Почему религиозная свобода является особым, важным и ограниченным правом

КОНСТИТУЦИОННОЕ ПРАВО: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ СВОБОДЫ

ПОЧЕМУ РЕЛИГИОЗНАЯ СВОБОДА ЯВЛЯЕТСЯ ОСОБЫМ, ВАЖНЫМ И ОГРАНИЧЕННЫМ ПРАВОМ*

ДЖ. ФИННИС**

В статье рассматриваются вопросы, связанные с реализацией свободы религии в современном демократическом обществе. Почему существует обязанность уважать религиозные убеждения и действия каждого, даже если такие убеждения представляются ошибочными, а действия неправильными? Правы ли те теоретики права и конституционалисты, которые считают, что нет ничего в религии или религиозной свободе, призывающего к ее особому уважению, указывающего на необходимость специальных привилегий или особых ограничений? Может ли применение общих религиозно нейтральных законов быть несправедливым и опасным?

Автор оспаривает позицию противников возможности публичной молитвы в школе, которые утверждают, что поддерживаемые руководством молитвенные ритуалы предполагают публичное единение верующих, в результате чего остальные участники группы не чувствуют себя полноправными ее членами. Особое внимание уделено вопросу о пределах права на религиозную свободу. Международные и внутригосударственные акты используют близкие друг к другу формулировки: речь идет об ограничениях религиозной свободы, которые «являются необходимыми в демократическом обществе в интересах общественной безопасности, для охраны публичного порядка, здоровья или морали либо для защиты прав и свобод других лиц».

Автор делает акцент на возможных проблемах, возникающих при уяснении границ таких исключений из общей свободы. Кроме того, он обращает внимание на то, что применение общих и (согласно намерениям) религиозно нейтральных законов, запрещающих неодинаковое отношение, может быть несправедливым и опасным навязыванием для верующих и религиозно организованных и воодушевленных инициатив. КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: религиозная свобода, религиозные убеждения, ограничение религиозной свободы, пределы права религиозной свободы.

* Перевод с английского языка Е. А. Уваровой (uvarova.info@gmail.com) по: Finnis J. Why Religious Liberty is a Special, Important and Limited Right // Notre Dame Legal Studies Paper. 2008. N 09-11.

** John Finnis — Professor of Law and Legal Philosophy University of Oxford. E-mail: john.finnis@law.ox.ac.uk © John Finnis, 2015

© Уварова Е. А, перевод на русский язык, 2015

133

Джон Финнис, профессор права и правовой философии Оксфордского университета

КОНСТИТУЦИОННОЕ ПРАВО: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ СВОБОДЫ

FINNIS J. WHY RELIGIOS LIBERTY IS A SPECIAL, IMPORTANT AND LIMITED RIGHT This article discusses issues related to the exercise of freedom of religion in a modern democratic society. Why is there a duty to respect the religious beliefs and actions of everyone, even if they appear to be erroneous beliefs and actions wrong? Are those legal theorists and constitutionalists who believe that there is nothing in the religion or religious freedom, calling for her special respect, pointing to the need for special privileges or special restrictions right? Can the application of the general religious neutrality laws be unfair and dangerous?

The author challenges the position of the opponents of the possibility of public prayer in school, who argue that supported the leadership of prayer rituals involve the public unity of the faithful, with the result that the other group members do not feel themselves as full members.

Particular attention is paid to the issue of the limits of the right to religious freedom. International and domestic acts used close to each other formulation: we are talking about restrictions on religious freedom, which "are necessary in a democratic society in the interests of public safety, for the protection of public order, health or morals or for the protection of the rights and freedoms of others". The author focuses on the possible problems arising from clarifying the boundaries of such exceptions to the general freedom.

KEYWORDS: religious freedom, religious beliefs, restriction of religious freedom, limits of the right of religious freedom.

Что есть религиозная свобода? Как и во всех случаях, когда в вопросе «Что есть?» речь идет о чем-то важном для человека,1 надлежащий ответ должен в первую очередь (как советовал Аристотель) основываться на ответе на другой вопрос: «Почему религиозная свобода представляет собой ценность?». Безусловно, последний вопрос предполагает наличие некоторых убеждений, на самом деле самых общих убеждений, в части значения таких слов, как «религия» и «свобода». По этой и другим причинам есть смысл обратиться к несколько иному совету и практике Аристотеля и начать с общепринятых слов. Таковыми служат декларации и конституционные положения, в которых артикулируется право на религиозную свободу, или, как в случае с Первой поправкой к Конституции США, словосочетание «свобода исповедовать религию», в последующем заимствованное для первого параграфа Декларации о религиозной свободе, принятой на Втором Ватиканском соборе (1965 г.).

Показательным примером таких публичных деклараций и конституционных положений является ст. 25 Конституции Республики Индия, которая вступила в силу в январе 1950 г. после более чем двухлетних ярких и интеллектуальных дебатов в Учредительном собрании: Право на свободу религии

25. (1) С соблюдением требований публичного порядка, морали и народного здравия, а также других положений настоящей Части все лица имеют

1 Finnis J. Law & What I Truly Should Decide // The American Journal of Jurisprudence. 2003. N 48. R 107-129.

134

равное право на свободу совести и право свободно исповедовать религию, отправлять религиозные обряды и вести религиозную пропаганду.

(2) Ничто в настоящей статье не затрагивает действия какого-либо существующего закона и не препятствует Государству в издании какого-либо закона:

(a) регулирующего или запрещающего какую-либо экономическую, финансовую или политическую, а также иную светскую деятельность, которая может быть связана с отправлением религиозных обрядов;

(b) имеющего в виду общественное благосостояние и реформы, а также открытие доступа в индусские религиозные учреждения, носящие публичный характер, всем классам и слоям индусов.

Позже в том же году Европейская конвенция о фундаментальных правах и свободах провозгласила:

Статья 9. Свобода мысли, совести и религии

1. Каждый имеет право на свободу мысли, совести и религии; это право включает свободу менять свою религию или убеждения и свободу исповедовать свою религию или убеждения как индивидуально, так и сообща с другими, публичный или частный порядок в богослужении, обучении, отправлении религиозных и культовых обрядов.

2. Свобода исповедовать свою религию или убеждения подлежит лишь тем ограничениям, которые предусмотрены законом и необходимы в демократическом обществе в интересах общественной безопасности, для охраны общественного порядка, здоровья или нравственности или для защиты прав и свобод других лиц.

