Асита Девала в индийской литературе. Часть II: индуистская традиция

Индия

М.А. Русанов

АСИТА ДЕВАЛА В ИНДИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ. ЧАСТЬ II: ИНДУИСТСКАЯ ТРАДИЦИЯ

В первой части статьи (Вестник РГГУ, № 20 «Востоковедение. Африканистика») рассмотрена буддийская легенда о мудреце (риши) Асите Девале, предсказавшем просветление Гаутамы, когда будущий Будда был еще младенцем. Результатом исследования стало представление о трансформациях, которые претерпел рассказ об Асите в ходе развития предания, выявление в нем ранних и поздних элементов. Мудрец Асита известен не только из буддийской литературы. Асита Девала считается автором двадцати гимнов Ригведы (1Х.5-24). В «Джайми-ния-брахмане» содержится сказание о загадочном жертвоприношении, в результате которого он смог «обрести небесный мир». Наконец, Асита является одним из действующих лиц «Махабхараты», его имя упоминается в «Бхагавадгите». Задача второй части статьи - выявить основные черты образа Аситы в традиции ведийской, брахманической и индуисткой литературы. Полученные сведения позволяют реконструировать в общих чертах первоначальный, не дошедший до нас вариант сюжета о буддийском пророке.

Ключевые слова: Асита Девала, буддизм, риши, «Джайминия-брахмана», «Махабхарата».

Слово «риши» (г^ от корня ат^ «кидаться», «стремительно течь», «изливать») восходит к глубокой древности. Так называли себя племенные поэты-импровизаторы, игравшие важную роль в ритуале ведийских ариев. Наиболее ценимые гимны, созданные этими риши, хранились в брахманских семьях, а позднее были объединены в большое собрание, известное как Ригведа. Каждый гимн Ригведы имеет «автора» (их имена зафиксированы в древнем комментарии - анукра-мани). Конечно, речь не идет об авторстве в современном смысле -просто чтимые в жреческих объединениях имена связывались со священными текстами.

Индийская культура менялась, место общеплеменных обрядов занял сложный шраута-ритуал. Возникла литература брахман. В этой

© Русанов М.А., 2014

литературе риши представлены в качестве персонажей. Но теперь это не поэты, слагающие гимны, а прежде всего жрецы, совершающие жертвоприношения. Дальнейшее развитие культуры привело к появлению культов Вишну и Шивы, нашедших свое отражение в санскритском эпосе. При этом роль риши вновь изменилась. В «Махабхарате» и «Рамаяне» их жреческая функция отходит на второй план. Теперь они главным образом подвижники, их главное занятие - аскеза (тапас).

Таковы важные этапы развития образа риши (автор гимнов -жертвователь - подвижник), и на всех этих этапах мы встречаем и ри-ши Аситу.

Асите приписывается 20 гимнов «Ригведы» (IX.5-24)1. В качестве персонажа он впервые появляется в «Атхарваведе» в заговоре «На рост волос», где упоминается некая трава, принесенная «из дома Аси-ты» (VI.137.1)2.

В брахманической прозе встречаются два упоминания Аситы, слишком кратких, чтобы установить имевшийся в виду сюжет. В «Катхака-самхите» (22.11) при толковании обращенных к различным божествам строф, произносимых жрецом во время установки дхиш-нъя-алтарей (dhisnya), сказано: «Теперь о [строфах], обращенных к Яме, - благодаря им Асите Девале явились миры, те, что на этой стороне, и те, что на той стороне; кто эти [дхишнья-алтари так] помещает, ему вместе воссияют эти миры, те, что на той стороне, и те, что на этой стороне» .

В «Панчавимша-брахмане» (XIV.11.18-19) упоминается «саман (мелодия) Аситы». Краткость изложения вновь не позволяет реконструировать сюжет, но переклички с текстом «Катхака-самхиты» не вызывают сомнений: «Есть [саман] Аситы. Асита, сын Девалы, с помощью этого [самана] увидел три мира. Этот [саман] используется для

« 4

исполнения трех желаний» .

Единственный памятник брахманической прозы, в котором содержится достаточно подробное изложение сюжета, связанного с Аситой, это «Джайминия-брахмана» (III.270-271). Эта брахмана, как и «Панчавимша», относится к «Самаведе». Истории, рассказанные в ней, связаны с появлением того или иного самана.

Существуют два перевода интересующего нас фрагмента на английский язык - В. Каланда5 и В. О'Флаерти6. Далеко не со всем в этих переводах можно согласиться. Каланд отметил, что история Аситы -«only partly intelligible», но, чтобы уяснить характер этого персонажа,

мы постараемся, насколько возможно, разобраться в брахманическом сюжете. Начнем с нарочито буквального русского перевода7.

Риши сказали: «Давайте завоюем небесный мир, куда поднялся орел; тот [мир], в котором [пребывают] Атхарваны». Пренин, сын Сомахиты, Мадхуч-хандас, сын Вишвамитры, Асита, сын Девалы, и другие хотели увидеть подступ к тому [миру], но, хотя они совершали жертвоприношение, много лет им не внимали. [Наконец] им вняли, мол, взывает, делает vasat. И один из атхар-ванов по имени Удванта спустился с кубком в руках. Он спросил их: «Ради чего вы сидите [здесь]?» - «Мы хотим завоевать небесный мир, куда поднялся орел, тот [мир], в котором [пребывают] атхарваны». Он спросил их: «Вы выходите из селения?» - «Выходим» - «С какой целью?» - «Ради дороги» - «Хорошо, - сказал он, - но это не приведет вас на небо». И он посмотрел в кубок. Он спросил: «Вы едите мясо?» - «Едим» - «С какой целью?» - «Ради зрения и жизненных дыханий» - «Хорошо, - сказал он, - но это не приведет вас на небо». И он посмотрел в кубок. Он спросил: «Вы ходите к женщинам?» «Ходим» - «С какой целью?» - «Ради потомства и непрерывности рода» - «Хорошо, - сказал он, - но это не приведет вас на небо». И он посмотрел в кубок. Он спросил: «Вы говорите неправду?» «Говорим» - «С какой целью?» «Желая женщин, желая шуток, желая друзей» - «Хорошо, - сказал он, - вставайте, говорите [свои] желания, но у вас нет надежды завоевать тот мир». Пренин, сын Сомахиты, был грешником. Он сказал: «Я выбираю похотливость семи козлов, и какую женщину я окликну, она возжелает меня». Тогда Мадхучхандас, сын Вишвамитры, сказал: «Я выбираю главенство брахмана». Тогда Асита, сын Девалы, сказал: «Я посмотрю в этот кубок». [Удванта] сказал: «Он один среди них исполняет обет». [Асита] посмотрел в тот [кубок] и увидел этот саман. С этим [саманом] воспел:

О Агни, ради великого богатства, ради дара мы тебя зажигаем;

Призывай же [Агни]-быка ради великой жертвы на небе и на земле!

