ЭПИСТЕМИЧЕСКИЙ ЭГОИЗМ И ПРОБЛЕМА ДОВЕРИЯ В ПОЗНАНИИ

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2021. № 5. С. 35-51

УДК 165.41

Научная статья

ОНТОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ

ЭПИСТЕМИЧЕСКИЙ ЭГОИЗМ

И ПРОБЛЕМА ДОВЕРИЯ В ПОЗНАНИИ

С.Р. Муртазин*

Институт социально-философских наук и массовых коммуникаций

Казанского (Приволжского) федерального университета,

420111, ул. Кремлевская, д. 35, г. Казань, Россия

Аннотация. В статье рассматриваются проблема доверия в процессе познания и «эпистемический эгоизм» как понятие современной эпистемологии. Их актуализация связана с возрастающим вниманием к роли коммуникации в процессе познания, в том числе научного познания. Признаком этого является активное развитие таких направлений исследований, как этика науки и эпистемология добродетелей. Анализируются примеры зависимости человека от другого в процессе постижения окружающего мира, в том числе научного, а также познания самого себя. Автор считает, что одним из возможных способов преодоления эпистемического эгоизма является «презумпции доверия», то есть идея о необходимости обоснования нашего сомнения, а не доверия по отношению к другому.

Ключевые слова: эпистемология добродетелей, доверие, познание, эписте-мический эгоизм, коммуникация

Original article

ONTOLOGY AND GNOSEOLOGY

EPISTEMIC EGOISM AND THE PROBLEM

OF TRUST IN COGNITION

S.R. Murtazin

Institute of Social and Philosophical Sciences and Mass Communications of Kazan

(Volga Region) Federal University, 420111, st. Kremlevskaya Street, 35, Kazan, Russia

Abstract. The article considers the problems of trust in the process of cognition and epistemic egoism. The relevance of these problems is due to the increasing attention to

* © С.Р. Муртазин, 2021

the role of communication in the process of cognition, including scientific knowledge. A sign of such interest to the communication problem is the active development of such research areas as the ethics of science and the virtue epistemology. The author analyzes examples of human dependence on another in the process of cognition of the world around him, including scientific knowledge, as well as in the process of cognition of himself. The author suggests that one possible way to overcome epistemic egoism is the "presumption of trust", i.e., the idea of the need to justify our doubt rather than to justify our trust in another.

Keywords: virtue epistemology, trust, cognition, epistemic egoism, communication

1. Введение

В данной статье мы рассмотрим одну из актуальных проблем современной эпистемологии и отчасти философии науки — проблему роли доверия в процессе познания, в том числе познания научного. Даже в рамках повседневной жизни, далекой от философских исследований и дебатов, проблема доверия представляется одной из самых непростых. Но является ли доверие проблемой чисто этической? Как мы убедимся далее, это не совсем так и данная проблема не чужда также и эпистемологии.

В качестве главной гипотезы примем предположение о том, что познание, в том числе научное, невозможно без доверия другому. В связи с этим попытаемся оспорить позицию, которая в рамках современной эпистемологии обозначается как «эпистемический эгоизм». Для этого остановимся на значении, которое имеют сведения, полученные от других в процессе нашего познания нас самих и окружающего нас мира. Одним из заслуживающих внимания вариантов преодоления подобного рода эгоизма является «презумпция доверия», то есть установка, в рамках которой от нас не требуется обосновать доверие, но, наоборот, для нашего сомнения необходимы веские причины.

2. Доверие в познании

и эпистемический эгоизм

Одной из основных тенденций в рамках философии науки и теории познания является все больший интерес к роли коммуникации в процессе познания, в том числе научного. В связи с этим все чаще мы можем наблюдать пересечения между эпистемологией и философией науки, с одной стороны, и этикой и социологией — с другой. В качестве конкретных примеров мы можем назвать два активно развивающихся направления в современной философии, а именно этику науки и эпистемологию добродетелей (далее — ЭД). Этику науки мы будем рассматривать на примере работы «Этика науки.

Введение» ("The ethics of science. An introduction") Дэвида Б. Резника1. С точки зрения автора, перед наукой стоят три ключевые задачи: «продвижение человеческого знания» ("advance human knowledge"), «устранение невежества» ("eliminate ignorance") и «решение практических проблем» ("solve practical problems") [1, 37]. Резник перечисляет и анализирует ключевые этические требования к работе ученого и исследовательских коллективов, способствующие выполнению этих задач: честность, тщательность, открытость, свободу, признание заслуг (credit), образование, социальную ответственность, законность, перспективность (opportunity), взаимное уважение, эффективность, а также внимание к тем, над кем проводятся исследования (respect for subjects) [1, 48-61]. Нельзя не заметить, что в какой-то степени данные требования являются расширенной вариацией норм и ценностей «этоса науки», которые мы можем встретить в известной работе Роберта Мертона «Социальная теория и социальная структура» [2, 770]. При этом следует отметить, что одна из основных причин необходимости подобных требований — сохранение доверия между обществом и наукой, с одной стороны, и между самими учеными — с другой. Но продиктовано ли это исключительно амбициями и притязаниями науки?

