей вероятности, Державина заинтересовал не столько сам идиллический сюжет либретто, восходящий к традиционному мифу о любви Зефира и Флоры, сколько тот визуально-пластический ряд постановки, который породил у поэта ассоциации «легких, светлых существ», в образе которых предстали на сцене персонажи античного пантеона (Амур, Венера, Гименей, грации, наяды, тритоны, нимфы и пр.), с обитателями горнего мира (ангелы, святые духи), а само место действия («холм под облаками, / Озлащаемый лучем, / Осеняемый древами, / Ожур-чаемый ключем», [13, II, с. 681] - с райской обителью.

Композиционная особенность данного стихотворения выражается в том, что каждая из 6-ти его строф неизменно завершается восклицанием: «Прав ты, прав ты, Шведенбург!». Прямая сочувственная отсылка в тексте к имени шведского мистика и теософа Эмануэля Сведенборга (1688 - 1772)1 и краткий комментарий в «Объяснениях»1 дают некоторое представление о тех аспектах его теологической системы, которые оказались близки русскому поэту. Как известно, в своих сочинениях Сведенборг рассматривал духовные субстанции как результат постепенного восхождения от низших («природных» и «временных») форм существования к высшим («внутренним»), в результате чего происходит их окончательное «введение в мир духовный», т.е. соединение с Богом. Проецируя данную схему на процессы духовно-нравственного развития человека, шведский богослов, в частности, отмечает: «Никакой ангел и никакой дух не был сотворен непосредственно, но что все родились сперва человеками и таким образом были введены <...>. Человек сначала облекается в самые грубые элементы природы (sed homo primum induit crassiara naturae), тело его состоит из них, но смертию он совлекает их и удерживает чистейшие элементы природы, ближайшие к духовным, и эти элементы суть тогда их вместилищем» [32, с. 529].

Из содержания стихотворения «На балет Зефир и Флора» явствует, что мысль о перспективе посмертного соединения с Богом и обретения определенного статуса в Небесной иерархии чрезвычайно воодушевляет Державина и предстает существенным стимулом его религиозно-мировоззренческого оптимизма:

Не могли б мы возвышаться

И к понятию духов,

Их блаженством утешаться

На земли, средь облаков;

Днесь их разность в том лишь с нами,

Что наш связан с телом дух:

Будем, будем мы богами!

Прав ты, прав ты, Шведенбург! [13, II, с. 682].

Но все же наиболее последовательный и решительный шаг в осмыслении проблемы единства Бога и человека был сделан Державиным в оде «Хри-

стос» (1814), вызвавшем серьезные нарекания духовной цензуры, но снискавшей высокую оценку А. Мицкевича [13, III, с. 193-194, 209-210]. Вероятно, предвидя возможные возражения и заботясь о богословской корректности, Державин сопровождает оду 82-мя примечаниями, в которых содержатся прямые отсылки к тексту Ветхого и Нового Завета, и тем самым как бы подчеркивает авторитетность своей позиции как толкователя Божественной сущности.

В отличие от оды «Бог», где утверждается противоречивое единство Бога и человека, «Христос» констатирует их полное слияние в личности Сына Божия - «Богочеловека». В силу осознания двуипостасной природы Христа, поэт организует этот образ диалектически, где противоречия не просто примиряются, но и выступают как необходимое качество двуединой сущности:

Ты Бог, - но Ты страдал от мук!

Ты человек, - но чужд был мести!

Ты смертен, - но истнил скиптр смерти!

Ты вечен, - но твой издше дух! [13, III, с. 198].

Важно то, что Христос воспринимается Державиным не как абстрактный идеал, а как непосредственный путь земного человека к совершенству, вполне достижимый и духовно-эмпирически осуществимый (человек божественно потенцирован, Бог вочеловечен). На это, в частности, указывает Е.Г. Эткинд: «По мысли, на которой Державин особо настаивает, божественное начало без человеческого, дух без плоти, метафизично, оно обречено на небытие для нашего сознания; человеческое же без божественности, плоть без духа, утрачивает смысл существования и тоже обречено на небытие» [39, с. 39]. Так поэт вплотную подходит к важнейшему пункту христианской идеологии - идее Богосыновства, ставшей краеугольным камнем русским религиозной философии XIX-XX вв. в лице Ф.М. Достоевского, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова и др.

Таким образом, можно сделать вывод, что в художественной системе Г.Р. Державина процесс богопознания осуществлялся на основе оригинального синтеза духовно-провидческого и рационально-логического способов. В то же время, несмотря на живой интерес к философии и теологии, Державин был «поэтом по преимуществу», поэтому свою теодицею он облек в форму поэтического слова. Так, отвечая на замечания духовной цензуры по поводу «сумнительных мест», содержащихся в оде «Христос», Державин писал: «Пиит не есть догматик: он говорит иногда загадочно, подразумеваемо, кратко, а иногда с некоторою свободою или вольностию. <...> Но как писали, пишут и писать будут, и непротивно сие Священному Писанию, которое говорит: Вси бо вы сынове света есте, и - всякое писание богодухновенно есть ко учению; то думаю, что и сие сочинение не произведет раздора в православии нашем» [13, III, с. 210].

