Субъектность человека в русском православном мировоззрении

СУБЪЕКТНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА В РУССКОМ ПРАВОСЛАВНОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ

Л.С.Перевозчикова

В статье исследуются особенности решения русской религиозной философией проблем гуманизма. Рассматривается нравственное измерение субъектности человека в неразрывной связи человека и Бога. Описывается решение проблемы субъектности на основе антиномии свободы и необходимости. Обсуждаются основные ценностные ориентиры и механизмы духовного саморазвития личности. Анализируется связь индивидуально-личностных ценностных установок с типом социальности, характерным для русской культурной традиции, - соборностью.

Ключевые слова: гуманизм, ценности, религиозная философия.

Русская философия в своем развитии испытывала серьезное влияние западных идей. В работах В.Г. Белинского, Н.Г. Чернышевского, А.И. Герцена и других русских мыслителей мы находим близкие западной философии идеи гуманизма. Однако отечественная философия отражает некоторые существенные особенности русской истории, и поэтому она имеет свою специфику решения мировоззренческих проблем. В русской классической философии А. С. Хомякова, Ю.Ф. Салярина, В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, И.А. Ильина, Н.А. Лосского и других проблемы формирования мировоззрения решаются с религиозно-идеалистических позиций. При этом значительный отпечаток на это мировоззрение оказывают особенности православия в целом и восточно-православная святоотеческая традиция в частности. Важной отличительной особенностью решения классической русской философией проблем гуманизма является также то, что ее представители акцентируют внимание преимущественно на ценностном измерении субъектности, на том, что направляет самоопределение и самодеятельность субъекта.

В русской религиозной философии нет самодавлеющего бытия человека, но есть бытие человека в Боге. Если у Гегеля Мировой Дух (Бог) надындивидуален, или точнее безличностен, то Бог в русской религиозной философии сугубо индивидуален и лично-стен. Русская религиозная философия основополагающее христианское положение о человеке как образе и подобии Божьем трактует однозначно: человек - это Бог, принявший земное бытие и конечную форму. «Человек есть Божественное в эмпирической и конечной форме», - пишет И.А. Ильин [1].

Из сообразности Богу проистекает свойственная человеку свобода, способность к самоопределению, в силу которого человек сам является началом своих действий. Свобода присуща первозданному человеку, так как, по словам Григория Богослова, дух его озарен «Первообразным светом, который есть Бог». Святой Григорий Нисский подчеркивает, что «человек свободен от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределяться по своему усмотрению. Ибо добродетель независима и сама по себе госпожа» [2]. Однако свобода - этот великий дар Творца своему созданию - был одновременно и «риском Божественной Любви», по образному выражению Владимира Лосского [3]. Протоирей Сергей Булгаков изъясняет эту мысль в философских категориях, сравнивая Абсолютную Божественную свободу и свободу твар-ной человеческой личности. «... Творение по образу Божию есть иное, нежели всего твар-ного мира, оно включает в себя тварное са-моположение человеческого «я». В этой антиномии тварного «я», которое одновременно есть и тварь, и самополагающееся «я», есть образ Первообраза и вместе с тем принадлежит самому себе, содержится возможность произвола, возможность уклона в сторону самобытия» [4].

Протоирей Сергей Булгаков использует в основном богословскую терминологию. На философском языке проблема субъектности решается как диалектика свободы и необходимости. Представители русской религиозной философии исходят из принципа сущностного единства и общности основания свободы и необходимости, который связует и примиряет их друг с другом. Этот принцип означает, что как в свободе присутствует не-

обходимое, так и в необходимости в потенции присутствует свобода.

Таким образом, свобода и необходимость по видимости исключают, по сути, предполагают друг друга. Однако для их сущностного соединения и синтеза, для уяснения их собственного смысла необходимо преодолеть взаимные негативные черты «кажимости» собственной содержательности.

Процесс преодоления разобщенности и обособленности проходит несколько этапов, связанных с преодолением, уничтожением обманчивых признаков обоюдной «кажимости».

