Богословское понятие личности в структуре методологической парадигмы православной психологии и педагогики

Вестник ПСТГУ

IV: Педагогика. Психология

2006. Вып. 2. С. 63-80

Богословское понятие личности (пробелом) в структуре методологической парадигмы православной психологии и педагогики

С. А. Чурсанов

Кандидат богословия, преподаватель кафедры догматического богословия ПСТГУ

В настоящем докладе поставлен ряд проблем, связанных с освоением православными психологами и педагогами единой сквозной терминологической системы православного богословия, психологии, педагогики и других гуманитарных наук, в которой понятие лица или личности представлено в качестве ее основы. Выделены также основные методологические достоинства личностной терминологической системы.

Как известно, с эпохи Возрождения в качестве одного из основных отличительных признаков науки начинает рассматриваться методологическая рефлексия, предполагающая формирование целостной методологической парадигмы. В эпоху нового времени такое понимание науки становится господствующим. На научную методологию возлагается задача преодоления субъективизма исследователей и достижения общезначимых результатов.

Задача разработки целостной методологической парадигмы актуальна и для православной психологии - как науки, ставящей своей целью такое решение теоретических проблем и практических вопросов психотерапии и педагогики, которое опирается на основополагающие догматические учения.

В структуре научно-методологической парадигмы с середины 60-х годов прошлого века в качестве одного из основных ее элементов -наряду с метафизической содержательной основой, базовыми методологическими ценностями, научным сообществом и образцами решения научных проблем - стали выделять терминологическую систему.

В настоящем докладе понятие лица или личности (щормпоу) будет представлено в качестве основы единой сквозной терминологической системы православного богословия, психологии, педагогики и других гуманитарных наук. Будут выделены основные методологические достоинства личностной терминологической системы, а также постав-

лен ряд проблем, связанных с ее освоением православными психологами и педагогами. Кроме того, будут даны предложения по упорядочению терминологии в православных гуманитарных науках, а также сформулированы возможные направления дальнейшего изучения методологического потенциала личностной богословской терминологической системы.

1. Понятие лица или личности (про^пш^) в православном догматическом богословии

В христианском Откровении, в Священном Предании Церкви Сам Бог являет Себя не только как единая абсолютно совершенная сущность, или природа, но и как Лицо или Личность. В самом деле, Бог вступает в личные отношения с человеком, Он любит человека, призывает его к Себе, слышит его молитвы и отвечает на них. О личност-ности Бога совершенно очевидным образом свидетельствует как Священное Писание, так и непосредственный благодатный опыт богооб-щения христиан. Без опоры на учение о личных отношениях Бога и человека немыслима христианская сотериология. Именно в исповедании Бога абсолютным Лицом или абсолютной Личностью заключается коренное отличие православного богословия от всего многообразия философских представлений о Боге в языческой философии 1.

Особое место среди важнейших богословских понятий в православной триадологии IV в. заняло понятие лица (лростюлоп). Именно это понятие было наполнено святыми отцами принципиально новым, неведомым языческому миру христианским содержанием. Именно это понятие, формулируемое в соотношении с понятиями ипостаси (ипоотаетд), сущности (оиот), природы (^¡иотд), индивида (ато^од), энергии (ауаруею.), общения (комшу!а), стало основой богословской терминологической системы словесного выражения богооткровенной догматической истины о Пресвятой Троице.

В самом деле, в античной и эллинистической литературе слово лицо (щоо-шпоу) относилось к внешнему, описательному, преходящему плану бытия2. Что касается термина ипостась (ипоотаотд), то он пред-

1 Утверждение абсолютного характера Божественной личностности невозможно и в рамках иудейского или мусульманского генотеизма. Ведь личност-ность единоличного Бога не абсолютна, так как она обусловлена Его отношениями с личностями тварными. Такая обусловленность вела в иудаизме к пантеистическим тенденциям. В самом деле, для того, чтобы личностность единоличного Бога имела абсолютный характер, тварный мир с его тварными личностями должен быть совечен и соприроден Богу. Эта логика ведет далее к отрицанию учения

о творении мира из ничего.

2 Подробнее о значениях слова п^оошпоу в Древней Греции и о проблемах их

ставлял собой менее распространенный синоним одного из основных философских терминов - сущность (oûoia)3.

В триадологии великих каппадокийцев4 понятие лица было сближено с понятием ипостаси и получило, таким образом, онтологическое наполнение5. При этом в православном тринитарном богословии IV века было проведено различие между понятиями лица и ипостаси, с одной стороны, и сущности и природы - с другой.

Особого внимания требует также сформулированное великими каппадокийцами учение о монархии (movapcia) Бога Отца, позволяющее выявить личностный аспект Божественного единства6 и учение об общении (kotvrovia) Лиц Пресвятой Троицы, опираясь на которое святитель Василий Великий выразил также личностный характер и природного аспекта единства Пресвятой Троицы1.

соотнесения с его современными значениями см.: Nüdoncelle M. Remarques sur l’expression de la personne en grec et en latin // Explorations personalistes. Paris, 1910. P 41-184; De Vogel C. J. The concept of personality in Greek and Christian Thought // Studies in Philosophy and the History of Philosophy. Washington, 1963. Vol. 2. P 20-60; Milano A. Persona in teologia. Napoli, 1996. P. 16, 61-11.

3 Athanasius Theol. Epistula ad Afros episcopos // PG 26. Col. 1036. L. 20-21; Theodoret of Cyrus. Eranistes. Oxford: Clarendon Press, 1915. P 64. L. 9-11; Theodoret. Kirchengeschichte. 2nd edn. // Die griechischen christlichen Schriftsteller. B. 44. Berlin: Akademie-Verlag, 1954. S. 113. L. 13—14; Hieronimus. Epistula 15 // PL 22. Col. 451a.

