К проблеме философских истоков «Христианского гуманизма»: корреспонденция Фичино и Колета

К ПРОБЛЕМЕ ФИЛОСОФСКИХ ИСТОКОВ «ХРИСТИАНСКОГО ГУМАНИЗМА»: КОРРЕСПОНДЕНЦИЯ ФИЧИНО И КОЛЕТА

Л. В. Софронова

В статье Л.В. Софроновой анализируется неизвестный в отечественной историографии эпистолярный источник, позволяющий связать «христианский гуманизм» с неоплатоновской философской традицией. Решение проблемы интеллекта и воли - центральной темы переписки - указывает не только на общность взглядов Д. Колета и флорентийских неоплатоников XV в., но и на принципиальнейшее различие между ними. Предлагается первый русский перевод этого источника и комментарий к нему.

В общем русле философской мысли Возрождения обнаруживаются различные течения - аристотелизм, стоицизм, эпикуреизм, скептицизм, но интеллектуальный и духовный климат эпохи определялся всеобщим обращением к платоновской традиции1. Этот грандиозный расцвет неоплатонизма традиционно связывается с деятельностью платоновской Академии во Флоренции, объединившей Марсилио Фичино, Джованни Пико дела Мирандолу и других поклонников платоновской философии. Интерес, проявляемый итальянскими авторами к наследию Платона и неоплатоников, вполне соотносится с отчетливо секуляристскими и порой неопаганистическими тенденциями, свойственными итальянскому Ренессансу. Можно ли говорить о неоплатонизме как философско-теоретической основе Северного, в частности, английского Возрождения, где гуманистическая философия развивалась в русле традиционной христианской культуры, составив своеобразное течение ренессансной мысли, известное как «христианский гуманизм»? Попытка ответить на этот вопрос приводит нас к Джону Колету (1467-1517) - одному из «оксфордских реформаторов», несколько заслоненному от потомков гениями Эразма и Мора. Именно Д. Колет был центральной фигурой гуманистического движения в Англии в канун Реформации, а его труды и деятельность являют с наибольшей полнотой своеобразные черты «христианского гуманизма». В отечественной историографии имя Колета до сих пор мало известно, российская наука пока не располагает монографическим исследованием как отдельных сторон творчества гуманиста, так и их общей сводкой2. Зарубежная историография имеет определенную традицию изучения наследия Д. Колета, сводившуюся, однако, к выявлению тех или иных параллелей (что само по себе, впрочем, весьма интересно) и к скрупулезному подсчитыванию античных, христианских, мистических, реформационных и прочих компонентов в доктрине

1 Г уманисты не различали собственно платоновскую мысль, выраженную в диалогах, и более поздние неоплатонические доктрины, воспринимая платонизм со всеми многовековыми наслоениями.

2 Диссертационные исследования Чертова О.В. и Софроновой Л.В. лишь поставили проблему и наметили некоторые варианты ее решения. См.: Чертов О.В. Гуманизм «оксфордских реформаторов» (Д. Колет, Эразм Роттердамский, Т. Мор). Автореф. на соиск. уч. ст. к. ф. н. Л., 1988; Софронова Л.В. Просветительская деятельность Д. Колета и его роль в гуманистическом движении Англии накануне Реформации. Автореф. на соиск. уч. ст. к. и. н. М., 1992.

«христианского гуманизма»3. Но ни выдвижение на первый план какой-либо из отдельных идейных составляющих, ни простая констатация их сосуществования не смогли объяснить механизма соотнесения разных духовных традиций в «христианском гуманизме», обусловившего его оригинальность и целостность. Для решения этой назревшей проблемы необходимо, как нам представляется, обратиться к анализу неоплатонической традиции английского Возрождения. Неоплатонизм мог предоставить наиболее адекватный концептуальный аппарат для универсалистских стремлений «христианского гуманизма» и стать его философским стержнем. Стал ли?

