Транскультурация как новая эпистема эпохи глобализации

ГЛОБАЛИЗАЦИЯ И КУЛЬТУРА: ТРАДИЦИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

ТРАНСКУЛЬТУРАЦИЯ КАК НОВАЯ ЭПИСТЕМА ЭПОХИ ГЛОБАЛИЗАЦИИ [1]

М.В. ТЛОСТАНОВА

Кафедра сравнительной политологии Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов 117198 Москва, Россия ул. Миклухо-Маклая, д. 10 а

В статье представлена попытка осмысления транскультурационной модели культурной динамики и порождаемой ею субъективности и эстетики в качестве новой эпи-стемы, соответствующей диверсификационным тенденциям в эпоху глобализации и получившей отражение в альтернативных критических теориях современности (Э. Глиссана, В. Миньоло, Э. Дусселя, X. Бабы, А. Катиби и др.), показано, как она соотносится с унифицирующими тенденциями глобализационного процесса, каковы ее перспективы на будущее. Особое внимание уделено сравнительному анализу транскульту-рационных теорий современности философов (полу) периферии и западных постмодернистских концепций современной культурной динамики. В статье рассматривается и проблема недопустимости превращения транскультурной эпистемы в очередную «абстрактную универсалию». Последнее достигается на путях «плюриверсальности» как динамического и равноправного взаимодействия различных миромоделей и «критического космополитизма» как особого позиционирования индивида постнациональной эпохи.

Мишель Фуко еще несколько десятилетий назад выдвинул понятие «эпистемы» как некого глобального принципа организации всех проявлений человеческой жизни, назвав ее «структурой прежде всех других структур», по законам которой конституируются и действуют все остальные структуры [Фуко, 1994]. Для Фуко, как и для большинства постмодернистов с аксиоматичным для них тезисом о языковом характере мышления, эпистема естественно носила также ярко языковый характер, ибо, как система мышления, она могла, по его мысли, реализовываться лишь через присущий ей язык, контекстуализованный в определенной эпохе. Как справедливо отмечает И. Ильин, «в ней был изначально заложен момент принципиальной неясности, ибо она исключала вопрос, откуда исходят те предписания и тот диктат культурно-языковых норм, которые предопределяли специфику каждой конктретно-исторической эпистемы» [Ильин, 2001, с. 345]. Именно эта намеренная неясность происхождения предписаний, зловеще всепроникающий характер мистифицированной постмодерном эпистемы и стали источником ее универсальности и одновременно уязвимости. Для Фуко, как и для Делеза, природа эпистемы была обусловлена фундаментальным принципом децентрации, множественности и локальным, ограниченным харак-

тером происхождения конкретных дискурсивных практик, тем, что эпистема с самого начала определялась не как традиционная система знаний и единый образ мышления, а как диффузное пространство отклонений и различий. Это своеобразие эпистемы как понятия и определило его блестящее будущее в гуманитарных дисциплинах конца XX века, когда она стала использоваться повсеместно и в самых разных смыслах.

Заявленное в названии этой работы понимание транскультурации как новой эпистемы, соответствующей эпохе глобализации, связано с восприятием ее как нового типа специфического языкового мышления или дискурсивности, как культурного и политического бессознательного нашей эпохи, которое предопределяет всю деятельность и картину мира (пост)современного человека. Как и другие эпистемы, транскультурация меняет отношения между языком, мышлением, знанием и «вещами». Важный акцент, однако, состоит в том, что транскультурация как эпистема уже постфукодианская, отмечена саморефлексией и вполне осознает себя как эпистему. Она потеряла качество неосознаваемости, а ее носители не могут избежать болезненного внимания к дезавуированным источникам и механизмам формирования доминирующих дискурсивных практик, и, главное, к необходимости самооценки и формирования альтернативных ми-ромоделей, постулируемому ими как сверхзадача. Транскультурация - эпистема проблематизации различия и разнообразия, формирующаяся уже после постмодернистского грехопадения, и это накладывает на нее определенные особенности. С другой стороны, важно то, что те, кто не разделяет принципов транскультурации как новой оптики видения мира, действительно оказываются, согласно логике Фуко, в положении невозможности жить или мыслить в ее обход, поскольку даже отрицая транскультурацию, они вынуждены порой неосознаваемо апеллировать к ее системе координат, понятий и концептов, чего не наблюдалось еще несколько десятилетий назад.

