Проблема отчуждения в русской экзистенциальной философии (Н. А. Бердяев, Л. И. Шестов)

Вальц Л.Л. Проблема отчуждения в русской экзистенциальной философии... УДК 1

Проблема отчуждения в русской экзистенциальной философии

Л.Л. Вальц

Гуманитарный факультет МГТУ, кафедра истории и социологии

Аннотация. В статье анализируются проблема отчуждения в постановке и решении ее русскими экзистенциальными мыслителями Н.А. Бердяевым и Л.И. Шестовым. Рассматриваются некоторые аспекты существования человека в мире отчуждения и перспективы пребывания в нем. Автор подчеркивает гуманистический характер учения об объективации в русской экзистенциальной философии.

Abstract. The problem of estrangement, its analysis and solution conducted by Russian existential philosophers N. Berdyaev and L. Shestov have been studied. Some aspects of human existence and perspectives in the world of estrangement have been considered. The author has pointed out the humanistic character of the objectivization doctrine in Russian existential philosophy.

1. Введение

Проблема отчуждения является одной из важных и сложных, волновавших мыслителей различных эпох. Этой теме посвящены многочисленные исследования, но, тем не менее, она может считаться неисчерпаемой, так как различные школы, а тем более эпохи, отличаются ее пониманием.

Сегодня актуализация проблемы отчуждения связана, во-первых, с необходимостью осмысления природы и механизма отчуждения в рамках выработки целостной концепции русской экзистенциальной философии в условиях нового периода развития философской мысли в России.

Во-вторых, актуализация сопряжена с драматическими и трагическими факторами исторического процесса, увеличивающими масштабы и мощь отчуждения человека в новейшей истории.

Русская экзистенциальная философия в лице самых видных представителей (Н.А. Бердяев, Л.И. Шестов) предприняла попытку осмыслить катастрофическую ситуацию тотальной незащищенности человеческой жизни, потенциально возможной гибели, невероятного ускорения исторического процесса, кризиса духовности личности, который с очевидностью обнаружился в России в начале ХХ в. и продолжает развиваться и углубляться по сегодняшний день. Красной нитью в их творчестве проходит мысль о том, что ослабление традиционных связей - религиозных, национальных, семейных, духовных -приводит к обезличиванию человека, автоматизированности бытия. Отрыв массового человека от бытийственных смысловых корней своего существования, механизация жизни, нравственный релятивизм и пессимизм, связанный с разрушением веры в гармонию мира, в науку, в исторический прогресс на основе только технико-рационалистической организации общества, - привели и приводят к обезличенности во многих сферах общественной жизни, чувству отчужденности, одиночества.

В-третьих, к философскому осмыслению проблемы отчуждения толкает сама реальность нашего общественного знания, где отчуждение проявляется на всех уровнях.

Современный индивид часто утрачивает представление о подлинности своего внутреннего мира, о специфически человеческом. Разрушение традиционных социальных структур, привычных форм общественной жизни, процесс отчуждения от власти, собственности - все это требует определения перспектив человеческого и анализа различных форм отчуждения (экологического, технического, политического, урбанистического, морального и т.д.).

Актуализация экзистенциалистской интерпретации концепции отчуждения в условиях размывания ценностных ориентиров современного общества может способствовать поиску новой парадигмы бытия, учитывающей возросшую роль субъекта в мире, с одной стороны, и внутренний разлад и кризис данного субъекта, лишенного вначале веры в иррациональное, а затем и в рациональное, - с другой.

Сегодня, когда на авансцену выдвигается феномен личности, ее сознание, самосознание, связанное с индивидуальными качествами, высокой внутренней культурой и духовностью, важно обратиться к наследию русских экзистенциальных мыслителей, заявивших о предотвращении нивелировки личности и предложивших свое видение решения этой проблемы.

2. Истоки отчуждения

Большинство проблем, рассматриваемых русскими экзистенциальными мыслителями: человек, Бог, свобода, зло, смерть, трагедия, творчество и другие сходятся и пересекаются в проблеме

отчуждения. Сам термин "отчуждение" представителями русской экзистенциальной философии используется редко, однако фактически, по самой своей сути, все учение экзистенциалистов буквально пронизано идеей отчуждения (Нарский, 1971).

Анализ творчества русских экзистенциальных мыслителей Н.А. Бердяева и Л.И. Шестова показывает, что исток отчуждения оба мыслителя находят в грехопадении человека - его отчуждении и отпадении от Бога.

По мнению Н.А. Бердяева (1997), грехопадение - это катастрофа, результатом которой явился мир объективации, пронизанный отчуждением. Вследствие грехопадения человек оказался выброшенным в мир объектов (экстериоризация), подчинен времени, причинности, рационализации. Объективация, по мнению философа, является "предвечной" катастрофой и охватывает всю мировую историю. Акт грехопадения произошел внутри самого человека. В результате мир отделился от человека и образовался внешний, отчужденный мир, мир Кесаря.

Иную трактовку грехопадения, как источника отчуждения, дает Л. И. Шестов, доказательства чему он ищет в Ветхом завете. По мнению философа, был, в соответствии со священной книгой, счастливый период, когда Адам и Ева еще не были изгнаны из рая. Первые люди до грехопадения были причастны божественному всемогуществу и обладали силой и властью не допускать зло в мир. Они могли ставить перед собой и осуществлять высокие и значительные цели, имея право решающего голоса, когда речь шла об истине и бытии. Только в области божественной, где находился человек до грехопадения, царствовала ничем не ограниченная свобода. По мнению мыслителя, подлинное бытие, как бытие свободное от необходимости, согласованное с человеческой экзистенцией, а не разумом, является райским бытием - бытием до грехопадения.