Общим для всех таких формулировок, включая американскую Первую поправку, является понятие «свобода» («free[dom]»). Теперь такое провозглашение конституционных, юридических прав полностью во всем их содержании притязает на то, что провозглашенное и установленное как юридическое и конституционное еще до того, заранее и основательно, присутствовало как моральное право, по существу в том же объеме. Поэтому вопрос заключается в следующем: учат ли такие положения тому, что исповедование религии либо религий, которые каждый выбирает сам, является моральным, а значит, естественным правом? Или является ли провозглашенная свобода2 моральной свободой от любых обязательств, к примеру, от всех обетов с позиции религии, как это провозглашала Французская революционная традиция (и требовала упразднения всех религиозных санов)? Это было такое понимание религиозной свободы, которое привело к тому, что в середине Х1Х в. священники были вынуждены осудить требования о религиозной свободе как безумие. И ответ, который дал Второй Ватиканский собор в 1965 г. в Декларации Dignitatis Humanae,3 заключается в том, что право на религиозную свободу является правом быть свободным от принуждения, что означает возможность реализации

2 В оригинале автор использует словосочетание «liberty or freedom», указывая на возможность употребления и первого, и второго термина в контексте свободы вероисповедания. Однако в данном случае передать в переводе такой терминологический нюанс нет возможности. — Прим. пер.

3 Декларация о религиозной свободе. — Прим. пер.

135

КОНСТИТУЦИОННОЕ ПРАВО: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ СВОБОДЫ

свободы совести при формировании своих убеждений «в вопросах религии», их сохранении и осуществлении (in re religiosa). Такая свобода от принуждения часто описывалась редакционной комиссией как иммунитет. И хотя это не является иммунитетом в том смысле, в котором его понимал У. Хофельд в своем анализе правоотношений,4 нет никаких возражений против использования термина «иммунитет» в качестве синонима права-претензии не быть подверженным принуждению либо определенному препятствованию. «Религиозная свобода» — не более не менее чем право-претензия не подвергаться принуждению при осуществлении религиозных актов, индивидуально или совместно, в разумных пределах.

Из этого следует, что центральный предмет Dignitatis Humanae является по своей сути не свободой-правом (stricto sensu5), а обязанностью — обязанностью для государственной власти и права, для других групп и лиц в гражданском обществе не применять принуждение (насилие) к какому-либо лицу, совершающему религиозный акт, если только он не создает угрозу правам других, публичному порядку и общественной морали. Право на религиозную свободу — свободу от принуждения, — являющееся смыс-лообразующим предметом регулирования Dignitatis Humanae, не что иное, как коррелят этой обязанности, т. е. не что иное, как рассмотрение данной обязанности с точки зрения ее бенефициара (выгодополучателя).

Если теперь мы спросим, почему существует такая обязанность уважать, включая обязанность по непринуждению, религиозные убеждения и действия каждого, даже если такие убеждения представляются ошибочными, а действия, соответственно, неоправданными, то обнаружим, что Второй Ватиканский собор дает больше чем один ответ на данный вопрос, но наиболее важная и фундаментальная роль отводится другой обязанности. Это одна из наиболее серьезных обязанностей — долг любого и каждого — искать истину, особенно истину in re religiosa — очевидно, что мы должны будем вернуться, чтобы попытаться установить смысл этой неясной фразы, — и, подняв указанные вопросы и неотступно следуя им, проводить свою жизнь в соответствии с тем, как сам оцениваешь то, что было тобой выяснено по этим вопросам, долг, который исполняется, только если следовать ему с преданностью, которой могут нанести вред, которую

4 Уэсли Ньюкомб Хофельд (1879-1918) — американский юрист. Им была обоснована концепция, согласно которой «права» включают в себя четыре типа правовых отношений: (1) право есть свобода (утверждение «лицо обладает свободой на Х» означает, что оно не имеет обязательств перед Х); (2) право является правом в «строгом смысле» или правом требования: то, что какое-то лицо имеет право на Х, означает, что другие лица имеют обязанности по отношению к нему в связи с Х; (3) право является властью, т. е. способностью изменять правовые отношения (при этом другие могут столкнуться с фактом изменения своего положения); (4) право является иммунитетом, что подразумевает неподверженность изменению правового положения (см.: Hohfeld W. N. Some Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning // Yale Law Journal. November, 1913 // http://www.hiit.fi/files/ns/Herkko/S0ME%20FUNDAMENTAL%20LEGAL%20 C0NCEPTI0NS%20AS%20APPLIED%20IN%20JUDICIAL%20REAS0NING.pdf). — Прим. пер.

5 «stricto sensu» — «в узком смысле».

13 6

могут развратить и даже свести к нулю с помощью насилия и «психологического давления».

II

Чтобы понять все это чуть лучше и немного приблизиться к пониманию того, что именно в религии — res religiosa — призывает к уважению, рассмотрим аргументы современных американских теоретиков права и конституционалистов, считающих, что нет ничего в религии или религиозной свободе, призывающего к особому уважению или любому упоминанию в конституционных биллях о правах. У религии нет того достоинства (хотя такой подход — отдельные теоретики, о которых идет речь, признают это — может быть исторически уязвим), объясняющего и в некотором смысле оправдывающего упоминание о религии в первой части Первой поправки. Основной сторонник подобного подхода — Рональд Дворкин. Но здесь, в Принстоне вдвойне оправданным будет взять за пример исследование Кристофера Эйсгрубера и Лоуренса Сэджера, которое длилось около 15 лет и кульминацией которого стала их книга «Религиозная свобода и конституция» (Religious Freedom & the Constitution6). В ней приводятся доводы в пользу принципа, названного авторами «равная свобода», принципа, который, как они его объясняют, «отрицает, что религия — это... категория человеческого опыта, требующая специальных преимуществ и/или приводящая к необходимости специальных ограничений»7 либо какого-либо «особого иммунитета для религиозно мотивированного поведения».8