4 Святителей Василия Великого (329-319); Григория Богослова (330-389) и Григория Нисского (335-394).

5 Basile, st. Lettres. Vol. 2. Paris: Les Belles Lettres, 1961. Epist. 210. S. 5. L. 34-36; Ibid. Epist. 214. S. 4. L. 11-22; Ibid. Vol. 3. Paris: Les Belles Lettres, 1966. Epist. 236. S. 6. L. 22—28 (Русский перевод: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Письма. Минск, 2003. С. 312, 319, 369); Gregor von Nazianz. De spiritu sancto (Orat. 31) // Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden. Düsseldorf: Patmos-Verlag, 1963. S. 9. L. 8-12; Gregorius Nazianzenus. Orat. 33 (Contra Arianos et de seipso). S. 16 // PG 36. P 235-236; Orat. 39 (In sancta lumina). S. 11 // PG 36. P 345. L. 39-49 (Русский перевод: Григорий Богослов, свт. Собрание творений: В 2-х т. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. С. 448, 490-491, 531-538).

6 Basilius Cappadociae. Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos // PG 31. P 605. L. 36-38 (Русский перевод: Василий Великий, свт. Собрание творений: В 5-ти ч. М., 1993. Репринт: М., 1846. Ч. 4. С. 381); Ibid. P. 609. L. 19-21 (Русский перевод: Там же. С. 383—384); Gregorius Nazianzenus. De filio (Orat. 29) // Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden. S. 2. L. 1-11 (Русский перевод: Григорий Богослов, свт. Собрание творений. Т. 1. С. 414).

1 Basilius Cappadociae. De Spiritu Sancto // Sources chrétiennes. Vol. 11 bis. Paris: Cerf, 1968. Ch. 18. S. 45. L. 23 (PG 32. 194C) (Рус. пер.: Василий Великий, свт. Собр. творений. Ч. 3. С. 300); Basile, st. Lettres. Vol. 1. Paris: Les Belles Lettres, 1951. Ep. 38. S. 4. L. 45-50 (Русский перевод: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Письма. С. 61). См. также: Zizioulas J. D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood (NY): St. Vladimir’s Seminary Press, 1993. P 134. Ср.: Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Тринитарный вопрос. Сергиев Посад: Б. и., 1914. С. 496.

Из этих двух святоотеческих учений следует важный для богословского понимания личности вывод об онтологической первичности ипостаси и лица по отношению к природе и сущности. Лицо онтологически первично по отношению к природе, абсолютно свободно определяя образ Своего существования8.

Такое придание лицу или личности абсолютного онтологического статуса по существу дела задает методологическую основу богословия, опираясь на которую, ряд ведущих православных богословов XX в. решают широкий круг задач тринитарного богословия. Так, Христос Яннарас (род. 1935) и митрополит Иоанн (Зизиулас) (род. 1931) на основании богословского понятия о Лице формулируют личностное понимание свободы и любви в Божественном бытии. Данный личностный методологический подход они прилагают также к рассмотрению таких апофатических Божественных свойств, как нетвар-ностъ, вечность, безграничность, бесконечность и другие9. А протопресвитер Иоанн Мейендорф (1926-1992), раскрывая учение о нетвар-ных Божественных энергиях, выразившее исихастский аскетический опыт богообщения и наиболее полно раскрытое святителем Григорием Паламой (1296-1359), опирается на положение об открытости личностного образа бытия10.

8 Тот вывод, что онтологическая первичность Лица по отношению к сущности предполагается святоотеческими учениями о монархии Отца и об общении Лиц Пресвятой Троицы, в современном православном богословии еще не стал общепринятым. Так, митрополит Иерофей (Влахос), разделяя вывод о придании в святоотеческой триадологии IV века понятию Лица онтологической глубины, ни учение о монархии Отца, ни понятие общения, ни проблему первичности Лица даже не упоминает (Hierotheos (Vlachos), metr. of Nafpaktos. The Person in the Orthodox Tradition / Transl. by E. Williams. Levadia-Hellas: Birth of the Theotokos Monastery, 1999. P. 68-75). Для православного богословия актуальной задачей стало в настоящее время уточнение понятия первичности, которое применительно к соотношению Лица и сущности должно исключать всякую мысль о их разделении и возможности реального существования Лица без сущности. Отдельные замечания по проблеме онтологической первичности Лица см. также в: Лурье В. М. Комментарии // Мейендорф Иоанн, протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение / Пер. Г. Н. Начинкина. СПб.: Визан-тинороссика, 1997. С. 433-437, 439, 450-451; Дронов Михаил, прот. Православная аскетика и психоанализ // Альфа и Омега. 1998. № 2 (16). С. 258; Завершинский Георгий, диак. Экзистенциальные аспекты богословия // Церковь и время. М., 2001. № 3 (16). С. 210-228.

9 Яннарас X. Вера Церкви: Введение в православное богословие / Пер. с но-вогреч. Г. В. Вдовиной. М.: Центр по изучению религий, 1992. С. 72-73; Zizioulas J. D. Being as Communion. P 48-49 (Русский перевод: Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский. Личностность и бытие / Пер. с англ. С. Чурсанова // Богословский сборник. М., 2002. Вып. X. С. 49).

