От эсхатологии к утопии: истоки и смысл русского богостроительства

УДК 1 (47) ОТ ЭСХАТОЛОГИИ К УТОПИИ: ИСТОКИ И СМЫСЛ РУССКОГО БОГОСТРОИТЕЛЬСТВА

В. Ю. Пименов

В статье анализируется философия богостроительства, представленная идеями А.В. Луначарского и А.А. Богданова, с точки зрения эволюции христианской эсхатологии и ее трансформации в утопическую парадигму революционного переустройства природы, человека и общества. Показано, что богостроительство во многих своих положениях идейно предопределило новый этап развития революционной идеи, берущей начало на заре Нового времени и противопоставившей традиционно эсхатологической парадигме исторического сознания утопическую, которая в России принимает форму «религиозного реализма», ставшего парадигмой русской революции Ключевые слова: богостроительство, эсхатология, утопия, революция, А.В. Луначарский, А.А. Богданов.

Как известно, даже советский период развития отечественной философии, для которого бого-отрицание было обязательным условием, не был до конца атеистическим. «Русское философское творчество... настолько глубоко уходит своими корнями в религиозную стихию древней России, что даже те течения, которые решительно разрывают с религией вообще, оказываются связанными (хотя и негативно) с этой религиозной стихией» [1, с. 30-31], - писал В.В. Зеньковский. В связи с этим понятной становится особенная восприимчивость русской ментальности к коммунистической идее, а также то что многие отечественные философы, ставшие столпами религиозно-философской мысли, прошли через серьезное увлечение марксизмом. Так, например, С.Н. Булгаков обратил внимание на глубоко религиозный смысл коммунистической утопии, на ее конгениальность вековым устремлениям русского народа, а К. Маркса рассматривал как религиозный тип личности.

С другой стороны, религиозный смысл и направленность любой идеологической системы в любой стране и в любой культуре несомненны и очевидны. Это связано с коренным устремлением любого общества во все времена рассматривать свое бытие критично и перспективно, противопоставляя его некоему вечному идеалу, открывающему возможности активного коррективного действия в его направлении. Особенно четко эта идея прослеживается в христианском понимании истории как линейного процесса восхождения мира к совершенному бытию - Небесному Иерусалиму, воплощавшему представления человека о совершенном обществе и питавшему умы создателей утопических и эсхатологических проектов и революционных деятелей любого типа. Влияние идей Августина Блаженного и Иоахима Флорского на ход мировой истории и развитие европейской культуры и цивилизации невозможно переоценить. Ведь именно они отчетливо сформулировали принципы «общественного устройства» Небесного Иерусалима как коммунистические, тем самым вслед за Платоном сформировав эталон совершенного общества и представив его как наглядный идеал. Однако их социальные взгляды носили главным образом эсхатологический характер, предполагая наступление «счастливых времен» в перспективе трансцендентного и требуя от человека лишь пассивного ожидания этого, казалось, скорого события. Но уже Реформация, породившая реалистический прагматизм протестантизма, трансформировала направленность утопических ожиданий массового сознания с потустороннего мира на программу построения «Царства Божьего» в земном мире, здесь и сейчас.

Суть грандиозного переворота социально-психологического характера, произошедшего на заре Нового времени, заключалась в том, что то, что раньше было уделом сугубо личностного, внутреннего, говоря современным языком, экзистенциального, эмоционально окрашенного ожидания будущего, стало социально-политической идеей, проектом, подлежащим реализации в практической деятельности людей.

Среди причин и факторов, определивших «революцию в ментальности» средневекового общества, можно отметить как наиболее значительные следующие. Во-первых, эпоха Возрождения открывает беспрецедентный по широте простор для развития науки. Сциентистская утопия Ф. Бэкона, построенная им в «Новой Атлантиде» окончательно переставила акцент с пассивных милленаристских ожиданий воплощения трансцендентной реальности на целенаправленное, активное ее построение в обозримом будущем силами человеческого ума и науки. «Идея о том, что с благословления творца человек может манипулировать естественной средой в своих интересах, пришлась как нельзя кстати в эпоху, когда духовные силы человека сосредоточились на мире посюстороннем, познание которого диктовалось интересами сельскохозяйственной и промышленной технологии, мореплавания и т. п.» [2, с. 225], - указывает М.А. Барг.

