Красота, которая «Спасает». Оправдание красоты в философии В. С. Соловьёва и русской религиозной мысли XIX-XX вв

ОПРАВДАНИЕ КРАСОТЫ

ЯН КРАСИЦКИ

Вроцлавский университет, Польша

КРАСОТА, КОТОРАЯ «СПАСАЕТ». ОПРАВДАНИЕ КРАСОТЫ В ФИЛОСОФИИ В.С. СОЛОВЬЁВА И РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ

МЫСЛИ Х1Х-ХХ ВВ.

Рассмотрен вопрос красоты и творчества и его соотношение с вопросом о спасении, а также призвании человека. В русской религиозной философской мысли была предпринята основанная на догмате Воплощения, а также призвании человека создавать неизвестная на Западе «богочеловеческая» теургическая попытка апологии красоты и творчества. Указывается, что источником красоты является отделение добра от красоты, и доказывается, что в одинаковой степени красота нуждается в добре, а добро нуждается в красоте. Выделяются две стороны красоты — красота, ожидающая спасения, а также спасающая красота. Доказано, что его окончательный смысл раскроет только перспектива эсхатологии.

The article deals with the problem of beauty and creative process as related to the question of salvation and of the ultimate vocation of man. It argues that the Russian religious and philosophical thinkers made an attempt (based on the Incarnation dogma and man's vocation to the idea of creation) to defend beauty and creative processes in the perspective of the vision of God-Man. While presenting the drama of beauty, the author demonstrates that the former starts with the dissociation of the beautiful from the good, and concludes that the former is impossible without the latter (and vice versa). Having pointed to two aspects of beauty - the one which saves and the one which awaits saving - the author shows that its ultimate meaning will be disclosed in the eschatological perspective.

Ключевые слова: красота, добро, творчество, культура, гуманизм, спасение, тайна, смерть, бессмертие, эсхатология.

Keywords: beauty, the Good, creative process, culture, humanism, salvation, mystery, death, immortality, eschatology.

1. Двусмысленная красота.

В философской и богословской традиции и на Западе, и в Россиии красота никогда не имела однозначного восприятия.

Любопытно, что бл. Фома Аквинский ни разу не поместил красоту среди так называемых transcendentale, хотя, с другой стороны, есть у него места, в которых говорит так, как будто красота фактически была качеством «трансцендентальном»1. Схоластическим образом и Ж. Маритен, известный французский неотомист XX в., следуя за Фомой Аквинским, различал два разных порядка, порядок ad bonum operis, и ad bonum operantis и указывал, что художник действует для первой цели, так как святой для другой2. Правда, Римская Церковь знает и такие лица, как например, живописец - францисканец бл. Фра Анжелико (fra Angelico da Fiesole) или испанские святые поэты-мистики Тереза Авильская (Teresa de Ahumada) и Иоанн от Креста (Juan de Yepes y Alvarez), которые своей жизнью и творчеством засвидетельствовали, что можно быть одновременно и художником, и святым человеком. Но такая

ситуация это не правило, а исключение из правил. Почти вся история художества свидетельствует, что в принципе этих два порядка, т.е. эстетический и нравственный, красоты и добра, расходятся друг с другом. Как в истории искусства, так и в искусстве наших дней дуализм святости и художества, нравственной и художественной жизни считается почти неопределимым.

В связи с этим в статье, «посвященной памяти Владимира Соловьёва», Н.А. Бердяев писал: «Взаимоотношение между путями человеческого спасения и путями человеческого творчества есть самая центральная, самая мучительная и самая острая проблема нашей эпохи. (...) Может ли человек спасаться и в то же время творить, может ли творить и в то же время спасаться? И как понимать христианство: есть ли христианство исключительно религия спасения души для вечной жизни или также творчество высшей жизни оправдано христианским сознанием? Все эти вопросы мучат современную душу, хотя и не всегда сознается вся глубина их»3.

2. Красота и русские. Обвинение и оправдание красоты..