Второе направление исследований несколько «моложе», чем этика науки. Всплеск интереса современных философов к этике добродетелей во многом связан с публикацией Элизабет Энском (Elizabeth Anscombe) «Современная философия морали» [3]. Ее пересечению с эпистемологией немало способствовал тот факт, что сам Аристотель отдельно упоминает о таком явлении, как «интеллектуальные добродетели» [4, 77]. Стоит отметить, что ключевой для ЭД является проблема определения знания и тех условий, при которых нечто может быть промаркировано как таковое2. Однако, как нам представляется, одним из неявных оснований возникновения и развития данного направления является возрастающее внимание к роли коммуникации в процессе формирования знания.

В рамках ЭД доверие рассматривается как одна из важных добродетелей, являющихся залогом достижения как отдельными исследователями, так и исследовательскими командами того, что обозначается в данном направлении как «эпистемический успех».

1 Дэвид Б. Резник (David B. Resnik) — J.D., Ph.D., специалист в области биоэтики, бывший профессор медицинской школы Броди университета Восточной Каролины (Brody School of Medicine at East Carolina University).

2 «Спусковым крючком» для новых дискуссий об определении понятия «знание» в рамках эпистемологии послужили кейсы, приведенные американским философом Э. Геттиером, и следовавшая из этих кейсов проблема, получившая впоследствии название «проблема Геттиера» [8, 121-123].

Но что противопоставляется добродетели доверия? В рамках данной концепции мы встречаем такое понятие, как «эпистемический эгоизм». Наиболее интересным, с нашей точки зрения, является определение, которое дает А.Р. Каримов в своей монографии «Эпистемология добродетелей», ссылаясь на работу Линды Загзебски (Linda Zagzebski) «Эпистемический авторитет: теория доверия, авторитета и автономии в убеждении». Оно сформулировано следующим образом: «...есть основания быть убежденным, что р, только если непосредственное использование моих познавательных способностей убедило меня в том, что р» [5, 329]. Более развернутое определение мы можем обнаружить в работе самой Загзебски, в которой она выделяет три формы эпистемического эгоизма [6, 263-266], которые, впрочем, могут быть сведены к тому, что приводится в работе Каримова. Эпистемический эгоизм предполагает, что мы не должны доверять другому, если не можем самостоятельно убедиться в надежности либо его самого, либо его свидетельства. Как отмечает Джон Хардвиг3 в своей статье «Роль доверия в познании», подобная позиция, отрицающая роль доверия другому в познании, присуща многим эпистемологам. Он сравнивает подобное невнимание к роли доверия в познании с тем, как «обычно мы не замечаем воздуха, которым дышим» [7, 613]. Однако в рамках ЭД мы можем обнаружить возрастание внимания к этой проблеме. Ее представители выдвигают против тезиса гипотетического «эписте-мического эгоиста» следующий контраргумент: у нас нет оснований доверять познавательным и интеллектуальным способностям других в меньшей степени, чем своим собственным. Но может ли оказаться, что эти основания, как минимум чисто теоретически, все же существуют?

3. Основания эпистемического эгоизма:

асимметрия в восприятии и мир без другого

Каковы возможные основания возникновения эпистемического эгоизма? С нашей точки зрения, одной из причин недоверия другому является значительная асимметрия между тем, как нам дан наш собственный опыт, в том числе в процессе познания, и опыт, переживаемый другим. Большое внимание рассмотрению данной асимметрии уделяют Саймон Глендиннинг4 в книге «О бытии с другими: Хайдеггер, Деррида, Витгенштейн» ("On being with others: Heidegger,

3 Джон Хардвиг (John Hardwig) — почетный профессор кафедры философии Университета Теннесси (США).

4 Саймон Глендиннинг (Simon Glendinning) — профессор европейской философии Европейского института Лондонской школы экономики, директор некоммерческой организации «Форум европейской философии».

Derrida, Wittgenstein"), а также Алек Хайслоп5 в своем труде «Другие сознания» ("Other minds"). Несмотря на то что данные исследования посвящены несколько иной проблематике (проблеме другого сознания), нам представляется, что в них мы можем найти важные зацепки для понимания возможных оснований эпистемического эгоизма.

C. Глендиннинг анализирует наши суждения касательно тех или иных объектов нашего восприятия и разделяет их на две большие группы. Во-первых, это наши суждения о самих себе (1), а во-вторых, это суждения о внешнем мире (2). Суждения типа 1 подразделяются им на суждения о себе как об объекте (1а), например, «я стою на улице», «у меня длинные волосы» и т.д., а также на суждения о себе как о субъекте (1b), например, «я вижу птицу», «я ощущаю боль в животе» и т.д. Суждения типа 2 также разделяются на две подгруппы: суждения об объектах (2а), которые не могут формулировать суждения типа 1a, например, камни, столы, примитивные формы жизни, и суждения об «объектах» (2b), которые могут это делать, например, люди и, в некоторых случаях, высокоразвитые виды животных. С точки зрения Глендиннинга, ключевой является проблема обоснования суждений типа 2b, то есть о тех «объектах» нашего восприятия, которые обычно наделяются нами субъектностью. Но чем обусловлено данное затруднение?

