Латышский локус в Беларуси (Витебская область)

УДК 39

ЛАТЫШСКИЙ ЛОКУС В БЕЛАРУСИ

Я. Курсите

г. Рига, Латвия

Представленная статья - результат 10-летних полевых исследований автора реликтов традиционной культуры белорусов и латышей. Главное внимание уделено материальным знакам идентичности латышской диаспоры в Витебской области. Автора интересовало, какие были и есть ли сейчас отличия во внешнем виде жилищ латышей и белорусов, внутреннем и внешнем виде хозпостроек, повседневных предметов быта. Была сделана попытка исследовать также нематериальный пласт - язык, конфессиональную принадлежность, праздники.

Ключевые слова: латыши в Беларуси, Витебская область, национальная идентичность, этнография.

The material presented is the result of decades author's field research about relics of traditional Belarusian and Latvian. The focus is on the material symbol of identity of Latvian diaspora in Viciebsk region. Author wondered what were the differences and are now available in the form of houses Latvians and Belarusians, internal and external form of outbuildings, everyday things. Also, an attempt was made to explore the intangible layer - language, religious affiliation, and holidays.

Keywords: Latvians in Belarus, Viciebsk region, national identity, ethnography.

В течении последних десяти лет (2006-2016) автору данной статьи приходилось участвовать в 9 полевых исследованиях Латвийского университета в Беларуси. Участниками экспедиций были также археолог, профессор

Юрис Уртанс, антрополог, доктор исторических наук Рита Гравере, докторанты и магистранты по специальности фольклористика. Главный исследовательский интерес представляли:

а) т.наз. каменные бабы в Полесье и с ними связанные культовые действа (Курсите, 2016; Курсите, Йиргенсоне, 2013; Курсите, Йиргенсоне, 2014; Кигейе, 2008);

б) реликты латышской культуры и история латышской диаспоры в Беларуси.

Интерес к латышской диаспоре в Беларуси начался с двух экспедиций в июне и сентябре 2006 года и конференции, организованной в том же году белорусскими коллегами в Витебске. Доклады, посвященные давним взаимосвязям балтов и славян (Е. Шмидт, Н. Шарковская, А. Литвинович, А. Дернович, Н. Варламова), образованию латышских колоний в Витебской области в ХУШ-Х1Х вв. и их судьбам в XX в. (А. Дорофеев, Л. Хмельницкая, В. Ширма и др.), а также сборник на основе докладов (Беларусь i Латвiя, 2006) стали стимулом к дальнейшим исследованиям.

В 2008 г. в Риге усилиями Латвийского университета была организована международная конференция, посвященная проблематике балто-сла-вянских культурных связей. В работе конференции участвовали также белорусские ученые, представившие доклады по балто-славянской тематике (Ю. Внукович, Т. Володина, Э. Зайковский, Д. Кривошей, В. Лобач, В. Шадыро). Спустя год появился и сборник статей, включивший исследования белорусских, латышских, литовских, польских, русских, эстонских учёных, посвященный культурным контактам (Балто-славянские культурные связи, 2009).

К постановке вопроса. В последние десятилетия довольно подробно изучено соприкосновение балтийского и славянского этносов на территории современной Беларуси, основываясь на археологических данных (см. например, Внукович, 2009; Дучыц, 1991; Зайковский, 2009; Магалинский, 2012; Седов, 2006; Шадыро, 2009; Шмидт, 2006). Обширный список исследовательских работ имеется также по истории проживания латышей на белорусских землях, а также по вопросу о многовековом соседстве белорусского и латышского этноса на пограничье. (БкШеге, 1928; БкШеге, 1935; Tugajs, 2006; Внукович, 2009; Дорофеев, 2009; Кривошей, 2001; Кривошей, 2009).

На основе имеющихся исследований, а также результатов уже упомянутых экспедиций фольклористов Латвийского университета, в данной статье внимание будет уделено материальным знакам идентичности латышей. Автора интересовало, какие имелись и имеются ли в настоящее время отличия в облике домов латышей и белорусов, внутреннего и внешнего вида построек, используемых в обиходе предметов. В ходе полевых работ были предприняты попытки исследовать и нематериальный пласт реликтов латышской культуры (язык, конфессиональная принадлежность, народные традиции).

Латышские колонии на территории современной Витебской области. Здесь необходимо сделать оговорку. С одной стороны, на Витебщине с

древних времён - особенно в приграничье - проживали латыши вперемешку с белорусами, поляками, русскими и другими этносами. С другой стороны, во второй половине XIX в. здесь приобретали земли и обживались латыши из Лифляндской и Курляндской губерний, так как цена на землю тут была значительно ниже.

К. Шкильтер отмечал, что «латыши как собственники земли в Витебской губернии разделялись на три группы: 1) коллективные собственники, которые приобрели землю в компании; 2) собственники, которые приобрели землю самостоятельно; 3) арендаторы» (§кШе^, 1928, 40).

Число - как тогда их называли - колонистов в Витебской губернии к концу XIX в. достигло довольно больших размеров: по одним данным - более 10 000 человек (Krasnais, 1980, 181), по другим - более 20 000:

«В Витебской губернии проживало 26 404 латыша обоего пола, подавляющее большинство которых говорило на родном языке и исповедало про-тестанство. По численности они стояли на четвертом месте после великороссов, белорусов и малороссов» (Дорофеев, 2009, 488).

По переписи 1939 г. число латышей, проживающих в Витебской области, существенно сократилось до немногим более 4 000, а по переписи 2009 г. - до 500 (округляя) человек. Не анализируя специально причины данной регрессии, отметим только, что здесь сказались и сталинские репрессии, и отток части латышей обратно в Латвию во время Второй мировой войны и после, и, несомненно, многочисленные потери во время войны (Дорофеев, 2009, 497).

