Богословие византийского иконоборческого кризиса: периодизация и богословские споры при императоре льве III

ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ И АРХЕОЛОГИЯ

УДК 2.27-9

В. В. Печатнов

Богословие византийского иконоборческого кризиса: периодизация и богословские споры при императоре Льве III

В статье установлена периодизация богословия иконоборческой эпохи в Византии (ок. 726-843), а затем, впервые в историографии, с опорой на первоисточники и с учетом современных исследований, представлена вся основная аргументация иконоборцев и иконопочитателей, выдвигавшаяся в первый период иконоборческого кризиса (время правления императора Льва III). Особое внимание уделено спорам вокруг понятия аутентичного образа и его связи с прототипом, а также доказательству святости икон преподобным Иоанном Дамаскиным. Путем рассмотрения теологии иконопочитателей показан начальный этап формирования византийской теории священных образов. Эта теория завершила складывание иконописной традиции халкидонского православия, плодом которой стал уникальный вид религиозного искусства -православная икона как «умозрение в красках».

The article establishes the periodization of the theology of the icoloclastic era in Byzantium (ca. 726-843). Then, on the basis of primary sources and contemporary research, for the first time in historiography the author presents all the main argumentation of the iconoclasts and the iconodules put forth during the earliest period of the iconoclastic crisis, i.e. during the reign of the Emperor Leo III. Particular attention is devoted to the controversy around the notion of the authentic image and its connection to the prototype, as well as to the proof of the holiness of icons by St. John of Damascus. The examination of the iconodule theology shows the first stage of the formation of the Byzantine theory of sacred images. This theory completed the development of the iconographic tradition of Chalcedonian Orthodoxy, which bore as its fruit a unique kind of religious art: the Orthodox icon as "theology in color".

Ключевые слова: богословие, икона, Христос, образ, иконоборчество, иконопочитание, иконоборческий спор, поклонение.

Keywords: theology, icon, Christ, image, iconoclasm, icon-veneration, iconoclastic controversy, worship, veneration.

Период византийской истории с 726 по 843 г. был отмечен борьбой вокруг икон - живописных, мозаичных или резных изображений Христа, Богоматери и святых. Эта борьба была весьма кровопролитной: за эти годы сотни людей были убиты, и еще больше - покалечены. Учитывая такой ее характер, а также то обстоятельство, что тогдашние нападки на иконы явились кульминацией предшествующих, более мирных разногласий, в исследованиях второй половины ХХ в. этот период был назван временем иконоборческого кризиса [1]. О его причинах и о целях императоров-иконоборцев ученые спорили еще с конца XIX в. [2] Ввиду того что количество монахов и монастырей являлось проблемой для экономики и обороны Византии того времени, И. Д. Андреев [3], а вслед за ним К. Н. Успенский [4] и М. Я. Сюзюмов [5] и воспринимали эту эпоху как прежде всего монахоборческую, а уже потом как иконоборческую. Однако непреходящее значение этой эпохи для судеб православия, да и для христианского мира в целом, состоит в сложившемся тогда богословии священного образа. Оно позволило завершить многовековые христологические споры, а также сформировать канон, правило православной иконы, до сего дня делающий иконопись церковным искусством, адекватным богослужению Православной церкви. А богословие это было результатом споров между иконоборцами и иконопочитателями. Отсюда важность данной темы.

Предыдущие работы [6], посвященные этой теме, либо излагали ее в более или менее общем виде, останавливаясь лишь на главных аргументах сторон [7], либо рассматривали тот или иной этап, а часто и просто момент, споров, но не всю теологическую аргументацию иконоборческой эпохи [8], либо, наконец, выделяли для изучения определенный вид аргументов, не упоминая остальные аргументы [9].

© Печатнов В. В., 2015 32

Особое место в библиографии вопроса занимает книга кардинала К. Шенборна «Икона Христа. Богословские основы», впервые опубликованная в 1976 г. [10] Это обобщающая на тот момент монография по богословию иконы. Вместе с тем, как справедливо отмечает современный исследователь [11], в научном отношении она имеет существенный изъян: в ней византийским иконопочитателям IX в. приписывается антипротестантское учение об иконах католического Тридентского собора XVI в., а богословие иконопочитания Иоанна Дамаскина (VIII в.) объявляется уклонившимся от истины.

Ниже будет рассмотрен вопрос о периодизации богословия иконоборческого кризиса, а затем будут систематически представлены все существенные аргументы [12] иконоборцев и ико-нопочитателей, фигурировавшие во время правления императора Льва III. В отдельной статье будет показано развитие богословского учения иконопочитателей и иконоборцев об иконах, произошедшее на остальных этапах иконоборческого кризиса.

Задача периодизации богословия данной эпохи затруднена двумя обстоятельствами: а) невозможностью точной датировки подавляющего большинства богословских трудов того времени, особенно иконоборческих, которые в своем исходном виде не сохранились [13], и б) кажущимся отсутствием последнего слова Церкви о святых иконах. Церковного собора, который подвел бы черту под иконоборческими спорами, не было. Восстановление иконопочитания 11 марта 843 г., празднуемое впоследствии как Торжество Православия, явилось символом окончательной победы иконопочитателей, но не сопровождалось новым изложением учения Церкви об иконах. Между тем, после VII Вселенского Собора (787 г.), посвященного святым изображениям, иконоборцы выдвинули против последних новые изощренные аргументы.

Исходя из вышесказанного, в качестве критерия периодизации представляется возможным избрать лишь характер и метод обсуждения вопросов, поднимавшихся в ходе дискуссий между иконопочитателями и иконоборцами.

Используя этот критерий, богословие священных образов этого периода можно разделить на три этапа. Первый, этап ранних иконоборческих споров, начинается с послания константинопольского патриарха Германа I епископу-иконоборцу Фоме Клавдиопольскому, которое датируется сер. 20-х гг. VIII в., т. е. еще до 730 г., когда император Лев III издал первый иконоборческий эдикт. Заканчивается он с кончиной, между 740 и 749 гг., выдающегося апологета иконопочита-телей, св. Иоанна Дамаскина. На этом этапе главными были вопросы о том, является ли написание икон и их использование за богослужением актами идолопоклонства, а также имеют ли иконы основание в предшествующей церковной традиции. Второй этап, христологический, охватывает период примерно с 741 г. (года коронации императора-иконоборца Константина V, который выдвинул хитроумный христологический аргумент против икон) до VII Вселенского Собора 787 г. включительно. Это этап богословия императора Константина V, иконоборческого собора в Иерии (754 г.) и VII Вселенского Собора. Наконец, третий этап иконоборческих споров простирается от диспута об иконопочитании между императором-иконоборцем Львом V Армянином и его единомышленниками, с одной стороны, и св. патриархом Никифором I, прп. Феодором Студитом и другими иконопочитателями, с другой - прошедшего, по всей вероятности, в конце 814 г. [14], до 828 г., когда патриарх Никифор, блестящий богослов-иконопочитатель, скончался. Этот этап может быть назван схоластическим, т. к. для него характерно использование обеими сторонами философии Аристотеля в том виде, в каком ее знали в византийских школах.

Такая периодизация иконоборческих споров считается на сегодняшний день общепринятой [15].

Необходимо отметить, что, несмотря на развитие и совершенствование богословского учения как иконопочитателей, так и иконоборцев в иконоборческую эпоху, основные аргументы сторон были новыми по форме, но не по содержанию [16]. С самого появления икон во II-III вв. против них выдвигались обвинения в идолопоклонстве, отсутствии прецедентов в церковной традиции и искажении понимания Христа как Слова Божьего. Все эти обвинения встречали опровержения задолго до иконоборческого кризиса. Неудивительно поэтому, что и защитники, и критики икон этого периода ссылались на мысли и учения своих предшественников.