Небо и земля [и есть] все эти миры. Поэтому он прошел по всем этим мирам. Он в первую половину дня пребывал в собрании богов, в полдень - в собрании людей у Друпады Вардхавишны, во вторую половину дня - [в собрании] предков. Поэтому этот саман ведет на небо. По всем этим мирам проходит и обретает небесный мир тот, кто так знает. Поскольку Асита, сын Де-валы, увидел этот [саман], то он и называется [саманом] Аситы.

Многое в этом лапидарном рассказе нуждается в интерпретации. Трое риши совершают жертвоприношение сомы8, движимые желанием, свойственным многим героям брахманической прозы, - попасть в «небесный мир», в сваргу. Этот мир охарактеризован загадочным словом uparisyenam. Каланд переводит: «which is situated above

the Falcon», О'Флаерти - «that is beyond the eagle». Ни один из переводчиков не объясняет смысла высказывания. Слово syena обозначает в Ригведе большую хищную птицу , похитившую «с неба» (IX.77.2), с «высшего неба» (IV.26.6) или «с высокой вершины» (IV.27.4) сому для богов. Иногда сам сома сравнивается со syena; этот сакральный напиток пребывает в сосуде, как syena в гнезде (IX.57.3; 67.16; 68.35; 96.19). В ритуальных текстах Syena обозначает специальный алтарь для жертвоприношения сомы10. Композит uparisyenam не зафиксирован в санскритских словарях, однако существует целый ряд других сложных слов с начальной частью upari-. Это наречие часто имеет значение «над чем-то» (uparijanu «над коленом», uparibhumi «над землей». Но в ряде композитов лексикографы толкуют upari- как «верхний» или «поднятый». Например, uparikuti - «верхняя комната» (а не «над комнатой»), upari-hasta - «поднятая рука». Сложное слово uparisyenam, вероятно, означает не «над орлом», а «высокий, поднявшийся орел» и характеризует небесный мир, как то место, куда поднялся мифический syena, чтобы добыть сому для богов. В таком случае риши в «Джайминия-брахмане» стремятся достичь того «высшего неба», где находилась сома.

Вторая характеристика небесного мира в рассказе связана с пребыванием в нем Атхарванов. Атхарваны (atharvan) - упоминающийся еще в Ригведе полубожественный жреческий род, восходящий к Ат-харвану (atharvan), представленному в некоторых гимнах в качестве

первого жреца, т. е. первого, кто зажег жертвенный огонь и совершил

11

жертвоприношение .

Некоторые из представителей рода Атхарванов известны в ведийской литературе по именам, но никаких сведений об Удванте, с кубком в руках сошедшем к риши, у нас нет. Причина, по которой этот небожитель все же внял Пренину и его товарищам, сформулирована весьма кратко: asravayati vai vasat karoti va «взывает, делает vasat». Речь идет о ритуальных действиях нескольких жрецов во время жертвоприношения. Развернутый смысл приведенного высказывания таков: адхварью произносит ашравану (asravana), хотар восклицает: «Ва-шат\». Ашравана- обращение адхварью к агнидхре, зажигавшему ритуальный огонь. Вашат - восклицание хотара, после которого адхва-рью возливает жертвоприношение в огонь. Удванта спустился потому, что жрецы зажгли жертвенный огонь и совершили возлияния в него.

Вопрос Удванты («Ради чего вы сидите [здесь]?») подразумевает пребывание риши на жертвенной площадке. Герои формулируют цель

жертвоприношения - завоевать небесный мир. Далее Удванта задает жертвователям еще четыре вопроса: о выходе из селения, о мясной пище, о женщинах и о неправде. Чем определяется такой, казалось бы, странный выбор тем? Решение следует искать в самой ситуации совершаемого ритуала. На поведение жертвователя, совершавшего приношение сомы, накладывался целый ряд ограничений. О наиболее важных из них и спрашивал Удванта. Тот, кто зажег жертвенные огни, не мог отлучаться с площадки, где совершался ритуал, кроме специально оговоренных случаев12. Пища жертвователя должна быть ататяа «без мяса» (¡У.2.5; У.7.6)13. От него требовалось воздержание от связей с женщинами (Ьгакшасагуа, ИУЛ.2; !У.3.15)14. И, наконец, важнейшим требованием, предъявляемым ритуалистами к тому, кто прошел посвящение для совершения жертвы, было говорить только «правду» (тгуа) и ни при каких обстоятельствах не произносить «неправды» (апгга)15.

На все вопросы риши дают утвердительные ответы. Эти ответы означают, что риши не соответствуют статусу жертвователя и, следовательно, не могут рассчитывать на успешное совершение ритуала. Выслушав ответ, Удванта каждый раз спрашивает, ради чего они совершают то или иное действие. Выясняется, что Пренин, Мадхучхан-дас и Асита покидают селение, чтобы идти по дороге (т. е. отправляясь в другой населенный пункт, а не странствуя в диких местах по бездорожью), едят мясо ради поддержания жизненных сил (а не ради вкусной пищи), сближаются с женщинами для продолжения рода (а не из-за вожделения) и прибегают ко лжи лишь в ситуации любовного ухаживания или шутливого разговора друзей (а не ради корыстных интересов). Эти объяснения оправдывают персонажей. Они совершают все перечисленные действия с дозволенными целями. Так, в «Ма-хабхарате» неоднократно говорится о допустимости лжи в некоторых обстоятельствах; в частности, с женщинами ложь является дозволенной (например, VIII.49.28). В поэме Ашвагхоши «Буддхачарита» (ГУ.67) сын царского жреца говорит Гаутаме: «Умилостивлять женщин даже с помощью неправды (апггепа) правильно - ради устранения их стыдливости и ради собственного наслаждения» . Однако такие объяснения, хотя и оправдывают троих риши в качестве добропорядочных членов арийского социума, не делают их идеальными жертвователями. Поэтому они получают награду - исполнение желания, но не могут рассчитывать на доступ в небесный мир.

Желания выстраивают персонажей в своеобразную иерархию. Пренин выбирает увеличение мужской силы и неизменный успех у женщин. За это создатели «Джайминия-брахманы» называют его -papaka «грешник». Сложнее обстоит дело с Мадхучхандасом. Этот персонаж выбирает нечто, названное им brahmanamukham, букв. «рот брахмана (или брахманов)». Именно такой буквальный перевод - «the mouth of Brahmin» - выбирает О'Флаерти. В. Каланд переводил этот отсутствующий в словарях композит как «the summit of the Brahmins». Действительно, слово mukha кроме основных значений «рот», «лицо» имеет значения «вершина», а также «главный, лучший». Однако ни один из двух приведенных переводов не делает до конца ясным желание Мадхучхандаса. Чтобы понять его реплику, нужно прояснить семантику «рта» в древнеиндийской культуре. Хорошим контекстом для этого служит небольшой фрагмент из «Каушитаки упанишады» (2.10), в котором бог Сома отождествляется с богом-творцом Праджапати.

