Философские и нефилософские формы социальной критики

2. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ; СОЦИАЛЬНОЕ УПРАВЛЕНИЕ И ОБЕСПЕЧЕНИЕ

2.1. ФИЛОСОФСКИЕ И НЕФИЛОСОФСКИЕ ФОРМЫ СОЦИАЛЬНОЙ КРИТИКИ

Болотова Ульяна Владимировна, кандидат философских наук, доцент кафедры истории и философии права Место работы: Северо-Кавказский Федеральный университет, филиал г. Пятигорск

Бондаренко Наталья Григорьевна, доктор философских наук, профессор, заведующая кафедрой истории и философии права

Место работы: Северо-Кавказский Федеральный университет, филиал г. Пятигорск

Толчинская Татьяна Ильинична, кандидат исторических наук, доцент кафедры истории и философии права Место работы: Северо-Кавказский Федеральный университет, филиал г. Пятигорск

tainatanya@yndex.ru

Аннотация: В статье, в рамках социально-философского анализа, рассматривается проблема понимания, являющейся одной из вечных философских проблем, усугубляющейся как значимостью данного термина для философской теории, так и его многозначностью. Специфический контекст тематизации понимания был создан в конце прошлого столетия, когда понимание стало противопоставляться объяснению или, по крайней мере, данные термины перестали рассматриваться как синонимичные. Особое внимание уделено разным философским школам, в которых неравнозначность объяснения и понимания трактуется различным образом. Авторы делают вывод, что утверждение о целостности понимания содержит в себе в неявном виде другое утверждение. Смысл этого латентного утверждения в том, что объяснение является нецелостным, фрагментарным, или, в крайнем случае, односторонним. Такое утверждение базируется на определенном представлении о научной теории, характерное для некоторых философских традиций, например, для гегельянства, русского космизма, диалектического материализма и всех остальных, схожих в том, как в них трактуется соотношение философского и научного познания.

Ключевые слова: рационализм, иррационализм, объяснение, понимание, достоверность, знание, истина, интенци-ональность, когеренция, фаллибилизм, онтология, эпистемология.

PHILOSOPHICAL AND NON-PHILOSOPHICAL FORMS OF SOCIAL CRITICISM

Bolotova Ulyana V., PhD in Philosophy, associate Professor Place of work: North-Caucasus Federal University, Pyatigorsk branch

Bondarenko Natalia G., doctor of philosophical sciences, Professor, head of the Department of history and philosophy of law

Place of work: North-Caucasus Federal University, Pyatigorsk branch

Tolchinskaya Tatyana I. PhD in History, associate Professor

Place of work: North-Caucasus Federal University, Pyatigorsk branch

tainatanya@yndex.ru

Abstract: Article is devoted to consideration of a problem of the understanding, being by one of the eternal philosophical problems, aggravated as the importance of the given term for the philosophical theory, and its polysemy. The specific context understandings has been created in the end of the last century when understanding began to be opposed with an explanation or, at least, the given terms have ceased to be considered as synonymous. Special attention is given to different philosophical schools, in which the inadequacy of explanation and understanding is interpreted in different ways. The authors conclude that the allegation that the integrity and understanding, contains in an implicit form another statement. The meaning of this latent assertion that the explanation is piecemeal, fragmentary, or, at least, one-sided. This statement is based on a particular view of scientific theories, characteristic of some philosophical traditions, for example the Hegelian, Russian cosmism, dialectical materialism and all the others that are similar in how they interpreted the relation between philosophical and scientific knowledge.

Keywords: rationalism, irrationalism, explanation, understanding, authenticity, knowledge, truth, intentionality, kogerencia, ontology, epistemology, fallibilism.

Для чего человек стремится критиковать что-либо общепринятое? Прежде всего, для того, чтобы достичь истины. Как отмечает литературный персонаж одного из диалогов Н. Кузанского, отвечая на обвинение в дерзости, вменяя в вину низкую оценку традиционной книжности, занятий риторикой, «я вижу, что ты посвятил себя исканию мудрости, но делаешь при этом много ненужных

усилий; если бы я смог удержать тебя от них, так, что ты осудил бы свое заблуждение, то, думаю, ты вырвался из таких застарелых пут» [1,с.361]. Речь идет о знаменитом простеце, персонаже, повторяющем античного Сократа и предвосхищающем современного ироника.

