Метафизика субъектности и французская революция

Сер. 6. 2009. Вып. 2

ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

Ю. Л. Аркан

МЕТАФИЗИКА СУБЪЕКТНОСТИ И ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ

Моему Учителю Константину Андреевичу Сергееву посвящаю.

В период Нового времени никто не мог бы себе представить, в какой мере человек способен в действительности «изготовлять природу как таковую». И все же новая наука, начиная с Декарта, уже поставила себя по отношению к природе как бы на позицию ее созидателя. И суть такого отношения к природе заключается не столько в сугубо практическом мышлении, сколько в той метафизической позиции, согласно которой истина отныне понимается как достоверность.

Вспомним в этой связи слова И. Канта из его предисловия к «Всеобщей истории природы и теории неба»: «Мне думается здесь можно было бы в некотором смысле сказать без всякой кичливости: дайте мне материю, и я построю из нее мир, т. е. дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир»1. В этих словах Канта доведено до отчетливой формулировки новоевропейское единство изготовления и познания. Кажется теперь, что человек действительно изготовляет и создает то, за познание чего он берется. Продуктивность и творческая гениальность — вот божества Нового времени, законодательные идеалы познания с присущим ему «фабрикующим изготовительством». Перенос акцента с вопросов «почему» и «что» на вопросы «как» и «каким образом» ведет к тому, что предметами познания оказываются не вещи сами по себе или неизменные законы движения природных тел, а процессы возникновения самих вещей. Изучается теперь собственно не природа, а история, т. е. история возникновения природы, вселенной или жизни. Уже в период Нового времени науки о природе становились специфически историческими дисциплинами, причем задолго до того, как сознание обратило философию природы к философии истории. Такие науки, как геология, биология, антропология и т. д., включались в науку о природных и исторических процессах. Понятия эволюции и развития распространяются уже на физику и астрономию, ботанику и зоологию. Понятие развития определяло не только историческую, но и естественнонаучную мысль. Через понятие развития познание природы все более осознавало себя зависимым от тех процессов, которые была способна имитировать или воспроизводить в эксперименте техническая гениальность человека.

Встречающая нас в эксперименте природа есть, по сути дела, процесс, в котором вещи и феномены «всплывают» как функции или экспоненты этого процесса. Понятие процесса занимает отныне место понятия бытия. Бытие воспринимается теперь лишь как становление, изменение и процесс. Несомненно одно: если имеет место процесс, то он должен так или иначе предшествовать действительному существованию всех вещей.

Познание, связанное с экспериментированием и изготовлением, предполагает понимание свободы как одного из самых существенных измерений человеческого бытия. Принцип Cogito Декарта выдвигает на первый план возможность и необходимость

© Ю. Л. Аркан, 2009

самосознания в каждом отдельном акте действия и познания. Отныне самосознание играет решающую роль в определении того, как постигается сущность вещей и тем самым бытие всего сущего. Принцип Cogito утверждает понимание бытия в терминах полагания или представления. Теперь сознание становится такой всеохватывающей сферой, в которой все сущее обретает свое надлежащее значение. Все сущее есть или получает определенное значение только в той мере, в какой оно полагается и может быть так или иначе представлено. Все познаваемые вещи вовлекаются в отношения противоположности субъекта и объекта, поскольку всякое сущее есть или объект, или субъект объективирующей активности познания.

Именно деятельность, связанная с объективирующей тенденцией познания, определяет отношения сущего как объекта с мыслящим «Я», т. е. со всей сферой сознания, в которой мыслящее «Я» полагает себя в основу чего бы то ни было. Субъективность всех субъектов мышления и действия, как и объективность любого рода познаваемых вещей, оказываются возможными только в той мере, в какой основным и преобладающим становится понимание бытия как сознания. Только при таком понимании бытия господствующим становится субъкт-объектное отношение. Одно дело субъектность и совершенно иное — субъективность, которая неотделима от способности представления и которая присуща любому человеческому «Я». Способность представления включает в себя и возможность объективирования.

Метафизика Декарта намечает «предварительные контуры онтологии субъекта в ориентации на субъективность, определяемую как conscientia, со-знание. Человек стал субъектом. Поэтому он может, смотря по тому, как сам себя понимает и волит, определять и осуществлять свою субъективность. Разумное человеческое существо эпохи Просвещения не менее субъект, чем человек, который понимает себя как нацию, хочет видеть себя народом, культивирует себя как расу и, в конце концов, уполномочивает себя быть хозяином планеты»2. Человек обретает новый метафизический статус в том смысле, что он уже не мыслит себя просто как сотворенное сущее. Он теперь есть субъект, имеющий решающее и определяющее значение в понимании бытия всего сущего.