На первой стадии процесса «разоблачения» свобода и необходимость взаимоотчуж-дены и находятся во «враждебном» состоянии. Свобода как одна из противостоящих сторон сама по себе существенна, но недостаточно содержательна и осмысленна в силу непостоянных, «капризных» состояний субъекта. Содержание свободы конкретно не определено, так как не связано с каким-либо ценностным объектом. Свобода здесь - хаос возможностей. Необходимость не освоена и воспринимается субъектом как сплошная, неразрывная, массивная объективность, непреложность и неизменность. Она не освоена, не проработана и не принята внутрь собственно свободных содержаний. При встрече субъекта с познаваемым объектом, с необходимостью последняя ограничивает его действия, стесняет, давит массивностью косно эмпирического. Субъект, пытаясь целостно осмыслить происходящее, отказывается от избирательной восприимчивости, не ищет своего, индивидуально-насущного, временно берет представшую необходимость без всякой различенности существенного от ничтожного, временного от вечного, фальшивого от подлинного. На первом этапе происходит полное погружение познающего субъекта в стихию предстоящего явления. Это способствует вживанию субъекта в явление, при котором противоречие, существующее между субъектом и объектом, остается не только внешним, но и постепенно переводится внутрь субъекта, включается во внутренней мир личности. Активная внутренняя деятельность является главной особенностью первоначального этапа познания необходимости.

Единая воля свободного субъекта при встрече с инобытием «раскалывается» на две

части, две стороны: внешнюю и внутреннюю (по Ильину - «субстанциональную, всеобщую и эмпирическую, особенную»). Эмпирическая, внешняя сторона воли удерживает минимально допустимые внешние связи с необходимостью, нужные для поддержания существования субъекта. Основная же задача внутренней деятельности «субстанциональной» воли - высвободить и вывести на первый план духовного мира личности наиболее ценностные, сущностные, священные основания собственной природы, опираясь на которые можно дать ответ на действие объективной необходимости.

Негативное содержание свободы имеет вспомогательное значение - освобождение от мелочного, наносного, поверхностного, достигаемое в результате борьбы с собственной отрицательной сущностью, преодоление ограниченной единичности, своеволия и эгоцентризма. Видимое поражение субъекта на деле оказывается поражением своего несовершенства и ограниченности, т. е. победой над собственной «неразумностью», что создает условия для ответной устремленности на вызов необходимости. Субъект начинает воспринимать влияние необходимости не только как вызов, но и как зов, требующий соответственного отклика, а процесс самопознания - как «воспоминание» (Платон) о чем-то близком, но забытом и утерянном, как обращенность к субстанциональным недрам своего существа, к поиску со-природного, подобному тому содержательному по смысловому богатству раскрывающейся реальности. Со-природность и является необходимым условием для возникновения высшего синтеза, так как «лишь подобное может встретиться с подобным» в сокровенной глубине общего смысла.

Обретение священно-ценностного

стержня не оставляет субъекта пассивным наблюдателем или самодовольным собственником, но зовет к изменению, к преобразованию жизненной действительности, к борьбе с несовершенствами существующей реальности, порождает стремление к более свободным и совершенным формам существования.

Акт истинного познания идет в смысловую глубину предмета, а не растекается по пестроте многообразного, не обрекает встречаемое содержание на полное отвержение и забвение ради другого более «насущного»,

«потребного», «полезного», старается даже в самом убогом явлении выявить отсвет непреходящего, «священного» смысла, содействует развитию лучших, совершенных и сущностных черт познаваемой необходимости, устраняя побочное и наносное, мешающее раскрытию ценностно-смыслового содержания.

Усвоение внутреннего смыслового слоя необходимости возможно, если нейтрализовать или уничтожить действие внешней стороны необходимости - «кажимости». Данную внешнюю сторону необходимости возможно обойти. Субъект не сосредоточивает внимание на чарующих, соблазнительных признаках внешней «видимости», а позволяет себе терпеть ее воздействие, уходит от прямого столкновения и противоборства, совершает обход «кажимости», что позволяет выйти к «исподней» основной сущности. Выход к сущности познаваемого объекта дает мощный толчок для последующего развития, позволяющий быстро наверстать упущенное.