Есть ряд причин утверждать, что «именно Колету, а не кому-либо другому из англичан, мы обязаны введением платонизма в страну»4. Как правило, в качестве убедительного доказательства принадлежности Д. Колета к платоновской традиции приводят слова Эразма из его письма Р. Фишеру (5 декабря 1499 г.): «Когда я слушаю моего друга Колета, мне кажется, что я слушаю самого Платона»5. Другим аргументом является очерченный Эразмом в биографии английского друга круг чтения Колета - студента Кембриджского университета в 1483-1492 гг. В него входили Платон и Плотин, отсутствовавшие в обязательном академическом курсе, но «отнюдь не равнодушно»6 изучавшиеся Колетом7. Колет называет «Платоновскую мудрость столь блестящей и славной, что нельзя выразить ее обычными словами»8.

В биографии и трудах Д. Колета обнаруживаются тесные связи с деятелями и философским наследием Платоновской академии во Флоренции. Долгое время считался бесспорным факт личного знакомства Д. Колета с главой школы М. Фи-чино. Хотя точный маршрут континентального путешествия молодого английского ученого неизвестен, историкам казалось невероятным, что он пройдет мимо Флоренции. Д. Колет основательно изучил «Платоновскую теологию» - главное философское сочинение флорентийца, а также его «Послания»9. Английскому гуманисту был известен и «Г ептапл» - экзегетический труд Дж. Пико, другого участника Академии, выполненный в традиционном жанре «толкования на семиднев». Этот трактат активно использовался Колетом

3 Отметим наиболее значимые: Hunt E. Dean Colet and His Theology. L., 1956; Miles L. John Colet and the Platonic Tradition. La Salle, 1961; Jayne S. John Colet and Marsilio Ficino. Oxford, 1963; Kaufman P. John Colet’s Opus de sacramentis and Clerical Anticlericalism: The limitation of «Ordinary Wayes»// Journal of British Studies. № 22. 1982. P. 1-22.

4 Jayne S. John Colet and Marsilio Ficino. ... Р. 295.

5 Opus epistolarum Des.Erasmi Roterodami. Rec. per P.S.et H.M.Allen. T.1. Oxford, 1906. Ep. 118. P. 273.

6 Opus epistolarum.T. IV. Ep. 1211. P. 514-515.

7 Подробнее см.: Godfrey W.K. John Colet and Cambridge // Archiv fur

Reformationsgeshichte. № 65. 1974. P. 6-18. Знакомство с указанными авторами действительно могло состояться в студенческие годы. Среди кембриджских ученых этого периода известен Джон Доджет, учившийся в Италии и написавший комментарий на «Федон» Платона (1455?), используя перевод Леонардо Бруни. Именно он мог вдохновить Колета. Полное собрание сочинений Платона на латинском языке было издано усилиями Марсилио Фичино в 1484 г. и было доступно английскому студенту, не знавшему греческого до 1516 г. Латинское издание Плотина, подготовленное М. Фичино в 1492 г., вероятно, застало Колета уже путешествующим по Франции или Италии.

8 Coletus I.Opus de caelesti Dionysii hierarchia. Opus de ecclesiae Dionysii hierarchia. / Ed. and trans. by J.H. Luhton. L., 1869. P. XXV.

9 Jayne S. John Colet and Marsilio Ficino. Oxford, 1963.

при написании «Посланий к Радульфу» - комментария на «Книги Бытия» (1496-1499)10. Онтологические построения флорентийцев (четырехипостасная структура Вселенной, учение о Мировой Душе, концепция Любви как основного закона Космоса и др.), примененная в библейской экзегетике Д. Колета, обеспечила ей новаторство и необычайный успех11. Влияние платоников проявляется и в частом цитировании их текстов, в терминах, метафорах. Объединяет Колета в флорентийцами и представление о единстве античной (языческой) и раннехристианской древности, обусловившее общность комплекса источников -сочинений Платона, неоплатоников III—V вв., отцов церкви.

Уточнить масштаб и характер взаимодействия флорентийского неоплатонизма на «христианский гуманизм» позволяет сравнительно недавно обнаруженный источник - переписка Д. Колета и М. Фичино. Письма обнаружились на форзацах и внутри томика «Посланий» М. Фичино венецианского (1495 г.) издания в библиотеке колледжа Всех Святых Оксфордского университета12. Оригиналы писем не сохранились. По данным графологической экспертизы все тексты, включая письма Фичино, были написаны рукой самого Колета, следовательно, книга не являлась традиционным презентом Фичино своему поклоннику -подарком с дарственной надписью-посланием. Скорее всего, она была приобретена английским гуманистом во время его путешествия на континент (1492-1496). Форзацы тома «Посланий» показались Д. Колету подходящим местом для сохранения его собственной переписки с М.Фичино.