Противоречие святости и спасения выступало в традиции Запада и Востока, но в русской (восточной) философской, богословской и культурной традиции было оно несравненно более драматически переживаемое (вспомним хотя бы творческий путь Н. Гоголя) и требовало особых средств его преодоления.

Интересно, что при очень напряженном переживании дуализма творчества и спасения в России возникла одновременно - можно так сказать - «бого-человеческая» попытка оправдания красоты, культуры и творчества - феномен на Западе почти неизвестен.

Христианство - подчеркивал В. Соловьёв - совмещает в себе истину, неизвестную другим религиям, правду о Богочеловечестве - и она является единственной реальной почвой оправдания человека и его культуры.

В Чтениях о Богочеловечестве он писал, что христианство - это по сути религия творческая, синергическая и нет в нем распры между гуманистическим и Божественным началом, творческим и культурным, человеческим и Божественным4. В работе Великий спор и христианская политика он настаивал: «Мы должны заботиться о том, чтобы на благодатной основе Церкви воздвигалось здание истинно-хриситанской, не западной и не восточной, а вселенской бого-человеской культуры»5.

Для русских религиозных мыслителей Богочеловество - это не только философская или богословско-философская система, а императив6 подхода ко всем затруднениям человеческой жизни, в том числе и к проблеме культуры, творчества и красоты.

Соловьёву, высказывающему пожелание «вселенской богочеловече-ской культуры» выходил навстречу С. Франк, который утверждал, что «вся история христианского европейского человека находится под знаком одного фатального и трагического недоразумения: враждебного противостояния друг другу двух вер - веры в Бога и веры в человека - противостояния, доходящего до открытой и жестокой борьбы между ними »7. Заслугой Соловьёва, как считает Франк, является то, что в учении о Богоче-ловечестве он выявил возможность преодоления этих двух форм «злой веры»: «веры в Бога», исключающей «веру в человека», и «веры в человека», исключающей «веру в Бога».

В свою очередь Бердяев подчеркивал, что христианство - это не только откровение о Боге, но и откровение о человеке8. Боговоплощение имплицирует не только веру в Бога, но и веру в человека. И этой веры, по мнению Бердяева, в истории христианства и Церкви как на Западе, так и Востоке не хватало в прошлом и не хватает до сих пор9.

3. Гуманизм и культура.

Проблема идеала автономной культуры в истории русской культуры была пережита русскими творцами не только на эстетическом, но и на духовном уровне. При этом с большей остротой, чем на Западе, и как такова появилась в русской религиозной мысли начиная уже с таких лиц, как П.Я. Чаадаев и Н.В. Гоголь10. На этом пути и выступал Л.Н. Толстой против идеала чистого искусства (фр. L 'art. pour l 'art. ), спорили и представители эпохи русского символизма и декадентства В. Брюсов, А. Белый, З. Гиппиус, Д. Мережковский и др.

Ситуация была тем более драматической, что в русской культурной традиции почти неизвестен был идеал автономного, антропоцентрического гуманизма и автономной культуры. Распространенный в Европе уже со времен эпохи Возрождения11 идеал автономного гуманизма и автономного искусства в отсталой культурно и цивилизационно стране Пушкина был неизвестен не только в допетровской России, но и России уже «европейской», «культурной». Как писал в Русской идее Н.Бердяев, Россия не знала гуманизма в западном, возрожденческом смысле этого термина. Гуманизм означал здесь лишь то же, что «гуманность», служение человеку. «Русские, - пишет он, - всегда смешивали гуманизм с гуманитаризмом»12.

Чтобы не быть голословным приведем несколько примеров. И так, отрицание идеального, трансцендентального добра заметно как в этической программе Н. Чернышевского, так и во взглядах нигилистов, в христианском анархизме Л.Толстого. Так, Н.Чернышевский в романе Что делать? сформулировал четкую программу этического утилитаризма и разумного «эгоизма», в которой по образцу французских и английских философов эпохи Просвещения критерием добра выступала исключительно польза и разумный личный интерес. Присущий русскому нигилизму

бунт против всеобщих идолов выражался не только в отвержении идеальной, трансцендентальной Красоты-Добра, но и всех ценностей или идей, несоизмеримых средствами немедленной общественной, практической пользы (например, образ Базарова в романе И. Тургенева Отцы и дети). Близок христианскому анархизму русский нравственный нигилизм Д. Писарева, который в конфликте «отцов» и «детей» «рассчитался» с этическим идеализмом и проблемой «лишних людей».

