Об аристотелевских категориях «Возможность», «Действительность», «Движение» в контексте комментаторских и полемических сочинений Иоанна Филопона

УДК 1

Д. С. Бирюков

Об аристотелевских категориях «возможность»,

«действительность», «движение» в контексте комментаторских и полемических сочинений Иоанна Филопона*

В статье рассматриваются аристотелевские концепты «движение», «возможность» (потенция) и «действительность» и их переосмысление Иоанном Фи-лопоном в связи с выдвинутым им принципом движущей силы. Показывается, что в рамках филопоновской парадигмы, в отличие от аристотелевской, «возможность» неразрывно связана с актуализацией (энергией) и имеет место множество ситуаций «возможности». Анализируются полемические положения Филопона, касающиеся концептов возможности-действительности в контексте его полемики с Проклом о вечности мира.

We consider Aristotelian categories of "potentiality", "actuality", "motion" and reinterpretation of them by John Philoponus in connection with his account of a motive force. It is shown that in Philoponus’s paradigm, unlike in Aristotelian one, "potentiality" is inseparable from “actuality” (energy), and there are a lot of situations of "potentiality". Philoponus’ polemic statements concerning the categories of "potentiality" and "actuality" are analyzed in the context of his dispute with Proclus on the world’s eternity.

Ключевые слова: Аристотель, Филопон, Прокл, возможность, действительность, движение, форма, материя, импетус, законы природы.

Key words: Aristotle, Philoponus, Proclus, potentiality, actuality, motion, form, matter, impetus, laws of nature.

Согласно Аристотелю движение, а также возникновение и уничтожение возможны для такого сущего, которое является составным (т. е. составленным из материи и формы). Онтологическое оправдание физического движения Аристотель находит в осмыслении его определенного рода оформленности, а значит, бытийственности и познаваемости через ракурс противоположностей: как изменение самотождественной сущности от одного привходящего качества к противоположному ему (Arist. Phys. V. 2). Согласно Аристотелю виды изменения и движения сущего соответствуют категориям (Arist. Phys. III. 1). В случае изменения в категории сущности - когда изменяются сущностные качества единичного сущего и, соответственно, его определение - имеет место возникновение и

© Бирюков Д. С., 2013

* Выражаю благодарность М.Н. Варламовой за ценные замечания, позволившие уточнить некоторые важные положения настоящей статьи.

уничтожение; в случае же изменения в отношении других категорий имеет место собственно движение.

Один из важнейших аристотелевских дискурсов относительно темы движения связан с концептами действительности-возможности. Стагирит определяет движение как действительность (энтелехию) существующего в возможности, поскольку оно таково:

«...А так как в каждом роде мы различали [существующее] в действительности и в возможности, то движение есть действительность существующего в возможности, поскольку [последнее] таково (^ той buvd^ei ovxog evxeAexeia, ^ xoiornov, Kivr\o^ eaxiv); например, [действительность] могущего качественно изменяться, поскольку оно способно к такому изменению, есть качественное изменение; [действительность] способного к росту и к противолежащему - убыли (ибо общего имени для того и другого нет) есть рост и убыль; [действительность] способного возникать и уничтожаться - возникновение и уничтожение, способного перемещаться - перемещение» (Arist. Phys. III. 1, 201 a 10-15; пер. В.П. Карпова [1]).

В «Метафизике» Стагирит ведет речь о способности (возможности) как о начале движения или изменения вещи, находящемся в ином по отношению к ней (или в ней самой, поскольку она иное для себя) (Arist. Met. А 12; © 1-8; К 9). Как показывает А. Г. Черняков, способность у Аристотеля противопоставляется энергии, или действительности, понимаемой в двух смыслах: в более общем - как конкретная действительность того, что может осуществиться разными способами, и в более узком - как действительность движения (в качестве процесса) к некоей конечной цели [2, c. 49-64].