Корреспонденция включает в себя три письма, сохранившиеся полностью (письмо В) или частично (письма С и Б). Инициатором переписки выступил Д. Колет, отправивший не позже декабря 1498 г. первое письменное обращение к главе Платоновской академии - утраченное письмо А, приблизительное содержание которого можно установить по ссылкам в письме В. Дата начала переписки - декабрь 1498 г., установленная С. Джейном по косвенным данным, учитывает во-первых, возможности средств коммуникации того времени, а во-вторых, тот факт, что в феврале 1499 г. Фичино написал ответ Колету. Новое обращение оксфордского реформатора к Фичино (письмо С) также не может быть точно датировано ввиду неполной сохранности текста. Но этот отрывок имеет огромное значение для историков, так как окончательно лишает оснований распространенную в научной литературе версию о личном знакомстве гуманистов13. Во всяком случае, до апреля 1499 г. встреча еще не произошла. Она

10 Coletus I. Epistolae ad Radulphum.Letters to Radulphus on the Mosaic creation / Trans. and publ. by J.H. Lupton. L., 1876.

11 Речь идет о цикле публичных лекций Колета в Оксфордском университете, популярность которого отмечал Эразм: Opus epistolarum.T.I. Ep. 111. P. 259-260.

12 Обнаружил и изучил переписку английский историк С. Джейн. См.: Jayne S.R. John Colet and Marsilio Ficino. L.: Oxford University Press. 1963. P. 81-84.

13 Lupton J.H. A Life of John Colet, D.D. Dean of St. Paul’s and Founder of St. Paul’s School. L., 1909. P.50; Marriott J.A.R. The Life of John Colet. L., 1933. P. 62; Dark S. Five deans. New York. 1969. P. 24. Эта версия возникла вследствие полного отсутствия какой-либо надежной информации о маршруте зарубежного путешествия Д. Колета в 14921496 гг. Достоверно известны лишь три посещенных им города - Орлеан, Рим, Париж (см. - Erasmus Desiderius. Opus epiatolarum Des.Erasmi Roterodami. Rec. per P.S. et H.M. Allen. Oxford. 1906-1958. T. 2. P. 385-386; T. 4. P. 515). Можно лишь допустить возможность посещения им Флоренции, Падуи, Болоньи - центров новой гуманистической культуры, куда стекались ученые-паломники из-за Альп. Свидетельство Эразма о том, что Колет был «весьма сведущ в трудах по гражданскому и каноническоиу праву», дает

не могла случиться и позднее, поскольку оба корреспондента не покидали мест своего пребывания до самой смерти М. Фичино. Последнее письмо Б могло быть отправлено из Флоренции не позже июля 1499 г., так как вскоре его автор умер14.

Центральной темой переписки является один из аспектов концепции человеческой души и способов постижения Бога, формулируемая в истории философии как проблема соотношения разума и воли. Греческие философы, включая Платона и Аристотеля, не рассматривали волю в качестве особой способности души, отдельную от разума или интеллекта. В эллинистических философских течениях - стоицизме, неоплатонизме - происходит поворот к осмыслению воли как функции алогической составляющей души. В целом, в учениях греков воля занимает более чем скромное место как более или менее самостоятельная способность разума, за что античную традицию в подходе к феномену «воления» часто называют «интеллектуалистской»15. Философская рефлексия воли берет начало с Аврелия Августина, первым описавшего конфликт воли и разума: «То был я, который хотел, я, который не хотел: то был именно я, который желал одержимо этого, отвергая безоглядно другое. Посему боролся я с самим собой, раздирая себя самого»16. Разрабатывая проблему греха (зла), Августин подчеркивал иррациональность воли, ее эмансипированность от разума. Разум познает благо, но выбирает между высшим Благом и низшим творением -воля. Вопрос превосходства воли или интеллекта, оставленный без внимания Августином, занимал видное место в трудах средневековых мыслителей, будучи частью более общей проблемы спасения человека. Душа восходит к Богу, используя свои способности - интеллект, волю, любовь. Если приоритет любви как высшей способности в целом не оспаривался, то о первенстве интеллекта или воли не было согласия между «интеллектуалистами» и «волюнтаристами» во главе, соответственно, с Фомой Аквинским и Дунсом Скотом. Этот бином был одним из спорных вопросов, разделивших бенедиктинцев и францисканцев, распространенным топосом средневековой литературы. Интересно увидеть эхо этих споров в гуманистической мысли, которая, как принято считать, проявляла мало интереса к проблематике схоластической теологии и философии17.