Самое главное в иронии - стремление к пониманию чего-то более глубокого, нежели то, что знают все и в

чем уверены все, ибо последнее лежит на поверхности. Для лучшего понимания смысла требований целостности и полноты необходимо рассмотреть позиции и точки зрения, которые неявно обвиняются в игнорировании этих и подобных требований. К числу таковых можно отнести классическую философию науки от Декарта и Канта до Шлика и Карнапа. В соответствии с канонами классицизма, знание соответствует критериям рациональности (или научности), если оно может быть организовано в дедуктивно-аксиоматическую систему. Так, например, С. С. Гусев и Г. Л. Тульчинский отмечают в качестве главного отличия феномена понимания от объяснения его целостность. «Если объяснение всегда строится на основе отдельного принципа, закона и т.д., то понимание есть постижение явлений во всей их целостности. Понимание выступает характеристикой целостности знания, предлагающего различные объяснения, единства его осмысленности» [2,с.21].

В новоевропейской философии под рациональностью принято понимать всеобщую и необходимую логическую систему, совокупность особых правил, определяющую способность человеческого ума постигать мир и производить истинные знания.

Обыденный опыт, практическая деятельность, потребность ставить и решать определенные задачи для обеспечения себя всем необходимым, сохранения и продолжения жизни делают человека обладателем тех или иных знаний. Но эти знания могут просто храниться в человеческой памяти, накапливаться, теряться, извлекаться из памяти. Могут даже группироваться по различным областям: медицинские (то, что связано со здоровьем и болезнью), астрономические (как ориентироваться по звездам в пространстве и во времени), технологические (как изготовить тот или иной предмет, орудие, приспособление).

Данное знание в определенном смысле также является системным, но это примитивная система. Человек в продолжение жизни не сможет приобрести много такого знания самостоятельно. Не на много больше он способен получить в результате общения с другими людьми. (Опыт и искусство по Аристотелю). В древних цивилизациях жрецы - хранители знания - собирали огромное количество разрозненных сведений, знаний и технологий. Они хранили свои знания в тайне, получая тем самым определенное количество власти. Однако такой способ приобретения, хранения и использования знания оказался значительно менее эффективным, особенно по сравнению с тем, который был позднее открыт древнегреческими философами.

Пожалуй, главной идеей рационального знания, рожденной в русле античной философии, явилась идея сведения всего многообразия конкретного знания к небольшому числу предельно абстрактных принципов, из которых возможно было бы любое новое знание. Эти принципы формальны, их постижение интуитивно, хотя в дальнейшем за точность интуиции будет отвечать практика. Неотъемлемым элементом, скрепляющим звенья дедукции, является метод.

Под методом (от древнегреч. metodos - путь) принято понимать способ действия, гарантирующий достижение знания. В первых философских учениях речь шла об одном единственном методе, тогда как позднее была признана множественность методов. Наиболее распространенными среди них являются анализ и синтез, абстрагирование и обобщение, классификация и модели-

рование, дедукция и индукция, аналогия и эксперимент. Существует еще множество локальных методик, получаемых путем комбинации вышеперечисленных.

Как известно, учение о методе всегда зависело от онтологических предпосылок и гносеологических постулатов. В различных методологических учениях выстраивались оригинальные системы, иерархически соотносившие умозрительные и опытно-экспериментальные методы. Кроме того, существовала традиция концептуального противопоставления диалектического и метафизического методов познания, особенно распространенная в немецкой и отечественной философско-методологических традициях.

Во все времена находились как горячие сторонники строгой методологии, так и противники метода. Среди них можно выделить три группы: эклектики, интуитивисты, эпистемологические анархисты. Все противники методологического принуждения убеждены в том, что применение какого-либо строгого и единственного метода не может гарантировать получение действительно новых знаний, делая познание бесплодным и даже схоластическим.

По своему замыслу эпистемология или теория познания должна была сыграть роль «первой философии». Идея «первой философии», впервые выраженная Аристотелем, понималась как проект выявления начал бытия. Начала бытия, в свою очередь, рассматривались как фундамент всех остальных (частнонаучных) теоретических построений и практических выводов.