Одну из главных его причин мы можем обнаружить у Хайслопа. В первой главе своей работы он утверждает, что существует значительная асимметрия в том, каким образом нам дано наше восприятие действительности, а каким — восприятие действительности другим человеком [9, 7-14]. Например, я вижу подсолнух. Опыт того, что я вижу подсолнух (реальный или мнимый — это здесь не имеет значения), дан мне непосредственно. Однако опыт созерцания подсолнуха другим для меня недоступен, а мое знание об этом опыте основывается на косвенных признаках через его или ее поведение (посредством наблюдения за движением глаз, тела, речью и т.д.). Но в таком случае возникает вопрос: а достаточно ли этих косвенных признаков для обоснованных суждений о самом факте наличия познавательных способностей у другого?

Мы можем представить себе следующую ситуацию: проходит проверка зрения, и у одного из испытуемых, например, плохо видит правый глаз. Однако он хочет скрыть этот факт от комиссии. Теоретически он может выучить расположение каждого конкретного символа, например на таблице Сивцева или Снеллена, и безошибочно назвать их при проверке. Таким образом, со стороны будет казаться,

5 Алек Хайслоп (Alec Hyslop) — PhD, университет Ла Троба (Австралия), автор большого количества статей и работ по проблеме другого сознания.

что испытуемый видит обоими глазами одинаково хорошо. Однако это наше предположение не будет соответствовать действительности, а испытуемый сможет успешно обмануть наше доверие. Этот пример демонстрирует нам то, каким образом может проявить себя асимметрия, которую подметил Хайслоп и которая в какой-то степени делает опыт, переживаемый другим человеком, практически таким же непрозрачным и неочевидным, каким представляется нам опыт летучей мыши, о котором пишет в своей работе Томас Нагель [10]. В подобной асимметрии видит значительную проблему также и Глендиннинг, который подмечает, что «субъективная сторона опыта Другого не присутствует для меня, как для него, а моя-для меня» [11, 15].

Существует множество подходов к решению проблемы другого сознания6. В контексте нашего исследования интерес представляет не данная проблема сама по себе, но две ее важные предпосылки, которые, с нашей точки зрения, присущи также эпистемическому эгоизму.

Во-первых, это уже упомянутая нами ранее асимметрия, которая, в свою очередь, порождает «угрозу скептицизма» относительно другого сознания, о которой пишет Глендиннинг. Подобная асимметрия и произрастающий из него скептицизм могут стать прочным основанием для эпистемического эгоизма: знание об интеллектуальных и познавательных способностях другого не дано нам непосредственно, что, в свою очередь, ведет к сомнению относительно самого факта наличия у него подобных способностей, из чего следует то, что мы начинаем отдавать предпочтение нашим собственным познавательным способностям. Таким образом, мы снова приходим к недоверию по отношению к свидетельствам другого и, собственно, к эпистемическому эгоизму. Однако может возникнуть вопрос: каким образом мы можем разорвать этот порочный круг недоверия?

Во-вторых, еще одной связующей нитью между этими двумя на первый взгляд разными проблемами является предположение о том, что мы можем вычеркнуть другого без ущерба для выстроенного нами образа окружающего мира. Наиболее ярко это проявляется в рассмотренном нами ранее подходе Глендиннинга: задаваясь вопросом о «других сознаниях», мы ставим под скептическое сомнение не наши представления о реальности окружающего мира и окружающих вещей, но то, насколько обоснована наша уверенность в том, что «другой» чем-то принципиально отличается от прочих окружающих нас предметов. Идею о возможности

6 В предыдущей публикации были рассмотрены некоторые из них, в том числе подход самого Глендиннинга [12, 28-39].

представить мир без другого мы можем обнаружить, помимо всего прочего, в «Картезианских размышлениях» Эдмунда Гуссерля. В этой работе он призывает в рамках «особого рода тематического елохф> по отношению к другому, выражаясь его словами, абстрагироваться «от того, что придает людям и животным их специфический смысл, если так можно выразиться, эго-образных (ich-artige) живых существ, а затем от всех определений феноменального мира, которые, по смыслу своему, указывают на Других в качестве Я-субъектов и поэтому предполагают их» [13]. В результате подобного хода мысли мы формируем образ мира, полностью независимый от влияния другого и его субъектности, что, в свою очередь, позволяет нам поставить ее под сомнение. Это, как мы отмечали ранее, может привести к эписте-мическому эгоизму и скептицизму относительно другого сознания (хотя в рамках нашей статьи уместнее говорить о «скептицизме относительно субъектности другого»), так как создается впечатление, что познание мира и выстраивание его образа возможно без участия другого и какого-либо его влияния. С этой точки зрения, мир без другого, очищенный от влияния чужой субъектности, становится отправной точкой, или, как пишет Гуссерль в той же работе, «фундирующим слоем», без опыта которого «я, очевидно, не могу иметь Чужое в качестве опыта» [13, 389]. Но что если дело обстоит ровно наоборот, и мы не могли бы сформулировать подобный «фундирующий» образ мира без знаний и навыков, полученных нами от других, в том числе благодаря доверию к ним? Как мы увидим далее, в процессе познания окружающего мира и выстраивания его образа сведения, полученные от других, играют далеко не самую последнюю роль.

