Парадоксы свободы воли

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2015. № 6

Г.Я. Стрельцова*

ПАРАДОКСЫ СВОБОДЫ ВОЛИ

Статья отражает стремление автора уточнить само понятие свободы, которое очень часто употребляется или слишком широко, или метафорически, или иносказательно, но только не в собственном, довольно узком смысле, который связан с духовно-нравственным бытием человека и соответственно с его нравственным сознанием. Однако, несмотря на фундаментальность свободы воли, к ней одной не сводится свобода человека, которая включает многообразные смыслы и аспекты, отражающие бесконечную сложность личности.

Ключевые слова: свобода воли, духовно-нравственное бытие.

G.Ya. S t r e l t s o v a. The paradoxes of free will

The author strives for clarifying the notion of free will that we use so often or too wide or figuratively or allusively but only not so as it must be connected with spiritual and moral being of a man and his moral consciousness. However in spite of fundamentality of free will the freedom of human being includes also many meanings and aspects which reflect infinite complexity of a personality.

Key words: free will, spiritual and moral being.

Прежде всего я хочу уточнить само понятие свободы, которое очень часто употребляется или слишком широко (свобода слова, свободный рынок, политические свободы и т.д.), или метафорически, или еще как-нибудь иносказательно, но только не в собственном, довольно узком смысле, который для меня связан с духовно-нравственным бытием человека и соответственно с его нравственным сознанием. Только в этом случае можно говорить о свободе воли как фундаментальной структуре человеческой жизни и свободы личности как одной из важнейших и вечных ее ценностей. Однако, несмотря на фундаментальность свободы воли, к ней одной не сводится свобода человека, которая включает многообразные смыслы и аспекты, отражающие бесконечную сложность личности (внешняя и внутренняя, отрицательная и положительная, содержательная и формальная, экзистенциальная, творческая, уникально-личностная и мн.др.).

Отвлекаясь от всего этого, я останавливаюсь лишь на свободной воле. Расхожая формула «Свобода есть познанная необходимость»

* Стрельцова Галина Яковлевна — доктор философских наук, профессор кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (495) 939-23-15; e-mail: kafedra-izf@yandex.ru

(по существу, ошибочная!) внедряет часто обсуждаемую в европейской философии и религии проблему соотношения свободной воли и необходимости. У стоиков нет этой «красивой» формулы, но они, пожалуй, могли бы с ней согласиться. Хорошо известно яркое кредо Сенеки: «Судьбы ведут того, кто хочет, и тащат того, кто сопротивляется». Итак, покорись судьбе — в итоге фатализм и никакой свободы воли. Но... не будем торопиться с выводами. «Нравственные письма к Луциллию» проникнуты мудростью: главное богатство человека — он сам, и ему принадлежит только то, чего у него отнять нельзя — духовное достоинство, а значит, и духовное воление, притом абсолютное. Вот вам и абсолютная свобода воли, которая и не снилась ни одному фаталисту. Почти через две тысячи лет, в 1943 г., Ж.-П. Сартр в книге «Бытие и Ничто» доказывает весьма пространно и сложно «абсолютную свободу воли», чтобы призвать к свободе французов в период фашистской оккупации Франции. И они услышали его «глас о свободе»: этот занудный академический труд был настолько востребован, что переиздавался несчетное число раз. Любопытно и то, что Сартр учил об «абсолютной свободе» человека, по сути дела, отождествляя ее с «абсолютной свободой воли», а эту последнюю — с «абсолютной свободой сознания». Речь идет о духовной свободе человека, которую он определяет как «автономность выбора», отличая эту «философскую дефиницию» от обычного понимания свободы как «стремления добиться того, чего хотят». Отсюда, считает Сартр, «успех ничего не значит для свободы» [J.-P. Sartre 1948, p. 563], ибо «абсолютная свобода» реализуется на уровне человеческого сознания, которое есть causa sui и не зависит ни от чего внешнего: объективной ситуации, «каузальных связей мира, социальной необходимости, «коэффициента враждебности вещей» и даже от самой судьбы. Поэтому формуле «Свобода есть познанная необходимость» он скорее противопоставил бы формулу «Свобода есть преодоленная необходимость», ведь человек должен быть выше любых обстоятельств, ибо «он всегда и полностью свободен или он не существует» [ibid., p. 516]. Я не знаю более «пассионарной» апологии абсолютной духовной свободы человека, несмотря на всю ее критику с разных сторон. Да и сам Сартр — в послевоенные годы — увы! — откажется от нее и под влиянием Маркса станет говорить о социально детерминированной свободе в своей книге «Критика диалектического разума». Но в ней речь идет совсем о другой свободе человека. Но я полностью на стороне абсолюной духовной свободы, которую Н.А. Бердяев сакрально считал нашим «духовным первородством».