Встреча с сокрытой ранее подлинной реальностью, с глубинным смыслом предмета воспринимается как несомненная явность, истинность (у Ильина - «очевидность»). Состояние очевидности подразумевает и осознание, познание необходимости, ее осмысление. Акт истинного познания немыслим без аксиологического аспекта. От этого необходимость не только не теряет объективносущностное содержание, но сохраняет и усиливает его значение: необходимость выступает не только как истинное, объективнозакономерное, но ценностное, личностно дорогое, без чего не мыслится само существо -вание субъекта. Смысловое содержание необходимости становится органическим содержанием субъекта, ценностно-стержневой основой внутреннего мира личности. Внутренняя свобода обретает истинную содержательность и качественную наполненность, а природная необходимость становится просветленной и одухотворенной. Бывшая внешняя закономерность и причинность делается достоянием внутренних содержаний, смыслом существования, а отрицательная сторона «внешнего» становится способом его выявления, которая оттеняет и усиливает звучание положительного, основного смыслового содержания. Так тяжелейшие усло-

вия природного, бытового, а порой и духовного порядка, в которых находится христианский подвижник, не только не кажутся бессмысленными и ненужными, но, напротив, помимо своей «воли», способствуют восхождению к более совершенным ступеням Богопознания, подчеркивают величественную красоту и смысл его подвижничества.

Положительные глубинные содержания свободы и необходимости достигают друг друга, взаимопроникают, сращиваются, переходят друг в друга, взаимно обогащаясь и становясь более содержательными и значительными. Богатство и полнота содержательности означает углубление и дальнейшее продвижение свободы и необходимости к новому смысловому слою, освоение которого осуществляется на более совершенной ступе -ни познания. Свобода принимает открывшее смысловое богатство необходимости как свое собственное. Необходимость воспринимается и понимается уже не как далекий, отвлеченный идеал и абстрактный принцип, но как своя собственная ценностная сущность, живая творческая сила. Соответственно и необходимость преодолевает холодную мертвенность и неподвижность, оживотворяется и принимает неповторимый, особенный личностный образ существования.

Истина, становясь органической внутренней необходимостью, не подавляет и не подчиняет свободу личности, напротив, освобождая субъект от мнимых содержаний, ценностей и наслоений, открывает путь для развертывания его сущностных способностей и возможностей, дарует подлинную свободу, и в этом смысле свобода есть дар универсальной необходимости, а не завоевание и укрощение последней. «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Иоанн. 8.32). Необходимость, переливаясь в свободу, не устраняется как особое самостоятельное объективное начало, от этого ничуть не мешая и не стесняя влияния последней, а остается собой, присутствуя в свободе в виде ее ценностного содержания.

Свобода есть проявление священной необходимости, а необходимость существует и осуществляется свободно. Полученное определение свободы указывает на неразрывную диалектическую сущность свободы с более значительным предметным началом, от которого собственно и зависит содержание,

ранг и значение свободы и вместе с тем указывает на момент реализации, практической осуществленности внутренней свободы.

Вполне закономерно, что в ценностной системе русского православного мировоззрении свобода не занимает верхних мест, уступая их тому «Главному» и «Предметному» (И. Ильин), от чего или кого она сама зависит. Здесь проблема свободы поворачивается несколько неожиданной, непривычной стороной: не столь важна свобода сама по себе, в своей самоценности и изолированности, сколько проблема нахождения «верного и достойного Предмета» - «как бы нам наполнить данное нам свободное и любовное созерцание настоящим предметным содержанием» [5].

Свобода существует благодаря связи с содержанием необходимости, а связь осуществляется добровольно, в силу внутренних побуждающих причин, но благодаря этому прочна и действенна. Свобода сама, в целях своего содержательного обогащения, свободно полагает необходимость, исходя из общего родственного, ценностного содержания. Здесь уже нет ничего внешнего и чуждого, а свобода и необходимость находятся в постоянном смысловом общении. Синтезом свободы и необходимости в данном случае является уже не знание, а чувство. Чувство -вать что-нибудь - значит переживать его так, как будто бы оно было ты сам.

Чувством, которое может проявиться в синтезе свободы и необходимости, является любовь. Именно в любви взаимоотношения строятся не по типу господства-подчинения, но восполнения и взаимообогащения обеих сторон. Именно в любви и возможно то состояние «неслиянности и нераздельности», о котором впервые в истории богословия и философии заговорили восточные отцы Церкви в эпоху Вселенских Соборов.

