2008. 01. 003. Щитцова Т. В. Memento nasci: сообщество и генеративный опыт: (штудии по экзистенциальной антропологии). - Вильнюс: ЕГУ; М. : ООО «Вариант», 2006. - 384 с. - (conditio Humana)

2008.01.003. ЩИТЦОВА ТВ. MEMENTO NASCI: СООБЩЕСТВО И ГЕНЕРАТИВНЫЙ ОПЫТ: (ШТУДИИ ПО ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ). - Вильнюс: ЕГУ; М.: ООО «Вариант», 2006. - 384 с. - (Conditio humana).

В монографии исследуется конститутивное значение феноменов рождения и смерти для человеческого существования. Развивая и пересматривая некоторые положения экзистенциально-феноменологической философии, автор стремится показать, что понятие рождения может стать ведущим понятием философии сообщества (межличностной связи) как таковой, «предполагая тем самым новое понимание "правильного" отношения к смерти и, соответственно, новую философскую интерпретацию последней, не отменяющую, а совершенно определенным образом субординирующую хайдеггеровское истолкование смерти как принципа ин-дивидуации» (с. 12-13). Книга является попыткой прояснить источники, движущие мотивы этического определения межличностных отношений, «избегая при этом полагания неких универсальных, абсолютных норм, но стараясь показать сам этический способ связи как тот модус бытия-друг-с-другом, который отвечает, говоря языком Ницше, жизнеутверждающим возможностям бытия сообщества» (с. 11). После Фридриха Ницше Ханна Арендт была первым социальным мыслителем современности, кто эксплицитно противопоставил мортальности натальность как «образующий категорию факт», имеющий решающее значение для понимания социально-политической жизни. Однако программное заявление Арендт «было сковано рамками философии субъекта и именно поэтому... осталось сугубо декларативным, не найдя концептуальной разработки, соответствующей постметафизической логике децентрирования, востребованной в той новой ситуации в обществе и культуре в целом, которую принято называть понятием постсовременности» (с. 12). Хотя в результате критики хайдегге-ровской метафизики смерть лишилась своей высокой символической функции, она тем не менее осталась гравитационным полем многих современных теорий. В силу этого автор ставит вопрос о возможности иной философии сообщества и иной этики, «вдохновляясь... фактом, что в человеческом существовании у смерти есть равная по рангу counterpart, и позволяя себе в этой связи наивный

вопрос: может ли рождение быть тем обстоятельством, от которого станет воспламеняться философское мышление?» (с. 11).

Книга состоит из трех глав. В первой главе автор предпринимает попытку пересмотреть хайдеггеровский вопрос о соотношении экзистенциальности и фактичности, стремясь показать, что «смерть не может быть ведущим понятием, когда речь идет об актуальном конституировании конкретного бытия-друг-с-другом» (с. 13). В отличие от Сократа, опиравшегося на тезис о бессмертии души и понимавшего смерть как отделение души от тела, М. Хайдеггер, следуя феноменологическим установкам, «выявляет основание для уверенного и радостного практикования бытия к смерти в самой онтологической структуре Dasein как бытия в мире» (с. 18). На фоне классической метафизической парадигмы это основание звучит парадоксально и «вызывающе»: оно есть ничто, ничтожность Dasein как заботы, «брошенное основание». Разрешить антиномию хайдеггеровского толкования бытия-к-смерти, обнаруженную благодаря обращению к реальной предсмертной ситуации, значит показать, что «в самом бытии-в-мире возможно такое трансцендирование смерти, которое в силах противостоять и ее абсурду, и ее тоске» (с. 25).

Автор предлагает исходить из интуиции, что неотвратимая смерть близкого обнаруживает и удостоверяет исключительность нашей с ним связи: «Надвигаясь, смерть одновременно показывает, кто есть близкий, выделяя его среди всех других, с кем мы в совместных делах и развлечениях делим общий мир» (с. 32). Так определяется самое первоначальное значение понятия «близкий»: в бы-тии-друг-с-другом близкий - это тот, «кого моя смерть призывает себе в свидетели, или же тот, чья смерть призывает в свидетели меня» (там же). Анализ предсмертной ситуации показывает, что отношение между бытием к смерти и бытием-с-близким имеет характер противостояния. Именно в присутствии близкого умирающий находит противовес безотрадному ужасу собственного конца. Противостояние смерти и близости требует отказаться от понимания решительного заступания в смерть как последней инстанции, определяющей истину бытия в мире. «Лишая бытие к смерти исключительных прав на истину экзистенции, мы... должны показать, что безотносительность смерти является не доказательством в пользу привилегированного "эпистемологического" положения