Следует упомянуть и процессы руссификации (через школы с русским языком обучения) и обрусения, особенно интенсивно начавшийся после сталинских репрессий. Женщины после депортаций или расстрела мужей старались не выделяться из общей массы: переписывали, если была возможность, имена и даже фамилии на русский лад, переходили на русский язык общения дома, не указывали на своё латышское происхождение.

В данной статье мы обратим внимание на три конкретных локуса в Витебской области:

а) приграничные с Латвией сёла Кривосельцы, Юльяново и Сушки в Браславском районе;

б) бывшая латышская колония Поташня в Городокском районе;

в) бывшая колония Вацлавова в Ушачском районе.

В приграничных сёлах полевые исследования производились летом 2010 г. Сушки, как нам рассказывали местные жители, была единственной деревней на пограничье, не пострадавшей во время войны. Ещё перед войной местных жителей в принудительном порядке отселяли подальше от границы - в Могилевскую и другие области. Они смогли вернуться в родные места только после смерти Сталина, сначала неофициально, а потом с разрешения властей. И дело тут не в том, что кто-то из местных был латышом (как семья Намавиров в деревне Букаты), поляком или белорусом. Власти,

по-видимому, не доверяли местным, тем более в силу исторических обстоятельств (родственники после образования Латвийского государства в 1918 г. остались по обе стороны границы) и географического расположения (местные понимали вещи гораздо глубже, чем представители власти). Местные, они же и тутэйшыя, за долгое время проживания вобрали в себя как балтийское, так и славянское начало. Знали особенности границы с двух сторон. В Сушках нам рассказывали, что до войны украдкой ходили за солью в Латвию, а во время немецкой оккупации - пешком на богослужения в латвийские костёлы.

До гонений на религию они строго различали себя конфессионально (католики, православные), но редко делились по этническому принципу. И во время нашей экспедиции опрошенные в большинстве случаев затруднялись определить, кто они по национальности. Часто уже не могли назвать и свою конфессиональную принадлежность. Пропаганда воинствующего атеизма оставила свой след:

«Бабковичи мы. Мама моя - Вера Адамовна, папа Франц Францевич. Мы смешанные наверно. Родственники наши все католики. Я родилась в 1939 году на Могилевщине, куда нашу семью отселили в 1936 году. Крестили меня в православие. Мы туды сюды» (Мария Бабкович, Сушки, 2010).

Тутэйшасцъ как основной признак принадлежности прозвучал и из уст жителей деревни Юльяново. Елена Евгеньевна Назаренко, урождённая Молоток (род. 1925), рассказывала, что её предки из ближней деревни Ка-воси, но сама она родилась в Омске. Почему в Омске - вопрос остался без ответа. По всей видимости родители были сосланы в сталинские времена в Сибирь. Соседка Е. Назаренко - Гунефа Викторовна Любарская (род. 1945) - рассказывала, как в 1936 г. посадили тех из местных, кто не захотел голосовать за Берию. Третий наш собеседник Анатолий Елизарович Стакла (род. 1932) родом из соседней деревни Девбово. Все они неохотно отвечали на вопросы о конфессиональной или этнической принадлежности. Хотя вспомнили, что до войны при въезде в деревню Юльяново стоял большой деревянный крест (крыж). Также вспомнили, что в деревне Кавоси, что около самой границы с Латвией, жила латышская семья Богдан:

«У них было много детей, все рыжеголовые. Они пели песни на своём языке. Во время войны исчезли. То ли сослали их, то ли сами уехали, не знаю» (Елена Назаренко, Юльяново, 2010).

О латышах, которые жили по соседству рассказывали и в Сушках: «Ло-вини такие жили. Намавиры - эти из деревни Букаты. Всех их до войны сселили в Могилевщину» (Мария Бабкович, Сушки, 2010).

В Кривосельцах удалось побеседовать с Марией Ивановной Шукель (род. 1928). Она полушутя-полусерьезно говорила, что до войны в деревне жило 20 семей и у всех были похожие фамилии (Шук, Шкель, Шукель). Все были католиками, во время немецкой оккупации ходили в костёл на латвийской стороне (также как и жители Сушки и Юльяново):

«Они на той стороне такие же латыши, как мы - белорусы. Но там и здесь нас обьединяло то, что мы католики. До войны я окончила 4 класса на белорусском языке. В костёле раньше богослужение было на польском» (Мария Шукель, Кривосельцы, 2010).

Жизнь на границе научила людей не только не говорить ничего лишнего и личного чужим, но в какой-то мере и перестать думать о потенциально опасных социальных темах:

«В 1938 году за одну ночь чёрный ворон забрал Бейнаровичей, Макню, Бартуля, Герусь, Карпинского, Гудовского» (Елена Назаренко, Юльяново, 2010).

«В 1938 году забрали отца - как врага народа. Он не вернулся» (Мария Шукель, Кривосельцы, 2010) .

Как в Кривосельцах, Сушках, Юльяново, так и в ряде других приграничных деревень сегодня остались жить только пожилые люди. Некогда насчитывающие по несколько сот жителей деревни пустуют. Так в Сушках - как нам говорили - осталось 5-6 жителей и одна корова на всех. К сожалению, похожая картина наблюдается и в приграничных деревнях Латвии. Постепенно исчезает ценный для исследователей и для самой истории пласт населения, который бережно сохраняет свою локальную идентичность.

В Поташне - бывшей латышской колонии - удалось побывать три раза (2006, 2008, 2014). Кроме того, об этой колонии пространные воспоминания написал бывший житель Поташни Андрейс Рейзниекс (1908-1986; Reiznieks, 1984). Он возвратился в Латвию после Второй мировой войны и похоронен уже в там. Об истории Поташни во время полевых исследований нам рассказывали две оставшиеся латышки - Ирма Шиманская и Эльвира Лиепинь, а также её муж - белорус Григорий Куприянов. Своими воспоминаниями о жизни в Поташне поделился и сын Ирмы Шиманской Александр Шиманский (род. 1953). С 2016 г. завязалась переписка с его дочерью Оксаной Шиманской (род. 1980), которая любезно прислала несколько семейных фотографий с комментариями. В Поташне, как рассказывали уже родственники Ирмы Шиманской, проживает ещё латышская семья Саулитов, но их застать нам ни разу не удалось.

