Какие онтологические основания раскрывает аристотелевская этика?

Этическая мысль 2018. Т. 18. № 1. С. 84-89 УДК 17.03

Ethical Thought 2018, vol. 18, no. 1, pp. 84-89 DOI: 10.21146/2074-4870-2018-18-1-84-89

А.П. Скрипник

Какие онтологические основания раскрывает аристотелевская этика?

Скрипник Анатолий Петрович - доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой философии и истории. Саровский физико-технический Институт, филиал Национального исследовательского ядерного университета МИФИ. Российская Федерация, 607186, г. Саров, ул. Духова, 6; e-mail: sapsarov@yandex.ru

В статье поддерживается вывод о том, что энергийная интерпретация метафизических основ аристотелевской этики плодотворнее эссенциалистской. У Аристотеля evepyeia противопоставляется epyov как деятельность, имеющая цель в самой себе, деятельности, направленной на внешние цели. Добродетельная деятельность расположена посредине между созерцанием и творчеством, но на самом деле по своему онтологическому статусу она значительно ближе к творчеству. Эссенциа-листская тенденция аристотелевской этики основана на идее, что покой совершеннее движения. Эта тенденция позволяет считать Аристотеля этическим реалистом. Перемещение акцента на evepyeia дает возможность трактовать его как предшественника этического конструктивизма. Добродетельная деятельность создает реальность особого рода: более высокое качество полисной жизни, добродетельный склад души и отношений между людьми. Плодотворность энергийной интерпретации перипатетической этики обнаруживается также в решении проблемы онтологического статуса моральных фактов, их отношения к природным и социальным фактам. Заимствованный у Аристотеля термин «сопутствование», переведенный в англоязычной аналитической философии как "supervenience" («супервентность»), был распространен на отношение между моральными и естественными свойствами. Мораль сопутствует человеческой практике, наделяя ее особой направленностью и колоритом, делая ее самоценной, побуждая совершать добро только потому, что это добро. Будучи супервентной, мораль, однако, не может сделать человека самодостаточным существом. Наоборот, она формирует человечность как взаимозависимость и готовность к сотрудничеству.

Ключевые слова: Аристотель, этика, evepyeia, epyov, этический реализм, этический конструктивизм, суперовентность

Энергийная интерпретация метафизических основ аристотелевской этики, предложенная А.А. Санженаковым, на мой взгляд, перспективнее эссенциалистской. Не в том смысле, что она точнее соответствует намерениям Аристотеля, а потому, что она открывает более широкие горизонты для исследований, в том числе и для современных. Известный элемент эссенциализма (трактовка добродетели в ракурсе отношения между формой и материей) действительно

© Скрипник А.П.

присутствует в этическом наследии Стагирита, но не исключено, что он является следствием не вполне изжитого платонизма, избыточной данью своему учителю и другу.

Понятие «svspysia» по праву может служить связующим звеном между метафизикой и этикой, поскольку оно почти одинаково часто используется и в главном сочинении Аристотеля, и в «Никомаховой этике». По своему содержанию оно является достаточно широким, и в «Метафизике» Аристотель отождествляет его с формой и сущностью. Данное понятие положено в основу аристотелевской классификации наук, а именно употребляется для отделения практических наук от творческих. В этом плане понятие «svspysia» (А.А. Сан-женаков называет его «третьим смысловым уровнем») противопоставляется однокоренному понятию «spyov», с чего, собственно, и начинается «Никомахо-ва этика» (EN 1094a 5-6). И тот, и другой термин имеет в ряду своих значений деятельность, но если второй относится к деятельности, цель которой является для нее внешней, то первый характеризует деятельность, цель которой содержится в ней самой. Высшей человеческой целью для Аристотеля выступает счастье (süSai^ovia). 'Evepysia - это деятельность, которая хороша сама по себе, поскольку она делает человека более совершенным и счастливым.