Далее мы попытаемся ответить на следующие вопросы: каковы границы знания, которое в принципе может быть получено при помощи непосредственного использования собственных познавательных способностей? Может ли оказаться так, что их недостаточно для формирования целостного знания даже о нашем собственном теле и нашей собственной психике? Для того чтобы найти один из возможных вариантов ответа на эти вопросы, мы обратимся к труду Жана-Поля Сартра «Бытие и ничто», а именно к разделу под заглавием «Для другого». В контексте рассматриваемой нами проблемы наиболее интересным представляется раздел «Третье онтологическое измерение тела».

4. Жан-Поль Сартр и

«третье онтологическое измерение тела»

В своем известном труде «Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии» Сартр анализирует три онтологических измерения тела: бытие тела «для-себя», «для-другого» и «для себя как познанное

другим». Мы рассмотрим только один аспект данной теории, а именно третье онтологическое измерение и связанную с ним роль другого в восприятии и распознании нами собственного тела. Наиболее интересным и наглядным, как нам представляется, является приведенный французским экзистенциалистом пример, связанный с феноменологическим исследованием опыта физической боли, а именно боли в желудке. Сартр утверждает, что ключевую роль в определении этой боли как «боли в желудке» играет то, каким представляется наше тело для другого. В этом процессе одну из ключевых ролей играет язык, который помогает нам узнать о том, что существует желудок, что он имеет форму волынки, выделяет разные жидкости и т.д. Именно язык помогает связать бытие желудка для нас и бытие желудка для другого, и именно последнее имеет решающее значение для определения болезни и дальнейших наших действий для ее преодоления. То есть, говоря словами самого Сартра, «именно посредством понятий Другого я знаю свое тело» [14]. Более того, уже после консультации с врачом, узнав о существовании желудка и, например, язвы на внутренней ее стенке, мы начинаем смотреть на него «со стороны», как бы глазами другого.

Теперь вернемся к тому, с чего начали, а именно к проблеме доверия другому и эпистемическому эгоизму. Дело в том, что обоснование львиной доли нашего знания о нашем собственном теле вообще во многом практически не зависит от наших собственных познавательных способностей, как минимум, использованных «непосредственно». Например, в случае с язвой желудка, изначально нам дана лишь боль, в лучшем случае, боль «где-то тут». Или, как пишет Сартр, «на этом уровне "желудок" невыразим, он не может быть ни назван, ни мыслим; он является лишь этой болезненной формой, выделяющейся на фоне существующего-тела» [14, 373]. Более того, чаще всего здоровый орган не дает о себе знать и о факте его существования мы узнаем только посредством специализированной литературы. То есть в процессе получения знаний о нашем собственном теле мы полностью попадаем в зависимость от докторов и исследователей человеческого тела (биологов, физиологов и т.д.), их опыта и познавательных способностей. Подобная зависимость, например пациента от врача, стала одной из немаловажных причин возникновения биомедицинской этики, которая рассматривает в том числе проблему поддержания доверия между врачом-экспертом и пациентом7.

Но можно возразить, что наши психические состояния и сами познавательные способности даны нам непосредственно и в этой

7 См., например, статью исследователя из Кентского университета Патрика Брауна о проблеме поддержания доверия к лечащим врачам со стороны онкоболь-ных пациентов [16].

сфере мы точно не зависим от других. Однако и здесь не все так однозначно.

Во-первых, зачастую в нашем знании о наших психологических состояниях, о том, вредны они для нас или нет, мы зависим от оценки, которую дают эксперты и специалисты. Об этом ярче всего говорит факт существования психотерапевтической практики, которая пользуется большим спросом как минимум там, где о ней хорошо знают и где она распространена. Несмотря на то что знание о самом факте того, что мы испытываем гнев, страх и т.д. безусловно является непосредственным, зачастую на этом наши знания и заканчиваются. И если то или иное психологическое состояние начинает приносить нам дискомфорт или вовсе представлять опасность для здоровья, мы обращаемся к специалистам или, как минимум, к специализированной литературе, так как чаще всего наших собственных познавательных способностей и нашего личного опыта может оказаться недостаточно.

Во-вторых, существует точка зрения, что даже наш контакт с самим собой на уровне психологии осуществляется через другого. Об этом пишет, с одной стороны, Глендиннинг, утверждая, что мы не можем «прочитать» сами себя, а вернее, свое собственное поведение, а с другой — Морис Мерло-Понти. В лекции «Человек, увиденный со стороны» ("Man seen from the outside") из цикла лекций, прочитанных на французском радио, переведенных на английский язык и изданных под названием «Мир восприятия» ("The world of perception"), он отмечает, что «контакт, который я устанавливаю с самим собой, всегда опосредован определенной культурой или, по крайней мере, языком, который мы получили извне и который направляет нас в нашем самопознании» [15, 86-87]. Или, перефразируя Сартра, именно посредством понятий другого я знаю свою психику.

То есть, как мы убедились, даже о самих себе мы не можем получить максимально полного знания исключительно с помощью собственных познавательных способностей. Но, быть может, в деле познания окружающего нас мира мы сможем в полной мере положиться исключительно на наши собственные силы и пренебречь доверием?