«Не обо всем энергийно [сущем] говорится одинаково, [оно именуется так] разве что по аналогии. В одном смысле [энергия относится к возможности] как движение к способности [двигаться], в другом - как сущность к материи» (Arist. Met. © 6, 1048b6-9, пер. А.Г. Чернякова [2, с. 59]).

Помимо этого, Аристотель говорит о предельном случае, когда разрыв между энергией и ее реализацией перестает существовать: это случай, когда деятельность не имеет внеположенной для себя цели, но содержит свою цель в себе же1. В этом плане Аристотель проводит различие между энергией как деятельностью, содержащей свою цель в себе, и движением как деятельностью, имеющей внеположную себе цель.

С другой стороны, Аристотель говорит о способности как о качестве, природно свойственном ее обладателю (Arist. Met. © 6, 1048а28, cp. А 12, 1019b17), и ведет речь о том, что строительное искусство как способность находится в действующем (Arist. Met. © 1, 19-27). Эти примеры отсылают к парадигме, представленной в аристотелевском учении о способностях разумной души. Аристотель различает способности, находящиеся в разум-

1 См. особенно: Arist. Met. 0 б, 1048b 18—35, ср.: Arist. Ethica Nic. 1174b6ff.

ном существе, способном осуществлять свою волю, и находящиеся в неодушевленных предметах (Arist. De int. 12, 22b36-23a3; Ме1 © 5, 1047b35). Последние могут производить действие лишь одного рода; первые, поскольку способны совершать разумный выбор, могут производить противоположные действия в разное время. Говоря о способностях разумного существа, связанных со способностью научения, Аристотель различает два значения понятия «способность»: во-первых, это «способность» в смысле возможности научиться, например, способность человеческого существа научиться строить, и, во-вторых, «способность» в смысле возможности обученному человеку реализовать свою способность к деятельности, могущей быть осуществленной в результате научения (Arist. De an. 2.5, 417а22-417Ы), - здесь Аристотель приводит в пример, в частности, случай строительства тем, кто обучен строить (417b7-8). Причем, ведя речь о способности научения, Аристотель говорит о ней как о выявлении свойств человеческой природы (417Ы6)1. Это различение двух смыслов возможности у Аристотеля и будет активно использоваться в полемике Иоанна Филопо-на, с одной стороны, с некоторыми положениями учения самого Аристотеля, и с другой - с Проклом в отношении понимания концепта движения в контексте полемики о вечности мира.

Другие важнейшие определения движения, даваемые Аристотелем, следующие. Первое: «движение есть энтелехия движимого, осуществляемая движущим» (Arist. Phys. III.3, 202а14). Второе, которое обсуждает в своей полемике с учением Аристотеля Филопон: «^ Ktvnoig evxeAexeta той к^той, ^ klv^tov», - «движение есть энтелехия подвижного как подвижного» (Arist. Phys. III.2, 202а7-8). Первое из этих определений отсылает к еще одному важнейшему - в том числе в контексте натурфилософии Филопона - аспекту в аристотелевском понимании движения, согласно которому в случае движения можно различить две составляющие: движимое и движущее. Движимое и движущее имеют разные способности - действовать и претерпевать; при этом в результате возникает единая деятельность: движение движущегося.

* * *

Теперь обратимся к наследию Иоанна Филопона (ок. 490 - ок. 575). Прежде всего, следует указать, что в писательской деятельности Филопона можно выделить несколько линий (хронологически они могут накладываться друг на друга). На раннем этапе своей деятельности (510-520-е гг.) Филопон комментировал сочинения Стагирита и был одним из издателей комментариев на Аристотеля своего учителя по Александрийской школе

1 Отметим также, что в византийской традиции данное аристотелевское различение между двумя родами способностей человеческой души использовал Василий Кесарийский в контексте описания присутствия Святого Духа в человеке, см.: Василий Кесарийский. О Святом Духе 26.61: PG 32, 180С-0.