Самый ранний сохранившийся документ по теологии иконоборческого кризиса - послание св. патриарха Германа I епископу Фоме Клавдиопольскому. Боровшемуся с иконопочитанием в своей епархии Фоме патриарх пишет, что иконы Христа необходимы для подтверждения реальности Боговоплощения, а также нужны христианам, находящимся на низших ступенях духовного развития [17]. По всей вероятности, Фома боялся впадения своей паствы в идолопоклонство через почитание икон. Об иконах как идолах прямо говорил его современник, епископ Наколийский Константин [18]. В начале иконоборческого кризиса основным аргументом иконоборцев против своих оппонентов было обвинение их в идолопоклонстве [19]. Определение (орос) иконоборческого Собора

33

754 г. отражало позицию тогдашних иконоборцев и их предшественников. Согласно оросу, идолопоклонство - проклятье древних язычников - вновь проникло в христианское богослужение, перечеркивая спасительное дело Христа, который научил людей поклоняться Богу «в духе и истине»

Один из лучших православных аргументов против этого обвинения принадлежит св. Иоанну Дамаскину, который написал первое из своих трех «Защитительных слов против порицающих святые иконы» сразу после провозглашения эдикта Льва III в 730 г. Прежде всего он подчеркивал, что само воплощение Христа решающим и необратимым образом изменило отношения между Богом и Его творением. «Бестелесный и не имеющий формы Бог некогда не был изображаем никак. Теперь же, когда Бог явился во плоти и "с человеки поживе" [24], я изображаю видимую сторону Бога» [25]. Таким образом, Боговоплощение не только позволяет создавать образ Христа как «Бога истинна от Бога истинна» (как сказано в Никейско-Константинопольском Символе веры), но и делает идолопоклонство в его буквальном смысле невозможным для христиан. По словам патриарха Германа I, которому в 730 г. пришлось уйти в отставку за отказ поддержать иконоборческую политику императора, настоящий христианин не может быть идолопоклонником потому, что знает истинного Бога и не может поклоняться никому и ничему, кроме Него [26]. Считать, как это делали иконоборцы, что после пришествия Христа Его Церковь должна молиться без образов из боязни идолослужения - значит не понимать самого Боговоплощения.

Такова была первая часть православного ответа. Но иконопочитатели с самого начала обратились к ключевому вопросу, на котором зиждилось обвинение в идолопоклонстве, - понятию аутентичного образа [27]. Позиция крайних иконоборцев по этому вопросу была ясно сформулирована императором Константином V (годы правления 741-775). Его богословие относится ко второму этапу иконоборческих споров, но в данном случае он только формулировал более ранний довод иконоборцев [28]. Подлинный образ, писал он, «единосущен (оцооиаю^) [29] изображаемому» [30]. Константин, по-видимому, исходил из т. н. «субстанционального» понимания образа, по которому образ означает сущность являемой им вещи [31]. Употребление слова «образ» в таком значении встречается в Новом Завете [32]. Хотя такое понимание образа не стало частью официального иконоборческого учения, выраженного собором в Иерии 754 г., оно было популярно в иконоборческх кругах [33]. Не удивительно, что такое понимание приводило к обвинению в идолопоклонстве. Для иконоборца никакой рукотворный образ Христа или святого не мог быть подлинным. Поэтому, когда иконопочитатели поклоняются иконам, они не почитают изображенных на них, а служат самим иконам. Следовательно, иконы являются идолами. Забегая вперед, добавим, что, согласно Иерийскому собору, единственный подлинный образ - это хлеб и вино Евхаристии, которые после освящения становятся Телом и Кровью Христа [34]. Хотя крест, согласно этому определению, и не являлся подлинным образом, поклонение ему со стороны иконоборцев, как уже отмечалось, было по преимуществу связано с традицией.

Иконопочитатели, начиная с Иоанна Дамаскина, осуждали утверждение иконоборцев, что подлинный образ должен иметь ту же сущность, что и его прототип [35]. Опираясь на труды Псевдо-Дионисия Ареопагита (кон. V - нач. VI вв.), Иоанн Дамаскин выявил следующую иерархию образов, нисходящую от менее постижимых к более постижимым образам: 1) Христос Сын Божий, «от Отца рожденный прежде всех век» [36], является «естественным и во всем сходным» образом Бога; 2) представления, идеи сотворенных вещей, находящиеся в уме Бога, суть образы этих вещей; 3) человек, образ Божий, «происшедший от Бога чрез подражание» [37]; 4) представленные в Святом Писании чувственно воспринимаемые «образы, виды и очертания невидимых и бестелесных предметов»; 5) ветхозаветные прообразы лиц и событий Нового Завета; 6) живописные или словесные, записанные в книгах образы, созданные в память о славных деяниях, и тем самым обращенные в прошлое [38]. Хотя все эти образы связаны со своими прототипами, только первый 34

из них имеет со своим прототипом одну сущность [39]. Следовательно, икона, относящаяся к шестому виду образов, есть не более чем «подобие и образец, и оттиск чего-либо, показывающий собою то, что изображается» [40], но ни в коей мере не идол, который есть объект поклонения сам по себе. Верные христиане, подчеркивал Иоанн Дамаскин, поклоняются не иконам, а через иконы - изображенным на них лицам [41].

Вместе с тем он понимал, что поклонение иконам должно отличаться от поклонения, приличествующего одному Господу. Это различие между видами поклонения имеет библейское основание: в Септуагинте - древнейшем греческом переводе Ветхого Завета - слово Яахргьа (латриа) используется для описания абсолютного поклонения Богу, тогда как термином тсроакшпо!^ (проскинезис) описывается относительное почитание людей, наделенных авторитетом свыше (см. Быт 23. 7, 33. 3 и др.), а также святых мест или предметов, таких как скиния (священный шатер израильтян - см. Лев 19. 30), в которых Бог явил Свое присутствие. Иоанн Дама-скин определял как проскинезис должное отношение к святым и ангелам, почитаемым за то, что Бог принял их в качестве Своих друзей [42], а также к иконам, которые почитают ввиду изображенных на них Христа и святых [43].

Определение икон как коренным образом отличающихся от своих прототипов и служащих объектами лишь ограниченного поклонения было подтверждено Седьмым Вселенским Собором в 787 г. [44]

Почитание икон в силу изображенных на них лиц имеет и более широкое основание, нежели аналогия с ветхозаветным почитанием священных объектов. «Я часто видел, - говорил Иоанн Дамаскин, - что те, которые сильно любили [кого-либо], смотрели на одежду любимого человека, и как глазами, так и устами приветствовали эту одежду, как если бы то был сам любимый ими человек» [45]. Он описывал свойственную человеческой психологии способность проявлять любовь и уважение к тому, что нельзя увидеть воочию [46]. Такие авторы-неоплатоники, как Цельс (2-я пол. II в.), Порфирий (ок. 224-305 гг.) и другие также касались этой психологической особенности, когда развивали представление о религиозных образах как о средствах приближения человека к божественному прототипу, которого он не может видеть в силу своей телесности [47]. Иоанн Дамаскин воспринял это представление, считая, что ввиду этого несовершенства человеческой природы поклонение при помощи икон является вполне приемлемым, поскольку через материю ведет нас к Богу, который выше материи [48].

