Биографические и автобиографические элементы в переводных древнерусских житиях

УДК-821.161.1

БИОГРАФИЧЕСКИЕ И АВТОБИОГРАФИЧЕСКИЕ ЭЛЕМЕНТЫ В ПЕРЕВОДНЫХ

ДРЕВНЕРУССКИХ ЖИТИЯХ.

Е.И. Сарин

В данной работе рассмотрены несколько разновидностей переводных древнерусских житий, представляющих несколько возможных моделей сознания биографического и автобиографического повествования. Описаны формальные модели биографизма и условного автобиографизма сделан вывод, что переводные жития являются одной из отправных точек генезиса автобиографического и биографического повествования в рамках древнерусской литературы

Ключевые слова: агиография, автобиография, жития святых.

Создание житийного произведения в качестве целей имело не только прославление святого, но и доказательство достоверности сведений о нем. В связи с этим агиографические произведения, как правило, изобилуют ссылками на источники информации и «самовидцев» - участников и очевидцев тех или иных событий. Зачастую в качестве создателей текстов называются непосредственные ученики святых, которые были их спутниками, друзьями и соратниками. Подобная тенденция приводила к формированию специфического сочетания «абстрагированного» облика святого [1, с.17] и «иллюзии достоверности» изображаемого, в результате чего в агиобиографию могли проникнуть элементы автобиографического рассказа о повествователе-агиографе. На русской почве первые примеры подобного сочетания агиобиографического и автобиографического начал фиксируются в ряде переводных житий.

В составе Успенского сборника ( ГИМ, Синод, собр., №1063/4, конца XII - началаХШв.в.) помещен комплекс текстов, посвященных святому Епифанию Кипрскому. М.В.Антонова обратила внимание на то, что «повествование о святом передается от лица к лицу, от автора к автору» [2,с.3]. Собственно Житие, имеющее название «Месяца майя в 12 день Иоанна прозвутера града Костянтия о житии блаженаго и славьнаго Епифана, епископа Кипрьска града Костянтия», написано от лица ученика святого - Иоанна. «Повесть Поливия епископа Ринокирьскаго о коньчании жития святого отца нашего и архиепископа Кипрьскаго» и «Послание Поливия к Савину», как свидетельствуют заголовки, приписаны Поливию, а последняя часть - «Послание Савина Поливию» - соответственно Савину. Первые два повествователя являются спутниками Епифания, его учениками, очевидцами деяний святого и непосредственными участниками событий. По мнению М.В.Антоновой, если в древнерусских канонических житиях «роль автора на уровне системы образов и форм авторской модальности оказывалась сведена к объективированной передаче имеющихся сведений, подлинность которых утверждалось указанием на сам факт наличия очевидца», то в данном комплексе текстов «автор оказывается и очевидцем, и действующим лицом агиографической истории» [2,с.3].Повествование о герое в то же время включает личностно-памятные элементы и оказывается повествованием о себе.

Начальная часть житийного повествования передается от третьего лица и является

сообщением о событиях, которые не мог наблюдать Иоанн в качестве свидетеля: это обязательное в каноническом плане повествование о рождении святого, первых годах его жизни, приобщении к христианской вере и начале служения. В тексте, который размещен в Успенском сборнике, имеется существенный пропуск (предположительно утрачена тетрадь, в которой читалось повествование о крещении героя, начале его иноческого служения и первых чудесах). Продолжается повествование в тот момент, когда Епифаний уже является настоятелем монастыря, а Иоанн - его учеником.

Иоанн постоянно сопровождает своего учителя в многочисленных путешествиях по

христианскому Востоку. Во многих событиях жизни святого его ученик принимает непосредственное участие: «поя мявъ нощи и идоховЪ въ Иер(у)с(а)л(и)мъ • и поклониховЪся животу нашему • чьстьному крьстувл(а)д(ы)кы нашего 1су Х(рист)а • прЪбыховЪ же въградЪходяща • ^ д(е)нь • таче уже исходящема нама из гра(да) и хотящема сънити въ Иопъ • да отпловевЪвъЕгупьтъ • и сър'Ьтены жена етера • бЪсимад(у)хъмь не чистыимь...»; «излЪзъшемъ намъ ис корабля • и вълЪзъшемъ въ градь...»; «идущема же нама въ вышьняя страны Фиваиды • сьрЪте ны етеръ чьрьньць • ученикъ великаго Антона именьмь Пафнотъ...» [3,с.258].

Иоанн постоянно подчеркивает совместность некоторых предпринимаемых действий и наличие обращений святого к нему с призывами отправляться в дорогу, маркерами чего являются глагольные и местоименные формы двойственного числа и речи Епифания: «и речекъмън'Ь: • чадо ходи да идевЪ на очину свою • идоховЪ же пакы на землю свою • и

вънидоховЬвъманастырьвеликагоИлариона...» [3, с.261]. Несмотря на это, Иоанн является по преимуществу агиобиографом, его главная задача - по возможности достоверно описать деяния своего учителя, прославить его. Возникающий эффект биографизма оказывается дополнительным, и вряд ли Иоанн сознательно пытается подчеркнуть свою роль.

