Дизайн праздничной среды

Библиографический список

1. Москвин, А.Ю. Анализ практики адаптивного применения исторического кроя в современных коллекциях одежды // Дизайн. Материалы. Технология. - 2013. - Т.4.

2. Киреева, Е.В. История костюма. - М., 1970.

3. Каминская, Н.М. История. - М., 1977.

4. Arnold, J. Patterns of Fashion: the cut and construction of clothes for men and women. - LA., 1985.

5. Афанасьева, Н.В. Анализ образного решения костюма в различные исторические периоды (на материале фотографий, журнальной графики и чертежных конструкций) // Известия Самарского научного центра Российской академии наук. - Самара, 2009. - № 4(4). - Т. 11.

6. Кузьмичев, В.Е. Художественно-конструктивный анализ и проектирование системы «фигура - одежда»: учеб. пособ. / В.Е. Кузьмичев,

Н.И. Ахмедулова, Л.П. Юдина. - Иваново, 2010.

7. Hart, A. Historical Fashion in detail [Текст]: the 17th and 18th centuries. - London, 2007.

8. Кибалова, Л. Иллюстрированная энциклопедия моды / Л. Кибалова, О. Гербенова, М. Ламарова. - Прага, 1986.

9. Комиссаржевский, Ф.Ф. История. - М., 2005.

10. Васильченко, А.В. Мода и фашизм. - М., 2009.

11. Диор, К. Диор о Dior: автобиография. - М., 2010.

12. Косарева, Е.А. Мода. ХХ век. Развитие модных форм костюма. - СПб., 2006.

13. Нуржасарова, М.А. Теоретические и методологические принципы проектирования современной одежды на основе традиционного

казахского костюма: автореф. дис. ... канд. техн. наук. - Алматы, 2005.

14. Шатковская, М.Л. Формирование элементного базиса прототипов при проектировании одежды на основе народного костюма: авто-реф. дис. . канд. техн. наук. - СПб., 2009.

15. Килошенко, М.И. Психология моды: учеб. пособ. для вузов. - М., 2006.

Bibliography

1. Moskvin, A.Yu. Analiz praktiki adaptivnogo primeneniya istoricheskogo kroya v sovremennihkh kollekciyakh odezhdih // Dizayjn. Materialih. Tekhnologiya. - 2013. - T.4.

2. Kireeva, E.V. Istoriya kostyuma. - M., 1970.

3. Kaminskaya, N.M. Istoriya. - M., 1977.

4. Arnold, J. Patterns of Fashion: the cut and construction of clothes for men and women. - LA., 1985.

5. Afanasjeva, N.V. Analiz obraznogo resheniya kostyuma v razlichnihe istoricheskie periodih (na materiale fotografiyj, zhurnaljnoyj grafiki i

chertezhnihkh konstrukciyj) // Izvestiya Samarskogo nauchnogo centra Rossiyjskoyj akademii nauk. - Samara, 2009. - № 4(4). - T. 11.

6. Kuzjmichev, V.E. Khudozhestvenno-konstruktivnihyj analiz i proektirovanie sistemih «figura - odezhda»: ucheb. posob. / V.E. Kuzjmichev, N.I.

Akhmedulova, L.P. Yudina. - Ivanovo, 2010.

7. Hart, A. Historical Fashion in detail [Tekst]: the 17th and 18th centuries. - London, 2007.

8. Kibalova, L. Illyustrirovannaya ehnciklopediya modih / L. Kibalova, O. Gerbenova, M. Lamarova. - Praga, 1986.

9. Komissarzhevskiyj, F.F. Istoriya. - M., 2005.

10. Vasiljchenko, A.V. Moda i fashizm. - M., 2009.

11. Dior, K. Dior o Dior: avtobiografiya. - M., 2010.

12. Kosareva, E.A. Moda. KhKh vek. Razvitie modnihkh form kostyuma. - SPb., 2006.

13. Nurzhasarova, M.A. Teoreticheskie i metodologicheskie principih proektirovaniya sovremennoyj odezhdih na osnove tradicionnogo kazakhskogo kostyuma: avtoref. dis. . kand. tekhn. nauk. - Almatih, 2005.

14. Shatkovskaya, M.L. Formirovanie ehlementnogo bazisa prototipov pri proektirovanii odezhdih na osnove narodnogo kostyuma: avtoref. dis. . kand. tekhn. nauk. - SPb., 2009.

15. Kiloshenko, M.I. Psikhologiya modih: ucheb. posob. dlya vuzov. - M., 2006.

Статья поступила в редакцию 02.03.14

УДК 721.012

Murashkin I.S. THE DESIGN OF FESTIVE SETTINGS. This article takes a look at the organization of festive settings from a point of view of designing. It traces the historical conditions of the formation and development of Russia's feast-day culture. The design of festive settings is revealed to be an integrated complex of objects used on feast-days, where world-view, recreational, informational, social, and cultural-cognitive factors are united in one communication source.