Однако иконопочитатели подчеркивали, что правомерность использования икон в молитве основывается не на неоплатонических идеях, а на приоритете зрения среди органов чувств, а в конечном счете - на самом плане (о[к^оц[а, домостроительстве) человеческого спасения. Главенство зрения было подтверждено спасительным деянием Бога, который освятил зрение своим пришествием во Христе; самим Христом, творившим чудеса на глазах у всех и, по толкованию прп. Иоанна Дамаскина, благословившим поиск блаженства через зрение (см. от Мф 13. 16-17) [49], и, наконец, - библейскими святыми [50]. Слух, разумеется, тоже важен и освящен Богом через Его слово. Но если во времена Христа и апостолов зрение и слух шли рука об руку - люди видели божественные чудеса и другие евангельские события, и одновременно слышали слово Божье, то позднее деяния новозаветных времен уже нельзя было видеть, но слово Божье читали в храмах, и оно освящало слух. Иконы, по мысли иконопочитателей, заменяют видение евангельских событий и потому являются средством освящения зрения [51].

Повышенное внимание иконопочитателей к роли органов чувств в богослужении было частью их общего понимания роли тела в Божественном плане (oLкovoцía) спасения. Иконоборцы отвергали иконы во многом потому, что считали материю чем-то низменным и даже оскверняющим, полагая, что богослужение «в Духе» должно быть нематериальным [52]. Иконы они считали «вещами обыкновенными» [53], такими же, как другие материальные предметы, и не помогающими, а мешающими богослужению и молитве. Однако рассуждать так - значит забыть значение для человечества Иисуса Христа, Его тела в спасении, а также то, что тело человека должно быть спасено вместе с его душой [54]. Православное учение, выраженное Иоанном Дамаскиным, утверждает, что физическое тело Христа было средством спасения человечества и что человеческое тело, как и душа, участвует в процессе спасения. Поэтому крещение, например, совершается в воде, а не только Св. Духом [55]. Реальность же человечества во Христе, через которое и осуществилось спасение, не может быть как следует подтверждена без Его иконы. Тело человека не может должным образом участвовать в процессе спасения, если оно не лицезрит божественное, представленное в образах, и не поклоняется этим образам, славя через них Господа и Его святых. Такое поклонение, подчеркивал Иоанн Дамаскин, является поклонением «в духе и истине». Оно осуществляется через материальные предметы, такие как иконы, благодаря последствиям Бого-воплощения. «Бог-Слово стал плотью... и обожествил плоть», - писал он [56]. Приняв материаль-

35

ное тело и живя среди людей, Бог «обожил» материю, сделав ее духоносной. «Плоть стала проводником Духа, а значит - хотя и по-другому - им могут быть также дерево и краска» [57].

Иконопочитатели доказывали святость икон и более детально. Доказательство естественно подразделялось на два этапа. Сначала нужно было показать, что прототипы икон исполнены божества, а затем - что изображения этих прототипов имеют такое происхождение, что сами оказываются носителями божества [58]. А святость икон означала, что они являются носителями божества (энергий Бога), и потому их почитание не только возможно и желательно, но и необходимо.

В отношении Христа первый этап был прост. Св. Иоанн Дамаскин прямо говорит об обоженности плоти Христа, изображаемой на иконе: «...поклоняюсь Создателю, подобно мне сделавшемуся сотворенным и, не уничижив Своего достоинства и не испытав какого-либо разделения, снизошедшему в тварь, чтобы прославить мое естество и сделать участником в божественном естестве. Вместе с Царем и Богом поклоняюсь и багрянице тела, не как одеянию и не как четвертому Лицу, - нет! - но как ставшей причастной тому же Божеству и, не испытав изменения, сделавшейся тем, что есть и освятившее (ее). Ибо не природа плоти сделалась Божеством, но как Слово, оставшись тем, чем оно было, не испытав изменения, сделалось плотию, так и плоть сделалась Словом, не потерявши того, что она есть, лучше же сказать: будучи единой со Словом по ипостаси... Не невидимое Божество изображаю, но посредством образа выражаю плоть Божию, которая была видима» [59].

Плоть святых также обожена: «А что и святые суть боги, говорит [Писание]: Бог стал в сонме богов [60], и - что Бог стоит посреди богов, распределяя [каждому] по заслугам, как говорит божественный Григорий [61], толкуя [это место]. Ибо святые и при жизни были исполнены Святого Духа, так же и по смерти их благодать Святого Духа неистощимо пребывает и в душах, и в телах, лежащих во гробах, и в их характирах, и в святых их изображениях, не по причине их сущности, а вследствие благодати и [божественной] энергии» [62].

Итак, прототипы икон Христа и святых исполнены божества. Кроме того, в конце предыдущей цитаты встречается понятие «характир», происходящее от греч. /аратта (чертить, процарапывать). Характир - это совокупность внешних черт личности, или ипостасных идиом [63]. Для Иоанна Дамаскина очевидно, что характир Христа и святых обожен так же, как и их плоть [64]. Но характир изображается на иконе и является тем общим, что присутствует и в образе, и в прототипе [65]. Поэтому иконы Христа и святых исполнены божества, и их почитание необходимо.

Однако существуют иконы, к которым данная аргументация неприменима. Это иконы, не имеющие характира, главным образом иконы ангелов. Ангелы бесплотны, а потому не могут иметь определенной видимой формы. Значит в их изображениях не может быть характира.

Но есть нечто помимо характира, что является общим и для иконы, и для ее прототипа. Это имя. Пишет св. Иоанн Дамаскин: «Божественная благодать сообщается состоящим из вещества предметам, так как они носят имена тех, кто на них изображается... Повинуясь церковному преданию, допусти поклонение иконам, освящаемым именем Бога и друзей Божиих и по причине этого осеняемым благодатию Божественного Духа» [66].

Однако освящающее действие имен святых основано на их причастности имени Божьему в силу того, что сами святые обожены [67].

Забегая вперед, следует сказать, что VII Вселенский Собор подробно разъяснил, что икона освящается именем Божиим. Это было связано с необходимостью ответить иконоборцам, которые заявляли, что икона не может быть священной, ибо над ней не читается никакая молитва [68]. Отвечают отцы VII Собора: «Над многими из таких предметов, которые мы признаем святыми, не читается священной молитвы, потому что они по самому имени своему полны святости и благодати... Таким образом и самый образ животворящего креста, хотя на освящение его и не полагается особой молитвы, считается нами достойным почитания и служит достаточным для нас средством освящения... То же самое и относительно иконы; обозначая ее известным нменем, мы относим честь ее к первообразу; целуя ее и с почтением поклоняясь ей, мы получаем освящение» [69].

После Собора, наверное, чтобы ни у кого не оставалось сомнений в том, чем освящается икона, было введено правило писать на каждой иконе имя изображенного на ней [70].

В Деяниях Собора также сказано, что «икона только по имени имеет общение с первообразом, а не по сущности» [71]. Однако связь образа с первообразом через имя является не условной, а онтологической. Согласно автору «Ареопагитик», авторитет которого признавался как иконо-почитателями, так и иконоборцами, имена Божии реально причастны Богу потому, что Сам Бог открывает их в качестве своих имен своими божественными энергиями или действиями. Обычно они обозначаются понятиями, взятыми из тварного мира (например, «свет», «красота», «любовь»), но через эти понятия Бог дает познание о Самом Себе [72]. Таким образом, иконы Христа освящаются именем Божиим, реально причастным Богу. Св. Иоанн Дамаскин, как мы видели в 36

последней цитате из его «Защитительных слов», утверждает, что и иконы «друзей Божиих» освящаются их именами благодаря тому, что святые обожены, исполнены божественной благодати. То же следует сказать и об иконах ангелов, ибо как не исполниться благодати святым бесплотным духам, непрестанно служащим Богу и прославляющим Его [73]? А имена святых и ангелов связаны с ними самими онтологически, ибо даны им по Промыслу Бога, давшего им бытие. Следовательно, иконы Христа, святых и ангелов святы, и их почитание необходимо.