"одинокого" Dasein, а определяющим условием бытия-друг-с-другом, причем такого бытия, где возможен близкий» (с. 37). Противостояние смерти и близости должно стать новой позицией, исходя из которой следует рассмотреть фактичное бытие-в-мире, не забывая при этом, что близость, говоря словами М.М. Бахтина, «дана и задана», т.е. «всякий раз должна актуализироваться как возможность сближения, открытая в бытии-друг-с-другом» (с.35). Эта позиция соответствует критическому размежеванию с Хайдег-гером, которое началось уже в кругу его ближайших учеников (Лё-вит и Бинсвангер), а затем было лаконично выражено Э. Левинасом: «Анализ "Бытия и времени' нацелен либо на повседневную безличность, либо на одинокий Dasein» (цит. по: с. 41). Книга Хайдеггера оставляла открытым вопрос, сформулированный в свое время Тёнисеном в его классическом исследовании «Другой: Штудии по социальной онтологии современности», а именно: «Как конкретно можно помыслить вместе уединение (Vereinzelung) и образование сообщества (Vergemeinschaftung)?» (там же). Сам подход Хайдеггера препятствует какому-либо позитивному разрешению этого вопроса, поскольку представленный в «Бытии и времени» порядок трансцендирования Dasein предполагает, что «в бы-тии-друг-с-другом другой (Mitdasein) оказывается в подчиненном положении по отношению к "моей" трансцендентальной конституции мира» (с. 42). Иными словами, главная апория хайдеггеровско-го рассмотрения подлинного бытия-друг-с-другом состоит в том, что «свобода другого является делом моей решимости» (там же). Таким образом, аналитика Dasein, хотя и не является философией насилия, но оставляет место для насилия именно постольку, поскольку не отвечает на вопрос о том, как конкретно соотносятся «уединение» (сингуляризация) и сосуществование. Теперь вопрос о бытии к смерти рассматривается соответственно не с точки зрения возможности моего подлинного бытия, а с точки зрения возможности подлинного бытия сообщества. «Сообщество, которое мы стараемся описать, - это сообщество in actu. То есть такое бытие-друг-с-другом, в котором установленное смертью раз-личие находит себе место в конкретном взаимоотношении сингулярных индивидуумов... Позитивное обоснование смерти как принципа конституиро-вания сообщества предполагает, что онтологический разрыв, установленный между индивидуумами в их самостном бытии,

должен быть понят как исходная "виртуальная" дистанция, актуализация которой в бытии-друг-с-другом имеет характер сближения именно в той мере, в какой устанавливает конкретную межличностную связь в фактичном бытии-друг-с-другом» (с. 54).

Вторая глава посвящена экзистенциальным интерпретациям рождения и нацелена на формирование нового философского понятия, которое автор пытается прояснить, опираясь на концепцию «философии события» Бахтина. Автор подчеркивает, что ее исследование нацелено на прояснение фактов рождения и смерти в жизни сообщества: «Мы исходим первоначально из фактов (а не "экзи-стенциалов"), поскольку в конкретном бытии-друг-с-другом, откуда и разворачивается предпринимаемый здесь анализ, именно фактическая сторона дела - рождение и смерть, приход и уход -поддерживает (фундирует) историческое осуществление того мира, в котором мы живем» (с. 87). В качестве принципа конституирова-ния сообщества автор использует понятие «ответ близкому», которое «имеет опровергающий характер в отношении смерти и утверждающий характер в отношении рождения» (с. 91). Земной опыт бесконечности предполагает установление соответствующей связи между смертью и рождением, в которой ведущую роль играет именно последнее. «Наша первая интуиция в этой связи такова: если бесконечность, в которой мы как исторические существа можем принять участие, не имеет абсолютного субстанциального гаранта, но разворачивается исключительно в силу тех конститутивных принципов, которые должны воспроизводиться в самом бытии-друг-с-другом, то такая заземленная... бесконечность должна находить фактическую позитивную опору именно в рождении как непосредственном антиподе смерти» (с. 90). Таким образом, отказывая смерти в приоритете в данном вопросе, «ответ близкому имплицитно подчеркивает значение рождения, которое становится пропуском в актуальную бесконечность исторического осуществления сообщества» (там же). Стремясь осуществить философскую реабилитацию рождения, превращающую его в «экзистенциальное кредо современного мира», автор задается вопросом, почему оно не акцентировалось в философии. Ответ кроется в дуалистической трактовке мира и человека еще со времен Платона. История вытеснения понятия рождения в метафизической традиции началась с «парадигматического раскола, предполагавшего, что физический

