Трактовка сущности целостной личности и ее главного интегративного качества в трудах русских философов-космистов (социально-философский аспект)

ТРАКТОВКА СУЩНОСТИ ЦЕЛОСТНОЙ ЛИЧНОСТИ И ЕЕ ГЛАВНОГО ИНТЕГРАТИВНОГО КАЧЕСТВА В ТРУДАХ РУССКИХ ФИЛОСОФОВ-КОСМИСТОВ

А.А. Сомкин

В статье анализируются представления о целостной личности и ее главном интегративном качестве в философии русского космизма, получившие актуальность в настоящее время. Общей чертой этого направления в философии признается необходимость дальнейшего развития человека ко все большей целостности. Утверждается несовершенство и «переходность» современной природы человека, находящейся в глубоком кризисе в результате грехопадения. Вместе с тем провозглашается его огромная роль преобразователя всего мироздания и, соответственно, высокая ответственность.

Ключевые слова: целостная личность, социум, космизм, интегративное качество.

Возрастание интереса к истокам и развитию отечественной философской мысли обусловлено усилением общего интереса к осмыслению народом своего исторического прошлого, особенно в переломные моменты. Это вполне объяснимо. В истории нашей философии мы ищем ответы на вечные вопросы, которые ставит перед нами и современность -о разладе между идеалами и действительностью, о социальных, нравственных и духовных ценностях, об основаниях для подлинной национальной гордости и достоинства.

Наиболее пристальное внимание в произведениях выдающихся деятелей русской культуры «серебряного века» (литературы, искусства, политики и др.) уделялось теме человека и личности, его судьбе и жизненному пути. Характерными особенностями философии этого периода являются: стремление к целостному познанию мира, обостренное чувство социальной реальности, всемирная отзывчивость, приоритетное внимание к экзистенциально-антропологическим и этическим проблемам. Эти черты своеобразно проявились в разных (порой альтернативных) течениях: славянофилы, западники,

почвенники, гегельянцы, толстовцы, материалисты и др.

Еще одна особенность заключается в возникновении русского космизма - своеобразного учения, наиболее существенной стороной которого выступает идея непрерывной эволюции. С развитием человека она выходит на уровень глобальной творческой активности. В нем выделяют три направления: религиозно-философское (Н.Ф. Федоров.

В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, Т.А. Флоренский, Н.А. Бердяев), естественно-научное

(Н.А. Умов, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский) и поэтическо-худо-жественное (Н.А. Заболоцкий, А.П. Платонов и др.). Значение этого оригинального учения не только в русской, но и в мировой философии с течением времени возрастает. Мы остановимся преимущественно на первых двух направлениях, поскольку они оказали наибольшее влияние на развитие отечественной философской традиции.

Самым ярким представителем русского религиозного космизма был В.С. Соловьев. Центральной в его концепции является идея «всеединого сущего». В основе ее лежит утверждение о том, что все предметы и явления в мире не могут существовать отдельно друг от друга. Поскольку все они образованы совокупностью определенных сторон, связей, элементов, функций и т. д. Даже наша Вселенная не есть нечто хаотичное, а, напротив, единое целое. «Все существует во всем. И этот принцип всеединства как раз и является принципом Вл. Соловьева, как принцип философской классики вообще» [1].

Учение о человеке у него неотделимо от представления о миссии всего человечества. Человек связан с двумя мирами - природным и божественным. Из первого он вышел, ко второму стремится. Прежде чем человек становится духовным существом, он длительное время находится в природном состоянии. В природном человечестве нет истинной жизни, люди по натуре чужды и враждебны друг другу, между ними идет постоянно борьба за существование [2]. Неравенство возможностей позволяет одним подчинять себе других. Для достижения «истинной жизни» люди должны перейти от природного состояния к

духовному [3]. Смысл истории, по Соловьеву, как раз и заключается в одухотворении, нравственном совершенствовании человечества через усвоение и осуществление им христианских начал.

Он убежден в том, что человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни -всеединство, которое имеет и Бог, но он свободен восхотеть как Бог, т. е. может утверждать себя отдельно от Бога и вне Бога. «А для истинной жизни, какая должна быть, нужно прямо обратное: добровольное подчинение Богу, единодушие (солидарность) друг с другом и владычество над природой» [4].