В последние годы многие научные сообщества, занимающиеся исследованием процесса глобализации, сместили акценты с экономики, политики и социологии на культурные, эпистемологические и далее онтологические и метафизические аспекты глобализации. Как ни относиться к этим порой спорным усилиям, очевидно, что глобализационный процесс как последнее из проявлений логики модерности действительно оказывает самое непосредственное воздействие не только на экономику, по и на субъектность современного человека, а также способствует формированию определенных эпистемологических моделей, характерных именно для (пост)современной ситуации. Появление этих моделей не связано лишь с последними десятилетиями XX века, но прежде они не имели сегодняшнего глобального масштаба распространения. Именно глобализация со всеми ее негативными и позитивными сторонами позволила им развиться и в свою очередь оказывать на нее активное воздействие. Здесь основная дихотомия, которая всячески обсуждается учеными, - это унификация и разнообразие. Первая справедливо критикуется со всех сторон. Гораздо более интересна вторая - разнообразие, осмысление которой связано с позитивными усилиями по созданию иной, альтернативной эпистемы, которая в отличие от поверхностной унификации, постоянно грозящей взорвать мир изнутри, действительно работает

на создание пластичных горизонтальных связей между различными локалами и группами людей по всему миру.

Переосмысление проблемы взаимодействия культур и культурного многообразия в мировом масштабе не обязательно означает автоматически рождение новой эпистемы. Ведь интерес к этой проблематике может выражаться и во вполне традиционных эпистемологических формах - например, неолиберального мультикультурализма, который, провозглашая различие на словах, на деле ведет к унификации, к коммерциализации предсказуемого и красиво упакованного различия, следуя логике фукодианской эпистемы систем и организаций. Но существуют и иные модели осмысления культурной динамики, которые уже на протяжении нескольких десятилетий ведут к рождению новой эпистемологической модели транскультурации. Транскультурация проявляется практически во всех сторонах общественной жизни от этноконвергенции и межэтнических браков до военных, территориальных и расовых конфликтов. В этом смысле следует сразу же разграничить транскультурацию как процесс взаимопроникновения и взаимовлияния культур, активизировавшийся в эпоху глобализации из-за развития коммуникационных технологий, усиления проницаемости между культурами и массовых миграций, го есть, транскультурацию как неоспоримую социальную реальность, игнорировать которую сегодня не могут ни приверженцы монокультуры, ни ее ниспровергатели, и транскультурацию как новое видение мира.

Термин «транскультурация», на первый взгляд, напоминает рожденные западной антропологией понятия инкультурации, аккультурации и т.д. с той лишь разницей, что латинская приставка «гране», как известно, означает «над», «сверх», «через», «по ту сторону». Последние два значения особенно важны для понятия транскультурации, поскольку подразумевают включение не одной, а нескольких культурных точек отсчета, пересечение нескольких культур, курсирование между ними и особое состояние культурной потусторонности - не там и не здесь или и там, и здесь, в зависимости от индивидуального переживания этого состояния.

Транскультурация — понятие, введенное впервые кубинским антропологом Ф. Ортисом [Ortiz, 1995] в 1940-х гг. в качестве альтернативы общепринятым тогда асимметричным концепциям аккультурации и однонаправленного перевода в зоне культурных контактов, по классификации британского антрополога Б. Малиновского. Ортис обращался к понятию транскультурации для того, чтобы осмыслить процесс нациестроительства в кубинском обществе, где навязываемая однородность была средством справиться с метисацией. Его привлекала уже сама возможность сконцентрировать внимание не на раз и навсегда данном понятии расы, а на динамике сложных процессов взаимонаправленного культурного взаимодействия, при которых доминирующая культура испытывает постоянное воздействие подавляемых ею культур, в результате чего рождаются новые смыслы и новые культурные коды, как это и произошло на Кубе. Важно и то, что Ортис писал не только о пересоздании субъектности, о людях, но и товарах и продуктах, о социальной жизни вещей и предметов (сахара и табака), в которой транскультурация также работает в обоих направлениях - она трансли-

рует предметы, которые изменяют образы жизни и мышления людей, одновременно изменяя и изначальное использование и жизнь самих предметов.