Надо также помнить о том, что отрицание «культурного» идеала принимало в России характерную русскую и несоответствующую западному пониманию нигилизма и анархизма нигилистическую13 и анархист-ческую окраску (например, христианский анархизм Толстого). К этому направлении можно отчасти отнести и представителей народничества. Вспомним общественный утилитаризм Д. Писарева или проведенную Л.Н. Толстым нравственную критику искусства (Что такое искусство?, 1897)14.

4. Какая красота «спасает»? Идеал Содома и Мадонны.

Но не только к идеалу гуманизма, но и к красоте в России подходили более подозрительно, так как одни хотели бы в ней видеть высшее благо, другие - почти плод искушения. Этот плод до сих пор обольщает и искушает «дочерей и сыновей человеческих».

Образец этого двойственного подхода можно увидеть в таких романах Достоевского, как Бесы, Идиот и др. Достоевский боялся Красоты, но и увлекался прелестью женщин. Достоевский понял, что нет ничего более противоположного, чем красота Сикстинской Мадонны Рафаэля Санти, которой восхищался писатель в Дрезденском музее15, и красота Настасьи Филипповны. Писатель как никто другой почувствовал и понял, что красота - это мистерия и тайна. Мир Достоевского - это мир разлада и распада, в котором все подлежит переоцениванию. Это мир, в котором все находится под подозрением, все двоится как в сновидении Раскольникова, в пьяном бреде Федора Карамазова, встрече с дьяволом Ивана Карамазова.

Никто, как Достоевский, не осознал эту правду: «красота - это страшная и ужасная вещь». Эта красота одновременно пугала и восхищала сердце Аделаиды, когда она смотрела на портрет Настасьи Филипповны. Аделаида говорит: «Этакая красота - сила (... ) с этакою красотой можно мир перевернуть!» (Идиот. Ч. 1. гл.7)16. Но именно эта красота в конце концов приводит к гибели и смерти. В Идиоте князь Мышкин сходит с ума, Рогожин убивает Настасью Филипповну...

В этом контексте не должна удивлять ревность, с какой Ипполит Терентьев, один из героев романа Идиот, выступает против слов князя Мышкина о спасающей красоте («красота мир спасет»). Ссылаясь на переданные ему Николаем Иволгиным слова князя Мышкина и иронизируя над последним, 18-летний юноша спрашивает: «Какая красота мир спасет?» (ч. 3, гл. V)17. Да, «мир спасет красота», но вновь спросим за Терен-

тьевым: «Какая красота?». Та, которая сияет из живого лица красавицы Настасьи Филипповны или лежащего перед нами ее трупа (которой из соблазняющее тела становится пристанище для «Мухи»)? Правильно Н. Вубнов сравнивал красоту с улыбкой Джоконды с картины Леонардо да Винчи. Правильно и замечает Н. Лосский: «Князь Мышкин у Достоевского говорит, что «красота спасет мир», но у того же Достоевского Дмитрий Карамазов в своих бурных излияниях перед Алешею заявляет: «красота -это страшная и ужасная вещь»18. Страшная, потому что в ней смешивается идеал «Мадонны» с идеалом «Содомским». Она «таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы - сердца людей»19. Красота Настасьи Филипповны одновременно рождает и восторг, и ужас и доводит до трагического финала влюбленных в Настасью князя Мышкина, Рогожина ...А. Волынский справедливо замечает, что лицо Настасьи Филипповны внушает не только страсть, но впечатление чего-то «демонического»20.