Именно с первыми принципами бытия должны были соотноситься все познавательные акты философов и ученых. Картезианское сомнение инициировало поиски новой достоверности. Таковой оказалась внутренняя достоверность человеческого мышления, куда и «переместилось» онтологическое подлежащее (subectum).

Понятие объяснения, как и понимания, логически связано с понятием истины. Под истиной традиционно принято понимать реальность, адекватно отраженную в человеческом мышлении, а также процесс такого отражения. Другими словами, истина есть соответствие (тождество, эквивалентность) нашего знания о предмете самому предмету. С давних пор обыденное словоупотребление рассматривает истину как вещь, которую можно искать, которой можно обладать и т.п.

В современной философии понятие истины получило лингвистический смысл. Истинность (или ложность) представляет собой свойство высказывания иметь (или не иметь) некоторый объект в качестве своего денотата (обозначаемого). То есть того, что поставлено в соответствие с данным высказыванием. А. Тар-ский определяет истину следующим образом: Выражение «снег бел» истинно, если снег бел. При всей внешней тривиальности данной формулы, она не ведет речь о соответствии мыслей и вещей, а переводит разговор в область корреспонденции между языком и миром. В традиции аналитической философии благодаря Г. Фреге и Б. Расселу утвердилась формула: понимание есть знание условий истинности.

Софисты, скептики, агностики утверждали, что человек не в состоянии иметь абсолютное и достоверное знание о мире, т.е. обладать вечной и неизменной истиной. Ибо невозможно поставить в проверяемое соответствие, т.е. уравнять такие непохожие объекты, как физическая вещь и человеческая мысль. Сложен вопрос о критериях, позволяющих уравнивать их. Концепция языковой относительности утверждает, что

различные словари могут иметь различные критерии истинности и приписывать различные смыслы одним и тем же событиям.

В философии Гегеля, Поппера, Уайтхеда истина рассматривается не как соответствие (контингенция), а как процесс. Гегель называл заблуждение неотъемлемой и закономерной частью процесса познания. Концепция Поппера получила название фаллибилизма (погреши-мости): мы ошибались и будем ошибаться в процессе познания, что не мешает нам приближаться к истине, критикуя старые теории и заменяя их новыми, более истинными. Этот процесс в принципе бесконечен.

Современная теория познания допускает сосуществование трех концепций истины: корреспондентной, когерентной и деятельностной. В первой процесс познания рассматривается как установление соответствий между нашими высказываниями о фактах, нормах и реальности в целом, с одной стороны, и самой этой реальностью, - с другой.

Вторая теория - теория когеренции - главным условием истинности выставляет условие согласованности отдельно взятого знания с другими знаниями в единой, непротиворечивой системе. Деятельностная или прагматическая теория истины утверждает, что главным критерием истины является возможность использовать знания в предметно-преобразующей деятельности.

Таковы в общих чертах классические концепции истины и познания, в которых нет смысла разделять объяснение и понимание. Ведь в данном изложении объяснить - значит и понять. Но уже в конце прошлого столетия стало ясно, что наряду с научным способом постижения мира существуют и другие, не менее значимые.

Несмотря на грандиозный авторитет науки, и научного познания в историческом развитии различных культур, в т.ч. и европейской, утвердились и другие способы познания мира, также содержащие определенные элементы рациональности. Более того, философский способ познания мира, так долго считавшийся научным, сегодня также отделен от науки, хотя именно в нем рациональность смогла увидеть свое наиболее полное отражение.

Иррационалистические философские учения, критикуя сложившиеся критерии рациональности, лишь совершенствовали и углубляли их. Философское познание по-прежнему остается главным образом умозрительным или интуитивным, хотя аргументация и играет в научном познании немалую роль.

Не менее существенную роль в жизни человека и общества играет художественно-эстетический способ познания мира, нашедший наиболее полное воплощение в искусстве. Характерное для него образное восприятие внешнего и внутреннего мира выражает суть эмоционального в человеке, в противовес рациональному. Однако данное противопоставление лишь на первый взгляд является абсолютным. На самом же деле научное познание не может обойтись без таких экстралогических критериев, как критерий красоты и критерий простоты. Столь же значима роль эстетического и интуитивного в философском умозрении.

