Мысль и слово (языковая концептуализация мира и своеобразие русской философии)

ТЕМА НОМЕРА

Мысль и слово

В статье рассматривается вопрос о целесообразности семантического анализа в исследованиях по истории отечественной философской мысли. Обосновывается необходимость изучения истории формирования русского философского языка и осознания тех языковых и смысловых коллизий, которые имели место в процессе переноса на русскую языковую почву концептов, выработанных в европейской философии.

Ключевые слова: язык, перевод, история русской философии, специфика русской философии, словарь философских терминов.

Язык и философия. Мир задан языком. Вещи присутствуют для нас постольку, поскольку они названы, поименованы (см. коммент. 1). Однако то, что человек, пользующийся языком, видит мир так, а не иначе, полностью или частично скрыто от него. Человек отдает себе отчет в смысловом содержании слов, суждений и умозаключений, но при этом не осознает особенностей того мира, который дан и понят на уровне семантических предустановок языка. Давно уже не новость, что вербально-семантические координаты речи задают горизонт тех вопросов, которые мы можем ставить, в том числе — вопросов философских. Философский и семантический анализ помогают осознать «работу» языковых предрассудков, выявить языковые фильтры, определяющие тональность ценностно-эмоционального отношения к явлениям окружающего мира и горизонт их понимания. Поскольку человек изначально погружен в языковую стихию и мир, в котором он находится, уже пропущен через невидимый семантический фильтр, постольку философская проблематизация мира — это, по необходимости, всегда проблематизация, осуществляемая в горизонте определенного (например, древнегреческого, немецкого, русского...) языка. Отсюда сам собой напрашивается вывод: исследование истории той или иной философской традиции без учета

© Лишаев С.А., 2010

С. А. Лишаев

«языкового фактора» остается весьма приблизительным. Мышление и бытие, речь и мышление, бытие и язык — неразделимы.

Исходный материал для мыслителя, поэта, писателя — язык. Думать на определенном языке — значит продумывать то, что в неразвернутой, недискурсивной форме в нем уже содержится. Выражать никогда еще не артикулировавшиеся в стихии данного языка чувства и мысли (или делать это по-новому) — значит (пусть незначительно) менять жизненный мир людей, которые на нем разговаривают или читают, а также (в том случае, если текст переведен на иностранные языки) что-то менять и в культурах других народов.

Каждый мыслитель не только исходит из неопределенного множества векторов смысла, удерживаемых семантическим полем родного языка, но и актуализирует его смысловые потенции, обогащает его новыми значениями. Рассматривая тот или иной вопрос, философ терминологизирует слова родного языка и делает их «опорными точками» своего мышления. Тем самым он, с одной стороны, реализует смысловой потенциал слова, а с другой — обогащает семантический ландшафт родной речи, меняя конфигурацию жизненного мира (ведь мы живем в вербально упорядоченном мире). Даже если предмет «думания» кажется нам далеким от «национальности» и «национальной культуры», он реализует те возможности понимания, которые имеются в данном языке.

Но хотя философ и зависим от языка, на котором он рассуждает, эта зависимость не превращает мыслителя в его медиум. В языке существует неопределенное множество неразвернутых «вербальных почек», то, какая из них пойдет в рост, сколько дремлющих в почках листьев-значений будет разбужено (богословом, поэтом, философом), какие смысловые отношения завяжутся между новыми значениями и старыми и какое развитие получит слово, язык, смысл, — заранее не предопределено: все зависит от человека и. случая. Речь, стало быть, идет не о фатальной предопределенности мышления языком, а о его предпосылочности, по отношению к которой очень трудно (а в процессе развития собственной мысли — невозможно) удерживать критическую дистанцию. Нельзя в одно и то же время думать о чем-то и думать о том, что «думает» язык, на котором мы думаем. Вот почему легче занять критическую позицию по отношению к какой-то философской традиции, чем по отношению к родному языку в тот момент, когда мы философствуем.

Удержать дистанцию по отношению к языку философского трактата, к его наиболее существенным семантическим фильтрам может тот, кто исследует историю философии. Однако «может удержать» — не значит «удерживает». Историки русской мысли недооценивали и по сей день недооценивают эвристические возможности применения результатов семантических исследований к исследованию «истории идей» в России. Поворота к анализу и учету семантических фильтров языка в штудиях по истории

отечественной философии пока не происходит. В них обращают внимание на философский, религиозный, исторический, социально-политический, национальный, культурный, биографический контекст философствования, но не на языковой аспект становления и развития философского мышления.

Язык как семантический фильтр (о специфике русской философии). Соотнести философскую мысль с ее языковой почвой особенно важно в том случае, когда мы исследуем формирование философской традиции, когда граница между философской речью и языком повседневного общения, между теоретическим дискурсом и языком литературного творчества едва намечается, когда эта граница впервые устанавливается в языке. Изучение истории русской философии XVIII—ХХ веков предполагает особое внимание к ее «языковой подоснове».

Своеобразие русской мысли XIX—XX веков во многом определяется тем обстоятельством, что она возникла на пересечении гуманистической культуры Нового времени (в ее зрелой, классической форме) и тех установок сознания, которые характерны для древнерусской ментальности. Однако влияние культуры Московской Руси на сознание русской интеллигенции XVIII—ХХ столетий не получило еще должной оценки и детального историко-философского обследования.

Какими же были основные пути воздействия древнерусского (религиозного в своей основе) сознания на мышление русской интеллигенции? Таких путей было несколько. Сохранению допетровских представлений о мире и человеке способствовали и православная церковь, и усадебный быт, и аграрная в своей основе (стало быть — традиционная, консервативная) экономика, и не в последнюю очередь — русский язык. Нас будет интересовать прежде всего то, какую роль во взаимодействии «новой» (светской, имперской) и «старой» культуры сыграло русское слово.

