Католическая философия ХХ века: проблемы человеческого существования сквозь призму динамики культуры

Туризм, являясь каналом взаимовлияния культур, представляет собой адекватное взаимопонимание участников взаимодействующего акта, принадлежащих к разным народам и культурам. Туризм способствует раскрытию достижений национальных и региональных культур, обеспечивает адекватное и гуманное восприятие других культур, укрепляя уже существующий общий культурный фонд и углубляя духовно-нравственную солидарность между культурами Запада и Востока.

ЛИТЕРАТУРА

1. Лотман Ю.М. Текст и структура аудитории // Ученые зап. Тартусского госун-та. Вып. 422. Тарту: Тартусский гос. ун-т, 1977. С. 55-61.

2. См.: Садохин А.П. Введение в теорию межкультурной коммуникации. М.: Высшая школа, 2005. 310 с.

3. Ладыгина О.В. Философское осмысление проблем развития современного общества в условиях глобализации. Душанбе: Российско-Таджикский славянский ун-т, 2015. С. 36-37.

4. Драч Г.В. История философии и теория культуры. Ростов н/Д: Изд-во Южного федерального ун-та, 346 с. С. 250.

5. Лотман Ю.М. О двух моделях коммуникации в системе культуры // Ю.М. Лотман. Избранные статьи: В 3 т. Т. 1. М.: «Александра», 1992. 472 с.

6. Наследие Ахмада Дониша и актуальные проблемы взаимодействия Востока и Запада (к 175-летию великого просветителя таджикского народа Ахмада Дониша): Мат-лы науч.-практ. конф., (г. Душанбе 24-25 октября 2002 г.). Душанбе, 2003. С. 86-87.

REFERENCES

1. Lotman Yu.M. Tekst i struktura auditoria [The structure of the Text and the audience]. In: Uchenye za-piski Tartusskogo gosuniversiteta [Scientidic note of Tartu State University]. Issue. 422. Tartu, Tartu State Univ. Press, 1977, pp. 55-61.

2. Sadokhin A.P. Vvedenie v teoriyu mezhkul'turnoy kommunikatsii [Introduction to the theory of intercultural communication]. Moscow, Vysshaya shkola, 2005, 310 p.

3. Ladygina O.V. Filosofskoe osmyslenie problem raz-vitiya sovremennogo obshchestva v usloviyakh glo-balizatsii [Philosophical understanding of problems of development of modern society in the conditions of globalization]. Dushanbe, Tajik-Russian Slavonic University, 2015, pp. 36-37.

4. Drach G.V. Istoriya filosofii i teoriya kul'tury [History of philosophy and theory of culture]. Rostov-on-Don, Southern Federal Univ. Press, 346 p., p. 250.

5. Lotman Yu.M. O dvukh modelyakh kommunikatsii v sisteme kul'tury [On two models of communication in the system of culture]. In: Yu.M. Lotman Izbran-nye stat'i [Selected works]. In 3 vol. Vol. 1. Moscow, «Aleksandra», 1992, 472 p.

6. Nasledie Akhmada Donisha i aktual'nye problemy vzaimodeystviya Vostoka i Zapada (k 175-letiyu velikogo prosvetitelya tadzhikskogo naroda Akhmada Donisha): Mat-ly nauch.-prakt. konf., (g. Dushanbe 24-25 oktyabrya 2002 g.) [Heritage of Ahmad Don-ish and actual problems of interaction between East and West (to the 175th anniversary of the great educator of the Tajik people Ahmad Donish): Ptoc. Sci.-Prakt. Conf. (Dushanbe, October 24-25, 2002) Dushanbe, 2003, pp. 86-87.

4 июня 2019 г.

УДК 23/28

КАТОЛИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ХХ ВЕКА: ПРОБЛЕМЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ СКВОЗЬ ПРИЗМУ

ДИНАМИКИ КУЛЬТУРЫ

А.А. Лысиков

DOI 10.18522/2072-0181-2019-98-2-34-39

Задача статьи, предлагаемой вниманию читателей - дать краткий обзор экзистенциальной тематики, которая поднималась католическими авторами ХХ в. Дело в том, что было бы ошибкой считать проблемы человеческого существования исключи-

Лысиков Алексей Алексеевич - аспирант кафедры философии Южно-Российского гуманитарного института, 344000, г. Ростов-на-Дону, ул. Красноармейская, 108, e-mail: prot.alex@mail.ru, т. 8(863)2441291.