Согласно теории К. Эйсгрубера и Л. Сэджера принцип «равной свободы» продиктован необходимостью справедливости в религиозно многообразном обществе, более многообразном, чем представляется желательным. Они активно отрицают метафору об «отделении церкви от государства», и их теория в одинаковой мере дискредитирует не только саму формулу, но и толкование требования о «неустановлении [государством] религии», которому однажды отдал приоритет Верховный Суд и в соответствии с которым запрещена любая государственная помощь религиозным либо связанным с религиозными инициативам. Они предлагают отстаивать не секуляризм, отвергающий, устраняющий либо умаляющий религию, а здоровую светскость нерелигиозных институтов, отказывающихся быть — и для них установлен соответствующий запрет — «открыто или специально религиозными».9 У них нет времени на предложение Дж. Роулза исключить из сферы публичного все религиозные аргументы или основания для принятия решений.10 Что касается свободы вероисповедания, то К. Эйсгрубер и Л. Сэджер отстаивают подход, изложенный в деле

6 Eisgruber C. L., Sager L. G. Religious Freedom and the Constitution. Harvard University Press, 2010.

7 Ibid. P. 6.

8 Ibid. P. 13.

9 Ibid. P. 313.

10 Ibid. P. 48-50.

137

КОНСТИТУЦИОННОЕ ПРАВО: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ СВОБОДЫ

Отдел по трудоустройству против Смита,11 поддерживая возможность существования «нейтральных и общеприменимых» законов, даже если они случайно приводят к ограничению той или иной религиозной практики и никакими «насущными государственными интересами» не обоснованы. Такой подход гораздо менее приемлем для многих, кто признает религию и религиозную свободу в качестве особого блага, но здесь я с ним спорить не буду. Вместо этого я должен сказать, почему я думаю, что теория равной свободы, предложенная К. Эйсгрубером и Л. Сэджером, кардинально несостоятельна, по крайней мере постольку, поскольку она отрицает за религией и религиозной свободой какой бы то ни было моральный или конституционный статус, отличный от других «глубоких обязательств».

Впервые К. Эйсгрубер и Л. Сэджер представили свою теорию, назвав публикацию «Уязвимость совести: конституционные основания защиты религиозного поведения».12 Однако такое название создает неверное впечатление о главном тезисе публикации. Это связано с отрицанием авторами того, что совесть как рациональная способность практического суждения имеет ничуть не больше оснований для конституционных привилегий или даже для защиты, чем сама религия.13 Скорее, надлежащий объект конституционной защиты — любая «глубокая озабоченность», любое и каждое «глубоко» мотивированное и самоформируемое отношение или поведение. Будь оно религиозным или даже совестливым, любое такое отношение в равной степени заслуживает «равного уважения». Это, как говорят ученые, «великое разнообразие отношений, зависимостей, действий и страстей, которые совместно обладают конституционной презумпцией легитимности», поскольку в них члены «современного, плюралистического общества... находят свои тождества, формируют свои ценности и проживают самые ценные моменты своей жизни».14 Они признают, что у религиозных действий то же самое достоинство и конституционный статус, что и у упомянутых «отношений, зависимостей, действий и страстей». В статье К. Эйсгрубера и Л. Сэджера не сказано, как далеко простирается столь широкая категория, не разъяснен такой момент и в их книге. Но это действительно ясно дает понять, что в их представлении свобода религиозной ассоциации, такой как Католическая церковь, чтобы поддержать духовенство мужского пола, подлежит защите только как частный случай конституционного принципа, предполагающего, что «есть множество личных отношений, в которых члены нашего политического сообщества свободны выбрать своих партнеров [как в деле Лоуренсе против Техаса], товарищей или коллег без вмешательства со стороны государства».15 Статья указанных авторов 1994 г. в нескольких местах объ-

11 494 US 872, 890 (1990), Scalia J for the Court.

12 Eisgruber C. L., SagerL. G. The Vulnerability of Consciences: The Constitutional Basis for Protecting Religious Conduct // University of Chicago Law Review. 1994. N 61. P 1245-1315.

13 Ibid. P 1263, 1268-1270.

14 Ibid. P 1266.

15 Eisgruber C. L., Sager L. G. Religious Freedom and the Constitution. P 65; Lawrence v Texas (02-102) 539 U.S. 558 (2003). 41 S. W. 3d 349.

138

ясняет фразу «глубокая озабоченность» (которая в книге, как правило, называется «глубокой приверженностью») как включающую «страстные» действия и отношения.16

К. Эйсгрубер и Л. Сэджер правы. Если религия является, по их мнению, лишь одной из глубоких страстей и приверженностей, которые движут людьми, то она действительно не заслуживает конституционного упоминания, ведь никакого особого достоинства или ценности у нее нет, и если ее упоминание в конституции в принципе оправданно, то такое оправдание выглядит двояко: религиозные люди настолько зверски относились друг к другу, что первосоздатели конституционных текстов выглядят не столь неблагоразумными, называя религиозность особо уязвимым основанием для дискриминации. Но гипотеза, что религия является лишь одной из глубоких и страстных приверженностей наряду с другими, конечно, фатальна для религии. Это абсолютно внешнее представление, которое рассматривает религиозные суждения так, как если бы они были, по сути, неспособны к передаче какого бы то ни было понимания или рациональной реакции на ту или иную особенность действительности.17 Они относятся к религии точно так же, как Р. Дворкин относится к взглядам законодателей или «большинства», которых он не разделяет, т. е. не как к суждениям о правах или общественном благе и не как к любым другим суждениям либо предпосылкам, оправдывающим нормативное умозаключение, а вместо этого присутствует отношение в виде не более чем выражения неприязни или неодобрения, сопровождаемого обращением к власти тех, кто придерживается этих взглядов, — их власть, как власть большинства, приводит в действие их позицию, их страстную приверженность.18 К. Эйсгрубер и Л. Сэджер впадают в этот вид Дворкинианского софизма на последних страницах своей книги, когда дважды сводят значимость для религиозно мыслящих людей признания Америкой своей зависимости от Бога к простому беспокойству об «их [собственном] благосостоянии».19 О внешнем взгляде указанных ученых на религию — т. е. об их отказе заступить за линию рационального отношения, рефлексии и суждения, которые приводят людей к подтверждению существования трансцендентного разумного и предусмотрительного создателя — свидетельствует их повторяющаяся

16 Eisgruber C. L., SagerL. G. The Vulnerability of Consciences: The Constitutional Basis for Protecting Religious Conduct. Р. 1245-1315. — В самом начале (р. 1245) авторы отмечают, что «важная идея этой статьи заключается в том, что религия не исчерпывает приверженности и страсти, которые руководят людьми глубоким и ценностным способом».

17 Eisgruber C. L., Sager L. G. Religious Freedom and the Constitution. Р. 103. — Авторы явно говорят с точки зрения, или от имени, «внешней, светской перспективы».