Таковы были основные аргументы сторонников икон против обвинения в идолопоклонстве. Хотя через поколение после св. Иоанна Дамаскина некоторые из них получат свое дальнейшее развитие, вопрос идолопоклонства после трудов этого выдающегося мыслителя был, по сути, исчерпан. Его аргумент о Боговоплощении как основании для икон Христа, выявление им фундаментальных различий между образом и прототипом, а также между относительным поклонением иконам и абсолютным поклонением Богу, его мысли о важности икон и, наконец, его доказательство их святости - все это вместе взятое лишило иконоборцев их главного обвинения [74].

Также необходимо отметить, что к обвинению в идолопоклонстве вело еще одно убеждение иконоборцев: душу на иконе изобразить невозможно. Отсюда следует, что икона - бездушный кусок дерева, и те, кто обращается к ней с молитвами, ничем не отличаются от язычников, также поклоняющихся бездушным идолам [75]. А следствием для икон Христа было то, что любое изображение Христа есть изображение лишь Его мертвого тела, ибо душа неизобразима, а тело без души мертво. Согласно же главному христологическому тезису иконоборцев, мертвое тело Христа непричастно божеству [76]. Отсюда становится понятным пафос самого раннего сохранившегося иконоборческого текста рассматриваемой эпохи - стихотворной надписи над вратами в Халки, которой, вместе с изображением Креста, император Лев III заменил чтимый образ Спасителя:

«В безгласном виде и лишенным дыхания Не выносит Владыка, чтобы Христос был написан Земной материей, попранной Писаниями. Лев с сыном, юным Константином, Креста начертывает образ триславный -Похвалы верных, - вознеся его на ворота» [77].

Материя изображает лишь мертвое, а живого Христа, совершенного Бога и совершенного человека, описывает только Св. Писание.

Но почему иконоборцы полагали, что мертвое тело Христа не обожено? Согласно современному исследователю иконоборчества В. А. Баранову, ответ заключается в учении иконоборцев о душе Христа как посреднице между божественной природой Логоса и «дебелостью плоти». Учение о посреднической функции души берет начало с Платона и развивается христианскими платониками Оригеном, Дидимом Слепцом и Евагрием Понтийским [78]. Встречается оно и у свт. Григория Богослова, чем не преминул воспользоваться Иерийский собор, записавший в своих постановлениях: «Когда божество Сына восприяло в собственную ипостась природу плоти, "душа посредствовала между божеством и дебельством плоти (аарко^ па^их^хь)"» [79]. Как отмечает В. М. Лурье, из этих слов еще не следует, что лишенное души мертвое тело Христа лишается причастия божеству [80]. Напротив, многие православные богословы VI в. категорически отвергали такое мнение. Придерживались его низложенный за ересь патриарх Константинопольский Евти-хий (годы патриаршества 552-565, 577-582) и осужденный VI Вселенским Собором (680-681 гг.) Константин, неизвестный дотоле сириец из Апамеи, а вслед за ними и иконоборцы. Последние не подпадали под анафемы прежних соборов, так как при осуждении Евтихия и Константина осуждались другие их учения, но не мнение о плоти Спасителя во гробе [81].

Из вышецитированных фрагментов прп. Иоанна Дамаскина видно, что он опроверг это мнение, не приводя его дословно. Божество остается с телом Христовым даже в Его смерти, когда Его человеческая душа была отделена от тела, ибо Бог воплотился не только в душу человека, но и в его материальность. «Бог-Слово стал плотью и обожил плоть». Это учение прп. Иоанна было одобрено VII Вселенским Собором [82]. По точному выражению В. А. Баранова, иконопочитатели, основываясь на учении свт. Кирилла Александрийского и отцов V Вселенского Собора о взаимопроникновении тварной (сотворенной) и нетварной природ Христа и «общении свойств» (соттитсайо idiomatum) этих природ, «разработали учение о возможности обожения материи без всякого посредничающего принципа» [83]. Человеческий образ Спасителя, который, по общему мнению иконоборцев и иконо-почитателей, единственно и можно изобразить на иконе, есть образ, обоженный соединением с Богом-Словом, и потому он есть изображение Бога во плоти [84].

Иконоборцам был дан ответ и на уровне церковного искусства, ибо начиная с VIII в. в Византии распространяются изображения Спасителя на Кресте мертвым [85]. И эти изображения почитались и почитаются как иконы Бога во плоти.

Что же касается иконоборческого тезиса о неизобразимости души и выводов из него, то он был опровергнут на VII Вселенском Соборе, т. е. во время второго этапа иконоборческих споров.

Другим доводом иконоборцев против икон был аргумент «от предания». Он был сжато сформулирован в определении иконоборческого Собора 754 г.: «Образы... не имеют основания в предании Христа, апостолов и святых отцов» [86]. Иконоборцы также цитировали высказывания против образов св. Климента Александрийского (ок. 150 - ок. 215), Оригена (184-254), Евсевия Кесарийского (265-340) и свт. Епифания Кипрского (ок. 315-413) [87].

Принимая во внимание огромную важность Предания, традиции для Православной церкви, где Предание было названо «жизнью Святого Духа в Церкви» [88], легко понять, насколько серьезно иконопочитатели относились к вопросу соответствия икон ранней церковной традиции. Ответ на это был дан все тем же Иоанном Дамаскиным, аргументы которого впоследствии развивались богословами на третьем этапе споров между иконоборцами и иконопочитателями, прежде всего - свт. Никифором I (патриарх Константинопольский в 806-815 гг.) и прп. Феодором Сту-дитом (759-826). Иоанн Дамаскин сумел найти поддержку икон в трудах раннехристианских авторов, особенно - свт. Василия Великого (329-379) [89]. Он также поставил под вопрос подлинность писаний свт. Епифания, к которым апеллировали иконоборцы [90], и даже обнаружил доводы в пользу икон у того же Климента Александрийского, на которого ссылались иконоборцы [91]. Очевидно, однако, что в письменной традиции Церкви не было согласия по вопросу о религиозных изображениях. Не менее очевидно и то, что многие из авторов, на которых ссылались обе стороны, хотя и не обсуждали напрямую вопрос о месте икон в церковной традиции, тем не менее свидетельствовали об их существовании в Церкви [92]. Таким образом, представляется, что иконы являются частью неписаной церковной традиции. Не случайно именно к этому и сводился главный довод иконопочитателей. Св. Иоанн Дамаскин, а позднее и патриарх Никифор I утверждали, что иконы опирались на авторитет «неписаного предания кафолической церкви», апостольского по своему происхождению [93]. По словам Иоанна Дамаскина, «как без писаний было возвещено во всем мире Евангелие, так без писаний передано во всем мире и то, чтобы были изображаемы Христос - воплотившийся Бог и святые, как и то, чтобы мы поклонялись кресту и молились, стоя [лицами] к востоку» [94].