Аммония Александрийского. Затем писательская деятельность Филопона распространилась на полемику с нехристианскими философскими учениями, в первую очередь с учением о вечности мира. В этот период Филопон написал фундаментальные трактаты «О вечности мира против Прокла» (529) и «О вечности мира против Аристотеля» (ок. 530-534). Следующий период писательской деятельности Иоанна Филопона связан с полемикой с космологическими и антропологическими представлениями, характерными для Антиохийской богословской школы (трактат «О сотворении мира»). Наконец, еще одна очень важная линия в наследии Иоанна Филопона относится к антихалкидонитской полемике и апологетике монофизитст-ва и тритеизма (важнейшие сочинения: трактат «Арбитр», до 533 г.; «О различии, числе и разделении», Письмо Юстиниану, «О Троице», «О Воскресении»).

Итак, сначала мы рассмотрим учение Филопона о движении, которое он разрабатывает в связи с его полемикой против учения о вечности мира, представленное в VI книге его трактата «Против Аристотеля» (530-534), сохранившемся в отрывках у Симпликия.

Иоанн Филопон рассматривает аристотелевское определение движения как «энтелехии подвижного как подвижного»1 и прикладывает его к аристотелевскому различению движений, с одной стороны, вечных, с другой - имеющих начало и конец во времени. Филопон выдвигает тезис, согласно которому это определение движения подразумевает то, что движению по времени предшествует само движимое, поскольку если идет речь об энтелехии подвижного как подвижного, т. е. о реализации движимости данной вещи в качестве ее способности быть движимой, значит, имеет место существование этой вещи вне модуса движимости. Отсюда следует, согласно Филопону, что либо определение движения верно не для всех движений - для вечных движений оно не является верным, что невозможно по самому определению «определения» («определение» является верным для всех определяемых случаев), либо то, что вечного движения не существует . Полемизируя с неизвестными нам платониками, Филопон говорит, что если вечное движение мира и существует, то, по крайней мере, это не следует из указанного определения движения, поскольку само это определение движения, предполагающее существование движимого до движения, не является универсальным и как таковое нуждается в пересмотре (вероятно, оппоненты Филопона связывали это определение движения с положением о вечности мира).

1 Arist. Phys. III.1, 202а7-8. Кристиан Вильберг [5, р. 123] в своих комментариях к трактату «Против Аристотеля» Иоанна Филопона ошибочно указывает на место: Phys. III.1, 201а27-29.

2 Philop. C. Arist. б, Simpl., In Phys. 1331.

Далее Филопон таким образом переосмысляет учение Аристотеля о связи категорий возможности, действительности и движения1, что, согласно ему, возможность неотделима от ее реализации, т. е. не только движение имеет место только тогда, когда имеется возможность для движения, но и возможность к движению имеет место только тогда, когда имеется само движение:

«Движение существует лишь до тех пор, пока существует возможность (то 8иуацег), а возможность существует лишь до тех пор, пока есть движение. Возможность пребывает вместе с движением и не может быть отделена от реализации» (РЫ1ор. С. Arist. 6, Simpl., 1п Phys. 1331).

Развивая эту тему, Филопон говорит о случаях, когда некая вещь, придя в бытие, сразу обретает движение, т. е. о случаях, когда движение заложено в самой природе вещи. Иллюстрируя эти случаи, он приводит пример огня, который при обретении сущности сразу движется вверх, и пример воды в облаках, которая, как только образуется, начинает движение вниз. При том что здесь Филопон пользуется аристотелевским принципом и его же примером, иллюстрирующим движение по природе3 (не отмечая это специально); для этих случаев, утверждает Филопон, не будет истинным аристотелевское определение движения, согласно которому движение есть энтелехия подвижного как подвижного, ибо из этого определения, по Филопону, следует предсущестование во времени движимой вещи относительно процесса движения.