Кроме того, в эпоху Возрождения происходит подлинное открытие нестатичного исторического времени, начинается различение времен, возникло понятие «становящейся реальности», вектор

развития которой устремлен в небо, но ориентиры и примеры развития существуют здесь, на земле. Настоящее не вечно, его сменит другое время - будущее, в котором данного человека, возможно, не будет. Само понимание человека также стало носить динамический характер, он, наконец, был освобожден от сущностной определенности и привязанности к некоему вечному, фиксированному состоянию. Если в Средние века человек рассматривался как сложившееся существо, судьба которого Богу заведомо известна, и подлинное будущее возможно лишь в трансцендентной сверхреальности, то в Новое время человек - проект, реализующий себя самостоятельно в перспективе исключительно земной жизни.

Столь радикальные подвижки в мировоззренческих установках европейцев нашли отражение в появившейся на заре Нового времени утопии принципиально нового типа - «утопии реконструкции», что, по мнению Х.А. Маравалля, обеспечило развитию европейской цивилизации непрерывный динамизм: «... Люди, мечтавшие об идеальном граде, не находили его в эмпирической действительности, но образ его порождал в них чувство дискомфорта, решимость к переменам, встряхивал и заставлял их действовать, включаясь в повседневную реальность как духовный стимул. Биполярное напряжение между «актуальной реальностью» и «парадигмой будущего». стало фактом истории Запада, обусловив присущий ей динамизм: под влиянием умственной конструкции - парадигматической модели - люди осознали свой мир как нестабильный и несовершенный и поняли, что способны перестроить его» [3, с. 211]. И если раньше в Средние века люди склонны были говорить «нет» настоящему с пассивно-ожидательным настроением, то теперь это влечет за собой целенаправленные активные действия по осуществлению их субъективных представлений о совершенном будущем.

На заре Нового времени эсхатология постепенно уступает место утопии. Разницу между ними точно уловил М. Бубер. По его мнению, первая означает уничтожение творения, вторая - раскрытие его потенциальных возможностей: «для эсхатологии решающее действие снисходит с небес, хотя она в примитивной, профетической форме предполагает участие человека в приходе искупления: в утопии все подчинено сознательной деятельности человека» [3, с. 1991. С. 213].

Эта трансформация означала и крушение старых представлений о будущем, которое спустилось с небес на землю. Если эсхатологический милленаризм означал, что в настоящем нет ничего того, что предвещало бы будущее (Августин категорически противопоставлял Град земной и град Божий, не находя между ними ничего общего), то утопизм Ренессанса рассматривает будущее имманентным настоящему и подлежащим сознательной актуализации.

Революционный по своим последствиям переход от эсхатологического к утопическому типу понимания истории, произошедший в Западной Европе в эпоху Возрождения не случайно совпал по времени с Реформацией, затеянной ее основателями как принципиальный пересмотр основополагающих установок религиозного мировоззрения и изменение принципов деятельности Церкви. При этом Реформация вышла далеко за пределы собственно церковной жизни и не только потому, что религия в то время выступала единственно возможной социокультурной матрицей общественного развития, но и потому, что любое революционное изменение в обществе в своей мотивации, причинной базе и практических формах носит глубоко религиозный характер. Ведь краеугольный принцип религиозного мировоззрения предполагает веру в потустороннюю, трансцендентную реальность и неизбежное стремление к ней в самых различных формах: либо как пассивно-созерцательное погружение в нее (эсхатологический вариант), либо как активная ее реализация в этом мире путем исправления несовершенной действительности (утопический вариант).

