Культовая практика иудаизма: теургический и символический аспект

УДК 296.3

Н. Ю. Раевская*

КУЛЬТОВАЯ ПРАКТИКА ИУДАИЗМА: ТЕУРГИЧЕСКИЙ И СИМВОЛИЧЕСКИЙ АСПЕКТ

В статье исследуются два существенных аспекта ритуальной практики иудаизма, условно обозначаемые как теургический (предполагающий возможность освящения человека путем непосредственного взаимодействия с божеством) и символический (имеющий сугубо психологическое значение и способствующий соединению с Богом опосредованным образом). Соотношение этих двух элементов культа рассматривается в исторической перспективе — от древнего к современному иудаизму.

Ключевые слова: иудаизм, культ, жертвоприношение, изображение, символ.

N. Yu. Rayevskaya Jewish cult: theurgical and symbolic aspects

The article examines two important aspects of ritual practice of Judaism: theurgical (implying the possibility of person sanctification by direct interaction with the deity) and symbolic (having purely psychological meaning and promoting indirect union with God) ones. The relation of these two elements of the cult is considered in historical perspective — from the ancient to modern Judaism.

Keywords: Judaism, sacrifice, cult, image, symbol.

Культовая практика иудаизма (публичная и индивидуальная) изначально имела особенности, отличавшие ее от принятого в языческом мире способа взаимодействия с божеством. Эти особенности отражали специфику религиозного сознания евреев, разделившего единство природно-божественного мира на естественный и сверхъестественный уровни бытия. Представления о единственности, исключительности, всемогуществе, совершенстве и нематериальности Бога, о качественном отличии мира и его создателя вели к изменению или новому пониманию привычных схем взаимодействия с высшей реальностью.

* Раевская Наталья Юрьевна — кандидат философских наук, доцент кафедры гуманитарных дисциплин Санкт-Петербургского государственного педиатрического медицинского университета, raev.spb@rambler.ru

204 Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 1

Самым явным отличием был отказ от обычного и повсеместного в культурах древности использования изображений божества в культовой практике. Никакие материальные объекты, тем более созданные человеческими руками, не представлялись с точки зрения иудаизма способными вмещать трансцендентное божество и замещать его, проявляя в полной мере его силу и давая человеку возможность контакта с Богом. Несмотря на существовавшие в древности и описанные в Танахе многочисленные нарушения второй заповеди (Бемидбар (Чис.) 21: 4-9; Шмот (Исх.) 32; Шофтим (Суд.) 8: 22-28; 17-18; Мелахим А (3 Цар.) 12: 25-32; Мелахим Б (4 Цар.) 23: 5-7), предписывающей не делать себе «изваяния того, что на небе, вверху, и что на земле, внизу, и что в воде, ниже земли» (Шмот (Исх.) 20: 3-6), официальный культ иудаизма, несомненно, изначально был аниконическим — место Бога в скинии и в храме было свободно. Присутствие Бога не связывалось с конкретным предметом, Шхина мыслилась пребывающей в пустом пространстве святая святых над крышкой ковчега завета между двумя херувимами. В целом же храмовый культ иудаизма унаследовал языческий способ взаимодействия с божеством посредством системы жертвоприношений. Конкретные чувственно осязаемые процедуры по-прежнему представлялись имеющими непосредственное влияние на сверхчувственную реальность. При этом привычной схеме давалось новое обоснование, соответствующее специфически иудейскому взгляду на мир, предполагавшему раздвоенность божественного и человеческого и жаждавшему преодоления этой разобщенности.

Мифологически-языческая картина мира не знала такого разделения: боги, люди, животные, другие объекты живой и неживой природы виделись элементами единого целого, соединенного невидимыми связями, предполагающими возможность непосредственного (магического) влияния человека как на природу, так и на богов. В силу отсутствия представлений о кардинальном качественном различии между божественным и человеческим культовые действия, осуществляемые людьми, воспринимались реально воздействующими на божественную сферу. Ритуальная деятельность, с точки зрения носителей мифологического сознания, непосредственно влияла на окружающую действительность, в том числе на высшие уровни нерасчлененной реальности.

Ритуалы жертвоприношения, как и другие составляющие культа: изображения богов, заклинания, молитвы, мистериальные действа, использовали для контакта с сакральной сферой особые визуальные, вербальные, драматические средства. Эти формы взаимодействия с богами, несмотря на использование неких материально осязаемых предметов и действий, приобретавших свое значение лишь в контексте культа, не ощущались их участниками как нечто, влияющее на высшие сферы реальности опосредованно. Синкретическое не-расчлененное мифологическое сознание не предполагало границ и разрывов между природным, человеческим (производимым человеком) и божественным.