В философии Декарта этот «момент истины» становится особенно явным. Экспликация этой истины имеет важный характер для выяснения решающей сущности субъективизма, который имеет теперь определяющее значение для всей новоевропейской философии. То, что отличает в ней различных мыслителей, начиная с Декарта и вплоть до Гегеля, — это способ постижения субъективности или в терминах представления (Лейбниц), или в терминах трансцендентального «Я» (Кант) и Бесконечного «Я» (Фихте), либо в горизонте идеи абсолютного духа (Гегель) или идеи человеческой свободы (Шеллинг).

В средние века все сущее понималось как ens creatum, в отличие от Бога как ens increatum, а в мире как таковом человек имел лишь привилегированное положение среди всего сотворенного. Когда антропоцентризм получает преобладающее значение, тогда уже не столько Бог, сколько человек становится центром, с которым соотносится все сущее и происходящее. Все сущее лишается, тем самым, своей собственной самостоятельности и обретает смысл и значение уже в терминах человеческого к нему отношения. Наступает, по выражению М. Хайдеггера, «время картины мира». Мир постигается как такое многообразие сущего, которое, будучи упорядочиваемым надлежащим образом, позволяет уподоблять мир картине, и теперь мы можем созерцать мир как некоторое изображение. Противопоставляемый человеку и постигаемый им мир отныне только по отношению к человеку может иметь какой-то смысл. Задача человека заключается уже в том, чтобы

миром овладевать, чтобы все сущее в мире редуцировать к отношению контроля, господства и подчинения.

«Мир выступает здесь как обозначение сущего в целом. Это имя не ограничено космосом, природой. К миру относится история. И все-таки даже природа, история и обе они вместе в их подспудном и агрессивном взаимопроникновении не исчерпывают мира. Под этим словом подразумевается и основа мира независимо от того, как мыслится ее отношение к миру»3. Картина мира подразумевает сам мир и сущее в целом, «как оно является определяющим и обязывающим для нас. Картина означает здесь не срисованное, а то, что слышится в обороте речи: мы составили себе картину чего-либо. <.. .> Составить себе картину чего-то значит: поставить перед собой само сущее так, как с ним обстоит дело и постоянно иметь его так поставленным перед собой»4.

Решающее определение картины мира заключается не столько в изображении мира, сколько в том, что мир, понятый в смысле картины, означает также и следующее: сущее не просто вообще каким-то образом представлено; «оно предстало нам во всем, что ему присуще и его составляет, как система». «Сущее в целом берется теперь так, что оно только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком. Где дело доходит до картины мира, там выносится кардинальное решение относительно сущего в целом. Бытие сущего ищут и находят в представленности сущего»5. Все сущее в картине мира призвано к тому, чтобы в непрерывно возрастающей степени быть подчиняемым человеческому контролю, быть объектом исчислений в познающей деятельности человека как субъекта, объектами различных его проектов. Научный поиск становится одной из основных форм подчинения мира как такового. Знание обретает все более технический характер, начиная с исследовательских проектов Ф. Бэкона, Галилея и Декарта. Важно отныне понимание природного порядка вещей выразить в «представленной картине единообразного, числового порядка, обладающего измерительной структурой»6. Происходит устранение природного понимания вещей средствами измерения и вычисления, благодаря которым и через их посредство имеет место экспериментальное про-изведение фактов для объясняющей их теории. Теория становится системой обозначений и вычислений, которая позволяет представлять природу как непрерывно функционирующий механизм. Вот почему Кант вправе был сказать, «что в любом частном учении о природе можно найти науки лишь столько, сколько имеется в ней математики»7. Смысл новоевропейского представления мира заключается в том, чтобы «поместить перед собой наличное как нечто противо-стоящее, соотнести с собой, представляющим, и понудить войти в это отношение к себе как в определяющую область. Где такое происходит, там человек составляет себе картину сущего. Составляя себе такую картину, однако, человек и самого себя выводит на сцену, на которой сущее должно впредь представлять, показывать себя, т. е. быть картиной. Человек становится репрезентантом сущего в смысле предметного»8. В том и заключается новизна этого процесса в сравнении с античным и средневековым человеком, что отныне мир, который становится картиной, неотделим от стремления человека утвердить себя таким образом, чтобы в сфере всего сущего быть субъектом (в смысле латинского слова 8иЪ]'ес1ит). Человек теперь есть исходный субъект всего существующего, а также такой центр мироздания, с которым все сущее призвано соотноситься и вокруг которого все отныне должно вращаться. Вовсе не случайным поэтому оказывается такое положение вещей, в силу которого т. н. ренессансный гуманизм становится новоевропейским субъективизмом.