«Ты - царь Сома, мудрый, с пятью ртами, Праджапати. Брахман -один твой рот, этим ртом ты поедаешь царей, этим ртом сделай меня поедателем пищи. Царь - один твой рот, этим ртом ты поедаешь народ, этим ртом сделай меня поедателем пищи. Сокол (syena) - один твой рот, этим ртом ты поедаешь птиц, этим ртом сделай меня поеда-телем пищи. Огонь - один твой рот, этим ртом ты поедаешь этот мир, этим ртом сделай меня поедателем пищи. В тебе [находится твой] пятый рот, этим ртом ты поедаешь все существа, этим ртом сделай меня

17

поедателем пищи» .

В этом тексте формулируются отношения главенства и подчиненности, выраженные через метафору еды: низший является пищей для высшего. Так, народ - это пища царя, а царь - поедатель народа («рот» выступает как метонимия «едока»), но сами цари есть пища для брахмана и т. д. Все существа подчинены Соме-Праджапати, поскольку они есть пища для его рта. Быть «ртом» значит быть главным, иметь над кем-то власть. Очевидно, именно в этом ключе и следует понимать слова Мадхучхандаса. Он выбирает «рот брахмана», т. е. хочет стать главным среди людей .

Наконец, желание Аситы состоит в том, чтобы посмотреть в кубок. Услышав это, Удванта произносит ключевую фразу всего повествования, неверно истолкованную обоими западными переводчиками. Удванта говорит: esa evaisam eko vratayati. Перевод В. Каланда: «He alone chooses what is right (?)». О'Флаерти предлагает, в сущности, та-

кое же толкование, но не ставит знака вопроса: «Of all of these, he alone made a real choice». Оба ученых возводят глагол vratayati к корню vr «выбирать». Грамматика не дает для этого никаких оснований. Форма vratayati представляет собой деноминатив, образованный от существительного vrata «обет», что и зафиксировано во всех словарях санскрита. Удванта говорит: «Он один среди них исполняет обет».

Что означают эти слова небожителя? Слово vrata - важный термин в текстах, посвященных шраута-ритуалу. Собираясь совершить жертвоприношение сомы, жертвователь vratam upaiti «принимает обет» . Знаменитый памятник литературы брахманизма, «Шатапатха-брахма-на», начинается с обоснования необходимости исполнять обеты жертвователя. О наиболее существенных из них речь уже шла выше: не вступать в связь с женщиной, не говорить неправды и т. д. Это именно то, о чем спрашивал Удванта. Таким образом, последняя реплика Ат-харвана радикально меняет ситуацию. Если ранее все три персонажа были представлены как несостоятельные жертвователи, т. е. как участники обряда, не соблюдающие необходимых обетов и, следовательно, лишенные возможности успешно завершить ритуал и обрести его «плод», то теперь Асита вдруг оказывается правильным жертвователем и, стало быть, с необходимостью должен получить желаемое. Что же произошло? Взгляд в принесенный с неба кубок оказывается ритуальным действием, заменяющим Асите соблюдение воздержания, требуемого правилами. Кубок, безусловно, является ключевым элементом сюжета. С ним в руках Удванта спускается из своего мира, в него он смотрит после каждый раз, когда объявляет, что риши не достигнут неба, и взгляд в этот же кубок меняет статус Аситы.

В оригинале слову «кубок» соответствует слово camasa, обозначающее не предмет бытового обихода, а специальный ритуальный сосуд, использовавшийся в жертвоприношении сомы. Среди большого количества разнообразных сосудов, необходимых для шраута-ритуала, camasa занимают особое положение: именно из этих кубков жертвователь и жрецы вкушали сому. Camasa представляет собой деревянный сосуд в форме куба, обычно с небольшой ручкой . Девять главных жрецов и жертвователь имели свои кубки для питья сомы и назывались camasin. С точки зрения ритуалистов, camasa - исключительно важный предмет, поскольку обладание этим кубком дает право на долю сакрального напитка в жертвоприношении. О значимости camasa говорит и то, что в жертвоприношении должны были участвовать десять специ-

альных жрецов, именуемых camasadhvaryu, отвечавших за десять кубков и совершавших с ними положенные обряды21.

Слово сата5а 23 раза встречается в «Ригведе» . Из них 12 раз (все случаи употребления в фамильных мандалах) это слово связано с одним и тем же сюжетом - с историей братьев Рибху.

В различных гимнах встречается более ста упоминаний о Рибху, однако легенда об их деяниях может быть воссоздана лишь в самых общих чертах23. Три брата Рибху - искусные ремесленники, которые, будучи по рождению смертными, смогли присоединиться к богам. Они - люди, снискавшие «дружбу богов» и получившие бессмертие (Ригведа, ГУ.33.2,4). В гимнах говорится о нескольких удивительных свершениях братьев, однако суть их деяний, как и последовательность, в которой они происходили, не вполне ясны. Но для настоящей работы важно лишь наиболее значительное из деяний Рибху - они каким-то образом смогли сделать из единственного кубка богов, изготовленного Тваштаром, четыре кубка.

... Из того самого кубка для питья Асуры,

Из одного вы сделали четыре.

Поработав упорно и успешно, (эти) жрецы,

Будучи смертными, сами достигли бессмертия. (Ригведа, Г.110.3-4)24

Изготовление кубков для вкушения сомы напрямую связано с изменением статуса Рибху. Именно в результате этого деяния они добились своей цели. В одном из гимнов Агни говорит братьям:

Из одного кубка сделайте четыре!

Это вам сказали боги. За этим я к вам и пришел.

О сыновья Судханвана, если вы так сделаете,

То вместе с богами станете достойными жертв! (Ригведа, Г.161.2)25

Важно, что братья не просто сделали три новых кубка, а сделали их из одного кубка богов. Стало быть, эти кубки равноценны первоначальному творению Тваштара. Поэтому обретение таких божественных кубков для сомы есть обретение положенной богам доли в жертвоприношении, т. е. вхождение в круг богов. Братья Рибху стали теми, кому приносят жертвы, - бессмертными небожителями. Жертва

братьям Рибху, вместе с Индрой, Марутами и Адитьями, совершается

26

во время третьего, вечернего выжимания сомы .

Нетрудно заметить, что цель трех персонажей из «Джайминия-брахманы» (завоевать небесный мир) похожа на ту, к которой стреми-

лись трое братьев Рибху. Поэтому появление в рассматриваемом сюжете кубка выглядит вполне закономерным.

В одном из похоронных гимнов «Атхарваведы» говорится об Атхар-ване, принесшем кубок.