Все течет, становится иным; со временем меняется и язык, но меняется очень медленно, постепенно, откликаясь на жизненные перемены не сразу, а с большим опозданием, сохраняя в глубинных «почвенных» своих слоях накопленные за многие века семантические богатства. Когда изменения в общественной жизни навязываются сверху (когда их «проводит в жизнь» государство), как это было в России, эффект запаздывания речи еще более возрастает. В XVIII—ХХ веках русский язык прошел через ряд трансформаций, но при этом продолжал и продолжает нести в себе (в своей лексике и грамматике) и воспроизводить в сознании все новых поколений духовную традицию Московской Руси. Древнерусские установки (через посредство языка) вступили в интенсивное взаимодействие с принципами новоевропейской культуры, которая все глубже и основательнее входила в повседневную жизнь дворянства, разночинной интеллигенции, и наконец — в быт «широких народных масс». В процессе взаимодействия принципов модерна и старомосковского религиозного мировосприятия ме-

нялись сознание и язык русского человека, но менялись, попав на «русскую почву», и те идеи, которые приходили в Россию из Европы.

Метафизика в России: сначала язык, потом — философия. Язык философии — одно из поздних культурно-языковых новообразований послепетровской России. Его формирование существенно запаздывало по времени по сравнению с динамикой становления языков поэзии, художественной прозы, а также языков науки и техники.

Ситуация, в которой философская мысль появились в России, существенно отличалась от ее первоявления на берегах Средиземного моря. В Древней Греции рождение философии сопровождалось формированием нового языка, нового способа устроения речи и письма. В России же отношения между философским вопрошанием, философской мыслью и языком складывались в иной обстановке. Появление в ее культурном пространстве произведений, отвечающих (с формальной точки зрения) европейским представлениям о философии, не является надежным критерием для суждения о времени возникновения философии в России.

Положение, при котором появление философских (по языку) текстов существенно опережало появление философов, стало причиной дискуссии между отечественными историками по вопросу о времени возникновения русской философии. Одни относят ее рождение к XVIII веку, другие — ко второй четверти ХК столетия. Причина расхождений — временной лаг, отделяющий подражательные тексты (философские по проблематике и языку) от первых опытов самостоятельного философствования (большинство историков считает первыми философами П. Я. Чаадаева, И. В. Киреевского, В. Ф. Одоевского, А. И. Герцена, А. С. Хомякова, П. Д. Юркевича и, наконец,

В. С. Соловьева).

Проникновение философии в российскую культуру характеризуется, с одной стороны, быстрым распадом традиционного (религиозно-мифологического) сознания в дворянской среде, с другой — наплывом готовых концептуально-языковых форм философствования «со стороны». Запаздывание экзистенциального запроса на философию по сравнению с темпами ее культурной и языковой институционализации (салонное вольтерьянство, философия в духовных учебных заведениях и Московском университете) привело к тому, что множество философских понятий вошло в русский язык раньше, чем в недрах русской жизни успела сформироваться потребность в философском вопро-шании (см. коммент. 2). Ученическое овладение культурой устной и письменной философской речи происходило как бы «про запас», без экзистенциально мотивированной потребности к самостоятельной постановке философских вопросов.

К слову сказать, сама по себе ситуация заимствования сложившегося философско-теоретического языка «со стороны» — для истории европейской культуры дело обычное. Еще древние римляне переводили труды греческих философов и учились читать по-гречески, чтобы ознакомиться

с текстами Платона и Аристотеля в оригинале. Во взаимодействии с греческим наследием вырабатывалась та «философская латынь», на которой писали Цицерон и Сенека, Тит Лукреций Кар и Боэций... Средневековая западная цивилизация, возникшая на развалинах Рима, проблемы перевода классических текстов на варварские языки не знала: средневековые схоласты пользовались латинской версией философского языка греческих мыслителей, который использовался Отцами Церкви для построения христианского богословия (теологии). Только перед мыслителями Нового времени встала проблема перевода философии на национальные языки (этот переход был связан с формированием национальных государств и постепенной демократизацией Европы). Но и здесь сходство с «русской ситуацией» прослеживается лишь отчасти. Складывание новых философских языков происходило в странах Запада медленно, постепенно, причем — на хорошо подготовленной схоластикой и латынью почве. К моменту формирования во Франции, Германии, Англии национальных языков отвлеченной мысли в них уже существовала весьма развитая, даже изощренная в терминологическом отношении философская традиция на латинском языке. У русских же мыслителей опыт философско-теоретического мышления отсутствовал, и они не владели философской терминологией ни на греческом, ни на латинском, ни на родном языке (хотя справедливости ради следует отметить, что церковнославянской письменностью были сделаны определенные шаги в этом направлении (см. коммент. 3). Как следствие, русские мыслители вынуждены были заимствовать латинизированные понятия древней и средневековой философии из немецких, французских или английских книг вперемешку с понятиями, появившимися в рамках национальных философско-терминологических традиций.

Дворянская интеллигенция послепетровской России, творившая новую (светскую, авторскую) культуру, была ориентирована (при том, что французский язык занимал видное место в дворянском обиходе конца

XVIII века) на использование русского языка. Исторические обстоятельства сложились таким образом, что отечественная философия с самых первых шагов своих должна была изъясняться на родном языке (см. коммент. 4). Само по себе стремление философствовать на родном языке (см. коммент. 5) для этого времени вполне органично. К началу ХК века процесс перехода науки и философии с «ученой» латыни на национальные языки в Европе уже завершился. Программа модернизации России, ее ориентация на европейскую культуру, предполагала подражание западным образцам, так что отсутствие колебаний в вопросе о языке культуры выглядит вполне закономерным. За философию по-русски стояли и многовековая традиция литературного творчества на родном языке, и патриотический подъем в эпоху наполеоновских войн и «Священного союза», и стремление русских людей показать (доказать) себе и «Европе», что русский язык может быть языком высокой поэзии, философии и науки. Необходимость

создания русского концептуального языка ставила перед творческим авангардом дворянской интеллигенции немало проблем. Если говорить о метафизике, то здесь приходилось решать задачу перевода философской терминологии с латинского, французского, английского и немецкого языков (см. коммент. 6), актуализируя почти не разработанные в плане умозрения и научно-теоретической рефлексии лексические и грамматические ресурсы русской речи.