В исследованиях культурной глобализации 90-х гг. XX века, особенно в так называемых альтернативных критических моделях современности [2], понятие транскультурации, предложенное Ортисом, было в значительной мере переосмыслено. Симптоматичным является перенос акцента с наиболее очевидного аспекта глобализации, связанного с унификацией, на представляющие большие перспективы на будущее транскультурные тенденции, как результат диверсификации процессов культурного взаимодействия и воспроизводства в мировом масштабе. Глобальное не обязательно синонимично унификации, единой для всех идентификации, а локальное не всегда отличается гетерогенностью и строится на раз и навсегда данных «естественных различиях». Само «разнообразие», как влиятельный миф постсовременности и необходимое условие успешного существования рыночных дискурсов глобализации, выработавшей более пластичные и незаметные способы самоутверждения и механизмы торможения развития разнообразия и различия, предполагает обязательно наличие транскультурных тенденций, уравновешивающих, в определенной мере, унификацию.

Транскультурация отмечает собой всю сферу культурного «воображаемого» (пост)современности и постоянно подчеркивает ее имперско-колониальное измерение [3]. Она основывается на динамическом многообразии, причем, прежде всего эпистемологическом, а не этно-культурном, предполагая новое осмысление как уже рассматривавшихся прежде явлений границ, миграций, поли-лингвиалыгости, культурного многообразия, так и актуализировавшихся сегодня понятий транснациональных языков, дискурсов и традиций, вышедших на первый план в культурных процессах конца XX — начала XXI века. Транскультурация основывается на культурном полилоге, в котором, однако, не должно происходить полного синтеза, слияния, полного культурного перевода, где культуры встречаются, взаимодействуют, но не сливаются, сохраняя свое право на «непрозрачность».

Карибский мыслитель Э. Глиссан не случайно утверждает, что языковая креолизация неизбежно ведет к креолизации эпистемологической. Отсюда и его известная метафора, отрицающая привычное представление о чистоте и однозначности языка, ясно отражающего, как в зеркале, познаваемый объект. Глиссан говорит не только о «праве на различие, но и о праве на непрозрачность, понимаемую не как закрытость внутри непроницаемой автократической культуры, но как утверждение своей особой сущности в рамках не уничтожимой уникальности. Непрозрачности могут взаимодействовать, сосуществовать, сплетаться в разные узоры. Чтобы понять это явление, надо сосредоточиться на фактуре сплетения, а не на природе его компонентов» [ОИэзап, 1997].

Транскультурация находит параллели в самых разных альтернативных эпистемологических моделях, в частности, в «сознании новой метиски» Г. Ан-сальдуа, в идеях «трансмодерности» Дусселя, «контрмодерности» X. Бабы, во взглядах Ф. Корониля [СогопП, 1995], в позиции Д. Чакрабарти [ОтакгаЬагй, 1992], в «другом мышлении» А. Катиби, основанном на критике ограничений, свойственных двум системам (христианству и исламу) [КЬайЫ, 1990], в эпистемологической модели Сильвии Уинтер, осуществляющей диалог между пост-

структурализмом и афро-карибской философией истории и экзистенции [^уЩег, 1996, рр. 304-306; \Vynter, 1992] и т.д.