В России мы наблюдаем неуклонное усиление утопической тенденции с началом так называемого процесса секуляризации, означавшего не столько освобождение общественного сознания от религиозно-церковных установок, сколько проникновение сакрального во все сферы повседневной жизни, образующего своеобразный «обратный символизм», противоположный символизму религиозному. Традиционное для средневекового мировоззрения рассмотрение земной реальности как отражения и отдаленного подобия небесного претерпевает перверсию, и трансцендентное теперь выглядит не только как идеальный проект и цель развития мира «дольнего», но и как ему имманентное. Именно в этом основа той глобальной реформации религиозной идеи, которая постепенно теряет мистическое содержание и превращается в социально-политическую доктрину.

В начале ХХ в. в России подобная тенденция реализует себя в своеобразной религиозной версии марксизма - богостроительстве.

Философия богостроительства, всколыхнувшая общественное мнение в начале ХХ в. и позволившая по-новому взглянуть на сущность и направленность происходивших в России революционных процессов была результатом адаптации марксизма к особым условиям российской действительности конца XIX в., требующим учета не только специфики социально-экономического, полуфеодального

развития страны, но и архаичного религиозно-мистического восприятия мира. Не случайно среди идеологов этого интеллектуального движения мы видим будущих руководителей строительства нового человека и общества - А.В. Луначарского, А.А. Богданова и А.М. Горького, которые в разных статусах возглавляли и направляли процессы культурной революции в Советской России.

Философия богостроительства не была модным увлечением или интеллектуальной забавой определенной части революционно настроенной интеллигенции, она являлась результатом своеобразной диффузии рационально выверенного и имеющего строго научный вид учения К. Маркса, с одной стороны, и имеющих многовековую и особенно укорененную в российской ментальности традицию религиозно-мистических представлений о совершенном мире, или Царстве Божием. Эта конвергенция двух противоположных по сути идеологем стала возможной благодаря общности их вектора, стремлению к одной цели - социализму как особого рода общежитию людей, лишенному несправедливости и пороков, в котором каждый человек обретет счастье и покой.

Богостроительство, не случайно открыто заявившее о себе именно в 1908 г. после краха, как политического, так и идеологического, Первой русской революции заняло промежуточную, компромиссную позицию, развернув не просто альтернативную политическую программу, а новую религиознофилософскую парадигму, представляющую синтез науки, идеологии, философии, религии и мистики. А.А. Богданов и А.В. Луначарский относились к марксистскому учению максимально неортодоксально и творчески и видели в нем не сухую социально-экономическую и политическую концепцию, а живое и гуманистическое учение, обращенное не только к разуму человека, но и к его эмоциям и чувствам. Именно поэтому они, сделав это по-разному и расходясь по многим вопросам, не могли не наделить ту версию марксизма, которая была ими создана в виде богостроительства, глубочайшим религиозным смыслом.

Как известно, и Луначарский, и Богданов в юности чрезвычайно фанатично увлеклись идеями

Э. Маха и Р. Авенариуса, представляющими в философско-мировоззренческом плане субъективный идеализм самого рафинированного вида. Именно поэтому все возможные проблемы, как теоретического, так и практического свойства сводятся ими к проблеме человека и его опыта. Поэтому же для них вопрос идеологии и культуры, цель которых объединение людей прежде всего на психической основе и полное отождествление индивидуального, общественного и классового сознания, - основной. «Социализм не есть дело выигранной битвы или настроения, порыва, массового устремления воли. Конечно, все это есть в нем; но настроения и порывы, не кристаллизованные прочной идеологией, стремления, не организованные в устойчивую классовую волю - в твердо осознанный идеал и ясно установленный путь к нему никогда не могут решить задачи: классовая стихийность не может создать всесоциальной планомерности. Социализм - дело метода» [4, с. 334], - пишет Богданов.

Говоря о коллективном единстве как главном принципе нового общества и человека, он понимает его прежде всего как единство психическое: «Мы можем характеризовать сотрудничество при коллективизме как научно организованную систему товарищеских связей, централистический коллектив, основанный на величайшей подвижности его элементов и их группировок, при высокой психической однородности трудящихся как всесторонне развитых сознательных работников» [4, с. 304].