Key words: festive settings, design, Slavic mythology, tradition, cultural design.

И.С. Мурашкин, дизайнер НПЦ М. Калиничевой «Техническая эстетика», г. Москва,

E-mail: tcxp77@gmail.com

ДИЗАЙН ПРАЗДНИЧНОЙ СРЕДЫ

В статье предлагается взгляд на организацию праздничной среды с позиции дизайна. Прослеживаются исторические предпосылки становления и развития праздничной культуры России. Дизайн праздничной среды раскрывается как комплексное проектирование праздничных средовых объектов, где в едином коммуникационном ключе объединяются мировоззренческие, рекреационные, информационные, социально- и культурно-познавательные факторы.

Ключевые слова: праздничная среда, дизайн, славянская мифология, традиция, проектная культура.

Дизайн праздничной среды связан не только с многозначностью термина «праздник», но и спецификой его интерпретации с позиции широты охвата различных слоев населения (местный, региональный, национальный, международный и т.п.), возрастного ценза участников и уровня социальной значимости праздника. Указанные критерии влияют на широту и разнообразие феноменов, охватываемых проектной деятельностью. Чем более распространенным и многосторонним является праздник, тем на большую сферу поведенческих проявлений рассчитана

его территория. Исходя из оценки масштабов и уровней значимости социальных, религиозных и иных праздников выстраивается логический каркас проектирования отдельных его феноменов, факторов и центров, призванных в едином контексте создать праздничный фон.

В.Н. Топоров, рассматривая семиотические мотивировки праздника в архаичной мифопоэтической и религиозной традиции, определяет праздник как временной отрезок, обладающий особой связью со сферой сакрального. В силу этого он предпо-

лагает максимальную причастность к этой сфере всех участвующих в нем и отличается как «некое институциализированное (даже если оно носит импровизационный характер) действо» [1, с. 329]. Праздник противопоставлен обычным, непраздничным дням - будням и особенно их «мрачным» событиям, в силу чего «имеет целью достижение оптимального психофизического состояния его участников - от эйфории, связанной с полнотой миро или богоощущения, до восстановления некоего среднего уровня...» [1, с. 329]. Противопоставление праздника будням «является ключевым и определяющим, а такие праздники, как ритуальность - аритуальность (точнее степень и характер проявления ритуальности), веселость - печаль, официальность - неофициальность, торжественность - неторжественность, должны рассматриваться как вторичные и несущественные при различении праздника и не-праздника».

Освобождение от будничных забот, «пустота», «незаполнен-ность» праздника (Термин происходит от старорусского «праздный», т. е. пустой), соотносится с идеей «о разрыве профани-ческой временной деятельности, о празднике как о состоянии, когда время останавливается, когда его нет» [1, с. 329]. При этом В.Н. Топоров классифицирует праздники архаичной традиции, выделяя среди них:

1) сверхпраздник, обладающий наибольшей сакральной силой;

2) праздники годового цикла. При этом отмечаются многогодовые циклы - семи, - двенадцати, - шестидесятигодичные; циклы, связанные с новым веком, новой эрой (летоисчислением) и т. п.;

3) праздники, приуроченные к более дробным временным подразделениям (сезонные, месячные, недельные);

4) праздники жизненного цикла - рождение, инициация, брак, смерть.

Отдельно выделяются праздники: официальные (в более позднее время часто совпадающие с государственными);

- неофициальные (с нередко наблюдаемой их трансформацией, например церковные и «народные» (внецерковные);

закрытые (тайные, узкоконфессиональные);

- открытые (в которых в принципе могут участвовать все);

- частичные (например женские, детские, воинские);

- полные;

- разовые и повторяющиеся периодически;

- подготовленные и импровизированные (нередко без четкого плана и программы, но с наличием некоторых «праздничных» ходов, операций. Из них, как из заготовок монтируется целое праздника) и т. п. В конкретных традициях разные типы праздников включаются в единую последовательность и нередко образуют весьма сложный и многоуровневый праздничный «текст».