Особенно важной в этом смысле представляется взаимосвязь пограничного или другого мышления, как в полной мере транскультурного феномена, и проблемы двойного или двунаправленного культурного и эпистемологического перевода, постоянно курсирующего между миром западным и незападным. Жители пограничья стремятся к созданию новой эпистемологии, потому что в старой им нет места, она их вытесняет и отрицает, обрекая на небытие, позволяя им лишь частичный доступ к культурным традициям. В целом, понятие перевода все чаще воспринимается сегодня не в прикладном лингвистическом смысле, а в гео-исторических рамках современной/колониальной мировой системы в ее взаимоотношениях с проектом модерна и с колониальностью как двумя сторонами одного процесса, приведшего к тому мировому порядку, в котором мы и существуем [4]. Тогда перевод может быть рассмотрен как часть более широкого процесса транскультурации, и оба они становятся фундаментальными основами в создании самой идеи модерности и ее темной, замалчиваемой стороны — колониальное™. Так называемый двойной перевод меняет направление транс-культурационных процессов, установившееся еще в эпоху Ренессанса. Ярким примером трансляции/транскультурации было открытие Америки и взаимоотношения между Старым и Новым Светом, отмеченные столкновением католического христианства с цивилизациями Месоамерики и Андов. Тогда перевод и транскультурация стали важным инструментом процесса раннекапиталистической консолидации, отмеченной обращением огромных групп населения в рабство и в христианство. Носители модерности, навязывая свою систему ценностей остальному миру, естественно пользовались механизмами транскультурации и культурно-эпистемологического и языкового перевода, насаждая «истинную» религию и письменную и культурную традицию. Трансляционные и транскультурационные процессы оставались долгое время однонаправленными и жестко иерархическими, способствовавшими насаждению колониального, а затем и имперского различия в истории современности.

Это проявляется в языковой иерархии современного мира: западноевропейские языки (прежде всего английский, французский и немецкий) превратились в языки науки, знания, философии и утверждения модерности, а остальные были сведены к роли языков культуры и религии и к области пассивных реципиентов знаний и наук, генерирующихся в Западной Европе и Северной Америке. Первое время языковой перевод очень активно использовался для скорейшей ассимиляции «открытых» европейцами народов. Это выражалось, например, в создании грамматик незападных языков, которые писались миссионерами и учеными всегда только с точки зрения латыни, а затем и языков, созданных на ее основе, как нормы. Они занимались переводом не просто с языка на язык, а, что важнее, с одной картины мира и космологии на другую. Но этот процесс оставался глубоко асимметричным, потому что незападные языки и космологии подверстывались под доминирующую западную космологию и тем самым, естественно, искажались [5].

Перевод, основанный на идее превосходства западной модерности и философии, естественно приводил к огромным расхождениям и искажениям, потому

что позиция западных переводчиков оставалась самонадеянно уверенной в собственном превосходстве и нормативности, а перевод любых незападных форм знания и выражения строился по принципу однонаправленности и объективации. Хотя эта модель и изменилась внешне со времен христианизации Нового Света, но суть ее осталась прежней, ведь неолиберализм, как и христианство, несет в себе скрытый принцип обращения — сегодня это глобальное обращение всего мира в рыночную экономику и идеологию потребления, которые также не оставляют возможности альтернативных позиций [Mignolo, Schiwy, 2003, p. 6].

Переосмысляющееся сегодня понятие трансляции/транскультурации выразилось в теории «двойного перевода», как она была сформулирована В. Миньо-ло и Ф. Чиуи [ibid.]. Ученые размышляют о возможностях перевода-транскультурации с позиций колониального различия. Их трансляция — это не просто перевод с языка на язык, это взаимное движение в двух направлениях. Сам этот процесс трансляции не существует в вакууме, но является откликом на господствующие дискурсы государства, провозглашающего неолиберальные принципы. Вместо прежнего, асимметричного перевода, возникает двойной перевод как более сложное и многонаправленное движение — мерцание, диалог различных имперских и колониальных языков, которые более не приравниваются к нации, ведь происходит процесс транскультурации, разрушающий дихотомию нации и иного. Грамматика, космология и само знание тесно взаимосвязаны и поэтому перевод не может регулироваться лишь одним типом корреляции между языком, мировоззрением, знанием и мудростью. Прежние связи между языком, нацией и письмом разрушаются, как и связи языка, места и субъектно-сти - с эпистемологией. Эти новые потенции межкультурной коммуникации в зоне пограничья требуют активного осмысления. Сегодня транскультурацию точнее всего можно описать именно как социальный конфликт между языками и космологиями господствующих и подавленных традиций. Происходит деколонизация (со)знания, которая и помещает перевод и транскультурацию в совершенно новый эпистемологический контекст.