Коль скоро человек постигает и осознает себя как субъекта, он пытается найти и утвердить свое новое место в мире. Однако в этом поиске он замыкается в той сфере, которую он самому себе очерчивает. Человек сам завоевывает свое новое положение в мире «как им же самим устроенное, волевым образом удерживает его, однажды заняв, и обеспечивает его за собой как базу посильного развертывания своей человечности»9. Теперь человек обретает стремление осуществлять тот способ бытия, который позволяет ему быть в господствующем отношении ко всему сущему, чтобы намечать и осуществлять овладение миром в целом. «Лишь поскольку — и насколько — человек вообще и по существу стал субъектом, перед ним как следствие неизбежно встает настоятельный вопрос, хочет ли и должен ли человек быть субъектом, — каковым в качестве новоевропейского существа он уже является, — как ограниченное своей прихотью и отпущенное на собственный произвол Я или как общественное Мы, как индивид или как общность, как лицо внутри социума или как рядовой член в организации, как государство и нация и как народ или как общечеловеческий тип новоевропейского человека»10.

Абстрактное мышление устанавливает резкую границу между чувственностью и рассудком, между образным мышлением и формально-логическим рассуждением. Создается противопоставление чувственно воспринимаемого мира, или мира кажимости, с одной стороны, и мира представления — с другой; представления в буквальном смысле, где действенными являются только понятия.

Поскольку человек мыслит, постольку подлинным становится мир представления. Власть над природой и над всем миром в целом — это теперь одно из основных притязаний человеческого духа. Когда сущее преобразуется в объекты представления, тогда бытие всего сущего оказывается предметностью как таковой. Картезианская концепция Ego cogito дополняется в последующих философских системах характеристикой способов активности сознания, таких, например, как восприятие, стремление, влечение, воление и т. д.

В философии Лейбница представление являет собой фундаментальную характеристику действительности всех вещей. Всякое сущее наделено стремлением быть всеохватывающим представлением. Бытие вещей, субстанциальность сущего и представление — все это суть одно и то же. Представление понимается как детерминация самих вещей; оно как таковое есть, прежде всего, единство. Единство означает «одно», «единственное», и в то же время это есть сущность. Когда Лейбниц говорит о монаде, он подразумевает единство как сущностную конституцию «духовных единиц», лежащих в основе всей реальности. Сущностная полнота бытия связывается с мышлением как представлением. Существование каждой вещи оказывается зависимым от того, что есть истинно единое и объединяющее. Другими словами, только истинное единство наделяет вещи существованием. Единство в смысле охватывания всего сущего и его развертывающего объединения — именно в этом заключается сущность представления.

Всякое представление полагает многообразие всего сущего во внутреннем единстве. Стремление к представлению, присущее каждой монаде, означает, что каждая монада всегда находится в динамике переходного состояния. В «Монадологии» мы читаем: «Преходящее состояние, которое обнимает и представляет собой множество в едином или в простой субстанции, есть не что иное, как то, что называется восприятием (перцепцией), которое нужно отличать от апперцепции, или сознания...»11.

Сущность представления определяется здесь не психологически, а в связи с постижением сущности бытия, т. е. онтологически, как фундаментальная характеристика вещей. Метафизическая сущность представления раскрывается следующим образом: поскольку

восприятие есть выражение многого в одном, постольку все монады или энтелехии наделены восприятием. Восприятие, понимаемое в широком смысле слова perceptio, есть сущностная характеристика монады. Монада — простая духовная единица, способная представлять собой все многообразие вещей в их единстве или представлении. Аристотелевский термин «энтелехия» Лейбниц истолковывает в своей «Монадологии» так: «Всем простым субстанциям, или сотворенным монадам, возможно бы дать название энтелехий, ибо они имеют в себе известное совершенство (ехоистг то evxeq) и в них есть самодавление (аитркега), которое делает их источником их внутренних действий и, так сказать, бестелесными атомами»12.

Монада в самой себе заключает всю полноту бытия, поскольку бытие понимается как представление. Как простая, объединяющая и представляющая единица, монада заключает в себе истинное единство. Объединяющее представление не есть произвольное многообразие; оно есть определяемое ограничение, в котором отражается весь универсум. Многообразие в каждом случае есть мир, который представляется монадой в соответствии с ее положением в универсуме и перспективой. Всякая монада есть особая точка зрения, в которой мир концентрируется таким образом, что сам универсум предстает в объединяющем представлении, присущем каждой монаде, поскольку каждая монада есть живое зеркало всего мирозданья. В пятом письме Кларку Лейбниц пишет: «...всякая простая субстанция в силу своей природы представляет собой, так сказать, концентрацию и живое зеркало всего универсума, отражающее его соответственно со своей определенной точки зрения. В этом и состоит одно из прекраснейших и самых неоспоримых доказательств бытия Бога, ибо один Бог, т. е. общая причина вещей, в состоянии создать эту гармонию среди них»13.

