Границы конфессионального, этнического и регионального в погребальном обряде албанцев

Денис Ермолин Кандидат исторических наук Младший научный сотрудник Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) Российской академии наук denis.ermolin@gmail.com

Сфера научных интересов: балканские исследования nationalism studies death and dying mourning and Remembrance кладбища

Границы конфессионального, этнического и регионального в погребальном обряде албанцев

Одной из магистральных тем российской этнологии на протяжении последних десятилетий стало изучение границ и пограничья. Результатом этого всплеска научной активности явился ряд индивидуальных и коллективных монографий, а также научных статей1. Необходимо, однако, отметить, что подавляющее большинство отечественных работ ставили своей задачей исследование специфики населения пограничных территорий, особенно в вопросах этнической, языковой, культурной и национальной идентичности. Иными словами, под понятием граница понималось, прежде всего, политическое образование, разделяющее два (и более) государства, что соответствует английским терминам border и frontier. Благодатным полем для этнологов, фольклористов, социологов, политологов явился процесс дезинтеграции Советского Союза, в результате которого актуализировались границы республик, получившие статус государственных. Однако в английском языке существует также лексема boundary, которая может обозначать границы как между странами, так и между объектами, предметами и категориями, в том числе и нематериальными. Именно этот термин вынес норвежский антрополог Фредерик Барт в заглавие сборника статей, ставшего для ряда социо-гуманитарных дисциплин, без преувеличения, бессмертным. Барта и его коллег волновали проблемы установления границ этнической группы, а также то, каким образом соотносится культура, присущая некоторой группе, с ее этничностью2. Рассмотрение же собственно политических границ в данном томе было оставлено в стороне.

1 Белорусско-рус -ское пограничье. Этнологическое исследование / Отв. ред. Р. А. Григорьева, М. Ю. Мартынова. М.: Изд-во РУДН, 2005; Границы, культуры и идентичности. Этнология восточнославянского пограничья / Редактор-составитель М. Ю. Мартынова. М.: ИЭА РАН, 2012; Культурные границы и границы в культуре: Материалы конференции молодых ученых. Москва, 5-7 декабря 2012 г. М.: ИЭА РАН, 2013.

2 Barth F. (ed.) Ethnic Groups and Boundaries. The social organization of culture difference. Oslo, 1969. P. 64.

|Целью настоящей работы является попытка анализа границ-boundaries ^Нв пределах одного обряда

Таким образом, становится очевидным, что благодаря языковым средствам в англоязычной научной традиции прослеживается размежевание двух исследо-

вательских направлении: с одной стороны, изучаются границы- boundaries внутри культуры и этничности, что влияет и на процессы конструирования идентичностей (о чем и писал Барт), а с другой — ведется исследование пограничных территорий (border-area studies), которое акцентирует свое внимание на феномене государственной границы и степени ее проницаемости (миграции и феномен трансграничья или же, наоборот, ограничение в перемещении человеческих ресурсов)3. Целью настоящей работы является попытка анализа гра-ниц-boundaries в пределах одного обряда, т.е. определение этих границ, механизмов их установления и функционирования внутри конкретной этнической группы.

В 2011-2014 гг. учреждениями Российской академии наук Музеем антропологии и этнографии (Кунсткамера) и Институтом лингвистических исследований были совершены полевые выезды в Юго-Восточную Албанию (краиныи Корча, Девол, Колёнья). В состав исследовательской группы входили: руководители проекта А. А. Новик (МАЭ) и А. Н. Соболев (ИЛИ), а также А. С. Дугушина, Д. С. Ермолин (оба — МАЭ), М. С. Морозова (ИЛИ), позже М. А. Сулоева (СПбГУ). Работа проводилась только в моноэтничных албанских селах, хотя в регионе компактно проживают иные этнические группы: прежде всего, македонцы и арумыны. Основной целью проведенных экспедиций явился сбор актуального полевого материала по языку и культуре албанцев, проживающих в православных (Дарда, Зичишт, Рехова), мусульманском (Бабан) и конфессионально смешанном (Хочишт) населенных пунктах. Несмотря на этническую и языковую общность, объединяющую национальную идею и недавнее атеистическое прошлое, конфессиональная принадлежность в данном регионе служит достаточно сильным фактором социального размежевания5.