Иную позицию занимает следующий агиограф, который продолжает повествование о жизни святого. Поливий приступает к жизнеописанию Епифания после кончины его первого любимого ученика, чем формально и мотивирована смена повествователя. На его долю выпадает рассказ о последних деяниях и смерти святого. В начале «Повести о кончании жития Епифания Кипрского» приводится диалог между Поливием и Иоанном, из которого становится ясным, что первый из агиографов вел записи при жизни святого и теперь, когда почувствовал свою близкую смерть, передает свои записи Поливию и возлагает на него обязанности хроникера. Последний также является спутником и учеником Епифания Кипрского, однако его отношение к составляемому тексту несколько иное, чем у его предшественника. С одной стороны, Поливий также тщательно фиксирует все события жизни святого, все его речи, перемещения в пространстве, чудесные явления и пр. Но, с другой стороны, его место рядом с Епифанием несколько иное, чем у предшественника. Он не просто любимый ученик, но и избранный, о чем свидетельствует эпизод принятия им сана пресвитера: «егда же доидохомъкъоълтарю • имъмяЕпифанъ за руку речекъмънЬ • буди на мЬстЬ семь до времени • дивиши же сяслышавъши слово се • азъ же не възмогъдвигнути си ногысъмЬста • нъбяхъ яко желЬзыпригвожденъ • егда же кончасявьсепорядие • тъгда пусти единого от диякъ • в въведемякъолътарю • и с(вя)тимяпрозвитера • и по отпущении и црквьнЬмь от страха падохЬ на одрЬ • и бЬхъ боля донъдежепридеЕпифанъ и помолися и абиевъстахъ» [3, с.272-273]. Как видим, это уже вполне автобиографический эпизод, поскольку в нем Поливий оказывается одним из главных действующих лиц. Кроме того, именно это чудо доказывает, что повествователь, наравне с основным агиографическим героем, является Божиим избранником и несет в себе черты святости. Эпизод не только подчеркивает значимость Поливия для Епифания в качестве ученика и соратника, но и подтверждает церковную оценку будущего Ринокурского епископа, который также был удостоен прославления в качестве святого.

Тем не менее, «в своей биографии в ее сопряжении с биографией Епифания Поливий имел один эпизод, который наносил существенный урон его репутации Ринокирского епископа» [2, с.6], и автобиографические элементы в го интерпретации в «Повести о кончании жития Епифания Кипрского» имеют характер самооправдания.

Как свидетельствует сам Поливий, Епифаний умер в бурю на корабле по пути из Константинополя непосредственно после церковного конфликта, участниками которого были не только Кипрский епископ и Иоанн Златоуст, но и византийская императрица Евдоксия, воле которой воспротивился Епифаний. В то же время и два знаменитых отца церкви обменялись нелицеприятными посланиями, в которых предсказывали друг другу скорую погибель. Таким образом, по версии Поливия, смерть Епифания - своего рода следствие конфликта. Можно предположить, что любимый ученик, потеряв покровителя, осознал свою беззащитность перед сильными мира своего, в связи с чем и совершил поступок, который впоследствии негативно сказывался на его репутации: он на восьмой день после смерти Епифания скрылся в неизвестном направлении, оставив тело учителя непогребенным. На протяжении повести Поливий постоянно подчеркивает свои особо близкие отношения со святым, свою причастность к его подвигам: он, в том числе, присутствует при последних минутах Епифания и свидетельствует о первых посмертных чудесах. Бегство от смертного одра учителя агиограф также объясняет волей святого: «рече же къмънЬ • аще допловемъ въ Костянтия • то семь днъпрЬбуди въ градЬ • и абие отвези сявъЕгипьтъ • и възиди въ градъ свои • въгорьнюю Фиваиду • и паси стадо Х(ристо)во • нъблюдися чадо засъвЬдЬтельствуюти • и н(е)б(есе)мь и землею • не сътвориинако • аще ли моя словеса отвьрьжеши и не идешивъ Фиваиду •погыбЬлию погыбнеши • и въсуе будуть тебЬ вься яже съзьда • и будеши не трЬбЬпрЬдъвьсЬми ч(е)л(о)в(е)кы • аще ли послушаеши моихъсловесъ • и съхраниш изаповЬдь Г(оспод)ню • юже ми заповЬда 1(су)су Х(ристо)съ С(ы)нъ Б(о)жии • то будеши бл(а)гословенъ прЬдъ нимь вься дни живота твоего...»[3, с.291]. Из этой речи понятно, что наказ учителя продиктован заботой о спасении жизни ученика. Трудно сказать, где в автобиографических сведениях Поливия проходит граница между достоверными фактами и вымыслом. Однако ясно одно: написание «Повести о кончании жития Епифания Кипрского» давало ее автору возможность создать повествование не только о ее герое-святом, нои о себе, представив ряд биографических фактов в выигрышном счете, что, возможно, способствовало последующей канонизации Поливия.