Столь же важное место в современной культуре играет религиозно-мистический способ постижения мира. Он является самым трудноопределимым. Главным моментом здесь выступает познание через откровение, которое человек получает от Бога, т.е. трансцендентального существа. Гарантом получения необходимого знания в религиозно-мистическом познании является внутреннее преобразование (очищение) познающего

субъекта. Человек должен оказаться достойным получения «сокрытого» и «потаенного» знания.

Все четыре способа познания в действительности не могут быть изолированы друг от друга: научное, философское, религиозно-мистическое и художественно-эстетическое познание вышли из единого корня и их дифференциация не является абсолютной. Напротив, прогресс в каждой из областей познания, как правило, связан с взаимодействием и обменом между ними.

Во многом вопрос о понимании - это вопрос о достоверности, т.е. о доступности для веры. Вера - способность человека оценивать непосредственное (чувственные образы) и опосредованное (высказывания, информация) знание как истинное без каких-либо доказательств. Человек доверяет своим чувствам в большей степени, нежели итогам рассуждения. В еще меньшей степени он доверяет рассказам других. Однако в силу ограниченности своего опыта человек вынужден использовать множество знаний, как второго, так и третьего типа. Часто эти три вида знания противоречат друг другу, а также противоречить могут знания третьего типа, получаемые из различных источников. Перед человеком встает вопрос о наделении одних источников знания привилегированным положением по сравнению с другими, т.е. придании им статуса авторитета.

Типы веры различаются между собой в том, какой источник знания считается подлинным авторитетом:

- жизненный опыт и здравый смысл подсказывают человеку, что высшим авторитетом является лишь непосредственное знание, получаемое посредством органов чувств, ко всему остальному следует относиться с недоверием;

- тот же жизненный опыт предписывает человеку доверять социально одобренным источникам информации, чей авторитет подкреплен традицией и общественным мнением;

- существует также авторитет разума, опирающийся на систему общедоступных доказательств - его сформировала интеллектуальная традиция Запада, хотя апелляции к нему можно найти и в некоторых иных культурах;

- религиозное познание в качестве наиболее авторитетного источника знания выдвинул непосредственный мистический опыт, получаемый в откровении, т.е. сверхчувственном озарении.

Из всего вышесказанного видно, что проблема достоверности является зависимой не от теоретических построений, а от здравого смысла. Один из вечных споров в истории философии - спор о возможности доказательства существования внешнего мира. Полемика между реалистами и их оппонентами, которых в различные времена называли скептиками, агностиками и солипсистами, то затихала, то разгоралась с все более новой силой.

Австрийский философ Фр. Брентано вновь вернулся к данному спору, настаивая на очевидности как высшей достоверности феноменов внешнего мира. Другой основоположник неореализма Дж. Э. Мур заявил, что для доказательства существования внешнего мира вполне достаточно признания реальности правой и левой рук каждого, кто размышляет над данной проблемой, за существование которых может поручиться здравый смысл. Л. Витгенштейн называл такое доказательство, не относящимся к делу, считая эту проблему искусственной и рожденной несовершенством естественного языка.

Несмотря на все многообразие религиозных традиций как внутри христианства, так и за его пределами, различные модели веры едины в том, что представляют собой доверие, т.е. «веру во что-то», в противовес «верованию в то, что...» [3,с. 140]. Религиозная вера обладает определенным «интеллектуальным измерением» ибо основывается на признании некото-

рой истины относительно природы реальности. От других видов знания знание, полученное на основе веры, отличается: признанием трансценденции; вовлечением воли в процесс признания истины.

Как отмечают современные исследователи, следует различать две модели веры: классическую, или библейскую, и неклассическую, или экзистенциальную. Библейская модель веры основана на следующей максиме: «вера должна быть совершенно истинной для верующего». Библейская модель в идеале есть удивительное внутреннее спокойствие человека, который, в силу своей праведности, «видит» или «осознает» действительное присутствие Бога.