Лишь когда люди отведали запретный плод "древа познания добра и зла", в мир вошло зло, неизбежно породившее трагизм человеческого существования. Здесь сразу следует отметить, что трагическое связывается Шестовым (1951) не с "описательным" знанием, касающимся лишь явлений, а со знанием, проникающим в глубинную суть бытия и находящимся только в божественной компетенции. До грехопадения определенное знание у человека было. В книге Бытия передается, что когда Бог создал всех животных и всех птиц, Он привел их к человеку, чтобы видеть, как он их назовет. Но человек, соблазненный змеем, уже этим не довольствовался: ему недостаточно было "как", он хотел "почему", "как" его раздражало...его разум жадно стремился к всеобщим и необходимым суждениям. Суть дела заключается, однако, в том, что претензии на познание глубинных основ бытия не оправдались. Они так и остались "закрытыми". Человек оказался обманутым в своих самых больших надеждах. Как писал Л. И. Шестов, есть достаточно оснований к тому, чтобы недоверчиво относиться к жизни, но еще больше оснований есть не доверять разуму: ведь если жизнь могла обмануть, то только потому, что бессильный разум дался в обман.

Самым существенным следствием грехопадения явилось то, что оно как бы автоматически перевело человека из области божественной, где царствует ничем не ограниченная свобода, в сферу, где все подчинено необходимости (т.е. причинно-следственным связям и так называемым "вечным истинам", олицетворяющим их). Важно отметить, что божественная воля уже не властна над сферой, где действует необходимость. Сила необходимости здесь непреоборима, и противостоять ей не могут ни люди, ни даже боги.

Необходимо подчеркнуть, что в грехопадении оба мыслителя - и Шестов, и Бердяев - видят положительный смысл. Грехопадение, а затем и воплощение Бога в человеке, показало, что лучше быть живым человеком, чем пребывать в состоянии неведения.

Факт грехопадения, по мнению Бердяева, бросил человека в поток времени, разорвал время на прошлое, настоящее и будущее. Историческое время в трактовке философа всегда связано с грешным разорванным временем. Первым деянием человека, совершившего трагедию разрыва с Богом и отпавшего от него, стало деяние во времени, которое состояло в том, что человек в результате греха начинает погружаться в природу. "С первобытного зла начинается его естественная природная судьба, которую изучают биологи, антропология, социология. Это судьба человеческая, погруженная в природу, судьба не дитяти Божьего, не свободного духа, сотворенного по образу и подобию Божьему, а судьба естественного природного существа, дитяти мира" (Бердяев, 1937). Согласно Бердяеву, отчуждение в природе естественно, так как каждое существо и каждая былинка греховны уже оттого, что появились на свет и существуют в пространстве и времени.

Для Л.И. Шестова, в отличие от Н. А. Бердяева, изначально в природе нет никакого отчуждения, никакой объективации. В построениях мыслителя мы обнаруживаем сущностную связь между природой и человеком, природной средой и объективным бытием.

Библейская оценка природы ("добро зело"), которой придерживался Л.И. Шестов, позволяет отнестись к природе как к суверенному объекту и почувствовать опасность, кроющуюся в разрушении природной среды человеком. Людям кажется, писал еще в начале века философ, что "природа, как

пушкинский дьяк, поседелый в приказах, равнодушно внимает добру и злу, безразличная ко всем ужасам, постигающим человека. Ну, а если бы человек додумался до способа уничтожить весь мир, всю вселенную до последнего живого существа и даже неживого атома, - что, осталась бы и тогда природа спокойной?". Чтобы не допустить "гибели всего сотворенного", природа и человек должны преодолеть взаимное отчуждение, "заговорить как равная с равным" (Шестов, 1923).

Природа как автономное живое существо, по мнению Шестова, хотя и чудесна, однако, слепа и живет своей собственной жизнью. В ней есть "непобедимая сила, давящая и уродующая человека" (Шестов, 1911а). Природа неразборчива в своих средствах - считает Шестов. В его представлении ни один земной деспот и злодей, державший власть в своих руках, не проявлял такой жестокости и бессердечия, как природа. Болезни, суровейшие кары, уродства, бедствия, смерть - ужасы и пытки, уготованные природой для повиновения своих детей.

Однако хотя природа нередко и выступает как непримиримая враждебная сила, приносящая человеку смерть, универсальным источником трагизма личности она не является. Природа многолика. Она способна нести не только смерть, но и возрождение. Поэтому взаимоотношения с ней человека не являются для него бесконечно трагическими, несмотря на ее бесконечное над ним превосходство и изначальную ограниченность человеческого существования. Мыслитель приходит к выводу, что, с одной стороны, природа выступает как могучая внешняя сила по отношению к человеку, и для природы его судьба, жизнь и смерть, оказывается безразличными явлениями. Сама природа выступает в форме противоречия между природой и индивидом, является одной из сторон необходимости, рождающей трагизм человеческого существования. С другой стороны, по Шестову, все беды и неудобства, которые преследуют человека, коренятся не в природе, а в ложном способе человеческого существования, для которого характерны не только гипертрофия разума, познания, а и рабство у законов природы, обожествление их.

3. "Мир объективации" как выражение идеи падшести бытия

"Мир объективации" в философии Бердяева и Шестова обозначен понятиями, сопряженными по смыслу: мир Кесаря, мир обыденности, господство самоочевидностей. По содержанию - это мир падшего, отчужденного бытия.

Теоретическое обоснование неподлинности, отчужденности бытия Л.И. Шестов находит в природе самого рационального познания.

Гуманизм и прогрессистское видение истории Нового времени оценивались им как итог пагубного торжества линии рационализма над религиозным началом европейской культурной традиции - Афин над Иерусалимом. Нивелирование человеческой субъективности и порабощение личности продуктами разума, научно-технического овладения миром представлялись Л.И. Шестову трагическим итогом этого процесса. Критикуя гуманистическую культуру Нового времени, Л. И. Шестов пытается утвердить экзистенциальную парадигму мировидения, рожденную в контексте модерности и неотрывную от фона этой эпохи.

Экзистенциальная философия в представлении Л.И. Шестова является не системой общих положений, а "странствованием по душам". Видя основную задачу всей своей философской и литературной деятельности в опровержении рационализма, Шестов (1911б) считал в то же время борьбу против него делом безнадежным, заявляя, что наука покорила человеческую душу. Эта мысль рефреном проходит через все его произведения.

По мнению В.Ф. Асмуса, Шестов предпринял почти единственную по своему намерению попытку рассмотреть всю историю философии как историю "взлетов" и "падений" экзистенциального мышления в борьбе с противоположными ему способами философствования, в первую очередь с рационалистическим типом философии (Асмус, 1978).