«Житие Нифонта Констанцкого», появившееся на русской почве не позднее концаХИ века,

воспроизводит ситуацию беседы между учеником святого - составителем произведения и героем, которые перемежаются с повествовательными эпизодами, рассказывающими о некоторых чудесных событиях и видениях святого. Данное житие на русской почве известно в двух пространных и одной краткой редакции, к анализу наиболее древнего списка, которой помещен в Выголексинском сборнике (РГБ. Муз. Собр.,№62), мы и обратимся.

В начале текста составитель сообщает: «Азьхудыи. опасьнЬ вЬдыияже о б(о)жествьнЬмь НифонтЬ, написахъ елико видЬхъ и слышахъ от него»[4, с.70]. В части воспроизведения авторской топики данное замечание, несомненно, есть дань традиции, однако сюжетное построение анализируемого жития действительно находится в зависимости от способа получения автором информации о своем герое. Агиобиографический рассказ, таким образом, не подчинен принципу хронологического постепенного повествования о жизни героя от рождения до блаженной кончины, последовательность сюжетных эпизодов и дидактических монологов Нифонта мотивируются логикой диалога с агиографом. Именно поэтому рассказ об обращении героя к христианскому служению располагается не вначале, а в конце повествования.

Общение агиографа и святого - это биографический факт применительно к истории жития НифонтаКонстанцского, который, вероятно незадолго до смерти беседует со своим учеником, рассказывая ему о своей жизни и давая наставления. Автор записывает содержание бесед, его в большей степени интересует не история жизни и подвигов святого, а скорее его внутреннее духовное состояние, которое раскрывается в отеческих наставлениях и находит подтверждение в сюжетных эпизодах. Чудесные способности Нифонта видеть и побеждать бесов, дарованные ему свыше, о чем рассказывается в начале Жития, позволяют ему вести неусыпную борьбу с дьяволом и побеждать греховные помыслы. Примерами чудесных подвигов святого являются повествовательные эпизоды, записанные автором с его слов. Как правило, рассказы о чудесах вводятся фразами, которые позволяют читателю понять, что это воспроизведение речи персонажа: «ВидЬхъ, борече, мужа дЬлающа, и приде нЬкто къ нему муринъ чьрнъ...» [4, с.89]; «И пакы ходя святый Нифонтъ, видЬ человека сЬдяща обЬдающасъ женой своею и съ дЬтьми» [4, с.90]; «ВидЬвъ же преподобьныи с се: дъва ангеля възнесоста душю на небо.» [4, с.102]; «И си видЬвъблаженыи. Идяшевъ церковь святыяБогородиця и людемпоющемъутрьнюю, узрЬблаженыиНифонтъ...» [4, с.107]; «Иногда молящу ся святому о(но)му и се видЬ пьряща ся бЬсы межю собою о крьстЬе» [4, с.123-124]. Разворачивание повествования о житии Нифонта через воспроизведение диалогов с учеником-агиографом создает весьма специфический беллетристический эффект: чудесные способности святого представляют некую загадку для читателя, и для автора, поскольку тайна обращения героя раскрывается только в конце произведения.

В одном из последних эпизодов Нифонт рассказывает своему ученику о видении им бесов, которые спорят о силе крестного древа. В той же весьма парадоксальной беседе, как бы подслушанной святым, сообщается и о том, каким образом Нифонт начал свое служение. Загадка, возникающая перед читателем и агиографом в начале произведения, ибо остаются не совсем понятными причины, по которым Господь дарует ему «силу и крЬпость на окаяньныябЬсы» [4, с.70], получает свое объяснение: «Ч(е)л(о)в(е)къ бЬ Костянитини градъ именьмь Нифонтъ. И жестокъ нам зЬло. ТЬмь въ уности его.веселяхомъ ся побЬжьше и. и хваляхомъ ся пишюще грЬхы его. Онъ же томь часЬ начать зазирати себе гл(гола)ти: О како тЬло чьрвьмъ готовлю себе.творю похоти сквьрньныя яже мя въ въ огнь повлекуть. се рекъ акы разгнЬва ся на ны. Бывъ преже другъ намъ въ уности своеи. мы же ругахомъся ему. И реч енамъ: покажю вамъ растьлЬние. и абие назнамена надънама рукою своею образъ древа 1с(усо)ва. еже есть крьстъ. иприде яко и пламЬнь огнънъ и пожьжены. и томьчасЬ бес вЬсти быхомъ.Онъ же въшьдъвъц(е)рк(о)вь. и поклонися до землЬ. 4-шьды. и падъ ницькъ Б(ог)у г(лаго)ла: «Г(оспод)и ч(е)л(о)в(е)къесмьгрЬшьнъ<...>». и то ему рекъшю. Пришьдъ анг(е)лъ с (не)б(е)се и вЬнча и покаяния ради» [4, с.126-127]. Процитированный эпизод соотносится с первым в данном тексте, поясняет его и мотивирует чудесные способности святого.