факт рождения не имеет никакого позитивного значения для человеческой возможности быть причастным порядку вечной истины» (с. 92). Тем не менее еще на ранней стадии развития европейской философии можно зафиксировать моменты, которые важны для основной интенции данной книги, а именно: 1) ведущее значение рождения в человеческом опыте бесконечности; 2) со-тематизация физического и мета-физического планов рождения; 3) интерсубъективная трактовка рождения. Все указанные моменты представлены во взаимосвязи, речь идет в сущности о первом наброске концепции генеративности как конечного интерсубъективного опыта бесконечности. Имеется в виду небольшой фрагмент из платоновского диалога «Пир», где Сократ пересказывает учение Диотимы об Эроте, который воплощает собой само измерение конечной бесконечности. Согласно учению Диотимы, конечная природа человека исключает для него возможность тотального совпадения, отождествления с порядком вечной истины и в плане собственной дуалистической конституции (телесное должно быть исключено), и в плане полноты познания (абсолютное всеобъемлющее знание недостижимо). Причастность человека порядку вечного осуществляется через те формы конечности, которые являются изначально определяющими для его земной (преходящей) жизни: через практику умирания (правильного отношения к смерти) он подготавливает себя к встрече с непреходящим, пытаясь достичь максимально возможной степени соразмерности таковому; поскольку же окончательное совпадение с вечным миром идей (пока человек жив) недостижимо, конечный ум ограничивается созерцанием определенных идей, открытие (явление) которых носит характер рождения. «Рождение (явление) идеи в акте умного созерцания означает. и "рождение" философа. Таким образом, созерцательная деятельность философа как конечного существа. должна пониматься и как практика умирания, и как практика рождения при ведущем значении понятия рождения, составляющего истинный те-лос философской жизни. Соответственно, радость как настроение, характеризующее конечный опыт бесконечности, будет определяться... не из телеологии смерти, а из телеологии рождения» (с. 93-94). В учении Диотимы интерсубъективность есть структурное измерение деятельности Эрота. Генеративная полнота соответствующего интерсубъективного опыта бесконечности складывается

из четырех моментов: философ рождает, рождается, помогает родить и родиться другому. Диотима говорит, что «все люди беременны как телесно, так и духовно». Смертная природа стремится стать по возможности бессмертной и вечной. «А достичь этого она может только одним путем - порождением, оставляя всякий раз новое вместо старого» (цит. по: с. 98). «Беременные же духовно... тоже смолоду ищут прекрасное, в котором можно было бы разрешиться от бремени» (цит. по: там же). Однако генеративный проект, или философия рождения как конечного интерсубъективного опыта бесконечности, не могла получить развитие в рамках платоновской парадигмы, утверждавшей дуалистическую иерархию мира вечных идей и мира конечных сущих, т.е. в учении Диотимы сталкиваются две точки зрения: «определяющая для платонизма точка зрения вечности и собственная постановка вопроса о конечном опыте бесконечности sub specie temporis» (c. 99).

В главе рассматриваются также некоторые особенности историко-философского развития, определившие возможность полноценной тематизации рождения и тем самым способствовавшие «прокладыванию пути к освобожденной из рамок платонизма концепции генеративности как конечного (интерсубъективного) опыта бесконечности» (с. 102). Новое время представляется как эпоха, с которой можно начинать отсчет «систематического наращивания позитивных теоретических и общекультурных предпосылок для возникновения нового, не отягощенного метафизическим дуализмом, генеративного проекта» (там же). Решающую роль в постепенном прорисовывании генеративной парадигмы сыграли интеллектуальные усилия, связанные с преодолением монологического сознания новоевропейской философии и «продумыванием интерсубъективности как изначального, нередуцируемого измерения конечного. человеческого опыта» (с. 103). Только триединство таких понятий, как «конечность», «историчность» и «интерсубъективность», обеспечило концептуальную систему отсчета, в которой «может развернуться лишенная всяких потусторонних иллюзий, однако отстаивающая опыт бесконечности философия бытия-друг-с-другом» (там же). Путь развития постметафизического мышления через генеративные факты и ме-таформы прокладывали С. Киркегор, Ницше, Хайдеггер, Арендт, Бахтин, Э. Гуссерль, Левинас, Э. Финк. Чтобы развивать заявлен-

ный генеративный проект далее, необходимо пересмотреть метафизический аспект рождения, связав его с фактичностью бытия-в-мире и дав ему таким образом экзистенциальное определение. Здесь предметом исследования вновь становится концепция Хай-деггера. Но «обращаясь к Хайдеггеру, чтобы отдать должное его вкладу в вовлечение фактичности в метафизический вопрос о человеке, мы тем не менее должны подчеркнуть, что полное понятие рождения, на которое мы ориентируемся - в силу его интерсубъективного характера, - располагается по ту сторону концепции фундаментальной онтологии» (с. 105-106). Главным вопросом данного исследования остается вопрос о том, в силу каких причин Хайдег-гер воздержался от эксплицитной «экзистенциализации» и, следовательно, «метафоризации» рождения, «строго удерживая его на уровне фактичности, подчиненной в рамках его метафизического вопроса о человеке экзистенциалу бытия к смерти» (с. 107-108).