Шестов, доведя свое исследование экзистенциального способа мышления до возможного предела, приходит к неутешительному выводу: противопоставить рационализму в качестве адекватной силы нечего. По Шестову, даже крупнейшие философы, пытавшиеся освободить сферу познания от власти разума и от неизбежной для разума необходимости, не могли решить эту задачу. Отрицание разума - только замысел экзистенциальной философии, но замысел этот не исполняется (Асмус, 1978).

В человеке, променявшем веру на знание, философ видит падшесть человеческой натуры и победу общезначимых истин разума принудительного характера, зависимости человека от мертвых и мертвящих вечных принципов.

Одним из первых Шестов почувствовал репрессивные интенции логицирующих структур, их давление, их власть над внутренним миром человека, их утилитарно-прагматическую сущность и не переставал напоминать о том, что существуют и иные стремления, иные возможности как для человека, так и для его философии. Для Шестова все, что связано с "логическим", "доказуемым", все, что движется

намерением упорядочить мир, описать его языком причинно-следственных зависимостей, оказывается синонимом инерции, сковывающей фантазию человека, замыкающей его в пределах "привычного". Более того, он видит, что всякая уверенность в неизменности существующего порядка в любой момент может вдруг распознать в себе чувство бессмысленности и нелепости жизни.

Человек, по мнению Шестова, предпочитает надежность разума таинственной, ничем не обеспеченной парадоксальной свободе веры. Шестов видит угрозу существования человека в гипертрофии абстрактного мышления, культивируемых философией и наукой.

Шестов был буквально потрясен столкновением человека с миром, следующим своим собственным законам, с миром необходимости, где дважды два - всегда четыре, яблоко, независимо от нашего настроения, всегда падает на землю, а человек не может летать как птица. Страшным оказалось для него открытие, что необходимость осаждает человека и изнутри: власть необходимости закрепляется в сознании индивидуума разумом и наукой в виде неких бесспорных истин. Порабощение человека становится полным и окончательным. Шестов убеждал: наука несет в себе источник рабства. "Разумный" человек в один прекрасный день обнаруживает, что знание не привело человека к свободе, а лишь закрепостило его, отдало на "поток и разграбление" вечным истинам.

В отличие от позиции Л.И. Шестова, познание в представлении Н.А. Бердяева не является первоисточником царящего в мире отчуждения. Корень отчуждения, согласно Бердяеву, находится в самом бытии, на что прямо указывает мыслитель: "Можно ли сказать, что объектированное познание само по себе дефектно и греховно и является источником падшести мира? Это было бы большое недоразумение. Греховности, дефектности, падшести нужно всегда искать не в познании, а в самом бытие. Познание лишь же познает падшее бытие под знаком падшести" (Бердяев, 1994).

Материальная действительность для мыслителя лишь "объективация" (опредмечивание, символизация, воплощение) субъективного личного духа. Мир объективации для Бердяева - это мир падший, мир "заколдованный", мир явлений, а не сущности, мир, где утеряна свобода, и одинокого человека окружают чуждые объекты. "Дух никогда не есть объект, дух всегда субъект, но субъект в более глубоком смысле, чем это утверждает гносеология. "Объективно" мне не может раскрыться смысл. Ничто "объективное" не имеет смысла, если не осмыслено в субъекте, в духе. Смысл раскрывается во мне, в человеке, и соизмерим со мной" (Бердяев, 1994).

В работе "Я и мир объектов" Бердяев постулирует: "Объективация есть отчуждение и разобщение. Объективация есть возникновение "обществ" и "общего" вместо "общения" и "общности", "царство кесаря" вместо "царства Божьего" (Бердяев, 1994).

На первый взгляд, позиция Бердяева и Шестова по проблеме отчуждения кажется антиномичной, и первыми об этом заявили они сами. Шестов упрекал Бердяева в том, что его распространение отчуждения (зла и греха) на каждую былинку вырастает из анаксимандровского "гнозиса" - из предупреждения, будто все конечное и становящееся несет на себе печать зла, "нечестия". Бердяев, в свою очередь, писал, что Шестов, помещая источник отчуждения в разум, отрывает познание от бытия.

При анализе этой антиномии необходимо отметить, что Бердяев исходит из тех же предпосылок, что и Шестов: что человек противоречив, свободен и очень широк, т.е. не ограничивается одним рассудком. Наука не может познать человека, что-то ускользает от научного познания. Мыслитель неоднократно подчеркивает, что помимо философской теории, гносеологии, интеллекта, человек познает совокупностью сил, волей к торжеству смысла, своей напряженной эмоциональностью.

Так же нельзя забывать, что ни Шестов, ни Бердяев не противопоставляют знание и бытие как две конкурирующие реальности. Для них знание - одна из форм бытия. Шестов не случайно берет слово "знание" в кавычки, этим он как будто хочет сказать, что разумное знание, когда в нем ищут смысл и цель бытия, перестает быть подлинным знанием. Бердяев трактует мысль Шестова чересчур упрощенно, не учитывая, что есть знание и "знание". Отчуждение, по Шестову, коренится не в познании как таковом, а в "самоочевидном" знании, которому человек вверяет свое существование.

По мнению Шестова, состояние "свободы от знания" есть начало раскрепощения человека. Истинная свобода, заключает мыслитель, вернется лишь тогда, когда познание потеряет свою власть над человеком. Завет Шестова прост: "...если вы сохранили живые глаза и чуткий слух, - бросьте инструменты и приборы, забудьте методологию и научное донкихотство и попытайтесь довериться себе. Что за беда, что вы не добудете общеобязательных суждений и увидите в баранах баранов? Это шаг вперед, может быть. Вы разучитесь смотреть вместе со всеми, но научитесь видеть там, где еще никто не видел, и не размышлять, а заклинать, вызывать чуждыми для всех словами невиданную красоту и великие силы" (Шестов, 1991).