На примере подробного анализа римских календарных праздников В.Н. Топоров показывает, что «Для этого необходимы соответствующие условия: требуется определить место и время, где состоится это воспроизведение прецедента, т. е. найти соответствующий пространственный центр и точку во времени, тот перерыв в профанической деятельности, когда времени нет» [1, с. 329]. Именно эта, отмеченная В.Н. Топоровым точка пространства времени, является по нашему мнению, центром праздничной среды. Её нахождение составляет отдельную задачу проектирования, требующую глубокого знания культуры и мировоззренческой традиции каждого народа. Понятие праздника сложное, многостороннее, включающее в себя различные смыслы и формы их выражения, цели, задачи и способы достижения планируемых результатов. В.И. Даль связывал единой логической цепью понятия «праздник», «празднество», «праздничный», подчеркивая общность их происхождения и, в тоже время, различные смысловые нюансы, имеющие отличающееся контекстное значение в зависимости от способа выражения. Если понимать праздник как день, посвященный отдыху «не работный», то это обозначает одновременно, что он освящен культурной традицией или установлениями церкви или же «по случаю и в память события гражданского, государственного, или по местному обычаю» [2, с. 309]. Если же мы говорим о празднестве, то чаще всего подразумеваем пиршество или торжество, посвященные какому-либо из указанных событий.

Отталкиваясь от вышесказанного, необходимо отметить, что современное понимание праздника часто подразумевает соединение всех вышесказанных факторов, что учитывается в комплексном проектировании праздничных средовых объектов.

В задачи подобного проектирования входит обеспечение взаимосвязанного функционирования мировоззренческого, рекреационного, информационного, социально- и культурно-познавательного факторов. Все они соединяются в едином коммуникационном ключе, который особенно подчеркивает в своей работе А.И. Мазаев, указывая на коллективизирующую роль праздника. Согласно его мнению, «люди более, чем где-либо, ощущают конкретно, чувственно своё материальное единство и общность» [3, с. 12, 20]. С учетом времени написания данной книги и господствующих в этот период взглядов на культуру, труд А.И. Ма-заева в существенной мере способствовал развитию представлений о сущности праздника.

Но вместе с тем, нельзя сбрасывать со счета языческие и ветхозаветные праздники, которые, каждый по своему, закладывали посредством воплощения в свои коммуникационные структуры исторические события, мифы, факты, имена и т.п., сплачивая воедино народы и тем самым способствуя рождению великих культур. М.М. Бахтин в частности, отмечал праздник как «первичную форму культуры», которую нельзя понять и объяснить, исходя только из практических задач и условий общественного труда или физиологической потребности в отдыхе. У истоков любой большой культуры находится мир идей и идеалов, восходящих к высшим мировоззренческим ценностям. Единство бытия, переживаемого в празднике, превращается в единство сознания. Важнейшим моментом своей философии, как отмечают многие исследователи, М.М. Бахтин считал проблему объединения мира культуры и мира реальной жизни и через решение этого вопроса сделать общезначимым моментом индивидуальное «бытие - событие» [4, с. 97]. Материалистическое истолкование истории он отрицал. Сквозь эту точку зрения он рассматривал и праздник [5].

В этом же ряду можно рассматривать труды Н.А. Бердяева, И.А. Ильина, А.Ф. Лосева, В.Н. Топорова, П.А. Флоренского и ряда других, позволяющие увидеть роль праздника в контексте менталитета русской культуры, неотъемлемой частью которой является проектная культура дизайна. Непосредственно связанные с ней вопросы рассматривали Н.В. Воронов, О.И. Гениса-ретский, А.В. Иконников, М.С. Каган, К.М. Кантор, К.А. Кондратьева, Г.Б. Минервин, В.М. Розин, В.Ф. Сидоренко, В.И. Таса-лов, П.А. Тельтевский, С.О. Хан-Магомедов и многие другие, заложившие основы современного дизайна.

В процессе его развития расширялись и трансформировались подходы к оценке исторических предпосылок праздничной культуры России с учетом её нового образа в XXI веке. Последний становится понятным, с одной стороны, сквозь призму традиционно свойственных ей идей космического масштаба, а с другой - с позиции опыта (в том числе и духовного), а также катаклизмов, сломов, резких переходов исторических граней: от язычества к христианизации Руси, затем к периоду петровских реформ, эклектики серебряного века, атеизма и богоборчества ХХ-го столетия и, наконец, нового стремления к возрождению своей традиционной культуры в начале третьего тысячелетия.

Однако, в результате длительного отрыва от духовных корней своей культуры, указанное стремление к её возрождению испытывает существенные затруднения в осмыслении вековых традиций. В частности, обозначился всплеск интереса к дохристианским обычаям (неоязычество), часто даже не имеющим отечественных истоков.

