АПОФАТИКА РУССКОГО ЯЗЫКА И КУЛЬТУРЫ В ТВОРЧЕСТВЕ Н. С. ГУМИЛЕВА (НА ПРИМЕРЕ СТИХОТВОРЕНИЯ «ЖИРАФ»)

ДУДАРЕВА Марианна Андреевна

кандидат филологических наук, старший преподаватель кафедры русского языка № 2 Российского университета дружбы народов, Москва, Российская Федерация Marianna A. DUDAREVA Cand. Sci. (Russian Literature), Senior Lecturer, Peoples' Friendship University of Russia, Moscow, Russian Federation, marianna.galieva@yandex.ru ORCID: 0000-0002- 4950-2322

УДК 008:[398:801.6](470)"19" ГРНТИ 13.11.25 ВАК РФ 24.00.01

DOI: 10.36343/SB.2020.21.1.009

Апофатика русского языка и культуры в творчестве Н. С. Гумилева

The Apophatics of the Russian Language and Culture in the Works of Nikolay Gumilyov

Апофатика русского языка и культуры, проявляющаяся на концептуальном уровне языка, составила проблемное поле исследования, цель которого заключается в выявлении апофа-тических идей, заключенных в стихотворении Н. С. Гумилева «Жираф». Материалом для исследования послужил текст данного произведения, а также работы российских и зарубежных культурологов и литературоведов. Методология сводится к целостному анализу художественного текста с применением структурно-типологического и сравнительно-сопоставительного методов исследования. Автор отмечает присутствие в стихотворном тексте двух топосов: мира, в котором пребывают герои, и далекого мира Африки. Этот мир создает в произведении фольклорную сакральную реальность, которая не может быть описана иначе, чем через отрицание категорий реального мира. Идеальная африканская страна света, «иное царство», доступна только при абсолютном доверии, вере в ее существование, и в этом проявляется апофатич-ность описанной поэтом ситуации.

Ключевые слова: традиционная народная культура, апофатика, поэтика, фольклор, миф, символ, «иное царство», Гумилев, африканская культура.

Введение

В русском языке есть лексические единицы, заставляющие задуматься не только иностранца, который знакомится с русской литературой и культурой, но и самого носителя языка. «Невыразимый», «несказанный», «необъяснимый», «немыслимый», «неведомый» — эти и другие прилагательные с приставкой «не» несут в себе семантику необъяснимого, того, что с трудом поддается лексическому описанию. Такие единицы связаны не с языковой, а с концептуальной картиной мира, с особенностями национального кос-мо-психо-логоса [4, с. 37-40]. Стоит отметить, что подобных единиц достаточно много в русской литературе, особенно в поэзии, так как поэзия метафорична. Метафору не всегда просто расшифровать — она, по мысли О. М. Фрей-денберг, представляет собой осколок мифа, то есть ее можно и следует понимать через миф, а литература перенимает силу мифа и фольклора, образуя с ними сложную диалектическую триаду [19, с. 118-119]. Материалы и методы

В некоторых исследованиях отечественных авторов последних десяти лет эти лексемы связывают с апофатической традицией в языке и культуре [10, с. 472-476]. Конечно, сегодня понятия «апофатика», «апофатиче-ский», пришедшие из богословской сферы, используются лингвистами и литературоведами в широком смысле. В богословии под апофатическим методом подразумевается невозможность объяснения сущности Бога, божественного начала, а также постижение Бога через любое отрицание определений Бога. Однако в филологических работах понятие «апо-фатика» распространяется уже на далекие от богословия, теологии вещи и связано с такими моментами в художественном тексте, которые сопряжены с Абсолютом, Танатосом, Эросом, Красотой. Перечисленные категории, имеющие философский подтекст, всегда трудно комментировать. Особенно это касается мор-тальной проблематики в тексте, так как тема смерти по своей природе табуирована. Однако обращение к традиционной народной культуре, фольклору в его широком понимании (учитывая формы обряда, ритуала), мифу позволяет расширить взгляд на проблему Танатоса

в культуре, потому что человек архаических представлений несколько иначе относился к смерти, воспринимая ее не как конечную инстанцию, а как точку перехода, важнейшее событие, подготавливающее к новой жизни.