Поэтому назначение отдельной личности и человечества в целом заключается в достижении гармонии духа, способности жить в согласии друг с другом и окружающим миром и управлять им. Такая гармония и будет являться положительным всеединством. Однако на пути к нему стоит множество преград. Главное препятствие заложено в самой двойственной сущности человека («природный и духовный человек»). Занимая промежуточное положение между божественным и земным, он по необходимости противоречив и непредсказуем.

Эта мысль Соловьева перекликается с тем, что писал о сущности человека Ф. Ницше: «В человеке творение и творец соединены воедино, в человеке есть материал, обломок, избыток, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день...» [5].

Таким образом, по словам двух мыслителей, в человеке действуют две противоборствующие стороны его души: зло, порождающее страдание, и духовное стремление к единению с другими людьми и природой, преодолевающее это зло. Борьба совершается не только в душе отдельной личности. Она сталкивает, по мысли В.С. Соловьева, целые народы, выступая главной движущей силой общественного прогресса и превращая развитие социума в исторический процесс. Свое финальное разрешение это противостояние обретает «путем личного нравственного совершенствования и путем улучшения общественных отношений» [4, с. 257].

Поэтому подлинно нравственная задача переносит нас в область исторического существования общества. Философ утверждает,

что разрыв между личностью и обществом -лишь болезненный обман сознания. Поскольку «общество есть дополненная, или расширенная личность, а личность - сжатое, или сосредоточенное общество» [6]. «И вся история - только развитие лично-общественной жизни, становление человека как личностно-общественного существа» [7], которое «начавшись с царства силы, пройдя через царство закона, должно прийти к царству личности» [4, с. 175].

Таким образом, интегративным качеством целостной личности, по В.С. Соловьеву, является нравственно-онтологическая ответственность за восстановление утраченной первозданной гармонии (всеединства) с обществом, со всем окружающим миром и Богом.

Характеризуя общую направленность русской философии «серебряного века», можно утвердительно сказать, что вопрос обожествления человеческой природы, ее слиянности с Богом в Богочеловеке и обретении через это истинной жизни, был основным. В этой связи следует отметить, что трактовка личности другим отечественным мыслителем Н.А. Бердяевым как духовнорелигиозной сущности и качества человека не выпадает из общего ряда.

По словам философа, человек являет собой тайну как личность, воплощающую в себе независимость от окружающего как природного, так и социального мира. «Тайна личности, - пишет он, - ее единственности, никому не понятна до конца. Личность человеческая более таинственна, чем мир. Она и есть целый мир» [8]. «Человек - микрокосм, высшая царственная ступень иерархии природы как живого организма» [9]. И продолжает далее: «Как образ и подобие Бога, человек является личностью. Личность следует отличать от индивида. Личность есть категория духовно-религиозная, индивид же есть категория натуралистически-биологическая. Индивид есть часть природы и общества. Личность не может быть часть чего-то».

Человек у Бердяева - существо противоречивое. Это объясняется его принадлежностью к двум мирам - природному (тело) и божественному (дух). При этом духовная основа личности хоть и связана с организмом человека как ее носителем, однако не зависит от него. Поэтому отдельные науки не спо-

собны дать исчерпывающего знания о личности как особой целостности. Это призвана сделать философия.

Общество - это только часть личности, ее социальная сторона, как и космос - только ее космическая сторона. Тайна существования личности заключена в ее абсолютной независимости, которая обозначается как индивидуальность. Личность самосознатель-на и формируется в борьбе со злом как внутри себя, так и вовне. Она не может быть частью какого-либо целого и в своем самораскрытии устремлена в бесконечность.

Бердяев видит два способа преодоления человеком субъективной замкнутости: он

может стать конформистом или осуществить это через трансцендирование, которое означает самоосвобождение, экзистенциальную встречу с Богом. Весь мир - ничто по сравнению с человеческой личностью, ее неповторимой судьбой. Таким образом, основой философской антропологии Н.А. Бердяева является персоналистский принцип: лич-

ность первичнее бытия.