Подобную тенденцию можно проиллюстрировать на примере участившегося празднования Хеллоуина в России. Как известно, это праздник вампиров, ведьм, привидений и прочей нечисти. Праздник восходит к традициям древних кельтов Ирландии и Шотландии; его история началась на территории современных Великобритании и Северной Ирландии. Согласно некоторых источников, история Хэллоуина берет своё начало от кельтского праздника Самхэйн (Самайн) и римского Дня Помоны (богини растений). Однако историк Николас Роджерс (Оксфордский университет), изучавший истоки Хэллоуина, отмечал, что, несмотря на попытки связать его происхождение с древнеримским праздником Паренталий, прообраз Хэллоуина, вероятнее всего, зародился только с появлением кельтского языческого празднества Самайн [6].

Описание праздника Самайн появляется в старо-ирландской литературе начиная с X века [7]. Название этого праздника произошло от староирландского слова Samhain, которое означало «конец лета» и впоследствии превратилось в ирландское название месяца ноября [8; 9].

Праздник широко праздновался за рубежом и был заимствован в начале XX века модернистами. В настоящее время, как дань моде, он широко распространился в России. Трансформируясь на новой почве, в нем странным образом сочетались кельтская традиция чествования злых духов и христианская - поклонения всем святым. В последнем случае, в искаженном виде, праздник не только выпадает из традиции христианства, но и уводит в сферу зрительной феерии, противоречащей принципам христианской духовности. По всей Европе ночь Хэллоуина отмечает переход к зиме. Считается, что в это время души умерших предков посещают свои жилища, чтобы погреться у огня, и вся нечистая сила опускается на землю.

Чтобы не стать добычей мертвецов, в старину люди гасили очаги в домах и наряжались как можно страшнее - в звериные шкуры и маски, надеясь таким образом распугать злых духов. Хеллоуин - это своего рода «ворота» из одного мира в другой. Земля и её жители, находясь между этими мирами, становятся участниками этого акта и включаются в него посредством приобщения ко всем нечистым духам потустороннего мира. Облачение в карнавальные костюмы - сравнительно недавно возникший элемент праздника. Впервые как полноценный обычай оно было зафиксировано в начале XX века и в том виде, как это распространено в России, дублирует американские костюмированные вечеринки.

Как известно, в христианской традиции воротами в высший мир является искупительная жертва Христа, через которую человек освобождается от порабощения нечистыми силами. Таким образом, соединение христианских и языческих обычаев возможно только в ситуации незнания подлинных традиций этих двух различных типов мировоззрений. Ворота в холодный мир зимы, где все живое умирает, требуют от человека умилостивления злых духов или отпугивания их. Естественно, что подобный праздник не имеет ничего общего с «Днем всех душ» (2 ноября), которая церковь учредила в 1000 году. Соединяя суеверия и языческие обряды с христианством, теряется целостность христианской традиции.

На этом фоне в последнее время наблюдается подъем и научного интереса к древним славянским культурам с попыткой их кардинального переосмысления. А.А. Тюняев, в частности, во введении к своей книге пишет: «Обычно исследователи начинают своё повествование с так называемых «общеславянских» или «общеиндоевропейских» времен. Но оба эти термина абсолютно ложны и не имеют ничего общего с исторической действительностью. Никакого «общеславянского» единства в истории не было. Единство подразумевает под собой изначальный этнический монолит, который по тем или иным причинам со временем разошелся. Но никакой людской общности под названием «славяне» в истории не существовало. Те народы, которые обычно относят к славянским, на самом деле имеют совершенно разные корни и генетически не то что не родственны, но и принадлежат исходно к разным человеческим расам» [10, с. 9].

Подобная трактовка входит в противоречие с ранее сложившимися представлениями, опубликованными в многочисленных научных источниках отечественных и зарубежных исследователей. Отсюда естественным образом вытекает необходимость обращения к научной литературе, освещающей истоки формирования культуры Древней Руси и её преемницы - современной России.

Проектность культуры предполагает паттеральный (Термин Кантора РМ.) подход к её реалиям. С этой точки зрения интери-оризация её ценностей предполагает усвоение не только и не столько терминальных и инструментальных феноменов, сколько главным образом, ценностей-идеалов. С ними связана культурная идентификация человека, являющаяся естественным процессом, протекающим под влиянием культурной среды, гармонизируемой средствами дизайна. П. Г. Щедровицкий в своих многочисленных работах показал, что смысл термина «идентификация» проясняется через определение (логическая операция, заключающаяся в придании точного смысла объекту при помощи знакомых и уже осмысленных терминов) и определива-ние (обозначение пределов). Эта позиция автора теснейшим образом связана с проектной культурой дизайна.

Собственно проблема культурной идентификации ставится в работах О.И. Генисаретского. Раскрывая её сущность, он подчеркивает факт того, что это, прежде всего гуманитарная идентификация. В этом качестве она задает антропологическую нор-

му, т.е. тот образ человека, который «обращается» в рамках данного сообщества. Согласно его мнению, культурная идентификация характеризуется историчностью, переменчивостью во времени, проектностью и рефлективностью. С этих позиций культурный тип древнего славянина представляется отправной точкой при анализе современной русской культуры с учетом пережитых ею исторических коллизий. Возвращение, а точнее обращение к истокам с позиции современности, позволяет определить векторы проектирования праздничной среды.