5. Истина как партнерство

Каким образом может проявиться наша зависимость от другого в процессе познания окружающего мира? Чтобы попытаться ответить на этот вопрос, обратимся к работе Фредерика Олафсона8 «Хайдеггер и основание этики: учение о Mitsein» ("Heidegger and the ground of ethics: A study of Mitsein"), к главе «Истина как партнерство» ("Truth

8 Фредерик Олафсон (Frederick A. Olafson) — канадский философ, профессор Калифорнийского университета с 1971 по 1991 г.

as partnership"), в которой наиболее важной частью является критика автором самой постановки упомянутой нами ранее проблемы другого сознания [17, 15]. Как мы уже говорили ранее, в основу ее может быть положена радикальная форма эпистемического эгоизма, то есть сомнение в самом факте наличия познавательных способностей у другого. Именно подобную позицию оспаривает Олафсон, опираясь в основном на философию Мартина Хайдеггера. Наибольший интерес представляет для нас рассмотрение Олафсоном главных факторов, которые делают процесс познания нами мира зависимым от другого и нашего доверия его познавательным способностям. В его работе мы можем выделить как минимум три подобных фактора. Со своей стороны мы добавим дополнительный, четвертый, фактор.

1. Ограниченность познавательных способностей отдельно взятого человека. Один отдельно взятый человек не может самостоятельно и непосредственно проверить подлинность всей информации, которую он получает от других, и многое ему придется принять на веру. Например, в рамках научного исследования ученый вряд ли сможет на практике самостоятельно повторить все опыты и эксперименты, проведенные его коллегами в прошлом и проводимые в настоящем, несмотря на то что теоретически это возможно. С одной стороны, это связано с тем, что некоторые особо сложные и многоэтапные эксперименты рассчитаны на вовлечение большого количества достаточно квалифицированных участников. С другой стороны, некоторые эксперименты требуют значительных материальных затрат и повторить их для многих ученых — непозволительная роскошь. Зачастую это осложняется тем, что в большинстве случаев возможные источники финансирования отдают предпочтение поддержке новых разработок, а не репликации старых. На подобные затруднения при проведении научных изысканий указывает Хардвиг. С его точки зрения, необходимы более глубокие исследования в области этики науки, а также более внимательное отношение к этической стороне подготовки молодых ученых в учебных заведениях, в том числе в рамках естественных наук. И если в случае с учеными есть как минимум теоретическая возможность перепроверки исследований своих коллег, то в случае с простым обывателем, интересующимся наукой, чиновником, отвечающим за выделение гранта, или спонсором, решившим поддержать какое-либо научное изыскание, перепроверка результатов научных исследований является по понятным причинам практически нереальной. В этой связи представители научного сообщества заинтересованы в сохранении и поддержании доверия к науке со стороны государства и общества, на это рассчитаны некоторые требования к работе ученых и научных коллективов, перечисленные Резником, например такое, как «законность».

2. Фактор времени и расстояния. Отдельно взятый человек не сможет самостоятельно проверить информацию о событиях, которые произошли задолго до его рождения или на значительном расстоянии от него. Этот фактор тесно связан с первым: существуют ограничения в познавательных способностях, которые не позволяют нам быть одновременно всегда и везде. В науке данный фактор также имеет значение, например, если это касается области истории научных открытий или важной информации об экспериментах, проведенных задолго до рождения ученого, — в том случае, если у него возникнет желание их повторить, он может столкнуться с ситуацией отсутствия необходимых компонентов, условий для проведения эксперимента и т.д.

3. Необходимость языка для познания. Этот аспект нашей познавательной деятельности мы уже упоминали, обращаясь к трудам Сартра и Мерло-Понти. Стоит отметить, что не все знания об окружающем мире человек получает через посредников. Однако неизбежно возникает проблема передачи полученных нами знаний другому. В этом случае мы вынуждены пользоваться языком. При этом, с точки зрения Олафсона, мы имеем дело с «разрезанием семантического пирога», правила которого «не установлены a priori... которые были бы уникальными и авторитетными для всех, но которые, тем не менее, должны быть общими для членов любой группы людей, общающихся друг с другом на данном языке» [17, 20]. Судя по всему, Олафсон разделяет идею о невозможности существования приватного языка, развиваемую Людвигом Витгенштейном в его «Философских исследованиях» [18, 171]. Если говорить о научном познании, то в процессе связанной с ним деятельности мы пользуемся различными терминологическими словарями, составление которых основано на той или иной конкретной дисциплине, а также приобщаемся к знаниям, коммуницируя с носителями особых профессиональных «языков» и в какой-то степени доверяя им.

4. Другие как источник нашего знания о методологии и техниках познания окружающей реальности. Немаловажную роль в развитии наших познавательных способностей играют другие. Умение грамотно пользоваться средствами и методами рационального познания и его операциями, такими как абстрагирование, анализ, синтез и т.д., является результатом процесса обучения и образования как минимум уровня начальной школы9. Этот факт особенно заметен в рамках научного познания: для того чтобы стать экспертами в той

9 О непоследовательности эпистемических эгоистов в этом вопросе пишет также Ричард Фоли (Richard Foley). Если мы доверяем сами себе, то будет ли последовательным не доверять тем, кому во многом мы обязаны нашими познавательными способностями? Сам автор отстаивает отрицательный ответ на этот вопрос [20, 102].