Любовь как синтез свободы и необходимости в православном гуманистическом мировоззрении обращает внимание на внутреннюю сторону свободы, усиливает ценностное значение ее духовной сущности по сравнению с конкретными внешними формами свободы (юридической, экономической, политической). Любовь - это, прежде всего, свобода духа. «Свобода, по самому существу своему, есть именно духовная свобода, ибо дух есть сила самоопределения к лучшему, а

потому может быть и не зависима от каких-либо внешних обстоятельств, гибка и стойка по отношению к их воздействиям, ведь внутреннее ценностно-священное содержание невозможно «достать» с помощью внешних средств (запретов, угроз, физического насилия) [2]. Духовной свободы можно лишить лишь при одном условии - физическом уничтожении носителя этой свободы, «убить плоть, но не дух». Христианство как религия любви несет человеку, прежде всего, духовное освобождение, открыто признавая, что в земной истории человеку невозможно достичь полного материального освобождения, полной независимости от природной необходимости. Поэтому основная свобода есть духовная свобода или, как ее еще называют, «свобода совести», хотя это не совсем точно выражает суть данного понятия, а все прочие виды свободы обладают ценностью в зависимости от основной. Нельзя освободить совесть. Совесть только в одном случае может быть несвободной - это когда она затемнена, то есть когда она не судит с точки зрения абсолютной личности, но судит с точки зрения безличной материальности и вещественности. Но как раз христианство в этом отношении сделало человека свободным, открыв ему опыт абсолютно-личностного бытия.

Таким образом, в русской религиозной философии приоритет сохраняется за ценностно-смысловой стороной свободы, от которой и внешняя получает свое ценностное обоснование: «политическая свобода есть нечто драгоценное и ответственное, но именно постольку, поскольку за ней живет и действует духовная, внутренняя свобода»; соответственно «внешняя свобода есть естественное и необходимое условие для водворения и упрочения внутренней» [6].

На основе проведенного выше анализа можно утверждать, что в отличие от западной философии в русской религиозной философии определение свободы как проявления священной необходимости содержательнее полнее, точнее отражает смысловое богатство действительности в ее разнообразных формах, бесконечно разворачивающихся закономерностях, в их взаимосвязях, переходах и движении. Общепризнанные и общераспространенные определения свободы, существовавшие до этого, не только не отвергаются, но содержатся в качестве моментов

общего содержания свободы. Свобода как возможность сохраняет свое ценностное значение не в виде формального выбора, но на уровне жизненной доминанты. Священная необходимость - это всегда осознанная и познанная необходимость, так как само понятие «священного» подразумевает, что субъект знает и понимает его внутреннее ценностное содержание и в силу этого эстетического знания вводит в состав внутренних определений. Свобода - это мера необходимости, мера существования, но мера, вытекающая из ритмической закономерности необходимости, мера, заданная имманентными ценностными основаниями, а потому свобода и устойчива в отношении инобытия, мера, необходимая в силу внутреннего саморазвития, ибо помыслить бесконечную смысловую мощь духовной свободы можно только при наличии определенного предела. В православном гуманистическом мировоззрении предыдущие определения свободы существуют не в качестве изолированных элементов, но в живом взаимодействии, переходе и смысловом «мерцании», что и позволяет им выйти на более высокий уровень общего развития понятия свободы, открыть новые, еще не изведанные грани проблемы.

Объединяющим началом Бога и человека является Дух. Поэтому проблема субъектно-сти в русской религиозной философии решается в связи с решением проблемы Духа. Дух трактуется в русской религиозной философии как свободная, самоустремленная, самодеятельная и знающая себя надприродная реальность.

Формирование субъектности человека, становление человека как личности, с точки зрения представителей русской религиозной философии, связано с формированием его духовности. Так, по мнению И.А. Ильина, человек в своем развитии проходит две стадии: душевную и духовную. Особенности душевной стадии заключаются в том, что человек живет по преимуществу внешним, чувственным опытом, непосредственно переживает его и сливается с ним. Явления этого опыта изменчивы и единичны («это», «здесь» и «теперь»). Поэтому сознание тоже неустойчиво и затрудняется фиксировать значения в их всеобщей форме, сосредоточиваться на них, свободно оперировать и направлять ими свой внешний и внутренний