В народной антропологии представления о душе и о жизни после смерти отличаются от принятых в светской культуре, в секу-лярном обществе. В статьях современных российских ученых-гуманитариев, посвященных антропологии смерти, подробно освещены вопросы отношения западного человека к смерти, особенностей реакции западной культуры на факт смерти [14] [9]. Исследователи наблюдают десакрализацию смерти, ее «отторжение» обществом, происходящее за счет развития медицины, продлевающей жизнь, облегчающей предсмертные страдания тяжелобольных, формирования похоронных институтов, моргов, крематориев. В отечественной истории тоже был период (1920-ее гг.), когда к теме смерти относились с иронией. Однако «отторжение» смерти русскими все-таки имеет свои особенности.

По справедливому замечанию Н. Осипо-вой, смерть находится в парадигме со смехом, эти два явления не вытесняют друг друга, а сосуществуют в пределах одной культуры, создавая феномен «прирученной» смерти [13, с. 25]. Подтверждение этому мы находим в работах этнографов и фольклористов. Ученые приводят в пример известную «игру в покойника», распространенную на свадьбах. И.А.Морозов в статье «Переживание смерти в игре как аспект становления личности» приходит к выводу, что «именно игра и сопутствующее ей веселье являются самым эффективным средством нейтрализации смерти» [12, с. 94]. Таким образом, смерть вступает в амбивалентные отношения со смехом, и в теоретическом, культурфилософском, осмыслении дела обстоят гораздо сложнее, чем кажется на первый взгляд.

Подобное отношение к тому свету выражено и в русской сказке, где герою необходимо преодолеть «иное царство», чтобы добыть сакральные знания, волшебный предмет, вещую невесту и т.д. Кроме того, по словам философа Е. Н. Трубецкого, у русского человека есть даже скрытая необходимость

в «ином царстве», солнечной земле [18, с. 19]. В фольклоре топосы, связанные с тем светом, нередко имеют статус неведомых, лежащих за пределами данного. Оный мир вообще отличается по ряду признаков, в первую очередь, тем, что он оборотен, имеет другой коррелят: «Все, что характерно для земного мира, мира жизни, имеет свой обратный коррелят в мире потустороннем, который фигурирует в заговорах и заклинаниях как локус, куда изгоняются болезни и прочие злые силы» [17, с. 345].

Исходя из представленных культурфи-лософских замечаний рассмотрим такие лексемы, как «несказанный», «неведомый», «невыразимый», «немыслимый», в фольклорном аспекте, а также проанализируем в этом контексте ставшее уже классическим, программным для акмеизма, стихотворение Н. Гумилева «Жираф», в котором поэтом употреблено словосочетание «запах немыслимых трав», дающее перспективу для фольклористического комментария. С этой целью обратимся к историко-типологическому методу и фольклористическому комментированию текста. Последнее предполагает, что исследователем будут учтены разные типы фольклоризма, регистрирующие формы и латентные проявления фольклорной традиции в поэтике. Результаты

Стихотворение Гумилева «Жираф» многие исследователи анализировали преимущественно в контексте африканской темы и в неразрывной связи с образами, топографией Африки в творчестве акмеиста. Конечно, это правомерно, поскольку образ жирафа эмблематичен (это животное является символом Африки и ключом к разгадке полного тайн континента). Однако литературоведы давно обратили внимание на то, что в стихотворении представлены два топоса — дано пространство собственно героя и загадочный, волшебный, далекий мир Африки, который, по замечанию М. Баскера, написавшего один из самых развернутых комментариев к стихотворению, представляется грезой, вымыслом рассказывающего [2, с. 132]. Проблему двух хронотопов «Жирафа» продолжает исследовать уже в метафизическом ключе И. Видуги-рите в статье «Стихотворение „Жираф" и африканская тема Н. Гумилева». Исследователь

указывает на амбивалентную природу африканского мира в тексте: «С одной стороны, он подчёркнуто искусственен. Как и его эмблематический представитель, „изысканный" Жираф, он — порождение творческой фантазии. Но одновременно ему присущи черты объективной реальности — „я знаю, что много чудесного видит земля"» [5]. И в этом контексте очевидной становится проблема веры и доверия между рассказывающим о жирафе и слушателем, в данном случае женщиной. Исходя из этого ученый делает вывод, что главным скрытым смыслом стихотворения являются взаимоотношения двух людей, между которыми происходит коммуникация. В таком случае гумилевский текст вовсе не об Африке, а об отношениях этих двоих. Это весьма убедительно, и мы соглашаемся с тем, что личная тема — одна из основных в стихотворении, но, тем не менее, африканский контекст и хронотоп воссоздают и фольклорную реальность в «Жирафе».