Согласно своей собственной сущности, монада как представление пребывает всегда в приходящем состоянии. Принцип изменения присущ всем простым субстанциям. Будучи простой субстанцией, монада есть единство, которое порождается постоянным стремлением (appetitus) представлять собой все многообразие мира в целом. Стремление присуще самому представлению; оно вызывает изменение, связанное с переходом от одного представления к другому, все более ясному и универсальному. «Деятельность внутреннего принципа, которая производит изменение или переходит от одного восприятия к другому, может быть названа стремлением. Правда, стремление не всегда может вполне достигнуть цельного восприятия, к которому оно стремится, но и в известной мере оно всегда добивается этого и приходит к новым восприятиям»14. Нет ничего в мире, говорит Лейбниц, кроме простых субстанций, а в них — представления и стремления. Монада есть простое объединяющее единство, в соответствии с присущим ей способом представляющего стремления. Основной категорией бытия, таким образом, оказывается сила, vis. Сила есть принцип изменения, тогда как само изменение — это приходящая сущность представления, наделенного стремлением. Коль скоро сила есть принцип, то она есть то, что лежит в основании всех представлений; она, по сути дела, и есть субъект. «В Боге заключается могущество, которое есть источник всего, потом знание, которое содержит в себе все разнообразие идей, и, наконец, воля, которая производит изменения или создания сообразно началу наилучшего. И это соответствует тому, что в сотворенных монадах составляет субъект, или основание, способность восприятия и способность стремления»15.

Каждая монада есть субстанция. Сущность реальности res cogitans развивается в свете истины, которая понимается как ясное и отчетливое представление. Такого рода реальность субъекта определяет все многообразие вещей. Из сущности силы проистекает

универсальность представляющей сущности всей реальности, т. е. фундаментальная характеристика как представления, так и стремления. Эта новая характеристика сущности самой действительности определяет метафизику Лейбница. Всякая монада индивидуальна, а индивидуальность как таковая имеет свою границу в определенном способе представления. Вся действительность оказывается тем самым монадической, разделенной по степени ясности и отчетливости представления. Монады суть концентрации универсума, и они лишь подражание Богу «в той мере, в какой монады имеют совершенства»16. Активность стремления и представления выражает сущность субъекта, и эта активность составляет фундаментальную характеристику его существования. Именно таким способом, считает Лейбниц, должна существовать каждая отдельная вещь.

Коль скоро сила (vis) имеет характер стремления (conatus), то теперь любая тенденция относится к силе и обозначает стремление, которое присуще представляющему мышлению. Суть философии Лейбница выражена в его «Монадологии» и в небольшой работе «Порядок есть в природе...». В трактате «Начала природы и благодати, основанные на разуме» Лейбниц спрашивает: «почему существует нечто, а не ничто, ибо ничто более просто и более легко, чем нечто?»17 Вопрос «почему» — это вопрос об основании действительных вещей. Бытие понимается как основание всего сущего. Другими словами, основание в философии Лейбница — это сама природа бытия. Метафизическая характеристика бытия, имеющего монадическую природу, выражена в первых четырех положениях указанного трактата «Порядок есть в природе.». Первое положение гласит: «Есть в природе порядок (Ratio), по которому предпочтительно существует нечто, а не ничто. Это следствие того великого принципа, в силу которого ничто не происходит без причины и должна быть причина, почему существует это, а не другое»18. Бог, который понимается как основание всех вещей, мыслится не теологически, а сугубо онтологически, т. е. как высшее бытие: «.это Существо есть последнее основание вещей и обычно называется единственным словом „Бог"»19. И далее: «Итак, оно есть причина того, что существование преобладает перед не-существованием, т. е. необходимое Существо является творящим существование (Existentificans)»20. Монады, имеющие характер простых и неделимых субстанций, оказываются по своей сути метафизическими точками изначально простых сил. Поскольку монада есть, прежде всего, стремление к представлению, постольку она есть «Я» в его собственной и сущностной активности. Присущие каждой монаде восприимчивость и влечение выражают то обстоятельство, что каждая монада с разной степенью ясности и отчетливости охватывает собой в представлении все сущее. Если представление есть основное сущностное в характеристике монады, то внутренняя возможность инди-видуации основывается на влечении. Представление, таким образом, выражает сущность бытия как основания.

