Электронная библиотека

К СТОЛЕТИЮ СО ДНЯ СМЕРТИ В.С.СОЛОВЬЕВА

В.В.Сербиненко

Образ «постисторического» будущего

в «Трех разговорах» Вл.Соловьева

Я в пророки возведен врагами...

Эсхатологическая тема в русской историософии XX века развертывалась в творчестве самых разных мыслителей. Все они обращались к религиозной, в первую очередь христианской традиции, но их подходы были далеко не одинаковыми. Начало же российским философским спорам о конце истории (как и многим другим) положил Вл.Соловьев своей последней книгой «Три разговора» (1899–1900). Очень многие увидели в этом произведении последнее пророчество мыслителя-визионера, причем пророчество мрачное. У некоторых это, тем не менее, вызвало определенный энтузиазм. «Через двести-триста лет монголы завоюют Европу, начнется всемирная резня, придет антихрист и наступит конец мира», – с неподдельным воодушевлением писал о «карканье» позднего Соловьева Д.Мережковский в статье «Немой пророк». Этот известный литератор-интеллектуал увидел в «Трех разговорах» собственный «символ веры»: «Вот за что мы любим его, вот чем он близок нам, – во всяком случае ближе, чем остроумный и красноречивый философ, – этот безумный и безмолвный пророк»[1]. «Пророком нового, апокалиптического сознания» признал автора «Трех разговоров» Н.Бердяев[2].

Критики «Трех разговоров», как правило, также усматривали в этом сочинении опыт мистического пророчества, фактически порывающий с традицией философского понимания истории и свидетельствующий о том, что философ в конце жизни, пребывая

в крайне тяжелом душевном состоянии, полностью поддался «пессимистическим» и «катастрофическим» настроениям. Именно так, например, считал Н.Сетницкий, специально исследовавший «восточную тему» в творчестве позднего Вл.Соловьева[3]. С резкой критикой «Трех разговоров» выступил Г.Федотов, увидевший в них измену Соловьева его же идеалу религиозно-нравственного прогресса (учение о Богочеловечестве) и серьезное отступление от церковной традиции понимания эсхатологического предания, прежде всего в трактовке образа антихриста[4].

Есть, однако, достаточные основания полагать, что Вл.Соловьев и в «Трех разговорах», вопреки мнению Д.Мережковского и др., оставался все тем же «красноречивым и остроумным философом», который отнюдь не желал поразить современников мрачными пророчествами, а выразил собственное (вполне философское) понимание перспектив истории и ее возможного финала. Вл.Соловьев был блестящим знатоком Гегеля (по сей день его характеристики гегелевской философии, в частности, в словаре Брокгауза, могут быть отнесены к лучшему из того, что написано на эту тему в России) и несомненно испытал серьезное воздействие идей немецкого философа. Однако в своей концепции «конца истории» он апеллировал не к Гегелю, а совсем к иной религиозно-метафизической традиции, слишком хорошо понимая, что гегелевская диалектика, утверждающая онтологический характер исторического процесса, просто не допускает возможности онтологического же его завершения. Диалектический процесс вечен и в этом смысле вечна и история как один из его моментов. Вопрос о том, что же ожидает человечество за последним историческим рубежом: вечность или ничто, не встает потому, что единство вечного и временного уже реализуется в самой истории, причем со всей возможной полнотой. Гегель писал, что «на вопрос, должен ли Бог являться, следует ответить утвердительно, потому что нет ничего существенного, что не являлось бы». Этот метафизический оптимизм гегелевского историзма действительно оказал на Вл.Соловьева существенное влияние. Он всегда исключительно высоко ценил идею развития именно как идею осуществления, раскрытия, явления смысла, и смысла безусловно абсолютного. Его учение о Богочеловечестве допускало возможность достижения единства божественного и человеческого в самом историческом процессе. Но именно как возможность.