С одной стороны, правы М. Баскер и И. Видугирите, пишущие об идеальной составляющей стихотворения, заключающейся в топографии Африки. С другой стороны, любая коммуникация имеет определенную цель. Зачем лирический герой рассказывает своей, по всей видимости, подруге о жирафе, таинственной далекой стране? Девушка находится здесь, то есть вместе с рассказчиком, но она погружена в свою грусть, сосредоточена на себе, о чем говорит и ее поза:

Сегодня, я вижу, особенно грустен

твой взгляд

И руки особенно тонки, колени обняв

[7, с. 142].

На психофизическое состояние героини исследователи также обращали внимание. Собеседник же пытается как бы вытащить ее из этого состояния, рассказывая о чудесной далекой стране. Но дело здесь не только в психологизме момента. Во-первых, стоит отметить, что жираф — не сам по себе. Сама луна старается сравниться в красоте с его шкурой:

Ему грациозная стройность и нега дана,

И шкуру его украшает волшебный узор,

Наследие веков 2020 № 1

С которым равняться осмелится

только луна,

Дробясь и качаясь на влаге широких озер

[7, с. 142].

Обращаясь к мифологическим представлениям народов Африки, мы обнаруживаем, что Луна занимает одно из главных мест в их космогонической системе координат. Кроме того, Луна на определенном этапе культурного мышления была главнее Солнца [16, с. 175]. Гумилев же уподобляет главное светило жирафу. И это тоже представляется не поэтической вольностью. Исследователи, анализирующие «африканские» мотивы, зарисовки в творчестве поэта, обращают внимание на то, что Гумилев перерабатывал, проживал эту тему, и Африка является не вымышленной в его поэтике, она органична для художественного мира акмеиста: «Гумилев видит мир сказочным и экзотическим, опираясь на личные впечатления, которые одновременно вымышлены и, безусловно, прожиты, вычитаны из книг и пройдены буквально сотнями дорог» [8, с. 79].

В африканской мифологии животные занимают одно из ведущих мест, и многие из них (змея, птица, рысь) наделены онтологическим смыслом, они сакральны для народа. Конечно, мы не подводим поэта к «присяге на верность» фольклорной традиции или этнографической реальности, поскольку художник слова всегда вступает в поэтический диалог с мифом, фольклором, осмысливая и обыгрывая их по-своему. Но аналогия со славянским фольклором оказывается продуктивной: мотив оборачивания светила в шкуру животного, например, свиньи, волка, связан со сменой космического годового цикла, солярными культами. А. Н. Афанасьев, с работами которого были знакомы многие представители Серебряного века, подробно описывает оборачивание в шкуру животного Солнца, показывает, как воспринимали это люди. Тучи, облака, туман им виделись животными, заслоняющими светило и его свет. Снять шкуру означало выйти из тумана и холода, совершить прорыв из тьмы к свету [1, с. 167]. Случайно ли то, что Луна уподобляется жирафу, а лирическая героиня пребывает как бы в печали, грусти

и тумане? Сутью рассказа о жирафе является представление, имагинация о солнечной земле, которая лежит за пределами данного:

Сегодня, я вижу, особенно грустен

твой взгляд

И руки особенно тонки, колени обняв.

Послушай: далеко, далеко, на озере Чад

Изысканный бродит жираф [7, с. 142].

И озеро Чад, и сам жираф находятся далеко. И чем отдаленнее этот топос, тем больше он связан с тем светом, «иным царством». Рассказчик словно заклинает, заговаривает свою слушательницу, чтобы вывести ее из тумана, из пограничного состояния, на что указывает и кольцевая композиция стихотворения, которое будто не имеет конца, по справедливому замечанию И. Видугирите. Таким образом, жираф становится символом прорыва из тьмы к свету. Само рассказывание представляется имагинацией африканской идеальной земли (имагинацию, вслед за Я. Э. Голосовкером, мы понимаем как высший образ [6]). Рассказывающий не просто верит и знает, что все рассказанное — правда, но и видит это словно наяву. Обращение к стихотворению «Жираф» можно встретить в статьях, посвященных проблеме классификации героя в ранней лирике Гумилева [15]. В данном случае можно говорить о мифологеме героя-мага/жреца, который создает и открывает особую сакральную реальность.