Красота и спасает, и требует спасения. Она всегда путь и добра, и зла. Зная об этом, одновременно писатель утверждал, что красота это экстаз, выход, прорыв к другому миру. Мышкин не говорит о красоте в классической оппозиции красота - уродство (безобразие), говорит о другой красоте. Красоте потусторонней и «не от мира сего».

Достоевский, как и Соловьёв, знал, что красота есть гибель, смерть, но в тоже время красота - исцеление, жизнь. Есть красота, которая сжигает «сердца людей», и красота, которая их исцеляет. Красота-смерть и красота-бессмертие. Поэтому надо говорить о красоте, ожидающей спасения, и красоте спасающей. Есть красота античных богов, и красота Этого, в котором не было «ни вида, ни величия (....) который привлекал бы нас» (Ис. 53, 2). О Ней он и писал в своей записной тетради. Это красота -Христос.

5. Две «силы». Оправдание красоты в философии В.С. Соловьёва.

По мнению В.С. Соловьёва, красота сама по себе не спасает, спасает красота в благе. Красота античных богов Аполлона и Диониса не спасает, но сама ожидает спасения. По его мнению, уход от идеи единства красоты и добра - это великое искушение современного человека и великое отступничество нашего времени.

На такое «утверждение», как ницшеанский культ античной красоты, культ физической силы и биологической жизни, вообще культ Земли («Я вас научу земле!» - восклицал Заратустра), Соловьёв отвечает: и утверждение ценителей и поклонников культа «с и л ы» и «к р а с о т ы» в ан-тичности21, и теория самого Ницше - «провозвестника антихриста»22 - все эти утверждения, которые видят смысл жизни в ее «эстетической стороне», в том, что «сильно, великолепно, прекрасно» 23, разрушаются на их собственной почве. Об этом пишет Соловьёв в Предисловии к первому изданию своего произведения Оправдание добра. Те, кто утверждает, что

смысл жизни заключается в ее эстетической стороне, говорит философ, так же, как и в случае с другим «пророком» и «провозвестником» - Толстым, должны будут столкнуться с безжалостным «фактом» смерти, «который внутренне упраздняет эту мнимую божественность силы и красоты, их мнимую самостоятельность и безусловность», что «конец всякой здешней силы есть бессилие и конец всякой здешней красоты есть безобразие»24.

Если уж говорить о «силе, величии и красоте», пишет Соловьёв, «то всякому, начиная от русского уездного учителя (см. Ревизор Гоголя) и до самого Ницше, представляется лишь один и тот же образ, и этого примера вполне достаточно. Это образ Александра Македонского, владыки половины древнего мира, человека, перед которым, как рассказывает библейский летописец, чуть ли не вся земля пала ниц25. Эта история порождает вопросы, на которые вся мудрость целого античного мира не дает ни од -ного осмысленного ответа. Ведь необратимость «факта смерти» превращает в «глупость» всю его «мудрость», а его величие, великолепие и славу - в «ничто». Поэтому, обращаясь уже не к опыту древних мыслителей, а к современному «представителю силы и красоты», а именно к Ницше, Соловьёв спрашивает:

«Разве сила, бессильная перед смертью, есть в самом деле сила? Разве разлагающийся труп есть красота? Древний представитель силы и красоты умер и истлел не иначе, как самая бессильная и безобразная тварь, а новейший поклонник силы и красоты заживо превратился в умственный труп. Отчего же первый не был спасен своей красотой и силой, а второй своим культом красоты и силы? И кто же станет поклоняться божеству, не спасающему свои воплощения и своих поклонников?»26.

Ницше, который, как пишет Соловьёв, считал христианскую нравственность нравственностью «рабов и париев» и относил христианство исключительно к низшим общественным классам, не понял той простой истины, что все Евангелия с самого начала воспринимались не как объявление какого-либо социального «бунта», но как радостная весть об истинном с п а с е н и и, что вся сила новой религии заключалась в том, что ее основателем был «первенец среди мертвых», воскресший из мертвых и дающий жизнь тем, кто в него верит. Суть евангельского откровения, говорит Соловьёв, - это совсем не бунт «слабых» против «сильных», а весть о Воскресении и Жизни. Отсюда и главный вопрос: какое значение могут иметь «социальные классы, когда дело идет о смерти и воскресении?». И он на этот вопрос отвечает: «Религия спасения не может быть религией одних рабов и «чандалов», она есть религия всех, так как все нуждаются в спасении. Прежде чем с такою яростью проповедовать против равенства, следовало бы упразднить главную уравнительницу - смерть»27.