Вообще Нифонт сообщает своему слушателю многие эпизоды из своей жизни: о борьбе с дьяволом, который наслал на святого жажду, о борьбе с бесами, которые «оморочили» ум святого и долгое время не давали ему молиться, о преодолении греха тщеславия, о «черном мурине», о неком человеке и его жене за трапезою, о неком нищем, о сребролюбце, о мытарствах души, о дряхлом мурине, о скоморохе и скоморошестве, о своих ночных бдениях и, наконец, о видении спорящих бесов. Таким образом, можно сказать, что в роли истинного повествователя выступает сам агиографический герой чьи, речи списатель лишь фиксирует.

Самопрезентация лично-памятных эпизодов героем агиографического повествования имеет двоякое художественное значение. С одной стороны, кажущееся самоустранение автора способствует

созданию эффекта достоверности (кстати, не исключено, что агиограф действительно воспроизводит реальную ситуацию), поскольку свидетельство святого о самом себе имеет большую ценность для читателя. С другой стороны, таким образом реализуется каноническое требование смирения и самоуничижения к облику автора жития.

Передача повествования устами самого героя способствует реализации задачи создания «внутреннего образа» святого. Вообще в житиях молитвы, обращения к Богу, проповеднические речи героя являются обязательными компонентами. В этом смысле «Житие Нифонта» следует традиции. В данном произведении обращения святого к самому себе, его внутренняя речь позволяют агиографу зафиксировать духовные переживания героя. Например, в эпизоде борьбы и прений с бесом недоумения Нифонта по поводу сильного шума передаются в качестве внутренней речи: «и вънезапусдъшашюмъзЬлошумящь. приходящьсъдесна. И абие с(вя)тыи ужасьнъбывъ. и г(лаго)ла: что убо будЬть се. и се ему размышляющу. и се диавол преде ревы» [4, с.78-79]. Повествователь пересказывает признания героя в том, что под влиянием бесов его ум оказался «оморочен» и «отемнен», он утратил чистоту разума, его одолели леность и скорбь, навалилась сонливость. Преодоление искуса достигается душевным усилием, которое передается через обращение к себе: «и речекъ себе: о грЬшьныи Нифонте, ныня придоша на выю грЬси твои. искушение его же ся еси боялъ. Зъло умъ ми отьмьнивъ ослЬпи.вънеми убо твьрдЬ да не живъ въ нидешевъ черево его. и се г(лаго)ля знаменашесяобразъмькрьста. И нападаше на нь несыты бЬсъ. Г(лаго)ля: отверзи молитву и не кланяися образу тому.бяшебо икона Г(оспод)а нашего И(су)с Х(рист)а. бл(а)ж(е)ныи же г(лагол)аше: азъ нечистому бЬсу не покорю ся.» [4, с.79-80]. Борения с дьяволом продолжаются длительное время, четыре года нечистый понуждает Нифонта перестать творить молитвы, и четыре года святой противостоит ему, молитвой же укрепляя себя. Внутренняя работа над собой и противостояние дьяволу завершаются чудесным знамением - видением сияющего образа Христа. Это знак божественной поддержки, знак победы над Врагом. В результате чего фиксируются изменения в поведении святого, которые по словам агиографа, заметили окружающие Нифонта люди: «чьтоубобыстьему.якоколиколЬт ходи дряхлъ и унылъ. а нынЬ веселить ся и радует ся» [4, с.83]. И далее в тексте приводятся молитвы и речи святого с обличением дьявола. Можно предположить, что не только реальные факты биографии Нифонта, отразившиеся в сюжетно-повествовательных эпизодах, стали известны «списателю» жития со слов святого, из бесед с учителем повествователь узнавал о его духовных переживаниях. Впрочем, вероятная ориентация агиографа на достоверные припоминания своего героя не исключает доли вымысла и использования традиционныхтопосов. Так, удивление окружающих переменами в сотоянииНифонта может быть отнесено к разряду этикетных ситуаций.

В тоже время беседы с Нифонтом следует рассматривать как автобиографический элемент применительно к повествователю, который обращается к святому с вопросами не только о событиях его жизни, но и с просьбами в наставлении и поучении, например: «И глаголахъ: отче какосъмЬрюся. и глагола ми: глаголи сице: яко всЬхъ человекъ грЬшьнЬиесмьазъ. И зьри на землю глаголя яко земля есмь. и в землю поиду пойду по малЬ<...>» [4, с.74]. Получив рекомендации, автор фиксирует и свою реакцию на отеческое научение: «Си услышавъ ужасьнъ быхъ. и оттолЬ стою въц(е)рквисъстрахъмъ. поминая слово его. и съдьрьжюсяанг(е)лъ Б(о)жии» [4, с.76].