В жизни и творчестве Державин целенаправленно ориентируется на модель пророческого служения, а поэтическое поприще воспринимается им как трибуна Высшей истины. В то же время, значимым «субъективным» стимулом державинского поэтического богословия стала проблема смерти, о природе которой поэт мучительно размышляет на протяжении всей своей жизни. В связи с этим этапы постижения Божественной сущности совпали в его сознании с этапами преодоления страха перед конечностью и тленностью в небытии. И, несмотря на очевидную динамику идей религиозного оптимизма, вряд ли можно считать, что эта проблема была решена Державиным оконча-

тельно и однозначно, свидетельством чему являются написанные за 3 дня до смерти на «аспидной доске» знаменитые строки:

А если что и остается Чрез звуки лиры и трубы, То вечности жерлом пожрется И общей не уйдет судьбы! [13, III, c. 236].

Литература

1. Абрамзон, Т.Е. Поэтические мифологии XVIII века: Ломоносов. Сумароков. Херасков. Державин [Текст]: дис... д-р филол. наук / Т.Е. Абрамзон. - М., 2007. - 620 с.

2. Алексеева, Н.Ю. Державинские оды 1775 года (К вопросу о реформе оды) [Текст] / Н.Ю. Алексеева // XVIII век. - СПб.: Наука, 1993. - Сб. 18. - С. 75-92.

3. Аристотель. Сочинения [Текст]: в 4-х т. / Аристотель. - М.: Мысль, 1983. - Т. 4. - 830 с.

4. Башкиров, Д.Л. Ода Державина «Бог» [Текст] / Д.Л. Башкиров // Евангельский текст в русской литературе XVIII - XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: Сб. науч. тр. - Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 1998. - Вып. 2. - С. 140-150.

5. Бычков, В.В. Эстетика [Текст] / В.В. Бычков. - М.: Гардарики, 2004. - 556 с.

6. Газизова, О.Р. Космологические мотивы в поэзии Г.Р. Державина и православная догматика [Текст] / О.Р. Газизова // Г.Р. Державин и русская литература. - М.: ИМЛИ РАН, 2007. - С.51-68.

7. Гачев, Г.Д. Жизнь художественного сознания. Очерки по истории образа [Текст] / Г.Д. Гачев. - М.: Искусство, 1972. - Ч. 1. - 200 с.

8. Гиземанн, Г. Переложения псалмов в творчестве Г.Р. Державина (к вопросу о малоизученном жанре) [Текст] / Г. Гиземанн // Г. Державин: История и современность. -Казань: Изд-во Казанского ун-та, 1993. - С. 16-35.

9. Глухов, В.И. Поэтические прозрения позднего Державина [Текст] / В.И. Глухов // Г.Р. Державин и русская литература. - М.: ИМЛИ РАН, 2007. - С. 94-117.

10. Гуревич, А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства [Текст] / А.Я. Гуревич. - М.: Искусство, 1990. - 395 с.

11. Демченков, С.А. Жанровое своеобразие ветхозаветного пророчества [Текст] / С.А. Демченков // Филологический ежегодник. - Омск, 2006. - Вып. 5-6. - С. 27-31.

12. Державин, Г.Р. Продолжение о лирической поэзии. Часть 4 [Текст] / Г.Р. Державин. Публ. В.А. Западова // XVIII век: Сб. 16. Итоги и проблемы изучения русской литературы XVIII века. - Л.: Наука, 1989. - С. 290-318.

13. Державин, Г.Р. Сочинения. С объяснительными прим. Я. Грота. Тт. I-IX [Текст] / Г.Р. Державин. - СПб.: В типографии Императорской академии наук, 1864 - 1883.

14. Живов, В.М. Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца XVIII - начала XIX века [Текст] / В.М. Живов // Из истории русской культуры. Т. IV (XVIII - начала XIX века) - 2-е изд. - М.: Языки русской культуры, 2000. - С. 701-754.

15. Жихарев, С.П. Записки современника [Текст] / С.П. Жихарев. Серия «Литературные памятники».- М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1955. - 835 с.

16. Западов, В.А. Проблема литературного сервилизма и дилетантизма и поэтическая позиция Г.Р. Державина [Текст] / В.А. Западов // XVIII век. Сб. 16. Итоги и проблемы изучения русской литературы XVIII века. - Л.: Наука, 1989. - С. 56-75.

17. Зеньковский, В.В. История русской философии [Текст]: в 2-х т. [Текст] / В.В. Зеньков-ский. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. - Т.1. - 544 с.

18. Клейн, Й. Религия и Просвещение в XVIII веке: Ода Державина «Бог» [Текст] / Й. Клейн // XVIII век: Сб. 23. - СПб.: Наука, 2004. - С. 126-133.