опыт. Оно находится в плену внешнего сенсорного поля и эмоциональных переживаний, индивидуальных предпочтений; оно не выходит за рамки конечного к вечному, за пределы относительного (что хорошо для данного лица или данной группы людей) к абсолютному (что хорошо само по себе, безусловно). Душе еще не присуще «для - себя -бытие», т. е. ценностно-рационально-волевая самость как тот автономный центр апперцепции («я»), из которого исходят законодательные функции разума и повеления разумной воли на основе всеобщих значений. Чувства и эмоции размывают апперцепцию, автономию разума и воли, чем объясняется шаткость и несамостоятельность души. Человек на душевной стадии избирает ценности, как правило, не потому, что они объективно хороши по своему качеству, а потому, что они хороши относительно него или его окружения. Критерий здесь - субъективное чувство. Душе присущи ценности частные и относительные, ценностный релятивизм и субъективизм.

Душа преобразуется в дух тогда, когда человек начинает жить по существу не только внешним, чувственным опытом, но и внутренним, сверхчувственным, смысловым; погружаясь в сферу чистых значений (идеальных предметов), он освобождается от диктата внешних чувств и эмоций, обретает самосознание, которое устремлено на само себя и становится рефлексивной и самодеятельной; вначале робко, а затем смелее человек начинает оперировать значениями в их безобразном виде; усиливаются апперцепция, автономия разума и воли. Оперируя чистыми значениями, душа выходит за рамки «здесь» и «теперь», за пределы пространственно-временного потока событий, ибо значения сами по себе не являются пространственными или временными; длятся не значения (например, идея окружности или долга), а психические процессы, посредством которых мыслятся и переживаются значения. Выходя за пределы «здесь» и «теперь», личность научается самостоятельно оперировать всеобщими значениями и обретает надындивидуальные ценности - нравственные и эстетические, религиозные и правовые. Переживая такие значения и ценности, человек модифицирует свою чувственность: возникает новая психическая модальность - мыслящие

духовные чувства. Сосредоточием таких чувств является «сердце» как духовный орган. На духовной стадии человек избирает те или иные ценности, потому что они хороши не только относительно него, но и сами по себе: являются истинными, добрыми и прекрасными и поэтому - совершенными, достойными всеобщего признания. Дух есть любовь к совершенному, объективно лучшему содержанию; воля к тому, чтобы избрать совершенное, преобразить себя согласно ему, объединяться с другими людьми на основе совершенного и жить им. Совершенное есть такое содержание, которое гармонично соединяет в себе истинное, доброе и прекрасное. «Быть духом - значит определять себя любовью к объективно лучшему. Воля к Совершенству есть основная сила духа и основное побуждение всякой истинной религиозности» [7].

Совершенное есть качественное содержание духа, а дух есть та форма, в которой совершенное существует адекватно, как знающее себя, как «для - себя - бытие». Меры вещей существуют в сфере духа идеально, без материи, они свободны от телесных деформаций и представлены в превосходном роде. Дух есть сознающее себя совершенство, он в самом себе содержит критерии достойного, которые для него самоочевидны.

Совершенное познается себе подобным, совершенным же чувством - любовью. Любовь есть непосредственное переживание совершенного, она учит нас, отмечал И.А. Ильин, «увидеть лучшее, избрать его и жить им». Любовь направляет мышление к объективной истине, волю к добру, созерцание к красоте, а веру к абсолютному, священному и божественному. Любовь к совершенству, отмечал И.А. Ильин, есть «лоно творческого вдохновения, опора истинной науки, чистой совести, характера, месторождение окрыленного гениального искусства, фундамент правосознания и патриотизма, гарантия дисциплины и храбрости» [7]. Укореняя свою душу в идеал объективно лучший и объективно сущий, человек соединяет инстинкт с идеалом, гасит гордыню, обретает духовное самостояние, самоопределение и самоуправление на основе абсолютных ценностей, духовное достоинство, чувство качества и верного ранга, призвание и смысл жизни.

Итак, в психологическом плане дух есть целостный акт - единство главных продуктивно-творческих сил: любящего сердца; мышления, постигающего объективную истину; воли, творящей добро; воображения и созерцания, ориентированных на красоту; веры, устремленной к совершенным и абсолютным ценностям; совести, оценивающей помыслы и деяния с позиций должного совершенства. Единение этих сил рождает качественно новое состояния - дух, эффект «поющего сердца». Цельный дух начинает прозревать за «корой явлений» тот свет совершенства, который по-своему выражают небесная лазурь и лепестки цветка, грациозное движение животного и трели птахи, духовное парение художника в музыке и поэзии, гармония математических соотношений и логика научных понятий, благородный поступок и справедливое право.