И здесь мысли Н.А. Бердяева перекликаются с тем, что писал о личности Э. Мунье. Для представителя французского персонализма личность - это «единственная реальность, которую мы познаем и одновременно создаем изнутри» [10]. «Личность не является не только объектом, она не есть ни имманентный субстрат, ни субстанция, которая определяет наше поведение, ни абстрактный принцип, который руководил бы нашими действиями» [11]. Она суть «живая активность самотворчества, коммуникации и единения с другими личностями, которая реализуется и познается в действии, каким является опыт персонализации» [10, с. 10-11].

Важнейшее место в творчестве Н.А. Бердяева занимает тема свободы. «Свобода для меня, - пишет он, - первичнее бытия. Своеобразие моего философского типа, прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу» [8, с. 351].

Источник свободы лежит в самом духе человека. Она безосновна и определяется мерой превосходства духа над животной природой. «Свобода, - восклицает он, - есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри, и свобода есть моя творческая сила, не выбор между поставленным

передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла» [8, с. 357].

Такое понимание свободы Бердяевым противостоит взглядам Соловьева. Если для первого свобода служит, прежде всего, основанием для раскрытия и творческого созидания личностью своей самости, то для второго личная свобода выступает лишь условием «без которого невозможно человеческое достоинство и высшее нравственное развитие» [12]. При этом Соловьев требует, чтобы она «не противоречила условиям существования общества» [12].

Столь явная несхожесть в понимании сущности свободы имеет свои корни в исходных принципах философствования двух авторов. Главным предметом размышлений

B.С. Соловьева выступало человечество как органическое целое. Он не мыслил личность вне человечества. Подобный подход основывался на идее «всеединства и соборности». Однако главенствующая роль социального фактора в историческом процессе приводит к нивелированию личности. А слова о том, что соборность не исключает личной свободы и ответственности, без представлений о конкретных гарантиях и способах их реализации в действительности, оказываются лишь благой декларацией. Акцент при этом делается-таки именно на соборности, когда, по словам

C.Н. Трубецкого, «я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми» [13]. Комментируя это высказывание, Г.Г. Шпет замечал, что «хитро не собор со всеми держать, а себя найти помимо собора и в самом соборе», иначе личность «распускается как кусок масла на сковородке» [13].

Соловьев склоняется к отрицанию субстанциальности личности, высмеивая «испорченное Декартом», самоуверенное и недостоверное учение о субстанциальности «я». Больше всего он опасался субъективизма, который, по его мнению, необходимо вытекал бы из признания «я» в качестве подлинного субъекта субстанции [14]. Но при этой интерпретации сущности личности существует угроза растворения ее в социальном целом.

В отличие от имперсонализма В. С. Соловьева Н.А. Бердяев утверждает примат личности и ее свободы над бытием. «Свобода есть, прежде всего, свобода личности» [15]. Обретение подлинной свободы возмож-

но только в процессе непрестанного ее отстаивания. Борьба за нее понималась философом «как борьба личности против власти общества» [8, с. 354].

При этом Бердяев вовсе не трактует личную свободу в духе крайнего индивидуализма: «Свобода не есть индивидуализм. Это предрассудок. Свобода не есть самозамы-кание и изоляция, свобода есть размыкание и творчество.» [8, с. 358].

И хотя свобода - это величайшая ценность, она не может существовать без ответственности. Только ответственный свободен и только свободный ответствен. Похожая мысль провозглашается и в экзистенциализме. По словам Ж.-П. Сартра, «если существование предшествует сущности, то человек ответствен за то, что он есть. Таким образом, первым делом экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование» [16].

В духе взаимосвязи с ответственностью трактовал это понятие и Л.Н. Толстой. «Он считал свободу выражением устремленности человека к Богу-добру, его автономности, сознательности и ответственности в принятии и осуществлении решений на этом пути»

[17].

Однако Н.А. Бердяев идет дальше в понимании взаимосвязи свободы и ответственности. Абсолютизируя персоналистский характер этих понятий, он, вместе с тем, распространяет их на общество в целом. «Человек, - пишет он, - не может, не должен в своем восхождении улететь из мира, снять с себя ответственность за других. Каждый отвечает за всех. Возможно лишь общее спасение для вечной жизни» [8, с. 365]. Становясь лично независимым, человек вольно или невольно возлагает на себя еще и весь груз социальной ответственности.

Таким образом, интегративным качеством целостной личности, по Н.А. Бердяеву, является стремление к свободе, направленной на слияние с Высшим Абсолютом (Богом) и неразрывно связанной с ответственностью человека не только за самого себя и свои поступки, но и за всех людей.