В описании африканской земли в «Жирафе» все вроде бы просто и реально, но уподобление Луны, одного из доминантных образов и кодов культуры Африки, животному важно в ритуальном — фольклорном — контексте и косвенно указывает на выстраивание мировой оси в произведении (Луна и на небе, и, отраженная в водах озер, на земле) и на потенциальную сопричастность лирического героя этой мировой оси. На иномирную природу африканского мира указывает также запах немыслимых трав, который нередко и сбивает с толку исследователей. В этом сочетании кроется апофатичность момента — рассказчик не знает, как донести до своей молчаливой собеседницы представления о другой земле, о существовании другого — метафизическо-

го — в жизни (и здесь не так важно, африканский или славянский это мир). Речь идет об апофатичности самой ситуации, невозможности передать словами доступного языка то, что неведомо.

На достижение апофатического эффекта «работает» и употребляемое в стихотворении местоимение «что-нибудь». Как и любое другое неопределённое местоимение, оно добавляет тексту завуалированности, делает значения амбивалентными [3, с. 67]. Выводы

Таким образом, в «Жирафе» ситуация приобретает пограничный характер. Собеседница не хочет верить не столько в изысканного жирафа, сколько в собственную возможность выхода из своего лиминального положения. Однако катарсис все-таки случается — девушка плачет. Слезы являются ответной психофизической реакцией на рассказ о чудесной земле, озере Чад, жирафе. Слезы в мировой культуре связаны с сакральным, с открытием сакрального [11]. Если даже косвенно учитывать тот факт, что слезы в ритуальном про-

странстве сопровождают плач, то перед нами в стихотворении разворачивается некое пространство смерти. В этом случае следует говорить уже не о топосе двух героев (условно комнате, в которой они находятся), а о топике. Рассказчик не только повествует об африканском рае, но и невольно (или сознательно) вовлекает читателя в эту имагинацию. Лирический герой открывает перед своей слушательницей «иное царство», царство света, в противовес царству тумана и дождя. На его иномирную природу указывают и типологически схожий со славянскими представлениями о солнце и шкурах животных, в которые оборачивается светило, сюжет уподобления Луны жирафу, и некоторые языковые моменты в тексте: «немыслимые травы», неопределенное местоимение «что-нибудь». Фольклористический комментарий к стихотворению, анализ апофатической реальности, возникающей в тексте, позволяют глубже понять и заглавный образ, и смысл коммуникации, которая осуществляется между рассказчиком и его адресатом.

Marianna A. DUDAREVA

Cand. Sci. (Russian Literature), Senior Lecturer, Peoples' Friendship University of Russia,

Moscow, Russian Federation, marianna.galieva@yandex.ru

The Apophatics of the Russian Language and Culture in the Works of Nikolay Gumilyov

Abstract. The article considers the problem of the apophatics of the Russian language and culture, which manifests itself at the conceptual level of the language. The aim of the study is to identify apophatic ideas contained in Gumilyov's poem "The Giraffe". The material for the study was the text of this work, as well as the works of Russian and foreign cultural scientists and literary scholars. The methodology is reduced to a holistic analysis of a literary text using structural, typological and comparative methods of research. These methods allow studying the features of the penetration of the folklore tradition (and with it the tanatological complex) into a work of art. The author points out the connection of adjectives bearing the semantics of the inexplicable with the apophatic picture of the world, which finds expression in philological studies, especially those related to mortal problems. In popular culture, ideas related to the "other world" acquire the status of the unknown, and this world appears as the "inverse correlate" of the real world. In close connection with this, two topoi in the text of the studied poem are noted: the world in which the characters live and the distant world of Africa. The latter world creates a folklore reality in the work. The poet compares the image of a giraffe with the Moon, which occupied one of the main places in the traditional cosmogony of the peoples of Africa. Mythological consciousness often identifies animals with celestial objects, so it can be assumed that Gumilyov rethought the plot about the Moon disguised in the skin of an animal. The far Lake Chad is an image of the "other world", an ideal

land, and the image of a giraffe symbolizes a breakthrough from darkness to light. In this context, the narrator of the poem, turning to his beloved, appears as a priest prophesying about the sacred reality. He cannot describe this reality to the heroine other than by denying the categories of the real world, and this manifests the apophaticity of the situation. The heroine's crying is perceived as catharsis, also revealing the sacred sphere. The folkloristic commentary and analysis of the lexical units of the text led to the conclusion that the heroes of the poem (the narrator and his silent listener) are physically in one space, but metaphysically belong to different worlds. The paradox of the space is that the ideal African country of the light, "another kingdom", is accessible only with absolute trust, faith in its existence. This is the apophatic effect in Gumilyov's poem "The Giraffe".

Keywords: traditional folk culture, apophatics, poetics, folklore, myth, symbol, "another kingdom", Gumilyov, African culture.