Сущность представления в смысле силы и существования проявляется в форме постижения мира в его перспективном изображении. Каждая монада представляет собой мир со своей точки зрения. Монада, говорит Лейбниц, «является постоянным живым зеркалом универсума», тут же он продолжает: «и как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые, однако, суть только перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады»21.

Монадологическая интерпретация бытия проистекает из всей проблематики философии Нового времени, в которой бытие понимается в рамках идеи субстанции

и субстанциальности как единства всего сущего. Такое понимание единства диктуется определенной интерпретацией картезианского «ego cogito». Поскольку «мыслящее я» выступает в качестве несомненного основания истинного познания, постольку само сущее интерпретируется Лейбницем по аналогии с жизнью, с душой и духом. Такая интерпретация бытия оказала значительное влияние на все последующее развитие философской мысли, что особенно четко просматривается в философии Шеллинга и Гегеля, Шопенгауэра и Ницше.

Принцип активности, присущий каждой субстанции, постигается по аналогии с нашим «Я», с тем, что присуще человеческой душе. Постижение субстанциального бытия опирается на опыт человеческой «самости», которая в своей активности образует сущность человеческого «Я». Аналогия субстанциальной формы и души полагается в основу базисной структуры монады как субстанции. В «Монадологии» Лейбниц разъясняет: «... мысля о себе, мы мыслим так же и о бытии, о субстанции, о простом и сложном, о невещественном и о самом Боге, постигая, что то, что в нас ограничено, в нем беспредельно»22.

Чем более ясные и отчетливые представления имеет монада, тем более истинным бытием она обладает. Вот почему всякая монада наделена стремлением иметь всеохватывающее и ясное представление. В основу такого рода стремления полагается понимание воли. Это может быть воля разума или воля духа; воля любви (Шеллинг), слепая воля (Шопенгауэр) или воля к власти (Ницше). Представляющая активность разума и воля — это прежде всего человеческие способности и человеческая деятельность. Когда новоевропейская метафизика движется к своему завершению, неизбежен антропоцентризм, который получает свое фундаментальное обоснование в философии Фихте и Шеллинга. Бытие как представление завершается пониманием бытия как воли к власти и могуществу.

В своей философии Лейбниц намечал настолько захватывающие перспективы для антропоцентрической свободы, что даже дерзкая мысль французского Просвещения оказалась неспособной в эти перспективы более или менее серьезно вдуматься, опираясь в основном на Локка и Ньютона, и потому выразила свое отношение к Лейбницу лишь ехидно-насмешливой реакцией Вольтера. Это была реакция на сформулированные Лейбницем принципы «оптимума», «предустановленной гармонии» и др., в которых предвосхищались и с помощью которых, можно сказать, получали метафизическое основание возможности свободной деловой активности и саморегулирующейся рыночной экономики. Ведь в том и заключалась бы наилучшая оптимальность, если бы имела место такая предустановленная гармония, благодаря которой всем и каждому в своих стремлениях был бы обеспечен беспрепятственный простор, будь то научно-изобретательские изыскания или сугубо прагматические и властно-политические устремления. Именно этими возможностями грезила Великая французская революция 1889 г.

На рубеже XVIII и XIX вв. многие мыслители сходились на том, что начинается новый и совершенно небывалый период истории. Одни называли этот период восхождением «коммерческого общества», Гегель говорил о «конце истории», Токвиль размышлял о демократии, Гизо взял за основу понятие «буржуазии», которое стало популярно благодаря Марксу. Если Гизо говорит о завершении классовой войны от имени буржуазии, то Маркс говорит о ее продолжении от имени пролетариата. Отныне классовая борьба дает направление и ориентиры истории, тогда как действующие лица своей волей способствуют осуществлению исторических законов. Гегель в этой связи говорил о «хитрости» мирового разума. По меткому замечанию Франсуа Фюре, «буржуазия, выступающая как

deus ex machina современного общества, оказывается воплощением его пороков, козлом отпущения и носителем злой воли. Люди XIX века, не дожидаясь Маркса, обвинили буржуазию во всех смертных грехах: ненависть к буржуа родилась вместе с самим буржуа»23.

Французская революция утверждала фундаментальную свободу каждого человека. Выступая против ранее существовавших обществ, она провозглашала равенство и права каждого человека. Она предлагала такое общество, которое гарантирует своим членам свободу личного предпринимательства и свободу пользования приобретенными благами. Все остальное есть частное дело каждого, т. е. люди могут исповедовать любую религию, иметь какие угодно идеи о добре и зле, они свободны предаваться своим удовольствиям и преследовать любые цели, при условии соблюдения определенных ограничений. Будучи демиургом современного общества, буржуазия противопоставляла себя как аристократам, так и низам общества, оправдывая тем самым свое наименование «среднего класса». Инициаторы событий 1889 г., провозгласив равенство всех французов, лишили вместе с тем многих своих сограждан как права избирать, так и права быть избранным.