Древняя культура славян, как известно, пронизана пантеизмом, религиозный культ которого - природа - понимается как органическое целое, находящееся в непрерывном движении. Зримой реализацией последнего является бесконечная череда различных жизненных проявлений, состояний, событий. Но это единое целое, постепенно складывается в сознании славянина,

- это не единая природа космической планеты Земля, а природа Матери-Земли, создавшей и взрастившей Русь. Отсюда своеобразное понимание праздника и праздничной среды - конкретного места и времени почитания того или иного проявления культа природы в ипостаси её божества.

Б.А. Рыбаков в книге «Язычество древних славян» [11, с. 184], описывая древний праславянский праздник, отмечает, что с идеей неба, с культом Сварога связан культ гор, горных вершин, «красных горок», «красных холмов» - ближайших к небу точек земли. «Точнее сказать, это не был культ гор как таковых: горы и холмы (в равнинных местах) были не объектом, а местом культа, местом сборищ и принесения жертв. Это явление было общечеловеческим и его следы мы найдем повсеместно - от священной горы Кроноса на Крите до славянской Арконы со святилищем Святовита на Балтийском море. Таким образом, начиная с древнейших времен, можно наблюдать закономерности формирования определенных культурных подходов к выбору мест и правил организации праздничного пространства.

Описывая праздник Ивана Купалы, сохраняющийся вплоть до XIX-го столетия и в настоящее время в ряде мест возрождающийся вновь, И. М. Сергеев пишет: «Купальские огни, зажигаемые в Иванову ночь на Карпатах, Судетах и Корконошах между Силезией и Чехалми, представляют великолепное и торжественное зрелище на пространстве нескольких сот верст» [12, с. 142]. В качестве широко распространенных мест ритуальных возвышений можно упомянуть также так называемую «Лысую гору». Общеизвестны предания о киевских ведьмах, собирающихся на свои шабаши на Лысой горе под Киевом. Ритуальный характер другой Лысой горы известен на Днепре, близ Днепропетровска; он отмечен знаменитым навершием скифского времени, найденным на ней.

То же название местности, отведенной для культовых праздников, можно встретить и в других славянских странах. Так, например, ссылаясь на польского историка Ю. Гонсовского, Б.А. Рыбаков описывает Лысую гору между Кельцами и Сандо-миром в Польше. Здесь, по средневековому преданию, находились идолы трёх славянских божеств - Лады, Лели и загадочного Ежи, на месте которых в XII веке был построен монастырь св. Троицы. Весь венец Лысой горы, как установили археологические исследования, был обнесен мощным каменным валом длиной 1500 метров.

Внутреннее пространство представляет собой огромное святилище под открытым небом. Оно способно было вместить тысячи человек, съезжающихся на праздник. Возведение на этом месте храма св. Троицы свидетельствует в том числе о том, что церковь стремилась сохранить преемственность празднеств, сопровождающихся многолюдным съездом из разных мест и ярмаркой. Б.А. Рыбаков предполагает, что «лысыми» эти горы назывались потому, что их верхняя часть расчищалась под «тре-бище» (Примечание: Обширное пространство близ капища, которое использовалось для потребления жертв и ритуального пира, называлось «требищем»).

На современном этапе одним из древнейших славянских праздников, сохранивших своё значение, является Масленица; В силу трансформации его смысла до и после крещения Руси отношение к нему сложилось неоднозначное. Дохристианская Масленица по времени совпадала с древнейшими комоедица-ми - праздником пробуждения медведя, во время которого исполнялись ритуальные танцы в шубах с вывернутым наружу мехом. Этот праздник олицетворял пробуждение природы от зимней спячки, вселял надежду на обильный урожай своими веселыми песнями, солнечными блинами, обилием угощений, карнавальной обрядностью [13].

В славянской мифологии был создан антропоморфный персонаж, воплощающий в себе плодородие и вместе с тем зиму и смерть. Двойная символика персонажа предопределяла неоднозначное к нему отношение в открытии и завершении праздника. У западных и южных славян Масленице соответствовали такие наименования как: «польский запуст», «болгарский Кукер». У чехов и словаков мясопуст завершался обрядом «выноса смерти» - символа зимы [14; 15]. Таким образом, переход к следующему этапу жизни знаменуется условно ритуальным действием.