М. Хайдеггер, интерпретируя изречение Анаксимандра, указывал на специфику древнегреческого миропонимания (у досократиков особенно близкого общемифологическому) как представления «о множественно сущем в целом». «К сущему принадлежат не только вещи. Вещи не суть вовсе — только естественные вещи. И люди, и людьми произведенные вещи, человеческим дей-

ствием или попустительством заведенные установления или произведенные обстоятельства также принадлежат к сущему. Также к сущему принадлежат и демонические и божеские вещи» [6, с. 35]. Между ними нет четких границ, все тесно взаимосвязано, подчинено одним и тем же закономерностям, предполагает возможность взаимовлияния и перехода. Человеческая деятельность считается продолжением или частью божественно-природного целого. Отсутствует осознание инаковости своих действий (например, мистерий) по отношению к событиям, происходящим в божественной сфере, и именно поэтому существует уверенность в том, что изобретенные человеком механизмы реально воздействуют на высший мир. У носителя мифа нет ощущения, что материальные предметы в составе культа (идолы разного рода) — это символы, принадлежащие к одному пласту реальности, а сами божества — это символизируемые объекты, относящиеся к другому пласту, поскольку области символов и символизируемого (связанного с человеком и связанного с богами) — это взаимопроникающие части единой реальности, при особом условии переходящие одна в другую.

Как отмечал А. Ф. Лосев, впервые нечто становится воспринимаемым в качестве символа тогда, когда целостность мифологического миросозерцания нарушается. На Западе «осознание символа» происходит в древнегреческой философии (примерно с сер. I тыс. до н. э.)'.В нерасчлененной и непроанализированной форме этот термин восходит к раннему пифагорейству, но достигает своего терминологического закрепления только в самом конце античности. «У Ямвлиха, всего за несколько столетий до гибели античной философии, термин «символ» засиял во всем своем величии, во всей своей глубине и со всей систематикой своего функционирования. Термин «символ» только тогда и получил свою общезначимую семантику, когда уже никто не верил в языческие символы и когда всю эту вековую символику стало возможным изучать как законченный и продуманный до конца предмет мысли» [4, с. 29]. Извне синкретизма мифологического сознания, оттуда, где появилось ощущение дистанции между человеком и миром (различение между человеческим и природным, человеческим и божественным), традиционные составляющие культа, такие как изображения богов, виделись не как сами боги, а как некие предметы, их изображающие и через это изображение делающие божество доступным для контакта2.

Важную особенность мифологического мышления составляла уверенность в том, что не только божественное влияет на человеческое, но и человеческие действия могут оказывать воздействие на божественную сферу. Боги вторгаются в человеческую жизнь, но и люди при помощи определенных ритуалов влияют

1 В еврейской философии «интерес к символу» появляется только в Х1Х-ХХ вв. в связи с развитием реформистских идей в иудаизме.

2 Философия неоплатонизма в полной мере осознавала различие «вещи» и «образа», знака и означаемого. Изображения богов воспринимались в качестве символов, но представлялись такими символами, которые позволяют божественному реально присутствовать в физическом. По словам Ямвлиха, в храме мы можем видеть, как «природа невидимых смыслов запечатлелась в неких видимых изображениях» [7, с. 40].

на богов — добиваются их благосклонности и даже принуждают к выполнению человеческих желаний. Такой подход, который может быть назван магическим, был повсеместным в культурах, с которыми вступали в соприкосновение евреи. В древнем иудаизме религиозный культ имел форму принесения жертв животных и подношения даров растительного происхождения. В этом отношении евреи следовали практике, которая превалировала среди народов, с которыми они были в контакте. При абсолютном внешнем сходстве такая практика имела серьезные отличия в плане ее обоснования. Система жертвоприношений трактовалась как установленная Богом, она была зафиксирована в Торе, воспринимаемой как откровение и самораскрытие Бога, выражающего свою волю и требующего ее исполнения для процветания еврейского народа и для поддержания общего миропорядка. Иудейский культ служил не проявлением и утверждением воли людей, его совершающих, а наоборот, приводил человеческую волю в согласие с божественной. Человеческое воздействие на Бога программировалось им самим. В иудаизме речь шла не о подчинении божества человеческой воле, а о слиянии своей воли с волей Бога и объединении в этом акте человека и Бога; магический подход сменялся теургическим.

Такое изменение соответствовало специфическому, собственно религиозному, миропониманию евреев, выделившему и трансцендировавшему Бога из единой реальности мифологизированного космоса. Естественный и сверхъестественный, высший и низший уровни бытия в сознании иудеев уже не предполагали легкости взаимоперехода, между ними был разрыв. Каждый из уровней мыслился обладающим некоторой независимостью по отношению к другому. Божественная сфера не могло зависеть от человеческого своеволия, а природно-человеческий, сотворенный мир, хоть и был создан по воле Бога и управляем им, обладал возможностью уклонения от божественного плана в силу присущей человеку способности к самостоятельным, свободным действиям. Диспропорция, неравнозначность двух уровней реальности, совершенство божественного и ущербность человеческого, не предполагали возможности произвольного влияния человека на божество. Все действия, которые человек должен был совершать в отношении Бога, мыслились как продиктованные им самим, а своеволие представлялось причиной божьего гнева и сурового наказания. Тора утверждает это положение (в числе других) следующим эпизодом. После того, как Аарон впервые совершил установленную Богом жертву за грех, всесожжение и мирную жертву,

явилась слава Господня всему народу: и вышел огонь от Господа и сжег на жертвеннике всесожжение и тук; и видел весь народ, и воскликнул от радости, и пал на лицо свое. Надав и Авиуд, сыны Аароновы, взяли каждый свою кадильницу, и положили в них огня, и вложили в него курений, и принесли пред Господа огонь чуждый, который Он не велел им; и вышел огонь от Господа и сжег их, и умерли они перед лицом Господним (Ваикра (Исх.) 9: 22-10: 2).