Полный кубок, который Атхарван принес

Для Индры победоносного,

В нем он делает угощение из хорошо приготовленного.

Сок (сомы) в нем всегда очищается. (ХУШ.3.54)27

Атхарван приносит кубок для Индры. Он предстает как жрец или жертвователь, а не как бог, которому приносится жертва. Смотрение в кубок, «из которого пьют боги», может выражать именно этот статус божественного жреца. Асита повторяет действие Удванты. Обретя кубки, братья Рибху сравнялись с богами; посмотрев в кубок, Асита сравнялся с Атхарваном.

Слова о том, что Асита «увидел этот саман», могут показаться странными. На самом деле, в этом нет ничего необычного: глагол «видеть» постоянно использовался в литературе брахманизма, когда речь шла об обретении новых гимнов или мелодий28. Более того, последняя фраза легенды («Поскольку Асита, сын Девалы, его увидел, то он и называется [саманом] Аситы») является в «Джайминия-брахмане» формульной: все рассказы об обретении новых саманов, заканчиваются так, меняется лишь имя персонажа.

Знание - главное условие для успеха ритуала в брахманизме. Сказав, что он хочет посмотреть в кубок, Асита выбирает именно знание, он выражает желание стать «тем, кто знает».

Он обретает саман, который «ведет на небо»29. Значит, он становится бессмертным. Но об этом присоединении к небожителям говорится лишь тогда, когда история уже закончена, и составители «Джайминия-брахманы» хотят подчеркнуть ценность обретенного героем знания: «По всем этим мирам проходит и обретает небесный мир тот, кто так знает». Сам же сюжет заканчивается неким путешествием Аситы по мирам. Три временных этапа его движения - первая половина дня, полдень, вторая половина дня - вероятно, не случайны. За таким разделением могут стоять три выжимания сомы: утреннее, дневное и вечернее. Асита движется от мира богов к миру предков (питаров). При этом он посещает не просто миры, а «собрания» (яатШ). Этим словом обозначались народные собрания в ведийских

племенах и племенных государствах, где обсуждали и принимали решения, касавшиеся общих интересов. В земном мире Асита посещает собрание загадочного Друпады Вардхавишны (drupada \ardhavisna). Кто скрывается за этим именем и имеет ли данный персонаж какое-то отношение к эпическому Друпаде, царю панчалов, выяснить не уда-лось30. Упоминание этого конкретного имени доказывает, что составители «Джайминия-брахманы» знали предание об Асите с большими подробностями, чем изложено в тексте памятника.

Не вызывает сомнений, что это предание, как и многие другие сюжеты брахманической прозы, заимствовано из богатого фольклора ведийских племен, содержавшего немало сказаний о великих риши. Несомненно и то, что в брахманских школах эти сказания подвергались переработке и переосмыслению, становясь выражением идей древних ритуалистов. Восстановить первоначальный вариант сюжета об Асите вряд ли удастся, хотя сделать некоторые предположения о структуре этого рассказа все же можно.

Три персонажа предпринимают усилия ради одной цели - попасть в мир бессмертных и наделенных всеведением небожителей. Страж высшего мира отказывает им в доступе, но обещает каждому исполнение одного желания. При этом сами желания являются испытанием, и лишь один из героев - третий среди них - делает правильный выбор и добивается успеха.

Решая вопрос об элементах, привнесенных в сюжет составителями «Джайминия-брахманы», следует с подозрением относиться ко всему, что связывает предание с разрабатываемым в брахманских школах шраута-ритуалом. По всей вероятности, саман, «увиденный» Аситой, введен в рассказ брахманами «Самаведы». Объяснение путешествия по мирам через упоминание в ведийском тексте неба и земли - типичное суждение из схоластической литературы ритуалистов. Нет уверенности и в том, что кубок-camasa присутствовал в первоначальном предании - при всей семантической наполненности этого предмета, он мог быть введен в сюжет, чтобы связать обретение высшего мира с жертвоприношением сомы.

Загадочный Удванта назван в истории Атхарваном. Поскольку герои стремятся в мир, «в котором [пребывают] Атхарваны», появление Удванты выглядит вполне оправданным. Однако не исключено, что такое объявление высшего мира обителью древних жрецов тоже привнесено в сюжет в ходе его редактирования.

Стоит еще раз обратить внимание на приведенное выше краткое сообщение из «Катхака-самхиты». В нем история Аситы связана не с саманом (брахманы «Яджурведы» не исполняли саманов), а со «[строфами] Ямы» (уатг). То, что строфы носят имя бога смерти, а не Аси-ты, позволяет увидеть здесь нечто большее, чем просто желание привязать элемент ритуала к фигуре этого известного риши. К тому же путешествие Аситы в «Джайминия-брахмане» заканчивается в мире предков (питаров), т. е. в царстве, которым правит Яма.

В индийской литературе есть ряд сюжетов, в которых Яма выступает как исполнитель желаний. Этот бог властен не только над смертью, он может даровать жизнь, а также и все блага мира.

В «Катха-упанишаде» рассказывается о юноше по имени Начике-тас, которого его отец в гневе отдал богу смерти. Яма предлагает На-чикетасу выбрать три дара. Два из них - умилостивление отца и знание о небесном огне - бог легко предоставляет. Но в качестве третьего дара Начикетас просит знание о смерти. Яма предлагает все, кроме этого: «Выбери себе [в дар] сыновей и внуков, что проживут сотню лет; множество скота, слонов, золото, коней. Выбери себе [во владение] обширные угодья на земле и живи сам [столько] осеней, [сколько] хочешь [...] Вот красавицы на колесницах, сопровождаемые музыкой, - такие недоступны людям. Пусть подаренные мною, они служат тебе, Начикетас, - не спрашивай только о смерти»31. Однако На-чикетас не поддается соблазну. Он отвергает все земные блага и выбирает знание. Обретя его, Начикетас, «достигши Брахмана, стал бесстрастным и бессмертным»32.

В эпической «Повести о Савитри» героиня совершает тапас, чтобы спасти от предсказанной смерти своего мужа Сатьявана. Ей удается увидеть Яму и умилостивить его. Бог говорит: «Выбирай себе дар. Я дам тебе все, о безупречная, кроме жизни для [Сатьявана]»33. Са-витри получает несколько даров, но продолжает настаивать на своем главном желании. В конце концов Яма дарует жизнь Сатьявану.

Можно выделить общую сюжетную схему: у бога смерти просят о жизни (или о чем-то, способствующем жизни), он предлагает другие дары, но затем дает жизнь. Возможно, сюжет об Асите был еще одним вариантом реализации этой схемы: прошедший все испытания риши получал от бога смерти или его вестника всеведение (способность видеть и посещать все миры) и вечную жизнь. «Небесный мир», куда

стремились попасть трое риши, вполне мог быть миром Ямы. В единственном гимне «Ригведы», посвященном Яме, сказано:

Соединись с отцами, со

В этом же гимне среди предков (питаров), пребывающих в мире Ямы, названы и Атхарваны (Х.14.6).