18 Впервые я указал на эту софистскую технику Р. Дворкина в «A Bill of Rights for Britain?» (Proceedings of the British Academy. 1986. N 52. Р. 309-311) — и снова, со ссылкой на ее пагубный отклик в недавней доктрине Верховного Суда, в «Универсальности, личной и социальной идентичности и праве» (Universality, Personal and Social Identity, and Law (Third) Congresso Sul-Americano de Filosofia do Direito and (Sixth) Colóquio Sul-Americano de Realismo Jurídico, Porto Alegre, Brazil, 4 Oct 2007. URL: http://papers.ssrn. com/sol3/papers.cfm?abstract_id=1094277).

19 Eisgruber C. L., Sager L. G. Religious Freedom and the Constitution. Р. 284-285.

139

КОНСТИТУЦИОННОЕ ПРАВО: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ СВОБОДЫ

оговорка о «рациональной модели», когда они выходят за пределы рационального (хотя вовсе не востребованного) возражения, что пробелы в экспериментальной науке призывают более экспериментальную науку и дальше утверждать, что «предположение» о существовании разумного создателя является просто «неопределенным видом вероисповедания», которое выступает «гипотезой, коренящейся в религии» и которое воспринимает Бога как создателя, в отличие от божеств, волшебников, фей или «трансцендентной пасты».20 Это простое исповедование религиозной веры.21 Правда, конечно, в том, что, независимо от того, идет ли речь об особых теориях эволюции, об общей гипотезе рационального создания космоса в целом, включая все научно проверенные механизмы эволюции, это одно из рациональных обоснований, а не просто полурациональное последствие религиозной веры.

Теперь предположим, что К. Эйсгрубер и Л. Сэджер следовали проектам (но не окончательной версии) Первой поправки, а также Конституции Индии и Европейской конвенции по правам человека и отождествили религиозную свободу со свободой совести. Дало бы это им или нам основание признать, соответственно, за религией, или свободой совести и религией одновременно, особый конституционный статус, достойный специального упоминания в перечне фундаментальных прав?

Надо думать, что да. В конце концов, Декларация о религиозной свободе определяет религиозную свободу в близкой связи с совестью, связи, которая была утеряна в действительно постыдном неправильном переводе на английский п. 2, который представлен на Ватиканском веб-сайте. Если переводить с латыни, то текст такой:

«Настоящий Ватиканский Собор заявляет, что человеческая личность имеет право на религиозную свободу. Эта свобода состоит в том, что все люди должны быть свободны от принуждения со стороны как отдельных лиц, так и социальных групп, а также какой бы то ни было человеческой власти, дабы благодаря этому в религиозных вопросах никого не заставляли действовать против своей совести и не препятствовали действовать в должных пределах согласно своей совести: как в частной, так и в общественной жизни, как в одиночку, так и в сообществе с другими людьми».22

20 Речь, как можно предположить, идет о такой пародийной вере, как пастафа-рианство. — Прим. пер.

21 EisgruberC. L., SagerL. G. Religious Freedom and the Constitution. Р. 190, 281, 310.

22 DH 2: «Haec Vaticana Synodus declarat personam humanam ius habere ad libertatem religiosam. Huiusmodi libertas in eo consistit, quod omnes homines debent immunes esse a coercitione ex parte sive singulorum sive coetuum socialium et cuiusvis potestatis humanae, et ita quidem ut in re religiosa neque aliquis cogatur ad agendum contra suam conscientiam neque impediatur, quominus iuxta suam conscientiam agat privatim et publice, vel solus vel aliis consociatus, intra debitos limites». — В удивительно несоответствующем переводе это прозвучало так: «Настоящий Ватиканский Собор заявляет, что человек имеет право на религиозную свободу. Эта свобода означает, что никто не должен быть принужден действовать вопреки его собственным верованиям, конфиденциально или публично, один или совместно с другими, в должных пределах».

140

Однако ситуация ничуть не улучшилась бы, если бы К. Эйсгрубер и Л. Сэджер или читатель Декларации рассматривали совесть так же, как ее рассматривал Роберт Болт, под почти всеобщие аплодисменты, в своей пьесе о Св. Томасе Море «Человек на все времена» («A Man for All Seasons»), поскольку в ней Мор говорит: «Но какое имеет значение для меня, истина это или нет, если я верю в то, что это истина, или, вернее, не то, что я верю в это, а то, что я верю в это».23 В концепции Р. Болта в преданности совести имеет значение то, что это преданность самому себе, своей сокровенной сущности, своей подлинности. Для Фомы Аквинского, Томаса Мора и авторов Dignitatis Humanae имеет значение, что чье-то суждение о совести является тем, что он считает истиной, а потому отказ действовать в соответствии с этим суждением, которого он придерживается, является предательством истины.24 Наблюдатель потом (либо я сам позже), может быть, увидит, что мои суждения были неверными, ошибочными. Но это вряд ли вообще имеет значение, поскольку, совершая суждение о p (т. е. в утверждении моей веры в p), я не делаю ничего иного, кроме как утверждаю, что p является истиной. Таким образом, если p основано на моих действиях — на том, что я должен или не должен делать, — и я не действую соответственно, значит, я действую против истины и против морали. То, что это лишь истина, как вижу ее я, и мораль, как вижу ее я, и что я могу допустить ошибку в суждении о том, что требуют истина и мораль, ни в том, ни в другом аспекте не имеет отношения к вопросу о том, проявил ли я преданность или предал истину и мораль. Те, кто думает, что преданность себе или кому-то — это то, что поставлено в зависимость от того, действуешь ли ты по совести и отказываешься ли действовать против совести, неспособны, в моем понимании, понять смысл раскаяния. Р. Болт — один из них; у него все в точности наоборот, и его непонимание, выступая отречением или софистическим неправильным обращением с прозрачностью суждений об истине, практически идентично софистической посылке Р. Дворкина, К. Эйсгрубера и Л. Сэджера, согласно которой группа, взгляды которой они порицают, заинтересована не в истине или в истинном человеческом благоденствии, а в насаждении, поддерживании или распространении взглядов, которые ей случилось иметь, — так что в итоге им не нужно ни оспаривать оснований, по которым данная группа придерживается таких взглядов, ни искать причин, которые бы указали на необходимость их поддержать. Непонимание Р. Болтом сути совести является предвестником или следствием мировоззрения, исходящим из независимого утверждения

23 Bolt R. A Man for All Seasons. Vintage Books. 1990. P. 91.

24 О том же говорил и Иоанн Павел II в Энциклике Veritatis Splendor (1993): «63. Тем не менее, источник достоинства совести — в любом случае истина: в случае праведной совести мы имеем дело с объективной истиной, воспринятой человеком; в случае заблуждающейся совести речь идет о человеке, субъективно принимающем ошибочное за истину. Но нельзя путать ошибочное "субъективное" представление о нравственном благе с "объективной" истиной, явленной человеческому разуму как путь к его цели, а также утверждать, что поступок, совершенный по велению праведной совести, имеет такую же ценность, что и поступок, который человек совершает, следуя за суждением заблуждающейся совести».