В определенный период Вл.Соловьев был склонен допускать реализуемость такой возможности даже в ближайшем историческом будущем (мечты о «свободной теократии» и воссоединении

церквей). Еще в 1894 г. в письме Л.Толстому он утверждал, что история после Христа, в сущности, имеет уже лишь экстенсивный характер, цель и направление движения уже заданы окончательно. Собственно, им декларировалось как раз то, что в современных дискуссиях именуется «концом истории». В этом смысле ссылки, в частности, Ф.Фукуямы на 1806 г. (по Гегелю) как некий рубеж постисторизма вполне симметричны соловьевскому признанию, что вся новая эра уже есть постистория. Однако Соловьев все же никогда не допускал автоматизма в осуществлении христианского идеала в истории (ни в метафизическом варианте Гегеля, ни в идеологическом – его либерального поклонника Фукуямы). С особой остротой почувствовав в конце жизни, что «неудача дела Христова в истории» – это вполне вероятный (возможный) итог исторического опыта человечества, он вновь ставит в «Трех разговорах» вопрос о смысле этого опыта, но уже в эсхатологической перспективе, в перспективе действительного финала истории, в ее эмпирическом и онтологическом значении. Интересно, что эсхатологические «Три разговора» содержат и вполне конкретные исторические характеристики и даже определенные геополитические идеи. В какой мере «взгляд в будущее» русского религиозного метафизика имел отношение к реальной истории? Прошло столетие...

В «Трех разговорах» в целом сложно видеть результат внезапного «озарения», резкого перелома в мировоззрении: еще в 1896 г. в письме своему французскому корреспонденту-католику Е.Тавернье Вл.Соловьев, по существу, намечает проект «повести об антихристе» (эсхатологической части «Трех разговоров») и формулирует отказ от развиваемой им ранее теократической утопии[5]. Философ, размышляя о перспективах истории, думал и о том, как будет воспринята его книга. Поэтому он счел необходимым наметить в предисловии своеобразную иерархию целей собственного сочинения, отделить, по его словам, «существенное от подробностей». Детали-подробности имеют определенную ценность, но их подлинное значение должно быть понято в свете целого, основных идей, раскрытию которых они служат. Такой подход мы должны признать совершенно естественным для основоположника российской метафизики всеединства. Обращаясь, в частности, к идее «панмонголизма», Вл.Соловьев писал: «Во всем том, что говорится у меня о панмонголизме и азиатском нашествии на Европу, также следует различать существенное от подробностей. Но и самый главный факт здесь не имеет, конечно, той безусловной

достоверности, какая принадлежит будущему явлению и судьбе антихриста... В истории монгольско-европейских отношений ничто не взято прямо из Св. Писания... В общем эта история есть ряд, основанных на фактических данных, соображений вероятности. Лично я думаю, что эта вероятность близка к достоверности...»[6]. Что общего у этих рассуждений с пророческим «карканьем» по Мережковскому? И в какой мере изменился бы, например, характер манифеста того же Ф.Фукуямы, появись в нем утверждение типа «лично я думаю»... В «Трех разговорах» Вл.Соловьев выразил не только свое понимание религиозной традиции, но и собственное видение уже ближайшего будущего человечества. На каноничности и какой-то абсолютной истинности этого своего видения истории философ не настаивал, более того, как мы видим, совершенно определенно предупреждал об обратном. Даже будучи уже убежден на рубеже веков в неизбежности будущих столкновений Запада и дальневосточной Азии, Вл.Соловьев избегал рядиться в тогу пророка и говорил не о фатальной предопределенности, а лишь о вероятности такого конфликта. Подобная позиция имела для философа принципиальное значение. «Историческая драма сыграна, и остался еще один эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может сам растянуться на пять актов. Но содержание их в существе дела заранее известно», – это последние строки Вл.Соловьева, опубликованные при его жизни[7]. В 1900 г. русский философ писал именно об исчерпанности истории, о том, что хотя постисторический «эпилог» может быть сколь угодно длительным («пять актов»), человечество на этом этапе уже не способно к творческому, «богочеловеческому» преображению своего исторического бытия. Бытие же, лишенное такой цели, уже не может претендовать на вечность. Совершенная бессмысленность постисторического эпилога? Нет, для метафизика Соловьева поисторическое существование человечества – это не только итог всемирной истории, не только ее «эпилог», но и пролог к эсхатологическому будущему. Смысл постистории не в подвигах дней минувших и не в ней самой, а в том, что это действительно последние, эсхатологические времена. Поэтому Вл.Соловьев, думая о будущем, и стремился разграничить «подробности» и «существенное». Однако никакой абсолютной грани между ними быть не могло. События постисторического «эпилога» приобретают неслучайное, символическое значение в свете эсхатологического финала. Этим обстоятельством в первую очередь и продиктована особая осторожность философа в прогнозах будущих событий («подробностей»).