Новоевропейская философия и Россия (проблема перевода). Начальный этап формирования философской культуры в России состоял в освоении того, что было сделано европейцами в том числе и через работу по переводу терминов европейской метафизики на родной язык. Мы говорим и о переводческой работе в строгом смысле (перевод текстов), и о ситуации, когда автор, знающий один или несколько европейских языков и сочиняющий «что-то философское» на родном языке, переводил (или переносил с помощью языковой кальки) в свой текст термины, знакомые ему по французской или немецкой литературе.

Перевод философских терминов с латинского, французского, английского и немецкого языков уже сам по себе предполагал осмысленное отношение к тому, что переводилось (к предметному содержанию терминов) и был неплохой «философской школой». Однако концептуальное платье, скроенное по «последней философской моде», оставалось для русских мыслителей одеждой с «чужого плеча», было им не «по фигуре». Требовались время и усилия для того, чтобы научиться правильно носить европейское платье, а потом и самим попытаться сделать «что-то в том же духе». Только научившись философствовать «по образцам», можно было приступать к созданию собственных концептуальных моделей, способных привлечь внимание соотечественников, а потом — почему нет?! — и читателей тех стран, из которых Россия «импортировала» философию.

О разных подходах к переводу классиков немецкого идеализма в 30— 40-е годы XIX века хорошо писал в своих мемуарах А. И. Герцен: «Главное достоинство Павлова [профессора Московского университета — С. Л] состояло в необычайной ясности изложения, — ясности, нисколько не терявшей всей глубины немецкого мышления; молодые философы приняли, напротив, какой-то условный язык; они не переводили на русское, а перекладывали целиком, да еще, для большей легкости, оставляя все латинские слова in crudo, давая им православные окончания и семь русских падежей» [3, с. 191]. Одни переводы оказывались удачными и закреплялись, другие — вызывали улыбку даже у тех, кто сам участвовал в этом процессе. У того же Герцена можно найти любопытный пример «птичьего языка», на котором разговаривали молодые гегельянцы: «Никто в те времена не отрекся бы от подобной фразы: «Конкресцирование абстрактных идей в сфере пластики представляет ту фазу самоищущего духа, в которой он, определяясь для себя, потенцируется из естественной имманентнос-

ти в гармоническую сферу образного сознания в красоте». Замечательно, что тут русские слова. — замечает Герцен — звучат иностраннее латинских» [3, с. 191].

Чтобы перевести понятие с одного языка на другой, необходимо было уразуметь его смысл. Понятиям европейской метафизики приходилось подыскивать русские языковые аналоги, придумывать философские неологизмы из конструктивных элементов русской речи или переносить иноязычные термины в русский язык без перевода. Выбор наиболее подходящего русского слова (или словосочетания) из нескольких возможных вариантов был, по сути дела, первичной интерпретацией исходного понятия. Переводчик вынужден был курсировать между двумя данностями: данностью переводимого текста и данностью родного языка, с тем чтобы оставшись верным (насколько это возможно) изначальному смыслу термина, акклиматизировать иноязычную мысль на иной (в данном случае — русской) языковой почве. От того, каким словом переводилось понятие, зависела «всхожесть» заключенного в нем смысла в новых языковых условиях.

Едва ли можно сомневаться в том, что перевод — необходимый элемент внутренней и внешней жизни любой философской традиции. Все философские сообщества уделяют существенное внимание проблеме качественного перевода иноязычных текстов (см. коммент. 7). Однако значение перевода резко возрастает в условиях, когда философский язык только складывается. Это совсем не та ситуация, когда он оказывает влияние на уже сложившуюся философскую традицию. Различие здесь примерно такое же, как между ситуацией, когда в городе строится здание новой архитектуры и не совсем понятного назначения и надо найти способ вписать его в уникальный природный и городской ландшафт, используя местные строительные материалы и местных строителей, и ситуацией, когда решается проблема частичной перестройки уже построенного здания, когда необходимо поменять что-то в его фасаде, что-то к нему пристроить, обновить интерьер и т. д. Во втором случае нам придется считаться с тем, что уже построено прежде, с тем, что стало частью нашей жизни, а это совсем не то, что строить здание неизвестной архитектуры.

Формирование языка в ситуации «конфликта культур» (русские слова и немецкие мысли). В конце XVIII — начале XIX века в России сложилась обстановка, благоприятствовавшая философскому вопрошанию: русские дворяне выпали из силового поля традиционного (религиозно-мифологического) сознания Московской Руси и оказались в ситуации духовной неопределенности, которая располагала к постановке предельных, экзистенциальных вопросов. Для дворян старый мир перестал быть «своим», он стал особенным, отличным от мира «дворянской повседневности». Московский быт воспринимался образованным обществом как «мужицкий» и ассоциировался с социальной приниженностью и непросвещенностью. Однако и мир европейской культуры не стал для человека «московского

закала» (а по своему психотипу «русские европейцы» во многом оставались людьми московской формации) вполне своим: это был мир с существенно иными социальными, антропологическими и ценностными координатами. Для попавшего в «междумирие» Московии и Европы дворянина мир, история и сам человек утрачивали свою определенность, становились проблематичными... Проблематичным стало и Бытие Бога. В этом мы видим причину того, что вопросы о месте России в истории, об отношениях разума и веры, сердца и логоса на долгие годы вперед оказались в центре внимания русских мыслителей. Языковая предосмысленность мира ориентировала их на доверчивое приятие Высшего начала, а новоевропейская культура, философский рационализм и скептицизм эпохи Просвещения склоняли к тому, чтобы ничего, за исключением веры в человека и его разум, на веру не принимать. В новой России религиозный принцип столкнулся с противоположным принципом: человек должен следовать только тому, что он проверил на собственном опыте или что самолично продумал.