Краины Юго-Восточной Албании, хотя и не являются самыми популярными среди этнографов и фольклористов (как, скажем, север и черногорско-албанское погра-ничье — Мирдита, Дукагьин, Плава и Гуци (черног. Плав и Гусинье), или земли Центральной и Южной Албании — Мат, Скрапар, Мюзекея), регулярно привлекали вни-

3 За последние годы по данной проблематике на балканском материале были изданы, например, следующие труды: Nitsiakos V. (ed.) On the Border: Transborder Mobility, Ethnic Groups and Boundaries Along the Albanian-Greek Frontier. Münster: LIT Verlag, 2010; Hristov P. (ed.) Migration and Identity. Historical, Cultural and Linguistic Dimensions of Mobility in the Balkans. Sofia: Paradigma, 2012.

4 Краина (алб. krahin|e, -a) — историко-этно-графическая территориальная единица албанского культурного ареала.

5 Larti I.S. Тё njohim Devollin ^shtrim i shku^r gjeografiko-historik e social). Bilisht, 1999. P. 185-202.

мание как албанских, так и зарубежных ученых, среди которых нельзя не отметить Андромачи Гьергьи, Марка Тирта, Василя Джачка, Василя Мани, Жиля де Раппера, Афанасия Матвеевича Селищева и многих других.

В результате постепенной исламизации албанского общества, проводниками которой являлись турки-османы, христианское население, не желавшее принимать новую веру и ориентальный уклад жизни, было вынуждено оставлять распаханные земли и уходить либо за пределы контролируемых турками территорий (как, скажем, было в случае албанских переселенцев арбрэшей в Южную Италию), либо переселяться в горные районы, поскольку новая администрация жаловала пригодные для ведения аграрного сельского хозяйства наделы населению, переходившему в ислам и демонстрировавшему лояльность Порте. Примером этой политики в указанном регионе может служить исторически сложившаяся социоконфессиональная ситуация вокруг хребта Морава (восточнее г. Корча). Так, села, непосредственно прилегающие к подножию горы (Зи-чишт, Гьюрез, Брадвица, Грапш, Дарда и др.), остались православными, в то время как села, располагающиеся на равнине, — либо смешанные в конфессиональном отношении, либо чисто мусульманские (Бабан, Хочишт, Чипан и др.). В исторической памяти населения региона сохраняются рассказы о том, что предки жителей православных сел у самого подножия хребта Морава в прошлом жили на равнине, а мусульманское население является пришлым из других регионов страны. Французский исследователь Жиль де Раппер убедительно демонстрирует, как в сознании населения региона Де-вол коррелируют ландшафт (в данном случае, равнинные земли долины р. Девол и непосредственно хребет Морава) и традиционные занятия (православные — ремесленники, мусульмане — крестьяне-земледельцы); как следствие, православное население региона ассоциирует себя с обладанием «культурой» (те кикиге), под которой понимает модернизацию, активные связи с внешним миром (трудовая миграция в Грецию), владение диалектом, близким к стандарту, образование,

и полагает, что именно этого не достает мусульманам,

В настоящей статье я бы хотел сконцентрироваться на компаративном анализе современной погребально-поминальной обрядности албанцев на региональном (на примере православного и мусульманского населения Юго-Восточной Албании) и общеэтническом уровнях. В качестве отправной точки моих рассуждений выступает мысль, что в этнически (албанцы, ару-мыны, македонцы) и конфессионально (православные христиане, мусульмане-сунниты, мусульмане суфийского тариката бекташи) смешанном регионе, погребальный обряд, коммеморативные практики и принципы устройства кладбищенского пространства могут рассматриваться в качестве как интегрирующего, так и дифференцирующего факторов организации микросоциума. Иными словами, мне хотелось бы показать, каким образом погребальный обряд, а также непосредственно связанное с ним пространство кладбища служат в некоторых случаях маркером этнической или конфессиональной границы локальных сообществ, а в некоторых — выступают в качестве основания общности и единства представителей одной локальной традиции с представителями иноэтничных и инокон-фессиональных групп. После этого я обращусь к одной особенности погребального обряда, служащей в настоящее время визитной карточкой культуры северных

несмотря на экономическое процветание0.

,6

6 RapperdeG.

"Culture" and the Reinvention of Myth in a Border Area // Schwander-Sievers S„ Fisher B.J. (eds.) Albanian Identities. Myth and History. London, 2002. P. 190-200.

N

албанцев, и покажу, что даже подобные «этнографические изюминки» зачастую не имеют четкой привязки к одной конкретной этнической группе.

Выбор погребального обряда для подобных целей представляется весьма перспективным, поскольку, будучи одним из обрядов жизненного цикла, он, как никакой другой, сочетает традиционные практики с конфессиональными предписаниями и установками, а также испытывает унифицирующее влияние более престижной современной глобальной культуры даже в условиях относительно изолированной сельской местности.