Якобинцы были сторонниками свободного предпринимательства, но, будучи одновременно революционерами, они ненавидели неравенство, непрерывно воспроизводимое рыночными отношениями. Внутренняя нестабильность политико-экономической реальности, как и внутренняя неуверенность в себе якобинцев, придавала французской революции неконтролируемый и нескончаемый характер. На первый план выдвигалась идея универсального человека, освобожденного разумом от всех предрассудков и вековых традиций. Однако практическое осуществление лозунгов свободы и равенства, провозглашаемых революцией, оказывалось весьма проблематичным. Свободное предпринимательство, связанное со стремлением иметь и увеличивать свою собственность, порождает страсть к обогащению любой ценой, которая ведет к атомизации всего общества. С появлением буржуа на сцене мировой истории зависть, страх и презрение становятся основными «экзистенциалами» человеческого существования.

У Стендаля буржуа выступает как «мошенник», у Бальзака — как «выскочка», у Маркса — как «фарисей». «Он (буржуа. — Ю. А.) возвысился благодаря деньгам, которые позволили ему подорвать изнутри аристократическую иерархию, но этот же инструмент равенства превратил его в аристократа нового типа, который порабощен своим богатством еще более чем аристократ — своим рождением. Он записал на свой счет права человека, но его пугает свобода, а равенство — и того пуще. Он был отцом демократии, согласно заповедям которой, все люди равны, объединены общественным договором, подчиняются закону, выражающему их собственную волю»24. Сознание в такого рода политико-экономической реальности оказывается изначально раздвоенным. «Я» каждого индивидуума сохраняется как центр вселенной, но этот центр постоянно перемещается, поэтому нет никакой уверенности в том, какое место занимает тот или иной человек по отношению к другим индивидуумам. Провозглашая свою автономность, это «Я» непрерывно должно само себя строить. Вопрос заключается в том, в какой перспективе «Я» должно себя строить и развивать. Различные перспективы развития такого «Я» мы обнаруживаем в философии Фихте и Гегеля, Шеллинга и Шопенгауэра.

Интеллектуальную атмосферу Французской революции наиболее характерно представил Бомарше в комедии «Женитьба Фигаро». За несколько лет до революции, говорил Наполеон, Бомарше на театральной сцене выразил то, что в действительности осуществила революция. Бомарше, как и Руссо, был сыном часового мастера и обладал техническим изобретательным умом. Его изобретения рассматривала даже Академия наук в период правления Людовика XV. Вращаясь в высших придворных кругах, он приобрел

циничный ум, изощренный в сатирических упражнениях. Пытаясь добиться экономической независимости, он стал тайным агентом Англии. В 1775 г. он познакомился с Артуром Ли и приобщился к принципам американского освобождения. Тогда он стал уговаривать французского короля, чтобы тот оказал помощь восставшим колонистам в Новом Свете. После трех лет запрета, в 1784 г., «Женитьба Фигаро» была поставлена.

Первоначально революция не была направлена против королевской власти — она была реакцией на феодальную систему правления в целом. При Людовике XVI аристократическая знать занимала ведущие политические позиции. Даже религиозная власть находилась в руках аристократов, поскольку к 1789 г. все епископы принадлежали к знатным фамилиям. Аристократы были полностью освобождены от всех налогов, и при этом они соглашались с идеями свободы, которые получали свое выражение в философии Просвещения.

В 1778 г. в одном из парижских театров была поставлена комедия Бомарше «Безумный день, или женитьба Фигаро». В ложах и партерах зала сидела знать, а на галереях теснилась разночинная публика. Перед началом спектакля был зачитан запрет короля на постановку комедии. «На миг воцарилась глубокая тишина. Потом раздался громкий свист — свистел принц Карл. Кто-то громким басом произнес: „Неслыханно! Это тирания!" Все узнали голос маркиза Полиньяка. И тогда все разодетые дамы и господа начали шуметь, свистеть и орать: „Произвол, тирания!"...Перед театром собралась толпа любопытных. Она подхватила крики разочарованной знати. Повсюду только и слышалось: „Произвол, тирания!" Вечером во всех тавернах и кофейнях орали: „Нам запрещают нашего Бомарше! Деспотизм, произвол, тирания!"»25.