Именно поэтому, наравне с богостроителем Горьким, Богданов является создателем такого масштабного социокультурного феномена, как социалистический реализм, призванного не столько отражать, как этого требует ортодоксальный марксизм, общественное бытие, сколько творить его практически из ничего. В связи с этим вполне логичным и обоснованным является организаторское участие Богданова в деятельности небезызвестного Пролеткульта, оказавшего не только огромное влияние на становление и развитие советской литературы в частности и культуры вообще, но и на массовое сознание и практику социалистического строительства.

Центральная тема рассуждений другого классика богостроительства - А.В. Луначарского - это природа и человек. Природу он рассматривает как нечто противостоящее человеку, как препятствие его комфорту и благополучию, негодуя против бессмысленной беспощадности природной стихии, которую ничто не остановит: ни величие человеческого гения, ни красота сотворенных им вещей. Поэтому социализм - это прежде всего способ и процесс подчинения природы, результатом которого станет подлинное величие человека, его превращение в Сверхчеловека. Не случайно В.И. Ленин, осуждавший такое проре-лигиозное понимание социализма, указывал на опасность подхода к социализму лишь как к средству превращения человека в Бога.

Анализируя ход мировой истории, Луначарский обнаруживает в нем сквозной мотив, логический стержень, определяющий социально-историческое поведение людей в любые времена - борьба за выживание, с необходимостью предполагающая борьбу с хаосом природы, ее преобразование в соот-

ветствии с неким идеалом, который динамически меняется по мере развития самого человека и его успехов в борьбе с природой. Подобные мысли Луначарский обнаруживает в марксизме, что заставляет его уже в юности всерьез обратиться к изучению трудов К. Маркса и Ф. Энгельса, гениальное достижением которых, как известно, было открытие трудовой сущности человека. Ведь именно посредством труда человек изменяет природу, адаптирует ее под себя в соответствии со своим идеалом, наполняет природные стихии смыслом и пользой, делает их предсказуемыми и, значит, безопасными. Однако труд открывает возможности не только расширения свободы человека, но и его тотального порабощения. Поскольку труд, как доказывает Маркс, - всегда деятельность социальная, коллективная, зачастую неорганизованная и спонтанная, то результаты труда предстают в итоге в измененном, отчужденном от человека виде, что и становится причиной тотальной зависимости человека от экономики, которая из средства выживания превращается в самоцель, порабощающую человека. Решение этой опасной и вечной проблемы Луначарский, как и Богданов, видит в максимальной организации коллективного сознания, коллективной воли. Ведь в любой борьбе, особенно в борьбе с природой, необходима всеобщая солидарность индивидов. Борьба - задача не столько личная, индивидуальная, сколько коллективная, поэтому, по мнению Луначарского, всегда «сознательный индивид отождествляет свои цели с целями Вида» [5, с. 336], зачастую подчиняясь, в своих же интересах, им. Эти идеологические убеждения, по сути своей, являются религиозными: ведь любое провозглашение идеала, противостоящего существующей реальности, несет в себе религиозный пафос, предполагая не столько рационально-понятийное, сколько эмоционально-ценностное отношение. Именно поэтому, несмотря на внешнюю наукообразность марксизма, Луначарский видел в нем прежде всего религию в самом широком смысле этого слова. Определяя главным критерием религии идею коллективизма, он пишет: «И чем более решительно опровергал Маркс все над видом возвышающееся внечеловеческое, тем более резко подчеркивал он примат человечески-коллективного над человечески-индивидуальным ... Горячее чувство своего родства, своей сопринадлежности богу-младенцу, понимание ценности жизни личной лишь в связи с грандиозным размахом жизни коллективной - вот религиозное чувство Маркса» [5, с. 347].