В первой части статьи я ограничусь лишь анализом ситуации внутри одной микрорегиональной группы албанского этноса, который, как известно, объединяет людей, принадлежащих к различным конфессиям — в нашем случае, православию и суннитскому исламу. Анализируя данную ситуацию, необходимо держать в уме два факта: а) исламизация албанцев в исследуемом регионе — результат относительно недавнего процесса, б) юго-восточные земли современной Албании в прошлом были зоной интенсивных славяно-албанских контактов, что не может не сказываться на современной культуре населения региона.

Оставляя в стороне теоретические споры между примордиалистами и конструктивистами о соотнесенности этнической группы и культуры, разделяемой ее представителями, вспомним лишь, что пишет Фредерик Барт во введении к ставшему классическим сборнику статей «Этнические группы и границы» (1969): «Важно понимать, что хотя категория этничности принимает во внимание культурные различия, мы не можем постулировать однозначное соответствие между этническими единицами (группами) и культурными сходствами и различиями»7. Таким образом, далее мы будем называть изучаемый погребальный обряд, коммеморативные практики и принципы организации кладбищенского пространства албанскими, поскольку и только поскольку само население исследованных пунктов в настоящее время соотносит себя с албанским этносом.

7 Barth F. (ed.) Ethnic Groups and Boundaries. The social organization of culture difference. Oslo, 1969. P. 14.

Для решения поставленных задач с методологической точки зрения существенно важным оказывается следующее:

• все записанные данные были получены от людей с албанским этническим самосознанием;

• в изучаемом регионе православные христиане и мусульмане демонстрируют устойчивуюконфессиональ-ную идентичность, иными словами, среди мусульман не наблюдается постоянных реминисценций относительно их доисламского прошлого;

• информанты воспринимают ту культуру, в которой они живут и о которой они рассказывают, в качестве всецело и интегрально своей, в том числе говоря и о предписаниях в обряде, накладываемых конфессией.

Конфессиональные границы в обряде: случай Юго-Восточной Албании

Перейдем непосредственно к анализу материала и демонстрации примеров сначала в сфере обрядности, после чего — в сфере пространства кладбища. Прежде всего, обращает на себя внимание специфика организации похорон, которая определяется исповедуемой конфессией (приведу лишь несколько примеров, которые без исключения отмечают все информанты в качестве ярких особенностей погребального обряда). Так, сами опрашиваемые упоминают разницу в организации погребальной камеры православной и мусульманской могил. Во-первых, у мусульман глубина камеры отличается в зависимости от пола умершего, и в случае смерти мужчины она составляет 1 метр (доходя до пояса), в случае смерти женщины — полтора (до груди). Такое распределение сами информанты объясняют большей греховностью женщины, а также ее потенциальной опасностью после смерти. Эта традиция широко известна среди мусульман различных этнических групп, однако в трактовке официального ислама подобных предписаний относительно разной глубины могилы для мужчин и женщин не содержится8. В свою

5 Тахмаз А. Х. М. Ханафитский фикх в новом обличье. Книга вторая: Религиозные обязанности. Молитва (салят). Н. Новгород, 2005. С 149; ^^ Sh.

e sjelljes ndaj sёmundjes, vdekjes dhe xhenazes. Prishtinё: Sira, 2006. P. 60.

ПРОЕЛОКП

ANAITAXIN NEKPnH

SOTIR

PINXA -1046

очередь, у православных, проживающих по соседству, отмечается одинаковая глубина могилы (доходящая до 2 метров). Отличается и ориентация самой могилы: мусульмане хоронят покойных по направлению к Ки-бле, православные — по оси восток-запад. Отличаются также способы транспортировки тела на кладбище и отношение к использованию гроба. Среди мусульман распространенной является практика использования носилок (СаЬиС) при транспортировке умершего на кладбище, а также традиционно, согласно предписаниям ислама, мусульмане хоронили покойных лишь в саване, без гроба (в отличие от православных), но все информанты говорят, что после того как использование гроба был введено в обязательном порядке в 1967 г., эта практика прижилась. Чтобы не нарушать предписаний ислама и следовать современным практикам иногда тело не накрывают крышкой гроба, а кладут ее рядом в могильную камеру (эта практика отмечается в ряде других районов Албании). Существенные отличия между мусульманскими и христианскими практиками среди населения микрорегиона наблюдаются и в календарном поминальном цикле. Так, мусульмане посещают кладбище и поминают умерших на оба Байрама, православные выделяют два важнейших поминальных дня: во-первых, т.н. Субботу мертвых (Е БкШпё е Сё vdekurve, суббота перед Пятидесятницей) и Черную пятницу (Е РгетСе е гегё, Страстная пятница перед Пасхой). Информанты в конфессионально смешанном селе Хочишт сообщают, что мусульмане поминают своих умерших также 6 мая, на день Св. Георгия, в то время как основным поминальным днем христиан является РепИакоз (от греч. П£vтцкooтf|, Пятидесятница). При этом и те, и другие единодушно утверждают, что мусульмане и христиане ходят друг к другу на похороны.