или иной области (в том числе научной), мы вынуждены, по мнению А.З. Черняка, обучаться у других экспертов, то есть довериться им и их познавательным способностям [19, 35]. Например, чтобы иметь возможность перепроверить чьи-то исследования, мы должны овладеть необходимым научным инструментарием, что невозможно сделать без изначальной установки доверия, например по отношению к преподавателям университета.

Ф. Олафсон, продемонстрировав то, какую значительную роль другой играет в нашем познании, утверждает, что научное познание в принципе невозможно без наличия особого способа бытия людей друг с другом, так как «только благодаря тому, что мы идентифицировали других существ, подобных нам, посредством формы понимания, совершенно отличной от научной модели, может возникнуть такое партнерство, от которого зависит все предприятие знания, включая научное знание» [17, 23]. С нашей точки зрения, эта идея предполагает необходимость признания важности изначального и в каком-то смысле иррационального доверия другому.

То есть в случае познания нами как окружающего мира, так и нашего собственного тела и собственной психики мы неизбежно сталкиваемся с тем или иным влиянием другого. Даже если мы попытаемся представить себе «мир сам по себе», «объективный» мир, без присутствия посторонних, то даже этот мысленный ход был бы невозможен без знаний и навыков, полученных от других. Но может ли это повлиять на проблему доверия в познании?

6. Границы доверия и ответственности

Если наша зависимость от другого является не простым досадным недоразумением, а важнейшей компонентой нашего познания независимо от его предмета (будь то «внешний мир» или мы сами), то проблема доверия ему становится одной из ключевых для теории познания и эпистемологии. В то же время у нас, как мы об этом уже говорили, существуют веские основания не доверять познавательным способностям другого и даже сомневаться в самом факте их наличия. Каким образом мы могли бы преодолеть скептицизм по отношению к другому?

В связи с данной проблемой мы должны упомянуть, что в рамках ЭД доверие в качестве одной из интеллектуальных добродетелей находится между такими интеллектуальными пороками, как легковерие и подозрительность. Именно излишняя подозрительность является главным источником эпистемического эгоизма. Но какой может быть альтернатива? Таковой может выступить установка, которую можно обозначить как «презумпцию доверия»: другой заслуживает доверия или как минимум внимания к себе, пока не доказано обратного. Более

того, наше знакомство с миром, по сути, начинается именно с подобной установки: изначально мы доверяем нашим родителям, учителям в школе и т.д. Подозрительность, в свою очередь, зачастую является результатом нашего горького опыта неоправданного доверия, а также опыта других людей, которые в свое время были обмануты и чья легковерность порой имела для них серьезные последствия. Подобные идеи о «презумпции доверия» и доверии как нашей изначальной установки по отношению к другим мы можем обнаружить, например, у уже упомянутого выше Фоли, а также в работе Витгенштейна «О достоверности» [21, 157]. При таком подходе мы должны не обосновать наше право доверять другому, а найти причины, из-за которых мы должны в нем сомневаться. Это, в свою очередь, следует из признания нашего права и даже необходимости, как пишет, например, Тайлер Бёрдж10, зачастую «полагаться на мнимое понимание» [22, 292], изначально проявляя доверие по отношению к другому и его свидетельствам. Однако, несмотря на это, наша зависимость от другого также является веской причиной не впадать в состояние легковерия по отношению к конкретному человеку или конкретной группе людей, так как устранить такие явления, как целенаправленная ложь или неумышленная ошибка, вряд ли когда-либо получится.

Однако мы не можем проигнорировать иную сторону проблемы доверия. Другой так же зависит от нас, как и мы от него, из чего следует проблема нашей ответственности перед ним. Эта проблема является одной из ключевых в работе Олафсона. Он пишет о том, что быть ответственным «означает, что мой выбор должен быть таким, чтобы его можно было представить, по крайней мере, совместимым с какой-то более широкой формой жизни, в которой есть место для других, что, возможно, согласуется с их интересами» [17, 53]. В рамках научного познания в случае отдельно взятого ученого проявление ответственности может заключаться в том, чтобы, с одной стороны, не злоупотреблять доверием коллег (например, не фальсифицировать результаты экспериментов), а с другой — соотносить выдвигаемые положения и гипотезы с тем влиянием, которое они могут оказать на отношения науки и общества и исследователей внутри самой науки.

В определенном смысле мы вернулись к тому, с чего начинали, когда говорили об этике науки. Но что изменилось с тех пор, как в начале статьи мы говорили об этих моментах, смогли ли мы прийти к чему-то новому? Как минимум, мы увидели, что основания для

10 Тайлер Бёрдж (Tyler Burge) — заслуженный профессор Калифорнийского университета, специалист по философии сознания, философии языка, эпистемологии и истории философии. Стоит отметить, что свою идею, близкую по смыслу к рассматриваемой нами «презумпции», он обозначает как «принцип принятия» ("acceptance principle").