Мы полагаем, что основные темы отечественной философии во многом были предопределены смысловыми координатами древнерусского сознания. Ведь это сознание на уровне семантических установок родной речи оставалось живым и действенным и в петровской России. Семантические координаты русского языка обусловливали воспроизводство интуитивносинтетического (онтотеологического) мироощущения и миропонимания, которое на уровне «передовых идей века» уже было проблематизировано и отвергнуто в «передовой Европе». Через языковое предпонимание мира древнерусское (патриархальное и теоцентрическое) сознание оказало сильное воздействие на русскую культуру XVIII—XX столетий, в частности на формирование тематического поля отечественной философии, на философские вкусы и идейные предпочтения образованного общества в целом. Русский европеец мыслил из мира, определенного семантическими предрассудками русской речи, хотя субъективно, на уровне собственного самосознания чаще всего полагал, что он рассуждает самостоятельно или следует за «великими» (например, за Шеллингом или Гегелем, Шопенгауэром или Ницше, Миллем или Марксом.).

Отечественным мыслителям девятнадцатого-двадцатого веков «на роду было написано» открытие мира Московской Руси (мира, который был дан им не как «картина мира», не как «мировоззрение», а как способ видеть, слышать и понимать). Славянофильская традиция и русская религиозная философия стали необходимым моментом в развитии русской культуры, поскольку им удалось эксплицировать (пусть, по мнению С. С. Хоруже-го, несовершенно и неполно) в терминах христианской метафизики то, что хранилось в русской речи «до востребования»: религиозный и мифопоэтический мир Святой Руси.

Именно «древнерусская» почва, подпитывавшая через посредство русской речи отечественную мысль, во многом определила то место, которое

наша философия заняла в пространстве современной ей европейской мысли. В конце ХК — начале ХХ века только в России религиозная метафизика была тем феноменом, который определял общее философское движение и концептуальное творчество (см. коммент. 8).

Однако древнерусский семантический фон не был единственной смысловой средой, в которой росла и крепла русская философия. Новоевропейская культура для русского европейца была так же органична, как и теистическая парадигма Древней Руси. За XVIII столетие элементы западноевропейского уклада жизни успели основательно закрепиться в повседневном дворянском обиходе. «Расположение духа» дворянской «интеллигенции» начала ХК века определялось не только теми установками, которые она воспринимала вместе с языком и бытовыми привычками, оставшимися ей в наследство от Московской Руси, но и новым, «европейским» бытом, одним из существенных элементов которого было широкое распространение в повседневной жизни дворянской верхушки русско-французского двуязычия. Европейские языки и европейский «стиль жизни» во второй половине XVIII-начале ХК столетия были для дворянской элиты (прежде всего именно для нее, так как многие помещики-провинциалы французским языком не владели) чем-то привычным, домашним и во многом определяли способ видеть, говорить и понимать (см. коммент. 9).

Подводя некоторые итоги сказанному, попытаемся вычленить моменты, определявшие предметное поле русской философии в XVIII — ХК веках. Мы полагаем, что это поле задавалось:

A) традиционным мирочувствием и миропониманием, служившим наиболее глубоким семантическим контекстом, непрерывно воссоздававшимся в континууме языка-сознания, в котором происходило прорастание первых «побегов» русской философской мысли;

Б) опытом нового (европеизированного) быта (в том числе — широким использованием французского языка как языка повседневного общения дворянского сословия (см. коммент. 10), обогащением русского языка иноязычной лексикой, формированием нового литературного языка (языковая реформа Карамзина), европейским образованием и кругом чтения, укреплением гуманистических ценностей и т. д.;

B) влиянием западноевропейской философии с ее сложным и терминологически разветвленным теоретическим языком.

Европейские философы на русской почве: притяжение и отталкивание. Уже в момент зарождения русской философии новоевропейская метафизика (и прежде всего — немецкий идеализм) вызывала у наших мыслителей двойственную реакцию: ею восхищались, ей подражали, и она же была причиной сильного раздражения, провоцировала реакцию отторжения и придирчивую, не всегда справедливую критику.

У двойственного отношения отечественных мыслителей к европейской философии вообще и к немецкому идеализму в частности были, конечно,

свои причины. Новый культурный опыт и модернизационный вектор движения страны в целом делали концептуальные схемы философии Нового времени понятными и привлекательными, а семантические установки русского языка, отличные от установок новоевропейской культуры, вызывали чувство неудовлетворенности этой философией. Эта неудовлетворенность подпитывалась — со второй трети ХК столетия — критикой классической философии со стороны европейских авторов новой (неклассической) генерации.

С одной стороны, новоевропейская мысль стимулировала развитие отечественной философии, углубляла и усложняла мышление тех, кто способен был усвоить ее содержание, поднимала их философское творчество на более высокий теоретический уровень, с другой — ее аналитическая и критическая тенденция вступала в конфликт с семантическими настройками русского языка.

Существование в Европе философской традиции и ее освоение русскими дворянами в XVIII столетии позднее (ко второй четверти XIX века) стало причиной конфликта между философствованием как событием мысли, которому нужно было найти адекватную языковую форму, и готовыми формами философской речи, представлявшими собой терминологический сколок мысли, выросшей на иной культурно-языковой почве. Разнообразная, проникнутая общим гуманистическим духом философская традиция просвещенной Европы не только давала русским людям возможность быстро ассимилировать новую форму духовной жизни, но она же вскоре стала для них камнем преткновения (см. коммент. 11).

Обращение к европейской философии не всегда приносило удовлетворение; иногда оно побуждало русских мыслителей к масштабной ревизии западной философии. Например, многих из них задевала идея автономии философского разума. Западники склонны были подчинить философию требованиям морального, социального и политического характера, славянофилы — Церкви, религиозному опыту, народному быту как хранителю русского мирочувствия. Европейская философия оказалась «яблоком раздора»: с одной стороны, развитие теоретической мысли в России было невозможно вне традиции европейской философии (русские любомудры с неизбежностью оказывались в зависимости от нее), с другой — миропонимание, воспроизводимое в семантических координатах русской речи, провоцировало к отталкиванию от философии Нового времени, от начал и принципов новоевропейского рационализма, от академического стиля философствования. В такой ситуации поиск оснований для философии, которая была бы адекватна «русской жизни», «русскому духу», был для русского интеллигента вполне естественным и органичным (см. коммент. 12). Не потому ли и русская религиозная философия выросла из проекта Ивана Киреевского, писавшего о «необходимости и возможности новых начал для философии»? По мысли Киреевского, философия должна была выполнять роль

медиатора, проводника, посредника между церковной верой и «современной образованностью», находя себе основание в мистической точке «цельного разума».