Помимо озвученных, сами инфоманты называют еще множество отличий между православным и мусульманским погребальным обрядом — как в его структуре, так и в семантической наполненности обрядовых актов (например, существенная разница фиксируется в распределении ролей и обязанностей при подготов-

ке и проведении похорон). Дистрибуция отмечается также и в лексике — у православных используются как грецизмы (dhisk — коливо, Penthakos / Pentikosti — Пятидесятница и др.), так и славизмы (prokof — саван, плащаница), в то время как погребальный обряд мусульман активно обслуживается ориентальной лексикой турецкого и арабского происхождения (boshllёk — памятник, tabut — носилки, xhenaza — покойник, qefin — саван, du(v) a e bukёs — молитва перед поминальным обедом). Очевидно, что данные особенности, пусть и отчасти, но все же объединяют албанцев с другими этническими группами Балканского полуострова в зависимости от исповедуемой конфессии — православия (прежде всего, с греками, а также с православными славянами) или ислама (турками, боснийскими мусульманами).

В то же время в погребальном обряде албанцев, проживающих в изучаемом микрорегионе и исповедующих разные конфессии, наблюдается ряд объединяющих их особенностей. Отметим схожий набор блюд на поминальном обеде. Мусульманская трапеза состоит, как правило, из следующих блюд: çorba orisi, çorba viçi (суп с рисом или говядиной), jani me mish mepatatё (рагу с мясом и картофелем), pilaf (me viçi/lopё) — рис с говядиной, revani — традиционная ориентальная сладость ревани. Православные на поминальный обед готовят похлебку из фасоли или гороха, отваривают рис, а также подают рагу из мяса и картофеля, отличительным является наличие колива (dhisk, grure) из отваренных зерен пшеницы с сахаром или медом.

Довольно широкий пласт общих традиционных верований также объединяет христиан и мусульман. Прежде всего, это представления о жизненной силе умершего: так, например мусульмане постригают покойному ногти, чтобы он не сделал зла; используя ногти покойного, можно также навести порчу. Обычно ногти покойного и веревки-вязки, которыми связывали руки и ноги умершего, выкидывают, однако, по словам информантов, из веревок можно сделать магическое средство, используя которое, можно добиться удачного замужества для девушки. Среди православных бытова-

ли следующие практики: ранее ногти состригали и заворачивали в платок, после чего замуровывали в стену на удачу (рёг кёвшв^. Одежду, в которой человек умер, как правило, сжигают и православные, и мусльмане, однако в прошлом среди православных христиан бытовал обычай класть ее на чердак дома, для того чтобы жизненная сила умершего осталась в пределах жилого пространства семьи. К подобной категории предметов, вбирающих жизненную силу умершего, относится и нитка, которой измеряли тело умершего для приготовления гроба и могилы.

Представляется уместным привести несколько примеров из других балканских традиций: практика положения веревок-вязок и нитки в гроб фиксируется повсеместно, хотя у болгар в то же время существует обычай повязывания нитки, с помощью которой измеряли длину гроба или могилы, на одном из столбов дома (в т.ч. чтобы не умирал скот)9. Среди различных групп бессарабских болгар было отмечено несколько вариантов того, что следовало сделать с ниткой: во-первых, существовала традиция прятать мерку за икону со словами: «Кто остался, пусть живет на свое счастье»10; во-вторых, тело измеряли двумя нитками (черной и белой), после чего черную клали в гроб, а белую закидывали на чердак: чтобы больше никто не умирал". В южных и юго-восточных областях Албании перед похоронами покойному стригли ногти, затем заворачивали их вместе с иглой, которой шили подушку в гроб, в платок и закладывали под крышу с восточной стороны. Это делали для того, чтобы покойный не унес удачу с со-бой!2. Аналогичной семантикой обладает следующий обычай: пока покойный находится в доме, с его головы срезают небольшое количество волос, а также отрезают лоскуток от одежды, в которой человек умер, и замуровывают их в стену дома или хранят на чердаке (краины Девол и Пермет)!3.