141

КОНСТИТУЦИОННОЕ ПРАВО: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ СВОБОДЫ

о значимых вопросах, даже если утверждение страстно в значении «страстей», которые вполне могут быть сверхмерными и противоречить разуму, могут нуждаться в подчинении разумно обоснованному конституционному господству и управлению.

К тому же забота о совести достойна уважения лишь потому, что даже, если так случится, она окажется ошибочной, она будет заботой об истине. Забота о религиозной совести оправданна лишь потому (или в силу предположения), что может существовать истинное суждение в религиозных вопросах. И одна из самых важных истин в религиозных вопросах заключается в том, что божественное созидание и разум — источник любой истины в этом мире, и прежде всего нашей способности осуществлять суждения, которые, по крайней мере иногда, истинны, и таким образом, по крайней мере иногда, связывают нас способами, иначе просто недоступными, с прошлым и настоящим, с реальными возможностями нашего действительно процветания, индивидуального и всеобщего. Высшее соответствие религии — или во всяком случае, неотъемлемый элемент ее соответствия — человеческой жизни и благополучия заключается в том, что она формулирует, более или менее понятно, истину об истине (а значит, о совести и обо всем остальном). Истина об истине, которую она формулирует, заключается в том, что всё, что мы чувствуем или представляем себе, находится в абсолютной зависимости от созидающих и подкрепляющих разума и воли Создателя, чье существование, разум и свобода дают объяснение, в котором наш пытливый разум надменно (поскольку вынужден обстоятельствами) нуждается, только если понимание совершенно свободно от такого непредвиденного обстоятельства — в силу недостижимости чистой действительности, не смешанной с простой потенциальной возможностью, — которое указывает на сущность всего, известного из жизненного опыта и естественной науки, а также на выдуманные сущности политеистических богов, или волшебников, или фей, или «трансцендентной пасты».25

25 Дж. Финнис в книге "Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory (Modern Social & Political Philosophies)" (Oxford University Press, 1998. Р. 306): «Многобожие, идолопоклонство и гностицизм предлагают разнообразие более или менее созидательных и ниспосланных провидением божеств, одинаково далеких от простой действительности Бога и отражающих, скорее, изобилие сущностей во вселенском опыте. Пантеизм предполагает, что сама вселенная, наполненная ясностью и таким образом познанная разумом, божественна. Хоть и не столь в принципе глупое, как атеизм, многобожие, как и пантеизм, философски своевольно и вводит в заблуждение. Они предполагают полуматериалистическую недооценку интеллектуальной возможности понять (и спроецировать) многократные и изменяющиеся реалии (актуальные или возможные) в единственном акте разума. Они обращаются к гибельному свойству, которое они приписывают божеству или божествам, отдаляясь от совершенства чистого и безграничного акта и указывая на моральную отсталость людей, являющихся их сторонниками. Они совершенно непоследовательны в приведении логически необходимых аргументов, подтверждающих существование божественного: такое существование (чистый акт) — это то, чем божественная сущность является. Такая сущность, независимо от нашего понимания того, что может быть и чего быть не может, не может являться божественной истиной, и мнимые божественные принципы, устанавливаемые многобожием или пантеизмом,

142

Пытливость разума опережает методы естествознания, но не свои собственные возможности и целостность, когда мы соглашаемся (не просто в качестве продукта или последствия веры, но прежде всего как разумное предисловие к вере), что успех всего, что мы пытаемся сделать, зависит от взаимодействия, совместной работы с Богом. Природный ум, отдельно от любой веры в любое божественное открытие, подтверждает полную обоснованность и важность исключения молитвы (пение молитвы хором) из государственных школ Нью-Йорка Верховным Судом в деле Энгл против Вайтел (Engel v Vitale, 1962): «Всемогущий Бог, мы признаем нашу зависимость от Тебя, и мы просим Твоего благословения для нас, наших родителей, наших учителей и нашей Страны».

Такова суть естественной религии26 и любого парадигматического res religiosa, даже того, который обогащен тщательно разработанными доктриной и культом богослужения, как, скажем, православное или католическое христианство. Могут иметь место и непарадигматические, в большей или меньшей степени разбавленные водой примеры религии, некоторые из них исторически приобрели очень большую значимость, такие как буддизм. Человеческое благо религии сосредоточено в благе бытия, приравненного в разумности, воле и свободе каждого к разумности, воле и свободе Создателя; грех, раскаяние, прощение, искупление всех грехов — всё находится в пределах диапазона того универсального приравнивания, которое св. Фома назвал assimilatio (уподобление) и adhaesio (единение). Нельзя познать значимость и ценность религии, если вы остаетесь на месте с концепцией ценности религии, предложенной Эндрю Коппелма-ном27 на основе, не в последнюю очередь, «местозаполнительного» наброска о благе религии, представленного мной в главе IV «Естественного права и естественных прав».28 Намерения Э. Коппелмана в этой смелой инициативе хороши — он выступает с критикой недопустимого секуля-ризма К. Эйсгрубера и Л. Сэджера, — но критерий успеха в определении содержания и достоинства блага религии не может быть установлен (как он

будучи понятными для нас, не могут быть Богом. Пантеизм и многобожие рационально несостоятельны, поскольку они отклоняются от единственного способа, с помощью которого что-либо может быть рационально подтверждено как божественное: способ, который Аквинский назвал remotio — означающий и чрезвычайную отделенность или превосходство (удаленность) от Бога, и тот факт, что подтверждения о Боге могут быть сделаны только путем отрицания (устранения) созидательных недостатков» (приводится без сносок. — Дж. Ф.).