В традиции «Самаведы» сюжет мог быть переработан: тема риши, сначала проходящего испытания, а затем получающего у бога желаемое, могла быть заменена темой жертвователя, сначала обнаружившего свое несовершенство, а затем преодолевшего его с помощью ритуального кубка и ритуальной мелодии.

Итак, подводя итоги, можно сказать, что Асита вошел в небесный мир, где пребывают бессмертные предки, а также, что он наделен даром перемещаться между мирами и может видеть происходящее в них.

Теперь можно обратиться к материалу эпоса.

«Махабхарата» содержит два небольших эпизода, посвященных Асите, и ряд упоминаний его имени, разбросанных по разным книгам поэмы.

В «Шальяпарве» (гл. 49) рассказывается, что на берегу реки Са-расвати находилась ашрама мудреца Аситы Девалы, который жил, «исполняя дхарму домохозяина». Рядом с его обителью поселился удалившийся от мира подвижник Джайгишавья, постоянно занятый йогой (yoganityah). Асита подавал аскету милостыню и «почитал его, как мог». Однако Джайгишавья ни разу не проронил ни слова, он «жил в ашраме, словно был куском дерева». Так прошло много лет. Однажды Асита решил совершить омовение в океане. Он взмыл в небо и быстро перенесся на океанский берег. Но там он с удивлением увидел Джайгишавью. Совершив омовение, Асита вновь по воздуху вернулся в ашраму. Однако Джайгишавья прибыл в обитель раньше него. Риши был поражен, увидев такое «могущество, рожденное йогой» (prabhavam ... yogajam), и всерьез заинтересовался своим молчаливым гостем. Он снова поднялся в воздушное пространство, туда, где обитают сиддхи. Однако и здесь он увидел Джайгишавью, которому поклонялись небожители. Далее Асита стал свидетелем странствия аскета по мирам. Как известно, эпическая космология отличается сложностью, и путешествие Джайгишавьи представлено в виде довольно длинного перечня миров. Затем Асита потерял Джайгишавью

из виду. Сиддхи объяснили, что подвижник отправился в «вечный мир Брахмы». Асита устремился туда же, но тут же низвергся вниз, поскольку, как оказалось, мир Брахмы ему недоступен. Асита вернулся к себе в ашраму, где увидел вновь опередившего его Джайгишавью. Смиренно поклонившись подвижнику, Асита спросил его о «дхарме освобождения» (токяайкагта). Джайгишавья наставил Аситу в йоге и тот после некоторых размышлений решил оставить «дхарму домохозяина». Вскоре он обрел «наивысшее совершенство и высшую йогу»34.

Наставление, данное Джайгишавьей Асите и послужившее основой для упоминавшейся гипотезы Э. Виндиша35, также содержится в эпосе, но помещено в двенадцатую книгу (гл. 229).

История из «Шальяпарвы» изображает противостояние двух праведников, воплощающих два жизненных пути - домохозяина (т. е. того, кто совершает жертвоприношения и ритуалы) и отрешившегося от мира аскета. Асита представлен идеальным домохозяином, «постоянно почитавшим богов и гостей» (Х.49.4), но он наглядно убеждается в превосходстве аскета с его «дхармой освобождения». Все миры, обретаемые с помощью жертвоприношений и поклонения богам, доступны аскету, тогда как даже идеальный домохозяин не может подняться в мир Брахмы. Джайгишавья обязан своим могуществом йоге, о которой в «Шальяпарве» говорится неоднократно, а Асита способен подняться в небо благодаря знанию мантр (Х.49.24).

При этом нельзя не отметить, что Джайгишавья пять раз назван bkik.su (Х.49.5, 10, 14, 17, 25). Это слово означает «нищий», но гораздо чаще используется в значении «буддийский монах». В качестве эпитета риши это слово в эпосе обычно не используется. Кроме того, эпические подвижники не живут милостыней, а Джайгишавья, как и положено буддийскому бхикшу, получает подаяние (Ьkaiksa) у Аситы. Это обстоятельство заставляет предположить, что рассматриваемый сюжет заимствован из какого-то буддийского источника, где речь шла о противостоянии домохозяина и монаха (эта тема хорошо известна буддийской литературе). В конце этой предполагаемой истории Аси-та, по-видимому, должен был уйти из дома, принять монашеский постриг и достичь нирваны. Создатели эпоса, разрабатывавшие свою концепцию конечного освобождения, сохранили обозначение Джай-гишавьи как бхикшу, но причиной его превосходства объявили не принадлежность к сангхе, а совершенство в йоге. Это свидетельству-

ет, вероятно, о достаточно позднем появлении рассматриваемого эпизода в составе «Махабхараты».

И все же остается вопрос: почему в рассматриваемом эпизоде фигурирует именно риши Асита Девала? Рассмотренное ранее брахма-ническое предание позволяет дать простой ответ. Асита преодолел все миры за один день: они ему «просияли» и он их увидел. Джайгишавья превосходит Аситу трижды: он быстрее перемещается в земном мире (от ашрамы к морю и обратно); он быстрее перемещается по мирам; он поднимается в мир, который Асита не может ни увидеть, ни посетить. Джайгишавья превзошел Аситу в том, что является его, Аситы, главным достоинством, источником его славы - в далеких странствиях и способности видеть все. Величие Джайгишавьи (и его дхармы) выражено тем, что он легко одерживает победу там, где противник казался непобедимым.

Еще один эпизод эпоса, связанный с Аситой, находится в двенадцатой книге «Махабхараты», «Шантипарве». В начале главы 267 говорится, что Бхишма рассказал Юдхиштхире «древнюю историю» (itihasam puratanam) о беседе Нарады и Аситы. При этом глава на самом деле не содержит никакой «истории». Вся глава представляет собой краткое изложение философской системы, в последней строфе получающей наименование «санкхья». Нарада спросил Аситу Девалу о возникновении и гибели мира. Асита сообщает, что «время» (каШ) создает все сущее из «великих существ» (mahabhйtani) - воды, эфира, земли, ветра и огня. Далее следует перечисление органов чувств и «органов действия», очень краткое описание деятельности сознания, перечень состояний, связанных с тремя гунами, и, наконец, учение о конечном освобождении.