Далее Филопон разбирает возражение на эти его положения. Возражение основывается на примере дерева, которое, будучи в возможности огнем, препятствует его движению вверх (это возражение, как нам кажется, предполагает, что дерево является причиной движения огня и, соответственно, огонь не является самодвижным). В ответ Филопон поясняет, что превращение дерева в огонь представляет собой рождение, а не движение, в то время как в случае движения движущееся сохраняет свою природу; и для дерева, которое остается таковым, закономерным является движение вниз, а при превращении дерева в огонь именно огонь, а не дерево начинает двигаться вверх. То же самое касается пищи и питающегося ею человека: рост человека представляет собой реализацию человеческой

способности расти как таковой, а не преобразование хлеба и вина, которыми человек питается (РЫ1ор. С. Алб1 6, т: Simpl., 1п Phys. 1332-1333).

Исходя из этих положений, Филопон, основываясь на посылке, по которой учение о вечности движения в мире следует из аристотелевского положения, согласно которому возможность к движению в движимом

1 Имея в виду, очевидно, следующее определение движения у Аристотеля: «Энергию [сущего] в возможности, поскольку оно таково, я называю движением (т^у той бшацег ^ тоюйтоу еопу еуеруегау Хеую к^сгу)» (Ат! Ме1 1065Ь).

2 Здесь и ниже пер. с древнегреческого З.А. Барзах под ред. Д.С. Бирюкова.

3 Ат! Phys. 11.1, 192Ь10-16; Г^8, 216а30-34.

предшествует во времени самому движению, снова аргументирует, что возможность движения не является предшествующей во времени движению, но ее наличие необходимым образом связано с движением: «.не истинно, что возможность движения предшествует движению [во времени]». По этой причине Филопон, используя пример огня, делает акцент на том, что движение некоей вещи может быть связано со следованием ею собственной природе: «.движение огня вверх есть актуализация и движение не дерева, но того, что по природе своей движется этим движением, пребывая в своей природе и не разрушаясь». Определив таким образом соотношение движения и возможности, Филопон хочет показать неуниверсальность аристотелевского определения движения, согласно которому движение есть энтелехия подвижного как подвижного и предполагающего, по Фило-пону, предшествующее существование движимого до движения. Филопон говорит, что аристотелевское определение движения, согласно которому движение есть энтелехия сущего в возможности как такового1, может быть понято именно в определенном выше смысле, именно в том смысле движения, в определении которого возможность неотделима от ее актуализации (энергии) в движении вещи, но не предшествует движению и не существует после окончания движения. Исходя из этой парадигмы Фило-пон делает вывод о том, что если таким образом понимать соотношение возможности, действительности (энергии) и движения, то движимое (и об-ладаемая им возможность к движению) не предшествует во времени движению. Отсюда, по Филопону, следует неуниверсальность аристотелевского определения движения как энтелехии подвижного в качестве подвижного, из чего вытекает ошибочность посылки его оппонентов, согласно которой из данного определения движения следует вечность мира.

Такова логика Филопона при обсуждении им темы движения в трактате «Против Аристотеля». Новация по отношению к аристотелевскому пониманию возможности (потенции) и действительности (актуальности, энергии) состоит в том, что Филопон расширяет рамки понятия «возможности». Это имеет непосредственное отношение к осмыслению им концепта «движения». В отличие от аристотелевского дискурса, в рамках понимания категории возможности Филопоном идет речь о способности, проявляющейся только во время энергии, актуализации. Именно это значение «возможности» имеется в виду, когда Филопон говорит о том, что возможность к движению не является предшествующей во времени движению и не сохраняется после окончания движения, но ее наличие необходимым образом связано с движением. Используя аристотелевский концепт присущести движения самим тем или иным вещам, в природе которых - двигаться, Филопон проводит мысль, противоположную аристоте-

1 Филопон отсылает к следующему определению движения у Аристотеля: «Энтелехия возможного как возможного» (Ат! Phys. 201а10).