Поташня по свидетельствам латышских источников была основана в 1896 г. (Krasnais, 1980, 197), по свидетельствам белорусских источников -уже в 1860-е гг., когда там появились первые 13 крестьянских семей (Дорофеев, 2009, 488). Здесь покупали земли лифляндские латыши (из Вестиены, Калснавы, Виеталвы), в основном лютеране, а также перешедшие во второй половине XIX в. из лютеранства в православие:

«В Витебской губернии не заключали индивидуальных контрактов до тех пор, пока покупатели не приняли православие. В связи с этим многие из колонистов перешли в православие, чтобы приобрести землю» (БкШеге, 1928, 41).

В 1915 г. в Поташне проживало 75 семейств, в общей сложности несколько сот человек (Кгавпа1в, 1980, 197).

Ирма Шиманская, урождённая Бейдинь, 1928 г.р., до сих пор проживает в Поташне. Их семья из латышских красных стрелков. Как рассказывала Ирма, к 1939 г. семья поставила новый дом и хозяйственные постройки, но в том же году их выселили как кулаков, а дом отняли. Отцу Ирмы Роберту дали 10 лет под вымышленным предлогом, якобы он отравлял колхозных коней. Как потом узнали - его расстреляли в Перми. А дедушку и бабушку Ирмы - Лизу и Карла Бейдиных - сослали в Сибирь, откуда они уже не вернулись» (Оксана Шиманская, Витебск, 2016). Детей поместили в детский дом (Ирма Шиманская, Поташня, 2006).

Женщина с болью в сердце вспоминала и о разрушенной латышской школе в Поташне. Как она рассказала, немцы во время войны хотели взорвать школу, не удалось. Школа была построена за собранные средства латышских колонистов в 1918 г. из самодельных кирпичей, крепко стояла все годы. Сами жители, после того как школу закрыли, растащили кто крышу, кто кирпичи, кто что смог:

«Родилась я в Поташне в 1980 г., первые 4 класса ходила в Поташен-скую начальную школу, но не в кирпичную-латышскую, а в деревянную, которая стояла рядом. Всё моё детство прошло возле латышской школы и кладбища, но никогда не было страшно, потому что мне всегда рассказывал папа про то, что у нас есть латышские корни, было очень интересно слушать, а потом читать на непонятном языке, что написано на надгробиях. Когда рухнула в 2004 г. зимой в школе крыша я не могла пережить, я приезжала в деревню и не смотрела, проходя мимо, в сторону школы. Для меня и папы это была трагедия, мы и сейчас переживаем, когда кто-нибудь начинает выбивать из стен кирпичи. Но сделать ничего нельзя - это не памятник архитектуры и людям не укажешь что это делать просто не этично» (Оксана Шиманская, Витебск, 2017).

В школе по воспоминаниям Ирмы Шиманской, вплоть до второй половины 1930-х гг. был и «священный угол», где молились, отпевали умерших. Ирма в школе успела окончить 3 класса с обучением на латышском языке (Ирма Шиманская, Поташня, 2006). В 1936 г. латышскую школу закрыли, но как школа с русским языком обучения она просуществовала ещё долго. По воспоминаниям А. Рейзниекса, сами колонисты оплатили не только строительство школы (в среднем из каждой семьи по 200-300 рублей, самые малоимущие давали по 25 рублей), но и заработную плату учителю. Школа была не только местом учёбы, но и местом культурных мероприятий, а также лютеранских богослужений (Reiznieks, 1984).

Ирма Шиманская рассказывала и об атеистическом засилье в 1930-е гг. и после войны. Несмотря на это, вплоть до конца 1930-х гг. в округе, по её рассказам, действовала католическая церковь в Ремнях, православная в Звя-гах и лютеранская, «ихняя», как она выразилась (Ирма Шиманская, По-ташня, 2006).

Поташня вымирает, как больно не было бы писать об этом. А вместе с ней уходит удивительный культурный слой людей (латышей, белорусов, украинцев), для которых локальное пространство имеет ценность. Один из последних, кто заботится о том, чтобы Поташня имела ухоженый вид, это сын Ирмы Шиманской Александр Шиманский:

«Он единственный из своего поколения кто никуда не уехал, а остался жить в деревне. И даже сейчас, когда в Поташне осталось 10 человек, он даже мысли не допускает уехать оттуда. Поэтому мы с сестрой были единственными детьми в деревне, которые там жили. Отдельно хочу рассказать про мою маму - она украинка, приехала в своё время в Беларусь в гости и осталась здесь навсегда, и это она всегда готовила всё к вашим приездам с А.М. Дорофеевым» (Оксана Шиманская, Витебск, 2017).

Вацлавова в Ушачском районе посетили во время экспедиции в 2008 г. Колония, как свидетельствуют исторические данные, была основана в 1888 г. после того, как 79 латышских товариществ купили местную помещичью землю. К 1917 г. число земледельцев возросло, и как пишет Вилбертс Крас-найс, к тому времени там было 96 хуторов (Krasnais, 1980, 186). По-видимому, хозяйские дела шли неплохо (см. об этом подробнее: БкШеге, 1935, 95-96), так как вацлавовские латыши все как один протестовали против насильной коллективизации. Только когда власти пригрозили изгнать их из собственных домов, в 1929 г. колхоз всё-таки был основан. Писались якобы добровольные заявления о вступлении. (БкШе^, 1935, 110). Но по свидетельству В. Краснайса, работы в колхозе не шли, и уже на следующий год начались новые протесты (Krasnais, 1980, 186). Большинство из вступивших в колхоз просили вернуть забранный у них скот и другое имущество. Одним из протестующих крестьян, чьё имя и заявление сохранилось для истории, был Мандрик:

«Прошу вернуть мне плуг, лошадь и борону, что я сдал в артель, куда нас принудили вступить. Нам говорили, что если не запишемся в артель, нас сошлют на месяц» (БкШеге, 1935, 112).