Приведенный отрывок недвусмысленно показывает, что, согласно иудейским воззрениям, культовый ритуал мог достигать своей цели только тогда, когда он точно соответствовал особому регламенту, создателем которого представлялся Бог, а не человек. Показателен в этом отношении и талмудический

трактат Звахим (Жертвы). «Все жертвы, у которых принятие крови совершено иноверцем; находящимся в трауре; омывшим свои руки в полдень; не получившим прощения; не облаченным в священнические одежды; не омывшим свои руки и ноги; необрезанным или нечистым; сидящим или стоящим на сосудах, на животных или на ногах его соседей, являются негодными...» [17, гл. 2, л. 15Ь] и т. д. — в 13 главах трактата еврейские мудрецы анализируют и раскрывают законы Торы, касающиеся порядка жертвоприношений, разрабатывая педантичные рекомендации для совершения этого ритуала. Поскольку отклонения от установленного образца могут сделать жертву недействительной, не угодной Богу, мельчайшие нюансы здесь представляются имеющими огромное значение. Это же относится к выполнению всех других предписаний Торы, регулирующих отношение между людьми и Богом. Тщательность их выполнения предстает как необходимое условие достижения гармонии между божественным и человеческим. Языческие ритуалы также имели тенденцию к строгому следованию образцам, эффективность которых считалась доказанной. В этом смысле евреи следовали общей практике, но ее необходимость обосновывалась не эффективностью ритуальных схем, разработанных людьми, а их богоустановленностью.

Несмотря на «перевернутое» по сравнению с язычеством обоснование культовой практики, утверждающей волю Бога вместо человеческой воли, ее цель оставалась прежней. Иудеи так же, как и язычники, стремились к определенному воздействию на божество — выполнение божественных предписаний, касающихся храмового культа (как и вообще исполнение мицвот (заповедей)), должно было вызвать благосклонность Бога, способствующую процветанию народа и поддержанию порядка в мире. История, изложенная в Танахе, разворачивается как череда событий, обусловленных совпадением и несовпадением человеческой и божественной воли, и показывает, как Бог отдаляется от еврейского народа всякий раз, как тот впадает в грех своеволия. Причем во многих случаях этот грех касается именно культовой практики и связан с нарушением принципиального требования — не создавать изображения и не поклоняться им.

В еврейских источниках можно найти подробное описание процесса воздействия человеческих поступков на божественное присутствие — Шхину. В «Еврейской книге Еноха»3 говорится о том, что после изгнания первого человека из Эдема Шхина пребывала на керуве под Древом Жизни, Адам же и его поколение проживали у врат Сада Эдема, так что они могли видеть яркий образ Шхины. «И тех, кто смотрел на сияние Шехины, не тревожили мухи и комары, болезни и боль. Злые демоны не могли причинить им вреда, и даже ангелы не имели над ними власти». Так продолжалось вплоть до «поколения Эноша, который был главой всех идолопоклонников мира». После того как поколение Эноша впало в идолопоклонство Господь «удалил Свою Шехину из их среды и вознес ее ввысь» [2, с. 181-182].

3 Еврейская книга Еноха (Книга небесных дворцов, или Третья книга Еноха) относится к ранней мистической литературе (т. н. книгам Хэйхалот), создана между II и VIII / IX вв. н. э.

Несколько по-другому, но в том же ключе трактует этот процесс агадиче-ский мидраш «Берешит Рабба»4. Он описывает изначальное пребывание Шхины в раю, ее уход оттуда вследствие греха Адама и дальнейшее перемещение все выше в небеса в связи с грехами последующих поколений5. Шхина совершает семь последовательных шагов к высшей небесной тверди, пока не появляются благочестивые люди6, деятельность которых становится причиной семи этапов схождения Шхины обратно на землю. По мнению рабби Исаака, приведенному в мидраше, «нечестивые не позволяли Шхине жить на земле» [14, 19: 7]. Благочестивые же деяния, соответствующие божественным установлениям, «сводили» Шхину вниз, в человеческий мир. Как отмечает Моше Идель, сведение Шхины на землю началось с деяний Авраама и достигло кульминации во время построения храма Соломона, когда Шхина возвратилась к прежнему состоянию пребывания в мире. По его мнению, храм и служба в нем могли считаться притягивающими Шхину к этому месту [1, с. 282-283]. Возможность такой интерпретации подтверждается тем, что древние евреи, насколько об этом можно судить по источникам, не выражали сомнения в эффективности языческой практики сведения магическими средствами (заклинаниями) высших сил в особые конструкции, предназначенные для их пребывания (фигуры идолов). Об этом свидетельствуют приводимые в Торе иконоборческие сюжеты (Бемид-бар (Чис.) 21: 4-9; Шмот (Исх.) 32; Шофтим (Суд.) 8: 22-28; 17-18; Мелахим А (3 Цар.) 12: 25-32; Мелахим Б (4 Цар.) 23: 5-7), утверждающие неприемлемость идолопоклоннической практики для иудеев, но не отрицающие действенность подобных методов и их значение для язычников. Подобные примеры можно найти и в апокрифической литературе. В частности в «Еврейской книге Еноха» о людях поколения Эноша, погрязшего в идолопоклонстве, сказано следующее:

Они бродили по миру из конца в конец, и каждый из них собирал серебро, золото, драгоценные камни и жемчужины в горах и холмах, делая из них идолов в четырех четвертях мира; и в каждой четверти они устанавливали идолов высотой в 1000 парасангов. Они спустили солнце, луну, звезды и созвездия и установили их перед идолами справа и слева, дабы служить им так, как они служили Святому, будь Он Благословен, как написано: Все воинство небесное стояло при Нем, по Правую и по Левую Руку Его (Шмуэль А (1 Цар.) 22: 19; Диврей хаямим (2 Хрон.) 18: 18). Но как у них достало сил, чтобы спустить их? То, что они смогли спустить их и служить им, произошло потому, что Узза, Азза и Аза'эл научили их колдовским заклинаниям, ибо иначе они не смогли бы спустить их [2, с. 181-182]. Можно предположить, что, несмотря на отказ иудеев от использования изображений в рамках культа, суть представлений о возможности «совлечения» божества в определенные культовые конструкции с помощью особых операций осталась той же, что и в окружающем языческом мире. Но, как отмечает М. Идель, иудеи полагали, что для обеспечения «пребывания Ше-

4 Мидраш является комментарием на книгу Берешит (Бытие) и создан предположительно в 1У-У в. н. э.

5 Мидраш говорит о грехах Адама, Каина, поколения Еноха, поколения потопа, поколения разделения языков, содомитов и египтян в дни Авраама.

6 Авраам, Исаак, Иаков, Левий, Кааф, Амрам, Моисей.

хины в материальном мире, недостаточно создать определенную структуру7; необходим еще и особый тип человеческого поведения — исполнение ритуалов иудаизма, так как только они способны поддерживать динамическую связь между Богом и людьми» [1, с. 283]. Имеется в виду не только храмовый ритуал, но и все мицвот — предписания Торы, касающиеся человеческих поступков. Выполнение иудеями божественной воли, выраженной посредством мицвот, обеспечивало присутствие Бога среди народа, а именно, в святая святых Иерусалимского храма. Согласно Торе и Талмуду, в храме Соломона Шхина обнаруживала себя над крышкой ковчега в пространстве между двумя херувимами (Шмот (Исх.) 25: 22). По мнению учителей, когда народ исполнял волю Бога, эти существа располагались параллельно и их крылья смыкались, образуя «трон Бога»8; в случае отклонения Израиля от божественной воли они принимали положение лицом друг к другу, и их крылья разъединялись [9, гл^, л. 99а]. Шхина, вероятно, спускалась в пространство между херувимами только тогда, когда, человеческие поступки вызывали их соединение. Здесь, видимо, дело обстояло так же как с добродетельными супругами. «Когда муж и жена достойны, Шхина пребывает с ними, а когда они не достойны, огонь поглощает их» [16, гл. II, л. 17а]. Аналогия подтверждается эпизодом, приводимым в другом трактате: язычники, вошедшие в храм, увидели двух херувимов, чьи тела были буквально переплетены друг с другом. Это настолько напоминало соединение мужа и жены, что привело их в смущение и удивление [18, гл.Х л. 54Ь]). Херувимы соединялись, и Шхина сходила в пространство между ними вследствие благосклонности и милосердия Всевышнего, одобряющего человеческие действия, согласующиеся с его волей (как и в случае примерных супругов)9. С точки зрения иудеев, правильное исполнение храмового ритуала в сочетании с исполнением других требований Бога, предъявляемых еврейскому народу, непосредственно воздействовало на божество, побуждая его к милосердию. Еврейская мистика, ныне воспринимаемая многими как выражение подлинной сути иудаизма, пытаясь раскрыть внутрибожественные процессы и рефлексируя над значением ритуала, указывала на то, что строгое исполнение мицвот «усиливало» божество, вело к возрастанию его могущества и тем самым способствовало поддержанию установленного Богом миропорядка10.

Итак, представления, о том, что человеческие действия способны воздействовать на высшие сферы и на порядок во Вселенной в целом, характеризовали не только мифологическое сознание язычников, но и религиозное сознание иудеев. Правда, в случае последнего импульс человеческим действиям,

7 Храм, устроенный в строгом согласии с божественными предписаниями, изложенными в Торе.

8 По выражению пророка Иеззекиля (Иез. 1).

9 Существует давняя традиция, воспринимающая херувимов как материальные проявления двух божественных качеств — милосердия и правосудия. Позднее Каббала истолковывала процесс смыкания крыльев как результат смягчения качества правосудия путем усиления противоположного ему качества милосердия в ответ на исполнение Израилем божественной воли (см.: [1, с. 228, 279]).

10 «Смыслу заповедей» посвящены множество текстов как испанской каббалистической литературы XIII в., так и текстов лурианской каббалы XVI в. (см.: [1, с. 22-24]).