Бердяев был не столь категоричен, как Шестов. Он не отрицал науку и рациональное познание вообще, он лишь показывал их зависимость от веры: ". в последней же глубине вера и знание одно, то есть обладание полнотой реального бытия" (Бердяев, 1989).

Отчуждение в философии Л.И. Шестова рассматривается как ситуация предельно жесткой конфронтации между миром необходимости и человеком как личностью, его духовным потенциалом. Необходимость выступает в рамках самого индивида, в виде начала, враждебного духовной структуре личности.

Символом отчуждения, сферой внедуховности в философии Шестова станет Ничто. Размышления Шестова о проблеме Ничто связаны с его осмыслением философии Кьеркегора и проблемы грехопадения. Кьеркегор, говоря о состоянии невинности - состоянии мира до грехопадения, замечает в нем, кроме мира и спокойствия, еще что-то иное. Это иное и есть Ничто. Оно пробуждает страх - это его главное действие. Страх в состоянии невинности как неведения связан с принципиальной возможностью узнать.

Шестов не согласен с таким пониманием невинности. Он говорит, что это состояние исключало страх, поскольку не знало ограниченных возможностей. Невинный человек жил перед Богом, а это предполагает, что все было возможно. Змей, соблазнивший человека, имел в своем распоряжении только Ничто. Оно "усыпило человеческий дух, и усыпленный человек стал добычей или жертвой страха, хотя для страха не было никаких причин или оснований" (Шестов, 1992). Страх перед Ничто, по Шестову, обнаруживается не в состоянии невинности и неведения, а присущ греху и знанию. Именно грехопадение, по Шестову, превратило пустое Ничто в Необходимость.

Шестов говорит о "ничтожестве" Ничто. Это своего рода характеристика Ничто. Можно выделить два значения, в которых Шестов употребляет это слово. Первое значение передается словом "ничтожный", второе - "уничтожающий". По мнению Шестова, Ничто приобрело после грехопадения огромную "всеистребляющую, всеразрушающую, ничтожную силу". Шестов разводит бытие и Ничто, противопоставляет бытие и Ничто. Это два принципиально несовместимых понятия, и положение Ничто после грехопадения крайне не соответствует его изначальному статусу. Ничто внедряется во все существующее, приобретает ни для чего ему не нужное существование, перестает быть ничем. "Ничто все и всех заворожило: мир точно уснул, замер или даже умер. Ничто превратилось в Нечто, а Нечто все насквозь пронизалось Ничем" (Шестов, 1992). Власть Ничто настолько велика, что сковывает даже Бога.

В. Курабцев, интерпретируя Шестова, так описывает это состояние: "Даже Творец, который "весь - любовь, весь - милосердие", бывает скован этой бездушной силой. Он лишь холодеет перед ужасом распинания любимого Сына. Ведь Бог «гнушается принуждением», а Ничто только насилием над всеми живущими и существует" (Курабцев, 1994).

Как один из "пределов отчуждения", с которыми сталкивается человек в своей жизни, русские экзистенциальные мыслители показывают смерть. Смерть они рассматривают как способ соприкосновения с Ничто. Человек должен набраться мужества, чтобы взглянуть в это открывающееся Ничто.

По мнению Н. А. Бердяева, смерть есть предельное выражение отчужденного состояния мира и человека, и потому она скрыта в самой глубине бытия как признак его разрыва и тяжести. Смерть пронизывает собой все области, и каждый миг человеческой жизни, она не есть только факт конца жизни, и не только потому, что каждое мгновение приближает нас к последней черте; смерть - в нас самих. "Весь трагизм жизни происходит от столкновения конечного и бесконечного, временного и вечного, от несоответствия между человеком как духовным существом и человеком как природным существом, присущим в природном мире" (Бердяев, 1997).

Отношение к смерти у Бердяева двойственное: смерть - это не только предельное зло, но имеет и положительный смысл. Она не только есть всеобъемлющий факт мира в отчужденном состоянии, но она является концом этого состояния и выходом из него в иное состояние. В смерти скрыт тайный смысл, и потому она способна вызвать не только страх, но и благоговейный ужас, который испытывают перед последней тайной мира.

Тема смерти буквально захватила и Л. И. Шестова. В решении ее сплелись самые разнообразные мотивы шестовского творчества: страх перед смертью как ужасным и неминуемым событием в человеческой жизни и ее эстетизм. Человеческая смерть, как указывает В. А. Кувакин, превратилась в философии Шестова даже в особый критерий и аргумент, т.е. приобрела в его экзистенциализме определенную методологическую функцию. Решая эту проблему, Шестов занял мировоззренческую позицию, включающую на этом этапе стоические, героические, гуманистические элементы (Кувакин, 1980).

Рассуждения Шестова о смерти носят характер поиска выхода из ужасного по своей безысходности состояния. Неприемлемость обычно предлагаемых решений состоит, по его мнению, в их отстранении от трагедии, отходе от нее. Если даже борьба со смертью и заканчивается победой человека, то это всего лишь временная оттяжка. В конечном же счете смерть и ужас берут верх. Но "мы, -утверждает Шестов, - не слепые, которых насмешливая или бессильная судьба загнала в лес и оставила без проводников, а существа, сквозь мрак и страдания идущие к свету". Жизнь, продолжает он, - это школа, "где мы растем и совершенствуемся", а не тюрьма, "где нас подвергают пыткам" (Кувакин, 1980). Необходимо, говорит он, найти какой-то фундаментальный способ решения проблемы смерти,

означающий и путь к "великому счастью", и победу над смертью. Первое, что предлагает Шестов, - не бежать и не закрывать глаза на трагедию, а занять твердую стоическую позицию перед лицом смерти, и тогда что-то может открыться на пути, проходящем через несчастье, страдания и трагедию.

Силой отчуждения в творчестве русских экзистенциальных мыслителей выступает также мораль, когда она возводится в самодостаточную, высшую ценность.