Перейдем к рассмотрению пространства кладбища как локуса, создающего и разрушающего границы. Это особенно заметно в конфессионально смешанном сообществе. К конфессионально смешанным населенным

Вакарелски Х. Български погре-бални обичаи: Сравнително изуча-ване. София, 1990. С. 81; Раденкович Л. Красный цвет в погребальной обрядности и народной демонологии славян // Балканский спектр: от света к цвету. М., 2011.(Балканские чтения 11. Тезисы и материалы) С. 95.

10 Степанов

B. П. Похорон-но-поминальная обрядность // Чiйшiя: Нариси ктори та етнографп болгарського села Городне в Бесса-рабй. Одеса, 2003.

C. 506.

11 Киссе А. И. Возрождение болгар Украины. Очерки. Одесса, 2006. С. 83.

пунктам региона (среди тех, в которых велась полевая работа), относится Хочишт (население ок. 2000 человек). Село поделено на кварталы по религиозному признаку, в каждом проживают представители одного или нескольких семейств, исповедующих одинаковую конфессию. К православным относятся следующие семейства или фисы (fis-i): Shkodranet, Gjeдkat, Ртч/ш1е^ Temot, Spirollaret, к мусульманским — Turabinjtet, КодШеге^ Rushitaj, Bajraktaret; по словам информантов, фис Gjatat

является смешанным.

12 NushiJ. Mitologji

e besime ne Myzeqe (me nje parathenie nga M. Tirta) // Etnografía Shqiptare. 5. 1974. F. 303.

" Xha^ka V. Disa zakone ne festa kalendarike popullore ne Devoll // Buletin i Universitetit Shteteror te Tiranes. Seria Shkencat Shoqerore. 1959. Nr. 3. F. 272.

^ИКак и пространство живых, кладбище также обнаруживает ^Н^^Нрелигиозные границы

Как и пространство живых, кладбище также обнаруживает религиозные границы. Всего в селе удалось насчитать три кладбища, которые расположены в одном районе, на окраине села: действующее православное, заброшенное мусульманское и действующее смешанное (изначально православное, ныне с двумя отдельными секторами) кладбища. Прежде всего, интерес заключается в том, что в настоящее время похороны мусульман производятся на изначально православном (ныне — смешанном) кладбище, где мусульманам был выделен свой сектор. Существует также и отдельное православное кладбище: оно действующее, на нем даже построена часовня. В этом же районе села раньше было старое мусульманское кладбище, но теперь оно заброшено — на сохранившихся намогильных камнях даже невозможно прочитать годы их установки.

Поскольку греческий церковный обиход среди православных албанцев Южной Албании имеет богатую традицию, на могилах до середины ХХ в. и на современных погребениях священников эпитафии, как правило, выполнены на греческом языке, что также является своеобразной культурной границей между христиана-

ми и мусульманами. Знание греческого языка дало возможность православным албанцам с начала 1990-х гг. почти беспрепятственно и в огромных количествах уезжать на работу в соседнюю Грецию (поскольку зачастую греки считают православных албанцев не стопроцентными, но все же греками), в отличие от мусульман, которым приходилось мимикрировать: принимать крещение и брать православное имя, поскольку, по рассказам информантов, свидетельство о крещении входило в обязательный перечень документов для трудоустройства в Греции.

Таким образом, в результате сравнения некоторых особенностей погребального обряда православных и исламизированных албанцев юго-востока Албании, становится очевидным, что данный компонент культуры функционирует в качестве фактора, с одной стороны, обнаруживающего параллели среди различных этнических групп, исповедующих одну и ту же конфессию, а с другой — позволяет выделить ряд регионально-специфических черт, которые объединяют все население конкретного ареала вне зависимости от исповедуемой религии и порой даже без привязки к этнической характеристике.

Джама как символ североалбанских похорон

Описанные выше представления и практики, а также другие особенности погребального обряда являются архаичным наследием, не соотносящимся с исторической точки зрения с какой-то конкретной конфессиональной или этнической группой, а лишь являющимся специфическим результатом развития человеческой культуры. Зачастую они могут либо обладать узколокальной спецификой, либо восходить к культам и верованиям, распространенным на значительно более широкой территории в далеком прошлом. Таким образом, мы можем противопоставлять, скажем, современный погребальный обряд (и его отдельные практики) различных этнических или локальных (в пределах одного

этноса) групп лишь в синхронии, по его состоянию на сегодняшний день, но не в диахронии. Характерным в этом отношении является погребальный обряд, который бытует в настоящий момент на севере албаноязыч-ного ареала.