26 О важности естественной религии и идеи естественной религии, их влиянии на взгляды основателей американской республики см.: Bradley Gerard V. Religious Liberty in the American Republic. Washington DC: Heritage Foundation. 2008. — Отчет Юридического комитета Сената США в отношении прошений об упразднении должности (21 января 1853 г.) ясно указывал, что «наши отцы... не намеревались посылать наши армии и военно-морские силы ради того, чтобы сражаться за страну без национального признания того, что успех или провал зависит от Бога.».

27 Koppelman А. 1) Secular Purpose // Virginia L. Rev. 2002. N 87. Р. 130-131; 2) Is it Fair to Give Religion Special Treatment? // U. Ill. L. Rev. 2006. Р. 593-594.

28 ФиннисДж. Естественное право и естественные права. М., 2012.

143

КОНСТИТУЦИОННОЕ ПРАВО: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ СВОБОДЫ

пытается их определить) без обращения к аргументам, которые указывают на существование Бога, и к чему-то, что имеет божественную природу и проявление.

При этом мы не должны пренебрегать важностью того, что естественная религия подводит фундамент под идею (истину) человеческого равенства, равенства животных, которые в отличие (насколько мы можем об этом судить) от всех других животных имеют, каждый и все вместе, радикальные (radical) способности личности. Эти способности заключаются в участии в бестелесной жизни души, жизни значений, истин и ошибок (известных их связанностью с доказательствами, а не их корреляцией с любым состоянием разума) в отношении прошлого и возможного.

Абзац «b» ч. 2 ст. 2529 Конституции Индии напоминает нам о возможности искажения представлений естественной религии о человеческом равенстве под влиянием высшей, творческой духовной действительности. Но большую угрозу человеческому равенству представляет материалистическое, научное отрицание души, отрицание, которое стирает один из аспектов человеческой действительности, делающих нас равными в достоинстве, несмотря на разнообразные различия между нами. Исключительно важно, что те, кто растрачивает наследие религиозной, антиматериалистической цивилизации, наследие, которое мы называем правами (rights), путем распространения прав на субличностных животных, что характерно, оказываются среди тех, кто отрицает равенство прав для молодых людей либо людей с ограниченными физическими возможностями. Молитва, как в случае с молитвой нью-йоркских регентов, признавая перед Богом нашу зависимость и адресуя невидимому Богу просьбу, одновременно и предполагает, и укрепляет антиматериалистическую истину, столь важную для прав человека и их признания.

III

К. Эйсгрубер и Л. Сэджер признают, что правило, примененное в деле Энгл против Вайтел и исключающее любую молитву в государственных школах, даже когда отказ от молитвы полностью гарантирован и защищен, не может быть в достаточной степени оправдано путем простой апелляции к риску принуждения в виде социального давления. Конечно, они признают, что последователи Энгла, как, например, Независимый школьный округ Санта-Фе (Santa Fe Independent School District, 2000), не могут воспользоваться следующей аргументацией: в конце концов, любой может отказаться от участия в футбольной игре, в которой будет звучать организованная школой молитва. Но они решительно защищают безусловность правила в таких делах путем обращения к общему принципу принижения (disparagement):

29 «[Государство может издать закон], направленный на общественное благосостояние и реформы или на открытие доступа в индусские религиозные учреждения, носящие публичный характер, всем классам и слоям индусов».

144

«Поддерживаемые руководством молитвенные ритуалы предполагают публичное единение верующих... точнее тех, чья вера совместима с главным направлением публичной молитвы. В результате их социальное значение включает в себя такое грубое сообщение: действительные члены этого сообщества (школьное сообщество или более широкое сообщество, причастное к школе, либо школьный район) исповедуют христианство определенного направления; остальные пребывают среди нас, но испытывают недостаток в статусе полноправного членства. Публичные ритуалы создают класс посторонних и таким образом принижают тех, кто попал в этот класс. Сторонники. несомненно возразят, что ни у них, ни у школьного руководства нет намерения унизить кого-либо; их цель состоит лишь в том, чтобы сделать молитвенные ритуалы доступными для тех, для кого это важно. [Но] актуален вопрос не о намерениях конкретных спикеров, не о восприятии отдельных зрителей, а, скорее, о социальных значениях ритуалов, практик и религий».30

За вами остается право недоумевать по поводу «значения», которое находится в свободном плавании между намерениями спикера или действующего человека и восприятием аудитории. Но этот аргумент о непреднамеренном, но предположительно реальном принижении теперь выступает могущественной силой в конституционных и политических доводах против не только нашей религии или религий, но и против института брака, приоритета нашего языка в нашей собственной стране и любого другого аспекта нашей культуры, который не получил всеобщего распространения и которым многие, как принадлежащие к нашему сообществу с рождения, так и нет, недовольны. Требовать от иммигрантов разговаривать на нашем языке, утверждал Джозеф Раз, означает не уважать их, высказывать суждение о том, что их культура менее развита и подлежит устранению.31 Здесь Дж. Раз, в течение столь многих лет строгий критик Р. Дворкина, неявно разделяет его судьбу с постоянной сменяемостью Р. Дворкиным аргументов, каждый из которых возникает после того, как его предшественник, являющийся его близнецом или кузеном, был опровергнут, и все они вращаются вокруг утверждения, что определенный акт государственной власти проявляет неуважение или недостаток равного уважения к тем людям, поведение которых он ограничивает, либо затрагивает и иной способ — ограничивает или затрагивает, вполне возможно, в связи с искренним, живым беспокойством, чтобы защитить их от их собственного безумия или слабости.

На все эти вменения неуважения, оскорбления, принижения, высказываемые по любому поводу, мы должны ответить, что они — беспричинная и необоснованная, чрезвычайно софистская беллетристика. Решение молиться вместе совсем не означает, что те, кто воздерживается от этого

30 Eisgruber C. L., Sager L. G. Religious Freedom and the Constitution. P. 163-164.

31 Raz J. 1) Multiculturalism // Ratio Juris. 1998. N 11. P. 200; 2) Ethics in the Public Domain. Oxford University Press, 1995. P. 178; Finnis J. Universality, Personal and Social Identity, and Law // Congresso Sul-Americano de Filosofia do Direito, Porto Alegre, Brazil, 4 October 2007. Oxford Legal Studies Research Paper 5. part III // http://ssrn.com/abstract-1094277.

