2008. 01. 037. Христианство и русская литература / РАН. ИРЛИ (Пушкинский дом); отв. Ред. : котельников В. А. , фетисенко О. Л. - СПб. : Наука, 2006. - сб. 5. - 740 с

Литература, охватывающая разные периоды

2008.01.037. ХРИСТИАНСТВО И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА / РАН. ИРЛИ (Пушкинский Дом); Отв. ред.: Котельников В. А., Фе-тисенко О. Л. - СПб.: Наука, 2006. - Сб. 5. - 740 с.

Основу очередного сборника академических трудов «Христианство и русская литература», выпускаемых Пушкинским Домом с 1994 г., традиционно составили доклады участников ежегодных научных конференций «Православие и русская культура», отстаивающих духовно-религиозный, ценностный подход к отечественной литературе.

В открывающей сборник статье «Поэт - пророк и собеседник Муз: (О проблеме творчества в русской поэзии и православном миропонимании)» Т.А. Кошемчук (С.-Петербург1) обращается к следующей проблематике: «А. С. Хомяков: единство веры и творчества», «А.А. Фет: творчество как путь к религии», «Вячеслав Иванов: поэт - пророк или собеседник Муз?». Через разнообразие драматических путей названных поэтов «вновь и вновь утверждает себя недосягаемость вершины, обозначенной в русской поэзии пушкинским обретением - гармонически-иерархическим соотношением религиозного и художественного, двух сфер жизни личности, духовной и творческой, данных в двух рядах образов: поэт с Богом и поэт с Музой. Это... соотношение - служение Музы Богу - остается в русской поэзии ее благодатно дарованным обретением и ее предустановленной целью» (с. 29).

Поэт, согласно Хомякову, оказывается носителем христианского откровения и призван к религиозному служению. Именно «пророческие» образы становятся органичными для воплощения темы творчества в ее религиозной, а не эстетической составляющей («Поэт», 1827; «Вдохновение», 1828). В зрелые годы центральными образами поэзии Хомякова Бог, Творец, Всевышний, Христос («Видение», 1841; «Как часто во мне пробуждалась.», 1856; «Вечерняя песнь», 1853), а также образ поэта-пророка: поэт, как и пророк, всецело обращен к Богу в своем служении, он слышит Божественные веления, с глаголом Божьим соотносит свою жизнь и свое

1 Далее указываются города проживания не петербургских авторов.

служение («По прочтении псалма», 1856; «Труженик», 1858). Характерно отсутствие образа Музы: «стадия созидания форм» оказывается на втором плане для поэта, всецело погруженного в религиозную сферу.

Одной из определяющих черт духовной личности и поэзии Фета исследовательница считает внутреннюю борьбу рассудочного сознания и творческих прозрений, земной логики и духовной интуиции. На протяжении жизни тема творчества осмыслялась поэтом «как путь к высшему; в этой теме неизменно осязаемы религиозные коннотации - в размышлениях поэта о творческом даре, относящихся и к первому, и ко второму периодам творчества» (с. 61). Вдохновение, как и мир чужой души, природа, любовь, переживаются Фетом в особенной светлой тональности восхищения.

Если Хомякову чужд образ Музы, то Фету - образ пророка. Поэт описывал в стихах переживание горней красоты, а в теме творчества акцентировал внимание на возможности словесного выражения переживания. «Этот круг идей сопряжен с энергией нисхождения, с той сферой, которая находится в ведении Музы» (с. 64). Ее появлению предшествует погруженность души в стихию звука - «звуковая субстанция» - самобытная духовная тема Фета. Однако в его стихах поэт «не обращался к тому гению, ангелу, который, являясь, возносил бы его к Богу, и опыт прикосновения к горнему, явленный в стихах, был лишь опытом творческих воспарений, не став интенцией всей жизни» (с. 29).

Пророческое самоощущение Хомякова было связано с осмыслением собственной миссии - напомнить о Христе современникам, отошедшим от Него. В свою очередь Вяч. Иванов в период символизма (эпоха «Башни») основывался на собственном религиозном учении: он проповедовал современникам в качестве духовного пути созидаемую им самим веру - реставрированную религию Диониса, христианизированное им дионисийство как индивидуальный, внецерковный путь к Богу через исступление, экстаз.