10 Мейендорф Иоанн, протопресв. Человечество Христа: Пасхальная тайна /

Православная триадология тесно связана с христологией. Христо-логическое богословие направлено на выражение единства Господа Иисуса Христа, являющегося истинным совершенным Богом и истинным совершенным человеком. Таким образом, в христологичес-ком богословии, в отличие от богословия тринитарного, в рассмотрение самым непосредственным образом включается человек. Для богословского понимания личности особое значение имеют слова из ороса IV Вселенского собора (451 г.)11 об одном Лице (IV ngoownov) и одной Ипостаси (^iav ¿wooTooiv) Богочеловека Иисуса Христа, означающие обращение святых отцов в христологии к тому сближению понятий лица и ипостаси с одновременным их различением от понятий сущности и природы, которое составляет терминологическую основу учения о Пресвятой Троице12. Второе Лицо Пресвятой Троицы -Господь Иисус Христос являет в человеческой природе ту полноту личностного образа бытия, которая характерна для внутритроичных отношений единосущных Божественных Лиц.

Таким образом, понятие личности составляет основу словесного выражения двух основополагающих для всего догматического богословия учений - о Пресвятой Троице и о Христе.

При этом богословское понятие личности предполагает важнейшие методологические ценности, характерные для святоотеческого богословия. Среди них первичность опыта богообщения, экзистенциальная вовлеченность, а также сотериологическая направленность, синтетический характер и целостность богословских построений13.

Поэтому в православном богословии это понятие вместе со связанной с ним терминологической системой кладется в основу решения самого широкого круга богословских проблем, среди которых можно выделить, например, учение об иконопочитании14.

Пер. с англ. иерея Константина Польскова // Богословский сборник. 2000. Вып. V. С. 24-25. См. также: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 102-148; Каллист (Уэр), еп. Ди-оклийский. Через творение к Творцу / Пер. с англ. М., 1998. С. 19.

11 Concilium universale Chalcedonense anno 451 // Acta conciliorum oecumeni-corum. Vol. 2.1.2. Berlin: De Gruyter, 1933. P. 129. L. 23 - P 130. L. 3 (Русский перевод: Деяния Вселенских Соборов. В 4-х т. СПб., 1996. Т. 3. С. 48).

12 См. также: Давыденков Олег, иерей. Традиционная христология нехалки-донитов с точки зрения святых отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. М., 1998. С. 21.

13 Подробнее о методологических ценностях православного богословия см., например: Фельми К. Х. Введение в современное православное богословие / Пер. с нем. Е. М. Верещагина. М., 1999. С. 9-32, 54-56.

14 Шенборн К. Икона Христа: Богословские основы / Пер. с нем. Е. М. Верещагина. Милан-Москва: Христианская Россия, 1999. С. 210-211.

2. Личностная терминологическая система в православной психологии и педагогике

2.1. Онтологический фундамент личностной антропологической модели

Через учение о человеке как образе и подобии Божием15, учение о творении из ничего16, а также экклесиологию17 и сотериологию с двумя основополагающими догматическими учениями тесно связана и православная антропология.

При этом богословское понимание личности задает для православной антропологии и для опирающейся на нее православной психологии и педагогики онтологический фундамент, служащий опорой для построения личностной антропологической модели. названный онтологический фундамент опирается на личностную богословскую терминологическую систему и характеризуется такими важнейшими качествами, как несводимость к природе, свобода, открытость, творческий характер, уникальность, целостность и неделимость, непознаваемость аналитическими объективирующими методами. Далее данный онтологический фундамент для краткости именуется личностной антропологической моделью.

Несводимость личности к природе следует из учения о единосущных Лицах Пресвятой Троицы18 и из учения о личности как о предельно глубоком выражении образа Божия в человеке19. Несводи-мость личности к природе следует также из православной христоло-гии. Так, несводимость понятия личности к понятию индивидуальности предполагается последовательным отвержением несторианского учения20. А из отвержения аполлинарианства вытекает несводимость личности человека к высшей части его сложной природы - уму или духу21. Богословское понятие личности несводимо и к понятию воли.

15 См.: Быт 1. 26-27; 5. 1; 9. 6; Прем 2. 23; Иак 3. 9.

16 См.: 2 Макк 7. 28.

17 См.: Ин 14. 20; 17. 9-11; 17. 20-26.

18 Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Лос-ский В. Н. Богословие и боговидение: Сборник статей. М., 2000. С. 291.

19 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. C. 91; Яннарас Х. Вера Церкви. С. 101. Ср.: Лосский В.Н. Богословие образа // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 316-317; Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Essex: Stavropegic Monastery of St. John the Baptist, 1985. С. 238.

20 Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. С. 296-297. Ср.: Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы V-VIII вв. М., 1992. Репринт: Paris: YMCA-Press, 1933. С. 123-124.

21 Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. С. 298-299; Он же. Догматическое богословие // Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. C. 273.

Ведь воля Лиц Пресвятой Троицы вследствие Их единосущия едина. А отсутствие во Христе человеческой личности не означает - как это следует из отвержения монофелитства - отсутствия в Нем природной человеческой воли. Положение о несводимости человеческой личности к воле составляет богословскую основу традиционной православной аскетической практики послушания и отсечения воли22.

Второй важнейшей характерной чертой личностного образа бытия является свобода. Эта характеристика личностности выводится, во-первых, из положения об онтологической первичности личности по отношению к сущности, предполагаемого учением о монархии Бога-Отца23, и, во-вторых, из учения о творении Богом мира из ничего. Личность человека, в конечном счете, не детерминируема ни своей природой, ни окружающей социальной или культурной средой24. Ведь именно она определяет сам образ существования природы. Мир, а значит и человек, сотворены Богом из ничего, следовательно, личность не детерминируется и божественной природой25.

Личностный образ бытия человека предполагает открытость. Эта характеристика личности следует из учений о единосущии Лиц Пресвятой Троицы, об особом способе Божественного бытия в не-тварных энергиях, то есть вне Собственной сущности, и о Боговопло-щении26. Открытость человека как личности проявляется как в восприятии иного, высшей формой которого является усвоение нетвар-ных божественных энергий, обожение, так и в отдаче своего - своего времени, своих сил, способностей, всего содержания своей индивидуализированной природы. Личностная открытость реализуется в общении, которое ведет к единению, состраданию, сопереживанию, участию, выражаясь как в бескорыстном жертвенном служении другим людям, так и в принятии их индивидуальных, социальных, культур-

22 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 93; Он же. Спор о Софии // Лосский В.Н. Богословие и боговидение. С. 484.