В понимании русских экзистенциальных мыслителей моральные принципы не являются чем-то само собой разумеющимся, что мы должны соблюдать автоматически. Такой механической "естественности" не существует. Мораль имеет ценность не тогда, когда она воспринята с объективной необходимостью, а когда пережита и является результатом осознанного выбора. Только будучи самостоятельным, человек может по-настоящему стать моральным, ибо в этом случае нравственный выбор станет результатом его собственного решения. Мы сами должны придавать ценность своей жизни и жизни других. Попытка же навязать моральные нормы в виде общеобязательных правил приличия сама аморальна, поскольку порождает равнодушных обывателей, следующих нравственным принципам не потому, что они верят в их обязательную ценность, а главным образом потому, что так принято и привычно, потому что за тобой следят соседи, полиция, коллеги по работе.

Нравственный опыт, как и опыт поиска истины, не является опытом исключительно коллективным или механическим, основанным на восприятии того, чему учат "учителя жизни".

Человек, каким бы зрелым он не был, каких свершений бы не достиг, никогда не является существом завершенным, он всегда находится в состоянии "все еще возможно". Человек является не ставшем, а всегда только становящимся существом. Это становление не протекает естественно, само собою, без всякого напряжения со стороны самого человека, оно требует от нас усилий.

Л.И. Шестов яростно разоблачает бездушие норм абстрактного "добра" и морализаторства. На примере творчества Ф.М. Достоевского мыслитель указывает на болезненную природу морализма, который, как правило, оказывается результатом нездоровой, ущемленной психики, неспособности получать удовольствие от нормальной человеческой жизни.

При анализе творчества Достоевского Шестов демонстрирует, что абсолютизация высших ценностей имеет свою логику, которая приводит благие помыслы к бесчеловечным последствиям. Он высказывает важные мысли, которые помогают понять природу мировоззренческого насилия над человеком, разоблачить изнутри всякую мораль, которая забывает человека, призывая его отказаться от обычных радостей жизни и принести себя в жертву какому-то общему "добру".

Радикализм гуманизма Шестова состоит в убеждении, что человеческая личность неизмеримо ценнее любой истины и моральных добродетелей. Он подвергает критике всякое учение, исходящее не из индивида, а из понятия добра и справедливости. Для него, очевидно, что живой человек во всем многообразии его опыта и чувств первичнее, ценнее и дороже любого понятия или нормы морали.

"Нормативная этика - утверждает Н.А. Бердяев (2000), - всегда ограничена". Абстрактный моральный закон беспощаден к человеческой личности.

Время показало их правоту: невозможно преодолеть отчуждение мерами, лежащими вне духа. Отрицание ценности личности переходит в отрицание ценности целых коллективов, семей, наций. Человек превращается в средство достижения цели.

В социальном аспекте сущность отчуждения в философии Н.А. Бердяева и Л.И. Шестова выражена в противостоянии внешней социальности ("всемство", "социальная обыденность") и личности.

Страстно ставит проблему явления "личности, не рабствующей миру" в своем творчестве Бердяев.

Мыслитель противостоит той точке зрения, которая утверждает примат общества над личностью. Общество не имеет в себе реальности ни как объективная идея, ни как "множество телесно обусловленных индивидов". И то, и другое есть продукт объективации. Реальностью обладает личность, являющаяся носителем сверхвременного и сверхпространственного духа, который, в свою очередь, есть конкретно-универсальное начало всякого бытия. Не личность является частью общества, а общество -часть личности, - заявляет Бердяев, противополагая свое учение философии коллективизма, обуславливающей структуру личности прежде всего социальными отношениями.

Именно за такой коллективизм Бердяев критичен к марксизму, свобода отдельного человека для которого возможна лишь в обществе и лишь благодаря обществу.

По Бердяеву, общество - это рабство человека, одна из форм отчуждения его существа; в обществе человек теряет глубинную связь со свободным духом; выбрасывая себя в безличную общественную стихию, он при этом обезличивается сам, становится ничтожным атомом среди бесконечного множества подобных атомов. Коллективизм не разрешает, а еще более усугубляет важнейшую социально-философскую проблему одиночества, так как не выводит к подлинной основе общественного бытия: "Люди разъединяются между собой пространством и временем, и они

соединяются в пространстве и времени не в подлинном существовании, не в подлинном общении, а в объектности социальной обыденности" (Бердяев, 1994).

Философ постулирует, что объектированный мир не может вывести человека из одиночества, при этом ошибочно было бы думать, что одиночество есть солипсизм. Наоборот, как указывает мыслитель, одиночество непременно предполагает существование другого и других, чуждого, объектированного мира. Одиночество невозможно мыслить как абсолютное, оно относительно: "абсолютное одиночество есть ад и небытие", оно, по мнению Бердяева (1994), всегда отрицательно. "Относительное же одиночество есть не только болезнь, и стоит оно под знаком не только отрицательным. Оно может стоять и под знаком положительным, может означать более высокое состояние «я», возвышающееся над общим, родовым, объектированным миром" (Бердяев, 1994).

Находясь в плену социальной обыденности, человек как бы заколдован ее объектностью, непроницаемостью и принудительностью и потому воспринимает социальную стихию как первореальность, ибо общество этим самым внушает страх. Все это заставляет человека выбрасывать свой экзистенциальный центр в социальную обыденность, которая подчиняет его себе и своим законам, склоняет его к игре в социальную роль, что, с одной стороны, еще больше приковывает человека к социальной обыденности, а с другой - сохраняет его глубинное внутреннее существо от опасности грубого вмешательства извне, из общества как продукта отчуждения.

Социальная роль, которую играет каждый человек в среде себе подобных, есть лишь символ подлинного существа личности, но ни в коем случае не сама личность; это маска, но не лицо; посредством ее лицо скрывается, но, будучи символом, маска дает возможность видеть и лицо. Вся беда коллективизма в том, что он стремится редуцировать человека к его социальной роли, к маске, лишив при этом его подлинного существа, лица. Но если на поверхности социального существования при таком положении вещей человек находится в коллективе, то в глубине он оказывается страшно одиноким. Поэтому на путях коллективизма не реализуется такое потенциальное содержание человека, как соборность - свободное единство человека с каждым и со всеми.

Разумеется, оно и не реализуется на путях индивидуализма, где человек замыкается внутри своей субъективности и индивидуальности, не находя выхода к универсальному содержанию своего существа. Индивидуализм - это обратная сторона социального отчуждения, и в определенном смысле он коррелятивен коллективизму. Индивидуальность, замкнутая в себе, болезненна, это боль разрыва человека с органическим и исторически первичным единством людей в первобытном коллективе, слитым с природой и подчиненным ей.