Однако в европейской философии нашлось немало мыслителей и воинствующих религиозных деятелей-фаталистов, с легкостью

пожертвовавших свободой воли человека ради своих надуманных принципов и концепций. Достаточно вспомнить Августина, Лютера, Кальвина, Гоббса, Спинозу, Юма, Шопенгауэра и мн. др. И все-таки они оказываются в подавляющем меньшинстве по сравнению с теми, которые не только утверждали свободу воли человека, но и считали ее совершенно необходимой, дабы человек нес ответственность за свои поступки — добрые или злые. Это краеугольный камень глубинной нравственной серьезности и вменяемости человеческого поведения. Особенно обострились споры о свободе воли в период формирования христианской философии (Августин против Пелагия) и в эпоху Реформации (Эразм Роттердамский против Лютера). В Платоновский период своей творческой эволюции Августин признает свободу воли, но после Крещения и углубления в сокровенный смысл христианского вероучения он все более убеждается в неистребимой испорченности человеческого рода в результате первородного греха Адама и Евы и приходит к идее его преемственности и невозможности Спасения человека без Божественной Благодати, которая к тому же дается лишь избранным людям, осуждая всех остальных на вечную погибель. Итак, свободная воля человека исчезла в суровой доктрине предопределения. Августин любил молиться Богу: «Дай, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь». Против этого жестокого жребия человека выступил благочестивый монах Пелагий, любивший Бога и Священное Писание, не отрицавший Благодати, но оставивший за человеком и свободу воли, и духовно-нравственное достоинство.

Самый знаменитый спор о свободе воли прогремел на всю Европу в эпоху Реформации — спор между Лютером и Эразмом Роттердамским. Лютер выступил с неслыханным по неучтивости воинствующим и даже агрессивным трудом «О рабстве воли» (1525) в ответ на деликатную, психологически тонкую и аналитическую «Диатрибу, или Рассуждение о свободе воли» Эразма. В защиту свободы воли Роттердамец опирается на многие свидетельства Священного Писания, а также на «суждения всех просвещенных людей, всех ортодоксов, святых, мучеников, древних и новых теологов, всех университетов, соборов, епископов, высших понтификов...», которые он противопоставляет мнению частного лица, т.е. Лютера [Эразм Роттердамский, 1986, с. 226].

Во-первых, Эразм подчеркивает, что Бог предоставил возможность выбора человеческой воле, «которую он сотворил свободной, крутящейся в обе стороны» [там же, с. 233]. «Ведь даже Люцефера Он не создал злым, но падшего по своей воле» [там же, с. 264].

Во-вторых, он обосновывает, что хотя свободная воля и ранена грехом, она все-таки не «уничтожена», пусть она и затенена грехом, но не «погашена» [там же, с. 234].

В-третьих, Эразм резонно замечает: откуда возьмутся заслуги и грехи, если нет свободы выбора, а есть постоянная необходимость Благодати, т.е. религиозный фатализм.

В-четвертых, он не видит без свободной воли возможности разрешить проблему теодицеи: ответить на вопрос о справедливости и милосердии Божием» [там же, с. 279].