Изложенные нами выше подходы находятся в рамках общепланетарного мышления (религиозно-философский космизм). Однако в недрах философии уже в конце XIX в. на-

чал формироваться иной взгляд на пути развития личности и современного общества, выходящий за пределы планетарного мышления и призывающий решать стоящие перед человечеством задачи с научных позиций космического измерения человеческого бытия. Наиболее ярко эта тенденция представлена в работах Н.Ф. Федорова, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского (естественнонаучный космизм).

Центральная идея данного космоцентрического подхода - единство человека с космосом (планетное целое), космическая природа человека и космический масштаб его деятельности. Эта идея детально разработана в «Философии общего дела» Н.Ф. Федорова. В современной литературе высказывается мнение о том, что «место Федорова в истории русской мысли во многом определяется тем, что он предпринял одну из наиболее смелых попыток объединить два направления философского поиска, антропологическое (человекоцентристское) и бытийнокосмическое» [18].

Он верил, что для труда человеческого не существует границ. Не только на Земле будет трудиться человек, но и на бесчисленных мирах вне ее. Население планеты постоянно умножается, земные ресурсы истощаются, придет время ослабления деятельности Солнца. Человеку непременно придется заняться «отысканием новых землиц».

Человек у Федорова получает невиданно широкое поле для своей самореализации, становится гарантом сохранения и увековечивания жизни. При этом нравственный критерий человеческих деяний распространяется не только на отношение человека к человеку, но на всю область отношений человека к природе, приобретая онтологический статус.

«Будучи глубоким противником пассивности и примиренчества в отношении к злу (к смерти), Федоров всей силой обрушивается на эту пассивность. Он считает всякий amor fati «вершиной безнравственности» и, противопоставляя этой amor fati «величайшую, безусловную ненависть к Року» -odium fati, Федоров зовет к борьбе со смертью» [19].

Для него «человеческая личность высшая ценность и, следовательно, такая же ценность - ее бесконечная, преображенная жизнь, причем развитое нравственное чувст-

во личности требует спасения буквально всех погибших, возвращения всех утраченных. Философ призывал не потерять ни единого из малых сих, чутко ценить даже слабые проявления человеческой индивидуальности, которая должна быть развита до своего совершенства у всех без изъятия всеобщим и личным творчеством и трудом» [20].

Идея обожения человека сближает позицию Федорова с взглядами В.С. Соловьева и Н.А. Бердяева. Как и они, автор «Философии общего дела» основывает свое положение на религиозном мировоззрении. Однако, в отличие от них, его утверждение о всемогуществе человека идет вразрез с представлениями о всемогуществе Бога. Отдельный индивид у Федорова становится активным творцом истории, отнимая эту роль у божества. И хотя сам мыслитель постоянно настаивает на религиозном характере своей философии, его религиозная терминология - только форма философских размышлений. «Слово Божие» в его представлении есть сам мир. Оно выступает связующей нитью всего со всем.

Во всех религиях Федорова не устраивает отрыв от жизни, бездеятельность, подмена богодеяния «богоговорением», небратские отношения духовенства, вера в Царство Бо-жие лишь внутри нас. Его размышления концентрируются вокруг проекта воскрешения предков. Именно осознание необходимости этого как первичного нравственного долга живых поколений перед умершими предками на основе включения всех в «общее дело» является главным интегративным качеством, по Н.Ф. Федорову. Только двигаясь в этом направлении личность способна обрести и сохранить свою целостность, преодолев «небратство» живущих.

Предполагалось также превращение

Земли в космический корабль («земноход») и заселение человеком всей природы [21]. В последующем эти идеи оказали огромное влияние на философские размышления К.Э. Циолковского и В.И. Вернадского (за рубежом - П. Тейяра де Шардена).

Одним из вариантов активно-эволюционного осмысления мира стала теория ноосферы. Ее главным основоположником и разработчиком является В.И. Вернадский.