Итак, транскультурация представляет собой особый тип пограничного мышления, а оно, в свою очередь, выражает «необходимость в выработке эпистемологии подавленных, мышления за границами дихотомий, явившихся результатом «оксидентализма», как всеохватного воображаемого современной/колониальной мировой системы, воображаемого, которое всячески преувеличило достижения «современности» и отвлекало внимание от ее темной стороны — колониальное™» [Mignolo, 2000, р. 208]. Последнее особенно важно, так как позволяет интерпретировать транскультурацию через понятие двойного культурного перевода и вывести к осмыслению другого мышления или мышления границы как новой эпистемы. Пограничное мышление представляет собой попытку переосмысления геополитики знания в качестве новой эпистемологической модальности, которая формируется на перекрестье западной традиции и того множества традиций и моделей, что были подавлены посредством навязанной миру западной системы знаний, дисциплинарных делений и модусов мышления.

Размышления философов мировой периферии о транскультурации и эпистемологической креолизации, как и о новой «всемирности» критического кос-

мополитизма, оказываются неожиданно сходны с западными постмодернистскими концепциями современной культурной динамики, причем говорить о влиянии постмодерна на незападные теории вряд ли правомерно, поскольку взгляды многих незападных теоретиков были сформулированы раньше и независимо от их западных коллег. Именно таковы работы карибских мыслителей и писателей Э. Глиссана [Glissant, 1997; Glissant, 1998], У. Харриса [Harris, 1967; Harris, 1983], Э. К. Брэтуэйта [Brathwaite, 1984; Brathwaite, 1995; Brathwaite, “Nation Language”, 1995], С. Уинтер и JI. Гордона [Gordon, 2000], перекликающиеся, но часто и оспаривающие взгляды Ж. Дерриды, Ж. Делеза и Ф. Гваттари, М. Фуко, как и европейского экзистенциализма и феноменологии. Так, Ж. Деррида в известном эссе о «диссеминации» привлекает для описания логики взаимодействия различных культурных традиций метафору девственной плевы, как входа, пограничья, анти-пространства, которая выступает для него одновременно символом любви и убийства, сшивая путаницу между противоположностями и разделяя их [Derrida, 1981, pp. 212-213]. Уилсон Харрис же назвал состояние внедомности и культурной промежуточности пустотой или «ничто», затрагивающим все процессы ассимиляции противоположностей. Пустота, по его мысли, не дает культурным формам, задействованным в этом процессе, достичь полного отождествления или синтеза и, тем самым, быть «снятыми» и растворенными друг в друге, но позволяет культурам «встречаться» [Harris, 1967, р. 62]. Ему вторит и Э. Глиссан, утверждая, что креолизация не представляет собой синтеза, она не есть простая механика грубого соединения отдельных вещей, она идет значительно дальше. Она создает новое, неслыханное и неожиданное... креолизация открывает для всех неогороженный архипелаг мировой тотальности (то есть, глобальности)» [Glissant, 1998, р. 7]. Западный вариант «пустоты» Харриса - это и есть метафора Жака Дерриды из его статьи о «диссеминации». И у Харриса, и у Дерриды подчеркивается мысль о том, что транскультурация не стирает различия между культурами, но напротив, привлекает к нему внимание, основывая на нем творческий игровой процесс смыслосозида-ния.

В таком расширительном толковании транскультурация представляет собой явление, стоящее в какой-то мере в одном ряду с постмодернистской моделью ризомы Ж. Делеза и Ф. Гваттари, только интерпретированной на конкретном материале глобальнейшего и сложнейшего по своим масштабам перераспределения языков, культур, людей, в процессе которого сходства и различия обнаруживаются и исследуются во всех возможных направлениях, временах и пространствах и непременно в постоянной динамике взаимодействий.

Транскультурация порождает и совершенно особую субъектность: транскультурная чувствительность выражается ярче всего в проблематике и метафорике миграций, промежуточности, транзитное™, точно определяющих экзистенциальную ситуацию субъекта этого мира — человека, лишенного корней, культурного мигранта, «Агасфера» постиндустриального мира, не вполне деле-зовского символического кочевника. При этом его изгнанничество и самоощущение нового жителя «космополиса» не стирают до конца чувствительности к определенному культурному пространству, через которое во многом продолжает происходить процесс самоидентификации, наполняя человеческую деятельность

дополнительными психо-эмоциональными измерениями этнического, национального, социального или гендерного свойства. Западный постмодернизм в лице Ж. Делеза и Ф. Гваттари уже касался этой темы, но в весьма отвлеченном духе, а впервые придать ей законченный и выстраданный смысл, при этом не скатившись к непримиримому этноцентризму, удалось лишь теоретикам, чье собственное позиционирование отвечает модели промежуточности и «критического космополитизма», отмечено имперским или колониальным различием (Э. Саид, X. Баба, В. Миньоло, Э. Глиссан, А. Катиби и др.).