Для западников философская рефлексия также не была чем-то самоценным, она воспринималась как средство формирования целостного мировоззрения. Она должна была обосновать ценности, которые уже были избраны. Проблема для них состояла в том, чтобы отыскать путь к воплощению гуманистических идеалов в российской действительности. Акцент переносится с обсуждения философских проблем на поиски путей переустройства России на принципах «передовой» теории: западники нуждались в философско-теоретическом обосновании-оправдании («с высшей точки зрения») дорогих для них «идеалов», и не более того.

Мы уже отмечали, что критика немецкого идеализма (как у славянофилов, так и у западников) имела определенные предпосылки на уровне представлений, которые задавались семантикой русского языка. (Этот тезис, само собой, нуждается в обосновании с привлечением материалов исторического и лингвистического анализа, но сделать это в данной статье не представляется возможным.) Мы ограничимся лишь одним поясняющим ситуацию примером. Для русских мыслителей XIX века Гегель был «знаковой фигурой», олицетворением новоевропейского рационализма. Увлечение Гегелем и отталкивание от него было одним из симптоматичных явлений в истории русской мысли XIX—XX столетий. Гегель построил грандиозную, тотальную по своим притязаниям метафизическую систему, чей «абсолютизм» был близок сердцу русских мыслителей, многие из которых унаследовали от религиозно-мифологической эпохи веру в возможность познания Истины и в неизбежность ее воплощения. Однако гегелевская философия «абсолютного духа», в которой «дух» отождествлялся с самосознанием и понятийным мышлением, многих из них не удовлетворяла. Не в последнюю очередь она не удовлетворяла их потому, что в русском языке слово «дух» — в отличие от немецкого языка, где «Geist» (помимо прочего) означает «ум», «образ мыслей», «остроумие», — понимается как начало, трансцендентное и мышлению, и чувству, и воле. Соответственно, сведение в рамках гегелевского панлогизма «духа» и «духовного» к мышлению (вполне допустимое в семантическом горизонте немецкого Geist) не могло не вызвать критической реакции на гегелевскую метафизику (см. коммент. 13).

На этом примере можно видеть, как семантика русской речи — там, где она расходится с семантикой романских и германских языков, — провоцировала русских мыслителей на полемику с философией Гегеля. Конечно, эта полемика в разных случаях велась по-разному, однако в ее «подпочве» мы обнаружим, в частности, несовпадение конфигурации семантических полей слова «дух» в русской и немецкой речи. Разумеется, несовпадение семантических полей — не единственная причина острой реакции многих

русских интеллигентов на гегелевский панлогизм. Но нам важно подчеркнуть здесь именно этот, языковой подтекст «идейных расхождений» отечественных любителей мудрости с гениальным создателем «Феноменологии духа».

Словарь философских терминов. Конкретизация и углубление наших знаний о возникновении и развитии отечественной философии, отход от обобщенных и приблизительных оценок тех или иных эпизодов ее истории мог бы происходить значительно быстрее, если бы ученые, исследующие историю русской мысли, обратили серьезное внимание на процесс формирования русскоязычной философской терминологии и на ее соотношение с терминологией основных философских языков Европы. Причем описание важнейших терминов отечественной философии следовало бы вести в контексте той речевой практики (язык повседневного общения и художественной литературы), из которой то или иное слово было введено в философский дискурс и приобрело в нем терминологическое значение.

Было бы также интересно проследить, как интерпретировались философские понятия в тех случаях, когда: 1) иноязычному термину подыскивалось ближайшее по значению русское слово, семантическое поле которого существенно отличалось от соответствующего ему термина в немецком, французском или английском языках; 2) с иноязычного термина снималась калька; 3) соответствующее понятию слово изобреталось на основе русских языковых «модулей» и попадало затем в русскую языковую среду.

В более широком историко-философском контексте исследователю отечественной философии имело бы смысл заняться выявлением семантических координат, в которых русские мыслители непроизвольно переосмысливали термины западноевропейской философии, акклиматизируя их на русской языковой почве (см. коммент. 14). Изучение истории философской терминологии на русском языке с учетом смысловых координат, задаваемых семантикой русской речи, позволило бы, в частности, лучше понять причины необычайной популярности в России одних европейских мыслителей (например, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, Маркса, Ницше) и неприятие теоретических построений других, не менее авторитетных ее творцов (например, Декарта, Юма, Канта).

Итогом такого рода исследований (исследований, в которые включились бы и историки русской философии, и лингвисты) могло бы стать создание толкового словаря терминов русской философии. Отправляясь от результатов исторических и лингвистических изысканий, можно было бы отобрать наиболее часто используемые в философских текстах термины (см. коммент. 15) и провести их семантический анализ. Целью такого анализа могла бы стать экспликация всего спектра значений, удерживаемых попавшим в словарь словом. Статья из такого словаря давала бы материал для понимания связи философского термина с семантическим потенци-

алом терминологизированного слова. Такие сведения давали бы возможность учитывать те его значения, которые были задействованы в процессе его философской терминологизации, и понять, в какой мере они предопределили содержание соответствующего понятия.