левской: развивая принцип, согласно которому возможность к движению неотделима от самого движения и существует только вместе с ним, Фило-пон фактически предлагает то понимание соотношения возможности и движения, которое Аристотель эксплицитно отвергает в «Метафизике» (© 3,1046b29ff).

Как нам представляется, это филопоновское представление о концепте «возможности» связано с его оригинальным учением о том, что философскую категорию «возможность» следует понимать в самом широком смысле, а не только в рамках жестких значений «возможности», установленных Аристотелем; это учение Филопон проговаривает в своих комментариях на Аристотеля:

«.То, что есть еще одно значение понятия “в возможности”, ясно вот откуда: значения “по пригодности” (ката T^v еттп&еютпта) и “по обладанию” “ката r^v e£,iv” - это крайности, а все, что между ними, как, например, изменения, происходящие при строительстве дома - это другое. Ведь строящийся дом есть дом “в возможности” не в том смысле, в котором камни и бревна - дом “в возможности”, и семя - человек “в возможности” не в том смысле, в котором зародыш, и новорожденное дитя - грамматик “в возможности” не в том смысле, в котором тот, кому пришло время учиться, или тот, кто уже постиг все прочие премудрости, а как раз в этом предмете особенно преуспел: один дальше от формы (elSog), другой ближе» (Philop. In De Gen. 271)1.

Филопон выделяет здесь два предельных случая: это случай «пригодности», соответствующей отсутствию какой-либо актуализации возможности, где «возможность» имеет наиболее широкий спектр реализаций, и случай «обладания» (формы), соответствующий полноте оформленности, актуализации; между ними, согласно Филопону, может быть множество возможных ситуаций возможности, а не только базовые, о которых говорил Аристотель (для разумного сущего это две базовые ситуации: возможность в смысле присущей человеческому существу способности научиться неким навыкам и способность для наученного человека актуализировать свой навык; Филопон же говорит, что один вид возможности имеет место в случае семени, другой в случае новорожденного, иной в случае ребенка, иной в случае обученного человека и т. д.). Один из перечисляемых Фило-поном случаев «возможности» есть возможность изменений, происходящих при строительстве дома. Здесь Филопон также говорит о случае возможности (силы, Suva^ig), сосуществующей с актуализацией.

В другом месте Филопон для иллюстрации более широкого спектра ситуаций возможности, чем это предполагается в рамках аристотелевской парадигмы, ведет речь об ослабленной второй потенциальности и приво-

1 Относительно оригинальности филопоновского учения о «возможности» см. [10, р. 685-688], [3].

дит пример пьяного геометра, который, с одной стороны, обладает навыками к решению геометрических задач (потенциальность во втором аристотелевском смысле), с другой - будучи пьяным, не имеет возможности реализовать их в полной мере (Philop. In De Gen. 188.17-25).

Итак, пример строящегося дома, используемый Иоанном Филопоном в вышеприведенной цитате для иллюстрации сосуществования возможности и ее актуализации, и слова Филопона о том, что материал дома есть дом в возможности в ином смысле, чем дом в процессе его строительства, предполагают, что понимаемая так возможность «уменьшается» (если можно условно говорить о мере возможности как о том, что обратно пропорционально степени завершенности процесса) по мере движения процесса к конечной цели, поскольку она переходит в действительность тем больше, чем ближе процесс подходит к своей цели1 (в данном случае построенному дому). Однако именно такая парадигма понимания возможности имеет место в рамках знаменитого филопоновского концепта «движущей силы» (аналог т. н. «импетуса») в случае брошенного тела, во многом благодаря которому Иоанн Филопон вошел в историю науки: в рамках этого концепта также предполагается сосуществование возможности и актуализации и уменьшение (кинетической) силы (т. е. возможности лететь) в процессе приближения к цели полета. Таким образом, предпосылки для формулирования Иоанном Филопоном концепта «движущей силы», проявляющиеся в переосмыслении аристотелевских понятий «возможность-действительность», присутствуют и в его полемике о вечности мира и проговариваются уже в его ранних комментаторских сочинениях.