Впрочем, один из участников «Трех разговоров» – «политик» – предсказывал будущее весьма решительно. Этот персонаж с предельным оптимизмом предсказывал скорое вступление человечества именно в постисторию. И прежде всего он был уверен в том, что уже в ближайшее время человечество ожидает прочный и всеобщий мир. «Военный период истории кончился, – заявляет этот герой. –... О каком-то немедленном разоружении не может быть и речи, но я твердо уверен, что ни мы, ни наши дети больших войн – настоящих европейских войн – не увидим, а внуки наши и о маленьких войнах – где-нибудь в Азии или в Африке – также будут знать только из исторических сочинений». В безнадежной утопичности таких прогнозов человечеству пришлось убедиться уже очень скоро. Не маленькие войны где-нибудь в Африке и даже не «настоящие» военные конфликты принес с собой XX век, а войны мировые, невиданные и по масштабам опустошения, и по своей невероятной жестокости. Метафизику Вл.Соловьеву, казалось бы, столь далекому от политических и социальных реалий своего времени, тем не менее уже в конце прошлого столетия был совершенно ясен утопизм прогрессистских надежд на скорое построение «общеевропейского дома». Изображенный им «политик» претендует на здравомыслие и реализм, открещиваясь от любых «абстрактных» рассуждений о добре и зле, смысле истории, религии и пр. Исторический опыт, однако, свидетельствует о том, что слишком часто подобный подход, игнорирующий духовный смысл происходящего в истории, приводит не к реализму, а к явным иллюзиям, причем как в общих оценках и прогнозах, так и в понимании конкретных исторических событий.

Ратуя за сближение России с Европой, соловьевский «политик» с воодушевлением отзывался о союзе между Россией и Францией (1891–1917): «Сближение с такою прогрессивною и богатою нацией, как Франция, во всяком случае, для нас выгодно, а затем ведь этот союз есть, конечно, союз мира и предосторожности». Замечательно, что право «отрезвить» этого русского европейца Вл.Соловьев предоставляет своему двойнику – г-ну Z, выражающему, по характеристике автора, «безусловно-религиозную» точку зрения и весьма далекому и от политики, и от какого бы то ни было культа здравого смысла. «Что касается до моральных и культурных выгод от сближения двух наций – это дело сложное и для меня пока темное, – возражает «политику» г-н Z. – Но со стороны собственно политической не кажется ли вам, что, присоединяясь к одному из двух враждебных лагерей на континенте

Европы, мы теряем выгоду своего свободного положения как третьего беспристрастного судьи, или арбитра, между ними, теряем свою сверхпартийность? Пристав к одной стороне и тем уравновесив силы обеих, не создаем ли мы возможность вооруженного столкновения между ними? Ведь одна Франция не могла бы воевать против Тройственного союза (союз Германии, Австро-Венгрии и Италии, сложившийся в начале 80-х гг. XIX в. – В.С.), а вместе с Россией может».

Эти мысли Вл.Соловьева замечательны прежде всего совершенной трезвостью и реализмом. Его опасения, что вступление России в один из военно-политических блоков Европы может сыграть трагическую роль в ее судьбе, подтвердились вполне. Так же как и ясно высказанное мнение, что европейцев, расколотых на эти могущественные блоки, ожидает отнюдь не безоблачное будущее. Но, может быть, еще большее значение имеет предупреждение философа, что утопические представления далеко не всегда являются плодом отвлеченного идеализма, чрезмерно буйной фантазии или идеологического нетерпения, искажающего реальную перспективу. Они могут рождаться и на основе самого что ни на есть заземленного, ориентированного исключительно на здравый смысл мировоззрения. Неспособность и нежелание видеть трагическую правду жизни и истории, стремление подменить ее той или иной удобной, рационалистической схемой также ведут к утопии. Образ «политика» в «Трех разговорах» – яркая иллюстрация именно такого рода утопизма, утопизма здравого смысла.