М. Фичино до июля 1499 г. неоднократно обсуждал этот вопрос с множеством деталей в нескольких своих произведениях, что, по мнению П.О. Кристеллера, является одним из замечательных примеров, убеждающих нас в детерминирующей роли средневековой мысли в его системе18. Фичино всегда подчеркивал различие между двумя способностями души, но вопрос о

основание предположить, что английский путешественник провел некоторое время в Болонье или Падуе, где существовали всемирно известные школы права. Факт пребывания английского гуманиста во Флоренции - Мекке гуманистов - также не подтвержден источниками.

14 Пространные рассуждения С. Джейна по поводу датировки писем см.: Jayne S.R. Op. cit. P. 18-21.

15 Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. Очерки истории: от Гомера до Лютера. М., 1999. С. 12.

16 Августин Аврелий. Исповедь. М., 1992.

17 Брагина Л.М. Итальянский гуманизм. М., 1977. С. 76-89. Новые исследования несколько иначе подходят к проблеме гуманистической религиозности. См., например, Девятайкина Н.И. Петрарка и религиозно-философская жизнь эпохи. (Некоторые наблюдения). // Культура Возрождения и религиозная жизнь эпохи. М., 1997. С. 21-28.

18 Kristeller P.O. Medieval Aspects of Renaissance Learning. Durham (N. Carolina). 1974. P. 82.

превосходстве остался открытым. Так, в раннем (1468 г.) комментарии на «Филеб» Платона, приведя некоторые аргументы, флорентийский гуманист подчеркивал - интеллект выше воли19. Позже, в процессе создания «Платоновской теологии», написанной между 1469-м и 1475 годом, он изменил свою позицию, делая особый акцент на превосходстве воли, отождествленной с третьей «частью» души - любовью20. Подобная позиция заметна во многих его посланиях, например, в небольшом трактате «Послание о счастье» («Epistola de felicitate») (1473 г.), адресованном Лоренцо Медичи21. Письмо свидетельствует, что проблема интеллекта-воли глубоко волновала умы ренессансной интеллигенции, став предметом обсуждения на заседаниях академии в вилле Кареджи. Письмо имело цель суммировать дискуссию, прошедшую между Лоренцо и Фичино за несколько дней до этого. Сочинение Фичино состоит из трех частей. В первой он представляет иерархию ценностей и заключает, что конечное блаженство человека обретается в Боге. Во второй части гуманист подчеркивает ведущую роль воли, инициирующую движение к высшему Благу, представляет серию аргументов в доказательство своей позиции. В третьем разделе Фичино касается некоторых связанных с проблемой вопросов и заключает отсылкой читателя к его комментарию на «Пир» Платона и «Платоновской теологии» для более полного обсуждения22. Уже в конце жизни глава академии вновь возвращается к волнующей его проблеме. Готовя в 1496 г. давний комментарий на «Филеб» к публикации, он добавляет, что решает вопрос о превосходстве в противоположном смысле, пытаясь установить компромисс между волей - отдельной способностью души и волей - частью интеллекта23. Соответственно, М.Фичино разграничивал естественную активность души и сверхъестественную активность, доказывая таким способом, что интеллект есть высшая из двух функций души. Рассуждения эти не совсем ясны и не достаточно убедительны, но они показывают, что проблема продолжала тревожить их автора, однако он так и не пришел к твердому, категорическому мнению в таком важном вопросе.