правильным с точки зрения поддержания высшего порядка, задавался самим Богом, не терпевшим своеволия человека. Возможность безнаказанного самопроизвольного «вторжения» человеческого в божественное отрицалась в силу представлений о принципиальной инаковости и несоразмерности этих двух сфер. Человек мог воздействовать на Бога только в ответ на его желание, исполняя его собственную волю, удовлетворяя его потребность в определенных человеческих действиях, установленную и изложенную в Торе. При этом в основе культовой практики древнего иудаизма (до разрушения II храма), как и в основе подобной языческой практики, лежало использование определенных средств, которые позволяли, по мнению участников процесса, вступить в реальный контакт с божеством и, вызвав ответную реакцию, добиться его благосклонности, а в случае иудаизма, еще и подлинного очищения и освящения человека. В иудейском ритуале, представлявшем собой набор действий, поддерживавших пребывание Шхины в храме, происходило освящение жертвенного животного, а прикосновение к нему, его кровь и мясо использовались для освящения других объектов, в том числе человека. Например, смазывание жертвенника кровью приводило к его очищению; прикосновение к жертвенному животному (возложение рук) и помазание его кровью способствовало освящению лиц, вступающих в священнический сан (Ваикра (Лев.) 8: 14-30). Показателен в этом отношении следующий отрывок из Торы, описывающий жертву за невольные грехи.

И сказал Бог Моисею, говоря: скажи Аарону и сынам его: вот закон о жертве за грех: жертва за грех должна быть заколаема пред Господом на том месте, где заколается всесожжение; это великая святыня; священник, совершающий жертву за грех, должен есть ее; она должна быть съедаема на святом месте, на дворе скинии собрания; все, что прикоснется к мясу ее, освятится; и если кровью ее обрызгана будет одежда, то обрызганное омой на святом месте; глиняный сосуд, в котором она варилась, должно разбить; если же оно варилось в медном сосуде, то должно его вычистить и вымыть водою; весь мужеский пол священнического рода может есть ее: это великая святыня у Господа (Ваикра (Лев.) 6: 24-30).

Жертва должна быть съедаема священниками, потому что она освящает. Сосуд, с которым она соприкасалась, нужно разбить или тщательно вымыть в силу его святости, полученной от этого контакта, чтобы исключить возможность последующего осквернения. Материальные предметы, преобразованные божественным воздействием, становятся особым образом причастными к Богу и как таковые могут транслировать святость и чистоту от Бога к человеку11.

11 А также греховность и нечистоту от человека к Богу, оскорбляя его величие. «Если же какая душа, имея на себе нечистоту, будет есть мясо мирной жертвы господней, то истребится душа та из народа своего!» (Ваикра (Лев.) 7: 20) Прикосновение человека, который нечист, к предметам, обладающим святостью, считалось оскорблением божества и жестоко наказывалось. Исследование темы ритуальной чистоты и нечистоты является темой талмудического раздела Тахорот (Чистота) и характеризуется тем же стремлением строго и детально регламентировать и классифицировать возникающие ситуации, что и в разделе Кодашим (Святыни).

Иудейское религиозное сознание, возвысившее творца над его творением, разделившее естественный и сверхъестественный уровни бытия, нуждалось в их сближении. В составе ритуала чувственно воспринимаемые действия и материальные объекты, производимые людьми, достигали сверхчувственной сферы и вызывали ответное действие, направленное от Бога к человеку, способствующее посредством особого преобразования материальных предметов сближению двух сторон реальности, которые мыслились разобщенными. Преодоление пропасти между Богом и человеком мыслилось как освящение последнего. «Будь свят, как я, Господь Бог твой свят» (Ваикра (Лев.) 19: 2). Святость же человека предполагала «двекут» (ЧЗрЧЛ), «прилепление к Богу». Многократное упоминание в Пятикнижье (напр. Дварим (Втор.) 4: 4; 10: 20;11: 2) свидетельствует о том, что «двекут» являлся важным библейским императивом. Учитывая иудейские представления о нуминозной природе божества, не предполагающей возможности сущностного соединения человека и Бога, кажется, что в этом предписании следует видеть лишь требование быть преданным божественной воле и ревностно следовать пути, указанному в божественном откровении, жить в согласии с Богом, стремиться к слиянию собственной воли с волей Бога. Подтверждение этому действительно можно найти в еврейской литературе. Например, в талмудическом трактате Сангедрин термин «двекут» употребляется в отношении того, кто совершает благочестивые деяния, например, выдает свою дочь за человека, посвятившего себя изучению Торы. С другой стороны, в том же трактате содержатся слова рабби Акивы: «А вы прилепившиеся к Господу Богу вашему» (Дварим (Втор.) 4: 4) — это значит «прилепляться на самом деле». Другой учитель здесь же отмечает, что данный стих Второзакония указывает на срастание «двух финиковых пальм» [15, гл. VII, л. 64а]. Хотя «двекут» здесь, несомненно, не рассматривается как полное слияние, это понятие, вероятно, подразумевает нечто большее, чем только преданность Богу и неукоснительное выполнении его требований. По всей видимости, речь здесь идет о реальном контакте между двумя сущностями, предполагающем возможность освящения и теургического преображения человека12. В древнем иудаизме храмовый ритуал был одним из средств достижения этой цели. Посредством определенных действий и предметов он способствовал освящению народа, его «прилеплению к Богу». Это считалось необходимым, хотя и не достаточным условием достижения святости, которая предполагала также выполнение множества других предписаний, имевших религиозное значение. Тем не менее представления о том, что в результате определенных процедур материальный объект (жертва) становится священным, как бы пронизанным божественной силой и освящающим, приобщающим (прилепляюшим) к Богу, передающим свою святость людям, были неотъем-лимой частью иудейского мировосприятия в древние времена. Воля Бога, выраженная в Торе, включала в себя, по мнению евреев, в том числе и тре-

12 Подобное понимание «прилепления к Богу», встречающееся в раввинистической литературе, более явно выражено в текстах Филона, имеющих мистическую направленность, а также в средневековых и постсредневековых текстах, описывающих мистический опыт (см.: [1, с. 88]).