Казалось бы, ориентация деятельности на счастье подчиняет ее внешней цели: человек поступает нравственно с целью обеспечить себе счастливую жизнь. Но Аристотель понимает счастье весьма своеобразно - не как душевное состояние человека, а как деятельность, сообразную с добродетелью. Счастье справедливого человека не в том, что он получает за свои справедливые поступки сторицей, а в том, что он поступает справедливо, говоря более поздним языком, является виртуозом справедливости, т. е. возвышает свой онтологический статус.

То, что мы сейчас понимаем под нравственностью, ближе всего к понятию «благая деятельность» («sünpa£,ia») (EN 1139b 4). Она располагается у Аристотеля как бы посредине между созерцанием и творчеством. Созерцание как высшая форма энергии вполне самодостаточно, ибо придает человеку божественный статус. Творчество всегда предпринимается ради чего-то иного. Благая деятельность имеет черты и того, и другого. С созерцанием ее роднит самодостаточность, а с творчеством - то, что она придает определенность обстоятельствам, которые могут быть такими или иными. Евпраксия вместе с необходимой для нее добродетелью рассудительности мыслится Аристотелем как своего рода подготовка к созерцательному образу жизни. Центральным моментом в этой подготовке выступает освобождение деятельности от подчинения внешним целям, превращения ее в самоценную деятельность, чем, собственно, svspysia и отличается от spyov. На самом деле это различие не так радикально, и нравственность располагается значительно ближе к творчеству, чем к созерцанию.

Связь нравственности с созерцанием и, соответственно, этики с метафизикой, несмотря на все старания Аристотеля, остается проблематичной. Они отнесены к различным частям разумной души: созерцание - к эпистемической, а благая деятельность - к логистической (рассчитывающей) части (EN 1139a 8-14). Добродетелью эпистемической части души выступает мудрость (oo9ia), а добродетелью логистической - рассудительность (фроупоц). Мудрость свя-

зана с наукой и направлена на созерцание вечного и неизменного. Рассудительность относится к решениям о поступках, которые могут быть такими или иными. Несмотря на все заверения Аристотеля, что рассудительность не главнее мудрости, остается не проясненным, какой прок рассудительному человеку от добавления мудрости, если сам Стагирит признается, что «рассудительность не пользуется мудростью, но только следит, чтобы мудрость возникла [и развивалась]» (EN 1145а 7-8). Более того, люди типа Фалеса или Анаксагора являются мудрыми, но не рассудительными, поскольку они знают вещи совершенные, удивительные и божественные, но не имеющие отношения к человеческому счастью и потому бесполезные.

Разумеется, у Аристотеля есть объяснение, почему мудрость важнее рассудительности, а созерцание - практической деятельности и творчества. Но это объяснение отдает безусловное предпочтение покою перед всяким движением. Корни подобного объяснения убедительно показывает Ханна Арендт. «Абсолютный примат созерцания над любой деятельностью опирался в конечном счете на убеждение, что никакое создание человеческих рук не способно тягаться в красоте и истине с природой и космосом, разметнувшимися из вечности в вечность непреходяще и неизменно, не нуждаясь во вмешательстве или помощи людей. Это вечное бытие переменчивым смертным может приоткрыться только когда они соберутся в себя от всех движений и всякой деятельности и придут в полный покой»1. Созерцание неизменных принципов вещей повышает онтологический статус лица, сближает его с божественными существами, которые, будучи самодостаточными, ведут исключительно созерцательную жизнь, оказывая влияние на человеческий быт не своими поступками, а одним своим существованием. Мудрость, ум - это божественное начало в человеке. Постигая неизменные начала вещей, человек становится богом в том смысле, что выводит себя из житейской суеты, но тогда ему надо забыть о том, что он есть «политическое животное», и отказаться от активной жизни. В созерцательном образе жизни теряют смысл добродетели мужества и справедливости, а вместе с ними и все то, что Аристотель называет евпраксией. Это путь монашествующего анахорета, а не добропорядочного гражданина.