В настоящее время среди балканских албанцев существуют два типа ритуального оплакивания покойного. Первый из них, распространенный повсеместно, условно можно назвать женским плачем (уа/С/ш), и он по своей форме и функциям соответствует славянскому причитанию14.

Второй тип, сохранившийся до наших дней лишь на албанско-черногорском пограничье и в Косово (например, области Тропоя, Дукагьин, Ругова, Плав и Гусинье), представляет собой особый архаичный ритуал оплакивания покойного, который называется джама ($аш1ё, -а/5. Ритуал джамы, исполняемый мужчинами в случае смерти другого члена микросоциума мужского пола, в действительности представляет собой своеобразный реликт, чудом сохранившийся до наших дней в горных районах расселения албанцев. Строго говоря, джама — это не только плачи, поскольку данный ритуал представляет собой сложный комплекс, включающий в себя, помимо текстов, синхронизированные прыжки, отрезки бега и хореографические элементы, когда исполнители бьют себя кулаками в грудь, падают на колени вокруг тела умершего, при этом издавая звуки, напоминающие одновременно рычание зверя и завывание ветра. В прошлом исполнители джамы царапали до крови лица, причем существуют свидетельства того, что некоторые мужчины специально для этого особым образом постригали ногти и затачивали их или же использовали куски стекла. Описание этого ритуала скорби, поражающего своей неистовостью, можно найти в работах как зарубежных, так и отечественных исследователей16. Такое поведение не обусловлено бескрайним горем — оно является неотъемлемой частью ритуала оплакивания и прослеживается с антично-стип. В годы социализма в Албании исполнение джамы было фактически запрещено. Однако, согласно данным

" Ahmetaj M. Doket e lindjes, dasmes dhe te vdekjes ne Hogosht. Dardane, 2009. F. 119-120; Kenge popullore te rrethit te Kor^es / pergatitur nga J. Panajoti. Tirane, 1982. F. 551-554; Tirta M. Etnologjia e shqiptareve. Tirane, 2006. F. 322-323.

15 Durham M. E. Some tribal origins, laws, and customs of the Balkans. London: G. Allen & Unwin,

19 28 .PH22BUK А.

А. Католические праздники, обрядность и народное христианство в Дукагьине. Материалы экспедиции в Северо-Албанские Альпы // Проблемы славяноведения. Сборник научных статей и материалов / отв. редактор С. И. Михальченко. Вып. 9. Брянск, 2007. С. 238-242; Mehmeti F. Zakone, rite e besime vdekjeje ne Kelmend // Etnografía Shqiptare. 1978. Nr. 9. F. 345-349; Tirta M. Vdekja né rite e besime nder shqiptare // Kultura Popullore. 1996. Nr. 1-2. F. 15-21; Tirta M. Mitologjia nder shqiptare. Tirane, 2004. F. 218-222 и др., тексты ритуального оплакивания см.: Gjinali 1996: 171—176.

албанского фольклориста Б. Конди, с начала 1990-х гг. наблюдается возрождение этого архаичного ритуала, пусть и в несколько редуцированной форме. Так, в монографии Б. Конди приводится анализ ритуального оплакивания полицейского Петрита Гуга из с. Чельзa (0в11ёг, -га), убитого в 1998 г.18. По своему опыту изучения албанской культуры скажу, что джама как социальный феномен является одним из маркеров культурной идентичности албанцев вне зависимости от происхождения — в любом разговоре о похоронах и погребальном обряде мои собеседники, даже не будучи профессиональными этнографами или фольклористами, обязательно упоминали джаму как то, что отличает традиционную культуру албанцев-горцев (ед.ч. таЫот-г) Албании, Косово и Черногории от прочих групп албанского этноса, а порой даже от всех остальных этноло-кальных групп Балканского полуострова.

Как было отмечено выше, в настоящее время джама бытует лишь среди албанцев-горцев Северной Албании, Южной Черногории и Косово, тем не менее, ранее данный вид оплакивания был распространен (среди мужчин и женщин) на всей территории проживания албанцев вплоть до южной краины Ляберия, а также среди арванитов и влахов Греции!. Крайне важным для нас является то, что среди некоторых групп черногорцев, проживающих на черногорско-албанском культурном пограничье, до недавнего времени бытовал аналогичный ритуал мужского погребального голошения (серб. лелекан>е). Некоторые полевые источники указывают на то, что у черногорцев подобный вид причитания раньше также могли устраивать и женщины20. Схожие ритуальные оплакивания в далеком прошлом были повсеместно распространены среди всех славянских племен и этнических групп21. Есть основания полагать, что современная албанская джама имеет индоевропейские корни22, а исследования погребального обряда и причитаний афинян лишь подтверждают архаичность бытования подобного типа оплакивания на Балканах23.