Тема пророка, развернутая в статьях поэта первого десятилетия ХХ в., почти не звучит в его поэзии. Образ пророчествующего поэта окончательно замещается более органичным в ивановском понимании образом собеседника Муз, который обретал мифотворческие черты и был особенно значим для поэта в период третьего сборника («Cor Ardens», 1910). Муза у Иванова - именно космиче-

ская сила творческого воплощения, с одной стороны, а с другой -она возносит душу к горнему, приобщает к стихии вечной гармонии. И эта составляющая образа Музы (акцентируемая и Фетом) «как бы компенсирует отсутствие пророческой темы - возводящей к горнему Божьей руки» (с. 107). Таким образом, у Вяч. Иванова поэт выступает как провидец и собеседник Муз; это грани единого смысла в постижении творчества. Поэт призван пророчески созерцать в земном мире высшую красоту (именно в таком свете «пророческое» остается в текстах поэта). Восходя к ее творческой вечности с помощью Муз и благодаря им воплощая воспринятое, поэт тем самым возводит читателя к небесному. Эти идеи, полагает исследовательница, оставались неизменными до конца творческого пути поэта.

Стихотворения поздних лет, эпохи революции и далее -эмиграции, «свидетельствуют о мудрости и зрелости христианской души»; путь к ним - трагические испытания революционных лет (с. 121). Вяч. Иванов, переживший глубочайшее увлечение проро-чествованием в начальные годы творчества, обрел гармонию со своей Музой в зрелый период, «отвергнув при этом опасную, выявившую всю свою прельстительность тему пророка» (с. 29). Будучи верен идеалу поэта, славословящего Красоту как реальность Божьего присутствия в мире, он отрицал возможность пророческого начала в поэзии.

В статье «Духовная поэзия А.Н. Майкова» прослежен религиозно-христианский аспект лирики поэта в контексте биографических материалов. Н.В. Володина (Череповец) показывает, как соединяются в стихах поэта интеллектуально-рациональное и мистически-духовное начала; особое внимание она обращает на изменение авторской точки зрения, когда религиозный идеал, полнота веры, соотносимые в ранних стихах с неким обобщенным типом человека, постепенно становятся важной составной частью душевной жизни лирического героя. В статье рассматриваются основные мотивы, поэтические образы и оппозиции, свойственные духовной поэзии Майкова. Анализ представлений поэта о природе поэзии и назначении искусства подтверждает, что, продолжая традицию изображения поэта «как посредника между Богом и человеком, которому дано понимание высшей истины», Майков придает классической формуле поэзии «чистого искусства» («искусство для

искусства») не только эстетический, но и сакральный смысл. В связи с этим философско-эстетические категории «красота», «вечность», «правда» «приобретают в его стихах дополнительное, религиозное, значение» (с. 216-217). Поэзия Майкова, как полагает Н.В. Володина, является одним из свидетельств органического синтеза духовной и светской культуры, возможности их взаимопроникновения.

Духовный путь от славянофильства к западничеству показывает Е.П. Гладких в статье «Эволюция этики К.Д. Кавелина: От Православия к Протестантизму».

В статье «Преподобный Амвросий Оптинский о "богословст-вовании мирян". (Старец Амвросий и о. Климент (Зедергольм) о богословских сочинениях А.С. Хомякова и Т.И. Филиппова)» О.Л. Фетисенко пишет о том, что иеромонах Климент (в миру К.К. Зедергольм, 1830-1878), церковный писатель и переводчик, письмоводитель старца Амвросия (Гренкова), стал другом и духовным наставником («катехизатором») К.Н. Леонтьева в 1874 г., с первого его приезда в Оптину пустынь. Они находились в постоянном общении, переписывались. Записка о. Климента «по поводу сочинений А.С. Хомякова», сохранившаяся в фонде К. Леонтьева (ОР ГЛМ. Ф. 196. Оп. 1. Ед. хр. 337.Л.1) и к тексту которой исследователи не обращались, является «фактически воспроизведением отзыва оптинского старца о богословствовании Хомякова и о его роли в Церкви» (с. 263).

Один из наиболее ответственных моментов в развитии отечественной натурфилософии связан с идеологией почвенничества, отмечает К.Г. Исупов в статье «Русский Антей». Автор рассматривает старинные мифологемы «почвы, семьи и Родины» в произведениях отечественной классики Х1Х-ХХ вв. Так, для Достоевского-журналиста в «почве» маркируется момент желанного вхождения в круг народного православного мироотношения. Он был убежден, что «золото» национального опыта - «в земле нашей» и что спасенье - «в почве и народе» (с. 243). Устами Парадоксалиста в летнем выпуске «Дневника писателя» (1876), в разделе «Земля и дети», мифологема Золотого века погружена в почвенные контексты финального Эдема: земля есть открытая в вечность альтернатива спасения. Однако в прозе писателя встречаются и образы «подпочвенной» идеологии: «подполье» того же Парадокса-

листа и «его ментальный "подвал", подземелье разума; Подпольный Мировой Разум с его преступным нормотворчеством (Раскольников; ср. хтонические обертоны в фактуре образов Свидри-гайлова, Дмитрия и Федора Павловича Карамазовых)» (с. 245). «Натуральное» (телесно-чревное) приятие Земли как центрального партнера «по делу жизни в дольнем житии» сближает Достоевского с Г. Успенским («Власть земли»). Метафизика земли была воспринята наследниками Достоевского.

