99. 02. 030. Сишюр Б. 50 лет французской философии. Sichure В. Cinquante ans de Philosophie francaise. - P. : Grasset, 1998. - 30 р

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

99.02.030. СИШЮР Б. 50 ЛЕТ ФРАНЦУЗСКОЙ ФИЛОСОФИИ. SICHURE В. Cinquante ans de philosophie française. - P.: Grasset, 1998. - 30 р.

Бернар Сишюр - автор философских очерков и нескольких романов - преподает философию в Университете Пари-VII им. Дэни Дидро. Рассматривая историю французской философии за последние 50 лет (с 1945 г.), он отмечает, что предсказания «смерти философии» не сбылись, философия во Франции не умерла. Хотя многие ее пути запутались, направления потеряли свои четкие очертания, исследования философских вопросов не прекращались и сегодня их количество скорее возросло, чем уменьшилось.

Б. Сишюр обратился к изучению этого вопроса в связи с тем, что министерство иностранных дел Франции и Ассоциация преподавателей философии решили провести выставку, на которой были бы собраны документы, книги, брошюры, показывающие деятельность современных философов. Координация работы была поручена автору. Вначале ему казалось, что проект выставки подразумевает включение лишь нескольких имен, однако в процессе работы список значительно пополнился, обнаружились множество своеобразных теоретических построений, зачастую не поддающихся какой-либо категоризации.

Пророчество «смерти философии» было вызвано увлечением структурализмом, которое заставляло думать, что философия исчезнет, замененная «общественными

науками». Это был золотой век этнологии, антропологии, лингвистики, психоанализа. Однако ничего подобного не произошло. Само слово «структурализм», казавшееся при его появлении таким ясным, стало впоследствии противоречивым и неопределенным. В конечном счете выяснилось, что за увлечением способом функционирования архаических или экзотических обществ, безличной игрой правил языка или бессознательного стояло не только стремление построить общественные науки по образцу наук естественных, но и стремление с помощью иных требований и ориентиров продолжить исследование того вопроса философии, который проходит через всю ее историю и имеет две стороны: что есть бытие и что есть субъект. Только так можно понять, почему Леви-Стросс, намеревался покончить с философией с помощью того, что является наиболее метафизическим во всяком радикальном материализме (рассматривая безличную игру социальных структур как функцию отражения безличных структур материи), и почему Лакан, также вопреки собственным намерениям, подвергнул сомнению сам статус (regime) наук во имя «реального», которое эти науки не хотят знать, и субъекта, которого они хотят закрыть.

Автор отмечает, что такого единства, как структурализм, не было: были лишь дискуссии различных авторов, имевшие различные последствия. Структурализм как единство - выдумка журналистов и некоторых философов, почувствовавших для себя в структурализме угрозу. На самом же деле это была мутация, а не исчезновение двойного вопроса философии о бытии и субъекте.

Откуда возник в философии этот двойной вопрос? Не углубляясь в историю философии, можно сказать, что он тесно связан с самим рождением философского дискурса на Западе. Философия не есть солнце, которое светит само по себе, но она и не тень чего-то другого. С самого своего появления она вдохновлялась двумя различными стремлениями: быть критической рефлексией и высшим знанием. С одной стороны, критическим сознанием того, что высказано и помыслено до нее, с другой - стремлением выступать в качестве держательницы новой и высшей мудрости. Она хотела быть одновременно и онтологией, вопрошающей о статусе

реальности (о бытии как бытии), и теологией, которая обращается к тому, что есть высшее бытие, которое управляет одновременно и движением сознания, и движением существования. Этот второй дискурс высказывается о трех больших областях практики и знания: об искусстве и литературе, о политике как совместном бытии людей в полисе и о науке (в первую очередь о математике).

На протяжении всей своей истории философия искала обоснование истинности слов и дел современности, проверенную истину, которая могла бы изменить существование людей, пыталась бы понять взаимоотношения человеческого существа и бытия, как они выступали в искусстве, политике и науке. На развитие философии большое влияние оказывали как истины, произведенные вне ее, так и тот способ, которым доминировала одна из них (когда-то доминировала религиозная и теологическая идея, сегодня мы являемся свидетелями доминирования научного дискурса). На заре Нового времени Кант осмысливал политического и юридического субъекта, а также субъекта эстетического опыта по образу субъекта научного (или теоретического разума). Единый опыт бытия, модель которого дают науки (прежде всего классическая физика) и единая формула субъекта, обосновывающего этот опыт, - вот тот великий проект, который утверждал Кант и который был продолжен Гегелем.