Важно было бы также разобраться в том, как смысловой потенциал терминологизированного слова соотносится с трансформацией его смыслового поля в процессе исторического развития русской мысли. Говоря об истории того или иного термина, было бы целесообразно определить время его введения в философски ориентированную речь и прояснить следующие моменты его абсорбции русским философским дискурсом: был ли этот термин выражением собственного концептуального творчества русских философов (кто и когда впервые употребил его, кто обращался к нему в своих собственных текстах особенно часто) или же его использование было вызвано необходимостью перевести понятия античной или новоевропейской философии на русский язык? Следовало бы также сопоставить спектр значений данного понятия в его русской версии с кругом его значений в немецком, французском и английском языках и установить отличия (если они будут обнаружены) в смысловом содержании данного понятия, обусловленные различием семантических полей тех разноязычных терминов, которые его выражают. Именно в ходе такого анализа можно было бы проверить гипотезу о положительной корреляции между конфигурацией семантического поля языков национальных культур и своеобразием отдельных философских традиций в рамках европейской философии.

Интереснейшим сюжетом во многих статьях такого словаря могла бы стать экспликация вариантов перевода того или иного термина (если он переводной) на русский язык с информацией о том, в какое время тот или иной вариант перевода был наиболее употребительным в философских текстах. Толковый словарь терминов давал бы: 1) характеристику термина, позволяющую уяснить связь смыслового содержания понятия с семантическими координатами русского языка; 2) эксплицировать динамику смыслового содержания термина в истории отечественной мысли в связи с его семантическим потенциалом (см. коммент. 16) и, наконец, 3) предложить анализ соотношения смыслового потенциала соответствующего термина со смысловым потенциалом его терминологических родственников в основных языках философской Европы.

Существующие в настоящее время словари по русской философии — это словари традиционные: они или дают нам представление о персоналиях и о философских направлениях (В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, П.А. Флоренский, «западники», «славянофилы», «почвенники», «евразийцы»), или раскрывают специфические для русской мысли термины («соборность», «софиология», «супраморализм», «русская идея», «деспотизм формы» и т. д.). Словарь философских терминов следовало бы построить иначе: словник такого словаря мог бы включать в себя наиболее распро-

страненные и наиболее значимые в концептуальном отношении термины русскоязычной философии XIX—XX веков (см. коммент. 17). Эти термины рассматривались бы в контексте семантического универсума русского языка. В таком словаре анализировались бы не только такие термины-эндемики, как «цельный разум», «инстинктуальная сила», «живое знание» и т. п., но и слова, не маркированные как «специально философские», однако активно используемые в философии в качестве ключевых философских понятий («бытие», «мышление», «деятельность», «дух», «душа», «материя», «человек», «свобода», «воля», «пространство», «время», «знание», «истина», «правда» и т. д.). Такого рода статьи мы встречаем в обычных (традиционных) философских словарях, но они не ориентированы на исследование истории отечественной философии, на выявление лексико-семантических связей термина с его языковой средой и на сопоставление его семантического потенциала с ближайшими терминологическими аналогами на основных языках европейской философии. Толковый словарь терминов русской философии был бы полезен и для исследователей истории отечественной мысли, и для тех, кто изучает историю русской культуры.

Поставив вопрос о специфике отечественной философии в контексте языкового бессознательного, мы не хотели бы, чтобы наша позиция была воспринята как попытка свести существо философии к понятийной транскрипции национальной культуры (будь то русская, немецкая, английская или иная культура). С нашей точки зрения, ценность философии состоит в том, что она поднимается до проблем, имеющих предельное, следовательно, общечеловеческое измерение. Человек в акте философского вопрошания и мышления прорывается сквозь родовое, национальное к универсальному, всеобщему и осуществляет себя как живое лицо, а не как частичный индивид, включенный в жизнь родового (национально-культурного) тела. Но поскольку философ, выражая свою мысль, использует для этого языковые средства, далекие от той меры условности и однозначности, которая доступна, к примеру, математике или теоретической физике, то его мышление всегда привязано к определенному национальному языку, к определенной точке в пространстве и времени, к определенной традиции. В своей культурно-исторической специфике философская мысль в какой-то мере действительно предопределена ценностно-смысловыми установками, кристаллизованными в лексических и грамматических структурах, и создатель философского текста не может уйти от бессознательного воспроизведения этих установок в своем мышлении. Тем не менее, мы полагаем, что культурно-языковая предопределенность мышления не умаляет свободы философского поиска и концептуального творчества, способного к открытию новых горизонтов в понимании мира и человека. Философия — при всей важности учета бессознательно работающих механизмов ее культурно-языковой детерминации — остается событием мысли, но событием, которое находит выражение в определенной языковой стихии.

Комментарий

1. «Невыраженное» и «невыразимое» существует для нас благодаря вербальному выражению того, что было воспринято. Сама невозможность языкового выражения артикулируется с помощью слова «невыразимое».

2. Даже если согласиться с тем, что первыми русскими философами были Н.Н. Поповский, Д.С. Аничков, А.А. Барсов, С.Е. Десницкий, А.М. Брянцев, Я.П. Козельский, кн. М.М. Щербатов, А.Н. Радищев и др. (а нам этот тезис кажется ошибочным или — по крайней мере — спорным), то и в этом случае пришлось бы говорить не о возникновении философии одновременно с выработкой философского языка, а о ее возникновении одновременно с освоением готового философского тезауруса (тезауруса философии Просвещения).

3. Отдельные понятия древнегреческой философии были, конечно, известны на Руси со времен ее крещения, но они не использовались русскими людьми в рамках философско-теоретического мышления. Перевод и толкование этих понятий можно встретить или в своеобразных средневековых «энциклопедиях», вроде знаменитого Изборника 1073 года, или в таких сборниках, как «Пчела», «Палея толковая», «Азбуковники». В Изборнике 1073 года мы встречаем такие понятия, как «сущность», «противоречие», «отношение», «качество», «количество», «различие», «имение», «естество», «форма», «материя». Исследования, посвященные древнерусской мысли, дают основание говорить о том, что русский книжник располагал значительным числом терминов, обозначавших отвлеченные философские и богословские понятия, которые попали на Русь вместе с переводами трудов греческих богословов (см., напр.: Вендина Т.И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. М., 2002; Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль Х—ХVII веков. М., 1990). Нет никакого сомнения, что запас философской терминологии, инкорпорированный в древнерусскую речь через византийско-болгарское влияние, в ХVIII— ХК веках сыграл свою положительную роль в складывании русского философского языка. Это были те базовые лексические единицы «словаря отвлеченной мысли», на основе которых создавался философский язык в петровской России.