145

КОНСТИТУЦИОННОЕ ПРАВО: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ СВОБОДЫ

или отсутствует, не являются полноправными членами сообщества. Они — полноправные члены сообщества, со всеми правами, которыми наделен каждый в таком сообществе, и с каждым отдельным правом, которым наделены те, кто участвует в деятельности объединения и в отношении которого они могут высказать возражения; они имеют, с позволения К. Эйсгрубера и Л. Сейджера, равную конституционную высоту.32 Точно так же те страны или законодательные органы или граждане, которые настаивают на том, чтобы иммигранты выучили язык страны, поскольку балканизированная страна плоха для всех, не должны ничего, кроме того, чтобы воздержаться от мнения, что иммигрантская культура низшая, и не выражать никакого намерения устранить ее. И в тех случаях, когда они действительно оценивают ее как низшую и рассчитывают или даже планируют ее устранение, их оценка должна быть не более неоправданно неуважительной, чем суждение о том, что сексуальные отношения между взрослыми мужчинами и десятилетними девочками безнравственны, вредны и, как бы ни почитались герои или пророки, которые позволяли себе такое удовольствие, они должны быть устранены из нашего сообщества.

IV

Я только что затронул один из нравственно необходимых пределов права на религиозную свободу. То, что право является ограниченным, было заявлено первоначально в Конституции Индии, а также было разъяснено в оговорках либо дополнениях или проектах положений Европейской конвенции и в Dignitatis Humanae. Формулировки двух последних документов очень близки друг к другу: «являются необходимыми в демократическом обществе в интересах общественной безопасности, для охраны публичного порядка, здоровья или морали либо для защиты прав и свобод других лиц» (ч. 2 ст. 9 Европейской конвенции о фундаментальных правах и свободах); «требуются для подлинной защиты прав в интересах всех граждан и их мирного сосуществования, а также для достаточной заботы о том достойном общественном мире, каковым является правильная совместная жизнь в истинной справедливости, равно как и для должной охраны общественной нравственности» (п. 7 Dignitatis Humanae).

Могут быть проблемы с границами этих исключений; многие из них выяснены в американских делах о свободном исповедовании религии. Могут быть также проблемы, которые не связаны непосредственно с границами, но касаются злоупотреблений, моральных ошибок законодателей или судей, от которых едва ли может защитить звучание конституционных положений. Применение общих и (согласно намерениям) религиозно

32 См.: Eisgruber C. L., Sager L. G. Religious Freedom and the Constitution. Р. 130 (где авторы необоснованно утверждают, что (гипотетически?) «господствующее христианское» большинство сознательно рассматривает инакомыслящих как «меньше, чем полноправных членов нашего сообщества», которые испытывают недостаток «в равной конституционной высоте»).

146

нейтральных законов, запрещающих неодинаковое отношение, может быть несправедливым и опасным навязыванием для верующих и религиозно организованных и воодушевленных инициатив. Такая ситуация имеет место с законами, запрещающими неодинаковое отношение к людям, которые не скрывают свое участие в однополых сексуальных актах, но хотят быть нанятыми в качестве учителей в католических или евангелистских школах или использовать католические или евангелистские возможности, в частности содействие по усыновлению, церковные залы и т. п. Ментальность, которая расценивает однополые браки как возможные, оставляя в стороне их желательность или разумность, подразумевает разрыв с человеческим опытом и разумом, наиболее радикальный, чем что-либо, что когда-либо предлагалось зрелому государству, и последовательное несправедливое навязывание благонамеренных религиозных или религиозно мотивированных действий и объединений, вероятно, наиболее подвержено сопротивлению, хотя это скорее навязывание не религиозной свободы, а свободы ассоциаций и, возможно, прав родителей, и в любом случае такое навязывание во многих отношениях глубоко заблуждающееся и в отношении обоих полов и браков, грубых злоупотреблений детской невиновностью и опрометчивое в отношении будущего общественного блага.

Впрочем, я хочу завершить свое изложение различными соображениями о необходимых и соответствующих ограничениях права на религиозную свободу, на справедливое и правомерное отношение (как говорят наши конституционалисты) к религии в интересах существенного человеческого блага, что в большей или меньшей мере делает его приемлемым для других. Предположим, что религия отрицает в принципе право на религиозную свободу, как она определена, к примеру, в тексте Европейской конвенции о фундаментальных правах и свободах в упоминании свободы изменить религию, и отрицает также другие фундаментальные элементы нашего конституционного порядка. Это не фантазия. Немногим более пяти лет назад в деле Refah Partisi (N 2) v Turkey восемнадцать судей Европейского Суда по правам человека постановили единогласно следующее:

«.шариат, который верно отражает догмы и божественные правила, заложенные религией, постоянен и неизменен. Таким принципам, как плюрализм в политической сфере или постоянное развитие общественных свобод, нет места. в режиме, основанном на шариате... который явным образом расходится с ценностями Конвенции, особенно в отношении уголовного права и уголовной процедуры, правового статуса женщины и ее роли в частной и общественной жизни в соответствии с религиозными принципами. политическая партия, действия которой направлены на введение шариата в качестве основы государства, с трудом может называться объединением, соответствующим демократическим идеалам, лежащим в основе Конвенции».33

33 Refah Partisi(N2) v. Turkey 37 European Human Rights Reports 1 (2003) at sec. 123 (emphasis added), Grand Chamber, upholding and adopting the language of the Third Section of the ECtHR in Refah Partisi(N 1) v Turkey 35 European Human Rights Reports 3 (2002).

147

КОНСТИТУЦИОННОЕ ПРАВО: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ СВОБОДЫ

На этом основании Европейский Суд поддержал решение Верховного Суда Турции о роспуске избранного правительства Турции и главной политической партии страны на том основании, что правительство, в котором такая партия является доминирующей, готовилось — или могло бы готовиться, и нет никакой необходимости ждать до последнего, чтобы убедиться в таких намерениях, — ввести шариат — религиозное право ислама — в качестве права, применимого ко всем, или как часть системы, в которой все граждане были бы подвергнуты праву их религии.

Если для современных американских конституционалистов сложно отнестись к этому виду «воинственной демократии» — упреждающей укрепление демократии — со всей серьезностью, еще сложнее заставить их сделать это, когда речь идет о неуклонном сосредоточении на возможности того, что отдельная религия — частная вера сограждан или испытывающих нужду иммигрантов — могла бы отличаться от всех других религий в ее основных убеждениях о Конституции, о легитимности долгосрочного обмана и устрашения на случай его свержения или, намного более вероятно, в случае предоставления определенных конституционных гарантий, неприемлемых в зоне религиозного влияния.