Последний эпизод, рассказывающий об успении Нифонта, также можно интерпретировать как сочетание автобиографического и агиобиографического: в отношении автора - это факт биографии, поскольку он является свидетелем и участником успения святого, в отношении героя - это факт агиобиографии, так как здесь персонаж изображается в соответствии с каноническими жанровыми требованиями. Лицо Нифонта просветляется «яко солнце». Пришедшие к одру «бл(а)ж(е)ныи Афанасии. и народъмногъ» выслушивают его последнее приветствие: «радуйте сясвятииотци. яко придостекъстарцюгрЬшьному» [4, с.131], после чего Нифонтпредаетсвою душу Господу. Как замечает агиограф, люди пытаются расхитить ризы святого, чего не допускает патриарх. Погребают Нифонта «въ земли глубоко» в церкви Святых Апостолов в соответствии с его завещанием. Последнее сообщение о многих исцелениях на могиле святого соотносится с требованиями агиографического канона. В то же время в рассказе об успении, кроме черт традиционной житейской топики, есть детали, которые мог увидеть только очевидец-повествователь. Так ученик Нифонта отмечает точное время, когда святой почувствовал сильную предсмертную боль: «абие билу ударивъшю и всЬмъвъц(е)рк(о)вьвълЬзъшемъ. начясв(я)таго огнь жещизЬло» [4, с.130]. Фиксирует он и жест слабости немощного старика - «малы въсклонивъся», и последнюю, обращенную к нему просьбу - «чадо поверзи на землірогозиницю», и время, когда священники приходят прощаться с умирающим - «осветьшу же дни» [4, с.130-131]. Эти реальные жизненные детали, несомненно,

усиливают особую атмосферу достоверности, которая создана в «Житие НифонтаКонстанцкого» за счет воспроизведения ситуации общения агиографа и его героя, имеющий в равной степени автобиографический и агиографический характер.

Рассказ о событиях своей жизни в переводных житиях святых нередко передается в уста героя. Формально это композиционный прием «рассказ в рассказе», который в том числе часто используется в повествованиях о праведнике, пытающемся найти человека, который бы в большей степени угождал богу, чем он сам. Так в «Сказании о Макарии Римском», как полагают исследователи, объединены два сюжета: о путешествии иноков в поисках земного рая и житии аскета Макария [5, с.41]. Неким монахам свыше была внушена мысль отправиться в странствие, чтобы увидеть край земли. В конце своего путешествия герои встречаются со святым отшельником, которому прислуживают два льва. Макарий рассказывает странникам историю своей жизни и убеждает их отказаться от поисков земного рая, после чего спутники отправляются восвояси. Собственно исповедь Макария, представляющая собой отдельный нарратив, имеет субъектную форму организации повествования от первого лица. В данном вставном рассказе агиографический герой сам рассказывает о событиях своей жизни: божественной помощи на пути к месту своего отшельничества, чудесах, которые его сопровождали, своих переживаниях. История Макария построена с соответствии с правилами канонического жития, так что здесь можно говорить о приеме самопрезентации агиографического героя.

Подобного рода повествование обнаруживаем и в «Житии Марии Египетской». Некий старец Зосима, после 50-летнего монашеского служения задается вопросом: «Есть ли убо мних на земли, иже ми покажеть образ житиа сего, егоже не сътворих? Можеть ли муж обрЬстися в пустыни лучи мене?» [6, с.190]. Отправившись в монастырь при Иордане, старец в пустыне встречает страшного обнаженного человека, который оказывается женщиной и рассказывает свою историю.

Речи героини могут быть рассмотрены как целостное агиобиографическое повествование, в котором обнаруживаются все обязательные сюжетно-композиционные компоненты и традиционные житийные топосы: происхождение, грехопадение, обращение к подвижнической жизни,

сопровождающееся чудом, постничество и скитание в пустыне, творение чудес, прозорливость, предсказание времени своей кончины, посмертные чудеса. Агиограф подчеркивает, что источником сведений является сам старец Зосима, рассказ которого передают монахи обители, где он подвизался, и который автор, услышавший их, решается записать. «ПовЬстьсвятуслышахазъ и никакоже могу еаутаити» [6, с.190], - указывает агиограф в предисловии. В конце жития автор уже

подробнообъясняет обстоятельства, которые способствовали прославлению святой: «Зосима же в манастырьвъзвратися, благословя и хваля Христа, Бога нашего. И,пришед в манастырь, всЬмь мнихом исповЬда, яжевидЬ и яже слыша от нея, и ничтоже от них не утаи<...>Осташа же мниси на том мЬстЬ, без сего же писаниа, сиа словеса глаголющаползы ради слышащим. Аз же без писаниаприяхь и написавъпредахь, и недовЬдый, аще инЬи написали суть житие преподобныа и выше мене вЬдуще, яже о таковыхь, на умъ мой приидоша, обачеякожевъзмогох, тако и написавъ» [6, с.214].