По мнению К.Г. Исупова, в метафизике почвы Н. Федорова осуществлен человекобожеский идеал прометеевского типа: герой-активист вершит дело воскресения: «восстания» из земли - могилы и колыбели. Символистская программа «чтения» текста реальности «заслонила Натуру многослойными декорациями внутреннего опыта и закрыла ее для диалога» (с. 253). Мифология Матери-Земли окрашена эллинскими интонациями у Вяч. Иванова. В кругу футуристов, с их пантеистическим «космополитизмом», значительным оказался опыт В. Хлебникова, создавшего своего рода «синкретику языческих культов», объединенную архаическим переживанием стихий как целенаправленных энергий истории. В ситуации эмигрантского рассеянья и бездомовничества необратимо растет дистанция между «я» и Природой, а само слово «земля», сопряженное с «домом», выносится на обложки эмигрантских изданий.

Мистик Е.П. Иванов (1879-1942), друг А. Блока, является одним из творцов Петербургского мифа (эссе «Всадник. Нечто о городе Петербурге», 1907), утверждает О.Л. Фетисенко в статье «Проповедник Нагорной радости. ("Петербургский мистик" Евгений Иванов)». Суть его евангельской проповеди выражает понятие «Нагорной радости» (рецензия на постановку в Александринском театре «Эдипа в Колоне»). «Обратная сторона - демонстрация того, что бывает, когда мир теряет эту радость "богокасания"» (с. 364). Другой важнейшей темой, занимавшей Е. Иванова, была тема скуки («серой госпожи Карабас») и «томления душевной пустоты». Рядом с нею - темы автоматизма, зеркальности, маски. При этом последние не являются у него просто данью символистской культуре, Е. Иванов открывает в них тайну беззакония (новелла «Зеркало и автомат»).

Религиозный путь критика и искусствоведа Акима Волынского - предмет статьи В. А. Котельникова «Афон и Габима». Рели-

гиозное сознание философа определяли три составляющие: талмудическая традиция, хасидизм (обращенный в своем богочувствии преимущественно к сердцу) и христианство. Именно оно, как показывает исследователь, в первый («дотеатральный») период питало «богофильские» вдохновения А. Волынского, «строило его религиозное сознание» (с. 299). Наибольшего подъема эти настроения Волынского достигли под влиянием Достоевского (в ходе опровержения головного «демониакального надрыва» Ивана Карамазова) и были выражены с подлинно исповедальной и одновременно пророческой экспрессией1. В поисках безусловно твердых, слагавшихся тысячелетиями «неколеблющихся ступеней» философ обратился к святоотеческому наследию и аскетическому православию Афона, проведя на Святой горе около трех месяцев.

В послереволюционном лозунге Волынского о «разрыве с христианством» (1923) В.А. Котельников усматривает «продуманный идейный и волевой акт - разрыв с историей», которой тот не мог простить ее поворот «к уничтожению всех социальных и ан-тропических» оснований для создания монистического «царства идей». Из исторического пространства Волынский вышел и вернулся в пространство мифа. В поисках несокрушимой опоры для своих рушащихся проектов «он обратился к мифическому "гиперборейскому корню", к "скале отцов, скале вечности" - и это было последнее, что он утверждал, размышляя о собственном происхождении и судьбе, за полгода до смерти» (с. 313-314). Героика гиперборейского жречества перед единым богом разума и света - начало религиозно-идеалистических культов; отсюда прослеживается движение идеи в иудейском и христианском руслах, «где ей энту-зиастически служат мысль и творчество» (с. 321). На этих мифологических высотах Волынский нашел теоретическое успокоение (см. неопубликованные рукописи его книги «Гиперборейский Гимн» и его труда о Рембрандте).

В статье «Иван Шмелёв между светской и церковной традициями» А. М. Любомудров отмечает, что творчество писателя с 1900-х и до середины 1920-х годов далеко отстоит от каких-либо метафизических проблем. Писателя занимали социальные и нрав-

1 См.: Волынский А. Ф.М. Достоевский. - СПб., 1906; 2-е изд. - СПб., 1909.