Вл.Соловьеву было совершенно ясно, что иллюзии относительно будто бы наступающей эры всеобщего мира и благополучия развеются сами собой и ждать этого осталось недолго. Но, не исключая в принципе возможности того, что войнам в конечном счете будет положен предел, он и в такой перспективе не видел особых оснований для исторического оптимизма. «Что милитаризм в Европе и в России съедает самого себя – это несомненно. А какие отсюда произойдут радости и торжества – это еще увидим», – утверждает г-н Z. Философ считал, что в условиях мира, хотя бы даже и всеобщего, если он не будет подкреплен подлинным духовно-нравственным прогрессом, а окажется лишь механическим следствием развития цивилизации (например, создания супероружия – милитаризм «съедает» себя), человечество не гарантировано от глубокого кризиса.

Утопичными, с точки зрения Вл.Соловьева, были и чрезмерные упования на успехи науки и цивилизации. «Несомненные успехи в положительную сторону уравновешиваются столь же

несомненным прогрессом невропатических и психопатических явлений, сопровождающих развитие культуры..., растет плюс, растет и минус, а в результате получается что-то близкое к нулю». На исходе прошлого века, наблюдая «ускорение» развития цивилизации, русский мыслитель приходит к выводу, что такой прогресс является не чем иным, как «симптомом конца». «Три разговора» завершаются «Краткой повестью об антихристе», где взгляд Вл.Соловьева на конец истории выражен уже совершенно определенно.

Единственная война, о которой говорится в «Повести» (если не считать финальных, уже безусловно апокалиптических образов), – это как раз «восточное» нашествие на Россию и Европу. Краткость и даже схематичность описания данного события на первый взгляд странно контрастирует с тем значением, которое автор, очевидно, придавал идее «панмонголизма», поставив даже начальные строки своего одноименного стихотворения эпиграфом к «Повести»:

Панмонголизм! Хоть имя дико,

Но мне ласкает слух оно,

Как бы предвестием великой

Судьбины Божией полно...

Но схематизм этот явно не случаен, ведь, как уже говорилось, Соловьев сам подчеркивал второстепенность деталей в картине последнего столкновения Запада и Востока. Два момента в связи с этим представляются ключевыми.

Во-первых, панмонголизм для Вл.Соловьева – знак, символ завершения исторического цикла, наступления «последних времен». Именно поэтому дикое имя «ласкает» слух религиозного мыслителя, верящего в то, что конец истории – это не катастрофа мироздания, а нечто совершенно противоположное – наступление «нового неба» и «новой земли». Избежать войны разобщенное культурно и идейно человечество, по его убеждению, в ближайшие десятилетия не в состоянии, война будет мировой и подведет итог тысячелетней культурно-исторической традиции, т.е., по существу, станет вступлением в постисторический «эпилог». Но о том, как все будет в действительности происходить, о конкретных деталях будущих потрясений Вл.Соловьев, последовательно избегая роли пророка, а можно сказать, и роли футуролога, говорит достаточно сдержанно и именно поэтому – схематично. Он, кстати, рассматривал и возможность столкновения России и Запада (действующих совершенно разрозненно) не только

с народами Дальнего Востока (собственно – с Японией, как будущим гегемоном дальневосточной Азии, подчинившей своему влиянию Китай и иные области). В предисловии к «Трех разговорам» говорится о вероятности столкновения Запада с миром «пробудившегося ислама». Существенно то, что, весьма критически относясь к мечтам о всеобщем мире («прекращение войны вообще я считают невозможным»), Вл.Соловьев, при всем своем историческом пессимизме последних лет жизни, отнюдь не считал бессмысленными и ненужными усилия, направленные на укрепление мира и подлинного согласия. Напротив, он настаивал (в предисловии) на «необходимости и нравственной обязательности» «сближения и мирного сотрудничества всех христианских народов и государств». Религиозный мыслитель всю жизнь отстаивал идеал «христианской политики», который последовательно противопоставлял различным историческим формам гегемонии цивилизованных «христианских» стран в отношении других народов (колониализм, экономическая эксплуатация, политический и идеологический диктат). От этих своих принципов Вл.Соловьев не отказался. Но в то же время уже не верил, что сложившуюся систему международных отношений («каннибальскую», как он ее охарактеризовал еще в работе «Великий спор и христианская политика») можно радикально изменить, и считал, что XX век принесет не общечеловеческое единство, а новые национальные и религиозные конфликты.