Все развитие философии от Декарта до Канта и Гуссерля неразрывно связано с развитием науки. Философия утверждалась как требование рациональности и требование субъекта, обосновывающего и гарантирующего подобную рациональность. Очень важна с этой точки зрения феноменология Гуссерля, который последним воплощал в современную эпоху искомый синтез между субъектом как субъектом науки и субъектом как субъектом жизненного опыта.

Истины современной эпохи выражают и другие философы. Так, Хайдеггер, ученик-«отцеубийца» Гуссерля, подверг западную метафизику радикальной критике, что показывает глубину раскола, который, начиная с Канта, подрывал претензии философии на доминирование. Этот раскол связан с тремя этапами в истории философии, тремя великими преодолениями: преодоление Гегеля Марксом, преодоление Маркса Ницше и, наконец, преодоление Ницше Хайдеггером. Эти три

преодоления связаны с изменением отношений философского дискурса с тремя другими видами дискурса: научным, искусствоведческим и историко-политическим.

Искусство и литература занимают во французской философии значительное место. Для многих философов поэтические операции - возможность получить доступ к более подлинному бытию, чем бытие ученых. В определенном смысле речь идет о переосмыслении философской субъективности (сознания Я, которое предполагается тождественным думающему и говорящему субъекту) с точки зрения субъективности субъекта писания. Это началось у Ницше и с Ницше: ставятся под вопрос субъект сознания и познания во имя субъекта, который говорит о бытии более непосредственно, само бытие говорит с его помощью и с помощью его тела. В поколении философов, следующем за экзистенциалистами, это стало особенно очевидным. Без этой установки не понять постоянных ссылок Лакана на литературные произведения, намеренного сближения у Делёза литературного и философского творчества, восхищение Фуко Батаем, силу философского влияния «семиотика» Р.Барта. Эта установка заставила французских философов глубоко переосмыслить саму суть философской субъективности.

Субъект выступает как субъект судьбы, если он схвачен в его встрече с коллективной реальностью истории или в своеобразии поэтического выражения. Слова искусства и литературы опровергают сведение бытия к материальной реальности и к ее эффективному исчислению. Это - как слово религиозного откровения, которое обращено к частному субъекту судьбы и родовому метасубъекту истории.

В послевоенной французской философии доминировали феноменология и экзистенциализм. Но были и другие, менее заметные направления. Влияние творчества Жоржа Батая стало особенно заметным в 60-70 годы. Есть еще одно течение, представленное двумя непохожими, но неразлучными авторами: Жаном Ипполитом и Александром Койре, которого было бы неверно причислять исключительно к философам науки. Мерло-Понти и Сартр взяли у Маркса главным образом диалектику «отчуждения - присвоения». Батай развил доктрину, которая

получила название «цельного материализма» (materialisme integral), где учитывалась импульсивная сторона человеческой природы и развивался тезис о непреодолимой полярной взаимосвязи запрета и его нарушения.

Начать собственно исторический очерк французской философии обозначенного периода необходимо с феноменологии. Она отличается своеобразием по сравнению с феноменологией немецкой, формировавшейся вокруг идей Гуссерля. Все равно, о чем идет речь, - о насыщенности и своеобразии исследований Мерло-Понти и его философии тела и плоти, об Э.Левина и его размышлениях об интерсубъективности и открытии «другого», о П.Рикёре, герменевтика которого столь же связана с Г.Марселем и Ясперсом, сколько с Гуссерлем, или о М.Анри и его рассуждениях о «проявлениях» бытия (несколько позднее они окрасились в марксистские тона). Французская философия была очень тесно связана с философией существования, получившей столь широкое распространение в послевоенные годы.

Нельзя понять это своеобразие, не учитывая двух факторов: повсеместного влияния в этот период во французском философском пространстве бергсоновской философии параллельно с кантианством и спиритуализмом. Появление философии Гуссерля перевернуло этот пейзаж, но этот контекст повлиял на специфическую рецепцию немецкой феноменологии. Не обращаясь к подробному анализу гуссерлевской философии, заметим, что на всем протяжении развития мысли Гуссерля она стремилась обосновать совокупность знаний, логических рассуждений и актов восприятия во внутренней интуиции трансцендентального эго, одновременно и сознающего себя (как cogito Декарта), и являющегося абсолютным сознанием, конституирующим всякую искомую реальность.