необходимости уделения внимания этической стороне научного познания немного глубже, чем институциональные устремления самой науки11. С одной стороны, ученый не всегда может перепроверить результаты экспериментов своих коллег из-за отсутствия необходимого запаса ресурсов или от недостатка компетенции в рамках отдельно взятой области исследования. С другой стороны, все инструменты подобной перепроверки ученый, так или иначе, получает от другого и при участии другого как минимум посредством языка, который является для них общим. По этой причине, по мнению Резника, при невнимании к этической стороне научных исследований и научной коммуникации «распространяются ошибки и разрушается атмосфера доверия, которая играет ключевую роль в науке» [1, 48].

Заключение

В нашей статье мы кратко рассмотрели проблему доверия в познании. На практике, как мы убедились, наших собственных познавательных способностей может оказаться явно недостаточно и мы, осознанно или нет, вынуждены довериться другому и его свидетельствам. Исходя из нашей зависимости от другого в процессе познания, независимо от предмета исследования, наиболее разумным вариантом представляется установка, требующая обоснования нашего сомнения и допускающая возможность доверять другому, если нет причин для иного.

Однако, проанализировав проблему роли доверия в познании вообще и в научном познании в частности, мы еще не ответили на важный вопрос: какое место доверие занимает в рамках философского познания? В большинстве случаев философия ассоциируется скорее с призывом сомневаться, а не доверять: сомневаться в устоявшихся мнениях и предрассудках, в верности предположений и идей предшественников и т.д. Но может ли философия, будучи формой познавательной деятельности (пусть и со своими специфическими особенностями), полностью проигнорировать те факторы, которые обусловливают необходимость доверия в рамках, например, науки? С одной стороны, мы не можем не обращать внимание на специфические особенности философского познания и философской аргументации. Например, для того чтобы проверить, насколько последователен и логичен философ в изложении своей концепции, нет необходимости в дорогостоящем оборудовании и большом количестве помощников-лаборантов, для этого достаточно знания элементарных законов логики и правил аргументации. Сочетание изначальной установки на сомнение и отсутствия общепринятых

11 Связь этики (в том числе идеи добродетелей) и научного познания, ее основания и причины рассматриваются также П. Галисоном и Л. Дастоном [23, 39-40].

теоретических предпосылок создает впечатление полной несовместимости философского познания и презумпции доверия. В то же время факторы, которые обусловливают важную роль доверия в науке, рассмотренные в данной статье, так или иначе присущи также и философии, как минимум академической. Например, мы вряд ли сможем досконально изучить все этапы развития философского знания, все существующие традиции, подходы и т.д., так как за века было создано огромное количество философских текстов на самых разных языках. Поэтому нам приходится очень часто доверять исследователям, специализирующимся на какой-то конкретной области и обладающим необходимыми для ее основательного изучения навыками и возможностями. Например, для полноценного изучения античной философии требуются прежде всего знание древнегреческого языка и доступ к текстам-первоисточникам. Без этого все, что мы можем, — это работать с переводами первоисточников, полагаясь при этом на компетентность и добросовестность переводчика, то есть доверяя ему. Например, знакомство с первоисточниками в рамках философского образования в большинстве случаев происходит именно благодаря переведенным текстам. При этом мы сами скорее всего не сможем, не обратившись за помощью к компетентному эксперту, адекватно оценить качество перевода. Данный пример демонстрирует, что доверие играет немаловажную роль в философии. Означает ли это, что она, как и любая другая наука, нуждается в собственной этике? Учитывая проведенный анализ, у нас есть основания считать, что положительный ответ на этот вопрос является вполне возможным, хотя и требует более тщательной проработки и обоснования в рамках дальнейших исследований.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ

1. Resnik D.B. The ethics of science: An Introduction. L.; N.Y.: Routledge, 2005. 232 p.

2. Мертон Р. Социальная теория и социальная структура. М.: ACT, ACT Москва, Хранитель, 2006. 873 [7] с.

3. Anscombe G.E.M. Modern moral philosophy // Philosophy. 1958. Vol. 33, N 124. P. 1-19.

4. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1983. T. 4. C. 53-296.

5. Каримов А.Р. Эпистемология добродетелей: Научная монография. СПб.: Алетейя, 2019. 428 с.

6. Zagzebski L. T. Epistemic values. N.Y.: Oxford University Press, 2020. 364 p.

7. Hardwig J. The role of trust in knowledge // The Journal of Philosophy. Dec., 1991. Vol. 88, N 12. P. 693-708.

8. Gettier E.L. Is justified true belief knowledge? // Analysis. 1963. Vol. 23, N 6. P. 121-123.

9. Hyslop A. Other minds. Dordrecht: Kluwer, 1995. 159 p.

10. Нагель Т. Каково быть летучей мышью? / Пер. с англ. М. Эскиной // Глаз разума. Самара: Бахрах-М., 2003. C. 349-360.

11. Glendinning S. On being with others: Heidegger, Derrida, Wittgenstein. L.: Routledge, 1998. 173 p.

12. Муртазин С.Р. Проблема другого сознания: угроза скептицизма и возможные пути ее преодоления (на примере концепций Саймона Глендин-нинга и Фредерика Олафсона) // Антиномии. 2020. Т. 20, вып. 4. C. 24-44.