бование выполнения освящающих ритуалов, сходных по своему характеру с теми, что совершали язычники, не проводившие четкого различия между естественным и сверхъестественным и считавшие нормальным присутствие божественного в материальных объектах. Иудаизм, при всем своеобразии своего мировоззрения, также не отрицал полностью возможность подобного присутствия. Представления о трансцендентности и нематериальности Бога сочетались с представлениями о его имманентном присутствии в мире. Правда, имманентность Бога мыслилась, в отличие от язычества, в основном как проявление его воли в мире, и лишь в некоторых случаях утверждалось непосредственное присутствие божественного в материальном. Такое присутствие было возможно в исключительных ситуациях и только как следствие выполнения воли и желания самого Бога. Жертвенный культ, установленный Всевышним, актуализировал его присутствие в храме, вел к мистическому преобразованию храмового пространства и материальных предметов, находящихся в нем; к освящению людей, совершавших жертвоприношение, вкушавших жертву, и тех, от чьего имени данная жертва приносилась.

В основе культовой практики древнего иудаизма лежал подход, признающий культовые предметы и действия реально способствующими теургическому преобразованию человека13.

Вместе с тем кодификация воли Бога, имевшая место в Торе, привела к тому, что часть ритуалов стала носить амбивалентный характер, получив наряду с теургическим (реально способствующим соединению человека и Бога) собственно символическое значение (напоминающее об определенных идеях, способствующее воспитанию и совершенствованию души, устремленной к Богу). То же самое имело место и в других культурах древности, где некоторые магические обряды, будучи частью мифологии, становились не только направленными на взаимодействие с сакральным, но и выражающими определенные смыслы, важные для человеческого сообщества. В качестве таковых они не только пытались воздействовать на божественное, но и выражали значения, существенные для человека. Так, в иудаизме пасхальная жертва, установленная Торой, воспринималась не только как благодарность Богу за исход из Египта14, но и как символ, указывающий людям на определенное событие и напоминающий о нем. Выполнение субботних ритуалов было, с одной стороны, направленным к Богу признанием идеи его трансцендентного величия как творца мира и подтверждением союза между народом Израиля и ним15, с другой — символом, существен-

13 При определенном сходстве культовых практик, иудаизм с самого начала дистанцировался от чисто магического подхода языческих культур, сокращая область его применения, редуцируя к выполнению ограниченного количества действий, прописанных в Торе. Например, как отмечает М. Каплан, специфика еврейской религии состояла в том, что она обходились без магии в поворотных точках человеческой жизни: рождении, взрослении, браке, смерти — моментах, всегда вызывавших страх и обращение к магии у языческих народов [12, р. 211].

14 Совершение такой жертвы-благодарения практиковалось и язычниками, с ней неизменно связывались надежды на получение милости со стороны богов.

15 «Субботы Мои соблюдайте, ибо знак это между Мною и вами в поколениях ваших; дабы знали вы, что Я Господь, освящающий вас» (Исх 31: 13).

ным для самого человека, напоминающим о седьмом дне творения и об идее Бога-творца. Целью ряда ритуалов, установленных в Торе, было напоминание фактов, выражающих специфику взаимоотношений еврейского народа с Богом, а также идей, связанных с пониманием природы божества. Шаббат и праздники, тфеллины и мезузы, как и многое другое, функционировали как религиозные символы указывающие, на то, что Бог является творцом мира; что евреи состоят в союзе с ним и являются избранным народом; что он спас израильтян из плена и является защитником Израиля и т. д. Все эти символы были адресованы в равной степени человеку и Богу. С одной стороны, они несли какие-то смыслы человеческому коллективу, способствуя воспитанию и консолидации еврейского народа. С другой — скрупулезное, точное выполнение обрядовых действий, позиционируемых в качестве божественных императивов (заповедей), демонстрировало Богу готовность человека неукоснительно следовать его воле и делало возможным «освящение» — ответное действие, направленное от Бога к человеку.

В период второго храма происходило постепенное снижение роли чувственных объектов и ритуальных действий в религиозной практике иудаизма. Представления о необходимом характере посреднических действий священства уступали место ощущению непосредственной связи человека с Богом. При этом все большее значение приобретала та сторона религиозных обрядов, которая способствовала воспитанию, совершенствованию человеческой личности, ощущающей себя образом Бога и стремящейся реализовать свое богоподобие. К моменту разрушения храма жертвенный культ уже не играл главной роли в религиозной практике, и храмовый ритуал достаточно безболезненно был заменен на синагогальный, в котором основное внимание уделялось молитве, а применение материальных предметов и визуально воспринимаемых действий оказалось сведенным к минимуму.