Санкхья считается древнейшей из философских школ (даршан) Индии, но ни один из ее ранних памятников до нас не дошел. Наиболее авторитетное изложение классической санкхьи - «Санкхьякарика» Ишваракришны36 - представляет достаточно поздний этап развития школы. Поэтому историки индийской философии давно обратились к «Махабхарате» как к единственному источнику сведений о взглядах ранних сторонников этой доктрины, и термин «эпическая санкхья» прочно утвердился в индологической литературе. В «Шантипарве»

37

содержится несколько разрозненных глав, посвященных санкхье , однако исследователи, как правило, предпочитали не использовать материал 267 главы, отмечая, что изложенная Аситой версия доктри-

ны «выглядит странной, она все более и более отклоняется от какой-либо нормальной схемы»38. Санкхья в изложении Ишваракришны и его последователей предстает в виде упорядоченной и единой системы взглядов. Но на раннем этапе развития школы в ней могли сосуществовать и соперничать различные доктрины. Индийский ученый Лалланд-жи Гопал, посвятивший главе 267 специальное исследование, так объяснил невнимание специалистов к этому источнику: «Полагая, что изложения санкхьи в различных частях „Шантипарвы" представляют единую и цельную картину, они не пытались разработать возможность

39

вариантов, отражающих различия во взглядах разных авторов» .

Нужно отметить, что в целом порядок изложения материала в главе 275 соответствует структуре текстов эпической санкхьи, и содержание речи Аситы совпадает с проблематикой, разрабатываемой в этой философской школе. Отличия от классической санкхьи заключаются в расширении перечней элементов (так, в число «вечных существ» включены неясные bhava и abhava, а в список органов действия добавлена bala «сила»), а также в отсутствии ряда важных понятий, прежде всего понятий prakrti «природа» и ahamkara «индивидуальность»40. Но наиболее важной особенностью «санкхьи Аситы» Л. Гопал считает введение в толкование процесса возникновения и исчезновения существ понятия kala «времени» . Время не рассматривается в «обычной» санкхье в качестве отдельной категории, но это очень важное понятие в мировоззрении индийского эпоса, где kala представлено как сила, влекущая все живые существа к гибели, а иногда как всепожирающее божество, воплощение неизбежной смерти (kalavada)42. Я.В. Васильков даже рассматривает концепцию, изложенную Аситой, как «смесь санкхьи и калавада»43.

Рассмотрение двух эпизодов «Махабхараты», связанных с Аситой Девалой, приводит нас к следующим выводам. Оба эти эпизода носят религиозный характер: они посвящены конечному освобождению (с помощью йоги и с помощью санкхьи). Первый из них с большой долей вероятности представляет собой заимствование из буддийского источника, а второй - компиляцию из неких философских произведений. Эти эпизоды, в сущности, не соответствуют характеру героического эпоса и могут входить в состав «Махабхараты» лишь в силу свойственной ей эклектичности. Такого рода текстов в «Махабхарате» немало, но все они принадлежат к ее позднему слою.

Не значит ли это, что Асита Девала - персонаж, восходящий к фольклору ведийской эпохи, - был воспринят эпической традицией весьма поздно, в период, когда сказительское исполнение санскритского эпоса осталось в прошлом и «Махабхарата» превратилась в книжную эпопею с элементами религиозно-философского трактата? Но прежде чем делать такое заключение, следует рассмотреть отдельные упоминания имени Аситы, разбросанные по различным книгам поэмы.

Такие упоминания встречаются иногда в речах героев, подкрепляющих свои суждения ссылкой на слова великого мудреца. В «Бхага-вадгите» (10.33) Арджуна говорит, что Кришну считают «великим мужем» и «первым из богов» мудрые риши - Нарада, Асита Девала и Вья-са. Эту же мысль Арджуна повторяет в «Анугите» (XIV.51.15). Драупа-ди, ссылаясь на Аситу, сообщает, что в древности Кришна был богом-творцом Праджапати (ГГГ.13.43). Бхимасена приписывает Асите учение о «трех светах» (Гт jyotгmsi - потомство, карма и знание), пребывающих в человеке и помогающих ему после смерти (ГГ.64.5). Бхишма рассказывает, что Асита учил о возникновении всего мира из Кришны ^1.64.5).

Есть случаи, когда Асита не просто упоминается в прямых речах персонажей в качестве мудреца, чье мнение весьма весомо, но и принимает непосредственное участие в действии. При этом он оказывается современником практически всех поколений эпических героев. В «Адипарве» царь рыбаков ^атща) сообщает Деварате (будущему Бхишме), что он отказался отдать свою дочь Сатьявати в жены «божественному риши Асите» (1.94.73). Сатьявати - бабушка Панду и Дхри-тараштры и прабабушка главных участников великой битвы. В той же книге сообщается, что Асита был одним из жрецов на великом жертвоприношении Джанамеджаи, правнука Арджуны (1.48.8). Таким образом, эпический Асита, как и ряд других риши «Махабхараты», жил задолго до войны Пандавов и Кауравов и продолжал жить, когда события этой войны стали далеким прошлым.

Несколько раз Асита встречается и с главными героями «Махабха-раты». Вместе с Вьясой и Нарадой он совершает помазание Юдхишт-хиры на царство (11.49.10). Видура говорит, что некогда старший из Пандавов на горе Анджана слушал наставления Аситы (11.69.13). Нара-да называет Аситу в числе риши, ожидающих Юдхиштхиру у тиртх (ГГГ.83.103). Вместе с Нарадой и другими подвижниками Асита приходит в обитель, куда после великой битвы удалился Дхритараштра в сопровождении Гандхари и Кунти.

Эпический образ Аситы несомненно восходит к легенде из брах-манической прозы. Тема странствия по мирам присутствует не только в сюжете о Джайгишавье. Во второй книге «Махабхараты» Юдхишт-хира говорит: «. Асита Девала, лучший из мудрецов, который всегда сранствует по вратам миров (Шат lokadvarani уо vai bhramyati sarvada)» (11.53.6). Имя Аситы, безусловно, не случайно постоянно соседствует с именем Нарады - сходство этих персонажей не вызывает сомнений. Нарада в «Махабхарате» «выступает посланцем небес, свя-

с: -44

зующим миры богов и людей» , т. е. тоже все время пересекает границы миров. Однако важно отметить и различие. Нарада прежде всего связан с богами. Путешествие Аситы в «Джайминия-брахмане» закончилось в мире предков. Это обстоятельство находит развитие в эпосе. В первой главе «Адипарвы» говорится, что когда Вьяса создал «Махабхарату», Нарада поведал ее богам, а Асита - предкам (1.1.64).