Эта «уравнительница», смерть, вызывает то, что бессмертие, которое проповедуют Ницше и вместе с ним все древние и современные верующие в «силу, величие и красоту», «умирает в каждом смертном», в ка-

ждом, кто умирает, и оказывается погребенным на всех кладбищах мира. Существует только одна сила, которая «сильнее смерти », а именно та, в которой Красота и могущество неотделимы от Добра ».

«Сила и красота божественны, - пишет он, - только не сами по себе: есть Божество сильное и прекрасное, которого сила не ослабевает и красота не умирает, потому что у Него и сила, и красота нераздельны с добром. Никто не поклоняется бессилию и безобразию; но одни признают силу и красоту, обусловленные добром, вечно пребывающие и действительно освобождающие своих носителей и поклонников от власти смерти и тления, а другие возвеличивают силу и красоту, отвлеченно взятые и призрачные. Если первое учение ждет своей окончательной победы только в будущем, то второму от этого не легче: оно уже побеждено - побеждено всегда -оно умирает с каждым покойником и погребено на всех кладбищах»28.

И не в том ли заключались «трагедия» и «несчастье» «провозвестника антихриста», что он знал только два имени: «красота» и «сила», и не хотел узнать имени «добра»? И не в «несчастном» ли Ницше29, как полагал Соловьёв, должно было исполниться пророчество Достоевского, который предупреждал, что антихрист будет «обольщать красотой»?

6. Красота и эсхатология.

По мнению Бердяева, «красота» - это слово, которое лучше, чем «добро», изображает рай. В этом аспекте он и принимает интуицию Дос-тоевского-Мышкина и... Ф. Ницше. Рай более присущ миру ввиду «имморальной» красоты, чем через добро. Красота иначе чем добро не знает обиды, не знает эсхатологического ressentiment. Добро из этого мира всегда под подозрением, и то, чем занимаются в своей эсхатолической и нравственной справедливости т.н. «добрые», это подготовка «вечного ада » для «злых», «но рай, пишет философ, лежит по ту сторону добра и зла, и потому он не есть исключительное царство «добрых» и «добра» в нашем смысле»30. Эсхатологический садизм, преодоление идеи «вечных мук злых» преодолим только в красоте.

«Мы более прорываемся к раю, - пишет Бердяев, - когда мыслим его как красоту. Преображение и просветление мира и есть красота, а не добро. Рай есть теозис, обожение мира. Добро относится к миру непреоб -раженному и непросветленному, к миру тоски, миру падшему и грехов-ному31», «царит das Man, обыденность, принуждающая человека социальность»32. Выход из этого мира дан в красоте не добре, потому что «только красота есть освобождение от заботы и тяготы, добро же есть забота»33.

Характерно, что свою работу О назначении человека Бердяев начинает цитатой из Гоголя: «Грусть от того, что не видишь добра в добре». Добро как долг и добродетель не радует человеческого сердца. Добро радует человека, когда оно связано с красотой, с восторгом, восхищением, выходом вне пределов этого мира. Предчувствие рая дано с переживанием

красоты, дано в «экстазе»34. Добро без красоты, как писал Соловьёв, «бессильно». Когда нет к добру творческого отношения, когда оно не восхищает человека - оно становится омертвевшим.