Суть этой последней великой философии, стремившейся быть продолжением кантовского критицизма и гегелевской доктрины абсолютного Я, определяют три полюса: логический полюс общей теории познания, онтологический полюс обоснования мира в интенциональном движении сознания и эгологический полюс исследования сознания Я как абсолютного источника.

Первая работа Мерло-Понти «Структура поведения» (1942) не носила феноменологического характера: автор ставил своей задачей «извне» описать постепенную жизненную эволюцию организма к символическому поведению высшего уровня, характерному для человеческого существа. Сначала существование дается как движение, организованное с практической эффективностью; телесное существование, отражающее специфику человеческого бытия, в то же самое время напоминает о его близости к животному существованию (Мерло-Понти ссылается здесь не на Гуссерля, а на немецкую «гештальт-теорию»).

Впервые Мерло-Понти излагает собственную доктрину в «Феноменологии восприятия» (1945), где она выступает не как теория «сущностей», конституируемых в актах трансцендентального эго, но как обнажение глубинных структур человеческого существа, понимаемого главным образом не как источник знаний и идеализаций, но как бытие-в-мире, как воплощенное сознание. Тело становится центральным местом мышления; философ стремится сделать научную область вторичной за счет «первичной веры» в мире, перцептивной веры, телесные корни которой он ищет. Это движение особенно заметно в последних работах: если ранний Мерло-Понти заявлял, что «мир необходимо описывать, а не конструировать или конституировать», то поздний утверждал, что великий вопрос философии состоит в прояснении того своеобразного опыта, проживаемого человеческим телом, того момента мира, к постижению которого художник ведет нас гораздо более верно, чем какой бы то ни было философ.

Вместе со своим другом Сартром Мерло-Понти основывает журнал «Les temps modernes», который очень быстро стал соперничать с журналом «Critique», основанным почти одновременно Батаем и Жаном Пьелем. Как и Сартр, Мерло-Понти очень быстро заявил о своей общественной позиции (симпатии к коммунистическому движению за его критику капитализма). При этом ни тот, ни другой никогда не были членами Французской коммунистической партии. Открытый разрыв с коммунистами произошел только после Будапештского восстания 1955 г. и войны в Корее, после которых Мерло-Понти заявил о гетерогенности левых.

П.Рикёр заметил, что значительная часть французской феноменологии, возможно, за исключением творчества Мерло-Понти, оказалась удивительно близка религиозным (католическим или протестантским у разных авторов) ориентациям. По мнению автора статьи, дело в том, что вопрос о Боге неотделим в конечном счете от гуссерлевского подхода, в котором она выступает как гегелевское наследие мышления абсолютного духа, воплощающегося в истории. Характерно, что Э.Левина пытался примирить философское вопрошание, родившееся под влиянием Гуссерля, и вопрошание этическое и духовное, укорененное в иудаизме, о трансцендентости образа и лица другого как постороннего.

Рикёр был гораздо более свободен в отношении какого бы то ни было вероисповедания, он очень быстро развил открытую дискуссию, тесно связанную с проблемами времени. Творчество этого автора разделено между тремя полюсами: с одной стороны, герменевтика священных мифов («Символика зла», I960) задача которой состояла в том, чтобы показать движение человеческого сознания от «онтологических» мифов к этике личной ответственности, оригинальная философия намеренного и ненамеренного; с другой стороны, герменевтика литературного произведения на пересечении коллективных мифов и особенной игры языка, сюжет как «рассказ о себе» («Время и рассказ», 1983-1985); наконец, в книге «Об интерпретации» (1965) он пытается дать непредвзятое, свободное от «аналитического дискурса» прочтение текстов Фрейда. Рикёр прочитывает эти тексты как теорию конфликта субъективности, которую можно было бы поместить между экономией импульсов и риторикой бессознательного, доступной для интерпретации. Работа «Я сам как другой» дает представление об общем направлении исследований П.Рикёра (1990): он стремится переосмыслить субъективность, собрав воедино самые различные способы вопрошания (лингвистические, прагматические, этические). Именно с этой точки зрения необходимо рассматривать политические и юридические размышления этого автора.

М.Анри отметил свой приход в феноменологию книгой о сущности проявления («L 'essence de la manifestation»), затем он развил на основе онтологии, отмеченной его

христианским вероисповеданием, феноменологию жизни как изначального присутствия, которое ведет его к полемической встрече с теориями Фрейда и Маркса.