Отсутствие храма сделало невозможным совершение жертвоприношений, но при этом они мыслятся в иудаизме не как отмененные, а как приостановленные, что подчеркивается молитвами о восстановлении храма, читаемыми в синагоге. Время и порядок произнесения молитв соответствуют времени и порядку жертвоприношений в храме, а сами они рассматриваются как временное замещение системы жертвоприношений в соответствии с библейским стихом «Возьмите с собою [молитвенные] слова и обратитесь к Господу; говорите Ему: отними всякое беззаконие и прими во благо, и мы принесем жертву уст наших» (Хошеа (Ос.) 14: 3). Согласно Талмуду утренняя молитва (Шахарит) замещает жертвоприношение, совершавшееся на рассвете, а послеполуденная молитва (Минха) соответствует приношению агнца на заходе солнца [10, гл. III, л. 26б]. Замещая жертвоприношения, они достигают той же цели, что и последние — способствуют пребыванию духа Божьего среди общины. Молитвы имеют не только субъективно-психологическое, но и онтологическое значение. Они не только пробуждают устремленность человеческой души к Богу, но и побуждают Бога к освящению человека. С точки зрения традиционных иудейских направлений молитвы не просто взывают к Богу, но и достигают его, оказывая реальное воздействие на отношения Бога и человека16.

16 И даже ведут к слиянию человека с Богом (в мистических течениях, например, в хасидизме (см.: [5]).

Теургический подход, таким образом, можно считать существенным не только для древнего храмового, но и для современного синагогального культа. Более того, он был и остается неотъемлимой чертой всей религиозной жизни евреев, придающих огромное значение строгому исполнению мицвот, предписаний Торы, способствующих реальному приобщению к божеству: в процессе их выполнения человеческая воля сливается с божественной, и в этом смысле человек достигает единства с Богом. Их выполнение важно вне зависимости от тех смыслов, которые они несут человеку. Педантичное выполнение множества предписаний, касающихся различных сторон жизни, в большинстве случаев не предполагает рефлексии, рационального осмысления и символической интерпретации. Смысл их безоговорочного принятия и выполнения состоит в признании могущества божественной воли и готовности следовать этой воле без всяких вопросов и сомнений. Эта готовность сегодня характеризует менталитет представителей традиционного иудаизма точно так же, как и в древние времена. Наиболее показательна в этом отношении библейская заповедь «о рыжей корове» (см.: Бемидбар (Чис.) 19: 2-3, 5; [13]), которую и поныне приводят в качестве примера необходимости беспрекословного следования всем предписаниям Торы. Согласно божественному повелению, для очищения человека от нечистоты, исходящей от мертвого тела, необходимо было заколоть корову (непременно рыжую, точнее красную, КТ1ЙП), тушу сжечь, пепел смешать с водой и смесью окропить «оскверненного». Причем контакт с этой смесью мог иметь противоречивые последствия: она очищала оскверненных, но оскверняла тех, кто был чист. Великие комментаторы Торы считали это ее свойство весьма таинственным. В талмудическом трактате Йома [18, л. 14] приводятся слова рабби Акивы, утверждавшего, что человеческий разум не в состоянии постичь основы закона о «рыжей корове», и указывавшего в связи с этим на высказывание царя Соломона, самого мудрого человека в истории человечества: «Умудрюсь, и (все равно) она далека от меня» (Коэлет (Еккл.) 7: 23). Слово «она» рабби считает относящимся к заповеди об очищении пеплом рыжей коровы и констатирует, что постичь ее «механизм» нет никакой возможности. Нужно исполнять ее не задумываясь, только потому, что такова воля всевышнего. Показательна в этом отношении и история с рабби Йохананом бен Закайем17.

Спросил язычник у Рабби Йоханана бен Закайя: Разве ваши законы (связанные с красной коровой) не похожи на колдовство? Вы приносите корову, сжигаете ее и берете ее пепел. Кропите два-три раза на того, кто осквернен нечистотой мертвого, и говорите ему: ты чист! Сказал ему Рабби Йоханан бен Закай: в тебя когда-нибудь вселялся бес? Тот сказал: нет. А ты видел когда-нибудь человека, в которого вселился бес? Тот сказал: да. И что вы с таким человеком делаете? Тот сказал: мы приносим корни деревьев, разжигаем их под ним, а потом льем на него воду, и тогда бес выходит. Сказал Рабби Йоханан бен Закай: вот, пусть твои уши слышат то, что сказали твои уста. Дух нечистоты — это как бес. На него кропят воду очищения, и он выходит. Когда язычник ушел, ученики Рабби Йоханана бен

17 Ее можно найти в трех сборниках мидрашей: Песикта (14: 5), Танхума (Хукат 8) и Бемидбар Раба (19: 8).

Закайя сказали ему: ну, его-то ты оттолкнул соломинкой (то есть, легко справился с его вопросом), а нам-то ты что ответишь? И он сказал им: клянусь вам, и мертвое тело не оскверняет, и воды не очищают — но сказал нам Святой, да будет Он благословен: вот закон, который Я вам дал, и нет у вас права нарушать его (цит. по: [3]).