23 Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский. Учение о Боге-Троице сегодня: Предложения для экуменического изучения / Пер. с англ. Д. Гзгзян // Страницы. М.: ББИ св. апостола Андрея, 1997. Том 2. Вып. 1. С. 43-44.

24 Яннарас X. Вера Церкви. С. 102; Staniloae D. The Experience of God. Vol. 1 / Transl. and ed. by I. Ionita and R. Barringer. Brookline (Massachusetts): Holy Cross Orthodox Press, 1994. P 131-132; John (Zizioulas), metr. of Pergamon. Man the Priest of Creation: A Response to the Ecological Problem // Living Orthodoxy in the Modern World. London, 1996. P. 182.

25 Ср.: John (Zizioulas), metr. of Pergamon. Being as Communion. P 39-40 (Русский перевод: Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский. Личностность и бытие. С. 38).

26 Лосский В.Н. Догматическое богословие. С. 268-269; Яннарас X. Вера Церкви. С. 102; Мейендорф Иоанн, протопресв. Человечество Христа: Пасхальная тайна. С. 23-24, 26-27.

ных особенностей27. Предполагаемое открытостью принятие распространяется только на природные качества и проявления людей и ни в коем случае не предполагает принятия греха или греховных страстей, которые рассматриваются в православном богословии как искажения природы, не обладающие собственной субстанциальной основой. Так, абсолютная открытость личностного образа бытия, явленная человеку Вторым Лицом Пресвятой Троицы в воипостасировании всей полноты тварной человеческой природы, не означала восприятия какого бы то ни было греха28.

Свобода и открытость личностного образа бытия лежат в основе творческого характера личности, который также проявляется в общении, прежде всего - в общении с Богом, и затем - в общении с другими людьми29. Абсолютный образец для творческой деятельности человека, выражающейся в создании произведений искусства, задает творение Богом мира из ничего30.

Следующей отличительной чертой человека как личности является его уникальность. Уникальность личности не только не нарушается ее открытостью, но тесно с ней связана. Именно в открытости личностного образа бытия преодолевается поглощенность личности природой с ее родо-видовой структурой, повторяющимися индивидуальными признаками, количественной относительностью и всеобщей логической детерминированностью.

Из уникальности личности следует ее целостность и неделимость. Целостность человека как личности не разрушается в самоотдаче, в жертвенной любви. Целостность и уникальность несводимой к природе личности не нарушаются при рождении, взрослении, получении образования, приобретении или утрате различных жизненных навыков и в ходе любых других природных процессов. Личность человека не может быть уничтожена грехом. Целостность и уникальность личности не разрушаются в смерти и в последующем воскресе-

27 Яннарас Х. Вера Церкви. С. 66; John (Zizioulas), metr. of Pergamon. Communion and Otherness // Sobornost incorporating Eastern Churches Review. 1994. Vol. 16. № 1. P. 17; John (Zizioulas), metr. of Pergamon. Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Exploration of Personhood // Scottish Journal of Theology. 1975. V)l. 28. P. 408; 'Iavvogaj X. To ovroAoYitfov nsgiExo/AEvov t^j ©eoAoyi^j ’Evvoiaj rou ngooranou. ’AGrfvai., 1970. S. 13-15. Ср.: Мунье Э. Персонализм / Пер. с франц. И.С. Вдовиной // Мунье Э. Манифест персонализма. М., 1999. С. 480.

28 Ис 53. 9; Ин 8. 46; 14. 30; 1 Пет 2. 22; 1 Ин 3. 5; 2 Кор 5. 21; Евр 7. 26.

29 John (Zizioulas), metr. of Pergamon. Communion and Otherness. P. 18.

30 Ibid. С. 20; John (Zizioulas), metr. of Pergamon. Human Capacity and Human Incapacity. P. 412; John (Zizioulas), metr. of Pergamon. Preserving God’s Creation: Three Lectures on Theology and Ecology (Lecture Three) // King’s College Theological Review. 1990. Vol. 13. P. 1-2.

нии. Таким образом, целостность личности предполагает ее нерушимую идентичность. Положение об уникальности и целостности личности имеет важные гносеологические и социальные следствия. Свою целостность и уникальность каждая человеческая личность утверждает, соединяясь в Теле Христовом - Церкви как с Самим Господом, так и с другими людьми и осуществляя тем самым свою жизнь по абсолютному образцу бытия Лиц Пресвятой Троицы.

Человек как целостная и уникальная личность непознаваем никакими аналитическими объективирующими методами. Личность воспринимается только в общении31.

Таким образом, определение богословского понятия личности может быть сформулировано следующим образом.

Личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, творческая, уникальная, целостная в смы1сле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бы1тия его индивидуализированной природы1.

Своего высшего вы1ражения личностны1й образ бы1тия человека достигает в любви. Учение о любви представляет собой вершину православной этики. В любви, осуществляемой по образу бытия Пресвятой Троицы, человек достигает личностного совершенства, в полной мере актуализируя все существенные характеристики личностности32.

Возможности для выражения богословского понятия личности на рационально-терминологическом уровне ограниченны в силу не-сводимости данного понятия к природе, ее частям или качествам. Поэтому помимо специальных философских терминов и категорий для указания на личность уместно использовать поясняющие образы, аналогии, метафоры, а также возможности естественного человеческого языка. Среди нетерминологических средств выражения богословского понятия личности можно выделить грамматические категории субъект и предикат, личны1е и указательны1е местоимения, имя собственное, а также грамматическую категорию рода.