Экзистенциальная модель веры исходит из такого ее понимания, в соответствии с которым «вера предполагает недостоверность..., страдание, сомнения и неуверенность и даже отчаяние». Экзистенциальная модель веры также может быть подразделена на абсурдную (устремление перед лицом недостоверности) и парадоксальную (стремление верить, провозглашение веры в условиях ее отсутствия).

Одна из центральных тем в современной философии - тема языка - приобретает в связи с проблемой понимания особую актуальность. Ведь долгое время дело обстояло таким образом, что говоря о передаче знаний, подразумевали, в первую очередь, передачу идей, мыслей или даже образов.

При этом роль языка понималась как вспомогательно-техническая и не заслуживающая серьезного внимания. Даже в тех случаях, когда языку уделяли достаточно внимания, говоря о том, что искусственный язык лучше естественного или о том, что термины должны быть четко определены, язык не представлялся тем местом, где могут рождаться проблемы, затрагивающие самую сущность процесса познания. Ситуация изменилась во многом благодаря Витгенштейну и Хайдеггеру, увидевших в языке автономную и самодостаточную стихию.

Витгенштейн определил понимание как знание правил языковой игры. По его мнению, понимание какого-либо предложения тождественно оперированию с ним. Или, другими словами, понимание - это правильное применение. Для адекватного представления этой, на первый взгляд, экстравагантной концепции понимания необходимо рассмотреть витгенштейновское учение о языковых играх.

В основе понятия «языковая игра» лежит аналогия с шахматной игрой. «Игра» представляет собой аналог реальной практики употребления слов и выражений в естественном языке. Человек использует значения слов, но эти значения не принадлежат словам изначально, а рождены в рамках правил игр, которых множество. Более того, по Витгенштейну, не существует каких-либо универсальных правил, единых для всех игр. Любой вид индивидуальной и социальной активности (право, история, этика, религия и др.) представляют собой, прежде всего различные виды языковых игр.

Таким образом, понимание языка есть осознанное совершение действий по принятым правилам. Следование правилу формирует совокупность возможных случаев его использования, которая детерминирует горизонт понимания. А значит, проблема понимания представляет собой грамматическую проблему.

Итак, проблема понимания тесно связана с проблемой метода. Понятие метода является одним из фундаментальных понятий науки Нового времени. Наука

должна быть методичной - таков главный смысл вводных рассуждений Галилея, Бэкона, Ньютона и других основоположников во введениях к своим трактатам.

Идеалы строгости, доказательности, рациональной сравнимости, эмпирической проверяемости и практической эффективности оказываются недостижимыми в случае отказа от метода как некой центральной идеи. Другими словами, наличие четко сформулированного и хорошо обоснованного метода есть то, что позволяет отделить науку от не науки, т.е. всего того, что наукой не является. И не случайно идея единства научного метода для большинства ученых всегда казалась тождественной идее единства самой науки.

Уже в семнадцатом столетии появились первые противники идеала единства научного метода. Б. Паскаль, настаивая на различении истины факта и истины сердца, использовал свой авторитет крупного ученого для утверждения более мягких и плюралистических представлений о путях научного познания.

Еще больший вклад в разрушение одного из главных идеалов классической науки внес Г. В. Ф. Гегель, призвав к единству предмета и метода, что с неизбежностью означало распад единого мира на множество различных предметных областей. И каждая - со своим собственным методом.

Позднее эту же мысль отстаивали очень разные философы и ученые, большинство которых в той или иной степени находились под влиянием философии Гегеля и, в какой-то степени, - Канта. Именно так родилась мысль об автономии социального и гуманитарного познания от "эталонного" развития методов физики и всего математического естествознания.

В рамках позитивистской философской традиции понимание, как и истина, трактуется с лингвистических позиций. Одно из таких определений принадлежит А. А. Ивлеву: «Понимание языкового выражения - это подведение значений входящих в него слов под соответствующие представления» [4,с.247]. Другими словами, все то же соответствие между значениями (смыслами) и означаемыми с их помощью вещами.

Ивлев не только не противопоставляет объяснение и понимание, но считает, что они взаимно дополняют друг друга. По его мнению, понимание связано с усвоением новых идей и знаний, предполагающим его включение в уже имеющийся круг идей и знаний, взаимное согласование первых и вторых.