Наконец, в 1499 г. в письме Д. Колету Фичино по просьбе английского корреспондента резюмирует свои размышления. Он сохраняет первенство за интеллектом, который является источником воли. Последняя, в свою очередь, вполне автономна и в большей степени способствует познанию. «Воля познает и разум желает», воля - это грубый интеллект, который есть чистая воля. Примат интеллекта вытекает и из размышлений о любви и разуме. Любовь также рождается - «струится» - из разума. Он чище и ближе к истине. Но любовь всегда

19 Kristeller P.O. The Philosophy of Ficino. New York. 1948. P. 271.

20 Ibidem. P. 272-274.

21 Фичино Марсилио. В чем состоит счастье, какие оно имеет ступени, о его вечности. (Пер. О.Ф. Кудрявцева) // Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985. С. 222-228.

22 Там же. Это его письмо и позицию в дискуссии критиковал доминиканец-томист Vincenzo Bandello. Об этом сюжете см. очерк П.О. Кристеллера: A Thomist Critique of Marsilio Ficino’s Theory of Will and Intellect // H.A. Wolfson Jubilee volume. English Section. II. Jerusalem. 1965. P. 463-494. Проблеме был носвящен небольшой специальный трактат ученика Фичино Alamannus Donati. De intellectus voluntatisque excellentia. Ed. L Borghi // La Bibliofilia. 42. 1940. P. 108-115. В нем много примеров связи между интеллектом и волей.

23 Kristeller P.O. The Philosophy of Marsilio Ficino. P. 274-275.

служит мотивом для деяний разума. Итак, Фичино занимает недвусмысленную, причем «интеллектуалистскую» позицию: интеллект первостепенен, а любовь-воля - второстепенны.

К сожалению, сохранившаяся часть переписки не содержит сведений о взглядах Д. Колета. Отметим, что обращение к Фичино было вызвано отнюдь не интересом к неоплатонизму. Проблема интеллекта - воли актуализировалась для Колета во время подготовки толкования известного отрывка из первого послания апостола Павла к коринфянам, где Павел говорит о вере, надежде и милосердии: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше»24. Для ренессансной аудитории это означало обсуждение трех добродетелей с точки зрения их соответствия трем способностям души -интеллекту, воле, любви. Буквальное толкование слов апостола могло означать, что интеллект (дар веры) был низшей способностью, воля (дар надежды) - более высокой, а любовь (дар милосердия) - наивысшей. Однако Колет избегал подобных упрощений. Обратившись за помощью к «Посланиям» Фичино, оксфордский гуманист обнаружил, что их автор отождествляет волю с любовью. Таким образом, воля соотносится с милосердием, интеллект - с верой. Здесь возникает трудность, ибо утрачивается способность, соотнесенная с надеждой. По всей видимости, «Послания» не облегчили затруднений Д. Колета, и он лично обратился к Фичино с просьбой уточнить свое мнение о положении воли в иерархии функций души. Переведенное в термины Павловой триады, оно означало примат веры и вторичность надежды-милосердия. Если Колет разделял эту позицию, то возникает заманчивая перспектива усмотреть в неоплатонизме с его возвышением веры один из идейных истоков протестантской Реформации. Однако известно, что Колет отверг концепцию «всеобщей религии» флорентийцев, их увлечение герметизмом, каббализмом, арабской мистикой. Эти расхождения не стоит расценивать как конфликт между итальянским и Северным вариантами Ренессанса25. Полагаем, что можно говорить о двух различных версиях ренессансной концепции единства древности. Колет имел собственное, отличное от флорентийцев, представление о возможном синтезе античности и христианства, почерпнув его в опыте отцов церкви - Иустина, Климента, Оригена, Иеронима, Августина, обнаруживших созвучие зрелых форм греческой философии, в первую очередь неоплатонизма, христианству. Наиболее впечатляющим оказался пример обращения в христианство через «некоторые книги платоников» Аврелия Августина26. Философским фундаментом «христианского гуманизма» мог стать неоплатонизм, но неоплатонизм христианский. Отнюдь не случайным видится обращение Колета после ознакомления с философствованиями флорентийцев к творчеству Дионисия Ареопагита. Корпус «Ареопагитик» в латинском переводе был опубликован в 1498 г. в Париже и сразу же привлек внимание гуманиста. Колет считал их подлинными сочинениями апостольского мужа, ученика св. Павла, упомянутого в «Деяниях» (ХУП:34). Трактат Колета «Об Иерархиях Дионисия Ареопагита», посвященный важнейшим философским проблемам, больше других носит следы

24 1 Кор., 13, 13.