31 Лосский В.Н. Догматическое богословие. С. 214-215; Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. С. 182; Staniloae D. Op. cit. P. 121.

32 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 93; Яннарас Х. Вера Церкви. С. 102-103; Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. Essex: Stavropegic Monastery of St. John the Baptist, 1999. C. 24, 91, 190-191; Staniloae D. Op. cit. P. 245; Zizioulas J. D. Being as Communion. P. 49 (Русский перевод: Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский. Личностность и бытие. С. 50); John (Zizioulas), metr. of Pergamon. Communion and Otherness. P. 11-18 (Русский перевод: Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский. Общность и инаковость / Пер. с англ. В. Костерина // Вестник РХД. Париж, 1995. № З (112). С. 19).

Использование для указания на личность грамматической категории субъекта дает возможность выразить онтологическую первичность личности, которая определяет образ бытия природы, выступающей по отношению к ней как множество предикатов33.

Любые слова языка относят описываемое ими к каким-либо родам и видам, соотносят его с другими предметами или качествами природы, в то время как личные и указательные местоимения, а также имя собственное прямо указывают на личность. При этом указание на личность посредством местоимений позволяет избежать опосредующего обращения к природным характеристикам человека и выразить, таким образом, несводимость личности к природе34. Для выражения личностности Бога, ангелов и человека в православном богословии используется также грамматическая категория одушевленности. Так, посредством местоимения кто (т/ç, Suio, wno, weg) осуществляется указание на личность, а посредством местоимения что (ті, Sui$, wnaT, wao) - на природу35. Указание на личность посредством имени собственного связано со стремлением выразить ее абсолютную уникальность и основано на той идее, что уникальной личности должно соответствовать уникальное имя36. В ряде случаев для указания на личность в отличие от природы православные богословы пользуются грамматической категорией рода. При этом мужской род: один (е%), другой (sTegoç), иной (aAÀoç), весь (oAoç) - указывает на личность, а средний: одно (IV), другое (IVegov), иное (аААо), все (oÀov) - на природу31.

33 Basile, st. Lettres. Vol. 1. Epist. 9. S. 2. L. 16—11 (Русский перевод: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Письма. С. 31); Ibid. Vol. 2. Epist. 210. S. 5. L. 28-30 (Русский перевод: Там же. С. 311-312); Gregor von Nazianz. De filio (Orat. 29). S. 6. L. 22-23 (Русский перевод: Григорий Богослов, свт. Собрание творений. Т. 1. С. 411).

34 Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. С. 299-300; Антоний (Блум), митр. Сурожский. Учитесь молиться!.. / Перевод Т. Майданович // Антоний (Блум), митр. Сурожский. Школа молитвы. Клин, 2000. C. 115; Staniloae D. Op. cit. P. 126—121, 134, 135. Ср.: Kloczowski Jan Andrzej. Miêdzy samot-noiKiNa wspylnolNsWstKp do filozofii religii. Tarnyw, 1994. S. 153.

35 Athanasius Theol. De incarnatione verbi // Sources chrétiennes. Vol. 199. Paris: Cerf, 1913. Ch. 18. S. 1. L. 1-8 (Русский перевод: Афанасий Великий, свт. Творения. М.: Спасо-Преображенский Валаамский Ставропигиальный монастырь, 1994. Т. 1. С. 213). Ср.: Richrdus a Sancto Victore. De Trinitate. IV, 1 // PL 196, 934-935.

36 Basilius Cappadociae. Ep. 38. S. 2. L. 11-19 (Русский перевод: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Письма. С. 64); Joannes Damascenus. De fide contra Nestorianos. S. 3. L. 4-1 (Русский перевод: Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. С. 142); Яннарас Х. Вера Церкви. С. 66; Антоний (Блум), митр. Сурожский. Учитесь молиться!.. C. 118.

31 Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques // Sources chrétiennes. Vol. 208. Paris, 1914. Ep. 101. S. 20-21; Joannes Damascenus. Expositio fidei // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 2. Berlin, 1913. S. 52. L. 52-56. Ср.: Didymus Caecus.

2.2. Личностная антропологическая модель и индивидуализм

Личностную антропологическую модель удобно пояснить, сопоставив ее с индивидуалистическим пониманием человека, распространившимся в западноевропейской культуре вследствие двух характерных для западной теологии положений, сложившихся уже к VI веку. Во-первых, это свойственное блаженному Августину (354-430) понимание сознания и самосознания как необходимой принадлежности личности38. И во-вторых - отождествление понятий личности и индивида, предельно четко сформулированное Боэцием (ок. 480-524)39. Хотя западноевропейский индивидуализм оказался, таким образом, связан с христианской теологией, он, тем не менее, предполагает образ жизни, противоположный личностному40.

С одной стороны, индивидуалистическое мировоззрение, нацеленное на как можно более полное автономное развитие каждого отдельного человека, противостоит языческому пантеизму, предполагающему слияние с безличным абсолютом. Однако, с другой стороны, общим для этих двух крайностей является сведение личности человека к его природе. В случае индивидуализма такое сведение осуществляется на уровне индивидуальных особенностей, а в случае пантеизма - на уровне единой обезличенной природы41.

Индивидуализм, связанный с наиболее полной реализацией человеком всех сторон и проявлений своей изолированной природы, ведущий к замкнутости, к самоизоляции от Бога и от людей, к противопоставлению себя окружающим, является следствием грехопадения и несовместим с личностной открытостью42.

De Trinitate. Buch 1 // Beiträge zur klassischen Philologie. B. 44. Meisenheim am Glan: Hain, 1975. Ch. 27. S. 32; Ibid. Lib. 3 // MPG 39. P. 788. L. 1-3; P 969. L. 19-24.