13. Гуссерль Э. Картезианские медитации // Гуссерль Э. Избранные работы / Сост. В.А. Куренной. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2005. С. 377-442.

14. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр.; предисл.; примеч. В.И. Колядко. М.: Республика, 2000. 640 с.

15. Merleau-Ponty M. The world of perception / Ed. by O. Davis. N.Y. Rout-ledge, 2004. 125 p.

16. Brown P.R. The phenomenology of trust: A Schutzian analysis of the social construction of knowledge by gynae-oncology patients // Health, Risk & Society. October, 2009. Vol. 11, N 5. P. 391-407.

17. Olafson A.F. Heidegger and the ground of ethics: a study of Mitsein. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. 108 p.

18. Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Часть 1. М.: Гнозис, 1994. C. 75-319.

19. Черняк А. З. Эпистемология неравных возможностей. М.: Едиториал УРСС, 2004. 167 с.

20. Foley R. Intellectual trust in oneself and others. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. 182 p.

21. Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Культура и ценность: О достоверности / Пер. с англ. Л. Добросельского. М.: ACT; Астрель, 2010. C. 127-245.

22. Burge T. Content Preservation // Burge T. Philosophical issues. Content 1995. Vol. 6. P. 271-300.

23. Daston L, Galison P. Objectivity. N.Y.: Zone Books, 2007. 538 p.

REFERENCES

1. Resnik D.B. The ethics of science: An Introduction. L.; N.Y.: Routledge, 2005. 232 p.

2. Merton R.K. Social theory and social structure. M.: AST, AST Moskva, Khranitel', 2006. 873 [7] p.

3. Anscombe G.E.M. Modern moral philosophy // Philosophy. 1958. Vol. 33, N 124. P. 1-19.

4. Aristotle. TheNicomachean ethics // Aristotle. Works: In 4 vols. Vol. 4. M.: Mysl', 1983. P. 53-296.

5. Karimov A.R. Virtue epistemology. SPb.: Aleteyya Publ., 2019. 428 p.

6. Zagzebski L.T. Epistemic values. N.Y.: Oxford University Press, 2020. 364 p.

7. Hardwig J. The role of trust in knowledge // The Journal of Philosophy. Dec., 1991. Vol. 88, N 12. P. 693-708.

8. Gettier E.L. Is justified true belief knowledge? // Analysis. 1963. Vol. 23, N 6. P. 121-123.

9. Hyslop A. Other minds. Dordrecht: Kluwer, 1995. 159 p.

10. Nagel T. What is it like to be a bat? / Trans. by M. Eskina // The Mind's I. Samara: Bakhrakh-M Publ., 2003. P. 349-360.

11. Glendinning S. On being with others: Heidegger, Derrida, Wittgenstein. L.: Routledge, 1998. 173 p.

12. Murtazin S.R. The problem of other minds: "threat of skepticism" and possible ways to overcome it

13. Husserl E. Cartesian meditations // Husserl E. Selected Works / Ed. by V.A. Kurennoi. M.: Akademicheskii proekt Publ., 2005. P. 377-442.

14. Sartre J.-P. Being and nothingness: An essay on phenomenological ontology. M.: Respublika Publ., 2000. 640 p.

15. Merleau-Ponty M. The world of perception / Ed. by O. Davis. N.Y.: New York: Routledge. 2004. 125 p.

16. Brown P.R. The phenomenology of trust: A Schutzian analysis of the social construction of knowledge by gynae-oncology patients // Health, Risk & Society. October, 2009. Vol. 11, N 5. P. 391-407.

17. Olafson A.F. Heidegger and the ground of ethics: a study of Mitsein. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1998. 108 p.

18. Wittgenstein L. Philosophical Investigations // Wittgenstein L. Philosophical works. Part 1. M.: Gnozis, 1994. P. 75-319.

19. Cherniak A.Z. An epistemology of unequal opportunity. M.: Editorial URSS Publ, 2004. 167 p.

20. Foley R. Intellectual trust in oneself and others. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. 182 p.

21. Wittgenstein L. On certainty // Wittgenstein L. Culture and value: On certainty / Trans. by L. Dobrosel'skii. M.: AST; Astrel', 2010. p. 127-245.

22. Burge T. Content preservation // Burge T. Philosophical Issues. Content 1995. Vol. 6. P. 271-300.

23. Daston L., Galison P. Objectivity. N.Y.: Zone Books, 2007. 538 p.

Информация об авторе: Муртазин Салават Раисович — аспирант кафедры социальной философии Института социально-философских наук и массовых коммуникаций Казанского (Приволжского) федерального университета, тел.: +7 (937) 523-44-62; murtazin.salawat2013@yandex.ru

Information about the author: Murtazin Salavat Raisovich — postgraduate student, Department of Social Philosophy, Institute of Social and Philosophical Sciences and Mass Communications, Kazan (Volga Region) Federal University, Tel: +7 (937) 523-44-62; murtazin.salawat2013@yandex.ru

Поступила в редакцию 11.04.2021; принята к публикации 25.09.2021