Можно сказать, что отличие филопоновской парадигмы осмысления концепта «возможность-действительность» от аристотелевской состоит в том, что она нацелена на описание метафизики возможности для единичного процесса. Действительно, возможность к строительству «этого» единичного дома исчезает после того, как дом построен, и возможность «этого» полета брошенного камня исчезает после того, как полет закончился (парадигма Филопона), в то время как возможность строителя вообще строить, камня - лететь, бросающего - кидать сохраняется (парадигма Аристотеля).

1 Ср. [10, р. 686].

2 Об этой концепции Филопона см. [7; 8; 9]. Напомним, что этот концепт предполагает, что пространственное движение физического тела возможно не только как следствие принципа непосредственного или опосредованного (как в случае брошенного тела) внешнего соприкосновения между границами движущего и движимого, как это понималось в рамках натурфилософии Аристотеля, но и вследствие возможности для физического тела запечатлеть силу движущего в себе и двигаться на основании этой силы.

* * *

Теперь мы рассмотрим преломление аристотелевских концептов «возможность» и «действительность» в филопоновской полемике с Про-клом о вечности мира.

Следуя Стагириту, Филопон различает два смысла понятий Suva^ig (возможность) и evepyeta (действительность, действие, актуальность). В первом смысле о «возможности» для разумного сложного сущего говорится как о пригодности в соответствии с природой этого сущего к научению чему-то; во втором смысле говорится как о способности к реализации этого научения, например, человек в соответствии со своей природой имеет возможность научиться правилам грамматики, будучи неграмотным; обученный же грамматике человек в данный момент может не реализовывать свое знание правил грамматики, однако он обладает возможностью реализовать их. Соответственно, это второе значение понятия «в возможности» определяется как первое значение понятия «в действительности». И вправду, обученный грамматике человек, хотя и не реализующий в данный момент свой навык, уже имеет нечто в действительности - присущий ему грамматический навык. Иное значение слова «в действительности» связано с реализацией того, чему человек научен, а именно: человек, имеющий грамматические навыки, реализует их, применяя их на практике, например, обучая грамматике (ср. Arist. De an. 2.1, 412a27-28). Таким образом, человек, который обладает навыками грамматики, но не реализует их в данный момент, называется грамотным и в смысле возможности (реализовать свою грамотность), и в смысле действительности (обладания навыками грамотности) (Philop. Coroll. 677; ср.: Philop. De Aetern. Mundi 3.2:46).

Филопон применяет это различение с целью полемики с аксиомой Прокла, из которой, согласно Проклу, следует вечность мира; эта аксиома следующая: «Если причина - в действии [или: в деятельности] (кат' evepyetav), то и причиненное ей - также в действии [или: в деятельности]». Прокл хочет показать на основании этой аксиомы, что если в отношении высшего начала можно говорить, что оно всегда находится в действии, или действительности - это принимаемый и Проклом, и Фило-поном принцип, исходящий из аристотелевского понимания Первоначала, - то и мир также вечно пребывает в действительности, т. е. существует вечно. Филопон, полемизируя с Проклом, обвиняет его в спекуляции на омонимии, т. е. в подмене одного значении понятия ^еруе1а другим, и указывает, что это положение Прокла верно для второго значения понятия ^еруе1а. Соответственно, согласно Филопону, к первому значению этого понятия, которое тождественно второму значению Suva^ig, указанная аксиома относиться не может, ведь если строитель не строит, то «действительность» обладания им навыков строительства не подразумевает существования результатов реализации этих навыков. Таким образом, по

Филопону, если Бог вечно является Творцом в первом значении понятия £"У£ру£Ю., то из этого не будет следовать, что Его произведение - созданный Им мир - также существует вечно (РЫ1ор. De Aetem Mundi 3.5: 49).