В-пятых, Эразм считает разумным допустить сотрудничество Божьей воли и человеческих усилий, полагая Божью волю главной. Кстати, так же мыслит и Паскаль в своих «Сочинениях о благодати»: «Тот, кто нас создал без нас, не может нас спасти без нас». «Итак, очевидно, как спасению, так и осуждению содействуют вместе и Божия воля и человеческая. Все это не вызывает никаких сомнений» [B. Pascal, 1963, p. 311]. О Богосотворчестве говорит и Даниил Андреев в своей «Розе мира», гармонично согласовывая волю Бога и волю человека, ибо «человек приближается к Богу через три Божественных свойства, врожденных ему: свободу, любовь и Богосотворчество. Богосотворчество — цель, любовь — путь, свобода — условие» [Д. Андреев, 1991, с. 50]. «Чем выше ступень каждого Я, тем полнее его воля совпадает с творческой волей Господней» [там же, с. 49].

Какой диссонанс в эти здравые убеждения вносит мнение Лютера о «рабстве воли» человека! Хорошо известно его уничижительное уподобление человека «вьючному животному», седоком которого может быть Бог или Дьявол, принуждающие его к добру или злу. Отсюда «свободная воля — пустой звук» [М. Лютер, 1986, с. 369]. Следуя Августину, Лютер считает, что «без благодати человек может хотеть одного только зла» [там же, с. 544]. Таким образом, «свободная воля — это наименование Бога и слова, обозначающие силу Божью» [там же, 367]. Поразительно то, что оба полемиста прибегают к авторитету Священного Писания, обосновывая свои прямо противоположные выводы с той лишь разницей, что умеренный и выдержанный Эразм скорее анализирует, а Лютер безапелляционно прокламирует, нимало не сомневаясь, что на его стороне Истина и подлинное правоверие, а его противник — «софист», «скептик» и вообще безбожник». Благородный Эразм, который, конечно, был глубоко верующим, жалуется в своем «Гипераспистесе» («Сверхзащита») на «свирепое перо» Лютера, его бесконечные «поношения», ненависть, «враждебность» по отношению к любому инакомыслию и стремлению «расколоть» западное христианство, что и произошло на самом деле с появлением многих протестант-

ских течений. «Громыхнув» «рабством воли» и превратив людей в рабов перед Богом, Лютер учит о «сынах Божиих», которыми становятся ни по плоти, ни по закону, ни по какому-либо «человеческому рвению» и, конечно, не по свободной воле, а лишь по рождению от Бога [М. Лютер, 1986, с. 529]. Но это рождение происходит solafide (только верою), независимо от добрых дел, ритуала и «князей Церкви». Поставив человека в фатальную зависимость от Бога и лишив его не только свободы воли, но и свободы вообще (высшей духовно-нравственной ценности личности!), Лютер парадоксально сблизился с ненавистными ему атеистами, которые ведь тоже убеждены в своей «непреложной истине»: если есть Бог, то нет и не может быть ни «малейшей свободы человека и его духовно-нравственного достоинства». Насколько благороднее точка зрения Даниила Андреева: «Никакой "покорности" воле Божией Роза мира не требует, ибо ценно только то, что совершается человеком добровольно, а не по принуждению» [Д. Андреев, 1991, с. 49]. Богу нужны не рабы, а сыны — таково мнение просвещенных верующих, а не фанатиков и не фаталистов веры. Закончить я хочу мудрым высказыванием Лейбница, в котором он утверждает, что человек, созданный «по образу и подобию Божию», отличаясь от «машины мира», есть как бы «малое божество», которое свободно сотрудничает с Богом, со-творит Богу, ибо обладает, как и Бог, свободой и творчеством, но только в малой степени.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Андреев Д. Роза мира. М., 1991.

Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Филос. произв. М., 1986.

Эразм Роттердамский. Диатриба... // Эразм Роттердамский. Филос. произв. М., 1986.

PascalB. Oeuvres complètes. P.; Seuil, 1963.

Sartre J.-P. L' EtreetleNeant. P., 1948.