тельно достоянием сартровского экзистенциализма или стоических размышлений Альбера Камю. Христианство всегда рассматривало животрепещущие проблемы человеческой души, делало оно это и в недавнем прошлом, когда, казалось бы, возобладала линия секуляризации.

Alexey Lysikov - South-Russian Humanitarian Institute, 108, Krasnoarmeiskaya street, Rostov-on-Don, 344000, e-mail: prot.alex@mail.ru, tel. +7(863)2441291.

Динамика культуры такова, что она не просто сметает традиционные формы мировоззренческих ориентаций и экзистенциальных установок, но сохраняет их, давая возможность развиваться им в новых условиях. По существу, в каждой новой эпохе живут и действуют прежние духовные эпохи, которые просто не находятся на острие происходящих изменений, но нередко прочно занимают свое место в человеческой жизни, определяя ее предпочтения и ее психологические «маяки». Именно такую идею высказывает

A. Дугин, который, выделяя уже ставшие привычными для истории культуры стадии «премодерн -модерн - постмодерн», пишет: «Премодерн, несмотря на то, что его так старательно изгоняли просветители и строители Нового времени, тем не менее, никуда не исчез. Он остался в человеческих снах, в наших реакциях, в говорках, в культуре в бессознательном» [1]. И если учесть, что традиция и религия - это и есть важнейшие черты премодерна как социокультурной эпохи, то подчеркнем, что христианство не исчезает, оно остается важнейшим элементом человеческой жизни, с одной стороны, сохраняя саму духовную традицию, а с другой, - преобразуясь в соответствии с требованиями времени.

Такие ветви христианства, как православие и протестантизм, представляют собой крайние позиции в отношениях с динамикой культуры. Православие придерживается древних, изначальных истин и минимально меняется под влиянием времени, чтобы не исказить смысла Божьих посланий людям. Протестантизм, напротив, трансформируется очень сильно, практически доходя до собственно светских, секулярных взглядов. Католичество более исторически мобильно, нежели православие, но не так транс-формативно, как протестантизм, и все же хранит идейное экзистенциальное ядро христианства. Кроме того, католичество дало в ХХ в. целый ряд философов, чьи труды непосредственно посвящены экзистенциальным проблемам. Именно поэтому мы обращаемся к католическим авторам и не будем касаться здесь доктринальных расхождений между различными христианскими линиями. О творчестве рассматриваемых нами католических философов писали такие авторы, как

B.А. Бачинин [2], И.С. Вдовина [3], В.И. Гарад-жа [4], Б.Л. Губман [5]; и др.

Католические авторы, как и большинство авторов, обращенных к смысложизненной тематике, редко рассматривают экзистенциальные проблемы по отдельности. Чаще в их произведениях осуществляется синтез проблематики,

где одни сюжеты плавно переходят в другие, а на первый план нередко выходят темы, востребованные эпохой. Так, важнейшая экзистенциальная проблема, которую рассматривают католические философы ХХ в., это проблема субъективности и личности. И здесь, как и в других частях их экзистенциального учения, динамика культуры выражена в активной рецепции идей феноменологии и экзистенциализма. Религиозные авторы не прошли мимо тем, активно представленных в атеистической и мировоззренчески-маргинальной мысли, а включились со своих позиций в их обсуждение. Эпоха выдвинула тему человека на первый план в самых разных областях культуры, и католическая философия не осталась в стороне.

Субъект, «я», индивидуальность, личность становятся для философов-католиков важнейшим пунктом размышлений. Перенося акцент с темы сущности на тему существования, Жак Ма-ритен пишет: «Бог не творит сущностей, не придает им окончательного вида бытия, чтобы затем заставить их существовать. Бог творит существующие субъекты, или основания, бытийсгвую-щие в своей индивидуальной природе, которая их констатирует, и получающие из творческого источника свою природу, а также собственное бытийствование, существование и активность. Каждый из этих субъектов обладает сущностью и выражает себя в действии, каждый из них в реальности своего индивидуального существования представляет для нас неисчерпаемый источник знания. Мы никогда не узнаем всего про мельчайшую травинку или рябь в стремительном потоке. В мире существования есть лишь субъекты, или основания, и то, что приходит от них в бытие» [6, с. 26]. Маритен называет учение Святого Фомы экзистенциальным, подчеркивает, что интерес к интуиции бытия просыпается, когда каждый из нас постигает собственную уникальную субъективность, улавливает факт, что «я есть», и тут Маритен прямо ссылается на Ж.-П. Сартра. «Субъективность не концептуализируема, - утверждает он, - все мы видим друг друга под формой объектов, в то время как Господь видит нас именно в сокровенности нашего внутреннего - в субъективности». Однако, с его точки зрения, смотреть на себя через «только лишь человеческую субъективность» также нехорошо, как и мыслить чисто рационально, в категориях философии. И то и другое - односторонность. Лишь благодаря взгляду Бога моя субъективность и подлинно познается, и подлинно оценивается: «Я ведом Богу. Он знает все