Далее развитие Проклом указанного аргумента заключается в том, что если Творец сначала был Творцом в возможности, а потом стал таковым в действительности (что получается согласно Проклу, если не принимать аксиому, согласно которой Бог всегда есть Творец в действительности), то для него будет верно положение, согласно которому все, что имеет нечто в возможности, получает это от того, что в том же отношении обладает им в действительности наподобие того как если нечто является теплым в возможности, оно имеет это от теплого в действительности. Отсюда следует, что данного Творца сделал творцом другой Творец, который также сначала был Творцом в возможности, а потом стал в действительности. Этого Творца сделал Творцом еще один Творец и так далее, что невозможно. Значит, согласно Проклу, Творец имел действительность (деятельность) Творца всегда: «Ибо если Творец (о бп^юируод), - цитирует Филопон Прокла, - не будет Творцом в действительности до того как начнет творить, то Он будет таковым в возможности. Все, что является каким-либо в возможности, получает эту потенцию от того, что является таковым в действительности, а то, что является каким-либо в возможности, становится таким в действительности, т. е. потенциально теплое становится таковым из-за теплого в действительности, то же касается и холодного, и черного, и белого1. Итак, получается, что Творец - Творец в действительности, а до того он был Творцом в возможности, при том что некто другой был Творцом в действительности и сделал Творцом в действительности того, кто прежде был творцом в возможности»2.

Фактически Прокл здесь следует аристотелевскому доказательству вечности движения от бесконечной цепочки ряда движущих друг друга тел. Правда, у Аристотеля этот аргумент предполагал «сложность» этих тел (т. е., сложенность из формы и материи), поскольку «простое», согласно концепции движения Аристотеля, не может быть движимо, в то время как гипотетическая цепочка «Творцов» у Прокла, очевидно, не предполагает этого. Филопон отвечает на этот аргумент таким образом, что если Бог есть Творец в возможности, то нет причин утверждать, что Он нуждался бы в каком-то другом Творце, поскольку этот ход рассуждения имел бы право на существование, если бы речь шла о «возможности» Бога творить в первом значении понятия «возможность», т. е. в значении «возможности» Бога научиться быть Творцом. Поскольку же Бог имеет «возможность» творить во втором значения понятия «возможность», то

1 См. у Аристотеля: Met. 0 8, 1049b24, ср. Phys. III.3, 202а14-16, Met. 0 2, 1046b 18.

2 Proclus. De Aetern. Mundi, третий аргумент, у Филопона: De Aetern. Mundi 3.5: 49; полный греч. текст в: [6, р. 30].

аргументация Прокла, согласно Филопону, построена на ложных предпосылках (РЫ1ор. De Aetem. Mundi 3.5: 50).

Далее Филопон оспаривает то положение, согласно которому то, что имеет нечто в возможности, всегда нуждается для перехода в действительность в воздействии чего-то однородного себе. В пользу того, что это положение является неверным, Филопон приводит пример бревен, которые нуждаются в кораблестроителе, чтобы перейти в действительность корабля, а также пример наличия того или иного вкуса, цвета и, как мы бы сказали, агрегатного состояния, которые для того, чтобы стать действительными, нуждаются в тех или иных внешних условиях или качествах: сладкое и горькое нуждаются для этого в воде, твердое нуждается в холоде. Филопон приводит и такой пример:

«Вода, которой наполняются растения, в возможности имеет каждое из свойств, которые она приобретает в растениях, но нет ничего сладкого, горького или красного в действительности , что наделяет ее такими свойствами, но творческие логосы в природе, пребывающие “в действительности” (о[ £У фист£1 5п^Юиру1К01 Л6у01 £У£ру£1а ОУТ£д), делают ее такой».