В современной логике принято выделять два типа понимания: сильный и слабый. Сильным пониманием считается подведение понимаемого явления под универсальную оценку, например, под схему закономерной взаимосвязи. Данный вид понимания является дедуктивным по своей логической форме: понять явление в данном случае означает уяснить, к какому типу оно принадлежит или частным случаем чего оно является. Например, мы поняли смысл действия какого-либо человека, когда узнали о его намерении выразить свою обиду, недоверие, радость или еще какое-нибудь социально значимое чувство. Или мы поняли, что означает услышанный нами шум, когда узнали, что это - гроза. Такое понимание обычно строится в виде простого категорического силлогизма:

1. Во время грозы всегда слышен гром;

2. Мы наблюдаем грозу;

3. Значит, мы должны слышать гром.

Слабым типом понимания принято считать понимание, в основе которого лежит причинно следственная

связь или каузальное утверждение. Примером слабого понимания является рассуждение о том, что если для нас в каком-либо причинно-следственном отношении следствие является ценным, то необходимо стремиться к достижению его причины. Так, из утверждений о том, что без усердия и прилежания не может быть жизненного успеха и утверждения о желательности успеха, можно сделать вывод о необходимости усердия и прилежания.

Слабый тип понимания очень часто называют целе-полагающим (мотивационным, финалистским или телеологическим). Очень важно различать понимание природных явлений и человеческой активности (мотивации, намерений и целей).

Однако не следует утверждать, как это делают многие, что сильное понимание соответствует естественнонаучному объяснению, тогда как слабое понимание представляет собой истолкование социальных и исторических событий. Некоторые теоретики, такие как Дильтей и Дройзен, утверждали, что целью естествознания является объяснение, а цель истории - понимание. Разъясняя корни данной точки зрения, фон Вригт отмечает, что слово «понимание» содержит в себе некий психологический оттенок, начисто отсутствующий в слове «объяснение» [5,с.45]. Причиной данного феномена он считает связь понимания с интенциональностью.

Интенциональностью называют направленность сознания на свой объект. Этот средневековый термин, возрожденный Брентано и Гуссерлем, позволяет переформулировать классическую субстанциалистскую трактовку сознательной активности. Интенциональ-ность, по Брентано, есть главный критерий различия физических и психических феноменов. В феноменологии и экзистенциализме в задачу интенциональности входит также акт придания смысла, происходящий на фоне перманентного различения предмета и смысла в процессе переживания.

Вообще-то в истории социальной теории мы находим как сильный, так и слабый типы понимания. Различие между ними, понимаемое как различие между каузальным и телеологическим видами объяснения, позволяет назвать первых объективистами, или позитивистами, а вторых - субъективистами, или психологистами. Идея социального познания как особого типа, отличного от познания природы, привела к рождению методологических доктрин Э. Дюркгейма и М. Вебера, противопоставляемых друг другу в указанном смысле.

Дюркгейм предположил, что обретение социологией своего метода должно начаться с выделения объекта, по своей сути симметричного объекту естествознания, т.е. способного выполнить роль фундамента для создания особой научной отрасли. Как известно, базовым объектом математического естествознания являются вещи. Для социального мира нужны аналоги материальных вещей - вещи социальные.

Определение социальных вещей привело Дюркгейма к понятию социальных фактов, определенных им как «способы мышления, деятельности и чувствования, находящиеся вне индивида и наделенные принудительной силой, вследствие которой они ему навязываются» [6,с.413].

Те, кто ставит в вину Дюркгейму игнорирование того обстоятельства, что специфика социального как разумно-человеческого оказывается им максимально проигнорированной, забывают, что именно к этому и стремился французский социолог. Представить себе иные идеалы научности было практически невозмож-

но, особенно если учесть явную неудачу гегелевской попытки построения наук о природе.

Постулируя необходимость рассматривать социальные факты как вещи, Дюркгейм поясняет, что хотя они и не являются материальными вещами, но все же -это объекты равнозначные вещам в своей предметной области. Под вещью он понимает все то, что существует независимо от человека, помимо его сознания и представлений. Именно такой подход должен был, по мысли Дюркгейма, обеспечить объективность научного знания и его независимость от интересов, эмоций, ценностей, т.е. всего случайного.