обо мне как о субъекте. Я являюсь ему в моей субъективности самой по себе, и ему нет нужды объективировать меня с целью познания. Итак, в этом уникальном акте человек познается не как объект, но как субъект во всей глубине и содержании его субъективности» [6, с. 32]. Маритен уверен, что экзистенциальная проблематика - не дело философии, которая все объективирует, и опыт, представленный Кьеркегором, был впоследствии искажен. Тревога, считает он, ничего не стоит как философская категория, лишь духовный опыт перед лицом Бога является подлинным поиском и служит питательной почвой для философии.

Проблеме индивидуальности и личности посвящены также многие страницы таких авторов, как Карл Ранер и Кароль Войтыла (Иоанн-Павел Второй, Папа Римский с 1978 г по 2005 г.). У них обоих тема субъективно-личностного начала тесно связана с сюжетами свободы и ответственности в человеке, а также с темой саморегуляции и самовоздействия. В большой работе В. Ранера «Основание веры. Введение в христианское богословие» часть первая носит наименование «Слушатель вести» и посвящена человеку как личности и субъекту. Рассмотреть тему субъективности и личности Ранер считает важным, потому что христианство предполагает личное отношение человека и Бога, утверждает диалогичность самой истории спасения, где участвуют и Бог и человек. Ранер пишет о том, что множественные детерминации, которым подвержен человек, все же не делают его исключительно следствием чуждых ему процессов. Когда человек выступает как личность, он поднимается над множеством действующих на него факторов. «Личностность означает, - пишет он, - что субъект обладает самим собой в свободной связи с целым. Эта связь - условие той возможности. Чтобы человек в своем индивидуальном эмпирическом опыте и индивидуальном знании относился к себе как единому и целому, и эта связь -первый горизонт такой возможности» [7, с. 41]. Далее Ранер говорит о том, что субъектность - не выводимый ни из чего факт бытия, опыт субъект-ности - трансцендентальный опыт, а выражение «трансцендентальный опыт» означает у Ранера опыт целостности и независимости от внешнего в силу связи с Бытием, с трансцендентностью, т. е. с Богом. Человек обладает свободой и ответственностью как трансцендентальный субъект, который постоянно питается от бытия как тайны, от божественного начала. Сама тема спасения человека, его вечной жизни рассматривается

Ранером как решаемая благодаря свободе человека и через свободу.

Весьма близок к упомянутым авторам по характеру рассмотрения экзистенциальных сюжетов субъективности, личности и свободы такой исследователь, как Кароль Войтыла. Этот Папа Римский являлся философом по образованию и по интересам, выступая также как «экзистенциальный практик» - поэт и драматург. Говорящими об экзистенциальных вопросах являются сами названия произведений Иоанна-Павла Второго - «Любовь и ответственность» (1960), «Личность и поступок» (1969), Люблинские лекции: «Благо и ценность», «Проблема нормы и счастье» (1986); «Человек в поле ответственности» (1992). И хотя Войтыла опирается в своих взглядах, прежде всего, на историко-рели-гиозные источники (Ф. Аквинский, Св. Хуан де ла Крус), на него, несомненно, оказали влияние идеи Макса Шелера и Жана-Поля Сартра.