Основой повествования является встреча и беседа старца Зосимы и Марии Египетской, в процессе которой и выясняются обстоятельства подвижничества святой. Подчеркивается, что между Зосимой и святой Марией происходит именно беседа, диалогическая ситуация реализуется и посредством обмена репликами. К рассказу о подвигах в пустыни Марию побуждают заинтересованные вопросы старца Зосимы: «Рече же Зосима к ней: «КоликолЬть есть, отнелЬже в пустыню сию въдворися?» Она же рече: «Мню, яко 40 и 7 лЬтъ есть, отнелЬжеизыдох от Святаго града». Рече же Зосима к ней: «Что обрЬте или что обрЬтаеши пищу себЬ, о госпожа моа?» Она же рече: «ПолътретиахлЬбапринесох от Иердана, иже помалЬокамениша, иссохшее и мало ядохъ от нихъ, многалЬтапребывах о нихъ» [6, с.206]. Диалогизм выражается и при помощи обращений к собеседнику в монологах Марии и речах Зосимы, которые вплетаются в связный рассказ об обращении святой: «Сего ради хотях, отче, ити наипаче, да приобрящумножайшаа рачителя тЬлумоему. Рекох же ти, отче Зосиме, не нуди мене изрещистудамоего: вЬстьбо Господь Богъ, яко ужасаюся, оскверняющетобе и воздух словесы своими» [6, с.196]; «Како же ти прочее повЬдаю, отче? Кый язык изречет или кый слух вонметьбывшадЬламоазлаа на пути и в корабли.» [6, с.198], «Глаголи, Господа ради, матимоа, глаголи и не престани от полезныаповЬсти» [6, с.198].

Конечно диалог между персонажами - это художественный прием, благодаря использованию которого возникает определенная иллюзия достоверности и усиливается беллетристичность повествования. Той же цели по существу служит и субъективация изображаемого, которая достигается приемом «рассказа в рассказе». Разумеется, здесь нельзя говорить об автобиографизме в

точном смысле этого слова, но, тем не менее, самопрезентация героиней истории своего грехопадения и последующего спасения создает имитацию автобиографического повествования.

В «Житии Марии Египетской» практически нет деталей, которые можно было бы интерпретировать как реально-достоверные. Собственно приметами сакрального пространства Иерусалима, в котором происходит духовное преображение Марии и на которых она останавливает свое внимание, оказывается церковь, куда она пытается войти, икона Богородицы, к которой святая обращается со словами покаяния, и животворящий крест, который она все-таки сподобилась увидеть, когда смогла пройти в церковь. Место на паперти, где на Марию снизошло осознание своих грехов и с которого она могла увидеть икону Богородицы, сама героиня рассматривает как особо важное для преображения ее души: «Придох же на мЬсто, на немже обручение исписано бысть рукописание» [6, с.202]. Комментаторы отмечают, что данное выражение в древнерусском тексте не имеет точного толкования и предлагают перевод: «Пришла я на то место, на котором клятва моя как бы была запечатлена» [6, с.203], а в переводе С.В.Поляковой с греческого оригинала оно звучит так: «прихожу туда, где скрепила свое обязательство» [7]. Однако конкретных примет и каких- либо более точных деталей мы не обнаруживаем.

Значимым моментом являются встречи героини с некими людьми. Один подает ей милостыню - три медяка, а у другого она покупает три хлеба. Последняя деталь потом сыграет свою роль в описании чудесного пребывания Марии в пустыни, где она в течении первых 16 лет питается именно этими хлебами.

Что касается пути Марии Египетской в пустыню, то здесь географические детали более определены: героиня достигает церкви Иоанна Предтечи близ Иордана, омывает свое лицо водами реки, принимает причастие в святой церкви, ночует на земле, а на утро переправляется на найденной здесь же лодке на другой берег и отправляется вглубь пустыни.

Достаточно достоверно утверждение героини, что одеяния ее быстро истлели, тело ее почернело от солнца, отросли длинные волосы, единственно которыми она закрывала свою наготу. В то же время эти, казалось бы, реалистические и биографические детали имеют символическое толкование. Утратив овеществленную одежду и пищу, «греховные ризы», Мария обретает Божественную помощь: «от толика зла избави мя Господь, пищу неизЬеданмою имам, упование спасения моего, питаюся и покрываюсяглаголомьБожиимь, съдръжащимъвсячьскаа», «не о хлЬбЬбоединомживъбудетьчеловЬкъ», «зане не имяху покрова, то камениемъсяоблекоша елико их съвлечесягрЬховныа ризы» [6, с.210]

Такой же символической агиобиографической деталью является утверждение святой о том, что она никогда не училась грамоте, при том Зосима замечает, что Мария хорошо осведомлена в Священном писании («яко словеса книжнаа помяну от Моисея и от Иева и от псалмовъ») [6, с.210]. Сама героиня объясняет это влиянием Божьей силы: «Книгам же николижеучихся, ни поющаго николи же слышах, ни чтущаго. Но слово Божие живущее, то учит разуму человЬка» [6, с.210].

Биографичность деталей представленных в анализируемом тексте,достаточно условна. Как видим, они немногочисленны и как следует ожидать, несут в себе в качестве основной символикоаллегорическую агиографическую семантику.

Самоописания героиней своего греховного поведения лишены особых подробностей. Используются самые общие выражения, какие-либо живописные детали отсутствуют: «И

егдапрьвиедЬвьство свое оскверних, тогда неудержанно и несытно творяхлюбодЬание<...>всЬм невозбранно плоть свою дающи и мзды не емлющи» [6, с.196] или: «Сего ради хотях, отче, ити наипаче, да приобрящумножайшаа рачителя тЬлумоему» [6, с.196]. Столь же лаконичен рассказ святой с искушениями плоти в пустыни:ей нестерпимо хочется мяса, рыбы и вина, она приходит в ярость от мучительной жажды, ее одолевает желание петь бесовские песни. Но затем в порыве благочестия героиня, рыдая, вспоминает данные обеты и обращается с молитвою к своей заступнице Богородице.