В качественном, аксиологическом плане дух есть любовь к совершенному. Но дух имеет и количественную характеристику, которая выражается в масштабности, надличностном и всеобщем содержании его значений: дух восходит от субъективной стадии (стремление к совершенному) к объективной, в рамках которой человек реально живет всеобщим содержанием науки и нравственности, искусства и религии, права и государства. Сознание прорывает узкий горизонт единичных и частных содержаний и углубляется в их основу: за «моим» и «твоим» оно видит «наше», за многими «я» - «мы», за национально-культурным многообразием -единство человеческого духа, за относительным - абсолютное. Душа представляется как индивидуализированный дух народа, как его лик, и человек становится личностью. Автономия личности в самоопределении и волевом самоуправлении на основе совершенных содержаний есть фундамент совести и право -сознания, продуктивного творчества и душевного здоровья.

Стремление к совершенству в православном гуманистическом мировоззрении истолковывается как стремление к святости. Святость, стремление к святости проистекают из свободного самоопределения личности, возжелавшей встать на путь совершенства.

Феномен святости на индивидуальном уровне традиционно понимается как обоже-ние человека, осуществляемое путем осво-

бождения от греха, одной из сторон которого является определенный сознательно-волевой процесс личной активности. Содержание свободы в данном случае справедливо рассматривается как освобождение от порабощающих влияний как объективного, так и субъективного характера, т. е. в русле все той же негативной концепции свободы, данной на этот раз уже в несколько ином плане.

Освобождение от греха, т. е. рабства собственным страстям - бесстрастие достигается в процессе всестороннего, строжайшего подвижнического делания - аскезы. Аскеза не есть чисто отрицательный путь подавления страстей и пороков, но в самом себе содержит положительный аспект содержания свободы. Один из наиболее видных богословов начала ХХ в. С.М. Зарин отмечал, что воздержание, в своем полном осуществлении, при условии правильного, целесообразного пользования им, обеспечивает достижение не только отрицательной цели искоренения пороков, освобождения от страстей, но вместе с этим необходимо предполагает и положительное совершенствование христианина путем приобретения добродетелей, противоположных порокам [8]. А добродетели, постепенно переходящие в навык, в привычку, в повседневный образ жизни, составляют некое положительное, ценностное содержание свободы. Строгие аскетические упражнения выполняют только служебную функцию: главное внимание отдается устроению внутреннего мира личности.

В святоотеческой традиции разработана стройная и гибкая система постепенного и последовательного восшествия к стяжанию Духа Святого - основной цели каждого христианина - путем «невидимой брани», т. е. борьбы на тончайшем душевно-духовном уровне, уровне промыслов и «движений сердечных». Сосредоточенность человека на «трезвении сердечном» и «умном делании» позволяет одним, наиболее «совершенным», достичь вершин святости, другим - рядовому большинству, руководствоваться в своем поведении, поступках, общественных отношениях прежде всего совестью, действие которой свободно по определению.

И.А. Ильин, посвятивший теме совести несколько работ, утверждает: «То, на что указывает нам совесть, к чему она нас зовет, о чем она нам вещает, есть нравственно-

совершенное; не «самое приятное», не «самое полезное», не «самое целесообразное» и тому подобное, но нравственно лучшее, совершенное, согласно тому, как указано в Евангелии: будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» [5].

Процесс самоочищения, самообновления личности в ее стремлении к уподоблению Богу в православном гуманистическом мировоззрении истолковывается как подвиг. Сущность подвига состоит в бескорыстном самопожертвовании. Притягательная сила воздействия подвига заключается в призыве к свободному произволению человека, его самостоятельному самоопределению. Подвиг будит, тревожит совесть, вскрывает ее внутреннюю динамику, что собственно и дает возможность духовного возрождения. Однако существует возможность, что зов этот может быть не услышан, может быть сознательно отвергнут, но в том-то и заключается сердцевина понятия самопожертвования что, по справедливому замечанию Ф.М. Достоевского, «надо жертвовать именно так, чтобы отдавать все и даже желать, чтоб тебе ничего не было выдано за это обратно, чтоб на тебя никто ни в чем не изубыточился» [9].