Таким образом, уникальность североалбанского погребального обряда заключается лишь в том, что он

17 Alexiou M. The Ritual Lament in Greek Tradition. 2nd ed. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2002. P. 14.

1 Kondi B. Death and Ritual Crying. An anthropological approach to Albanian funeral customs. Berlin: Logos Verlag, 2012. P. 224-226.

13 Campbell J. K.

Honour, Family and Patronage. A Study of Institutions and Moral Values in a Greek Mountain Community. Oxford, 1964. P. 168; Tirta M. Vdekja në rite e besime ndër shqiptarë // Kultura Popullore. 1996. Nr. 1-2. F. 16; Tirta M. Etnologjia e shqiptarëve. Tiranë, 2006. F. 323.

2° Vialla de

Sommièles L. C. Voyage historique et politique au Monténégro [1820] // Stahl P.H. Europe du Sud-Est. Une anthologie. Paris, 1974. P. 131.

дольше других сохранил специфические обрядовые практики, которые не только в совсем недавнем прошлом бытовали у соседей-черногорцев, но и являлись, по всей видимости, универсальной моделью ритуального поведения, объединяющего куда более широкие ареалы индоевропейского культурного пространства.

***

На микрорегиональном уровне погребальный обряд, коммеморативные практики и принципы организации кладбищенского пространства, особенно если речь идет о конфессионально или этнически смешанном сообществе, с одной стороны, формируют и поддерживают границу между противопоставляемыми группами (скажем, разные кладбища для мусульман и христиан как идеальная модель сакрального пространства, различные поминальные дни), с другой — при постоянном взаимодействии граница размывается как в плане пространственном (образуются смешанные кладбища), так и в плане акциональном (люди в знак уважения участвуют в похоронах представителей другой конфессии). Подобные практики, по всей видимости, объясняются социальной историей Балкан: опыт многовекового соседства с представителями различных культур помог выработать механизмы социального взаимодействия с «чужаками», в основе которых лежит, с одной стороны, открытость к контактам, целью которой является успешная интеграция в единое социальное пространство, а с другой — дистанцирование ради самосохранения и противодействие конфессиональной и культурной ассимиляции.

Когда же встает вопрос о противопоставлении «своей» культуры иным традициям на «общеэтническом» уровне, зачастую выбирается какой-либо элемент (как правило, наиболее архаичный, яркий, в корне отличающийся от остальных), которому приписывается функция символа «традиционной / этнической» культуры народа N или его локальной группы. Так случилось

Нидерле Л. Славянские древности / пер с чеш. Т. Ковалевой и М. Хазанова. М., 1956. С. 208; Толстой Н. И. Голошение // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общей ред. Н. И. Толстого. Т. 1: А-Г. М., 1995. С. 514.

22 Tirta M. Vdekja në rite e besime ndër shqiptarë // Kultura Popullore. 1996. Nr. 1-2. F. 18.

" Шрадер О. Индоевропейцы.

4. 1-2. СПб., 1913. С. 178; Humphreys

5. C. The family, women and death: Comparative studies. London etc., 1983.

P. 83; Stevanovic L. Laughing at the funeral: Gender and anthropology in the Greek funerary rites. Belgrade, 2009. P. 37-50.

с североалбанским ритуалом джама, который наряду с институтом кровной мести (gjakmarrfle, -a), словом чести (besfe, -a), социальным институтом клятвенных девственниц (ед. ч. virgjereshfe, -a) и некоторыми другими этнографическими особенностями, были призваны маркировать «традиционную культуру» горцев Севе-ро-Албанских Альп, противопоставляя ее культуре других регионов Албании и в целом служить неким эталоном «албанскости», однако стоит лишь слегка углубиться в этнографическую литературу, чтобы обнаружить те же концепты у черногорцев (крвна освета, вjера, тобелща, соответственно), и убедиться, что все границы- boundaries, о которых писал Фредерик Барт, всегда проведены пунктирной линией.

Источники и литература

Ahmetaj M. Doket e lindjes, dasmёs dhe 1ё vdekjes пё Hogosht. DardaM, 2009. Alexiou M. The Ritual Lament in Greek Tradition. 2nd ed. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2002.

Barth F. (ed.) Ethnic Groups and Boundaries. The social organization of culture difference. Oslo, 1969.

Campbell J. K. Honour, Family and Patronage. A Study of Institutions and Moral Values in a Greek Mountain Community. Oxford, 1964.

Durham M. E. Some tribal origins, laws, and customs of the Balkans. London: G. Allen & Unwin, 1928.