Он определяет человека как «животное общественное, гетеротрофное» [22] и наделяет его разумом, проявляющимся как уст-

ремленная и организованная воля. Разум же всего человечества представляет собой мощную геологическую силу, способную оказывать влияние планетарного масштаба и образует ноосферу. Возникновение этой силы объясняется единством существования совокупности природных организмов («живого вещества») в течение длительного времени, частью которого является так же и человечество. Однако благодаря своему интеллекту люди становятся единственными в своем роде агентами, деятельность которых приобрела глобальный характер.

Но «человек в своих антропологических, социальных, исторических гранях - существо еще далеко не совершенное, в определенном смысле «кризисное». Вместе с тем существует идеал и цель высшего, духовного Человека, тот идеал, который и движет им в стремлении превозмочь собственную природу. Так и создание человека - ноосфера есть и еще достаточно дисгармоничная, находящаяся в состоянии становления реальность, и вместе с тем высший идеал такого становления» [20, с. 13].

С появлением человека как Homo sapiens faber, по А. Бергсону, возникла возможность разумного управления ходом эволюции в направлении ко все большей целостности. Чтобы быть полноценной личностью ему необходимо стать «существом социально авто-трофным» [22, с. 302], главным интегрирующим качеством в котором будет выступать творческое самосозидание. Вместе с тем возникла реальная угроза самоубийства человечества, а с ним и жизни вообще. По словам К. Ясперса, с созданием атомной бомбы конец света стал вполне реальным [23]. Это налагает на него огромную ответственность, поскольку делает его непосредственным участником процессов космического уровня.

Такого рода идеи близки всей активноэволюционной космической мысли XX в.: и

В.С. Соловьеву, и Н.А. Бердяеву, и К.Э. Циолковскому. Признавая ответственность человека как существа разумного, они провозглашают идею космичности всех явлений и общества в целом. Поскольку человек не может в земных условиях обрести абсолют, то этот идеал выводится за пределы обыденного существования. Им признается Бог или преображенный человек, поднявшийся до богочеловеческого единства.

Достижение такого идеала возможно лишь на пути обретения более высокого онтологического статуса. Так, К.Э. Циолковский считает выход человека в космос неизбежным. Это сильнее всего сближает его с

Н.Ф. Федоровым. Однако в отличие от Федорова он свою точку зрения обосновывает с материалистических позиций.

В представлениях «калужского мечтателя» жизнь в космосе существует в самых разнообразных формах и на различных ступенях развития. Вселенная является единым материальным телом, по которому беспрестанно перемещаются атомы. Эти атомы и есть «первобытные граждане» или примитивные «я» [24]. Здесь мы сталкиваемся в построениях мыслителя с «панпсихизмом». Настоящая, блаженная жизнь этих частиц, по Циолковскому, начинается в мозгу высших существ космоса. Гарантией достижения совершенства для мозговых атомов становится уничтожение низших форм жизни в пределах Вселенной.

Таким образом, целостная личность, по Циолковскому, возникнет в ходе эволюции, образовав некое единое «могущественное существо под управлением своего «президента» [25]. Главным интегрирующим качеством такой личности будет стремление к большему совершенству в масштабах космоса.

Подобная нечувствительность к проблеме конкретной личности, самоценности ее жизни и свободе резко противопоставляет К.Э. Циолковского религиозным космистам. Для Соловьева, Бердяева, Федорова человек -это отправная точка и центр развития космоса. Такое приложение теории «разумного эгоизма» Циолковским к этической стороне его космической утопии основано на признании неуничтожимости жизни в Универсуме и о безграничных возможностях ее трансформации. Однако идея уничтожения низших форм жизни ради достижения призрачных идеалов совершенства является весьма сомнительной. В истории было немало примеров тому, когда провозглашение избранным одного народа или его небольшой части приводило к тотальным репрессиям против всех.

Таким образом, характеризуя данное направление в целом, мы можем сделать вывод о том, что общей родовой чертой русского космизма является признание необходимости

дальнейшего развития человека ко все большей целостности. Утверждается несовершенство и «переходность» современной природы человека, находящейся в глубоком кризисе в результате грехопадения. Вместе с тем провозглашается его огромная роль преобразователя всего мироздания. В религиозной ветви этого направления философии (Соловьев, Бердяев, Федоров) торжествует идея творческой сущности человека, в которой заключается главное его призвание. Возникает новый взгляд на личность не только как сознательного субъекта исторического процесса, но и как эволюционирующее, вселенское и универсальное, творчески себя превосходящее существо.