Заявления подали также Я. Купше и Я. Яунайс. Последний из них писал:

«Я со своей семьей выхожу из артели, потому что мы только из-за страха туда записались. Представители нам говорили, кто не запишется, того сошлём туда, где трава не растёт; на месяц сошлём» (БкШеге, 1935, 112).

Речь здесь идёт только о 1929 и 1930 годах, когда представители власти грозили сослать непослушных всего на месяц. Через несколько лет репрессии примут совсем другой масштаб.

С фамилией Яунайс мы встретились, увы, только на кладбище, а с фамилией Мандрикс как на кладбище (Мандрик Пётр Васильевич, 1931-2001), так и непосредственно. Единственная в Вацлавове оставшаяся латышка была Зинаида Мандрик (род. 1937), которую соседка-белоруска всячески нам хвалила:

«Зинаида - женщина с большой буквы, хоть и латышка» (Оксана Ма-тишина, Вацлавова, 2008). Не касаясь истории конкретно своей семьи, Зинаида Мандрик рассказала нам вкратце историю жизни латышей в Вацла-вове:

«Расселились латыши, землю им дали с кустами, деревьями, которые пришлось выкорчёвывать, чтобы поля можно было засеять. Распахали. Каменные хлевы построили, добротные дома, сады насадили. Потом многих повыслали. Которые бедные, те остались» (Зинаида Мандрик, Вацлавова, 2008).

Многие из переживших репрессии и голод во время войны и сразу после войны из Вацлавова уехали в Латвию.

Знаки материальной принадлежности: дома, заборы. Уже во время первой экспедиции по Витебскому краю в июне 2006 г. в глаза бросалась яркая раскраска домов: синий, фиолетовый, розовый, ярко зелёный. А также комбинации зелёного с жёлтым и синим. Внимание привлекали также длинные и - как со стороны казалось - однообразные заборы вдоль дорог, окрашенные в основном ярким и уже издали заметным цветом. Такие заборы позже встречались и вдоль личных домов. Большого различия между внешним оформлением домов латышей и нелатышей (во время экспедиции 2006 г. и в последующие годы) не наблюдалось. За исключением того, что у латышей или их потомков доминировали несколько другие цвета домов: желтый, светло коричневый, приглушенно зеленый, серый.

Глаза радовались орнаментации оконых наличников - чем ближе к латвийской границе, тем заметнее было присутствие геометрического узора, чем отдалённее от границы - тем заметнее присутствие растительного и зооморфного орнамента.

В Поташне оставшиеся в сохранности дома довоенной постройки сохранили черты балтийского геометрического орнамента. До войны дома снаружи там не красили (часть домов такими остались и по сей день). Те, которые покрашены, имеют серые, белые (особенно оконные рамы), коричневые, жёлтые тона. В новые времена к ним добавился и синий цвет (как на многих белорусских домах), но более тёмного оттенка. Скамейки у латышских домов, как правило, не красятся, как и заборы. Вид заборов - как можно сравнить по фотографиям - по меньшей мере за сто лет кардинально не изменился и сохраняет те же характерные особенности что и в Видземе (раньше в Лифляндской губернии), откуда родом поташненцы.

В свою очередь в приграничье (Сушки, Юльяново, Кривосельцы) дома и заборы своим внешним видом напоминали дома и заборы по ту сторону границы (Латгалию): спокойные, внешним видом не выделяющейся покраской или вовсе неокрашенные.

Знаки материальной принадлежности: орудия труда, предметы обихода, украшения. В более широком смысле это разговор о знаковой стороне вещи: «Вещь приобретает дар говорить не только о себе, но и о том,

что выше её и что больше связано с человеческим, нежели с вещным. Следовательно, вещь свидетельствует и о человеке в ряде важных аспектов его бытия» (Топоров, 1995, 29). Вещь, как писал философ Мартин Хайдегер, заключает в себе определённый мир, принимая и понимая который, человек помогает состояться не только вещи, но и себе (Heidegers, 1997, 112-113).

По вещам или остаткам вещей, добытым в археологических раскопках, можно судить не только об особенностях конкретной культуры, верованиях, но и об этнической принадлежности тех, кому некогда они принадлежали. Материальные знаки культуры Витебского региона подробно изучены и представлены в собраниях т Шв как принадлежность к белорусской земле (Археологическое наследие Беларуси, 2012; Русецю, Русецю, 2005), так и характеристика принадлежности к славянскому или балтийскому этносу (Дучыц, 1991; Зайковский, 2009; Шмидт, 2006).

Во время второй экспедиции по Беларуси в сентябре 2006 г. сильное впечатление оставили знакомство с музеем древнебелорусской культуры в Минске и рассказ об экспозиции замечательного белорусского археолога Людмилы Дучыц. Среди нас большинство были фольклористы, поэтому в музее нас заинтересовали амулеты и украшения, начиная от янтарных подвесок и заканчивая разного рода вещами эпохи неолита, бронзы и более поздними. Особенное внимание как тогда, так и позже привлекали предметы, найденные в Витебской области и внешне похожие на балтийские или на самом деле балтийские, как например фибулы с изображением головы дракона на концах, перстни с плетёной серединой, витые браслеты и др. Прочитывалась не только и не столько эстетическая, сколько магическая (защитная) функция данных вещей.

За десятилетие полевых исследований, в том числе и в Витебской области, мы неоднократно обращали внимание именно на вещи как свидетельства прежнего, уходящего или даже ушедшего жизненного уклада. В рассказах местных жителей то и дело встречались упоминания о вещах - пожертвованных для общего блага (рояль в 1920 г. подаренный семьёй Рейз-ниексов для латышской школы в Поташне; собственными руками родителей изготовленные стулья и столы для учеников в той же школе) и реквизированных во время сталинских репрессий вместе со всем имуществом (Reiznieks, 1984).