19. Кулакова, Л.И. О спорных вопросах в эстетике Державина [Текст] / Л.И. Кулакова //

XVIII век. Выпуск 8. Державин и Карамзин в литературном движении XVIII - начала

XIX века. - Л.: Наука, 1969. - С. 25-40.

20. Левицкий, А.А. Оды «Бог» - у Хераскова и Державина (Предварительные заметки) [Текст] / А. Левицкий // Норвические симпозиумы по русской литературе и культуре.

Гаврила Державин. 1743-1816. - Нортфильд; Вермонт, 1995. - С. 341-360.

21. Ломоносов, М.В. Избранные произведения [Текст] / М.В. Ломоносов. - Л.: Сов. писатель. Ленингр. отд-ние, 1986. - 560 с. (Б-ка поэта. Большая сер.).

22. Ломоносов, М.В. О качествах стихотворца рассуждение [Текст] // Избранные философские произведения / М.В. Ломоносов. - М.: Госполитиздат, 1950. - С. 517-532.

23. Лотман, Ю.М. Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция [Текст] // О поэтах и поэзии / Ю.М. Лотман. - СПб.: Искусство, 1996. - С. 254-265.

24. Луцевич, Л.Ф. Псалтырь в русской поэзии [Текст] / Л.Ф. Луцевич. - СПб.: Дмитрий Буланин, 2002. - 608 с.

25. Мень, А.В. Ветхозаветные пророки: (Библейские пророки от Амоса до Реставрации УМНУ вв. до н. э.) [Текст] / А.В. Мень. - Л.: О-во «Библиотека Звезды»; Сов. писатель. Ленингр. отд-ние, 1991. - 251 с.

26. Морозова, Н.П. Материалы к описанию библиотеки Г.Р. Державина [Текст] / Н.П. Морозова, Н.Н. Шаталина, С.К. Егоров // XVIII век: Сб. 22. - СПб.: Наука, 2002. - С. 235-287.

27. Надеждин, Н.И. Лекции по теории изящных искусств [Текст] / Н.И. Надеждин // Русские эстетические трактаты первой трети XIX в.: в 2-х т. - М.: Искусство, 1974. - Т. 2. -С. 478-507.

28. Платон. Апология Сократа, Критон, Ион, Протагор [Текст] / Платон; общ. ред. А.Ф. Лосева и др. - М.: Мысль, 1999. - 864 с.

29. Приказчикова, Е.Е. Духовные стихотворения Г. Державина и ода «Христос» [Текст] / Е.Е. Приказчикова // Дергачевские чтения - 2002: Русская литература: национальное развитие и региональные особенности. - Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2004. - С. 138-145.

30. Прокофьев, Н.И. Видения как жанр в древнерусской литературе [Текст] / Н.И. Прокофьев // Учен. зап. МГПИ им. В.И. Ленина. - М., 1964. - Т. 231. - С. 35-56.

31. Ромодановская, Е.К. Рассказы сибирских крестьян о видениях (К вопросу о специфике жанра видений) [Текст] / Е.К. Ромодановская; гл. ред. Д.С. Лихачев. - СПб.: Дмитрий Буланин, 1996. - Т. 49. - С. 141-156.

32. Сведенборг, Э. Мудрость Ангельская о Божественной Любви и Божественной Мудрости; Мудрость Ангельская о Божественном Провидении [Текст] / Э. Сведенборг; пер. с лат. В. Клиновского. - Львов; М.: АСТ; Инициатива, 1999. - 736 с.

33. Сретенский, Н. Религиозно-философский элемент в поэзии Державина [Текст] / Н. Сретенский // Вестник образования и воспитания. - Казань, 1916. - май-июнь. -С. 356-367.

34. Стенник, Ю.В. Пушкин и русская литература XVIII века [Текст] / Ю.В. Стенник. - СПб.: Наука, 1995. - 350 с.

35. Топоров, В.Н. Из истории петербургского аполлинизма: его золотые годы и его крушение [Текст] // Петербургский текст русской литературы: Избранные труды / В.Н. Топоров. - СПб.: Искусство-СПБ, 2003. - С.119-262.

36. Тредиаковский, В.К. Сочинения [Текст] / В.К. Тредиаковский. - СПб.: А. Смирдин, 1849. - Т. 1. - 774 с.

37. Ходасевич, В.Ф. Державин [Текст] / В.Ф. Ходасевич. - М.: Мысль, 1988. - 283 с.

38. Щербатов, М.М. Неизданные сочинения [Текст] / М.М. Щербатов. - М.: Соцэкгиз, 1935. - 213 с.

39. Эткинд, Е.Г. Две дилогии Державина [Текст] / Е. Эткинд // Норвические симпозиумы по русской литературе и культуре. Гаврила Державин. 1743-1816. - Нортфильд; Вермонт, 1995. - С. 234-256.

40. Ярхо, Б.И. Из книги «Средневековые латинские видения» [Текст] / Б.И. Ярхо // Восток -Запад: Исследования, переводы, публикации. - М.: Восточная литература РАН, 1989. - Вып. 4. - С. 18-55.