Параллельно с французской и английской философско-социологическими школами, позитивистскими по своей сути, в Германии все большее влияние набирала социальная теория, сохранявшая методы умозрительной философии Гегеля, иррационалистического и поэтического определения жизни. Ее авторы - Г. Зиммель и М. Вебер - стремились соединить позицию внешнего наблюдателя с методиками переживания, вчувствования и созерцания, характерными для философии жизни.

Зиммель уникален в том смысле, что одновременно явился реализатором идей философии жизни, одновременно создавая «формальную социологию». В формальной социологии главным источником является кантианское разделение сущего и должного.

Главный методологический вывод пространных рассуждений Зиммеля состоит в том, что природный мир сотворен человеческим мышлением, в то время как социальный мир рождается сам, вне зависимости от нашего осознания этого факта. Другими словами, объективным следует признать не природный, а социальный мир. Объединение природы, - пишет Зиммель, -«осуществляется исключительно в наблюдающем субъекте, производится только им среди элементов, которые сами по себе не связаны, и из их числа. Напротив, общественное единство реализуется только своими собственными элементами, ибо они сознательны, синтетически активны, и оно не нуждается ни в каком наблюдателе»[7,с.510].

Для понимания сказанного здесь Зиммелем необходимо вспомнить, что еще Кант рассматривал пространство как способность упорядочивать внешние восприятия, а время - как аналогичную способность упорядочивать внутренние переживания.

Как известно, подлинно научное включение сферы субъективного в рассмотрение общества принадлежит М. Веберу. Вебер, не без влияния неокантианцев, присоединился к числу тех, кто противопоставлял социальную науку естествознанию по демаркационному разделению природы и духа. Возрождение терминологии немецкого идеализма не помешало Веберу оставаться в рамках строгой научности. Его метод основывается на противопоставлении каузального и телеологического подходов.

Следует отметить, что при всем огромном интересе к веберовскому наследию, со временем не утихающему, но наоборот - возрастающему, он остается одним из наиболее продуктивных социологов.

Центральное место в «понимающей социологии» занимает принцип рассмотрения социального события в качестве рационального (целерационального и ценностно-рационального) действия. Не внешняя причина, а целеполагание (внутреннее стремление к цели) определяется как главный объяснительный механизм. Вебер изначально отказывается от общества как понятия, первичного по отношению к понятию индивида.

Однако Вебер не приходит к крайнему субъективизму, что, казалось бы, неизбежно при подобных взглядах. Но немецкий мыслитель вводит, наряду с субъективными смыслами также и ориентацию на других. Это позволяет соединить четыре аспекта социального действия: целерациональный, ценностнорациональ-ный, аффективноэмоциональный и традиционный. «Описанные Вебером типы социального действия -это не просто методологический прием, удобный для объяснения. Вебер убежден, что рационализация социального действия - это тенденция самого исторического процесса. И хотя этот процесс и протекает не без «помех» и «отклонений», но все-таки, несмотря на это, европейская история последних столетий свидетельствует о том, что рационализация есть всемирно-исторический процесс [8,с.108].

Веберовская позиция сложилась под влиянием философии жизни. Весьма специфический контекст задается термином «переживание». В соответствии с учениями Шопенгауэра, Ницше, Шпенглера и других «философских романтиков», подлинное понимание возможно лишь в случае получения аналогичного опыта. Отсюда прямой путь не к научному и даже не дискурсивному в широком смысле слова, а именно к интуитивному и художественно эстетическому способу познания.

Один из главных тезисов философии жизни в том, что мир не есть наша репрезентация, он не представлен нам как комплекс ощущений или объект для восприятия. В его основе лежит воля к существованию, воплощению, реализации. Волевой акт лежит в основе жизни. И постижение воли, а не производимого ею эффекта позволяет нам надеяться на достижение истины.

Отличительная особенность рассматриваемого направления заключается в том, что философы жизни выступили против постижения всеобщего. Их девиз был подхвачен некоторыми экзистенциалистами, утверждавшими, что в основе всего сущего лежит не сущность, понимаемая как всеобщее, а существование, которое (как и сама жизнь) всегда является единичным. Постичь же единичное можно лишь через переживание или даже через вживание. Именно такие возможности раскрывает перед исследователем герменевтическая традиция.