Философскими лидерами этого периода были Сартр и Мерло-Понти. Конечно, преднамеренная медиатизация их мысли повлияла на дискредитацию этой философии, но ее цельность, которая стала особенно видна со временем, показательна. Слово «экзистенциализм» сегодня устарело как стареют все моды: не устарел путь философа, который с первых до последних дней (Сартр скончался в 1980 г.) отстаивал свои взгляды в борьбе со всеми идеями эпохи. Чтобы дать с самого начала ключ к непрерывности его творчества, скажем, что если его друг Мерло-Понти ковал доктрину субъекта как воплощенного существования и «телесной хиазмы», то Сартр постоянно выдвигал в противоположность традиционному философскому субъекту (субъекту представления и познания) субъекта судьбы, обнаруживающего себя в остром сознании своей индивидуальной ответственности, в участии в определенной исторической группе, выступающей как моментальное воплощение "конкретного универсального", а также в апокалиптическом творчестве истории как высшем завершении суверенности человека и в очень частном творчестве отдельного исторического субъекта, встречающего человечество на пути поэтического творчества (см. его анализ творчества Бодлера, Жене, Флобера).

Ранний Сартр - это ученик Гуссерля, обращающийся к трансцендентальному эго как последней реальности («Трансценденция эго») или исследующий поле «воображаемого» как одну из областей конституирующего сознания. Однако уже в этом произведении рождается тема, получающая полное развитие в «Бытии и ничто» (1943): этот труд имеющий красноречивый, хотя и малопонятный подзаголовок «Очерк феноменологической онтологии», является на первый взгляд философским монстром, где Сартр призывает опровергнуть Гуссерля, Хайдеггера и Гегеля. Исходная точка его собственного анализа неожиданна: он утверждает радикальный дуализм бытия как субъективности и бытия мира, «в-себе» как абсолютной длительности внешней реальности и «для-себя» как силы отрицания, которой является человеческое Я, субъект, которому приходится быть собственным бытием. Последнее

определяется своей радикальной непохожестью на любое иное «бытие» и возможностью небытия, лежащей в основании его полной ответственности. Две блестящие формулы создавали рамку этого труда (очень мало кто был способен его прочитать, тем не менее он очень быстро воодушевил и воспламенил массу людей): с одной стороны, человек рождается свободным, ответственным «без извинений» и, значит, только в абсолютном одиночестве своего «не быть» человек выбирает себя, с другой, он - «бесполезная страсть», так как его жизнь проходит в попытках соединиться с этой полнотой в себе, недоступной ему именно в силу того, что он является человеком. Это позиция почти аристократической и стоической тональности в ее указании на ответственность индивидуального субъекта, ответственность «без извинений» и требование политический ангажированности. Неслучайно Сартр дал своему журналу название «Les temps modernes» («Сегодняшний день») - это было соприкосновение не просто с реальностью, но с тем, что в этой реальности есть обещание истины и свободы. Сартр очень быстро получил признание как философ и как энциклопедически образованный человек, способный охватить все происходящее в современном мире. На все это он откликался с точки зрения экзистенциального субъекта, высказываясь по поводу и джаза, и Мориака, и Фолкнера, и коммунизма.

Трудная работа по самоопределению к коммунизму нашла свое отражение в «Критике диалектического разума», опубликованной в незавершенном виде в 1964 г. Этот текст - попытка найти философскую связь между первоначальной доктриной одинокого субъекта как возможности небытия и нарождающейся доктриной исторического субъекта как утверждающей возможности гегемонии (человек есть суверен, говорит Сартр, выступая здесь наследником Руссо). Связь этих двух моментов он находит в идее, что человек есть «универсальное конкретное»: он способен воплотиться лишь в реальности конкретного исторического момента, но сохраняя в себе частицу того человека-суверена, который никогда полностью не реализуется в частной форме, в какой-либо ограниченной системе ценностей.

Дальнейшая политическая эволюция Сартра привела его к объединению с маоистами в мае 1968 г. Сартр наряду с М.Фуко, Ж.Жене, К.Мориаком и некоторыми

другими представителями «живой философии» вышел на улицу, чтобы быть рядом с «униженными и оскорбленными» и воплотить не только во фразе универсальное конкретное. Как сказал Сартр в одном из интервью: «Интеллектуал - это тот, кто вмешивается в то, что его не касается, и который пытается оспаривать прописные истины и основанные на них способы поведения во имя глобальной концепции человека и общества».