В христианской традиции сроки празднования Масленицы были увязаны с днем Пасхи, которая является подвижным во времени праздником (празднуется в разные числа). Языческий же праздник приходился на время весеннего равноденствия 2425 марта. Уже в этом разночтении заложено некоторое содержательное противоречие которое, до настоящего времени сохраняет свою несогласованность и тем самым предопределяет не полную смысловую адаптацию.

В христианском уложении встреча Масленицы приходится на понедельник и продолжается всю неделю, предшествующую Великому посту. Вторник по традиции назывался «заигрыши». В этот день начинались масленичные игрища. Для девушек повсюду устанавливались качели. Воздвигались снежные городки. Они символизировали убежище злой зимы и в субботу на Масленой неделе разбивались. Играющие делились на две команды: одни осаждали городок, другие обороняли его. Борьба заканчивалась полным разгромом городка. Вместо упомянутой осады городка иногда устраивались кулачные бои, которые составляли любимую потеху русского народа.

В Масленую среду начинали лакомиться различными яствами, потому и называли ее «лакомкою». В четверг шел самый широкий разгул; оттого-то и звали его «разгуляй-четверток», или «широкий четверг». Пятницу величали «тещиным вечерком». В этот день зятьям полагалось навещать тещ. Суббота звалась «золовкиными посиделками». Невестки должны были приглашать к себе золовок. Воскресенье, последний день Масленицы, имел несколько названий: проводы, прощанье, целовник и Прощеный день. Люди как бы вступали в новую жизнь, и потому в воскресенье просили друг у друга прощения за старые обиды.

На Масленицу ходили также на кладбище просить прощения у родителей. Туда и обратно полагалось идти, соблюдая молчание. На могилу возлагали блины и верили, что если на третий день на могилах не останется принесенных блинов, значит, родители довольны угощением и не держат ни на кого обиду. Таким образом, поддерживались отношения между живыми и мертвыми.

Основным эпизодом Масленицы, демонстрирующим её сложное символическое значение, были т.н. «проводы Масленицы». В различных регионах этот заключительный акт праздника оформлялся по-разному. В России к этому дню делали чучело Масленицы из соломы или тряпок, наряжали его в женскую одежду, в руки помещали блин или сковороду. Карнавальная процессия следовала через всю деревню, сопровождаясь ряжеными в масках, изображающих в том числе различных животных. По дороге пелись специальные песни, посвященные Масленице и призывающие весну. Иногда чучело сажали на колесо, воткнутое сверху на шест, и выносили за село. Там куклу либо топили в проруби, либо сжигали на костре или разрывали на части и раскидывали солому по полю. Разрушение чучела обозначало уничтожение старого, обветшалого, дряхлого мира и освобождение места для нового, молодого, связанного с надеждами на лучшее. С символикой возрождения мира непосредственно связана и функция плодородия земли и плодовитости скота.

Иногда в большие сани, везущие Масленицу, впрягали до десяти лошадей и ехали в соседнее село. Подобным образом

Библиографический список

в праздновании Масленицы временами могло объединяться несколько селений. В этом своеобразном карнавальном поезде было много ряженых: девушки одевались в мужскую одежду, мужчины - в женскую. Это обстоятельство, в частности, отмечает М. Забылин, подчеркивая, что мужчины и женщины, выступая в роли ряженных, менялись одеждами.

«В этом последнем зимнем празднике, оканчивающем зиму, видно сочетание языческой и христианской стихий, старых обычаев с новыми, иностранных с русскими. Так, олицетворение масленицы в виде мужика, соломенного чучела или деревянного истукана, скоморошеские игры, коляда, сожжение чучел, бросание их в воду принадлежат к языческим обрядам. А прощание с людьми накануне Великого поста, хождение на кладбище прощаться с покойниками принадлежат к новым обычаям христианства. Впрочем, сожжение чучел и бросание их в воду также связывают с началом христианства» [1, с. 329].

В эпоху Петра изменился подход к празднику и празднованию. Большая часть культурных ценностей заимствовалась в Европейской культуре. В городской среде праздники-зрелища проводятся на Западный манер. В частности в 1722 году был дан маскарад в Москве, по случаю заключения Нейштадского мира. И без того сложный праздник Масленицы, в отмеченную выше эпоху, дополнительно усложнился за счет разделения культуры в послереформенное время на два самостоятельных направления - городскую и сельскую. Обе культуры развивались независимо друг от друга: если городская культура стремилась вобрать в себя обычаи Европы, то сельская - наоборот, сохраняла и развивала древние традиции [16, с. 50].