Иоанн-Павел Второй также, как и другие католические авторы этого периода, впитавшие атмосферу полемики с объективизмом, рассматривает человека с субъективной его стороны [8]. Его волнует не только внутреннее состояние индивидов, их субъективность, понятая как переживание, но, прежде всего, поступки людей. Поступок для него - это действие по собственной воле и характерным для личности образом. При этом само по себе сознание не выступает как субъект, субъект - действующий человек, сознание лишь отражает его устремления. Однако, в свою очередь, поступок выражает самосознание, придает ему объектное значение. Обладая свободой, человек «сотворяет себя через поступок». Личность - это тот, кто собой владеет и то, кем личность владеет (т. е., собой), Войтыла употребляет термин «самообладание» и «самогосподство». И то и другое приводит к самостановлению. В своей концепции автор различает то, что делается в человеке, и что делает сам человек: личность понимает, что является инициатором, корнем поступка выступает ее воля: человек реализует себя как некто, кто может стать и хорошим и плохим.

Поступок, зависящий именно от «я», -основание трансценденции личности, как в «горизонтальном отношении» - к миру предметов, так и в вертикальном измерении - в сторону духа, что может осуществить только свобода, которая выступает как самозависимость. Со свободой и ответственностью человека коррелирует понятие личности. В этом смысле человек - не только род бытия, но ценность, которая актуализирует-

ся в поступке. Однако подлинное самостановление может осуществиться только через добро, выбрать добро - значит выбрать Истину. Духовная жизнь пульсирует вокруг трансценденталий: Истины, Добра и Красоты. Поступки человека сопровождаются совестью и ответственностью, причем человек ответственен, во-первых, перед Богом, но во-вторых, перед самим собой.

Конечно, человеческая экзистенция не обязательна и временна (об этом размышляет и Ж. Маритен), но ее источником является Бог, поэтому без соотнесенности с Богом весь прогресс человеческой цивилизации терпит поражение. Человек «участвует в существовании» и надеется на вечность лишь благодаря бессмертной душе. В ее бессмертии - экзистенциальное подобие человека Богу. Поэтому человек призван не только быть отцом, христианином, священником и т.д., но и на основе иерархии Благ выбирать Благо, которое является высшей ценностью - Христа. Тогда личность является «коррелятивным бытием Высшей Личности». Именно Божественное Ты позволяет конституироваться человеческому «я» (обратим внимание на то, что Войтыла использует терминологию «философии диалога», которая имела место и в хасидской и в русской религиозной философии). Обращаясь к теме личности Христа, Иоанн-Павел Второй развивает современную христологию. В акте бо-говоплощения, считает он, происходит слияние двух центров - божественного и человеческого -в одну личность. В результате Бог оказывается в центре бытия в качестве человека, а человек в центре видимого мира как «Человек-Бог». Христианство формирует личность христианина.

Пафос человеческой личности и ее связи с Богом выходит на первый план в католическом персонализме Эммануэля Мунье. Будучи религиозным философом, Мунье, тем не менее, испытал большое влияние марксизма, и это наложило социально-исторический отпечаток на его персоналистические идеи. Он активно критикует современный ему капитализм, индивидуализм, эгоизм и пропагандирует идеи коллективизма, социальности и вовлеченности людей в практическую борьбу за улучшение жизни и культуры. В работе «Персонализм» 1949 г. Мунье утверждает, что в центре его персонализма - универсум личности. «Личность, - пишет он, - это то в каждом человеке, что не может рассматриваться как объект» [9, с. 461]. В этом вопросе он воспроизводит идею, высказанную также ранее Карлом Ясперсом. Личность для Мунье - это живая активность самотворчест-

ва, а также единения с другими личностями. В то же время это личность, которая глубоко связана с Богом: «Над личностями господствует уже не абстрактная власть судьбы, царство идей или безличная идея, равнодушные к индивидуальным судьбам, но Бог, который сам, правда, в высшем смысле, является личностью и «отдал часть себя», чтобы взять на себя судьбу человека и изменить ее; вместе с тем он предлагает каждой личности внутренне приобщиться к божественному; Бог, который утверждает себя, не отторгая человека (современный атеизм в лице Бакунина и Фейербаха убежден в обратном), а, напротив, даруя ему свободу, подобную собственной, и воздавая великодушием за великодушие» [9, с. 464]. Раскрывая экзистенциальные характеристики личности, Мунье соотносится с целым рядом современных ему и чуть более ранних авторов: с М. Шелером, Г. Марселем, З. Фрейдом, М. Бубером . Ж.-П. Сартром и др. Он то явно, то неявно вступает с ними в полемику. К важнейшим экзистенциальным обстоятельствам и чертам личности он относит воплощенное существование; коммуникацию; наличие внутренней жизни («интимное обращение»); способность противостоять чужим мнениям и бороться за свои; свободу, которая понята им как направление своей спонтанности в сторону персонализации; щедрость как высшее достоинство человека, вовлеченность в социальную деятельность. Особым пафосом звучит у Мунье экзистенциальная христианская тема аскеза как отказ от себя: освободить мир может только тот, кто сам освободился. Христианин должен быть бескорыстно великодушным и нести ответственность за судьбу Другого.