Более того, Иоанн Дамаскин и другие иконопочитатели ссылались на сведения о том, что одна из первых икон была создана самим Христом. «Рассказывается же и некоторая история, -писал Дамаскин, - что когда царствовавший в Эдесском городе Авгарь послал живописца, чтобы он нарисовал похожий образ Господа, и когда живописец был не в состоянии по причине сиявшего блеска Его лица, то Господь Сам, приложив кусок материи к Своему Божественному и животворящему Лицу, напечатлел на куске материи Свой образ, и при таких обстоятельствах послал это сильно желавшему Авгарю» [95].

Ответ иконопочитателей своим оппонентам по вопросу о месте икон в Предании был отражен в вероопределении Вселенского Собора 787 г. [96]

Таковы были основные аргументы иконоборцев и иконопочитателей в первый период иконоборческого кризиса.

Примечания

1. Meyendorff J. Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes. Crestwood, N. Y., 1973. P. 42.

2. Проф. В. В. Болотов (1854-1900) в своих классических «Лекциях по истории древней Церкви» уже полемизирует по этому поводу с немецким историком: см. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. Киев, 2007. С. 506-514 и особенно 508-510.

3. Андреев И. Д. Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские: их жизнь и деятельность в связи с историей иконоборческой смуты. Сергиев Посад, 1907. С. 78.

4. Успенский К. H. Очерки по истории Византии. Ч. 1. M., 1917.

5. Сюзюмов М. Я. Проблемы иконоборчества в Византии || Ученые записки Свердловского гос. пед. ин-та. 1948. Вып. 4. С. 48-110.

6. Солидную библиографию иконоборческого кризиса (до 2009 г.) см. в: Иконоборчество || Православная Энциклопедия. Т. 22. M., 2009.

7. Два ярких примера: Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. Коломна, 2008. С. 129170, и Pelican J. Imago Dei: The Byzantine Apologia for Icons. Princeton, New Jersey, 1990. Это работы выдающихся мыслителей прошлого века, обстоятельно рассматривающие определенные темы полемики иконоборцев и иконопочитателей.

8. Напр., Baranov V. A. Theology of Early Iconoclasm as Found in St John of Damascus' "The Apologies" || Христианский Восток. Новая серия. 2006. Т. 4 (10). С. 23-55; Gero S. Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V, with Particular Attention to the Oriental Sources. Louvain, 1977; Он же. Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III, with Particular Attention to the Oriental Sources. Louvain, 1973; Острогорский Г. А. Соединение вопроса о святых иконах с христологической догматикой православных апологетов раннего периода

иконоборчества // Сборник статей по археологии и византиноведению. Praha, 1927. Т. 1. Р. 35-48; Feather-stone J. M. Opening Scenes of the Second Iconoclasm: Nicephorus' Critique of the Citations from Macarius Magnes // Revue des études byzantines. Paris, 2002. Vol. 60. P. 65-112 и др.

9. Лурье В. М., Баранов В. А. Иконоборчество и иконопочитание. Византийское богословие в VIII-IX веках // Лурье В. М. (при участии В. А. Баранова). История византийской философии: формативный период. СПб., 2006. С. 407-486; Auzépy M.-F. Le Christ, l'empereur et l'image (VIIe-IXe siècle) // EY^YXIA: Mélanges offerts à H. Ahrweiler. Paris, 1998. Vol. 1. P. 35-47.

10. Рус. пер.: Милан; М., 1999.

11. Лурье В. М., Баранов В. А. Указ. соч. С. 411.

12. «Ученые», а не «народные», такие как утверждение возможности иконописного образа Христа как воплощенного Бога на основании того, что уже есть один образ Божий - человек (см. Лурье В. М., Баранов В. А. Указ. соч. С. 479-480).

13. Учитывая 9-е правило VII Вселенского Собора, предписывающее не скрывать иконоборческие тексты, а сдавать их в специальное хранилище Константинопольского патриархата, В. А. Баранов полагает, что произведения иконоборцев не сохранились потому, что после окончательной победы иконопочитания их просто постепенно перестали переписывать (Иконоборчество // Православная Энциклопедия. Т. 22. С. 36).

14. Bioç ка1 noÀLXEÎa той oaiou naxpoç ка1 o^oÀoynxoù той Qeoôœpou той tôv [sic] Exouôiou ^you^évou, A' - B' // PG 99. Col. 280C, 281A, 176-177, 180-181; см. также Соколов И. И. Лекции по истории Греко-Восточной церкви: в 2 т. Т. II. СПб., 2005. С. 260-263.

15. Баранов В. А. Иконоборчество // Православная Энциклопедия. Т. 22. С. 38.

16. Mango С. The Art of Byzantine Empire, 312-1453. New Jersey, 1972. P. 150.

17. Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской Духовной Академии. Т. 7. Казань, 1909. С. 163.

18. См. PG 98. Col. 156-164.

19. Barnard L. "Theology of Images" / Iconoclasm. Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies (March 1975). Birmingham, 1975. P. 10.

20. Mango C. Там же. С. 165; Pelikan J. The Christian Tradition. Vol. 2: The Spirit of Eastern Christendom (600-1700). Chicago; L., 1974. P. 113.

21. "Anthology of Texts in Translation" / Iconoclasm. P. 182.

22. Pelikan J. Указ. соч. С. 110.

23. Там же.

24. Ср. человЭшмй споживе из анафоры литургии св. Василия Великого.

25. Преп. Иоанн Дамаскин. Первое слово, XVI // Преп. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Преп. Феодор Студит. Послание Платону о почитании икон. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 11-12.

26. Barnard L. Указ. соч. С. 10.

27. Там же; Pelikan J. Указ. соч. С. 116.

28. Вероятно, он содержался в не дошедшем до нас раннем иконоборческом источнике, который преп. Иоанн Дамаскин опровергал в своих «Защитительных словах» и который был использован на иконоборческом соборе в Иерии; см. Baranov V. A. Theology of Early Iconoclasm as Found in St John of Damascus' "The Apologies" // Христианский Восток. Новая серия. 2006. Т. 4 (10). С. 23-55.

29. Т. е. имеет одну и ту же сущность.

30. Цит. по: Pelikan J. Указ. соч. С. 109.

31. Alexander P. J. Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire. Oxford, 1958. P. 39, 49.

32. «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей...» (Евр 10. 1). См. и Рим 8. 29.

33. Лурье В. М, Баранов В. А. Указ. соч. С. 465-466.

34. Pelikan J. Указ. соч. С. 109.

35. Meyendorff J. Указ. соч. С. 46.

36. Никео-Константинопольский Символ веры.

37. А не по природе происшедший от Бога.

38. Преп. Иоанн Дамаскин. Третье слово, XVIII-XXIII // Преп. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Преп. Феодор Студит. Послание Платону о почитании икон. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 101-105.

39. Pelikan J. Указ. соч. С. 120.

40. Преп. Иоанн Дамаскин. Третье слово, XVI // Там же. С. 100.

41. Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, IV, 16. М., 2003. С. 244.

42. См. Пс. 138. 17-18.

43. Преп. Иоанн Дамаскин. Первое слово, XIV-XIX; Третье слово, XXVIII-XL // Там же. С. 10-16, 109-115.

44. Деяния Вселенских соборов. Т. 7. С. 229, 285.

45. Преп. Иоанн Дамаскин. Третье слово, X // Там же. С. 96-97.

46. Pelikan J. Указ. соч. С. 121.

47. Candea V. Icons // ^e Encyclopedia of Religion. Eliade M., ed. Vol. 7. N. Y., 1987. P. 68.

48. См. Преп. Иоанн Дамаскин. Второе слово, XX, XXIII. C. 59-60, 61-62.