Во-вторых, панмонголизм в «Трех разговорах» – это не только символ наступления «последних времен», но и вполне определенная идеология. Мировой военный конфликт, о котором говорится в «Повести», вызывается к жизни в первую очередь причинами идеологического порядка. Причем Вл.Соловьев особо подчеркивал неоригинальность идеологии панмонголизма, сплотившей в XX в. народы Дальнего Востока: это не более, чем одна из форм повсеместно распространившегося идеологизированного национализма (он упоминает также пангерманизм, панисламизм и пр.). В «Повести» о «новом» национализме «подражательные японцы» узнают из западных «газет и учебников». Тем самым кризис мировой цивилизации (во всяком случае – неизбежность военных конфликтов в будущем) Соловьев самым непосредственным образом связывал с расцветом и новыми формами националистической идеологии.

Последующий исторический опыт подтвердил реалистичность этой историософской позиции русского религиозного метафизика, который, конечно, не выступал в амплуа «безумного

пророка» («я в пророки возведен врагами» – эти строки из его стихотворения). Не обмануло философа и предчувствие, что столкновение с Японией может сыграть в судьбе России особенно трагическую роль. Хотя и в данном случае говорить надо не столько о предчувствии, сколько о глубоко реалистическом подходе, который нашел отражение в уже написанном им десятилетием ранее очерке о Японии, где он, одним из первых в России, дал анализ стремительного прогресса Японии после революции Мейдзи[8]. Безусловно и то, что описанная Соловьевым «гроза» с Дальнего Востока – это далеко не только предупреждение о внешней угрозе, но и (возможно, даже в первую очередь) указание на опасности, таящиеся в самой западной цивилизации, разобщенной, захлестнутой волной радикалистской и националистической идеологии и, как казалось философу в конце жизни, уже и не заслуживающей названия «христианской». В 1900 г. разгорается военный конфликт между западными державами и Китаем, и Вл.Соловьев, думая, что его предсказания начинают сбываться даже раньше, чем он предполагал, с горечью говорил С.Трубецкому о том, «с каким нравственным багажом идут европейские народы на борьбу с Китаем.., христианства нет, идей не больше, чем в эпоху Троянской войны...»

В «Краткой повести об антихристе» Вл.Соловьев писал именно о последней глобальной войне. Победа «Востока» оказалась недолговечной, и последовавшее через полвека свержение «монгольского ига» как раз и символизирует начало новой, постисторической эры. Европа в XXI столетии представляет собой союз государств – Европейские Соединенные Штаты. «Старый традиционный строй отдельных наций повсюду теряет значение... Успехи внешней культуры... пошли ускоренным ходом. А предметы внутреннего сознания – вопросы о жизни и смерти, об окончательной судьбе мира и человека, – осложненные и запутанные множеством новых физиологических и психологических открытий, остаются по-прежнему без разрешения». Постисторическое общество, о котором писал Вл.Соловьев, уже не знает глубоких социальных антагонизмов и идеологических противоречий (что вполне соответствует новейшим моделям «конца истории»), но в то же время человечество захлестывает волна идеологического синкретизма, различных форм спиритизма, утонченной мистики («теоретический материализм» переживает глубокий упадок) вплоть до откровенного сатанизма. В этой атмосфере идеологической всеядности, когда традиционные нравственные и религиозные

нормы и ценности перестают для подавляющего большинства иметь сколько-нибудь существенное значение, и происходит, внешне вполне благопристойное и вписывающееся в общую ситуацию, явление антихриста. Последний как бы принимает правила игры, существующие в постисторическом мире, и завоевывает души миллионов политической демагогией, беллетризованными социальными прожектами (всемирную популярность ему приносит трактат «Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию»), хорошо организованной рекламой: «дешевые издания с портретами автора будут расходиться в миллионах экземпляров». В итоге всеевропейская демократия легко, мирно и практически безболезненно сменяется «всемирной монархией антихриста».