В земном рае, проблема которого «так мучила Достоевского»35 (Сон смешного человека, Сон Версилова, Легенда о Великом Инквизиторе), нет свободы и нет красоты, нет восторга, нет тревоги. Нет и творческого экстаза. Земному раю Великого Инквизтиора, пишет С.Л. Франк, «присуща одна черта: это - идеальное состояние достигается ценой отказа от творческой тревоги духа»36. Однако красота - это восторг и прорыв из земного порядка, а не сытость «последних людей», к которой приводит их дух Великого Инквизитора. Она означает «меч, а не мир». И можно спросить не про таких ли «людей» и сказано в Апокалипсисе: «Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч: о, если бы ты был холоден или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергу тебя из уст Моих» (Отк. 3, 15). Без творческого отношения к добру, оно умирает. Как у Ницше, так и у Достоевского мечта о земном рае, пишет С.Л. Франк, кончится картиной «последних людей»37. Можно сказать словами фнанцузского философа Х. Мийол-Дельсоль - картиной «нас всех последних людей»38.

7. Творчество и красота. Красота-Христос.

Н.О. Лосский, обнаруживая слабости этики творчества Бердяева, правильно обратил внимание на решающую роль творчества в понимании всех философских вопросов его мысли. Поистине все, чего касается человек, если он подходит к чему-то без творческого огня, превращается в свою противоположность и в конце концов омертвевает. На таком пути свобода превращается в террор свободы, этика становится этикой «добрых», которые готовят «злым» вечные муки ада, а великие инквизиторы готовят свои приговоры, кладя холодный смертный поцелуй на лице Христа. На этом пути каждая добродетель становится принужденной, а благо вымученным, несвободным, нетворческим. Н.О. Лосский замечает: «К сожалению, в нашей жизни добро осуществляется чаще всего не в виде индивидуального творчества, а в форме принудительной добродетели и в исполнении нравственного закона, переживаемого как тягостный долг»39. Но такая добродетель, пишет Бердяев, «добродетель без творческого горения, всегда скучна и не спасает»40.

Ницше был прав и высказывал ту же правду, что и апостол Павел, т.е. что закон сам по себе мертв и он «убивает» («буква убивает, а дух животворит» - 2 Кор 3.6). Животворит дух или свобода («Господь есть Дух, а где Дух Господень, там свобода». - 2 Кор. 3.17) . Если мы к добру не относимся творчески, оно не радует и не спасает. Спасает добро в красоте.

Красота - это категория из мира здешнего и нездешнего: космическая, богочеловеческая, эсхатологическая, пасхальная. Как «подлинная красота» (Н. Лосский)41 соединяется с бессмертной, неподвластной небы-

тию и родовой смерти жизнью, так и зло соединено с уродством, серостью и смертью.

Истинная красота это рай и бессмертие. Есть красота-«сила»42, которая умирает как земные красавицы и еллинские боги и красота-«сила», которая имеет «власть» над смертью. Это Красота-Христос.

1 Фома называет шесть transcendentale: ens,res, unum, aliquid, verum, bonum . Красота (pulchrum) обсуждается в De Veritate, но в никаком месте не выступает как седьмое transcendentale. См. Jaroszynski P. Spór o piçkno. Poznan 1992. C. 169.

2 См. Maritain J. Art and Scholasticism and the Frontiers of Poetry. Notre Dame-London, 1974 (оригинал: Science et sagesse. Paris 1935).

3 Бердяев.Н.А. Спасение и творчество. Два понимания христианства // Бердяев.Н.А. Смысл творчества. М., 2007. С. 628.

4 «Старая, традиционная форма религии исходит из веры в Бога, но не доводит этой веры до конца. Современная, свободная от религии цивилизация исходит из веры в человека, но и она остается непоследовательной, не доводя до конца своей веры; только последовательно доведенные до конца и реализованные обе веры - вера в Бога и вера в человека - должны соединиться друг с другом в единой и полной истине Богочеловечества». См. Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв. В.С. Собрание сочинений. Брюссель. 1966. Т. 3. С. 26.

5 Соловьёв В.С. Великий спор и христианская политика // Соловьёв. В.С. Собр. соч.. Т. 4. С. 110. См. также: Максимов М.В. Владимир Соловьёв и Запад: Невидимый континент. М., 199В. С. 104.