4. Новый литературный язык складывался в ХVIII — начале ХК столетия в обстановке церковнославянско-русского двуязычия, сменившего традиционную для Древней Руси церковнославяно-русскую диглоссию. Этот новый язык изначально формировался не только как язык государственной власти и художественной литературы, но и как язык мысли, как язык науки и философии.

5. Н.Н. Поповский — один из первых профессоров Московского университета, еще в 1755 году говоривший о возможности обучения философии на русском языке, который, по его убеждению, должен был заменить

собой недоступную для большинства потенциальных слушателей латынь (о переводе преподавания с латинского на русский речь шла по той причине, что университетская традиция в Европе к середине восемнадцатого века во многих случаях еще удерживала практику преподавания философии на латыни). Поповского волновал вопрос о распространении философского знания; перевод философии на родной язык, по его мнению, необходим, поскольку философия может быть полезна большому количеству людей. «.Досаднее всего то, что прочим наукам, из которых и не всякому могут быть полезны, всякий человек на своем языке обучиться может. Напротив того, у философии, которая предписывает общие пути и средства всему человеческому благополучию, никто не может потребовать совета, когда не научится по латине. Итак, какое философии бесчестие, а нам вред, что всея вселенныя учительница будучи, едва малой части обретающегося в свете народа может принесть пользу!» Далее в своей речи Поповский выражает уверенность в возможностях философии, изъясняющейся на русском языке: «Нет такой мысли, кою бы по-российски изъяснить было невозможно. Что ж до особливых надлежащих к философии слов, называемых терминами, в тех нам нечего сумневаться. Римляне по своей силе слова греческие, у коих взяли философию, переводили по-римски, а коих не могли, то просто оставляли. По примеру их мы то ж учинить можем. У логиков есть некоторые слова, которые ничего не значат, например: Barbara, Celarent, Darii. Однако всякий их силу разумеет; таким же образом поступим и мы с греческими и латинскими словами, которые перевесть будет трудно; оставя грамматическое рассмотрение, будем только толковать их знаменование и силу, чем мы знания своего не утратим перед самыми первыми греческими философами.» [5, с. 10—11]

6. Любопытно, что сочинение, квалифицируемое многими историками отечественной мысли как первое философское произведение — «Философические письма» Чаадаева, — было создано не на русском, а на французском языке. Впрочем, сочинение «басманного философа» так и осталось одним из немногих философских текстов, написанных русскими мыслителями не на родном языке не под давлением обстоятельств, а по свободному выбору. В. С. Соловьеву, философам-эмигрантам тоже приходилось писать на иностранных языках, но они делали это в силу сложившихся обстоятельств (цензура, жизнь в изгнании, в иноязычной среде).

7. Перевод и сегодня — одно их важных направлений профессиональной работы в российском философском сообществе. Это направление стало особенно актуальным в последние десятилетия, когда читатель получил возможность познакомиться с тем, что происходило в европейской философии в ХХ веке, и появилась потребность изменить философский дискурс, скованный новоязом истмата и диамата.

8. Речь идет о традиции, у истоков которой находились Чаадаев, Киреевский и Хомяков и которая получила и продолжение, и развитие в твор-

честве П. Д. Юркевича, В. С. Соловьева, а затем в работах деятелей религиозно-философского движения конца ХК — первой половины ХХ века.

9. Проникновение в дворянский быт французского языка, его влияние на устную и письменную речь было (с конца XVIII века) заметным явлением русской культуры. Русско-французское двуязычие сказалось, в частности, на борьбе вокруг нового литературного языка. Борьба развернулась в начале XIX века между сторонниками А. С. Шишкова («архаистами») и

Н. М. Карамзиным (партией «новаторов»). Сторонники нового литературного стиля («карамзинисты») настаивали на сближении литературного языка с устной речью, ориентируясь при этом на социолект наиболее образованной части русского дворянства, чей язык отличался от языка простонародья тем, что испытал воздействие французского языка, на котором многие дворяне не только говорили, но и думали. Предвосхитившая языковую реформу Карамзина, реформаторская программа Тредиаковского-Адодурова (тридцатые годы XVIII столетия) не была реализована именно потому, что в то время реформа, сориентированная на нормы разговорной речи эталонного социолекта, еще не имела под собой необходимой базы: устная речь дворян в эту эпоху мало отличалась от языка представителей других сословий. Ко времени дискуссии «архаистов» и «новаторов» ситуация изменилась, и карамзинский проект обрел для себя почву в повседневной жизни. Язык «декабристского» и «пушкинского» поколений создал реальную основу для сближения литературного языка и разговорной речи людей «из общества». Как писал Б. А. Успенский, «Проспер Мериме имел все основания полагать, что «фраза Пушкина звучит совсем по-французски» и подозревать, что русские «бояре», перед тем, как писать по-русски, думают по-французски» [6, с. 155]. В проникновении галлицизмов в русский язык карамзинисты видели не «порчу» русского языка, а его обогащение. «Это отношение к французскому языку и культуре основывается на убеждении в единстве пути всех народов, охваченных процессом цивилизации: путь этот мыслится как постепенное и последовательное движение к одной цели, где одни народы оказываются впереди, а другие следуют за ними» [6, с. 153].

10. Во второй половине XVIII — начале XIX века русское дворянское общество было двуязычным. Французско-русское двуязычие было основным каналом проникновения в русскую речь европеизмов. «...Заимствования и кальки (в том числе семантические кальки) — создают в это время наиболее очевидный барьер между речью дворян и речью всех остальных слоев общества» [6, с. 151].