Постоянно обращаясь к литературе, Сартр искал в литературных произведениях не только знаки своеобразия судьбы, способные стать объектом «экзистенциального психоанализа», но нечто гораздо большее - ценность, несводимую к какой-либо абстрактной формуле. Страсть Сартра к литературе удивительна, о чем свидетельствуют и его собственные попытки сочинительства (но критики его философии единогласно игнорируют его литературные произведения). Только следующее поколение в лице Фуко, Барта, Делёза, Дерриды и Лакана овладело этим «проклятым» объектом.

Указав на значение феноменологического течения во французской философии и на значение сартровского экзистенциализма, автор упоминает еще два течения, отчасти пересекающиеся, но сохраняющие при этом собственное своеобразие. Это гегельянское и марксистские течения. Между ними тесные, но проблематичные и даже конфликтные отношения. Так, тесная связь мысли Гегеля и Маркса утверждалась одними и горячо отрицалась другими (например, Альтюссером). Или, основываясь на ранних работах Маркса, одни минимизировали его ленинское наследие в пользу провозглашения нового присвоения человеком в истории своей отчужденной сущности, другие - видели в Марксе материалистическое преодоление Гегеля.

Как бы то ни было, творчество Гегеля оставалось востребованным в это время из-за упорства нескольких умов, прежде всего Александра Койре, утверждавшего трагическое и антропологическое прочтение человеческой истории. Гегель предложил интерпретацию всемирной истории как раскола и конфликта, как «хитрости разума», как силы смерти в жизни и жизни в смерти. Такой подход заставляет философию

мыслить себя как «момент», хотя подспудно «хитрость» и заставляет ее выдавать себя за конечное место самоосознания Духом. В тот период еще не наступил момент плодотворной встречи между философией, не верящей в историю как в единство и непрерывность поступательного движения сознания, и работами историков «новой истории»: у Койре речь шла пока только об открытии философии сознания навстречу действительным драмам становления и об осмыслении деятельности разума как «работы отрицания».

Рядом с Койре звучали голоса Э. Вейля и Ж. Ипполита. Первый занимался философией государства, второй стал известен как неутомимый инициатор освоения целинных земель. Ипполит вел гегелевские семинары в Коллеж де Франс, был первым переводчиком «Феноменологии духа», интересовался логикой и естественными науками, дружил с Лаканом и Фуко, плодотворно пропагандировал гегелевскую теорию.

Говоря о марксистских течениях, необходимо учитывать, что марксизм не является философией наподобие феноменологии или экзистенциализма. Он слишком тесно связан с политикой и картиной мира, противоположной «буржуазному идеализму». Хотя нельзя согласиться и с другой крайностью: рассмотрением марксизма не как философии, а исключительно как революционного проекта. Этот политический проект сегодня устарел, и если бы дело сводилось исключительно к нему, то и не стоило бы говорить об этой «псевдофилософии».

Последнюю точку зрения развивал Р.Арон, ярый антимарксист и антикоммунист. При этом он всегда одерживал победу над Сартром, потому что его книги говорили о человеке, истории и свободе больше, чем множество страниц «Критики диалектического разума». С точки зрения автора, марксизм 50-х годов поставил действительный вопрос о связи человека и истории и дал философские инструменты его решения. Это подразумевало вопросы о том, что такое социальные отношения, социальная связь (если это не договор, а война), что есть государство (если оно не является воплощением разума), правда ли, что люди сами творят свою историю через борьбу классов, и т.п. Место Р.Арона - это место неутомимого

полемиста, рано осознавшего сталинскую ложь, знатока современной ему философии истории («Введение в философию истории»), историка социальной мысли, хорошо знакомого с работами Сен-Симона и Прудона, наконец, место социолога, давшего контрастный анализ социалистического и капиталистического миров («18 уроков об индустриальном обществе») и описавшего рост мировых стратегий («Мир и война между нациями»). Арону противостояли, по крайней мере, три марксизма: критический марксизм философов «Сегодняшнего дня», ортодоксальные марксисты, связанные с французской компартией (Анри Лефебр, Костас Акселос и Люсьен Гольдман) и, наконец, антисталинисты из течения «Социализм и варварство» (Корнелиус Касториадис и Клод Лефор). А.Лефебр долго состоял членом компартии, хотя в конце концов и вышел из нее в 1958 г. Он оставил труды по введению в классику марксизма, «Критику повседневной жизни» (чем-то похожую на «Критику диалектического разума» Сартра) и интересный анализ современного государственного устройства. К.Акселос интересен попытками одновременного прочтения Маркса и Хайдеггера, как и Лукач, автор «Истории классового сознания», очень популярной у интеллектуалов того времени. Л. Гольдман остается прежде всего автором, написавшем о Боге, скрытом в «Мыслях Паскаля», и трагедиях Расина. Его работы остаются образцом того, что исторический материализм может привнести в понимание литературных и философских произведений прошлого.