Использованная литература:

1. Афанасьев А. Н. Сказка и миф // Афанасьев А. Н. Народ-художник: Миф. Фольклор. Литература. М.: Сов. Россия, 1986. С. 142-196.

2. Баскер М. «Далекое озеро Чад» Николая Гумилева (к эволюции акмеистической поэтики) // Гумилев-ские чтения. СПб.: Издательство гуманитарного университета профсоюзов, 1996. С. 125-137.

3. Беглярова А. Л. Неопределенное местоимение как компонент образной структуры художественного текста // Вестник Адыгейского государственного университета. Серия 2. Филология и искусствоведение. 2011. № 2. С. 66-71.

4. Блох М. Я. Концепт и картина мира в философии языка // Пространство и Время. 2010. № 1(1). С. 37-40.

5. Видугирите И. Стихотворение «Жираф» и африканская тема Н. Гумилева [Электронный ресурс] // Николай Гумилев. URL: https://gumilev.ru/about/50/#_ftn11

6. Голосовкер Я. Э. Имагинативный абсолют. М.: Академический проект, 2012.

7. Гумилев Н. С. Жираф // Гумилев Н. С. Полн. собр. соч.: в 10 т. М.: Воскресенье, 1998. Т. 1.

8. Куликова Е. Ю. Африканские «картинки из книжки старинной» Н. Гумилева // Сибирский филологический журнал. 2010. № 4. С. 76-83.

9. Малышева С. Ю. Проблематика смерти в социально-гуманитарных исследованиях второй половины ХХ в. // Учен. зап. Казан. ун-та. Сер. Гуманит. науки. 2017. Т. 159. Кн. 4. С. 1043-1053.

10. Михайлова М. Ю. Художественная апофатика русского фольклора // Вестник Башкирского университета. 2016. Т. 21. № 2. С. 472-476.

11. Морозов И. А. «Мужские слезы» и эмоции пограничных состояний // Мужской сборник. Вып. 3. Мужчина в экстремальной ситуации. СПб.: Индрик, 2007. С. 43-61.

12. Морозов И. А. Переживание смерти в игре как аспект становления личности // Категории жизни и смерти в славянской культуре. Сборник статей. М.: Институт славяноведения РАН, 2008. С. 93-110.

13. Осипова Н. Смех и смерть в русской культурной традиции: истоки и трансформация мотива // Slavica Wratislaviensia. № 167. С. 23-34.

References:

1. Afanas'ev, A.N. (1986) Narod-khudozhnik: Mif. Fol'klor. Literatura [An Artist People: Myth. Folklore. Literature]. Moscow: Sov. Rossiya. pp. 142-196.

2. Basker, M. (1996) ["The Far Lake Chad" by Nikolai Gumilyov (On the Evolution of Acmeistic Poetics)]. Gumilevskie chteniya [Gumilyov Readings]. Proceedings of the International Conference. St. Petersburg: Izdatel'stvo gumanitarnogo universiteta profsoyuzov. pp. 125-137. (In Russian).

3. Beglyarova, A.L. (2011) Indefinite Pronoun as a Component of Figurative Structure of the Fiction Text. Vestnik Adygeyskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriya 2. Filologiya i iskusstvovedenie - Bulletin of the Adyghe State University, Series "Philology and the Arts". 2. pp. 66-71. (In Russian).

4. Blokh, M.Ya. (2010) Kontsept i kartina mira v filosofii yazyka [Concept and Picture of the World in the Philosophy of Language]. Prostranstvo i vremya - Space and Time. 1(1). pp. 37-40.

5. Vidugirite, I.

6. Golosovker, Ya.E. (2012) Imaginativnyy absolyut [An Imaginative Absolute]. Moscow: Akademicheskiy proekt.

7. Gumilyov, N.S. (1998) Poln. sobr. soch. v 10 t. [Complete Works: In 10 Vols]. Vol. 1. Moscow: Voskresen'e.

8. Kulikova, E.Yu. (2010) African "Pictures From an Old Book" by Nikolai Gumilev. Sibirskiy filologicheskiy zhurnal - Siberian Journal of Philology. 4. pp. 76-83. (In Russian).

9. Malysheva, S.Yu. (2017) The Problem of Death in Socio-Humanitarian Studies During the Second Half of the 20th Century. UchenyeZapiskiKazanskogo Universiteta. Seriya Gumanitarnye Nauki. 159 (4). pp. 1043-1053. (In Russian).