38 John (Zizioulas), metr. of Pergamon. Communion and Otherness. P. 8. Ср.: Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. С. 294. Обзор дискуссии, связанной с различением и противопоставлением понятий личность и индивид, см. в: Benjamin R. Notion de personne et personnalisme chretien. Paris, 1971. P 104-119.

39 Boezio S. Contra Eutychen et Nestorium // Boezio S. Gli opuscoli Teologici. Genova, 1974. P. 326. Об этом знаменитом определении Боэция см. также: Nédoncelle M. Les variations de Boèce sur personne // Intersubjectivité et ontologie. Le défi personaliste. Paris, 1974. P. 235-271; Lutz M. «Natur» und «Person» in den «Opuscula Sacra» des A. M. S. Boethius // Theologie und Philosophie. Vol. 58. 1983. S. 48-70; Milano A. Op. cit. P. 319-387.

40 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 137-138; John (Zizioulas) metr. of Pergamon. Being as Communion. P 167.

41 Staniloae D. Op. cit. P. 276.

42 Антоний (Блум), митр. Сурожский. Самопознание / Пер. с франц. Т. Май-данович // Антоний (Блум), митр. Сурожский. Труды. М., 2002. С. 289-290.

Уникальность личности оттеняется при ее сопоставлении с условной, относительной различимостью индивидов в силу того обстоятельства, что индивидуальные качества любого индивида не являются абсолютными - каждое из них характерно если не для всех людей, то всегда для целой группы лиц. Поэтому сами индивиды в конечном счете различаются лишь степенью выраженности повторяющихся качеств43.

2.3. Определяющий признак человека

Именно личностность, в которой выражается образ Божий, является определяющим существенны1М признаком человека.

Это положение в контексте учения о несводимости личности человека к природе имеет важное этическое следствие. Оно означает, что никакие - в том числе затрагивающие сознание и высшую нервную деятельность - изъяны и особенности природы человека не могут служить основанием для того, чтобы не считать его человеком и не относиться к нему как к человеку. Например, личностью, а значит человеком, является человек с психическими изъянами, человек, находящийся в бессознательном состоянии, ребенок в чреве матери и так далее44. Понимание личностности как определяющего существенного признака человека, позволяет дать богословское обоснование литур-

43 Там же. С. 290-291.

44 ЯннарасX. Вера Церкви. С. 99-100, 107-108. Ярким примером последовательных логических выводов из соотнесения достоинства человека с совершенством его природы служат идеи таких виднейших представителей древнегреческой мысли, как Платон и Аристотель. Так, Платон пишет: «А младенцев, родившихся от худших родителей или хотя бы обладающих телесными недостатками, они укроют, как положено, в недоступном, тайном месте» (Платон. Государство / Пер. с древнегреч. А.Н. Егунова // Платон. Сочинения. В 3-х томах. М., 1968-1972. Т. 3. Ч. 1. С. 258); «Когда же и женщины и мужчины выйдут из возраста, назначенного для произведения потомства (для женщин - 20-30 лет, для мужчин - 25-55 лет (Платон. Государство. 460e). Ср.: Ксенофонт. Rep. Lac. I 6. Плутарх. Lyc. XV 4. Платон. Законы. VI 772b-d. Аристотель. Политика. VII. 1335b, 29-39 (Кн. 7 (H). XIV. 11-12) - прим. мое — С. Ч.), <...> они должны особенно стараться, чтобы ни один зародыш не вышел на свет, а если уж они будут вынуждены к этому обстоятельствами и ребенок родится, пусть распорядятся с ним так, чтобы его не пришлось выращивать» (Платон. Государство. Т. 3. Ч. 1. С. 259). Аналогичные выводы делает Аритотель: «Относительно выращивания новорожденных детей и отказа от их выращивания пусть будет закон: ни одного калеку выращивать не следует» (Аристотель. Политика / Пер. с древнегреч. С.А. Жебелева / Аристотель. Сочинения. М., 1979-1983. Т. 4. С. 623). О детях с физическими недостатками, обычай уничтожения которых бытовал в Спарте, Плутарх пишет следующим образом (Lyc. XV 4): «...жизнь не нужна ни ему самому, ни государству» (Цит. по: Тахо-Годи А.А. Примечания к «Государству» Платона // Платон. Сочинения. В 3-х томах. Т. 3. Ч. 1. С. 630).

гической практики крещения, миропомазания и причащения младенцев.

Образ Божий, понимаемый как личностность, неотъемлем от человека. Он, в частности, не может быть разрушен грехом, а следовательно, греховность, преступность человека не могут служить основанием для антигуманного отношения к нему45.

2.4. Личностная терминологическая система и персонализм

К преимуществам личностной богословской терминологической системы относится ее укорененность в основополагающих догматических учениях. Осознанно избираемая личностная терминологическая система последовательно ведет к преодолению методологической эклектики в православной психологии и уже на методологическом уровне способствует приближению к уже названным традиционным ценностям святоотеческой мысли - синтетическому характеру богословия, укорененности в опыте богообщения, сотериологической устремленности и экзистенциальной вовлеченности.

Названными достоинствами богословской личностной терминологической системы объясняется ее использование в качестве методической основы изложения православной триадологии, христологии и антропологии в ряде учебных пособий и учебных курсов, подготовленных в парижских институтах св. Сергия и св. Дионисия, в московском Православном Свято-Тихоновском гуманитарном университете и в других учебных заведениях46.

О высоком богословском достоинстве личностной терминологической системы свидетельствует также сам факт ее принятия не только православными представителями академического университетского научного сообщества, но и такими богословами, опирающимися на глубокий личный духовный опыт, как архимандрит Софроний (Сахаров) (1896-1993) и митрополит Антоний (Блум) (1914-2003).