В древнеиндийском фольклоре предания о мудрецах-риши должны были быть весьма многочисленными. Лишь часть этих легенд вошла в сохранившиеся до наших дней редакции «Махабхараты» и «Рамаяны», еще некоторая часть была переработана буддистами и джай-нами в их литературе на среднеиндийских языках. Асита Девала, несомненно, занимал важное место в этих преданиях. О значимости, которой обладало имя этого риши, свидетельствует не только эпос. Об этом же говорит и сохранившаяся лишь в виде небольших фрагментов «Деваладхармасутра»45. По мнению П. Кане, существовало даже два трактата по дхарме, приписываемых Асите Девале, - «Деваласмрити» в стихах и «Деваладхармасутра» в прозе46. Свидетельство иного рода находится в «Саундарананде» Ашвагхоши. Перечисляя разные случаи, когда мудрецы теряли сдержанность при виде прекрасных женщин, Нанда говорит: «Так на жертвоприношении Дилипы, Кашьяпа, охваченный влечением к божественной женщине, взяв ложку, свое излившееся семя швырнул в огонь, от этого возник Асита» (7.32)47. Сюжеты о пролитом семени и чудесном рождении из него ребенка нередко встречаются и в эпосе. Ашвагхоше, очевидно, знаком сюжет такого рода, связанный с Аситой (напомним, что, согласно анукрамани «Риг-веды», Асита принадлежал к роду Кашьяпы). Это позволяет предположить существование легендарной биографии данного риши. Ряд связанных с Аситой рассказов в пуранах можно рассматривать как позднюю вишнуитскую переработку эпизодов этой биографии. Согласно «Бхагавата-пуране», Асита несколько раз встречался с Криш-

ной (Х.84.3; 86.18; 90.46). В «Вамана-пуране» говорится о женитьбе Аситы на дочери Химавата Экапарне (72). В «Вишну-пуране» содержится наставление богини Земли, переданное Аситой царю Джанаке (24.127)48.

Теперь, составив общее представление о риши по имени Асита Девала, можно вернуться к буддийскому сюжету о пророчестве. Асита обладал своего рода всеведением, он мог видеть миры и путешествовать по ним. Безусловно, такими способностями обладают многие эпические риши, но у Аситы «божественное зрение» и странствия по «вратам миров» - это основные черты, определяющие его образ и восходящие еще к эпохе брахманической прозы. Если другие риши предстают прежде всего как мудрые наставники или гневливые аскеты, изрекающие проклятия, то Асита характеризуется именно всеведением и странствиями. Поэтому он очень подходит для роли пророка, способного узнать о рождении будущего Будды и определить место его появления на свет.

Асита воспринимался носителями традиции как очень древний и способный жить бесконечно долго мудрец. Эта черта его образа также восходит к сюжету о «завоевании небесного мира», а затем находит выражение в эпосе, где он представлен как современник всех поколений героев. В этой особенности Аситы нет ничего уникального. Индийский эпос знает персонажей, которые могут умереть лишь по своему желанию. Согласно «Махапаринирвана-сутре», таким же свойством обладал Будда. Но бессмертие Аситы осознавалось в буддийской традиции как важная особенность этого небуддийского персонажа. В палийском каноне есть небольшой рассказ Будды об Асите. В «Асса-лаяна-сутте» из «Мадджхима-никаи»49 Будда беседует с молодым брахманом Ассалаяной, считающим, что брахманы - высшая варна, поскольку они происходят из уст Брахмы. Будда объясняет, что достоинства человека определяются его моральными качествами, а не рождением. Затем он рассказывает историю из прошлого. Семь брах-манов-риши жили в хижинах в лесу. Они, как и Ассалаяна, считали себя высшими из людей. Асита Девала решил доказать им их неправоту. Он облачился в яркие одежды, явился в лесную обитель и стал вести себя вызывающе. Оскорбленные брахманы прокляли его. Каждый, кого они проклинали, превращался в пепел, но Асита от всех их проклятий становился лишь прекраснее. Пораженные брахманы сочли свои подвижничество и варну бесплодными. Асита сказал, что они не

знают, кто перед ними. Когда он назвал себя, они поклонились ему. Асита объяснил брахманам, что они заблуждались, считая рождение достоинством.

Асита в этом сюжете выступает как безусловно положительный персонаж из прошлого, близкий по духу будущему Будде. Он доказывает семи брахманам то же, что сам Будда доказывал Ассалаяне. Но он убеждает не с помощью аргументов, а совершив чудо: он не гибнет, как гибли все, кого проклинали лесные отшельники. Удивление брахманов проходит, как только они слышат имя пришельца. Этот эпизод подкрепляет догадку о тот, что Асита воспринимался составителями канона как мудрец, неподвластный смерти.

Высказанное ранее предположение о существовании связи между пророчеством Аситы и его смертью теперь представляется более обоснованным. Смерть бессмертного древнего риши Аситы могла восприниматься как чудо и прямое подтверждение его пророчества. Выше говорилось, что в некоторых вариантах сюжета Асита утрачивал свою способность летать и должен был войти в Капилавасту пешком, как обычный человек. В первоначальном варианте сюжета он мог утрачивать и другие волшебные свойства - всеведение и бессмертие.

Дальнейшие трансформации сюжета, вероятно, определялись нежеланием связывать Буддой чью-либо смерть. Причиной смерти Аси-ты была объявлена старость. Вся инициатива в деле встречи с Шудд-ходаной и Бодхисаттвой постепенно была приписана самому риши. В поздних вариантах сюжета царь вообще ничего не знает об Асите, и никак не выражает заинтересованности в его визите. Еще позднее в повествование был введен племянник, чей образ восходит к риши На-раде, часто упоминаемому вместе с Аситой в эпосе. Это черта придала сюжету счастливую развязку: проповедь Будды, которую несуждено услышать пророку, выслушает его родственник.

_Примечания

Ригведа. Мандалы ПХ-Х / Пер. с ведийского Т.Я. Елизаренковой. М.: Наука, 1999. С. 8-23.

Атхарваведа. Т. 1. / Пер. с ведийского Т.Я. Елизаренковой. М.: Восточная литература, 2005. С. 326. Возможно, это упоминание Аситы связано с семантикой его имени («черный», «темный»), поскольку в двух строфах заговора подчеркивается черный цвет волос, растущих благодаря применению чудодейственной травы.

3 Khathaka samhita (Krsnayajurvedlya). Delhi: Caukhamba samskrt pratisthan, 2005. P. 241. Здесь и далее, кроме специально оговоренных случаев, перевод автора.

4 Pancavimsa-brahmana. The Brahmana of Twenty Five Chapters / Translated by W. Ca-land. Calcutta: Asiatic Society, 1931. P. 383.

5 Ibid. P. 383-384. Footnote 1.

6 O'Flaherty. Tales of Sex and Violence: Folklore, Sacrifice and Danger in the Jaimi-niya Brahmana. Delhi: Motilal Banarsidass, 1987. P. 103-105.

7 Jaiminlya Brahmana of the Samaveda / Critically edited by Raghu Vira and Lokesh Chandra. Delhi: Motilal Banarsidass, 1986. P. 467-468.

8 «Самаведа», к традиции которой относится «Джайминия-брахмана», использовалась только в жертвоприношениях сомы.