49. Преп. Иоанн Дамаскин. Третье слово, XII. С. 97-98.

50. См., например, т. н. «молитву Симеона Богоприимца», иерусалимского старца, присутствовавшего при внесении младенца Христа в храм (Лк 2. 29-30).

51. Преп. Иоанн Дамаскин. Первое слово, XVII. С. 14; Третье слово, XII. С. 97-98.

52. Каллист (Уэр), митроп. Православная Церковь. М., 2001. С. 39. Характерно, например, следующее заявление иконоборческого Собора 754 г.: «Недостойно христианам... оскорблять бессловесным и мертвым веществом святых, имеющих возблистать такой славой» (цит. в: Карташев А. В. Вселенские соборы. СПб., 2002. С. 488).

53. Выражение Иерийского иконоборческого собора, приведенное в Деяниях VII Вселенского собора. См. Деяния Вселенских соборов. Т. 7. С. 235.

54. Каллист (Уэр), митроп. Указ. соч. Там же.

55. Преп. Иоанн Дамаскин. Третье слово, XII. C. 98.

56. Преп. Иоанн Дамаскин. Первое слово, XXI. С. 18.

57. Каллист (Уэр), митроп. Указ. соч. С. 40.

58. Лурье В. М, Баранов В. А. Указ. соч. С. 432.

59. Преп. Иоанн Дамаскин. Первое слово, IV. С. 4.

60. Пс 81.1.

61. Богослов (Беседа 40).

62. Преп. Иоанн Дамаскин. Первое слово, XIX. С. 16.

63. Лурье В. М., Баранов В. А. Указ. соч. С. 434-435.

64. См. Преп. Иоанн Дамаскин. Третье слово, VIII. С. 93 и только что цитированное Первое слово, XIX.

65. Лурье В. М., Баранов В. А. Указ. соч. С. 436.

66. Преп. Иоанн Дамаскин. Первое слово, Свидетельства V, в Толковании. С. 26; Первое слово, XVI. С. 12.

67. Лурье В. М., Баранов В. А. Указ. соч. С. 438.

68. См. фрагмент определения иконоборческого собора в Иерии в Деяниях Седьмого Вселенского Собора: Деяния Вселенских соборов. Т. 7. С. 235.

69. Там же.

70. Лурье В. М., Баранов В. А. Указ. соч. С. 440-441.

71. Деяния Вселенских соборов. Т. 7. С. 227. Здесь очевидно предостережение против «субстанционального» понимания образа, о котором говорилось в первой части данной статьи.

72. См. трактат Дионисиева корпуса «О Божественных именах», особенно главы 1 и 4: Дионисий Ареопа-гит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Сер. «Византийская библиотека (источники)». СПб., 2003.

73. Об ангелах см. Помазанский М., протопресв. Догматическое богословие. Клин, 2001. С. 91-102, особенно 95-96.

74. Впрочем, иконоборцы, не осознавая или не признавая себя опровергнутыми, вновь выдвинули его на соборе в Иерии, а также вывели его из своего надуманного тезиса о неизобразимости души, как мы вскоре увидим.

75. «Иконоборчество» // Православная Энциклопедия. Т. 22. С. 39.

76. Лурье В. М., Баранов В. А. Указ. соч. С. 446.

77. Об этой надписи см. Баранов В. А. Богословская интерпретация иконоборческой надписи в Халки // История и теория культуры в вузовском образовании: межвуз. сб. науч. тр. Новосибирск, 2004. Вып. 2. С. 181-186.

78. «Иконоборчество» // Православная Энциклопедия. Т. 22. С. 39.

79. См. Деяния Вселенских соборов. Т. 7. С. 229; внутри цитата св. Григория из Слова 38, На Богоявление.

80. Лурье В. М., Баранов В. А. Указ. соч. С. 447.

81. Там же. С. 447-448.

82. См. Деяния Вселенских соборов. Т. 7. Там же.

83. «Иконоборчество» // Православная Энциклопедия. Т. 22. С. 39.

84. Лурье В. М., Баранов В. А. Указ. соч. С. 448.

85. Там же. С. 449.

86. Mango С. Указ. соч. С. 166-167.

87. Pelikan J. Указ. соч. С. 100-102.

88. Владимир Лосский, цит. в: Каллист (Уэр), митроп. Указ. соч. С. 203.

89. Pelikan J. Указ. соч. С. 103.

90. Там же. С. 102.

91. Иконоборцы могли апеллировать к его работе «Педагог» (4.51.6), в которой, в частности, говорилось: «.образ - это всего лишь мертвая материя, созданная рукой ремесленника. У нас (христиан) нет осязаемых образов, созданных из осязаемых материалов, а есть только мыслимый образ Бога, который и есть Бог» (цит. по: Pelikan J. Указ. соч. С. 100). Иконопочитатели, в свою очередь, могли ссылаться на работу Климента «Строматы» (VII, 11). В ней говорилось: «Для достижения вершины знания. он представляет себе прекрасные образы, думая о тех патриархах, которые достигали совершенства задолго до его дней, и о бесчисленных пророках и посланниках и их Господине» ("Anthology"// Iconoclasm. P. 181).

92. См. там же. С. 180-181.

93. Patriarch Nicephorus. "Third Refutation" 7-8, цит. по: Pelikan J. Указ. соч. С. 99.

94. Преп. Иоанн Дамаскин. Второе слово, XVI. С. 58; см. и Первое слово. XXIII. С. 20.

95. Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, IV, 16. С. 244.

96. См. Деяния Вселенских соборов. Т. 7. С. 284.

Notes

1. Meyendorff J. Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes. Crestwood, N.Y., 1973. P. 42.

2. Prof. V. V. Bolotov (1854-1900) in his classic "Lectures on the history of the ancient Church" already argues about this with the German historian: see Bolotov V. V. [Lectures on the history of the ancient Church] Vol. 4. Kyiv. 2007. Pp. 506-514 and especially 508-510.

3. Andreev I. D. German i Tarasij, patriarhi Konstantinopol'skie: ih zhizn' i deyatel'nost' v svyazi s istoriej ikonoborcheskoj smuty [Germanos and Tarasios, patriarchs of Constantinople: their life and work in connection with the history of the Iconoclast troubles]. Sergiev Posad. 1907. P. 78.

4. Uspenskiy K. N. Ocherki po istorii Vizantii [Essays on the history of Byzantium]. Part 1. M. 1917.

5. Susumov M. Y. Problemy ikonoborchestva v Vizantii [Problems of iconoclasm in Byzantium] // Uchenye zapiski Sverdlovskogo gos. ped. in-ta - Scientific notes of the Sverdlovsk State Pedagogical Institute. 1948. Iss. 4. Pp. 48-110.

6. A solid bibliography of the Iconoclast crisis (until 2009) see in: Ikonoborchestvo - Iconoclasm // Pravoslavnaya EHnciklopediya - Orthodox Encyclopedia. Vol. 22. M. 2009.

7. Two striking examples: Uspenskiy L.A. Bogoslovie ikony Pravoslavnoj Cerkvi [Theology of the icon of the Orthodox Church]. Kolomna. 2008. Pp. 129-170, and J. Pelican Imago Dei: The Byzantine Apologia for Icons. Princeton, New Jersey, 1990. These are the works of outstanding thinkers of the last century, carefully considering the specific topic of the controversy of the iconoclasts and the iconodules.