Остаются Ж.Батай, М.Бланшо и П.Клоссовски. С хронологической точки зрения, их сведение в одну группу можно оспорить, так как Ж.Батай - намного более старший современник Мерло-Понти и Сартра. Но речь идет о Батае, который длительное время оставался в тени экзистенциалистской и феноменологической волны: его час пробил лишь в следующем поколении. В 30-50-е годы он оказался единственным, кто ясно связывал себя с идеями Ницше. Без Батая не было бы ни Фуко, ни Делёза, ни Дерриды, ни многих других. Конечно, речь идет о вполне определенной интерпретации Ницше у Батая. Работы последнего находятся на пересечении философского и литературного дискурса (в основу своих сочинений он кладет идеи и философа Ницше, и антифилософа Сада). По мнению автора,

философская мысль неизбежно вынуждена оспаривать саму себя, собственные традиции и основания, чтобы двигаться вперед.

Чуждый философским институтам («Я не преподаватель», «Я не философ, а святой, а может быть, сумасшедший»), Батай принадлежит к той типично французской линии философов-моралистов, относительно которых очень трудно решить, что у них от философии, а что - за ее пределами. Начав с сюрреализма, Батай очень быстро определил собственное своеобразие: упорные и ни у кого в то время больше не встречавшиеся ссылки на Сада как воплощение «интегрального материализма», отличного от доминирующего буржуазного идеализма и идеализма Просвещения. В начальный период своего творчества Батай искал этот материализм у Маркса и Энгельса, позднее - в антропологии, в ритуалах и практиках архаических обществ, в высвобождении сексуальных импульсов. Отсюда осуществленное Батаем сразу же после войны исследование трех диалектик: диалектики эротического письма, диалектики философского и диалектики антропологического исследования. «Проклятая часть» (1949) - наполовину философское, наполовину автобиографическое изложение «внутреннего опыта», осуществленного в ницшевской традиции («Я такой же, как Ницше») и утверждающего требование «суверенного существования» в его неразрывной эротичности и мистичности («нет стен между эротическим и мистическим»).

Описанием этого внутреннего опыта Батай начал заниматься после войны и продолжал эти исследования вплоть до 60-х годов: в «Истории эротизма», опубликованной в 1957 г., в незаконченной рукописи «Суверенности», в «Лекциях о незнании» 1951-1953 годов, в многочисленных статьях в журнале «Критика». Под влиянием Бориса Суварэна Батай основывает журнал «Социальная критика» и участвует в народных выступлениях 1936 г. рядом со своими друзьями-сюрреалистами и пролетариатом. Позднее его политические позиции стали менее ясными: выступив сначала против европейского фашизма, во время войны он стал высказываться менее определенно. Суверенность личности, с его точки зрения, не получает своего воплощения ни в капиталистическом, ни в социалистическом мире,

относительно которого он все же сохранял определенные благоприятные заблуждения.

Но если суверенности нет в современных обществах, то ее можно найти в искусстве и литературе. Отсюда работы Батая 50-х годов о Бодлере, Прусте, Жене и живописи Ласко, Манэ, маньеристах школы Фонтенбло. Здесь он обнаруживает суверенность, которую в других областях подавляют императивы общества потребления и стремление к выгоде.

Что касается двух друзей Батая, то М.Бланшо писал фантастические рассказы и философские эссе («Произведение будущего», «Литературное пространство»). Он считал, что современная литература (Гельдерлин, Малларме, Кафка и др.) передает субъективное переживание пустоты, молчания или смерти, о которых невозможно рассказать иным дискурсом.

П.Клоссовски - также автор оригинальных рассказов и философских произведений, в которых наряду с Батаем не переставал развивать идею влияния на современный опыт бытия мыслей де Сада («Маркиз де Сад, мой близкий», 1947). Ему принадлежат также размышления о бесчеловечности воли к власти и фатальности ее возвращения («Ницше и порочный круг», 1969).

К статье прилагаются библиография работ Р.Арона, А.Костаса, Ж.Батая, Л.Гольдмана, Ж.Ипполита, П.Клоссовски, А.Койре, К.Лефора, Э.Левина, М.Мерло-Понти, П.Рикёра, Ж.-П.Сартра, Э.Вейля и работ о них, а также библиография работ самого автора статьи и словарь наиболее употребительных философских терминов.

Л. П.Мордвинцева