Заслуживает определенного внимания и эстетика транскультурации, актуализировавшаяся в мировом искусстве в последние годы. Она основана на деконструкции западноевропейской канонической кантианской эстетики с позиции пограничного мышления и на создании альтернативных или параллельных оксидентальным художественных моделей [6]. Это касается проблемы «многоязычия», отказа от прежде считавшихся непреложными национальных моноэпистемологий и от модели неизменной национальной культуры и языка, сформировавшейся в Западной Европе в эпоху Нового времени, но не соответствующей логике современного миропорядка. Эстетику транскультурации можно определить через множественность и, одновременно, незавершенность позиции и субъектности практикующего ее индивида, который находится между иронически и критически воспринимаемой им западноевропейской эстетикой и эпистемологией, поскольку он ясно видит ее контекстуальность и ограничения, и эпи-стемой маргинального, абсолютного и неабсолютного другого. Как и во всей культуре эпохи глобализации, болезненно воспринимающей инаковость, в транскультурном искусстве основным сюжетом является нарратив встречи с другим, различные модели социо-культурного поведения индивида в чужих контекстах — от адаптации до имитации, от заимствования до присвоения, от ассимиляции до противостояния. Инаковость и ее снятие или его принципиальная невозможность являются одним из основных метасюжетов постсовременного транскультурного искусства, демонстрируя постоянное взаимодействие и переплетение множества голосов, дискурсов и локалов, которые в принципе не разрешимы в утопической идее синтеза.

Существует некоторая опасность превращения транскультурной парадигмы в очередную «абстрактную универсалию». И попытки присвоения ее западной наукой и выхолащивания из нее основного, наиболее ценного в ней пограничного заряда смыслоообразования и культуропорождения — уже происходят. Однако в определенной мере транскультурационная парадигма защищена от подобных посягательств, потому что достижима лишь на путях «шпориверсально-сти», как динамического и равноправного взаимодействия различных миромо-делей, и «критического космополитизма», как особого позиционирования индивида постнациональной эпохи.

Концепция «критического космополитизма» была сформулирована в наиболее законченной форме В. Миньоло [Mignolo, 2000, vol. 12, Number 3, Fall, pp. 721-748]. Ученый анализирует два типа макроповествований с космополитическими замыслами и целями — экспансионистского характера, подобные христианству, цивилизаторским миссиям, неолиберальным рыночным дискурсам, и освободительные, как, например, кантовский вариант «космо-полиса» или

марксизм с его вполне космополитической идеей мировой революции, зачастую освобождавшей помимо воли и не учитывая реальных интересов освобождаемых. Критический космополитизм, учитывая недостатки прежних космополитических проектов, связанных прежде всего с их ограниченностью внутренним по отношению к западной эпистемологии позиционированием, стремится к подлинно планетарному, а не неолиберальному культурному многообразию с идеей транс- и пост-национального мира, которая формулируется с позиции извне модерности, как необходимый ей противовес. Пафос критического космополитизма, на мой взгляд, является выражением парадоксальной ситуации эпохи глобализации — отрицания европоцентристской универсальности путем провозглашения другой универсальности, теперь уже не европоцентристского свойства. Эта ситуация также чревата эксцессами и искажением значимости и пропорций самих точек «провозглашения», но она несомненно более плодотворна, нежели запылившиеся просвещенческие и часто паразитирующие на них постмодернистские идеологии или примитивный этноцентризм изоляционистского толка.

«Критический космополитизм» в его разных проявлениях является альтернативным неолиберальному варианту глобализации проектом, который происходит в обход «тоталитарных» моделей глобализации. В промежуточных эпистемологических моделях приверженцев «критического космополитизма» упор делается не на полюса, но на нюансы и оттенки инаковости, с тем чтобы преодолеть простую бинарность различия, застывшие ценности приверженцев идеала аутентичности, показной мультикультурный эгалитаризм с его примирительной идеей всеобщего синтеза и тупиковость постмодернистского абсолютного различия.