Gjidede P. M. "Nga djepi м varr": lindja, martesa, vdekja м MyzeqeM e ^^ё!

(Vlore) // Kultura Popullore. 2007. Nr. 1-2. F. 231-260.

Hristov P. (ed.) Migration and Identity. Historical, Cultural and Linguistic

Dimensions of Mobility in the Balkans. Sofia: Paradigma, 2012.

Humphreys S. C. The family, women and death: Comparative studies. London etc.,

1983.

Kёngё popullore tё rrethit tё Kor^s / pёrgatitur nga J. Panajoti. Tira^, 1982. Kondi B. Death and Ritual Crying. An anthropological approach to Albanian funeral customs. Berlin: Logos Verlag, 2012.

Kurdiq Sh. Kultura e sjelljes ndaj sёmundjes, vdekjes dhe xhenazes. PrishtiM: Sira, 2006.

Larti I.S. Tё njohim Devollin (Vёshtrim i shkurt^r gjeografiko-historik e social). Bilisht, 1999.

Mehmeti F. Zakone, rite e besime vdekjeje м Kelmend // Etnografia Shqiptare. 1978. Nr. 9. F. 333-358.

Nitsiakos V. (ed.) On the Border: Transborder Mobility, Ethnic Groups and Boundaries Along the Albanian-Greek Frontier. Münster: LIT Verlag, 2010. Nushi J. Mitologji e besime м Myzeqe (me ^ё parathënie nga M. Tirta) // Etnografia Shqiptare. 5. 1974. F. 283-339.

Prifti B. Toskёria: Kolonja dhe Leskoviku — zakone, rite, ceremoni. TiraM, 2010. Rapper de G. "Culture" and the Reinvention of Myth in a Border Area // Schwander-Sievers S., Fisher B.J. (eds.) Albanian Identities. Myth and History. London, 2002. P. 190-200.

Stevanovic L. Laughing at the funeral: Gender and anthropology in the Greek funerary rites. Belgrade, 2009.

Tirta M. Vdekja м rite e besime ndër shqiptare // Kultura Popullore. 1996. Nr. 1-2. F. 15-31.

Tirta M. Mitologjia ndёr shqiptare Tira^, 2004. Tirta M. Etnologjia e shqiptareve. TiraM, 2006.

Vialla de Sommièles L. C. Voyage historique et politique au Monténégro [1820] // Stahl P.H. Europe du Sud-Est. Une anthologie. Paris, 1974. P. 124-135. Xhaçka V. Disa zakone në festa kalendarike popullore në Devoll // Buletin i Universitetit Shteteror të Tiranës. Seria Shkencat Shoqerore. 1959. Nr. 3. F. 268-274.

Белорусско-русское пограничье. Этнологическое исследование / Отв. ред. Р. А. Григорьева, М. Ю. Мартынова. М.: Изд-во РУДН, 2005. Вакарелски X. Български погребални обичаи: Сравнително изучаване. София, 1990.

Границы, культуры и идентичности. Этнология восточнославянского погра-ничья / Редактор-составитель М. Ю. Мартынова. М.: ИЭА РАН, 2012. Киссе А. И. Возрождение болгар Украины. Очерки. Одесса, 2006. Культурные границы и границы в культуре: Материалы конференции молодых ученых. Москва, 5-7 декабря 2012 г. М.: ИЭА РАН, 2013. Нидерле Л. Славянские древности / пер с чеш. Т. Ковалевой и М. Хазанова. М., 1956.

Новик А. А. Католические праздники, обрядность и народное христианство в Дукагьине. Материалы экспедиции в Северо-Албанские Альпы // Проблемы славяноведения. Сборник научных статей и материалов / отв. редактор С. И. Михальченко. Вып. 9. Брянск, 2007. С. 224-248.

Раденкович Л. Красный цвет в погребальной обрядности и народной демонологии славян // Балканский спектр: от света к цвету. М., 2011. (Балканские чтения 11. Тезисы и материалы) С. 94-99.

Степанов В. П. Похоронно-поминальная обрядность // Чiйшiя: Нариси ^торй та етнографи болгарського села Городне в Бессараби. Одеса, 2003. С. 492-527. Тахмаз А. X. М. Ханафитский фикх в новом обличье. Книга вторая: Религиозные обязанности. Молитва (салят). Н. Новгород, 2005.

Толстой Н. И. Голошение // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общей ред. Н. И. Толстого. Т. 1: А-Г. М., 1995. С. 513-515. Шрадер О. Индоевропейцы. Ч. 1-2. СПб., 1913.