11. Разорванность сознания русского европейца по мере того, как он, с одной стороны, по своему сознанию и быту все дальше уходил от «простонародья», а с другой — начинал осознавать свою близость к нему, свое духовное сродство с ним, — углублялась все больше и больше. Врастание дворянской интеллигенции в новоевропейскую культуру нацеливало ее на

осмысление истоков разорванности «народного» (традиционного) и «европейского» начал и на поиск тех средств, которые помогли бы восстановить духовное единство нации. Экзистенциальный конфликт чувства и разума, бессознательного и сознания в России получил свое осмысление в перспективе вопроса о взаимоотношениях европейской и русской культуры, с одной стороны, и в горизонте вопроса об отношении европеизированного дворянства к сохраняющему «старую культуру» народу — с другой. Конфликт западников и славянофилов можно понять как конфликт, порожденный разорванностью, противоречивостью семантических миров, в которых жил русский дворянин девятнадцатого столетия. Надеяться на устранение этого конфликта можно было: во-первых, за счет «европеизации» русской жизни и русского мышления и освобождения ее от «татарщины» (западники), во-вторых, за счет осознанного принятия «русского мира» с его историей, православной верой и общинным строем народной жизни (славянофилы) и, в третьих, через синтез «русского мира» и западного «просвещения» на православно-русской основе (по этому пути шли некоторые славянофилы, а в особенности — почвенники) или на основе западноевропейских философских, политических и социальных теорий (поздний Герцен, ряд направлений народничества).

12. Известный лингвист Анна Вежбицкая выделяет, в частности, такой набор основных «семантических характеристик, образующих смысловой универсум русского языка»:

«(1) эмоциональность — ярко выраженный акцент на чувствах и на их свободном изъявлении, высокий эмоциональный накал русской речи, богатство языковых средств для выражения эмоций и эмоциональных оттенков;

(2) «иррациональность» (или «нерациональность») — в противоположность так называемому научному мнению <...>; подчеркивание ограниченности логического мышления, человеческого знания и понимания, непостижимости и непредсказуемости жизни;

(3) неагентивность — ощущение того, что людям неподвластна их собственная жизнь, что их способность контролировать жизненные события ограничена; склонность русского человека к фатализму, смирению и покорности; недостаточная выделенность индивида как автономного агента, как лица, стремящегося к своей цели и пытающегося ее достичь, как контролера событий;

(4) любовь к морали — абсолютизация моральных измерений человеческой жизни, акцент на борьбе добра и зла (и в других, и в себе), любовь к крайним и категоричным моральным суждениям» [1, с. 33—34].

Не вдаваясь в обсуждение того, насколько точным и полным является этот перечень основных семантических характеристик русского языка (полагаю, что он требует уточнения и дополнения), замечу, что данные семантические «характеристики» положительно коррелируют как с тематической

направленностью русской мысли (с тем местом, которое занимают в ней этические, антропологические, онтологические темы) и с ее стилистическим своеобразием (близость к аффективной, предъявляющей меньше требований к систематике и логике мышления художественной литературе, литературной критике, публицистике), так и с характерным для русской философии стремлением ограничить тоталитарные притязания рационализма на постижение Истины и подчинить теоретический разум сверхра-циональным началам (русская религиозная философия).

Изучение русского языка в рамках семантического анализа (на основе разработанной Вежбицкой концепции семантического метаязыка) приводит Анну Вежбицкую к обобщению, касающемуся фундаментальных установок русского сознания, которые, по ее мнению, «заключены» в русской речи и которые отличают этот язык от других европейских языков. «Синтаксическая типология языков мира говорит о том, что существует два разных способа смотреть на действительный мир, относительно которых могут быть распределены естественные языки. Первый подход — это по преимуществу описание мира в терминах причин и следствий; второй подход дает более субъективную, более импрессионистическую, более феноменологическую картину мира. Из европейских языков русский, по-видимому, дальше других продвинулся по феноменологическому пути. Синтаксически это проявляется в колоссальной (и все возрастающей) роли, которую играют в этом языке так называемые безличные предложения разных типов. Это бессубъектные (или, по крайней мере, не содержащие субъекта в именительном падеже) предложения, главный глагол которых принимает «безличную форму» среднего рода» [1, с. 73]. От себя позволю заметить, что такие лингвистические характеристики не должны оставаться без внимания со стороны историков отечественной мысли.

13. Анализ семантических полей тех слов, которые стали важными терминами русской философской мысли и характера их воздействия см. в следующих разделах статьи. Опыт применения результатов философско-лингвистического исследования семантических полей таких философских терминов, как «дух», «правда», «истина», «мир», «другое» к анализу философского творчества В. С. Соловьева была предпринята в работе: Лишаев С. А. История русской философии. Часть II. Книга 2: Вторая половина ХК века (Н. Ф. Федоров, П. Д. Юркевич, В. С. Соловьев). Самара, 2006.

С. 203—230.

14. И здесь, конечно, надо иметь в виду, что логика такого переосмысления определяется отличием семантики русской речи от семантических миров немецкого, английского и французского языков.

15. Одной из первоочередных, хотя и частных, задач философско-лингвистического подхода к исследованию истории отечественной философии могло бы стать создание частотного словаря терминов русской философии XIX—XX веков.

16. В частности, имело бы смысл проследить историю термина в авторских тезаурусах наиболее крупных русских мыслителей.

17. В этом отношении такой словарь походил бы на общие (не специализированные) философские словари и энциклопедии с тем существенным отличием, что его словник не содержал бы статей по философским персоналиям, школам и периодам развития философии.

Литература

1. Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. — М.: Русские словари, 1996.

2. Вендина Т. И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. — М., 2002.

3. Герцен А. И. Соч. в двух томах. Т. 2. — М., Мысль, 1986.

4. Громов М. Н, Козлов Н. С. Русская философская мысль Х—ХVII веков. — М., 1990.

5. Русская философия второй половины ХVШ века: Хрестоматия. — Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1990.

6. Успенский Б. А. Краткий очерк истории русского литературного языка (Х!—

XIX вв.). М.: Гнозис, 1994.