6 См. Беседа М.В. Максимова с проф. Я. Красицки // Соловьёвские исследования Z Ред. М.В. Максимов. Вып. 20. Иваново, 200В. С. 301. В духе богочеловеской философии культуры Соловьёва пишет и современный католический богослов: «Да, Иисус Христос - источник и предпосылка самого существования культуры». Шрейдер Ю. Христос - источник и основа новой европейской культуры // Точки. Puncta. 2001. № 1-2. С. В.

7 Франк С.Л. Духовное наследие Владимира Соловьёва // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 394.

в Бердяев.Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж 1952. С. 35 и далее.

9 «Но подавление человеческого начала, недопущение его своеобразного творческого выражения, есть ущербление христианства как религии Богочеловечества. Христос был Бого-человеком, а не Бого-ангелом, в Нем в совершенстве соединилась в одном лице Божественная природа с природой человеческой, и этим человеческая природа вознесена до жизни божественной. И Христос-Богочеловек был основоположником нового духовного рода человеческого, жизни Бого-человечества, а не Бого-ангельства. Церковь Христова есть Бого-человечество. Ангельское начало есть начало, посредствующее между Богом и человечеством, начало пассивно-медиумическое, передающее Божью энергию, проводник Божьей благодати, а не начало активно-творческое. Начало активно-творческое предоставлено человечеству. Но греховная ограниченность человечества не вмещает полноты христианской истины. И подавляющее господство ангельско-иерократического начала есть показатель бессилия греховного человечества выразить свою творческую природу, понять христианство в полноте и всецелости. Путь спасения для греховного человечества нуждается прежде всего в ангельско-иерократическом начале. Путь же творчества остался самочинным человеческим путем, не освященным и неоправданным, и в нем человек предоставлен себе». См. Бердяев.Н.А. Спасение и творчество. Там же. С. 629.

10 См. Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями // Гоголь Н. В. Полное собрание в одном томе. СПб., 2009.

11 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и начала XX // Бердяев Н.А. Судьба России. Книга статей. М., 2007.

12 Бердяев Н.А. Русская идея Там же. С. 461.

13 См. Новиков А.И. Нигилизм и нигилисты. Опыт критической характеристики. Л., 1972.

14 См.: Иванов В.И. Лев Толстой и культура // Л.Н. Толстой: pro et contra. СПб., 2000; Белый А. Лев Толстой и культура // Л.Н. Толстой: pro et contra. Там же.

15 Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 128.

16 См. Достоевский Ф.М. Идиот // Достоевский Ф.М. Собр. соч. В 15 т. Л., 1989. Т. б. С. 84.

17 Ипполит Терентьев: „Правда, князь, что вы раз говорили, что мир спасет «красота»? Господа, — закричал он, громко всех, — князь утверждает, что мир спасет красота! А я утверждаю, что у него оттого такие игривые мысли, что он теперь влюблен. Господа, князь влюблен; давеча, только что он вошел, я в этом убедился. Не краснейте, князь, мне вас жалко станет. Какая красота спасет мир. Мне это Коля пересказал... Вы ревностный христианин? Коля говорит, что вы сами себя называете христианином. Князь рассматривал его внимательно и не ответил ему". См. Достоевский Ф.М. Идиот. Там же. С. 383-384. Против Мышкина восстает тоже генеральша :

«Генеральша несколько времени, молча и с некоторым оттенком пренебрежения, рассматривала портрет Настасьи Филипповны, который она держала перед собой в протянутой руке, чрезвычайно и эффектно отдалив от глаз.

— Да, хороша, — проговорила она, наконец, — очень даже. Я два раза ее видела, только издали. Так вы такую-то красоту цените? — обратилась она вдруг к князю.

— Да... такую... — отвечал князь с некоторым усилием.

— То есть именно такую?

— Именно такую

— За что?

— В этом лице... страдания много... — проговорил князь, как бы невольно, как бы сам с собою говоря, а не на вопрос отвечая

откинула от себя портрет на стол". См. Достоевский Ф.М. Идиот. Там же. С. 83-84.