После коллективизации изменилось и отношение к вещам. Если раньше произведённое своими руками или купленое за деньги, использовалось с бережностью и хранилось аккуратно, то становясь частью общего имущества, оно приобретало энтропический характер. В дома сосланных в Сибирь или расстрелянных заселялись новые жители, которые обычно не заботились ни о сохранности дома, ни утвари: «Они в основном были бедняками, потому что не умели или не хотели работать. Пилили углы домов, скамейки, старые скрыни и всё, что попадалось под руку, и топили этим, а

также журналами и газетами печь, только чтобы не утруждать себя заготовлением дров» (Ирма Шиманская, Поташня, 2006).

В моих руках оказался дневник (1934-1937) Фрициса Карше, уехавшего из Поташни работать в колхоз «Красный латыш» Тосненского района Ленинградской области. В 1930-х гг. он стал председателем колхоза. По записям дневника видно, как рушился мир вещей - колхозная техника непрерывно ломалась, за деталями необходимо было ехать в Ленинград, вымаливать начальство, унижаться. Необходимый для осуществления коллективных работ порядок рушился на глазах у Ф. Карше. Безысходность отражалась и в домах колхозников, включая собственный дом председателя. Отношение Фрициса Карше к вещам и порядку вещей характеризует, например, запись в дневнике от 4 октября 1936 г.:

«Сегодня воскресенье. В коллективе выходной день, и все работают на себя. Был у машины и вставил стёкла (из оконного стекла), разбили в аварии. Настроение подавленное. Дома всё ненавижу из-за неряхи хозяйки. Ни одна вещь не лежит как надо, на своём месте. Всё разбросано как попало» (Kärse, 1934 - 1937, 98).

В данном случае неупорядоченность вещей как дома, так и на работе говорит о затаённой опасности, исходящей из окружающего мира: арестам подвергались товарищи по работе, самого Ф. Карше неоднократно вызывали на допросы, наконец, в 1937 г. его арестовали и вскоре расстреляли. Хотя ни одним словом в дневнике Ф. Карше не упоминаются ни Сталин, ни огромный масштаб репрессий, короткие заметки, в первую очередь, о сломанных, недооценённых человеком вещах, которые разбросаны вокруг, свидетельствуют не только о смерти вещей, но и об опасности, грозящей человеческой жизни:

«Управляемый вещный мир поддерживает структурную организацию пространства, то есть служит космосу. Вышедший из повиновения /.../, он превращается в угрозу, приводя к хаосу расплодившихся, бездуховных, враждебных космосу вещей» (Цивьян, 2001, 123).

Вещи как знаки прошлого - связи с латышской традиционной культурой - привлекли внимание и в Вацлавове. Мать и бабушка Зинаиды Мандрик умели ткать, впрочем, как и многие латышки. Раньше у них дома был свой ткацкий станок. Показывала нам бережно сохранённую старинную скрыню, чесалку для обработки льна, прялку, а также самотканное одеяло, вышитые рушники. О каждой вещи у неё был рассказ, который оживлял прошлое семьи и местных латышей.

Культуролог Ю.М. Лотман писал, что существуют два типа аудитории: «взрослая» с одной стороны, и «детская», «фольклорная», «архаическая» с другой (Лотман, 1992, 379). Латыши на Витебщине и рядом с ними проживающие белорусы, поляки принадлежали к «фольклорной аудитории». Для них вещи были не только и не столько вещами, но и памятью о предках,

знаками традиционного и стабильного локального мира. С 1930-х гг. стабильный мир постепенно превратился в ничто. Вещи потеряли символическую составляющую. Их, впрочем, как и самих людей, выкидывали, ломали с лозунгом, что новые будут лучше. Ценность местного, ухоженного локуса, была смыта и во многом потеряна. Когда мы - искатели «фольклорной аудитории» - во время экспедиций всё же чудом встретили пожилых людей (латышей, поляков и белорусов), которые несмотря на жизненные испытания сохранили способность ценить как материальное, так и нематериальное наследство предков, мы были счастливы. Хотелось потрогать сохранённые старинные орудия труда, вышитые полотенца, тканные одеяла, чудом уцелевшие после сталинских репрессий семейные фотографии. С внутренним трепетом проходили по домотканной дорожке в доме Марии Бабкович в Сушках. Эту дорожку ей после войны подарила родственница из Латвии. Странным образом серо-желтое сочетание красок с орнаментом восьмиконечных звездочек (в латышской традиции называемых "АшекШ", т.е. утренняя звезда или Венера), вытканное на дорожке, нам привиделось мостом, соединяющим две ветви балто-славянской культуры - латышскую и белорусскую.

Знаки материальной принадлежности: кладбища. Кладбище - одно из важных составных частей культурной и сакральной памяти коллектива. Во время экспедиций, как правило, мы количественно больше всего латышей встречали (если здесь уместно употребить данное слово) на кладбищах. Часто это были единственные свидетельства того, что здесь раньше проживали латыши. По памятникам, по присутствию или отсутствию крестов на могилах, по надписям и другим структурным особенностям кладбищенского пространства мы судили о латышах, об их обычаях по отношению к умершим и времени, в котором они некогда жили.

На памятниках, относящихся к началу ХХ в. надписи чаще всего на латышском (в Поташне, Вацлавове, Уне) или на польском (в приграничных сёлах с Латвией) языках. Начиная с 1930-х гг. надписи уже почти исключительно на русском языке. Примерно такие же временные рамки и конфессиональным «знакам отличия» ушедших: лютеранский или православный крест, красные звёздочки на послевоенных памятниках. Только после 1990 г. религиозная символика вновь появилась на памятниках. В последние десятилетия закрепилась новая традиция - ставить на могилах искусственные цветы. Раньше в память об усопших латыши приносили и садили живые цветы, а потом ухаживали за ними.