Вследствие этого болезненного разрыва образуется отчуждение, результатом которого выступают общество - с одной стороны, и индивидуальность - с другой.

По Бердяеву, индивидуализм и коллективизм есть способы социального приспособления к падшей действительности и не дают выхода к духу и духовной общности людей.

Но преодоление социального отчуждения невозможно, по мнению мыслителя, и через возвращение к древним социальным инстинктам в первобытной общности невыделенных из природы индивидуальностей.

Бердяев говорит об общности иного качества - общности в духе, а не в природе, Здесь общество и индивидуальность, а также связанное с ними отчуждение приобретают положительный смысл, ибо способствуют не только социальному приспособлению, но и освобождению человека от связанности природой, что является залогом преодоления отчужденных форм индивидуальности и общества на путях личностного и соборного преображения человека.

Личность всегда остается первичной по отношению к обществу, сообществу людей и в философии Л.И. Шестова.

У человека, по Шестову, есть два "общих мира" - внешняя социальность и "иерусалимская" общность в Боге. Первая в самом деле предшествует человеку и определяет его поведение, вторую человек творчески создаёт для себя собственными силами. Выступая против "общего мира", существующего объективно, независимо от воли и сознания человека, "Лев Шестов сам создаёт «общий мир» своих любимых героев - Ницше, Достоевского, Толстого, Паскаля, Лютера, Плотина и др., которым противопоставляет остальной мир, тоже «общий» мир", - отмечает Н.А. Бердяев (1929).

Вслед за Ф.М. Достоевским, Л.И. Шестов борется за достоинство человека, восстановление прав индивида. Но мыслитель акцентирует внимание на разрыве человека с "другими", идее погружения в одиночество как в единственную подлинную среду для исследования его сущности и поисков путей к спасению.

Шестов, конечно же, не солипсист, просто для него подлинная общность людей не предпосылка индивидуального существования личности, а результат свободного соединения личностей "в Боге".

Также русские экзистенциальные мыслители раскрывают еще один из аспектов объективации, показывая отчужденный характер социальных идей своего времени.

"Власть" идей, особенно возвышенных и метафизических, предстает в их философии как всепроникающая, тончайшая в своем коварстве и самая прочная сила, препятствующая выяснению человеческих вопросов жизни.

Шестов последовательно проводит свою мысль о том, что никакая идея, даже идея добродетели и гуманности, не может быть выше и первичнее человека.

Мировоззрения только тогда приобретают ценность, когда они переживаются индивидуально, выбираются свободно или пересоздаются личностью заново.

Вторит Шестову Бердяев. Он показывает, что объективация теоретической идеи не может не быть в той или иной мере и ее деформацией. Последнее есть плата за первое. Но это не снимает, а, напротив, многократно повышает социальную и нравственную ответственность философии и философа. Мыслитель показывает, что философия в реальной жизни современной цивилизации не укладывается в то или иное "доктринальное ядро", что судить о ней нужно теперь не только по идеям, рожденным в голове мыслителя и запечатленным в его книгах, но и тем формам и последствиям, в которых эти идеи объективируются, осуществляются в судьбах человечества.

Будучи высшим существом в мире объективации, человек стремится господствовать в нем, но любая его деятельность в этом мире объективируется, в результате чего возникают новые и новые формы объективации, которые все более и более порабощают человека. Человек попадает под власть всего того, что сам же и создает: общество, политика, культура, семья, государство, религия, техника и т.д.

4. Пути преодоления отчуждения

В русской экзистенциальной философии противостояние онтологически-сущностного и эмпирически-внешнего порождает подлинный трагизм человеческого существования и проявляется в отчуждении.

Исток трагических противоречий нашего существования Бердяев видит в принадлежности человека одновременно и истинному бытию, первобытию, и миру объективации. Забвение своей духовной абсолютности, своей бесконечной мощи приводит личность к полному подчинению миру объективации; человек становится пленником неизменного, объективированного прошлого и заложником непредсказуемого и грозного будущего, столь же неподвластного ему, как и прошлое. Разрешение этой трагедии человек, как правило, ищет на пути забвения; но, стараясь полностью устранить из своего сознания эти страшные призраки, он только усиливает их власть над собой.

Подлинное преодоление трагедии возможно лишь через восстановление правильной иерархии уровней нашего бытия: раскрытие измерения вечности и подчинение неустранимого пока среза временной объективации этому вечному измерению. Это, по Бердяеву, означает не забвение себя в одном мгновении, а прямо противоположное - придание абсолютной ценности данному мгновению и введение его в вечность. "Время нужно для вечности, - пишет Бердяев (1994), - не в перспективе объективации, которая знает лишь бесконечное время и не знает вневременной вечности, а в перспективе углубления времени внутрь вечности. Это углубление и происходит в мгновении, которое не есть уже отрезок времени и не может быть заменено следующим мгновением, т.е. качественно своеобразно и неразложимо... Это не есть мгновение, в котором человек забывается, - наоборот, это есть мгновение, в котором переживается особенная полнота, в котором не забвение изолирует часть целого жизни, а память освещает целое жизни, которая обладает полноценностью". Такое отношение к мгновению, такое переживание полноты жизни в одном ее миге можно рассматривать как окончательную "формулу" преодоления объективации или, по крайней мере, ослабления ее господства над человеком.

Преодоление отчуждения, пробуждение человека сопряжено в русской экзистенциальной философии с Духом, Свободой, Ничто как трансцендентным, "живой жизнью".

По мнению представителей экзистенциальной философии, в эмпирическом мире невозможно выявить основания, корни, на которых укоренена личность человека. Невыразимая, глубинная, бесконечная основа человека определяется в другом мире, трансцендентном эмпирическому, которой они определяют как "ноуменальный мир", "духовное царство", Бог.