Руководствуясь эссенциалистской трактовкой, некоторые современные этики считают Аристотеля адептом морального реализма, исходящего из положения о том, что моральные свойства объективны. Однако имеются веские основания считать Аристотеля предшественником конструктивизма, хотя авторов, придерживающихся подобной точки зрения значительно меньше2. Этический конструктивизм Дж. Ролза, О.ОНил, К. Корсгаарда и др., как и этический реализм, признает существование моральных фактов, но в отличие от него считает эти факты зависимыми от практического разума и проблем, встающих перед человеком, т. е. признает их реальность, но в своем роде. Перипатетическая евпраксия тоже создает особую реальность. Согласно букве аристотелевских текстов, это особое качество полисной жизни, выраженное в устройстве и функционировании государства. Но для нас важнее другое: внутренний склад

1 Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни / Пер. с нем. и англ. В.В. Бибихина. СПб., 2000. С. 24-25.

2 К ним относится, в частности, М. Лебар. См.: LeBar M. Aristotelian Constructivism // Social Philosophy and Policy. 2008. Vol. 25. Issue 1. P. 182-183.

человеческой души и особый тип отношения человека к человеку. Энергии, которые разворачиваются в этом плане, определяются второй природой человека (его характером) и вместе с тем формируют эту природу.

Серьезную проблему как для конструктивистов, так и для реалистов представляет онтологический статус моральных фактов, а именно их отношение к природным и социальным фактам. В решении данной проблемы современная этика обратилась опять-таки к наследию Аристотеля. В 10-й книге «Никома-ховой этики» основатель Ликея сформулировал положение, сыгравшее ключевую методологическую роль в аналитической философии XX в.: не только в отношении нравственности к бытию, но и сознания к нейронным процессам. Речь идет о положении EN 1174b 31-33: «Удовольствие делает деятельность совершенной [и полной] не как свойство, в ней заложенное, но как некая полнота, возникающая попутно (курсив мой. - А.С.), подобно красоте у [людей] в расцвете лет». Аристотель здесь определяет удовольствие как то, что сопутствует деятельности и придает ей совершенство. Те, кому деятельность доставляет удовольствие, лучше судят о предмете и более тонко разбираются в деле.

У Р. Хэара это аристотелевское «сопутствование» (в оригинале «smyivö^svöv» - причастие от «smyivo^ai») было передано термином "supervenience" («супервентгность») и перенесено с отношения между деятельностью и удовольствием на отношение между естественными и нравственными свойствами3. Супервентными считаются свойства более высокого уровня, которые особым образом связаны со свойствами более низкого уровня, называемыми субвентными. Эта связь включает в себя ковариантность, зависимость и нередуцируемость. Нравственные качества супервентны по отношению к психическим свойствам личности, а нравственные отношения - к общественным отношениям.

В понятии супервентности ищут решения проблемы не только этические реалисты, но и их противники. При этом от той роли, которую играло «сопутствование» в «Никомаховой этике», в современной трактовке остается только функциональное сходство. Удовольствие сопутствует деятельности, придавая ей интенсивность и полноту. Сходным образом и мораль сопутствует человеческой практике, наделяя ее особой направленностью и колоритом, делая ее самоценной, побуждая совершать добро только потому, что это добро. Но мораль не может сделать человека существом самодостаточным. Наоборот, она формирует человечность как взаимозависимость и готовность к сотрудничеству. Никакое созерцание вечных истин - звездного неба, совершенных геометрических фигур и даже видовой сущности человека - не может заменить собой реальную синергию, которая поднимает человека над его индивидуальным существованием.

См.: Hare R. Supervenience // Aristotelian Society Supplementary Volumen. 1984. Vol. 58. P. 3.

Список литературы

Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни / Пер. с нем. и англ. В.В. Бибихина. СПб.: Алетейя, 2000. 437 с.