Эволюция трактуется как восхождение от низших форм жизни к высшим, духовным. Выдвигается положение о неизбежности перехода всего человечества на новый этап развития (ноосферы - у Вернадского, Царства Божьего - у религиозных мыслителей).

Деятельностным субъектом планетарного и вселенского преобразования выступает не отдельный индивид, а все человечество в совокупности всех поколений как единый сознательный живой организм. Отсюда важнейшим пунктом активно-эволюционной мысли становится имморталистский (жизнеутверждающий) и воскресительный персонализм.

1. Лосев А.Ф. Вл. Соловьев и его время. М.,

1990. С. 119.

2. Шапошников Л.Е. Русская религиозная философия Х1Х-ХХ веков. Н. Новгород, 1992.

С. 78.

3. Соловьев В.С. Красота в природе // Русский космизм: антология философской мысли. М., 1993. С. 91.

4. Соловьев В. С. Духовные основы жизни //

В.С. Соловьев. Избр. произведения. Ростов н/Д, 1998. С. 123.

5. Ницше Ф. Избранные произведения: в 2 кн. М., 1990. Кн. 2. С. 261.

6. Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 65.

7. Борискин В.М. История европейской философии. Саранск, 2002. С. 72.

8. Бердяев Н.А. Самопознание // Н.А. Бердяев. Судьба России. Самопознание. Ростов н/Д, 1997. С. 313.

9. Бердяев Н.А. Человек. Микрокосм и макрокосм. <Отрывки> // Русский космизм: антология философской мысли. М., 1993. С. 171.

10. Мунье Э. Персонализм. М., 1992. С. 10.

11. Соколов В.Г. Э. Мунье: понятие личности в компаративистском измерении // История современной зарубежной философии. Компаративистский подход: в 2 т. СПб., 1998. Т. 1.

С. 142.

12. Соловьев В. С. Нравственность и право //

B.С. Соловьев. Избр. произведения. Ростов н/Д, 1998. С. 519.

13. Тульчинский Г.Л. Об одной ошибке русской философии // Вопр. философии. 1995. № 3.

C. 88.

14. Лосский Н.О. История русской философии. М., 2000. С. 153.

15. Бердяев Н.А. Судьба России // Н.А. Бердяев. Судьба России. Самопознание. Ростов н/Д, 1997. С. 261.

16. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989. С. 323.

17. Артемьева О.В. Мораль в изучении Льва Толстого // Этика: новые старые проблемы. К шестидесятилетию А. А. Гусейнова / отв. ред. Р.Г. Апресян. М., 1999. С. 153.

18. Коган Л.А. Философия Н.Ф. Федорова // Вопр. философии. 1990. № 11. С. 75.

19. Зеньковский В.В. Н.Ф. Федоров // В.В. Зень-ковский. История русской философии: в 2 т. Ростов н/Д, 1999. Т. 2. С. 158.

20. Семенова С.Г. Русский космизм // Русский космизм: антология философской мысли. М., 1993. С. 11.

21. Федоров Н.Ф. Философия общего дела <Отрывки> // Русский космизм: антология философской мысли. М., 1993. С. 71.

22. Вернадский В.И. Автотрофность человечества. Несколько слов о ноосфере // Русский космизм: антология философской мысли. М., 1993. С. 296.

23. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.,

1991. С. 218-222.

24. Циолковский К.Э. Монизм Вселенной // Русский космизм: антология философской мысли. М., 1993. С. 274-275.

25. Циолковский К.Э. Космическая философия // Русский космизм: антология философской мысли. М., 1993. С. 279.

Поступила в редакцию 2.09.2008 г.

Somkin A.A. Interpretation of the essence of an integrated personality and its main integrative quality in the works of the Russian philosophers-cosmists (social-philosophical aspect). In the article the earlier ideas of the integrated person and his main integrative quality in the philosophy of Russian cosmism are analyzed, which have received new urgency today. The common feature of this direction in philosophy is the acknowledgement of necessity in farther development of a human being to more integrity. The imperfectness and “transitivity” of modern nature of human is asserted, which got into a deep crisis as a result of the Fall. At the same time his great role as a reformer of the whole universe and high responsibility, respectively, is proclaimed.

Key words: integrated personality, socium, cosmism, integrative quality.