Итак, транскультурация прошивает собой все пространство культуры и социума эпохи глобализации, проявляясь и в этноконвергенции, и в выдвижении принципа гибридности вместо прежней «чистоты», и в изменении отношения к национальным языкам и культурным традициям, которые теряют свой самодовлеющий характер, уступая место процессам транснационализации и полиглос-сии, связанным с критическим космополитизмом. Как любая эпистема, транскультурация является новым способом языкового мышления, порождая новые отношения между языками и культурами, новое понимание перевода и новые субъектно-объектные и логические связи, нередко взрывающие прежнюю логику западной модерности изнутри. В этом смысле транскультурация сознательно конституирует себя в противовес предшествующей эпистеме и строится на основе подлинно эгалитарной плюриверсальности.

В целом транскультурация основывается на комплексном переосмыслении или отрицании всех предшествующих основ доминировавшей западной современности/кол ониальности — от нации государства до этно-расовых градаций, отвечая фукодианскому принципу всеобщности и комплексности эпистемы. Главным элементом, который подвергается переосмыслению в транскультурной эпистеме, остается трактовка разнообразия и различия, отношение к иному/другому и способы взаимодействия разных инаковостей. Транскультурация как новая эпистема соответствует духу эпохи глобализации, но не ее западному неолиберальному варианту и субъекту, а области исторгнутого модерностью,

«проклятого» этого мира. Эта новая модель мышления парадоксально ищет пути единения разнообразных иных в эпоху, когда дискредитированы все прежние метанарративы современности. Делается это на путях деколонизации сознания и создания иного мышления как мышления самого иного. При этом категория ли-минальности (или в более эмоциональном варианте «проклятости» модерно-стью), которая может быть применена как системная в транскультурном измерении, и является основой нового мышления. Не в последнюю очередь это связано с назревшей необходимостью консолидации оппозиционных и левых дискурсов, оказавшихся парализованными собственной фрагментацией в результате падения великих нарративов. Транскулмурная эпистема - это не новоиспеченный метанарратив, но осторожная попытка обозначить хотя бы какие то возможности взаимопонимания и солидарности в постсовременном пестром мире, которые не были бы связаны с дискредитировавшими себя прежними моделями, но вели бы к конструктивному диалогу инаковостей, который смог бы привести к превосхождению западной модерности и ее мифов.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Работа выполнена при поддержке РГНФ; проект № 05-03-03113 а.

2. К таковым можно отнести А. Аппадураи, Э. Дусселя, А. Кихано, В. Шиву, В. Миньоло и др.

3. Под имперским различием при этом имеется в виду властная конфигурация различия между империями, например, западными капиталистическими империями современности и не до конца модернизированными по западному образцу империями (Оттоманская империя, Россия), или же потерявшими свой главенствующий статус (Испания, Италия, Португалия), а под колониальным различием понимается властное различие между империями и колониями.

4. Здесь я опираюсь на точку зрения представителей группы по изучению совре-менности/колониальности, которые утверждают, что современность вообще не возможна без своей колониально-имперской стороны, порождающей колониальность власти, мышления и бытия. См., например: Quijano A. “Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America”. — Nepantla 1.3, 2000, 533—580; Mignolo W. “The Enduring Enchantment: (or the Epistemic Privilege of Modernity and Where to Go from Here)”. The South Atlantic Quarterly 101: 4, Fall 2002, p. 934.

5. См, об этом : Mignolo W. The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality and Colonization. - Ann Arbor, 1995.

6. См. об этом подробнее в кн.: Тлостанова М. Постсоветская литература и эстетика транскультурации. - М., 2004.

ЛИТЕРАТУРА

1. Ильин И. Постмодернизм. Словарь терминов. - М., Интрада, 2001.

2. Тлостанова М. Постсоветская литература и эстетика транскультурации. - М.,

2004.

3. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. - СПб., 1994.

4. Brathwaite Е.К. History of the Voice: The Development of Nation Language in Anglophone Caribbean Poetry. - L. & Port of Spain, 1984.