8. Eg., Baranov V. A. Theology of Early Iconoclasm as Found in St. John of Damascus' "The Apologies" // Hristianskij Vostok. Novaya seriya - Christian East. New series. 2006. Vol. 4 (10). Pp. 23-55; Gero S. Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V, with Particular Attention to the Oriental Sources. Louvain, 1977. Also him. Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III, with Particular Attention to the Oriental Sources. Louvain, 1973; A. G. Ostrogorsky G.A. Soedinenie voprosa o svyatyh ikonah s hristologicheskoj dogmatikoj pravoslavnyh apologetov rannego perioda ikonoborchestva [Connection the question of the Holy icons with the Christological dogma of the Orthodox apologists of the early period of iconoclasm] // Sbornik statej po arheologii i vizantinovedeniyu - Collection of articles on archeology and byzantinizing. Praha. 1927. Vol. 1. Pp. 35-48; J. M. Featherstone Opening Scenes of the Second Iconoclasm: Nicephorus' Critique of the Citations from Macarius Magnes // Revue des études byzantines. Paris, 2002. Vol. 60. Pp. 65-112 and others.

9. Lurie M. V., Baranov A. V. Ikonoborchestvo i ikonopochitanie. Vizantijskoe bogoslovie v VIII-IX vekah [Iconoclasm and the veneration of icon. Byzantine theology in the VIII-IX centuries] // M. V. Lurie (in collaboration with V. A. Baranov). Istoriya vizantijskoj filosofii: formativnyj period - The history of Byzantine philosophy: the formative period. St. Petersburg. 2006. Pp. 407-486; Auzépy, M.-F. Le Christ, l'empereur et l'image (VIIe-IXe siècle) // EYWXIA: Mélanges offerts à H. Ahrweiler. Paris, 1998. Vol. 1. Pp. 35-47.

10. Rus. Transl.: Milan, M. 1999.

11. Lurie M. V., Baranov V. A. Op. cit. P. 411.

12. "Scientific" and not "people's", such as the approval of possible iconographic image of Christ as the incarnate God on the basis of what is already there is one image of God - man (see Lurie V. M., Baranov V. A. Op. Cit. Pp. 479-480).

13. Given the 9th rule of the seventh Ecumenical Council, prescribing not to hide iconoclastic texts, and to take them to a special storage of the Patriarchate of Constantinople, V. A. Baranov believes that the works of the iconoclasts were not preserved because after the final victory of icon-veneration, they simply gradually ceased to rewrite (Ikonoborchestvo - Iconoclasm // Pravoslavnaya EHnciklopediya - Orthodox encyclopedia. Vol. 22. P. 36).

14. Bioç KalnoÀLXEÎa xoù naxpôç Kal oaiou o^oÀoynxoù Qeoôœpou xoù xoù xwv [sic] Exouôiou ^you^évou, A' - B' // PG 99. Col. 280C, 281A, 176-177, 180-181; see also Sokolov I. I. Lekcii po istorii Greko-Vostochnoj cerkvi: v 2 t. [Lectures on the history of the Greek Eastern Church: in 2 vol.] Vol. II. St. Petersburg. 2005. Pp. 260-263.

15. Baranov V. A. Ikonoborchestvo [Iconoclasm] // Pravoslavnaya EHnciklopediya - The Orthodox Encyclopedia. Vol. 22. P. 38.

16. Mango C. Art of The Byzantine Empire, 312-1453. New Jersey, 1972. P. 150.

17. Deyaniya Vselenskih Soborov, izdannye v russkom perevode pri Kazanskoj Duhovnoj Akademii - The acts of the Ecumenical Councils, published in Russian translation at the Kazan Spiritual Academy. Vol. 7. Kazan. 1909. P. 163.

18. See P. 98. Col. 156-164.

19. Barnard L. "Theology of Images" / Iconoclasm. Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies (March 1975). Birmingham, 1975. P. 10.

20. Mango C. ibid. P. 165; J. Pelikan The Christian Tradition. Vol. 2: The Spirit of Eastern Christendom (6001700). Chicago; L. 1974. P. 113.

21. "Anthology of Texts in Translation" / Iconoclasm. P. 182.

22. Pelikan, J. Op. cit. P. 110.

23. Ibid.

24. Compare: m£aoe^kwms cno^HEt from the anaphora of the Liturgy of St. Basil the Great.

25. Rev. John Damascene. Pervoe slovo, XVI [The first word, XVI] // Rev. John Damascene. Tri zashchititel'nyh slova protiv poricayushchih svyatye ikony ili izobrazheniya - Three defensive words against the revilers of Holy icons or images. Rev. Theodore Studite. Poslanie Platonu o pochitanii ikon [The message of Plato about the veneration of icons]. Sergiev Posad. Holy Trinity St. Sergius Lavra. 1993. Pp. 11-12.

26. Barnard L. Op. cit. P. 10.

27. Ibid; J. Pelikan Op. cit. P. 116.

28. Probably it was contained not in extant early iconoclastic source, which Rev. John Damascene refuted in his "Defensive words" and which was used by the iconoclastic Council of Eerie; see V. A. Baranov Theology of Early Iconoclasm as Found in St. John of Damascus' "The Apologies" // Hristianskij Vostok. Novaya seriya - Christian East. New series. 2006, Vol. 4 (10), Pp. 23-55.

29. Ie has the same essence.

30. Op. in: Pelikan J. Op. cit. P. 109.

31. Alexander P. J. the Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire. Oxford, 1958. Pp. 39, 49.

32. "The law having a shadow of future goods, and not the very image of the things..." (Heb 10. 1). See and Rome 8. 29.

33. Lurie M. V., Baranov V. A. Op. cit. Pp. 465-466.

34. Pelikan, J. Op. cit. P. 109.

35. Meyendorff J. Op. cit. P. 46.

36. Nicaea-Constantinople Symbol of faith.

37. And not on the nature of the incident from God.

38. Rev. John Damascene. Tret'e slovo, XVIII-XXIII [The third word, XVIII-XXIII] // Rev. John Damascene. Tri zashchititel'nyh slova protiv poricayushchih svyatye ikony ili izobrazheniya - Three defensive words against the revilers of Holy icons or images. Rev. Theodore Studite. Poslanie Platonu o pochitanii ikon [The message to Plato about the veneration of icons]. Sergiev Posad. Holy Trinity St. Sergius Lavra. 1993. Pp. 101-105.

39. Pelikan, J. Op. cit. P. 120.

40. Rev. John Damascene. Tret'e slovo, XVI [The third word, XVI]. P. 100.

41. Rev. John Damascene. Tochnoe izlozhenie pravoslavnoj very, IV, 16 [Exact exposition of the Orthodox faith, IV, 16]. M. 2003. P. 244.

42. See Ps. 138. 17-18.

43. Rev. John Damascene. Pervoe slovo, XIV-XIX; Tret'e slovo, XXVIII-XL [The first word, XIV-XIX]; [The Third word, XXVIII-XL] // ibid. Pp. 10-16, 109-115.

44. Deyaniya Vselenskih soborov - The acts of the Ecumenical councils. Vol. 7. Pp. 229, 285.

45. Rev. John Damascene. [Th Tret'e slovo, X e third word, X] // ibid. Pp. 96-97.

46. Pelikan, J. Op. cit. P.121.

47. Candea V. Icons // The Encyclopedia of Religion. Eliade M., ed. Vol. 7. N. Y., 1987. P. 68.

48. See Rev. John Damascene. Vtoroe slovo, XX, XXIII [The second word, XX, XXIII]. Pp. 59-60, 61-62.

49. Rev. John Damascene. Tret'e slovo, XII [The third word, XII]. Pp. 97-98.

50. See, for example, the so-called "prayer of Simeon the God-receiver", the Jerusalem elder who were present when making the infant Christ in the temple (Luke 2. 29-30).