Более значительны для создания истории обращения и подвигов святой ее самохарактеристики. Так Мария пытается рассказать о своем душевном состоянии в тот момент, для чего передает свои мысли. Например: «Но мню, яко покааниамоегоискашеБогъ, не хощетбо смерти грЬшьником, но ожидает долготрьпЬниемьобращениа моего» [6, с.198]; «И

егдабыстьчасьсвятаговозддвижениа, рекох же в собЬ: «Аще мя и отриють, то понуждуся, негливниду с народом» [6, с.200] и т.п. Важны для понимания внутреннего состояния Марии мотивы покаяния, звучащие в молитве к Богородице, которую произносит святая, осознав свою греховность: «ДЬво Владычице, родившиаплотию Бога Слова, вЬдЬбо, яко нЬстьлЬпо, ни угодно мнЬ, скверницииблудници, на честную икону твою, ПриснодЬвыа, зрЬти, имЬющу ми душю и тЬло

нечисто и скверно. Праведно бо есть мнЪ, бдудници, ненавидимибытиимръзити ми чистою твоею иконою.» [6, с.200]. Зачастую героиня фиксирует свои переживания, описывая состояния ужаса, трепета, смятения, радости, проливания слез и т.п., что в целом соответствует житейской топике: «Приять же мятрепетъ и ужасъ, и, въсклонся, стрясохся» [6, с.204]; «Я же, тот глас услышав и поверив, что ко мне обращен был тот глас, заплакала, запричитала и возопила к Богородице» [6, с.204] и пр.

Совмещение биографического и агиографического в «Житии Марии Египетской» имеет условный, можно сказать, художественный характер. Агиограф, несомненно, прибегает к вымыслу, конструируя диалоги и монологи героев, сообщая некоторые реальные детали. Передавая героине агиографическое повествование о самой себе, автор добивается иллюзии достоверности и заставляя читателя с большим доверием относится к истории духовного преображения и подвигов святой.

Можно предположить с большой долей уверенности, что житийные произведения о Епифании Кипрском или «Житие НифонтаКонстанцкого» были составлены действительно теми лицами, которые так или иначе были причастны к реальной жизни своих персонажей. Дальнейшее редактирование текстов в процессе их бытования не изменила основного модуса авторов -соучастников событий. Совершенно иная ситуация представлена в «Сказании о Макарии Римском» или «Житии Марии Египетской». Здесь мы сталкиваемся с художественными приемами, использование которых имеет цель создать впечатление, иллюзию достоверности, поскольку нет никаких сомнений в том, что агиограф (и тем более - редактор) не имели никакой возможности реально наблюдать ни святого, ни его собеседника. Даже если признать возможность наличия устной повествовательной традиции, предшествовавшей составлению произведений, все бытовые и сакральные детали, монологи и диалоги персонажей, несомненно, являются плодом творческой фантазии автора. Следовательно, и биографизм, проявляющийся в монологических высказываниях главных героев, оказывается мнимым.

Одним из наиболее ярких примеров псевдобиографизма является «Житие Андрея Юродивого». Агиограф, называющий себя Никифором, священником в храме Святой Софии в Константинополе, заявляет, что он лично знал Андрея, состоял с ним в дружеских отношениях. События, описываемые в произведении, относятся кУ в., но, как полагают исследователи, оно было создано не ранее середины Х в. [8, с.9]. Мы с большой долей уверенности можем полагать, что данное произведение не принадлежит современнику описываемых событий. Более того, высказываются сомнения в том, что юродивый Андрей Царьградский является реальным историческим лицом [8, с.9]. Тем не менее, житие появилось на Руси в переводе уже в конце XI-начале XII вв. и было весьма популярно, в том числе и благодаря сложному и занимательному сюжету. Как пишет А. М. Молдован, житие «построено как цикл, включающий около 100 различных по объему рассказов, в которых повествуется о приключениях и чудесах Андрея, а также о различных персонажах и событиях из жизни Константинополя, имеющих часто лишь косвенное отношение к собственно житийному сюжету, а иногда и вовсе сним не связанных» [9, с.541-542]. Кроме того, следует подчеркнуть, что в данном произведении центральный персонаж имеет рядом с собой так называемого «конфидента» - юношу Епифания, которому отведена роль ученика и друга Андрея Юродивого и которому последний предсказывает будущее епископа и святого. Наличие двух по сути агиографических персонажей приводит к весьма усложненной сюжетно-композиционной структуре, которую естественным образом включаются многочисленные беседы героев и вставные рассказы Андрея о своих снах, видениях, путешествиях в потусторонний мир. Исследователи отмечают что, несмотря на наличие агиографических стереотипов, «Житие Андрея Юродивого» выходит далеко за рамки просто жития, приобретает энциклопедический характер и приближается к жанру романа [8, с.16].