5. Brathwaite E.K. “Jazz and the West-Indian Novel”. The Post-Colonial Studies Reader. Eds. Bill Ashcroft, G. Griffith and H. Tiffin. - L. & N.Y., 1995.

6. Brathwaite E.K. “Nation Language”. The Post-Colonial Studies Reader. Eds. Bill Ashcroft, G. Griffith and H. Tiffin. - L. & N.Y., 1995.

7. Chakrabarti D. “Postcoloniality and the Artifice of History: Who Speaks for “Indian” Pasts ? ”, Representations 32 (winter): 1—26, 1992.

8. Coronil F. “Transculturation and the Politics of Theory: Countering the Center, Cuban Counterpoint”. Introduction to Cuban Counterpoint, by Fernando Ortiz. - Durham, N.C., 1995.

9. Derrida J. Dissemination. Trans. B. Johnson. - Chicago, 1981.

10. Glissan E. Poetics ofRelation. trans. B. Wing. - Ann Arbor, [1990] 1997.

11. Glissant E. “Le Divers du Monde est imprevisible”, Beyond Dichotomies. Stanford Univ., California, Conference Keynote Address. 1998.

12. Gordon L. Existentia Africana. Understanding Africana Existential Thought. -N.Y. & London, 2000.

13. Harris W. Tradition, the Writer and Society. - London, Port of Spain, 1967.

14. Harris W. The Womb of Space: The Cross-Cultural Imagination. - Westport, CT,

1983.

15. Khatibi A. Love in Two Languages. Trans. R. Howard. - Minneapolis, 1990.

16. Mignolo W. “The Many Faces of Cosmo-polis: Border Thinking and Critical Cosmopolitanism”. Public Culture, vol.12, Number 3, Fall, 2000.

17. Mignolo W. “The Enduring Enchantment: (or the Epistemic Privilege of Modernity and Where to Go from Here)”. The South Atlantic Quarterly 101:4, Fall 2002.

18. Mignolo W. Local Histories/Global Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking. - Princeton, 2000.

19. Mignolo W. The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality and Colonization. - Ann Arbor, 1995.

20. Mignolo W., Schiwy F. “Transculturation and the Colonial Difference: Double Translation”. Translation and Ethnography. The Anthropological Challenge of Intercultural Understanding. Ed. Tullio Maranhao and Bernhard Streck. - Tuscon, 2003.

21. Ortiz F. Cuban Counterpoint: Tobacco and Sugar. - Durham, N.C., 1995.

22. Quijano A. “Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America”. — Nepantla 1.3,2000.

23. Wynter S. “Beyond the Categories of the Master Conception: The Counter-doctrine of the Jamesian Poeisis” // CLR James Caribbean. Ed. P. Henry and P. Buhle. - Durham, N.C., 1992.

24. Wynter S. “Is Development a Purely Empirical Concept or Also Teleological T П The Prospects for Recovery and Sustainable Development in Africa, ed. A.Y. Yansane. -Westport, Conn., 1996.

TRANSCULTURATION AS A NEW EPISTEME OF GLOBALIZATION EPOCH

M.V. TLOSTANOVA

Department of Comparative Political Science,

Faculty of Humanities and Social Sciences,

Russian Peoples’ Friendship University

117198 Russia, Moscow,

Miklucho-Maklay Str., 10 a

The article is an attempt at conceptualizing the transcultural model of cultural dynamics and the subjectivity and aesthetics it generates, as a new episteme, corresponding to the diversifying tendencies in globalization and reflected upon in the alternative critical theories of modernity (E. Glissant, W. Mignolo, E. Dussel, H. Bhabha, A. Khatibi, etc.). It is shown how this model correlates with the unifying tendencies of globalization process and what are its future prospects. A specific attention is paid to the comparative analysis of transculturation theories of modernity created by the philosophers of the world (semi)periphery and Western postmodernist concepts of contemporary cultural dynamics. The article also touches upon the impossibility of turning the transcultural episteme into another “abstract universal”. The latter goal is attained by “pluriversality” as a dynamic and egalitarian interaction of various visions of the world and “critical cosmopolitanism” as a specific positioning of the individual in the post-national epoque.