Я не должен скрывать факт, ставший частью дела в отношении Турции, рассмотренного Европейским Судом: «Для достижения своей конечной цели по смещению существующего правового порядка и замене его на "шариат" политический ислам использует метод, известный как "takiyye", который заключается в сокрытии своих истинных убеждений, пока цель не будет достигнута». Суд не сделал никакого откровенного открытия об исламском takiyye (практике, которая, похоже, не отрицалась членами распущенного правительства и партии), но он сделал более широкое замечание о том, что политические партии и движения могут скрывать свои цели и выражать свою приверженность демократии и верховенству права, пока не станет слишком поздно, чтобы предотвратить свержение ими и демократии, и верховенства права.34 Тем не менее для текущих целей мы не должны действительно делать предположения о возможных секретных намерениях отдельных представителей исламской религии. Мы можем изучить открытые общественные документы и декларации государств, которые считают себя исламскими, как, например, Каирская Декларация по правам человека в исламе, принятая правительствами 45 государств в августе 1990 г.35

Имея целью унаследовать Всеобщую декларацию прав человека, ст. 10 Каирской декларации 1990 г., посвященная религиозной свободе, звучит так: «Ислам — религия первозданной чистоты. Запрещается прибегать к какой-либо форме принуждения человека или использовать его нищету или невежество для обращения его в другую веру или атеизм». Это всё. Однако ст. 24 и 25 дополняют: «Все права и свободы, изложенные

34 Refeh (N 1) а1 весв. 48 ап< 80; Refah (N 2) а! вес. 101.

35 11.14. ОДОЯ, МогИ Ооп! оп Нит. Шв., 4Ш Бевв., Ддеп<а 11ет 5, 11.14. Эос. Д/СОМР.157/РС/62/Д<<±18 (1993).

148

в настоящей Декларации, регулируются исламским шариатом. Исламский шариат является единственным источником для толкования или пояснения любых статей настоящей Декларации».

Такие реалии ставят знак вопроса не только в отношении роли ортодоксальности американской доктрины свободы вероисповедания. Они ставят под сомнение ту часть, которая гласит, что право и суд не должны исследовать религиозную доктрину, и часть, которая рассматривается судьями как самоочевидная в каждом оттенке судебного решения и которая заключается в запрете любого различия между религиями. Что если «теологические суждения религии» включают политическое учение, «полностью расходящееся с положениями нашей либеральной демократии» или, по мнению Европейского Суда, «с демократическим идеалом, который лежит в основе в целом [Конституции]», или, более уместно, как мне кажется, было бы сказать, с конституцией и другими принципами, которые нами взяты как основополагающие для нашего права? Действительно ли является неконституционным проводить различия между религиями в пограничных случаях? Является ли уж столь неправильным принижение сторонников религии, которые уже являются гражданами с постоянным местом жительства? Это сдерживает их свободу in re religiosa? Или право человека на религиозную свободу тех, кто был бы не допущен в наше сообщество в интересах общественного порядка нашего сообщества?

В отношении последнего вопроса важно провести различие, напоминающее второе фундаментальное основание религиозной свободы, установленное в Dignitatis Humanae, аргумент, исходящий из неявного разделения юрисдикции в «Дайте Цезарю то, что принадлежит Цезарю, дайте Богу то, что принадлежит Богу», — аргумент, исходящий из фундаментального отделения церкви и государства.

«Религиозные акты, в которых люди в частном или общественном порядке устремляются к Богу по внутреннему решению, по природе своей превосходят земной и временный порядок вещей. Поэтому гражданская власть, которой свойственно заботиться об общем временном благе, должна признавать религиозную жизнь граждан и содействовать ей. Но следует сказать, что эта власть преступает свои пределы, если она присваивает себе право руководить религиозными актами или препятствовать им [actus religiosos dirigere vel impedire]» (п. 3 Dignitatis Humanae). Различие вновь проявляется в одном из первых заявлений нынешнего Папы римского:

«Одиноких верующих призывают открыть свои объятия и сердца каждому человеку, из какого бы государства он ни был, переложив на власть ответственность за общественную жизнь, реализацию соответствующих законов, которые, как они считают, подходили бы для здорового сосуществования».36

36 Бенедикт XVI, Обращение к Епископскому совету о пасторальной заботе о мигрантах и странствующих людях, 15 мая 2006 г.: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_ xvi/speeches/2006/may/documents/hf_ben-xvi_spe_20060515_pc-migrants_en.html.

149

Одно дополнение к сказанному об отделении церкви от государства. В пределах универсальной религиозной общины, такой как церковь, нет никакого различия между мужчиной и женщиной, рабом и свободным человеком, гражданином и иностранцем. Это не означает, что все эти различия не имеют значения для общего блага и действительного общественного порядка политического сообщества.

Поскольку численность — критическая масса имеет значение, времена меняются. Законодатель совсем скоро и достаточно быстро может ответственно решить, что единственной вероятной среднесрочной конструктивной альтернативой запрещению иммиграции людей, которые не хотят отказаться от их основного теолого-политического и многочисленного движения в пользу признания политического и юридического доминирования, будет предсказуемая попытка поддерживаемого государством введения — как это уже отваживаются делать во Франции, Германии и Великобритании — ослабленной версии такой религии, контролируемой государственными инструментами, ответственными за отбор учителей и проповедников в этой очень особой религии, в надежде на ослабление внутренне ей присущей ориентации на доминирование, насилие и подчинение, разделение мира на мир покоренный и мир войны, зависимое положение женщин в частной и публичной жизни и другие особенности, которые (как может судить законодатель) делают ее в лучшем случае не-усваиваемой и в худшем случае явной и возрастающей угрозой общественному благу. Если последняя альтернатива (организуемая государством форма такой религии) оценивается как неизменно непригодная, поскольку является явным «установлением религии», к чему все еще обращаются центристские европейские правительства, можно пойти другим путем — к проявлению вынужденной заинтересованности государства в том, чтобы не допустить обращения такой религией и ее последователями к их собственным средствам и таким образом преодолеть планку, поднятую заманчивой, но странной доктриной Верховного Суда о том, что неодинаковое отношение к одной религии не только несправедливо, но и является установлением всех других религий (и неверия?).