Несомненно, Никифор, будучи составителем жития, стремился создать иллюзию достоверности своего повествования. Он заявляет, что именно к нему Андрей пришел после увиденного им пророческого сна, в котором Господь предначертал герою путь юродства; вместе с ним герой принимает решение следовать по этому пути: «Заутра же приде ко мнЪ недостойному и, дерьзнувъ, исповЪдами бывшее видинье свое. Да подивихся, слышавъ, видинью его. СвЪщаховЪ же ся оба и судиховЪ, да сяпрЪтворитьнынЪвмЪсто яко бЪшенъ есть, неистовъсядЪетьрекшагодЪля к нему: «Буди похабь мене дЪля и многа добра причастника тясътворювъ день цьсарства моего» [10, с.340]. После такого откровения становится понятно, что все сведения о ранее сообщенном святом, реплики действующих лиц в его сонном видении рассказаны автору Андреем и заслуживают полного доверия. Последующие истории, рассказанные Никифором, читатель также должен воспринимать как совершенно правдивые. Таким образом, автор занимает позицию свидетеля, соучастника и также

своего рода «конфидента» как для Андрея, так и для Епифания, создавая псевдо-биографическое повествование. Передавая же многочисленные рассказы юродивого при помощи монологической речи от первого лица, автор создает иллюзию автобиографизма, самопрезентации персонажа.

Совершенно очевидно, что авторское повествование от первого лица, введение диалогов, монологической речи, передача рассказа в уста героя для литературы нового времени не может считаться признаками биографизма или автобиографизма. Не так для литературы средневековой. Древнерусский книжник, полагавший, что все написанное пером является отражением действительности, является абсолютной истиной, не мог даже предположить недостоверности, иллюзорности повествования, повествователя или героя, тем более, если это касалось агиографических сочинений. Именно поэтому на ранних этапах древнерусской литературы, обращаясь к вопросу о зарождении биографического или автобиографического начал, следует принимать во внимание именно субъектную организацию произведения: кто и как сообщает сведения о герое.

Итак, мы пришли к выводу о том, что переводные древнерусские жития представляют несколько возможных моделей сознания биографического и автобиографического повествования.

Биографические данные и сведения о святом сообщает свидетель, очевидец, ученик. Личностно-памятные элементы в таком случае являются фактом биографии центрального героя и одновременно фактом автобиографии агиографа.

Информация может быть передана со слов самого святого. В таком случае можно говорить об условном автобиографизме, или имитации автобиографизма.

Одной из форм введения автобиографического начала в таком случае являются диалогические эпизоды, воспроизводящие якобы достоверные беседы центрального персонажа и агиографа, в которых от лица центрального героя сообщаются сведения о его жизни.

Другая зафиксированная форма имитации автобиографизма - вставные нарративы, где в монологической форме от лица святого излагается его житие (полностью или частично).

Важной особенностью автобиографических элементов в житиях с монологическими и диалогическими формами их реализации является ориентация на попытку изображения душевных движений персонажей и воссоздания истории и их внутреннего развития (с существенной оговоркой, касающейся высокой степени абстрактности и этикетности передачи чувств и переживаний действующих лиц).

Использование данных приемов помогают агиографу создать произведение, которое пользуется у читателя доверием даже в том случае, когда подлинность персонажа и событий является весьма сомнительной.

Проанализированные выше тексты не являются исключительными, или абсолютно уникальными в кругу переводных житий в древнерусской литературе. Можно обнаружить описанные нами формальные модели биографизма и условного автобиографизма и в других сочинениях этого жанра. Если учесть то обстоятельство, что автобиографические элементы на уровне указания реальных биографических данных и традиционной авторской топики присутствуют во многих переводных и оригинальных памятниках, а также то, что в житиях зачастую излагаются события со ссылкой на «самовидца», причем источником сведений может оказаться и сам святой, то следует признать переводные жития одной из отправных точек генезиса автобиографического и биографического повествования врамках древнерусской литературы.

Список литературы

1. Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. Л., 1987.

2. Антонова М.В. Об образах авторов комплекса текстов о Епифании Кипрском (на материале Успенского сборника) // Ученые записки. Т.УИ. Литературоведение. Фольклористика. Вып.1. Орел. 2005.

3. Житие ЕпифанияКипрского // Успенский сборник ХП-ХШ веков. - М.1971.

4. Житие НифонтаКонстанцского // Выголексинский сборник. М.,1977.

5. Салмина М.А. Апокриф о Макарии Римском // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI - первая половина XIV в. Л.,1987.

6. Житие Марии Египетской // Библиотека литературы древней Руси. Том 2. ХЬХПвека. СПб.,2004.

7. Примечания // Библиотека литературы древней Руси. Том 2. ХЬХП века. СПб.,2004.

8. Желтова Е.В. О житиях юродивых и «Житии Андрея Юродивого» // Житие Андрея Юродивого. СПб.,2000.

9. Молдаван А.М. «Житие Андрея Юродивого» в славянской письменности. М.,2000.

10.Житие Андрея Юродивого // Библиотека литературы Древней Руси. Том 2. ХЬХПвека. СПб.,2004.

Об авторе

Сарин Е.И.- аспирант Брянского государственного университета имени академика И.Г.Петровского.