Согласно Бердяеву, трансцендентное составляет необходимый срок нашего существования, атмосферу духовности, в которой мы существуем. Личность, реализуя себя, трансцендирует, личности нет, если нет трансцендентного. Показателем нашей связи с трансцендентным, укорененности в нем являются ужас и тоска. Ужас испытывается не перед эмпирической опасностью, а перед тайной бытия и небытия, перед трансцендентной бездной, перед неизвестностью.

Философия экзистенциализма, по определению П.П. Гайденко, приводит к углубленному пониманию трансцендентного способа бытия человека. Она, по мнению ученого, совершила "прорыв к трансцендентному" (Гайденко, 1997). Экзистенциальная философия указывает на религиозную потребность, внутренне присущую человеческой природе. Обратившись к Богу или Ничто как

трансцендентному, человек проживает действительность с Ним или через Него, строит свою сущность, опираясь на общение с Богом: "Трансцендирование есть переход к транссубъективному, а не к объективному. Этот путь лежит в глубине существования, на этом пути происходят экзистенциальные встречи с Богом, с другим человеком, со внутренним существованием мира... " (Бердяев, 2000).

По мнению русских философов, ни природа, ни история не являются гарантами человечности, человек непрерывно создается и самосозидается, он не является каким-то законченным продуктом, его непредрешенность со стороны окружающих обстоятельств выражена символом "образа и подобия Божьего". Самосозидаемость зависит только от внутреннего усилия освободить себя, это сугубо личностные усилия, результат трансцендирования, в котором человек "переживает катастрофы, переносится через бездны, испытывает прерывность в своем существовании" (Бердяев, 2000).

Бегство от свободы, от риска, попытка оторваться от трансцендентной реальности или просто незнание о ней в силу оборванных традиций воспитания и образования, опасность автоматизма и желание жить только в себе и для самого себя, силой своего субъективного произвола, по их мнению, влекут неизбежную гибель, человек становится рабом и игрушкой трансцендентных сил: "не худшие из нас, а лучшие - живые автоматы, заведенные таинственной рукой и не дерзающие нигде и ни в чем проявить свой собственный почин" (Шестов, 1929).

Человек, оторванный от трансцендентных корней, до ужаса "бесчеловечен", искажает свой образ. Человечность есть образ Божий в человеке: "Личность только тогда есть личность человеческая, когда она есть личность богочеловеческая" (Бердяев, 2000). По мнению русских экзистенциалистов, есть огромная разница между Богом как существом и Богом как объектом. Объектированный Бог был предметом рабского поклонения, а Бог как существо есть свобода. Он - тайна, к которой человек приобщается через трансцендирование. Бог есть тайна человека.

В корреляции с отчуждением Бердяев и Шестов рассматривают свободу.

Развитие свободы характеризуется Бердяевым как трагический процесс, в основе которого лежит ее способность перейти в свою противоположность - необходимость, объективацию. Трагизм при этом представлен как основное свойство развития свободы. Причем развитие свободы у мыслителя представлено как творческий процесс.

От отрицательного определения свободы - "свободы от" - мыслитель переходит к ее положительному обоснованию. Свобода признается им фундаментальной онтологической реальностью, сама по себе как абсолютное начало, подлинно онтологический "мир", куда как раз и следует стремиться уйти из нашего "злого мира" мнимостей, где нет свободы, и, следовательно, нет жизни. Бог и свобода -эти два начала образуют два онтологических центра в его религиозной философии.

Необходимо подчеркнуть, что абсолютизация свободы является слабым моментом учения Н.А. Бердяева. Фактически свобода возводится им в ранг второго Абсолюта, тем самым свобода, как таковая, лишается онтологического фундамента и оказывается вне добра и зла. Укоренность свободы в Ничто означает обожествление Ничто.

Судьба бердяевского "свободного" человека во времени и в истории безнадежно и непоправимо трагична. "Мир свободы" Бердяева очень похож на "мир трагедии" Шестова. В то же время необходимо подчеркнуть, что, попадая в такой мир свободы, человек не хочет возврата к принудительности падшего мира. В философии Шестова многие не только могут, но и хотят возврата в мир отчуждения.

По мнению исследователя В. А. Кувакина, Шестову была очевидна противоречивость любых теоретических рассуждений о свободе человека, его воле и самоценности. Ученый определяет: "Шестов мало философствовал о свободе - это свобода индивида, а всякое рассуждение о ней неизбежно нормативно противоречит ее духу, ограничивает и убивает ее" (Кувакин, 1990).

Шестов расходился с Бердяевым в самом важном для последнего метафизическом вопросе -вопросе о свободе. В статье "Николай Бердяев. (Гнозис и экзистенциальная философия)" он обращал внимание на то, что бердяевская "несотворенная свобода" не только ничего не дает свободе индивида, но даже усугубляет его положение, лишая последней надежды: человек, пытающийся вырваться из "царства природы", оказывается перед "бездной" иррациональной свободы, с которой и Бог ничего не может поделать. Для Шестова учение Бердяева о духовном преодолении необходимости и духовном же созидании "царства свободы" - это не более чем обычный идеализм как в философском, так и в житейском смысле, то есть нечто возвышенное, но не жизненное, не личное. Идее Бердяева Шестов противопоставляет собственное понимание - свободу как веру.

Свобода - это то, что, в понимании русских экзистенциальных мыслителей, в конечном счете, на онтологическом уровне определяет содержание "царства духа", смысл его противостояния "царству природы", "падшему миру".

Кроме обозначенных выше, одним из "механизмов" преодоления отчуждения в философии Бердяева и Шестова определяется творчество.

Рутинной повседневности с ее стремлением к устоявшемуся и приспособлением к действительности русские экзистенциальные мыслители противопоставляют творческие дерзания. Свободный творческий акт рассматривается в их философии как средство преодоления объективации во имя Бога и во благо человека и мира.

Любое творчество в понимании мыслителей - это выпадение из причинно-следственной цепочки, поэтому каждый творческий акт "расшатывает" устои мировой необходимости.

В представлении Шестова, необходимость устанавливает пределы стремлениям человека, она не дает развернуться его творчеству, определяя границы возможного и невозможного, в пределах же возможного человек обречен на трагедию, несчастья и ужасы жизни.