Таким образом, очевидным становится сложность персонажа Масленицы: с одной стороны она представлялась средо-точением плодородия и плодовитости, а с другой - символизировало уходящую зиму. Здесь можно констатировать ключевое разночтение праздника Масленицы в дохристианское и христианское время. Если в языческие времена праздник выражал стремление преодолеть время, несущее в себе старение и дряхлость, сообщить Матери Земле новый импульс жизни, то в христианстве этот праздник носит принципиально иной смысл.

Масленица в христианстве является подготовительным этапом вступлению в пост, где одним из ключевых моментов является стремление к полному всеобщему прощению, т.е. отказу от содеянного зла. Исходя из этого, можно резюмировать два различных подхода к пониманию естественного для человека. В языческой культуре естественным и главным представляется всё материально-земное и относящиеся к нему закономерности. В христианстве же - наоборот, естественным для человека является его духовное состояние или то, что роднит его с Творцом. Материально-земное окружение является вторичным, регулируемым Духовной субстанцией.

Из сказанного становится понятным тезис В.Н. Топорова (см. приведенную выше классификацию) о слиянии языческой и христианской традиции в культуре различных народов. В соответствии с этим проектирование праздничной среды требует знания обоих традиций и допустимых точек соприкосновения, исключающих искажения любой из них. В культуре России подобный синтетический подход учитывает:

1) исконно сложившуюся традицию в дохристианской Руси;

2) трансформацию указанной традиции и системы её понятий в культуре христианства;

3) выход Российской культуры в соприкосновение с Западно-Европейской культурой (после-петровский период);

4) тенденцию современной глобализации при условии сохранения собственной идентичности.

Всё это требует разработки особого подхода и синтеза новых современных закономерностей в проектировании праздничной среды.

1. Топоров, В.Н. Мифы народов мира: энциклопедия. - М., 1980. - T. 2.

2. Даль, В.И. Толковый словарь живого русского языка. - М., 2002. - Т. 3.

3. Мазаев, А.И. Праздник как социально-художественное явление. Опыт историко-теоретического исследования. - М., 1978.

4. Алексеев, П.В. Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды. - М., 2002.

5. Бахтин, М.М. Творчество Франса Рабле. Народная культура Средневековья и Ренесанса. - М., 1965.

6. Rogers, Nicholas (2002). «Samhain and the Celtic Origins of Halloween». Halloween: From Pagan Ritual to Party Night, pp. 11—21. New York:

Oxford Univ. Press.

7. Hutton, Ronald. Stations of the Sun: A History of the Ritual Year in Britain. - Oxford: Oxford University Press, 1996.

8. Salomonsen, Jone (2002). Enchanted Feminism: Ritual, Gender and Divinity Among the Reclaiming Witches of San Francisco, p.190. New

York: Routledge.

9. Ellwood, Robert S; McGraw, Barabara A. (1999). Many Peoples, Many Faiths: Women and Men in The World Religions, p. 31. Prentice Hall.

10. Тюняев, А.А. Древнейшая Русь. Сварог и сварожьи внуки /У Исследования древнерусской мифологии. - М., 2011.

11. Рыбаков, Б.А. Язычество древних славян. - М., 1981.

12. Снегирев, И.М. Русские простонародные праздники. - М., 1837. - Вып. 1. (цитата по книге Рыбакова Б. А. Язычество древних славян, с. 184-185).

13. [Э/р]. - Р/д: http://mifijslavyan.ru/stories4/179.htm

14. Соколова, В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. XIX - начало XX в. - М., 1979.

15. Соколова, В.К. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец XIX - начало XX в. Весенние праздники. -

М., 1977.

16. Забылин, М. Русский народ: его обычаи, предания, обряды и суеверия. - М., 2002.

Bibliography

1. Toporov, V.N. Mifih narodov mira: ehnciklopediya. - M., 1980. - T. 2.

2. Dalj, V.I. Tolkovihyj slovarj zhivogo russkogo yazihka. - M., 2002. - T. 3.

3. Mazaev, A.I. Prazdnik kak socialjno-khudozhestvennoe yavlenie. Opiht istoriko-teoreticheskogo issledovaniya. - M., 1978.

4. Alekseev, P.V. Filosofih Rossii XlX-XX stoletiyj. Biografii, idei, trudih. - M., 2002.

5. Bakhtin, M.M. Tvorchestvo Fransa Rable. Narodnaya kuljtura Srednevekovjya i Renesansa. - M., 1965.

6. Rogers, Nicholas (2002). «Samhain and the Celtic Origins of Halloween». Halloween: From Pagan Ritual to Party Night, pp. 11—21. New York: Oxford Univ. Press.

7. Hutton, Ronald. Stations of the Sun: A History of the Ritual Year in Britain. - Oxford: Oxford University Press, 1996.

8. Salomonsen, Jone (2002). Enchanted Feminism: Ritual, Gender and Divinity Among the Reclaiming Witches of San Francisco, p.190. New

York: Routledge.