Аристотель. Никомахова этика / Пер. Н.В. Брагинской //Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 53-294.

Hare R. Supervenience // Aristotelian Society Supplementary Volumen. 1984. Vol. 58. P. 1-16.

Korsgaard C. Realism and Constructivism in Twentieth-Century Moral Philosophy // Korsgaard C. The Constitution of Agency: Essays on Practical Reason and Moral Psychology. Oxford: Oxford UP, 2008. P. 302-326.

LeBar M. Aristotelian Constructivism // Social Philosophy and Policy. 2008. Vol. 25. Is.1. P. 182-213.

O'Neil O. Towards Justice and Virtue: A Constructivist Account of Practical Reasoning, Cambridge: Cambridge UP, 1996. 230 p.

Rawls J. Political Liberalism. N. Y.: Columbia UP, 1996. P. 99-101.

What Ontological Foundations Does Aristotelian Ethics Reveal?

Anatoliy P. Skripnik

Department of Philosophy and History. Sarov State Physics and Technical Institute (National Nuclear Research University, MEPhI). 6 Duchov Str., Sarov, 607186, Russian Federation; e-mail: sapsarov@ yandex.ru

The paper supports the conclusion that the energetic interpretation of the metaphysical foundations of Aristotelian ethics is more fruitful than essentialist one. For Aristotle, evepyeia as activity, having an end in itself, is opposed to epyov as activity aimed at external objectives. Virtuous activity is between contemplation and creativity, but in fact, in its ontological status, it is much closer to creativity. The essentialist trend of Aristotelian ethics is based on the idea that immobility is better than movement. That trend allows to identify Aristotle as an ethical realist. The shift towards evepyeia makes it possible to interpret him as a precursor of ethical constructivism. Virtuous activity creates the reality of a special kind: the high quality of the city-state life, virtuous disposition of soul and of human relations. The fruitfulness of the energetic interpretation of the peripatetic ethics is also found in solving the problem of the ontological status of moral facts, their relation to natural and social facts. Borrowed from Aristotle, the term "eniyivo^evov", translated in Anglophone analytical philosophy as "supervenient", was extended to the relationship between moral and natural properties. Morality supervene on the human practice, giving it a special focus and flavor, making it self-valuable, encouraging to do good only because it is good. Being supervenient, morality, however, cannot make a person a self-sufficient creature. On the contrary, it shapes humanity as interdependence and readiness for cooperation.

Keywords: Aristotle, ethics, evepyeia, epyov, ethical realism, ethical constructivism, supervenience

References

Arendt, H. Vita Activa, ili O deyatel'noi zhizni [Vita activa oder Vom tätigen Leben], trans. by V.V Bibikhin. St. Petersburg: Aleteiya Publ., 2000. 437 pp.

Aristotle. "Nikomakhova etika" [Nicomachean Ethics], trans. by N. Braginskaya, in: Aristotle. Sobranie sochinenii, 4 t. [Collected Works, 4 vols.], vol. 4. Moscow: Mysl' Publ., 1984, pp. 53-294.

Hare, R. "Supervenience", in: Aristotelian Society Supplementary Volumen, 1984, Vol. 58, pp. 1-16.

Korsgaard, C. "Realism and Constructivism in Twentieth-Century Moral Philosophy", in: C. Korsgaard. The Constitution of Agency: Essays on Practical Reason and Moral Psychology. Oxford: Oxford UP, 2008, pp. 302-326.

LeBar, M. "Aristotelian Constructivism", Social Philosophy and Policy, 2008, Vol. 25, Issue 1, pp. 182-213.

O'Neill, O. Towards Justice and Virtue: A ConstructivistAccount of Practical Reasoning. Cambridge: Cambridge UP, 1996. 230 pp.

Rawls, J. Political Liberalism. New York: Columbia UP, 1996, pp. 99-101.