Со второй половины XIX в. под влиянием святоотеческой мысли в трудах таких православных авторов, как И.Е. Киреевский, А.С. Хо-

45 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 95; Каллист (Уэр), еп. Диоклийский. Православная Церковь. С. 228. Ср.: Флоров-ский Георгий, прот. ТБМБВКАБ МОСТИМ. Точка зрения христианина Русской Православной Церкви // Богословский сборник. 1999. Вып. II. С. 16.

46 См., например: Лосский В.Н. Программы курсов догматики и истории Церкви / Пер. с франц. Ф. Иогансона // Альфа и Омега. 1996. № 1 (8). С. 198-207; ДавыденковО.В. Катехизис: Курс лекций 1993-1994 гг. М., 1994. 53 с.; Давыденков Олег, иерей. Догматическое богословие: Курс лекций. В 3-х частях. М., 1997. Ч. I и II. 160 с. Ч. III. 292 с.; Он же. Катихизис: Введение в догматическое богословие. Курс лекций. М., 2000. 232 с.

мяков и другие, элементы богословского понимания личности проникают в философию и в XX в. занимают заметное место в экзистенциализме и персонализме.

Данное обстоятельство делает личностную богословскую терминологическую систему относительно доступной для восприятия представителями современных гуманитарных научных сообществ.

Экзистенциализм и персонализм XX в. заслуживают самого пристального внимания православных психологов и педагогов. К богословскому пониманию личности в ряде важных аспектов приближаются такие представители персонализма, как Жак Маритен, Эмма-нюэль Мунье, Николай Бердяев, Мартин Бубер, Габриэль Марсель, а также один из основоположников экзистенциализма - Сирен Кьеке-гор. Однако при этом, активно осваивая терминологию, а также отдельные идеи ведущих персоналистов и экзистенциалистов, необходимо помнить о принципиальной несовместимости ряда их основополагающих установок с православным пониманием личности.

Так, например, православный психолог не может согласиться с характерным для Хайдеггера наделением смерти онтологическим статусом. Ведь смерть рассматривается апостолом Павлом как последний враг бытия47.

Понимание человеческой личности Мартином Бубером, - а также той западноевропейской персоналистической традицией, у истоков которой стоял Фейербах и которая в наше время представлена, к примеру, Гарольдом Оливером, - наиболее близко к ее православному богословскому пониманию в аспекте выделения соотносительности (relatedness) в качестве важнейшей характеристики бытия личности. Однако если в православном богословии отношения мыслятся как онтологическое производное от личности, то у Фейербаха, Бубера и Оливера они рассматриваются в качестве ее первичной онтологической основы48. При таком образе мысли понятие общения приобретает онтологический приоритет по отношению к понятию личности49.

Обращает на себя внимание и характерная непоследовательность философского персонализма в утверждении несводимости личности

47 1 Кор. 15: 26.

48 Подробнее см.: ZnZ'ouAaj ’I. То Eivai тои ©гои ха/ то Eivai тои ’AvSgwnou // 2uvo,£n. 1991. № 37. S. 15-19; Oliver H. Relatedness: Essays in Metaphysics and Theology. Macon (Georgia): Mercer University Press, 1984. P 40; Melissaris G. A. The Challenge of Patristic Ontology in the Theology of Metropolitan John (Zizioulas) of Pergamon // The Greek Orthodox Theological Review. Brookline (Massachusetts): Holy Cross Orthodox Press, 1999. Vol. 44. № 1-4. P 479-482.

49 Papanikolaou A. Is John Zizioulas an Existentialist in Disguise? Response to Lucian Turcescu // Modern Theology. 2004. Vol. 20. № 4. P 604.

к природе. Сознание и способность к рефлексивному мышлению настойчиво рассматриваются здесь как необходимые конституирующие качества личности50. С другой стороны, для философского персонализма свойственно сближение понятия личности с понятием воли51.

Эти обстоятельства ставят под сомнение богословскую продуктивность применения самого термина персонализм, относящегося к весьма расплывчатой группе разнородных философско-антропологических построений, к богословскому учению православных авторов о личности, опирающемуся на личностную терминологическую систему, укореняемую в основополагающих догматических учениях. Другими словами, в наименовании современных православных богословов персоналистами вряд ли есть больший смысл, чем, например, в наименовании святителя Дионисия Ареопагита неоплатоником или великих каппадокийцев - перипатетиками52.

Важно помнить также, что богословское понятие личности основано не на автономных наблюдениях человека и усилиях человеческого разума, а на сверхъестественном Откровении Самого Бога. Поэтому богословская личностная антропологическая модель - в отличие от секулярных философских и психологических моделей человека -не обусловлена гносеологией53, а любые попытки внешнего формального сопоставления богословских и секулярных гуманитарных терминологических систем в конечном счете оказываются связаны с некорректным абстрагированием от богооткровенности богословских истин, являющейся существенной характеристикой богословия.

Однако православная психология, особенно - психотерапевтическая практика и православная педагогика, не могут обойтись без эмпирических наблюдений и их теоретического обобщения. Для построения частных прикладных психологических моделей богословская личностная антропологическая модель задает онтологический фундамент, опираясь на который православный психолог обретает возможность переосмыслить в теоцентрической перспективе предпосланные онтологические основы, ценностные установки, терминоло-

50 См., например: Bowne B. P. Personalism. Boston: Houghton Mifflin Company, 1908. P. 266.

51 См., например: Brightman E. A Philosophy of Religion. New York: Prentice-Hall, 1940. P. 364.

52 Ср.: Papanikolaou A. Is John Zizioulas an Existentialist in Disguise? P. 605.