9 Т.Я. Елизаренкова в различных гимнах «Ригведы» переводит это слово как «орел», «сокол» и «коршун».

10 Ranade H.G. Illustrated Dictionary of Vedic Rituals. New Delhi: Indira Gandhi National Centre for Arts; Aryan Books International, 2006. P. 299.

11 Ср. строку Ригведы (X.92.10): «С помощью жертв Атхарван первым поддержал [мироздание]» (Ригведа. Указ. соч. С. 239); см. также MacDonell A. Vedic Mythology. Strassburg: Verlag von Karl J. Trubner, 1897. P. 141.

12 Компактное изложение обязанностей жертвователя находим в «Апастамба-шраутасутре»; одно из правил гласит: na prayayat «пусть [жертвователь] не уходит [от жертвенного огня]» (V.7.9); Apastamba-Srauta-sutra. Vol. 1. / Ed. and transl. by G.U. Thite. Delhi: New Bharatiya Book Corporation, 2004. P. 183.

13 Ibid. P. 142, 183.

14 Ibid. P. 140, 145.

15 Содержание понятий «правда» и «неправда» в брахманической прозе подробно рассмотрено в статье В.Н. Романова (Романов ВН. Что значит «говорить сатью». По материалам Шатапатха-брахманы // Труды по культурной антропологии. М.: Наука, 2002. С. 144-168).

16 Asvaghosa. Buddhacarita or the Acts of Buddha / Ed. and transl. by E.H. Johnston. Delhi: 1995. P. 38. (1st ed. Lahore, 1936).

17 Упанишады. Т. 2 / Перевод с санскрита, предисловие и комментарий А.Я. Сыр-кина. М.: Наука, 1991. С. 55.

18 В знаменитой истории Шунахшепы из «Айтарея-брахманы» Мадхучхандас возглавляет 50 младших братьев, согласившихся выполнить волю Вишвамит-ры и получивших благословение отца.

19 См. Apastamba-srauta-sutra. Vol. 1. P. 142. (IV.2.6-7).

20 По форме camasa напоминает скорее черпак, чем кубок, но функционально (питье сакрального напитка) этот сосуд должен быть назван именно кубком, и это слово использует в своем переводе «Ригведы» Т.Я. Елизаренкова.

21 Подробнее о camasa см. Ranade H.G. Op. cit. P. 177-178.

22 Lubotsky A. A Rgvedic Word Concordance. Vol. 1-2. New Haven: American Oriental Society, 1997. P. 524.

23 Целиком прославлению Рибху посвящено 11 гимнов, подробнее об этом см.: MacDonell A. Op. cit. P. 131-134; Kramrisch S. The Rg Vedic Myth of the Craftsman // Artibus Asiae. 1959. Vol. 22. No. 1/2. P. 113-120.

24 Ригведа. Мандалы I-IV / Пер. с ведийского Т.Я. Елизаренковой. М.: Наука, 1989. С. 132.

25 Там же. C. 194.

26 Там же. C. 554.

27 Атхарваведа. Т. 3. / Пер. с ведийского Т.Я. Елизаренковой. М.: Восточная литература, 2010. С. 116.

28 О визуальной природе знания см.: Елизаренкова Т.Я. Языж и стиль ведийских риши. М.: Наука, 1993. С. 19.

29 Мелодия всегда связывалась в ведийском ритуале с конкретным текстом, и приведенные в Брахмане строки из «Сама-веды» должны быши исполняться с саманом Аситы.

30 Никакими сведениями о патронимическом имени Вардхавишна я не располагаю. О происхождении царя Друпады в «Махабхарате» сообщается лишь, что он был сыном Пришаты. Нельзя исключить того, что его более отдаленным предком был некий Вридхавишна.

31 Упанишады. Т. 2. С. 100.

32 Там же. С. 112.

33 Махабхарата. Книга третья, лесная (Араньякапарва) / Перевод с санскрита, предисловие и комментарий Я.В. Василькова и С.Л. Невелевой. М: Наука, 1985. С. 563.

34 О соперничестве Аситы и Джайгишавьи см.: Feller D. The Story of Asita Devala and Jaiglsavya in Mahabharata 9.49 // Epic Undertakings / Ed. by Robert P. Goldman and Muneo Tokunaga. Delhi: Motilal Banarsidass, 2009. Автор статьи приходит к выводу, что персонажи истории противопоставлены не как «домохозяин» и «тапасвин», поскольку Асита тоже практикует аскезу, а как «йогин» и человек чуждый йоге. Смысл сказания об Асите автор усматривает в невозможности сделать окончательный выбор («the ultimately unsatisfactory choice») между стремлением к освобождению и исполнением обязанностей домохозяина.

35 О гипотезе Э. Виндиша см. первую часть настоящей статьи.

36 О проблеме датировки этого памятника см.: Шохин В.К. Лунныш свет санкхьи. М.: Ладомир, 1995. С. 59.

37 Анализ эпической санкхьи см. Frauwallner E. History of Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass, 2008. Vol. 1 / Translated from German into English by V.M. Bedekar. P. 227-236. (1st ed. Delhi, 1984).

38 Keith A.B. The Samkhya System. A History of Samkhya Philosophy. Calcutta: Association Press, 1918. P. 47.

39 Lallanji Gopal. Asita-Devala Chapter in the Santiparva // Annals of Bhandarkar Oriental Research Institute. Vol. LXVIII. Poona, 1987. P. 245-246.

40 Ibid. P. 250.

41 Ibid. P. 254-256.

42 Подробнее см.: Русанов M. Тема судьбы в санскритской литературе // Работы молодых ученых. М.: РГГУ, 2004. С. 373-377.

43 Vassilkov Ya. Kalavada (the Doctrine of Cyclical Time) in the Mahabharata and the Concept of Heroic Didactics // Composing a Tradition: Concepts, Techniques and Relationships. Zagreb: Croatian Academy of Sciences and Arts, 1999. P. 19.

44 Невелева С.Л. Эпические риши (по данным Махабхараты) // Orientalia et Clas-sica: Труды Института восточных культур и античности. Вып. XX. Indologica. Кн. 1. Сборник статей памяти Т.Я. Елизаренковой. М.: РГГУ, 2008. С. 332.

45 Lallanji Gopal. Op. cit. P. 253.

46 Kane P.V. History of Dharmasastra. 2nd ed. Vol. I. Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1968. P. 283.

47 Asvaghosa. Saundarananda. Delhi: Motilal Banarsidass, 1994. P. 85.

48 Перечень пуранических сюжетов, связанных с Аситой, см.: Dikshitar V.R. The Purana Index. Vol. I. Madras: University of Madras, 1951. P. 136.

49 The Collection of Middle Length Sayings. Vol. II / Translated from Pali by I.B. Horner. Delhi: Motilal Banarsidass, 2004. P. 347-349. (1st ed. by Pali Text Society, 1957).