10. Mikhaylova, M.Yu. (2016) Artistic Apophaticism of Russian Folklore. Vestnik Bashkirskogo universiteta - Bulletin of Bashkir University. 21 (2). pp. 472-476. (In Russian).

11. Morozov, I.A. (2007) "Muzhskie slezy" i emotsii pogranichnykh sostoyaniy ["Men's Tears" and Emotions of Borderline Conditions]. In: Morozov, I.A. (ed.) Muzhskoy sbornik [Men's Collection]. Is. 3. St. Petersburg: Indrik. pp. 43-61.

Наследие векш 2020 № 1

14. Роббен А. Антропология смерти в XXI в.: обзор литературы // Археология русской смерти. 2016. № 2. С. 232-239.

15. Соколова Д. В. Лирический герой Н. С. Гумилева: воин, путешественник, маг или эстет? // Вестник Московского университета. Сер.9. Филология. 2011. № 3. С. 63-69.

16. Татаровская И. Г. Животные в африканской мифологии: онтологические и культурологические аспекты // Африканский сборник. СПб.: МАЭ РАН, 2013. С. 172-183.

17. Толстая С. М. Магические функции отрицания в сакральных текстах // Образ мира в тексте и ритуале. М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2015. С. 343-348.

18. Трубецкой Е. Н. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке. М.: Тип. Боровинско-Вол-дайского кустарного и сельско-хозяйств. союзного т-ва, 1922.

19. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра: Период античной литературы. Л.: Гослитиздат, 1936. С. 118-119.

12. Morozov, IA (2008) Perezhivanie smerti v igre kak aspekt stanovleniya lichnosti [The Experience of Death in the Game as an Aspect of the Formation of Personality]. In: Leskinen, M.V. & Sofronova, L.A. (eds) Kategorii zhizni i smerti v slavyanskoy kul'ture [Categories of Life and Death in Slavic Culture]. Moscow: Institute of Slavic Studies, RAS. pp. 93-110.

13. Osipova, N. (2018) Laughter and Death in Russian Cultural Tradition: Origins and Transformation of the Motive. Slavica Wratislaviensia. 167. pp. 23-34. (In Russian).

14. Robben, A. (2016) Antropologiya smerti v XXI veke: obzor literatury [Anthropology of Death in the 21st Century: A Literature Review]. Arkheologiya russkoy smerti. 2. pp. 232-239.

15. Sokolova, D.V. (2011) N.S. Gumilev's Lyrical Hero: A Warrior, a Traveller, a Magician or an Aesthete? Vestnik Moskovskogo universiteta. Ser. 9. Filologiya - Moscow University Philology Bulletin. 3. pp. 63-69. (In Russian).

16. Tatarovskaya, I.G. (2013) Zhivotnye v afrikanskoy mifologii: ontologicheskie i kul'turologicheskie aspekty [Animals in African Mythology: Ontological and Culturological Aspects]. In: Zheltov, A.Yu. (ed.) Afrikanskiy sbornik [African Collection]. St. Petersburg: MAE RAS. pp. 172-183.

17. Tolstaya, S.M. (2015) Obraz mira v tekste i rituale [The Image of the World in Text and Ritual]. Moscow: Russkiy fond sodeystviya obrazovaniyu i nauke. pp. 343-348.

18. Trubetskoy, E.N. (1922) "Inoe tsarstvo" i ego iskateli v russkoy narodnoy skazke ['Another Kingdom" and His Seekers in the Russian Folk Tale]. Moscow: Tip. Borovinsko-Voldayskogo Kustarnogo i Sel'sko-Khozyaystv. Soyuznogo T-va.

19. Freydenberg, O.M. (1936) Poetika syuzheta i zhanra: Period antichnoy literatury [Poetics of the Plot and Genre: The Period of Ancient Literature]. Leningrad: Goslitizdat. pp. 118-119.

Полная библиографическая ссылка на статью:

Дударева, М. А. Апофатика русского языка и культуры в творчестве Н. С. Гумилева (на примере стихотворения «Жираф») / М. А. Дударева // Наследие веков. - 2020. - № 1. - С. 98-104. DOI: 10.36343/SB.2020.21.1.009

Full bibliographic reference to the article:

Dudareva, M. A. (2020) The Apophatics of the Russian Language and Culture in the Works of Nikolay Gumilyov (On the Example of the Poem "The Giraffe"). Nasledie vekov - Heritage of Centuries. 1. pp. 98-104. (In Russian). DOI: 10.36343/ SB.2020.21.1.009