ственно-психологические аспекты личного и народного бытия. Однако в его раннем творчестве присутствовали глубочайшая любовь и сострадание к человеку, проступала некая тоска героев по светлому и подлинному, что ими забыто, потеряно - тоска по «миру Божьему». Однако до середины 1920-х годов вера писателя включала в себя комплекс идей и представлений, далеких от христианской онтологии и гносеологии. Его творчество («Про одну старуху», «На пеньках», «Каменный век» и др.) не обнаруживает за конкретными людьми, «губителями» России, «источника зла» -этой присутствующей в мире мощной реальной силы. «Страдание не обретает очистительного и подчас спасительного для души смысла» (с. 408). Отсутствуют важнейшие христианские категории -грех, покаяние, смирение, а судьба России и постигшая ее катастрофа «не осмысляются в свете Божественного Промысла; тема ошибки или предательства человека нигде не развивается в тему покаяния перед Творцом» (там же). Все это, как показывает А.М. Любомудров, будет входить в книги писателя позже, по мере воцерковления самого художника.

Творчество Шмелёва зрелой поры - не воплощение устоявшегося мировоззрения и мироотношения, но поиск ответов на вопросы, мучительное желание постичь тайны бытия. Ко второй половине 1920-х годов относятся первые опыты писателя в создании религиозно ориентированных произведений (первая часть «Лета Господня», роман «История любовная»), где новые качества поэтики обусловлены становлением религиозного мировоззрения. После этапного в духовном становлении Шмелёва 1934 г., когда в его судьбу вошел великий монах-подвижник - св. Серафим Саровский (очерк «Милость преподобного Серафима»), - произведения писателя обрели особую духовную глубину. Именно в это время в его творчестве особенно широко представлена тема монашества (первый том романа «Пути небесные», очерки «У старца Варнавы», «Подвижники», книга «Старый Валаам», новые главы «Лета Господня», рассказ «Куликово поле»).

В итоговом романе «Пути небесные» показана «жизнь человеческой души, руководимой Божественным промыслом и ведущей "духовную брань" с силами зла»; в основе раскрытия судеб и характеров героев «лежит святоотеческая духовная культура, православное аскетическое мировоззрение - те традиции, которые оста-

вались чуждыми для секуляризованной светской культуры XIX-XX вв.» (с. 420). Однако в «духовном романе» Шмелёва, по мнению исследователя, прямо и косвенно сказалось и влияние Серебряного века с его утонченной образностью, душевностью, нецерковной мистикой, наследием эстетики символизма. Все это «воспрепятствовало последовательному воцерковлению героев, замутило чистоту православной духовности, изначально наполнявшей роман» (там же).

По мнению исследователя, в романе «Пути небесные», как и в итоговом произведении Н.В. Гоголя, была поставлена задача показать возрождение и преображение «мертвой» души. Замыслы писателей в отношении главного героя произведений совпадают: ставилась задача провести героя через горнило страданий и испытаний, призванных совершить в нем внутренний переворот. Но ни Гоголю, ни Шмелёву не было дано осуществить эту работу. Их мысли об особом писательском служении и его высокой цели очень близки, хотя у Шмелёва и отсутствовала гоголевская тенденция сделать искусство преобразующей и воспитательной силой. Для Шмелёва, как и для Ф.М. Достоевского, творчество было поиском ответов на вопросы, которые оба художника пытались разрешить: бытие Божие и присутствие в мире зла. Творческий план романа «Пути небесные» близок замыслам романа Достоевского «Житие великого грешника», который мыслился как история души грешника, проходящего через страдания и мытарства и обретающего в себе образ Божий. Но в отличие от человека Достоевского, «поставленного перед лицом Христа как бы непосредственно и помимо церковных таинств, человек Шмелёва - глубоко воцерковлен, отчетливо ощущает себя членом единого церковного богочелове-ческого тела, через него приобщается к Источнику Жизни» (с. 426). Хотя сомнения и некоторая «недовоцерковленность» оставались присущи личности Шмелёва до последнего года жизни, в своих книгах, как доказывает А.М. Любомудров, писатель воплотил во-церковленное бытие и образы всецело православных людей. «Сила художественной изобразительности воссоздала образы православных персонажей как бы помимо рационального принятия или непринятия автором религиозного (в данном случае - православного) мировоззрения» (с. 428).

В сборник также вошли статьи: «Духовная проза 1830-1870-х годов» (автор - Е.В. Гладкова), «О современной псалмодии» (Л.Ф. Луцевич, Кишинев), «Духовный писатель Арсений (Трое-польский): попытка восстановления биографии» (Г.М. Запальский). Включена публикация: Арсений Троепольский «Письма о плодотворности замечания и записывания полезных мыслей» (публ. и предисл. В.А. Котельникова, коммент. Е.В. Гладковой, В.А. Коте-льникова и О.Л. Фетисенко). Завершают книгу обзорная статья А.М. Любомудрова «Десять лет конференции "Православие и русская культура" в Пушкинском Доме (1994-2003)», «Хроники международных научных конференций "Православие и русская культура" (1994-2003)» и «Указатель имен».

Т.Г. Петрова