«Что имеет возможность и готовность, вовсе не обязательно нуждается в чем-то другом, каковое перевело бы его из состояния “в возможности” в состояние “в действительности”. Оно может и само для себя быть причиной такого перехода» (РЫ1ор. De Aetem. Мип& 3.6: 53).

Итак, полемизируя с положением Прокла, согласно которому все потенциальное имеет в качестве источника этой потенциальности нечто актуальное, каковое положение Прокл выдвигал, чтобы показать, что мир существует вечно как причиненное относительно своей первопричины, Филопон, как нам кажется, проговаривает нечто близкое к концепту «законов природы». Согласно ему, когда те или иные качества попадают в те или иные условия, вещи соединяются между собой, образуя известные нам явления, то это происходит на основании природных законов, понимаемых Филопоном как творческие логосы (очевидно, имеются в виду логосы Бо-га-Творца), присутствующие в природе и ответственные за составление элементов сущего в известные нам природные явления.

Сам концепт «законов природы» в современном его понимании, насколько нам известно, возник в начале Нового времени в теологической полемике1, хотя соответствующее выражение встречается и в античности -в грекоязычной литературе, насколько можно судить, в политическом контексте . В натурфилософии самого Аристотеля это понятие отсутствует.

1 См.: [4, р. 433-457].

2 См. у Платона: «...Подобные люди, думаю я, действуют в согласии с самою природою права (ката фиоіу т^у той бікаюи) и - клянусь Зевсом! - в согласии с законом самой природы (ката уоцоу ує тоу т^ фиоєю^), хотя он может и не совпадать с тем законом, какой устанавливаем мы и по какому стараемся вылепить самых лучших и

Можно сказать, что природа у Аристотеля не нуждается в дополнении понятием закона, так как природный порядок в его системе не установлен Богом, но он есть как таковой, обнимающий космос и его перводвигатель в их единстве, в то время как «закон» - это нечто установленное, и в рамках аристотелевского горизонта возможное, например, по установлению для полиса. Однако в рамках новоевропейской натурфилософской парадигмы с ее фундированностью схоластической теологической парадигмой концепт «законов природы» и обретает смысл. К нему близко подошла и натурфилософия Иоанна Филопона, в рамках которой также предполагается существование трансцендентного высшего начала.

Список литературы

1. Аристотель. Физика. Собр. соч.: в 4 т. Т. 3. - М.: Мысль, 1981.

2. Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля, Хайдеггера. - СПб.: ВРФШ, 2001.

3. De Haas F.A.J. Mixture in Philoponus. An Encounter with a Third Kind of Potentiality // The Commentary Traditionon Aristotle’s ’De generatione et corrup-tione’. Ancient, Medieval and Early Modern Editors J.M.M.H. Thijssen and H.A.G. Braakhuis. Turnhout Brepols Publishers, 1999.

4. Oakley F. Christian theology and the Newtonian science. The rise of the concept of the laws of nature // The Church History. 30: 4, 1961.

5. Philoponus: Against Aristotle, on the eternity of the world / Translated by Christian Wildberg. - London, 1987.

6. Proclus. De Aeternitate Mundi / Greek Text with Introduction, Translation and Commentaries by Helen Lang and A.D. Macro. - University of California Press, 2001.

7. Wildberg Ch. Impetus Theory and the Hermeneutics of Science in Simplicius and Philoponus // Hyperboreus. 1999. - 5:1.

8. Wolf M. Geschichte der Impetustheorie: Untersuchungen zum Ursprung der klassischen Mechanik. - F.M., 1978.

9. Wolf M. Philoponus and the Rise of Preclassical Dynamics // Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science / Edited by Richard Sorabji. -Cornell University Press, 1987.

10. Wood R., Weisberg M. Interpreting Aristotle on mixture: problems about elemental composition from Philoponus to Cooper // Studies in History and Philosophy of Science. - 2004. - 35.

решительных среди нас" (Горгий, 483е, пер. С.П. Маркиша). Благодарю А.А. Коробкова, указавшего нам на это место.