В то же время «другой» у Мунье это не только другой человек, это также трансценден-тый другой - Бог. Личность - движение бытия к бытию, и она способна быть устойчивой лишь благодаря тому бытию, тому «другому», к которому устремлена трансценденция. «Какова же цель движения трансценденции? - спрашивает Э. Мунье и отвечает, - Ясперс отказывается называть ее. Многие современные мыслители ссылаются на «ценности», как на некие независимые абсолютные реальности, известные a priori (Шелер, Гартман). Персонализм не может бездумно отдавать личность в руки этих безличных реальностей, и большинство его сторонников стремятся так или иначе персонализировать их. Христианский персонализм идет здесь до конца: все ценности для него группируются вокруг единственного в своем роде призыва, исходяще-

го от высшей Личности» [9, с. 506 ]. Рассматривая личность как стремящуюся к Христу, Мунье касается многих экзистенциальных вопросов: свободы, идеи жизненного проекта, понимания, верности, целомудрия, достоинства, счастья, высших ценностей.

Тема ценностей - это тоже одна из экзистенциальных тем католической философии ХХ в. Ее зачинатель - Макс Шелер, продолжатель - Дитрих фон Гильдебранд. В работе «Метафизика любви» фон Гильдебранд рассматривает любовь как ценностный ответ, противопоставляя подлинную любовь привычке, страсти, эгоистическому желанию, однако его анализ любви не ограничивается исключительно рассмотрением отношений между людьми. Подлинной любовью является любовь к людям Христа: «В любви ... Христа к каждому из нас темати-чен полноценный, продолжительный личный союз, - пишет автор, - .Увенчанием нашей любви, обладающей чрезвачайно напряженным т1епйо unionis, может быть только любовь Христа к нам, которая, несмотря на свою универсальность, поскольку она относится к каждому, тем не менее, затрагивает каждого отдельного человека самым личным, самым интимным образом, касаясь сокровенного центра его индивидуального существования» [10, с. 427].

Проблемы ценностей и любви касаются и другие католические философы ХХ в. Кроме того, широко востребованными оказываются темы, обсуждение которых провоцируется полемикой с рационализмом и сциентизмом. Это сюжет «интегрального гуманизма» у Ж. Маритена, где он чисто «научному» материалистическому гуманизму противопоставляет христианский гуманизм, обращенный к трансцендентному, и пытается найти приемлемый синтез между ними; это тема «самосообщения Бога» и тайны у К. Ра-нера, где обсуждается вопрос о непосредственном переживании трансцендентного, которое не требует умственных доказательств. Социально ангажированной и вызвавшей большую полемику стала экзистенциальная тема «анонимного христианства» того же Ранера. Так, автор «Независимой газеты» М. Селиверстов пишет об этом: «В работах "Христианство и нехристианские религии" и "Анонимные христиане" Карл Ранер писал и о межрелигиозном и межкультурном диалоге, подчеркивая исключительную роль христианства в этом процессе. Знаменитый богослов полагал, что в современном мире христиане действительно могут положительно отвечать на вопрос о возможности спасения представи-

телей других религий. Ранер рассматривал все нехристианские религии в рамках универсального божественного плана спасения. Их ценность состоит в том, чтобы приблизить человека к Богу путем «естественного познания». До момента появления Евангелия человек мог верить в единого Бога, не будучи при этом христианином. В то же время Ранер с нескольких позиций рассматривал исключительность христианства» [11]. Другими словами, с точки зрения Ране-ра, проблема спасения и бессмертия может быть решена положительно, даже если люди не были христианами.

Как видим, при рассмотрении экзистенциальных вопросов католицизм ориентируется на современность, но не производит радикальных доктринальных переворотов, которые свойственны, скорее, протестантскому учению. Область экзистенциальной проблематики католической философии богата и многообразна, но сюжет личности и ее укорененности в Боге выступает как центральный, а уже от него отстраиваются все другие экзистенциальные темы, прежде всего, темы свободы, коммуникации, любви.