Подвиг и есть высочайшее свидетельство и утверждение любви и свободы. «Самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть признак высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли» [9].

Святость и подвиг - явления глубоко индивидуально-личностные, но вместе с тем неразрывно связанные с социальностью, точнее, с определенным типом социальности, характерным для русской культурной традиции, - соборностью.

Соборность, по убеждению ее защитников (в первую очередь славянофилов), выражает, прежде всего, «силу и дух» православной церковности. В символе веры в члене о Церкви («.во единую святую соборную и апостольскую Церковь.») словом «соборная» переведено греческое «кафолическая» (единая). Соборность указывает на связь Церкви с соборами, с внешней соборностью. Соборность здесь означает вселенскость, в качественном смысле - духовное единство (жизнь во Христе).

Сергей Булгаков высказывал идеи о том, что соборными (кафоличными) могут являться как живущие среди мира, так и пустынножители, а равно те немногие, которые среди буйного разгула неверия и лжеучений остаются верны христианской истине. Соборная Церковь есть не одно только состояние соборности, но и активное соборование, живое общение и общая жизнедеятельность ее членов.

Для сознания «вросшего в церковь» (Г.В. Флоровский) церковная соборность самоочевидна. Сверхличное соборное сознание необходимо становится личным опытом, личным достоянием. «Личное церковное сознание. вступает в общение с другими, в которое каждым вносится свой особый дар. Происходит соборование. личное и общественное. Это соборование есть живое дыхание Церкви» [10]. Церковь обладает «силою и мощью» соборного «синтеза» (Г.В. Флоровский), охватывающего собою и встречное движение: личное сознание выходит из замкнутости и обособленности, вбирает в себя духовную полноту других индивидуальностей и, по удачному выражению С.Н. Трубецкого, «держит внутри себя собор со всеми» [11].

Ближайшей предпосылкой соборности в России являлась общинность. Учитывая существенные черты общинного образа жизни и соответствующего ему сознания, прежде всего нравственного, можно сказать, что оно близко к сознанию соборному. Николай Бердяев в своих попытках истолковать соборность легко заменял ее общинностью и частью отождествлял с нею.

В западной философии понятие «свобода» обозначает деятельное начало самоопределения и самоутверждения прежде всего отдельного индивидуума, самостоятельного как правового лица и личности. Свободой такой индивид считает автономность от традиционных уз общности, сдерживающих и подавляющих личную свободу, частную инициативу, предприимчивость. Именно так в настоящее время представляет себе свободу большинство.

К соборности в общественном сознании формируется отношение как к категории прошлого, ушедшего и уходящего традиционного общества, означающего несвободу для индивида, тоталитарный государственный строй, подавляющий личность.

Для индивидуалистического воззрения общинность - это жесткие нормы, дисциплина, ограничение и подавление свободы личности. Отделенность от общины, обособление, превращение в независимого от нее частного лица есть благо, свобода, самостоятельность и утверждение своей, не общей, воли. Проблемой является то, что индивид, получая такую свободу в обществе: экономическую, политическую, гражданскую, права человека, права гражданина, - не получает духовно-нравственного удовлетворения. В людях зреет чувство неудовлетворенности и разочарования этими внешними свободами и правами, по сути отражающими фактическую зависимость человека от другого человека, от власти социального, экономического, политического и государственного механизма общества.

Хомяков первым высказал мысль о том, что соборность не означает ни индивидуализм, ни авторитарность. Соборное единство заключено в основе православного учения и церковной жизни православного человека совсем не как извне данный авторитет, а как внутреннее достояние личности, как ее качество. В понятии соборности он нашел оригинальное сочетание двух трудно соединимых принципов: свободы и единства. Принцип строения православной Церкви: единство в свободе и свобода в единстве. Это и есть соборный принцип, означающий единство многих лиц на основе общей любви их к Богу, к Богочеловеку Иисусу Христу и к правде Бо-жией. Любовь свободно объединяет верующих в Церкви.