До войны ещё сохранялся обычай хоронить умерших разных конфессий на отдельных кладбищах или по крайней мере на отдельных частях одного кладбища. Затем, особенно с 1970-х гг. (как можно судить по датировке на памятниках) эти различия утратили какое-либо значение.

Существовал неписаный закон для представителей всех конфессий -ничего на кладбище не трогать и не уносить. Всё стало постепенно меняться

в 1930-е гг.: если снимать кресты с церквей позволительно и даже со стороны властей поощрительно, то почему бы не использовать красивые мраморные памятники, поставленные в конце XIX - начале ХХ вв., для хозяйственных целей или для сооружения памятных мест?!

В Поташне кладбище было основано уже в конце XIX в. Как следует из воспоминаний А. Рейзниекса, первые колонисты землю для кладбища выбирали основательно, по обычаям предков. Кладбище должно было находится на горке, ручеек внизу. Как гора, так и вода (река, ручей) входит в ряд мифологических представлений латышей о загробной жизни. Не мифология, а скорее всего желание показать уровень приобретённой состоятельности заставляло латышей для надгробных памятников искать дорогой черный мрамор. А. Рейзниекс пишет, что чёрный мрамор для памятников на По-ташненском кладбище в начале ХХ в. везли из самой Риги. Платили по 500 рублей за один памятник. Из тех, кто для своих усопших заказывал мраморные памятники в Риге, А. Рейзниекс называет фамилии Венте, Инданса, Калниньша, Гайлиса. Среди первых, кто похоронены на Поташненском кладбище, дочери самого Венте, а также Андрей Саулит, потомки которого до сих пор живут в Поташне. Как следует из воспоминаний Рейзниекса, Венте купил 3 десятины земли. На одной части построили школу, на другой - кладбище. Оба этих объекта совместными силами держали в примерном порядке. Кладбище было опоясано кирпичным забором, вход в него был через высокие железные ворота. Ни кирпичного забора, ни ворот уже давным-давно нет, наверное, всё ушло на какие-нибудь хозяйственные колхозные нужды.

После войны часть памятников начала ХХ века из Поташненского кладбища по приказу свыше сняли и хотели поставить павшим советским воинам в Меже. Увезти увезли, но поставить не поставили.

Другая история касается кладбища во Вацлавова. Зинаида Мандрик рассказывала, что здесь на кладбище раньше стоял большой колокол. После войны его не стало - кто-то уволок. Сакральный предметный мир потерял свой смысл, сократившись до минутно-мизерного материального (сколько что стоит и сколько можно за это получить).

Из приграничных кладбищ, в которых во время экспедиций мы успели побывать, наиболее интересные культурные реликты оказались на полузаброшенном кладбище в Сушках. На заросших могилах привлекли внимание старинные памятные камни с орнаментальными знаками. Выделялась и старинная каменная зернотёрка около заброшенной и уже вросшей в кусты могилы. Участник экспедиции, археолог Юрис Уртанс, встречавший похожие артефакты в других местах, увидел в этом реликт древних верований и магических представлений. Подобные культовые камни (зернотёрки), по свидетельству Ю. Уртанса, найдены и в Латвии, в том числе в граничащем с Беларусью регионе Латгалии. Обычно, как и на кладбище в Сушках, представлена нижняя часть зернотёрки, в середине которой имеется впадина.

Возможно некогда на этих камнях производились пожертвования духам умерших. Подробный анализ о сакральных камнях, в том числе на кладбищах Беларуси, представлен в книге Л. Дучиц и И. Климкович, поэтому ограничимся отсылкой к этому обстоятельному исследованию (Дучыц, Им^ч, 2011, 111-146; 231-249).

Нематериальные знаки принадлежности. Это вопрос о том, на каком языке латыши на Витебщине разговаривали, на каком языке, какие песни и по какому поводу пели. В приграничье (Сушки, Юльяново, Кривосельцы) все разговаривали как между собой, так и с нами только по-русски (с заметным влиянием местного говора - полонизмы, отдельные элементы белорусской речи): «Тут никто не говорил по-латышски» (Мария Бабкович, Сушки, 2010). Но по ходу разговора оказалось, что всё-таки в отдельных домах до войны говорили или молились как на латышском, так и на польском и белорусском.

В Вацлавове разговор с Зинаидой Мандрик вёлся исключительно на русском языке. Но в конце она вспомнила и смогла спеть начало латышской детской песни о петушке, который рано будит девиц ("Kur tu teci, kur tu teci, / GailTti manu"). Сама Зинаида о языках, на которых говорили дома, рассказала следующее:

«Мама с моей бабушкой между собой разговаривали на латышском. Я тоже в детстве знала латышский. Но мама второй раз вышла замуж уже за белоруса. Дома перешли на русский язык общения» (Зинаида Мандрик, Вацлавова, 2008).

Латышей, по-видимому, из-за того, что в речи довольно часто употреблялось слово "labi" (хорошо), называли «лабусами» (Мария Бабкович, Сушки, 2010). Такое именование давали поляки, белорусы, русские и по другую сторону границы, например, в Краславском районе (см. об этом: Ян-ковяк, 2009).

Все, но особенно латыши, до войны праздновали Янов день: «Ходили на горку, затянули хлопцы колесо, жгли костры. У латышей это было особенно большое торжество» (Мария Бабкович, Сушки, 2010).

Из воспоминаний А. Рейзниекса узнаём, что латыши Поташни встречались, проводили совместно время в основном только на свадьбах, похоронах и когда крестили детей. Но во всех этих случаях участвовали только приглашённые. Единственное исключение, когда поташненцы собирались вместе и без приглашения, это праздник летнего солнцестояния «Яня диена» (Järn diena). Вечером начинали ходить из дома к дому, пока не обходили всех. Родственники или знакомые, которые не проживали в Поташне, специально приезжали на празднование заранее. Зажигались Яновы костры, пелись Яновы песни. Пили самодельное пиво, ели сыр, специально для праздника приготовленное мясо и веселились до самого утра. Ирма Шиманская в По-ташне рассказывала, что из детства помнит, как на Янов день собирались

вместе латыши из соседних хуторов, разводили костёр, пели песни. Наряжали коров венками и сами плели венки из цветов (для женщин) и веток дуба (для мужчин). С усилением сталинских репрессий празднование прекратилось - боялись. Но были и исключения. Та же Ирма Шиманская рассказывала об одной латышке в Поташне, которая (правда уже после смерти Сталина) в одиночестве справляла Янов день - у костра пела латышские песни с припевом «лиго», пила самодельное пиво и ела Янов сыр (Ирма Ши-манская, Поташня, 2006).