Аристократы охотно внимали идеям свободы, но они не принимали принцип гражданского равенства как основу единения нации. Вот почему Французская революция сразу начиналась как социальная революция, идея которой лежала в основе «Женитьбы Фигаро». Всякий аристократ считал себя выдающимся индивидуумом уже только в силу своего происхождения, тогда как характер Фигаро определяется интересами «третьего сословия». Интересы этого сословия состоят, прежде всего, в заключении успешного брака, который открывал бы возможности для блестящей карьеры, даже если человек при этом вообще не наделен никакими талантами. Замысел этой комедии Людовик XVI разгадал мгновенно: если бы пьеса была поставлена, Бастилия тут же была бы разрушена. Узнав о такой реакции короля, Бомарше сказал, что если король не хочет поставить его комедию, она будет сыграна в самой действительности.

В 1789 г. парламент потребовал созыва Генеральных Штатов, и он тем самым призвал сыграть комедию Бомарше в самой действительности, в которой аристократы играли роль героев, наделенных революционным характером. Недаром на начальной стадии революции лидером выступал аристократ Мирабо. Собрание Генеральных Штатов выступило против произвола королевской власти, и тем самым был открыт путь к революции. Монтескье ратовал за идеал аристократического правления при условии разделения законодательной и исполнительной властей. Вольтер и физиократы говорили о необходимости просвещенного абсолютизма. Руссо апеллировал к всеобщей воле народа. Все эти идейно-политические программы испытывались в ходе самой революции. После неудачи в реализации программы Монтескье аристократы стали спешно покидать Францию. На первом этапе революции аристократы пытались установить контроль над государством. Однако они уже утратили политическое влияние, несмотря на наличие социально-экономических привилегий. В парламенте они стремились сохранить за собой

право не платить никаких налогов, а через провинциальное собрание пытались установить собственный контроль над королевской властью. Свобода, говорили они, есть естественное право всех французов. Аристократы создавали оппозиционные королевской власти салоны и клубы, в которых формировались различные политические организации. Создавались декларации основных принципов управления государством, которые проникали в сознание «третьего сословия», взявшего на себя миссию формирования «новой нации», чтобы отныне выступать от ее имени. Неудача «аристократической революции» открывала путь для реализации идеи просвещенной монархии. Но и дворянство неспособно было руководить нацией, поскольку оно не желало отказываться от своих привилегий. В 1789 г. на собрании Генеральных Штатов уже не было талантливых и сильных представителей аристократически-дворянского сословия. Такие влиятельные аристократы, как маркиз Лафайет, герой войны за независимость Америки князь Талейран и граф Мирабо перешли на сторону третьего сословия. Король приказал депутатам заседать отдельно по сословиям, а Мирабо на это ответил, что они заседают здесь по воле народа, и их можно изгнать отсюда только штыками. Мирабо предпочитал реформу революции и свободе, которая, по его мнению, могла вылиться в анархию. Конституция 1791 г. провозглашала ограниченную монархию, контролируемую третьим сословием с помощью ограниченного избирательного права. Но уже 10 августа 1792 г. была провозглашена демократия со всеобщим избирательным правом. Идеи Мирабо оказались нереализованными вовсе не в силу его связи с королем и не по причине его ранней смерти — он контролировал собрание с помощью присущих ему ораторских способностей. До прихода к власти Наполеона основным источником влияния была парламентская риторика. До Мирабо политические деятели не умели публично и красноречиво выражать свое мнение. Эта способность была утрачена в условиях абсолютной монархии. Политики умели интриговать, создавать различные группировки, но не публично и убедительно выражать свое мнение. Сам Людовик XVI был виновен в том, что идеи конституционной монархии и просвещенного деспотизма оказались неосуществленными.

После попытки короля к бегству соглашение с третьим сословием было уже невозможно. Критический ум просветителей и сатирические инвективы публицистов расшатали идейную основу монархии. Наступило время Робеспьера, время практического осуществления идеи Руссо о народном правлении. Руссо ратовал за власть «общей воли народа». Робеспьер оправдывал террор необходимостью установления «царства добродетели», о котором говорил Руссо. Он апеллировал к «естественным правам» человека, которые никто не должен игнорировать. Эти права защищались от имени «разума» и «решающей необходимости». Ради «общественной безопасности» в период террора устранялась свобода слова, печати и личности. Около 20 тыс. человек было казнено без суда и следствия и около 500 тыс. французов прошло через тюрьмы во время террора. Вся политическая активность была сосредоточена в якобинских клубах. Прообразом этих клубов были литературные салоны и тайные общества типа масонских лож.