9. Ellwood, Robert S; McGraw, Barabara A. (1999). Many Peoples, Many Faiths: Women and Men in The World Religions, p. 31. Prentice Hall.

10. Tyunyaev, A.A. Drevneyjshaya Rusj. Svarog i svarozhji vnuki // Issledovaniya drevnerusskoyj mifologii. - M., 2011.

11. Rihbakov, B.A. Yazihchestvo drevnikh slavyan. - M., 1981.

12. Snegirev, I.M. Russkie prostonarodnihe prazdniki. - M., 1837. - Vihp. 1. (citata po knige Rihbakova B. A. Yazihchestvo drevnikh slavyan, s. 184-185).

13. [Eh/r]. - R/d: http://mifijslavyan.ru/stories4/179.htm

14. Sokolova, V.K. Vesenne-letnie kalendarnihe obryadih russkikh, ukraincev i belorusov. XIX - nachalo XX v. - M., 1979.

15. Sokolova, V.K. Kalendarnihe obihchai i obryadih v stranakh zarubezhnoyj Evropih. Konec XIX - nachalo XX v. Vesennie prazdniki. - M., 1977.

16. Zabihlin, M. Russkiyj narod: ego obihchai, predaniya, obryadih i sueveriya. - M., 2002.

Статья поступила в редакцию 02.03.14

УДК 7.046

Nekrasov R.V. COSMOGENESIS IN MYTHOLOGY OF THE ANCIENT KOMI-ZYRIANS. The paper observes the main stages of formation of the world on the earth as they are presented in the understanding of the ancient Komi-Zyrians. During the research the author comes to a conclusion that in a mythological and poetical picture of the world of the Komi-Zyrians the central place is taken by aquatic and ornithological images, which structure and lay in the foundation of this picture.

Key words: traditional outlook, mythological model of the world, aquatic and birds' images.

Р.В. Некрасов, ст. преп. факультета искусств, каф. дизайна Сыктывкарского гос. университета,

г. Сыктывкар, E-mail: kebrarus78@yandex.ru

КОСМОГЕНЕЗ В МИФОЛОГИИ ДРЕВНИХ КОМИ-ЗЫРЯН

Рассматриваются основные этапы становления и формирования земного мира по представлениям древних коми-зырян. В ходе исследования автор приходит к выводу что в мифопоэтической картине мира коми-зырян центральное место занимают акваорнитоморфные образы, которые структурируют и закладывают основу данной картины.

Ключевые слова: традиционное мировоззрение, мифологическая модель мира, акваорнитоморфные образы.

Изучение традиционного мировоззрения древних коми-зырян имеет большое значение для современной жизни этноса, поскольку условием их этнического начала являются как сохранение и развитие языка, так и знания о своем культурном наследии, способствующие повышению этнического самосознания. К сожалению, урбанизация и изменение образа жизни современного человека способствуют процессу ассимиляции, растворению национальной самобытности коми в мировом культурном пространстве, в частности русской и европейской. Влияет на культурные артефакты этноса и фактор времени - элементы традиционного искусства и культуры постепенно руинируются, унося с собой информацию о характерных для них духовных, эстетических и функциональных особенностях. Поэтому анализ, возрождение, сохранение этой информации, а так же популяризация уникального народного искусства и культуры является актуальной задачей.

Одним из ключевых аспектов этого процесса сохранения является изучение большого разнообразия мифологических традиций коми-зырян, так как изучение традиционных мифов позволяет составить представление о мировоззренческих позициях исследуемого этноса. Мифология коми-зырян, хранящая в себе древнее богатейшее наследие и собственные уникальные

черты, выражающиеся в символической семантике и художественно-эстетических предпочтениях, представляют собой ценнейший материал для научного осмысления.

В основе мифологической модели мира народа коми, как и у абсолютного большинства мифологических мировоззрений других этносов, является момент сотворения мира. Подтверждением этому служат результаты многочисленных исследований в самых различных областях науки: искусствоведении, культурологии, археологии, этнографии, религиоведении, семиотики, литературоведении, лингвистики, фольклористики, фактическими источниками которых является традиционное искусство, культура, быт, верования, обычаи, эпос (предания, легенды, сказки) и фольклор коми-зырян, передающиеся с древних времен из века в век, из поколения в поколение. При этом не исключена вероятность того, что источники, на базе которых были проведены исследования, в силу хронологических и межэтнических влияний, были плохо сохранены и изменены. Но, несмотря на это, их ценность как первоначального фактического материала неоспорима.

На основании изученного и проанализированного материала можно сказать, что среди достаточно большого количества версий о сотворении мира, известных народам коми, доминиро-