Очевидно, что Вл.Соловьев считал подобный переход, в сущности, не более, чем сменой декораций. Вместе с традиционными религиозными и нравственными ценностями канули в Лету и неразрывно с ними связанные социально-политические идеалы. Речь идет уже не о наступлении диктатуры, не о «последней» схватке за свободу, а лишь о некоторой постисторической рокировке: на смену псевдодемократии приходит псевдомонархия, не более. «Избранный» всемирный император решительно ликвидирует все, даже самые ничтожные, очаги сопротивления своему режиму и, совершив с «отборной армией» «военную прогулку от Восточной Азии до Марокко», «без большого кровопролития подчиняет всех непокорных». Установив, таким образом, всеобщий мир, соловьевский антихрист приступает к осуществлению вековечной мечты о царстве всеобщего изобилия. Произошло, писал русский философ, «установление во всем человечестве самого основного равенства – равенства всеобщей сытости». И тем не менее, считал Соловьев, и эту всемирную империю ожидает крах. Физическое сопротивление режиму практически невозможно, и очень сложным оказывается сопротивление духовное: ведь явью стали самые фантастические мечты и после тысячелетий трагической истории сложно пришел наконец долгожданный «золотой век». И все же, был убежден философ, даже в такой ситуации у человечества найдутся духовные силы отличить правду от лжи, не смириться с ролью сытых и играющих животных, ничего не желающих, кроме хлеба и зрелищ.

Свои надежды Вл.Соловьев связывал не с «новыми» идеями, а с духовной традицией и историческим опытом христианской Церкви. Окончательно расставаясь с утопизмом (в том числе и в собственном творчестве), он, по сути, признал, что история ни

когда не утратит смысл, никогда не завершится «осуществленной» утопией. Никакой «скачок» в постисторию не в состоянии отменить смысл исторического бытия человека и, каким бы тотальным ни был антиисторизм современного сознания, нет серьезных рациональных и тем более исторических оснований для того, чтобы видеть в этом равнодушии к истории рождение нового небывалого внеисторического мира, а не всего лишь еще один симптом культурного кризиса эпохи. Религиозный метафизик Вл.Соловьев считал, что это уже последний кризис, и стремился следовать христианской эсхатологической традиции. Но при этом он не пытался определить «сроки» и не пугал современников грядущими катастрофами. Современный либеральный мыслитель полагает, что человечество, как это ни печально, может обойтись без традиции, без искусства и философии, «лишь тщательно оберегая музей человеческой истории»[9]. Русский религиозный философ твердо знал, что такой исторический (или уже постисторический) выбор человечество не сделает никогда. Борьба идей, творчество, взлеты и падения человека будут продолжаться до самого последнего момента. Иначе говоря, история останется историей. Конечно, он верил, что метафизический конец истории неизбежен. Можно сказать, что Вл.Соловьев смотрел на историю «с точки зрения вечности». Но в конечном счете любой метафизический опыт предполагает нечто подобное. И не слишком ли самонадеянно сегодня, спустя столетие, отказывать такому опыту в реализме, опираясь, в сущности, всего лишь на определенное понимание современной ситуации? Даже если понимание это отличается предельной трезвостью и точностью, разве оно может быть основанием для суждений о будущем: XX век уже опроверг все фундаментальные прогнозы «трезвых» теоретиков, не сумевших сколько-нибудь точно предсказать ни одного действительно радикального «поворота» истории. На пороге третьего тысячелетия человечество, как и прежде, стоит перед риском исторического выбора и впереди нет никакого просчитанного постисторического будущего.

Примечания

[1] Мережковский Д.С. Немой пророк // Тихий омут. М., 1908. С. 135.

[2] См.: Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании В.Соловьева // О Вл.Соловьеве. Путь. М., 1911. С. 126.

[3] См.: Сетницкий Н.А. Русские мыслители о Китае (Вл.Соловьев и Н.Федоров). Харбин, 1926.

[4] Подробно об этой полемике см.: Сербиненко В. Спор об антихристе: Вл.Соловьев и Г.Федотов // Общественная мысль: исследования и публикации. М.: Наука. 1990. Вып. 2.

[5] См.: Соловьев В.С. Письма. СПб., 1923. Т. 4. С. 221.

[6] Соловьев В.С. Собр. соч. 2-е изд. СПб., 1913. Т. 10. С. 89.

[7] Там же. С. 226.

[8] Подробнее об этом см.: Сербиненко В. К характеристике образа дальневосточной культуры в русской общественной мысли XIX в. // Общественная мысль: исследования и публикации. М., 1989. Вып. 1.

[9] Фукуяма Ф. Конец истории?..