Из истории известно о претворении принципов церковной соборности в мирскую жизнь (земские соборы). Традиция эта начиналась из незапамятной глубины веков. Полностью она никогда не угасала. Земские соборы исчезали, но соборный идеал, укорененный в глубинах нравственно-религиозного сознания народа, оставался. В кризисные времена, когда в эмпирическом бытии соборность подвергалась разрушению, она тем энергичнее проявлялась в «идее». И так было всякий раз.

Если в наше время могут быть еще сомнения в том, что определенные нынешние духовные процессы развиваются в этом русле, то для идейных движений и религиозномировоззренческих исканий конца XIX - на-

чала XX в., бесспорно, характерно именно такое направление. Это время, когда теснимая в практически-жизненной сфере соборность сосредоточилась в душе, стала предметом пристального внимания и разработок в теоретической сфере. Многие религиозные философы полагали возможным действие соборного принципа в широких пределах. С. Булгаков дает образное евангельское пояснение соборного единения: все люди суть ветви единой виноградной лозы, члены одного тела [12]. Жизнь каждого человека расширяется в жизнь других. Каждый живет в Церкви жизнью всего оцерковленного человечества. Человечество, предстоящее Господу, не ограничено современным поколением. Прошедшие и будущие, еще не народившиеся поколения, - все живы в вечности Божьей. Бог создал человека по образу и подобию своему, человечество содержит в себе Его образ. Но даже человеческим родом, считает Булгаков, не должно ограничиваться соборное единение. Человек в Церкви становится вселенским существом, жизнь которого в Боге соединяет его с жизнью всего творения узами космической любви.

Чтобы бытие индивида не страдало неполнотою и нравственной односторонностью, этически необходима его причастность к некоторому надличному «мы». С другой стороны, человеческая личность полифонич-на, соборна, и «мы» входит в нее составной частью. В нравственно нездоровых обществах «мы» вытесняет «я» (поглощение личности коллективом) или личность отрывается от общества (индивидуализм). Задача заключается в нахождении надлежащей гармонии между «я» и «мы», личностью и обществом. Вл. Соловьев дал формулу их сочетания: «Единство без смешения и различение без разлучения» [13].

Итак, гуманизм в русской религиозной философии имеет свою качественную специфику. Эта специфика связана с тем, что субъектность человека истолковывается в неразрывной связи человека и Бога, и активность принимает по преимуществу духовнонравственный характер. При этом православные мыслители акцентируют внимание на ценности измерения субъектности в фило-

софском плане. Проблема субъектности решается на основе антиномии свободы и необходимости. Значительное место отводится проблеме совершенства как духовного возрастания индивида и общества. Любовь, святость, подвиг, совесть - основные ценностные ориентиры и механизмы духовного саморазвития личности. Реализация данных ценностных установок приводит людей к плодотворному духовному синтезу, который находит свое выражение в высшем принципе духовнонравственной организации людей в православной культуре - принципе соборности.

1. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога в человеке: в 2 т. СПб., 1994.

2. Св. Григорий Нисский. Творения. М., 1998. Ч. 4.

3. Лосский В.Н. Догматическое богословие. Киев, 1991.

4. Булгаков С.Н. (протоирей). Агнец Божий. М., 1993.

5. Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993.

6. Лосев А. Самое само. Сочинения. М., 1999.

7. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта: в 2 т. Т. 1. М., 1993.

8. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996.

9. Достоевский Ф.М. Собр. соч.: в 10 т. Т. 9. М., 1958.

10. Флоровский Г.В. // О России и русской философской культуре. М., 1990.

11. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе у отцов Церкви. М., 1914.

12. Булгаков С.Н. Церковь и культура. М., 1998.

13. Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1998.

Поступила в редакцию 23.10.2007 г.

Perevozchikova L.S. Human-being subjectivity in the Russian orthodox. The article examines the peculiarities of how Russian religious philosophy solves humanism problems. The moral level of human-being subjectivity is examined in indissoluble relationship between the human-being and the God. The solving of the subjectivity problem on the basis of freedom and necessity antinomy is described. The principal value reference points and intellectual self-development mechanisms are discussed. The connection between individual and personal value purposes with “sobornost’ ” (universality) - the kind of sociality that is typical for Russian cultural tradition is analyzed.

Key words: humanism, values, religious philosophy.