Рационального объяснения не существует или оно выше человеческого понимания. Нечистота, как указывает учитель, не является чем-то природным, содержащимся в мертвом теле или в том, кто с ним соприкасается. Это не злой дух и не болезнь, исходящая из самого трупа. У воды, смешанной с пеплом коровы, также нет никаких физических очищающих свойств. Только божественное приказание как таковое определяет нечистоту мертвого тела и очищающую силу пепла, и ему, с точки зрения рабби, должно подчиняться, не ища разумных оснований.

Подход, не требующий рационального обоснования исполнения заповедей, характерен не только для древнего и раввинистического периода, но сохраняется и по сей день в традиционных иудейских кругах. Беспрекословное выполнение воли Бога — это и есть путь святости, «прилепляющий» человека к Богу, побуждающий Бога к «освящению» человека. В связи с этим все мицвот можно рассматривать в качестве средств, с помощью которых человек действительно достигает Бога и становится причастным к нему. Они могут нести в себе и абстрактные смыслы, важные для человека, но при этом сохраняют свое теургическое значение, которое в прошлом было характерно также и для храмового культа.

В рамках современного иудаизма среди представителей реформационного и реконструктивистского иудаизма существует мнение о необходимости замены «теургических подтекстов моральными и духовными смыслами, необходимыми для реализации человеческого потенциала» [12, р. 217]. Согласно этой позиции, чтобы остановить секуляризацию еврейской жизни и возродить интерес к религии, необходимо исключить из культовой практики (в том числе из выполнения мицвот) «магический элемент», отпугивающий современного человека, заменив его «подлинным символизмом», практикуемым исключительно ради «религиозного движения ума и сердца» [12, р. 204], т. е. способствующим духовному совершенствованию и восхождению человека к Богу.

Ортодоксальный иудаизм настаивает на вспомогательном значении символов в иудаизме и указывает на преимущество «буквальных средств». В качестве таковых выступают мицвот, которые «делаются для Бога», «являются освящением», реально приближают человека к Богу и не рассматриваются как символы. «Символы имеют психологический, не онтологический статус, они не влияют ни на какую реальность, исключая душу человека. Мицвот влияют на Бога» [11, р. 70]. Выполнение заповедей рассматривается не как символическое, а как абсолютно реальное событие, в котором человек достигает единства своей воли с волей Бога. Подчеркивается, что многие действия, связанные с выполнением мицвот, кажутся символическими для наблюдателя, находящегося вне религии, но изнутри традиции представляются реальным и непосредственным взаимодействием с Богом. Сохранение ортодоксальным иудаизмом теургического смысла ритуальной деятельности, несмотря на все реалии времени и дух рационализма, проникающий во все сферы культуры,

помогает поддерживать ощущение имманентного присутствия Бога в мире и дает уверенность в возможности соединения человека с Богом, то есть в том, что собственно религиозная цель иудаизма может быть достигнута.

ЛИТЕРАТУРА

1. Идель М. Каббала: новые перспективы. — Иерусалим; М., 2010.

2. Книга небесных дворцов (Еврейская книга Еноха. 5:1-5) В переводе Тантлев-ского И. Р. // Тантлевский И. Р. Мелхиседек и Метатрон в иудейской мистико-апока-липтической традиции. — СПб., 2007. — URL: http://hebrew-studies.narod.ru / Studia / Enoch / MandM04.pdf

3. Лейбович Н. Новые исследования Торы в свете классических комментариев. — URL: http://www.jafi.org / JewishAgency / Russian / Education / Jewish+Life / Nehama

4. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века // Лосев А. Ф История античной эстетики. — Т. VII. — М., 1988.

5. Миндел Н. Молитва моя. Каждодневные молитвы, их смысл и значение. — URL: http://chassidus.ru/philosophy/vaani_tfilati/hakdama.htm

6. Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. — М., 1991.

7. Ямвлих.О Египетских мистериях. — М., 2004.

8. Babylonian Talmud. — URL: http://www.halakhah.com

9. Baba_Bathra // Babylonian Talmud. — URL: http://www.halakhah.com/pdf/nezikin / Baba_Bathra.pdf

10. Berachoth // Babylonian Talmud. — URL: http://www.halakhah.com/pdf/zeraim / Berachoth.pdf

11. Heschel A. Symbolism and jewish faith // Religious symbolism. — New York; London,

1955.

12. Kaplan M. The future of religious symbolism — a jewish view // Religious symbolism. — New York; London, 1955.

13. Para // Babylonian Talmud. — URL: http://www.halakhah.com/pdf/teharot/ Para.pdf

14. Rabba Genesis // Midrash Rabba. — London, 1961. — URL: http://archive.org/stream/ Rabba Genesis

15. Sanhedrin // Babylonian Talmud. — URL: http://www.halakhah.com/pdf/nezikin/ Sanhedrin.pdf

16. Sotah // Babylonian Talmud. — URL: http://www.halakhah.com/pdf/nashim/Sotah.pdf

17. Zevachim // Babylonian Talmud. — URL: http://www.halakhah.com/pdf/kodoshim/ Zevachim.pdf

18. Yoma // Babylonian Talmud. — URL: http://www.halakhah.com/pdf/moed/Yoma.pdf