51. Rev. John Damascene. Pervoe slovo, XVII [The first word, XVII]. P. 14; Tret'e slovo, XII [The third word, XII]. Pp. 97-98.

52. Kallistos (Ware), microp. Pravoslavnaya Cerkov' [Orthodox Church]. M. 2001. P. 39. For example, the following statement of iconoclastic Cathedral 754 year is typical: "Unworthy to insult Christians... dumb and dead matter of the saints having to sparkle with such glory" (op. cit.: Kartashev V. A. Vselenskie sobory [Ecumenical councils]. St. Petersburg. 2002. P. 488).

53. The expression of Yerist iconoclastic Cathedral, given in the Acts of the seventh Ecumenical Council. See The acts of the Ecumenical councils. Vol. 7. P. 235.

54. Kallistos (Ware), microp. Op. cit. ibid.

55. Rev. John Damascene. Tret'e slovo, XII [The third word, XII]. P. 98.

56. Rev. John Damascene. Pervoe slovo, XXI [The first word, XXI]. P. 18.

57. Kallistos (Ware), microp. Op. cit. P. 40.

58. Lurie M. V., Baranov V. A. Op. cit. P. 432.

59. Rev. John Damascene. Pervoe slovo, IV [The first word, IV]. P.4.

60. PS 81.1.

61. Theologian (Interview 40).

62. Rev. John Damascene. Pervoe slovo, XIXXIX [The first word, XIX]. P. 16.

63. Lurie M. V., Baranov V. A. Op. cit. Pp. 434-435.

64. See Rev. John Damascene. Tret'e slovo, VIII [The third word, VIII]. P. 93 and just quoted the First word, XIX.

65. Lurie M. V., Baranov V. A. Op. cit. P. 436.

66. Rev. John Damascene. Pervoe slovo, Svidetel'stva V, v Tolkovanii [The first word, Testimonies, V, Interpretation]. P. 26; [The first word, XVI]. P.12.

67. Lurie M. V., Baranov V. A. Op. cit. P. 438.

68. See a snippet of the definition of the iconoclastic Council of Eerie in the Acts of the Seventh Ecumenical Council: Acts of the Ecumenical councils. Vol. 7. P. 235.

69. Ibid.

70. Lurie M. V., Baranov V. A. Op. cit. P. 440-441.

71. The acts of the Ecumenical councils. Vol. 7. P. 227. There's obviously a warning against the "substantial" understanding of the image, as discussed in the first part of this article.

72. See Dionisius corp treatise "On Divine names", especially chapters 1 and 4: Dionysius Areopagite. Works. Maximos The Confessor. Interpretation / Ser. "Byzantine library (sources)". St. Petersburg. 2003.

73. On angels see Pomazansky M., protopresbyter. [Dogmatic theology]. Klin. 2001. Pp. 91-102, especially 95-96.

74. However, iconoclasts, not realizing or not recognizing themselves refuted again pushed his at the Council of Eerie and took him out of their contrived thesis of non-depicted soul, as we will soon see.

75. "Ikonoborchestvo" - "Iconoclasm" // Pravoslavnaya EHnciklopediya - The Orthodox Encyclopedia. Vol. 22. P. 39.

76. Lurie M. V., Baranov V. A. Op. cit. P. 446.

77. On this inscription see V. A. Baranov Bogoslovskaya interpretaciya ikonoborcheskoj nadpisi v Halki [The theological interpretation of the Iconoclast labels in Halki] // Istoriya i teoriya kul'tury v vuzovskom obrazovanii: mezhvuz. sb. nauch. tr. - History and theory of culture in higher education: Intercollege. Coll. of scient. Works. Novosibirsk. 2004. Vol. 2. Pp. 181-186.

78. "Ikonoborchestvo" - "Iconoclasm" // Pravoslavnaya Ehnciklopediya - The Orthodox Encyclopedia. Vol. 22. P. 39.

79. See Deyaniya Vselenskih soborov. [The acts of the Ecumenical councils]. Vol. 7. P. 229; inside there is a quote of St. Gregory of Words 38, On the Theophany.

80. Lurie M. V., Baranov V. A. Op. cit. P. 447.

81. Ibid. Pp. 447-448.

82. See Deyaniya Vselenskih soborov. [The acts of the Ecumenical councils]. Vol. 7. Ibid.

83. "Ikonoborchestvo" - "Iconoclasm" // Pravoslavnaya EHnciklopediya - The Orthodox Encyclopedia. Vol. 22. P. 39.

84. Lurie M. V., Baranov V. A. Op. cit. P. 448.

85. Ibid. P. 449.

86. Mango S. Op. cit. Pp. 166-167.

87. Pelikan, J. Op. cit. Pp. 100-102.

88. Vladimir Lossky, Op. cit. in: Kallistos (Ware), microp. Op. cit. P. 203.

89. Pelikan, J. Op. cit. P. 103.

90. Ibid. P. 102.

91. Iconoclasts could appeal to his work "Teacher" (4.51.6), in which, in particular, I is stated: "...the image is only dead matter, created by the hand of a craftsman. We (Christians) don't have tangible images created from tangible materials, but only a thought image of God, which is God" (cit. by: Pelikan J. Op. Cit. P. 100). The iconodules, in turn, could refer to the work of Clement "Stromata" (VII, 11). It said: "reaching the pinnacle of knowledge... is a beautiful image, thinking of those patriarchs who had reached perfection long before his days, and of the countless prophets and messengers and their Master" ("Anthology"// Iconoclasm. P. 181).

92. See ibid. Pp. 180-181.

93. Patriarch Nicephorus. "Third Refutation" 7-8. Cit. by: Pelikan J. Op. cit. P. 99.

94. Rev. John Damascene. Vtoroe slovo, XVI [The second word, XVI]. P. 58; and see Pervoe slovo. XXIII [The first word. XXIII]. P. 20.

95. Rev. John Damascene. Tochnoe izlozhenie pravoslavnoj very, IV, 16 [Exact exposition of the Orthodox faith, IV, 16]. P. 244.

96. See Deyaniya Vselenskih soborov [The acts of the Ecumenical councils]. Vol. 7. P. 284.

УДК 271;94

Е. В. Кустова

Особенности создания женских общин и монастырей в Сарапульском уезде Вятской епархии в начале ХХ в.*

В статье в контексте общероссийских процессов рассматривается история создания женских общин в Сарапульском уезде Вятской губернии в начале ХХ в. В основе исследования лежат документы Центрального государственного архива Удмуртской Республики. Анализируются социально-экономические процессы, оказавшие влияние на бурный рост женских общин и монастырей в России. Показана двойственная роль государства, которое в зависимости от политической ситуации в стране корректировало свою политику в отношении женского монашества. Рассматривается порядок создания общин в Сарапульском уезде. В центре внимания автора стоит круг проблем, с которым столкнулись члены общин при их создании, включая юридические, экономические, бюрократические и субъективные. Показано, как насельницы преодолевали сложившиеся трудности и добивались открытия общин.

In an article in the context of nationwide processes the history of creation of women's communities in Sarapul county Vyatka province in the early twentieth century. The study is based on documents of the Central State Archive of the Republic of Udmurtia. Analyze the socio-economic processes that have influenced the rapid growth of

* Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ и Правительства Кировской области в рамках проекта проведения научных исследований № 15-11-43002.

© Кустова Е. В., 2015