18 Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 128.

19 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Собр. соч. В 15 т. Там же. Т. 9-10.

20 Волынский А. Достоевский. СПб., 2007. С. Ш.

21 «Как прежде мой дух родил тебя в красоте, так теперь он рождает тебя в силе», -говорит будущему антихристу соблазняющий его «дух тьмы». См. В.С. Соловьёв. Три разговора // В.С. Соловьёв. Собр. соч. Там же. Т. 10. С. 201.

22 Strémooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvres messianiques. Paris, 1935. С. 281 и др.

23 Соловьёв В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьёв В.С. Собр. соч. Там же. Т. 8. С. 12 - 14. Соловьёв приводит здесь описание смерти Александра Македонского из Маккавейской книги Старого Завета.

24 Соловьёв В.С. Оправдание добра // Там же. С. 12.

25 «И состави брани мнози, и одержа твердыни мнози, и уби цари земские. И пройде даже до краев земли, и взя корысти многих языков, и умолча земля пред ним, и возвы-сися, и вознесеся сердце его"), в конце концов сам «паде на ложе и позна яко умирает». См. Соловьёв В.С. Оправдание добра. Там же. С. 12-13.

26Там же. С. 13.

27 Там же.

28 Там же. С.14.

29 Соловьёв В.С. Словесность или истина? // В.С. Соловьёв. Собр. соч.. Т. 10. С. 29.

30 Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. М., 2003.С. 409.

31 Там же.

32 См. Бердяев Н. А. О назначении человека // Опыт парадоксальной этики. С. 51 и др.

33 Там же. С. 409.

34 Там же. С. 411.

35 Там же. С. 406.

36 Франк С.Л. Легенда о Великом Инквизиторе // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996 С. 369.

37 Там же.

38 См. Millon-Delsol Ch. Bog na wygnaniu. Bog na wygnaniu. Пер. D. Zanko // Znak. 2001. № 10. С. 11.

39 Там же.

40 См. Лосский Н.О. Мысли Н.А. Бердяева о назначении человека //Н.А. Бердяев: pro et contra. С. 462.

41 Лосский Н.О. Бог и мировое зло // Там же. С. 127.

42 См. Достоевский Ф.М. Идиот. C. 84.

И.А. ЕДОШИНА

Костромской государственный университет им. Н.А. Некрасова

СРЕДНЕВЕКОВАЯ КУЛЬТУРА В ВОСПРИЯТИИ В.С. СОЛОВЬЁВА И СВЯЩЕННИКА П.А. ФЛОРЕНСКОГО

В статье раскрывается понимание значения и цели культуры В.С. Соловьёвым и П.А. Флоренским, указывается на различие точек зрения философов. Их позиции помогают понять восприятие средневековой культуры.

The article discloses Vl.S.Solovvov's and P.A. Florensky's understanding of the meaning and purpose of culture, indicative of the diverse viewpoint of the philosophers. The essence of the discrepancy helps to comprehend the perception of the medieval culture.

Ключевые слова: Средние века, Ренессанс, культура, культ, гуманизм.

Key words: Middle Ages, Renaissance, culture, cult, humanism

Культура при всем множестве ее определений в своей сущности творится человеком и нужна только человеку. Будучи оставленной человеком, культура, как «вторая природа», поглощается собственно природой: покрывается землей, песком, зарастает кустарником и деревьями. А на уровне сознания - забвением. Потому «оправдание культуры» есть оправдание человека, его деятельности, основу которой составляют отношения человека с окружающим его миром.

Причем отношения эти изначально религиозно окрашены, даже если религия подвергается критике или отрицается. Бессмысленно отрицать то, чего нет, бессмысленно критиковать то, чего нет. Как заметил В.В. Розанов, religio есть связь с Богом1 или, добавлю, в доисторические времена, в эпоху древних культур - с богами. Потому мировосприятие базируется либо на ценностях сверхчувственных, либо на тех, что сотворены человеком, апеллируя в таком случае только к человеку. Потому оправдание культуры подра-