До войны в Поташне справляли так же «Vasarsvetki» (Троица), «Peterdiena» (Петров день), «Ziemassvetki» (Рождество), «Lieldienas» (Пасха).

Отдельный аспект, касающийся вербальной знаковой стороны традиции, это вопрос о заговорах, которые во время экспедиций мы в достаточном количестве записали как на приграничье (на смешанном русско-белорусском языке), так и во Вацлавове и Поташне. Во втором случае это были не собственно заговоры, а рассказы о довоенных знахарях, которые умели на латышском языке заговаривать болезни и другие недуги. По большей части нами записанное повторяет собранное белорусскими фольклористами В. Лобачем и В. Филипенко (Лобач, Фшпенка, 2006) поэтому в рамках данной статьи мы не будем на этом подробно останавливаться.

Топонимы, с одной стороны, не являются знаками материальной культуры, а с другой - в виде табличек с названием деревни, города, реки и т.п. - представляют как материальную, так и нематериальную сторону отсылки к славянскому или балтийскому языковому источнику. После 1918 г., когда была основана Латвийская республика, по обе стороны границы этнический состав жителей был неоднородным, что способствовало сохранению смешанного балто-славянского топонимического пласта: славянского происхождения или славянской огласовки типа Варновичи, Боровое, Денисово, Поречье на латвийской стороне и балтийского происхождения Балини, Даубли, Дисна, Саути, Спринды, Пуньки, Спруги, Стаклы на белорусской стороне. Во время экспедиций мы неоднократно проезжали или специально посещали деревни с названием Латыши, Латышки, Латышовка, Латыго-личи. Спрашивали местных жителей о происхождении названий. Обычно следовал ответ: «Зачем вам это знать?» Казалось, что мы вмешиваемся во что-то заветное. Потом поняли, что люди, пережившие сталинские репрессии, депортации (особенно на приграничье), ужасы военного времени, не хотели с чужими делиться о прошлом. Только один из опрошенных рассказал, что до войны в окресностях были хутора имеющие названия Латыши, Латышонки, а одна из местных школ именовалась «Латышчызнай».

Названия местностей и гидронимы в большинстве случаев остались прежними по обе стороны границы и после 1917-1918 гг., претерпев только фонетические изменения. Другое дело названия колхозов (вначале коммун, артелей), т.наз. эргонимы. Они отображали актуальные веянья советского

времени (Skilters, 1935), часто менялись и были, как правило, спущены «сверху». В ряде названий колхозов, образованных на месте латышских колоний, была акцентирована перспектива светлого будущего. Так, в колонии Вацлавова Ушачского района создали колхоз под названием "Celtne" («Стройка»), в Лиозно - "Jauna dzïve" («Новая жизнь»). В ряде случаев прямо или косвенно подчёркивался красный цвет как цвет революции и символика огня («Чырвоны луч» в Вацлавове; «Искра» в Лиозно). Борьба властей с религией отразилась в ряде эргонимов, как, например, колхоз "Bezdievis" («Безбожник» в Уно). Борьба с «буржуазными пережитками» по-видимому должна была успешнее продвигаться, если колхозу дать название «Интернационал» (Лиозненщина) или "Socialistiska tevija" («Социалистическое отечество» в Высочанах), которе впоследствии вошло в ме-гаобразвание под названием «Гигант». Но были и отсылки к античным культурным героям - на Лиозненщине это колхоз "Prometejs" («Прометей») - и даже к самой культуре ("Kultura").

Вместо заключения. За десять лет полевых исследований в Беларуси, в том числе и в Витебской области, невооружённым глазом было видно, с каким ускорением исчезает ценный для исследователей и для самой истории пласт жителей, для которых важна своя локальная идентичность - такая редкая на сегодняшний день тутэйшасцъ. Она как основной признак принадлежности ещё сохраняется в отдалённых от центров поселениях и на погра-ничье. Похожая ситуация наблюдается и в Латвии. В 2016 г. вместе со студентами и докторантами Латвийского университета мы проводили полевые исследования в Даугавпилском округе (левобережная часть реки Даугава), территория которого граничит с Беларусью. Белорусы (как коренные, так и приехавшие после войны) не говорят уже по-белоруски. Единственное - бережно сохраняют свою конфессиональную (в основном католическую) принадлежность. Любят своё конкретное место жительства (посёлок), трепетно относятся к своему локусу проживания.

Аналогичные явления мы наблюдали и в Витебской области, исследуя прежние компактные места поселения латышей (бывшие латышские колонии): в большинстве случаев пришлось констатировать, что латышский язык исчез из обихода диаспоры. Доминирующим в общении стал русский. Всё же во время экспедиций (2006-2016) по Беларуси нам посчастливилось ещё застать «фольклорную аудиторию» (Ю.М. Лотман) - пожилых латышей, белорусов, которые сохранили способность ценить культурное наследство предков (своего локуса) и рассказать об этом.

Использованные источники:

Heidegers, 1997 - M.Heidegers. Lieta// Kentaurs XXI, 1997, Nr.14, 101. - 113.lpp.