ЛИТЕРАТУРА

1. Дугин А.Г. Постфилософия М. Евразийское движение, 2009. 444 с. С. 58.

2. Бачинин В.А. Иоанн Павел II как христианский мыслитель / /Газета Протестант. [Электронный ресурс]. URL: //www.gazetaprotestant.ru/2010/11/ ioann-pavel-ii-kak-hristianskiy-mysИtel/.

3. Вдовина И.С. Личность в современном мире // Э. Мунье. Манифест персонализма. Предисловие. М.: Республика, 1999. 598 с. С. 3-12.

4. Гараджа В.И. Ранер // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 2001. 694 с. С. 412.

5. Губман Б.Л. Символ веры Ж. Маритена // Ж. Ма-ритен. Философ в мире. Послесловие. М.: Высшая школа, 1994. С. 135-176.

6. Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Ж. Маритен. Философ в мире. М.: Высшая школа, 1994. 244 с.

7. Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие. М.: Библейско-богословский Институт св. Апостола Андрея. 2006. 662 с.

8. Иоанн-Павел II. Сочинения Т. 1-2. М. Изд-во Францисканцев, 2003. 1090 с.

9. Мунье Э. Персонализм // Э. Мунье. Манифест персонализма. М.: Республика, 1999. 559 с. С. 461.

10. Гильдебранд Д. Метафизика любви. СПб.: Але-тейя, 1999. 628 с. С. 427.

11. Селиверстов М. Немецкий богослов призывал видеть в каждом верующем «анонимного христианина» // Независимая газета [Электронный

ресурс]. URL: www.gazetaprotestant.ru/2006/01/ nemeckiy-bogoslov-prizyval-videt-v-kazhdom-veruyuschem-anonimnogo-hristianina/.

REFERENCES

1. Dugin A.G. Postfilosofiya [Postphilosophy]. Moscow, Evraziyskoe dvizhenie, 2009, 444 p., p. 58.

2. Bachinin V.A. Ioann PavelIIkakkhristianskiy mysli-tel' [John Paul II as a Christianthinker], available at: www.gazetaprotestant.ru/2010/11/ Ioann-Pavel-II-kak-hristianskiy-myslitel/.

3. Vdovina I.S. Lichnost' v sovremennom mire [Personality in the modern world]. In: Mun'e E. Manifest personalizma [Manifesto of personalism. Preface]. Moscow, Respublika, 1999, 598 p., pp. 3-12.

4. Garadzha V.I. Raner [Runner]. In: Novaya filosofska-ya entsiklopediya [New philosophical encyclopedia]. In 4 vol. Vol. 3. Moscow, Mysl', 2001, 694 p., p. 412.

5. Gubman B.L. Simvol very Zh. Maritena [J. Marit-ain's Creed]. In: Mariten Zh. Filosof vmire [Philosopher in the world. Afterword]. Moscow, Vysshaya shkola, 1994, pp. 135-176.

6. Mariten Zh. Kratkiy ocherk o sushchestvovanii i sushchestvuyushchem [A brief essay on existence and existence]. In: Mariten Zh. Filosof v mire [Phi-

losopher in the world. Afterword]. Moscow, Vysshaya shkola, 1994. Mariten Zh. Kratkiy ocherk o sushchestvovanii i sushchestvuyushchem.

7. Raner K. Osnovanie very. Vvedenie v hristianskoe bogoslovie [Foundation of faith. Introduction to Christian theology]. Moscow, Biblical and Theological Institute of St. Andrew, 2006, 662 p.

8. Ioann-Pavel II Sochineniya [Compositions]. Vol. 1-2. Moscow, Publishing house of the Franciscans, 2003, 1090 p.

9. Mun'e E. Personalizm [Personalism]. In: Mun'e E. Manifest personalizma [Manifesto of personalism. Preface]. Moscow, Respublika, 1999, 598 p.

10. Gil'debrand D. Metafizika lyubvi [Metaphysics of love]. St.-Petersburg, Aleteya, 1999, 628 p., p. 427.

11. Seliverstov M. Nemetskiy bogoslov prizyval videt' v kazhdom veruyushchem «anonimnogo khristianina» [The German theologian called to see in every believer «an anonymous Christian»], available at: www. gazetaprotestant.ru/2006/01/nemeckiy-bogoslov-pri-zyval-videt-v-kazhdom-veruyuschem-anonimnogo-hristianina/.

6 мая 2019 г.