После казни Робеспьера и его друзей Директория провозгласила «конституционное правление». С помощью армии она подавляла выступления радикалов и монархистов, в которых участвовал Наполеон. Для захвата власти он использовал революционную идеологию, не гнушаясь и макиавеллизмом. Народам Франции и Италии он обещал свободу, а солдатам — честь, славу и богатство. Он говорил, что стремится быть выше любой партии, поэтому он постоянно обращался к народу, претендуя на воплощение его «общей воли». Он говорил, что следует создать «нового человека», что «каждый солдат должен

носить в своем ранце маршальский жезл». В отличие от просветителей, он не относился к религии враждебно. Он знал, что ее можно использовать в государственных целях, поэтому говорил, что не видит в религии «тайну транссубстанции», но видит в ней «тайну общественного порядка».

Гегель считал Наполеона всемирно-исторической личностью в силу его военного и политического гения. Он называл его поверенным лицом «всемирного духа». «В разговоре с Гете о сущности трагедии, — говорил Гегель, — Наполеон выразил мысль, что новая трагедия существенно отличается от древней тем, что для нас уже не существует судьбы, которая подавляла бы людей, и что роль древней судьбы теперь играет политика. Итак, последняя должна быть использована в трагедии как новая судьба, как непреодолимая сила обстоятельств, которой вынуждена покоряться индивидуальность»26.

В своих лекциях по философии истории Гегель разъяснял: «Говорили, что исходным пунктом французской революции была философия и не без основания называли философию мирскою мудростью, потому что она есть не только истина в-себе и для-себя как чистая существенность, но и истина, поскольку она становится жизненною в мирском. Итак, не следует возражать против того, что революция получила первый импульс от философии»27. Сущность мирского по сравнению с духовным миром Гегель усматривает в наличном бытии, а это бытие есть «царство воли, которая осуществляет себя». И далее он продолжает: «Ощущение, чувственность, влечения суть тоже способы реализации внутреннего мира, но в единичном и преходящем, потому что они составляют изменчивое содержание воли. Но то, что справедливо и нравственно, принадлежит существенной, в-себе-сущей воле, в-себе-всеобщей воле; и чтобы знать, что в самом деле справедливо, следует отрешиться от склонности влечения, желания как от особенного; итак нужно знать, что есть воля в-себе»28. Согласно Гегелю, истиной Просвещения оказывается революция, которая приносит с собой «абсолютную свободу и ужас», т. е. террор, а он хуже всякого рабства. Абсолютная свобода как новое формообразование сознания «есть самосознание, которое проникается тем, что его достоверность себя самого есть сущность всех духовных масс как реального, так и сверхчувственного мира, или, наоборот, что сущность и действительность есть знание сознания о себе — Оно сознает свою чистую личность и в ней — всю духовную реальность, и всякая реальность есть только духовное; мир для него есть просто его воля, и эта его воля есть общая воля»29.

Воля утверждает себя как некоторая самость, когда все другие отдельные личности исключаются из действия в целом этой самости. Такого рода волевая самость «есть лишь фурия исчезновения»30. Гегель далее пишет: «Единственное произведение и действие всеобщей свободы есть поэтому смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и наполнения; ибо то, что подвергается негации, есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости; эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды»31.

Французская революция во многом способствовала рождению романтического движения. Многие романтики были разочарованы итогами революции, ее прозаической, в конечном итоге, сущности. Свою стихию романтики обнаружили в поэзии и в почитании природы, которая уже не столько разумна, сколько гениальна в своих произведениях. Культ разума сменяется утверждением волевого начала и почитанием гения, который выходит в своих творениях за границы любого разума.

I Кант И. Соч.: в 6 т. М., 1963. Т. 1. С. 126.

2Хайдеггер М. Время картины мира // Он же. Время и бытие. М., 1993. С. 61.

3 Там же. С. 49.

4 Там же.

5 Там же.

6 Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. Т. 1. С. 556.

7 Кант И. Соч.: в 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 58. 8Хайдеггер М. Указ соч. С. 50.

9 Там же. С. 50.

10 Там же. С. 51.

II Лейбниц Г В. Монадология // Он же. Соч.: в 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 415.

12 Там же. С. 416.

13 Там же. С. 491.

14 Там же. С. 415.

15 Там же. С. 421.

16 Там же.

17 Там же. С. 234.

18 Там же. С. 408.

19 Там же.

20 Там же.

21 Там же. С. 422-423.

22 Там же. С. 418.

23 Фюре Ф. Прошлое одной иллюзии. Ad Ма^теш, 1998. С. 26.

24 Там же. С. 29.

25 Токвиль А. Старый порядок и революция. СПб., 1905. С. 160.

26 Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 303.

27 Там же. С. 446.

28 Там же. С. 443.

29 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 315.

30 Там же. С. 317.

31 Там же. С. 318.