Далее автор анализирует концепцию самости Киркегора, представленные З. Фрейдом и Ж.П. Сартром интровертированные и экстравертированные методики, принципы «философии события» Бахтина. Отмечается, что исходной идеей Бахтина является идея прибыльности, прироста, творческого обновления в бытии, синонимом которого выступает историческая жизнь человеческого сообщества, или бытие-в-мире как бытие-друг-с-другом. Философию Бахтина можно рассматривать как «фундаментальное продумывание тезиса о сущностной взаимосвязи экзистенциальности и фактичности, основывающееся на концептуальном переключении с вопроса о моем "интимном", ни с кем не разделяемым отношении к бытию... на вопрос о связывающем меня и другого событии, который феноменологически может быть прояснен только в аспекте моего активного участия в таковом, т.е. как вопрос конкретного отношения к другому» (с. 205). Для понимания события как сингулярного принципа рождения решающее значение имеет то обстоятельство, что различение или, по Бахтину, «конкретное архитектоническое противопоставление я и другого, являющееся структурой события», описывается им как изначальное асимметричное отношение, как «онтологически-событийная разнозначность».

В третьей главе генеративное отношение рассматривается как фактический интерсубъективный опыт, имеющий парадигматическое значение для исторического осуществления сообщества.

Понятие события служит концептуальным основанием анализа такой конкретной формы интерсубъективного опыта, как генеративное отношение, т.е. отношение взрослого (родителя) и ребенка. В этом анализе автор стремится «обнаружить в соответствующих генеративных структурах фундамент (парадигматические черты) всякого события» (с. 262). Исследование опирается на те феноменологические учения, в которых генеративная взаимосвязь (связь поколений) «тематизируется исключительно в диахронической перспективе в качестве фундамента историчности человеческой жизни» (с. 263). Речь идет об экзистенциальной аналитике Хайдег-гера и трансцендентальной концепции истории Гуссерля. Отмечается, что философия генеративности Гуссерля является, подобно учению Диотимы, оригинальной концепцией конечного опыта бесконечности, основывающейся, как и в античной версии, на двух принципах: «полагании некой бесконечной (вечной) онтологической сферы и признании в качестве изначальной структуры человеческого опыта бесконечности определенного интерсубъективного (межчеловеческого) отношения» (с. 266). В отличие от античных примеров абсолютная трансцендентальная сфера Гуссерля находится в процессе разворачивающегося становления, сама есть «вечное бытие в становлении» и как таковая является основанием истории мира, связывающим в единстве конституирования историю природы и историю человеческих сообществ. «Обращаясь к проблеме трансцендентального обоснования исторического становления человеческих сообществ, различных жизненных миров, Гуссерль сталкивается как раз с необходимостью экспликации непрерывного смыслоконституирования там, где на самом поверхностном феноменальном уровне есть лишь череда сменяющих друг друга поколений, объективно-историческая диахрония, единство которой может быть установлено только на почве единой - протекающей в едином временном потоке - трансцендентальной жизни, фундирующей единый поток историчности человеческого сообщества» (с. 269). Отсюда следует, что ближайшими генеративными феноменами, имеющими центральное значение для прояснения трансцендентальной конституции социально-исторического мира, являются феномены рождения, смерти и связи поколений, понимаемыми Гуссерлем равноизначально как в духовном, так и в физическом смысле. Эти феномены должны быть показаны в их пози-

тивном конститутивном значении, т.е. как условия возможности конституирования мира.

Глава завершается анализом трактовки генеративной связи у Левинаса. Привлекательность его концепции заключается в том, что, не отказываясь от самой идеи «первой философии», он разворачивает свой метафизический проект, оставаясь в материальных связях и материальной обусловленности человеческого существования. Он стремится «обнаружить метафизически-этическое измерение фундаментальной антропологической ситуации, связанной с постоянной сменой поколений в человеческом мире» (с. 309).

И.И. Ремезова