53 См. также: Zizioulas J. D. Being as Communion. Note 40. P 45-46; ZnZ'ouAaj ’I. To Eivai тоС ©eoC ха/ to Eivai тоС ’Av&gwnou. S. 18-19; John (Zizioulas), metr. of Pergamon. On Being a Person: Towards an Ontology of Personhood // Persons, Divine and Human. Edinburgh: T&T Clark, 1992. P. 37; Papanikolaou A. Divine Energies or Divine Personhood: Vladimir Lossky and John Zizioulas on conceiving the Transcendent immanent God // Modern Theology. 2003. Vol. 19. № 3. P. 357-385.

гические системы и соответствующие психотерапевтические практики секулярной психологии. Такое переосмысление позволит не только выделить неприемлемые для православной психологии манипуляционные, детерминирующие, магические и оккультные элементы, но и отобрать для нее фактический материал и наиболее ценные теоретические интуиции, накопленные светскими психологами.

Несмотря на указанные достоинства личностной терминологической системы, в настоящее время значительное число работ по психологии и педагогике выполняются православными авторами без какой-либо опоры на богословское понимание личности.

2.5. Избранные проблемы освоения личностной терминологической системы в православной психологии и педагогике

Сложности, связанные с восприятием личностной терминологической системы в православной психологии и других гуманитарных исследованиях, обусловлены широким распространением в секуляр-ных гуманитарных науках и даже в работах ряда православных авторов характерного сближения - иногда вплоть до отождествления -понятий личности и индивида. Такое отождествление предполагается такими выражениями современного обыденного языка, как, например, личная собственность, личное дело, личная жизнь или личное самоутверждение. Во избежание терминологической путаницы выражения такого рода следует признать неуместными для православной богословской и психологической литературы. Эта неуместность тем более очевидна, что в большинстве случаев в современном языке легко найти корректные в богословском отношении смысловые эквиваленты, например, частная собственность, частное дело, частная жизнь или индивидуальное самоутверждение.

Другой источник терминологических недоразумений, связанных с пониманием личностной терминологической системы, представляет нередкое для православных богословских и гуманитарных работ включение в содержание понятия личность содержания понятия индивидуализированная природа. При таком понимании содержание понятия личность оказывается совпадающим с содержанием понятия человек. Требование терминологической четкости делает нежелательность употребления в православных психологических работах слова личность в смысле человек очевидной.

В современной русской богословской литературе сложилась традиция передавать изначально единый термин пдоо-штк словом лицо в случае его отнесения к Богу и словом личность в случае его отнесения к тварным лицам - к людям и ангелам. Данное различение богослов-

ски оправдано очевидными отличиями тварных человеческих личностей от нетварных Божественных Лиц. Поэтому его можно признать вполне уместным несмотря даже на утрату в данном случае суффиксом -ность своего обычного смысла указания на качество или качественность и на необходимость филологически несколько неуклюжего удвоения данного суффикса с образованием формы личностность с целью выражения идеи качественных характеристик личностного образа бытия. Формы личностность, личностный и производные от них полезны также для размежевания с формами личность и личный, осложненными в современном русском языке множеством побочных коннотаций.

Что касается проблемы содержательного соответствия православных антропологических моделей, опирающихся на личностную терминологическую систему, святоотеческой аскетической мысли, выраженной иными терминологическими средствами, то ее решение упирается, в конечном счете, в принципиальную невозможность создания формальных критериев такого содержательного соответствия. Богооткровенные истины сверхрациональны. Поэтому суждение о содержательном соответствии богословских построений может быть предложено только с метарациональной позиции, опирающейся на непосредственный богооткровенный благодатный опыт. Окончательное суждение о богословском достоинстве личностной терминологической системы принадлежит, таким образом, соборному сознанию Церкви.

2.6. Методологический потенциал личностной терминологической системы в православной психологии и педагогике

При этом для современного православного научного сообщества стали актуальными задачи анализа и оценки эффективности и степени универсальности всей богословской терминологической системы, определяемой богословским понятием личности. Для решения этих задач необходимо активное привлечение личностной терминологической системы к рассмотрению самого широкого круга конкретных психологических, педагогических и других гуманитарных проблем.

Однако предложенная личностная методологическая парадигма не должна заведомо восприниматься как единственно возможная для православного исследователя. Другими словами, православная методологическая рефлексия должна вестись с метапарадигмальных позиций, что означает признание множественности сосуществующих методологических парадигм, нацеленных на решение актуальных научных и экзистенциальных проблем.

Сам факт этой множественности, с одной стороны, ставит задачу выявления недостатков и ограничений рассмотренной личностной терминологической системы с ее последующим уточнением и совершенствованием. С другой стороны, он диктует необходимость ее сопоставления с иными методологическими подходами, включая выделение критериев выбора православными авторами методологии частных психологических и педагогических исследований, а также выявление возможной неявной связи таких исследований с рассмотренным богословским понятием личности.

Другим перспективным направлением рассмотрения личностной терминологической системы в православной психологии становится в этом контексте анализ ее взаимосвязей с методологическими проблемами гуманитарного знания. В частности, заслуживает внимания соотношение основного богословского различения личность—природа с такими классическими оппозициями гуманитарных исследований, как понимание—объяснение, свобода субъективного целеполагания-детерминизм, интуиция—анализ.

Очевидный интерес представляет также дальнейший анализ соотношения православного понимания личности с философским персонализмом и экзистенциализмом, а также с персоналистическими течениями в психологии и педагогике.

Theological concept of personality in the structure of methodological paradigm of Orthodox Psychology and Pedagogics

S.A. Chursanov

The report covers a number of problems connected with mastering a common comprehensive terminological system used in Orthodox Theology, Psychology, Pedagogics and other humanities, where the focus is on the concept of personality, by Orthodox psychologists and teachers. The author outlines the main methodological advantages of terminological system related to the concept of personality.