Список литературы:

1. Кузанский Н. Сочинения в 2-х томах. - Т. 1. - М., 1979. - С. 361.

2. Гусев С. С., Тульчинский Г. Л. Проблема понимания в философии. - М.: Политиздат, 1985. - С. 21.

3. Кимелев Ю. А. Современная западная философия религии. - М: Мысль, 1989. - С. 140.

4. Ивлев А. А. Логика: Учебник для гуманитарных факультетов. - М: ФАИР-ПРЕСС, 1999. - С. 247.

5. Фон Вригт Г. Х. Логико-философские исследования. -М.: Прогресс, 1986. - С.45.

6. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. - М., 1991. - С. 413.

7. Громов И., Мацкевич А., Семенов В. Западная социология. - СПб., 1997. - С.108.

8. Бондаренко Н. Г., Болотова У. В., Васильева И. А. Методологические проблемы современного исторического познания. - Историческая и социально-образовательная мысль, 2014. - № 5.- С.298-300.

9. Болотова У. В. Позитивистские воззрения как причина изменения типов философствования. - Социально-гуманитарные знания, 2014. - № 9.- С. 131-139.

10. Толчинский М. В., Толчинская Т. И. Глобализация, как фактор национально-государственной формы организации общества.- «Пробелы в российском законодательстве» юридический журнал - М.: Издательский дом «Юр-ВАК» - Рецензируемые периодические издания, 2015. -№4. - С.277-281.

РЕЦЕНЗИЯ

на статью: У. В. Болотовой, Н. Г. Бондаренко, Т. И. Толчинской «Философские и нефилософские формы социальной критики» Представленная для рецензирования статья на тему: «Философские и нефилософские формы социальной критики» обладает научной новизной и актуальностью, что обусловлено той ситуацией, которая сложилась в современном российском обществе в результате глобальных трансформаций и поиска собственной социокультурной и культурно-исторической идентичности. Весь предшествующий опыт мирового развития свидетельствует о той колоссальной потребности в осмыслении происходящего, которую испытывает общество в дни радикальных изменений. Способность проанализировать прошлое дает шанс понять настоящее и увидеть контуры будущего.

По мнению рецензента, особую актуальность избранной теме придает ситуация, когда все возрастающий темп и все углубляющееся содержание социальных изменений рождают качественно иную социальную реальность, нуждающуюся в иных формах коллективного самосознания и ином качестве социально-критической рефлексии.

Теоретической и методологической основой являются принципы системности, всесторонности и конкретности, а также специфические принципы, выработанные в истории философии и повлиявшие на формирование современного взгляда человека на проблему познания и истины. Таким образом, методологической основой является: во-первых, совокупность классических средств философского анализа и рефлексии, во-вторых, герменевтико-феноменологическая процедура выявления смысла, в-третьих, логико-диалектический анализ исследуемого предмета, в-четвертых, постклассический принцип дополнительности описаний.

В данной статье при рассмотрении различных взглядов на проблему социальной критики тех или иных школ и направлений в истории философии авторами предпринята попытка сохранить единство философско-антропологического и социально-теоретического анализа, дополненного феноменолого-экзистенциальной методикой.

Практическая значимость исследования представляют интерес для дальнейшего изучения проблематики становления современного научного знания и рефлексии по поводу системы ценностей. Материалы могут быть использованы в педагогической практике образовательных учреждений всех типов, для разработки учебных курсов по философии, истории философии, социальной философии, истории политических и правовых учений, этики. Отдельные положения можно применять при разработке программ образования и воспитания подрастающего поколения.

В целом, представленная для рецензирования статья на тему: «Философские и нефилософские формы социальной критики» выполнена на высоком теоретическом уровне.

Вывод: на основании вышесказанного статья У.В. Болотовой, Н.Г. Бондаренко, Т.И. Толчинской «Философские и нефилософские формы социальной критики соответствует всем требованиям, и рекомендуется к опубликованию.

Рецензент:

Кандидат философских наук, инспектор по особым поручениям штаба Управления ФСВНГ РФ, подполковник полиции

Толчинский Марк Вячеславович