В марксизме Луначарский находит тот единственный вариант здорового компромисса между крайностями мистического и материалистического христианства, который и есть истина. Новозаветному Евангелию, столетия вдохновлявшему все существовавшие в рамках христианской цивилизации попытки борьбы с социальной реальностью, он противопоставляет Новое Евангелие - учение К. Маркса, которое «в своем синтезе оно обнимает и поднимает не только противоречия язычества и христианства, тела и духа, но и противоречия индивида и свободы и многое другое» [5, с. 152].

Он нисколько не сомневается в перспективах такого «адаптированного» марксизма в России, которой «предстоит революция скорее в одежде религиозной, чем откровенно экономической, ибо по количеству своему крестьянство сыграет ... в ней главную роль, наложит на нее свою печать» [5, с. 180]. И если обычный идеал крестьянства носил мелкобуржуазно-собственнический характер и его вполне устраивал официально-формальный или либеральный вариант религиозности, то в капитализирующейся России с нарастанием темпов пролетаризации крестьянства, этот идеал неизбежно изменится и возникнет настоятельная потребность в религии нового типа: «Часть ... деревенской бедноты уйдет в промышленный пролетариат и здесь постепенно естественно воспримет религию научного социализма» [5, с. 182]. Именно этот процесс с художественной убедительностью был показан М. Горьким в романе «Мать».

Все имевшиеся в истории попытки прорыва человека к Богу, воплощавшему мечту человека об идеале были тщетны и непродуктивны, ибо представляли собой «иллюзорные проекции человеческого общества на природу, приобретающую таким образом обманчивый вид общества более идеального, чем человеческое. Но наступает время религиозного реализма, все ставится на свое место, единственно божественным оказывается самое человеческое общество, притом, конечно, в его развитии, в его потенциях» [5, с. 364], - считает А.В. Луначарский, предрекая финальное осуществление грандиозного проекта создания нового мира, имеющего истоки в христианском милленаризме и в утопизме Нового времени.

Богостроительство, таким образом, - не только одно из многочисленных направлений общественно-политической и философской мысли начала ХХ в. Во многих своих положениях оно идейно предопределило новый этап развития революционной идеи, берущей начало на заре Нового времени и противопоставившей традиционно эсхатологической парадигме исторического сознания утопическую, которая в России принимает форму «религиозного реализма», или «богостроительства», который и был положен в основу беспрецедентного по масштабам эксперимента строительства «нового общества» и «нового человека», осуществленного большевиками под эгидой марксизма.

In this article the godconstruction’s philosophy, represented by A.V.Lunacharsky and A.A.Bogdanov, was demonstrat-

ed as a result of the evolution of the Christian eschatology and its transformation in the utopian paradigm of the revolutionary reorganisation of the nature, the person and the society. It is shown that godconstruction in many positions has ideologically predetermined a new stage of the development of the revolutionary idea which is originating at the beginning of the New time and have opposed to the traditionally eschatological paradigm of the historical consciousness the utopian paradigm, which in Russia takes the form of the "religious realism», become by a paradigm of the Russian revolution The key words: godconstruction, eschatology, utopia, revolution, A. V.Lunacharsk, A.A.Bogdanov

Список литературы

1. Зеньковский В.В. История русской философии. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001.

2. Барг М.А. Эпохи и идеи: Становление историзма. М.: Мысль, 1987.

3. Маравалль Х.А. Утопия и реформизм // Утопия и утопическое мышление. М.: Прогресс, 1991. С.210-233.

4. Богданов А.А. Вопросы социализма. М.: Политиздат, 1990.

5. Луначарский А.В. Религия и социализм. Т. 1. СПб.: Шиповник, 1908.

Об авторе

Пименов В.Ю. - кандидат философских наук, доцент, Смоленский государственный университет, vpim@bk.ru

телефон: 8-9206661212

Pimenov V.Y. FROM THE ESCHATOLOGY TO THE UTOPIA: THE SOURCES AND THE SENSE OF THE RUSSIAN GODCONSTRUCTION