Karse, 1934 - 1937. F.Karse. Dienasgramata

Krasnais, 1980 - V.Krasnais. Latviesu kolonijas. Rïga, Karla Zarina fonds, 1980

Kursïte, 2008 - J.Kursïte. Sfumato nesfumato. Rïga, Madris, 2008

Reiznieks, 1984 - A.Reiznieks. Cels. 1984

Skilters, 1928 - K.Skilters. Latkoloniju vesture. Maskava, Prometejs, 1928

Skilters, 1935 - I.Skilters. Latvju zemnieks Baltkrievija pirms un pec Oktobra revolucijas. Minska, Baltkrievijas Zinatnu Akademijas Izdevnieciba, 1935

Tugajs, 2006 - V.Tugajs. Latviesi Baltkrievija. R., 2006

Археологическое наследие Беларуси, 2012 - Археологическое наследие Беларуси. Минск, Беларус-кая навука, 2012

Балто-славянские культурные связи, 2009 - Балто-славянские культурные связи. Сборник статей. Сост. Я.Курсите. Рига, Мадрис, 2009

Беларусь i Латая, 2006 - Беларусь i Латая: адмшютрацыйнае, сацыяльна-эканатчнае i культурнае узаемадзеянне у Дзвiнскм рэгiене. Мшск, Тонпiк, 2006

Внукович, 2009 - Ю.Внукович. Участие западных балтов - бортей и скаловов - в формировании литовской этнической группы Беларуси// Балто-славянские культурные связи. Сборник статей. Рига, Мадрис, 2009, с. 397 - 407

Дорофеев, 2009 - А.Дорофеев. Латыши на Городокщине// Балто-славянские культурные связи. Рига, Мадрис, 2009, с.488 - 500

Дучыц, 1991 - Л. У. Дучыц. Браслаускае Паазере у IX -XIV стст. Мшск, 1991 Дучыц, Клiмковiч, 2011 - Л.Дучыц, I. Клiмковiч. Сакральная геаграфiя Беларусь Мiнск, Лггаратура i Мастачтва, 2011

Зайковский, 2009 - Э.Зайковский. Общие черты и отличия в погребальном инвентаре раннесредне-вековых балтов и славян// Балто-славянские культурные связи. Сборник статей. Рига, Мадрис, 2009, с.417

- 432

Кривошей, 2009 - Д.Кривошей. Судьбы латышского населения Беларуси на фоне социально-политических изменений межвоенного периода// Балто-славянские культурные связи. Рига, Мадрис, 2009, с.476 - 488

Кривошей, 2001 - Д.Кривошей. Латышское население Беларуси в межвоенный период// Latvijas Arhivi, 2001, Но.2, с.121 - 161

Курсите, 2016 - Я.Курсите. Путешествие каменных баб во времени и пространстве// Диалог с камнем. От природы к культуре. Москва, Институт Мировой Литературы МГУ, 2016, с. 252 - 267

Курсите, 2009 - Я.Курсите. Свои вещи в чужом пространстве// Балто-славянские культурные связи. Рига, Мадрис, 2009, с.456 - 467

Курсите, Йиргенсоне, 2014 - Я.Курсите, Р.Йиргенсоне. Сема камня в балто-славянском сакральном пространстве// Лотмановский сборник 4. Москва, OGI, 2014, с. 567 - 577

Курсите, Йиргенсоне, 2013 - Я.Курсите, Р.Йиргинсоне. К вопросу о каменних бабах // Середньовiчнi мiста Полюся. Археолопя та давня iсторiя Украши. Киев, 2013, вып.11, с.100-104

Лобач, Фшпенка, 2006 - У.А.Лобач, У.С.Фшпенка (сост.). Народная медыцына беларусау Падзвшня. Наваполоцк, ПДУ, тт. 1 - 2, 2006

Лотман, 1992 - Ю.М.Лотман. Куклы в системе культуры//Ю.М.Лотман. Избранные статьи, Таллин, 1992, т. 1, с.377 - 381

Магалшск, 2012 - У.Магалшск. Прывесш - амулеты з тэрыторьп Полацка (10 - 13 стст.)//Вщебск1я старажытнасщ. Минск, Медисонт, 2012, с.287 - 299

Русецш, Русецш, 2005 - А.У.Русецш, Ю.А.Русецк1. Мастацкая культура Вiцебскага Паазеря. Мшск, Беларуская Энцыклапедыя, 2005

Седов, 2006 - В.Седов. Латгалы и кривичи// Archaeologia Lituana. 2006, vol. 7, с. 143-151 Топоров, 1995 - В.Н.Топоров. Апология Плюшкина: вещь в антропоцентрической перспективе// В.Н.Топоров. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. Москва, Прогресс

- Культура, 1995, с.7-112

Цивьян, 2001 - Т.В.Цивьян. К семантике и поэтике вещи// Т.В.Цивьян. Семиотические путешествия. Санкт-Петербург, Изд-тво Ивана Лимбаха, 2001, с. 121 - 145

Шадыро, 2009 - В.Шадыро. Культурно-региональные особенности населения белорусской части бассейна Западной Двины (Даугавы) в раннем средневековье// Балто-славянские культурные связи. Сборник статей. Рига, Мадрис, 2009, с.407 - 417

Шмидт, 2006 - Е.Шмидт. Кривичи и латгалы (в свете археологических данных// Беларусь i Латая: адмшютрацыйнае, сацыяльна-эканашчнае i культурнае узаемадзеянне у Дзвшскм рэпене. Мшск, Тонтк, 2006, с. 4-16

Янковяк, 2009 - М.Янковяк. Образ национальностей, проживающих на белорусско-латвийском по-граничье в глазах жителей Латгалии// Балто-славянские культурные связи. Рига, Мадрис, 2009, с.569 - 581

Интервью:

Мария Бабкович (Сушки, 2010); Гунефа Викторовна Любарская (Юльяново, 2010); Зинаида Манд-рик (Вацлавова, 2008); Оксана Матишина (Вацлавова, 2008); Елена Евгеньевна Назаренко (Юльяново, 2010); Анатолий Елизарович Стакла (Юльяново, 2010); Ирма Шиманская (Поташня, 2006); Оксана Ши-манская (Витебск, 2016 - 2017); Мария Шукель (Кривосельцы, 2010).