По-настоящему личность начинается тогда, когда восстает против обыденности и необходимости, когда предстает в дерзновении свободы и творчества. Творчество, - считает Шестов, -универсальная характеристика подлинного мира, это - "прерывистость, это скачок, в результате которого "из ничего" рождается небывалое, неизвестное. Но творчество - это и небывалая мука, смешанная с небывалым восторгом. В творчестве существование человека предстает как начало, не имеющее конца, как открытость к бесконечности, как бесконечная возможность и возможность бесконечности." (Шестов, 1906).

В творчестве много счастья и вдохновения, но не менее, а иногда даже более, печали, терзаний, сомнений. Они не являются чем-то случайным, от чего можно при желании легко избавиться. Терзания и сомнения неизбежны, раз уж человек, выбрав свободу, отказался руководствоваться известными нормами и истинами, решил действовать на свой страх и риск.

Подлинное творчество невозможно вместить в умозрительные понятия. Дело здесь не только в границах нашего разума, но и в природе творчества, которое по своей сути ни на чем не основано. Подлинное творчество - это всегда творчество из ничто, прорыв постепенности.

Бердяев определяет, что творчество есть благодатная энергия, делающая волю свободной от страха, от закона, творчество "есть прирост, прибавление", оно обращено к "созданию нового, небывшего в мире" (Бердяев, 2000).

Творчество, с его точки зрения, не может пониматься как переход из одного состояния в другое, так как в подобном случае творящая причина должна была бы убывать в творении. Бытие способно видоизменяться, но оно не обладает творческим началом. Только божественная природа в состоянии создавать новое из ничего. И если человек - образ и подобие Божества, то ему также присуща способность созидать. Творение, осуществленное Богом, продолжается в деятельности человека.

Важной представляется мысль о том, что с позиций экзистенциальной философии проблема художественного творчества стоит не только перед людьми искусства. Это проблема каждого человека, так или иначе претендующего на личностное существование. Даже самый обыкновенный человек может в определенный момент своей жизни достичь творческих высот.

В социальном аспекте, как мы уже отмечали выше, оба мыслителя "внешней социальности" противопоставляют в своей философии "подлинную общность" людей.

Последняя, по мнению русских экзистенциальных мыслителей, достижима лишь внутри подлинного существования. Настоящая общность, "соборность" человеческого существования не видна "эмпирическому" сознанию, она вырастает из общности духовных устремлений личности, а не дается им в готовом виде, как общественные отношения внешнего мира. "Соборность" есть онтологическая, внутренняя сущность общения людей, не совпадающая с внешней, эмпирической картиной социальной жизни. "Соборность" в их понимании является "горизонтом" преодоления отчуждения.

5. Заключение

"Мир объективации" в представлении русских экзистенциальных мыслителей постоянно угрожает разрушением целостной человеческой личности. Но в то же время необходимо подчеркнуть, что противостоящие друг другу миры отчуждения (объективации) и духа (свободы, первореальности, "живой жизни") не изолированы друг от друга и пересекаются в душе человека. В понимании русских экзистенциальных мыслителей, последние наделены только духовным смыслом и содержанием.

Тема отчуждения получила в творчестве Бердяева и Шестова новый оттенок, стала носить всечеловеческий характер.

Заслуга русских экзистенциальных мыслителей заключалась в том, что они сумели обратиться к интимным сторонам человеческого бытия по-новому и весьма продуктивно поставили проблему свободы, выбора жизненных путей и ценностей.

Экзистенциальная философия Шестова и Бердяева способствовала пониманию сложности человеческого существования, неустранимости трагического в нашей жизни.

Признание неограниченных возможностей человека, его свободы и творчества, признание фундаментального характера неизвестности как реальности человеческого мира дает основание говорить о гуманистическом характере учения об "объективации" в русской экзистенциальной философии.

Литература

Асмус В.Ф. Экзистенциальная философия: ее замыслы и результаты. В кн.: Человек и его бытие как

проблема современной философии. М., Наука, с.222, 236, 1978. Бердяев Н.А. Древо жизни и древо познания. Путь, № 18, с.91, 1929. Бердяев Н.А. Смысл истории. Париж, с.59, 1937.

Бердяев Н.А. Творчество и объективация. Мн., Экономпресс, с.151, 24, 155, 34, 2000. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., Правда, с.53, 1989.

Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. В кн.: Судьба России. Самопознание. Ростов н/Д., Феникс, с.217-228, 301, 1997.

Бердяев Н.А. Я и мир объектов. В кн.: Философия свободного духа. М., Республика, с.254, 246, 292-293, 268, 1994.

Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. М., Республика, с.167, 1997. Кувакин В.А. Опровержения и предположения Льва Шестова. Философские науки, № 2, с.57, 1990. Кувакин В.А. Религиозная философия в России: начало ХХ века. М., Мысль, с.231-232, 1980. Курабцев В.А. По ту сторону Ничто. Историко-философский ежегодник, т.93, с.145, 1994. Нарский И.С. Марксистская теория отчуждения и экзистенциализма. В сб.: Философия марксизма и

экзистенциализма. М., Наука, с.20, 1971. Шестов Л.И. Апофеоз беспочвенности. Л., Изд-во Ленинградского университета, с.172-173, 1991. Шестов Л.И. Афины и Иерусалим. Париж, ИМКАПресс, с.217, 1951.

Шестов Л.И. Бердяев (Гнозис и экзистенциальная философия). Современные записки, т.67, с.198, 1938. Шестов Л.И. Власть ключей. Берлин, Скифы, с.94, 1923.

Шестов Л.И. Киркегард и экзистенциальная философия. М., Прогресс-гнозис, с.86, 189, 1992.

Шестов Л.И. На весах Иова. Странствование по душам. Париж, с.51, 1929.

Шестов Л.И. Начала и концы. Собр. соч. в 6 т. СПб., Шиповник, т.5, с.50, 1911а.

Шестов Л.И. Начала и концы. СПб., типография М.М. Стасюлевича, с.136, 1906.

Шестов Л.И. Шекспир и его критик Брандес. Собр. соч. в 6 т. СПб., Шиповник, т.1, с.15, 1911б.