25 Сочинения «О тайной философии» (1510) Корнелия Агриппы Неттесхеймского и «О каббалистическом искусстве» (1517) Иоганна Рейхлина продолжили традиции Фичино и Пико. В Англии XVI в. известными герметиками были Филипп Сидни и Джон Ди.

26 Августин Аврелий. Исповедь. Кн. 7:9; Кн.8:2. См. также «О граде Божием». 10:2,29.

604

влияния неоплатонизма27. В чем конкретно проявилось это влияние? Какого варианта неоплатонизма? Как связан неоплатонизм с реформационными и педагогическими проектами Колета? Как он соотносится с «философией Христа» Эразма, утопическим гуманизмом Т.Мора? Для ответа на эти вопросы необходимо серьезное освоение капитального философского наследия Колета, которое изучено достаточно поверхностно. Задача сейчас должна состоять в рассмотрении не только основной проблематики теологии гуманиста, действительно лежащей в русле неоплатоновской философской традиции, но и бесчисленного множества деталей, определявших оригинальность религиознофилософской доктрины «христианского гуманизма» и его место в общем контексте духовного развития Европы. И в вертикальном, хронологическом, и в горизонтальном, концептуальном планах.

Перевод с латинского сделан по изданию:

Jayne S.R. John Colet and Marsilio Ficino. L., 1963. Correspondence. P. 81-84.

ПИСЬМО А. Колет - Фичино. Декабрь 1498(?). Утеряно.

ПИСЬМО В. Фичино - Колету. Февраль 1499

Марсилио Фичино, флорентиец, Иоанну Колету, оказавшему мне внимание, с таким же почтением. Любящие имеют обыкновение представлять себе любимый лик более красивым, чем настоящее лицо. Ибо во власти любви не только дивно превратить любящего в любимого, но даже изменить образ любимого в своих глазах, ведь подлинная любовь есть начало всего и источник умножения. Итак, ты, любимый мой Иоанн, лишь только рассмотрел свет нашего духа в сочинениях, словно луну, отражающуюся в водах, ты полюбил еще горячее нечто соответствующее твоему духу, и вдруг, любовью охваченный, ты принял как солнце - луну. Итак, солнцем меня ты зовешь28. Именно солнцем я кажусь тебе, а также другим любящим, остальным же - луной; счастливо для меня именно твое такое мнение, мой Колет, изображающее тебе Марсилио, разумеется, более прекрасным, нежели он является в действительности. Во всяком случае, очень отрадно для меня было бы, если б остальные представляли меня столь же славным. О если бы пылкое и изысканное твое письмо так же понравилось другим, как и мне, с тем, чтоб я так же понравился другим, как и тебе. Будь здоров, мой Колет, любимейший равно, как и любящий.

ПИСЬМО С. Колет - Фичино. Апрель 1499

Сохранились два отрывка со сходным содержанием.

.Когда я читаю твои книги, мне кажется, что я живу; насколько лучше я мог бы жить, видя тебя, Марсилио, тебя, которого я стремлюсь узнать и почитать. Твоим письмом я не просто живу, но живу хорошо. Если же смогу увидеть и узнать тебя самого, я буду

27 См. выше сн. 11. К Ареопагиту обращался и оксфордский коллега Колета У. Гроцин, прочитавший (1501?) в Лондоне цикл лекций об «Иерархиях» и усомнившийся в авторстве Дионисия.

28 Фичино с притворным возмущением говорит, что его книги создали у Колета неправильный портрет автора. Но это замечание явно ироническое. Пример игривого самолюбования мэтра гуманистов Колет, сравнивший Фичино с солнцем, мог найти в одном из фичиновских писем, опубликованных в томе «Epistolae»: «Utinam nostrum hos lumen non lunam videatur preferre, sed solem» (Jayne S.R. Op. cit. P. 19). Колет посвящает этой теме пространное рассуждения «Что есть свет в телесном мире?», где отождествляет Солнце исключительно с Христом: Marginalia 44. Quod est lumen in corpore mundi // Jaine S. Op.cit. P. 112. Об этом же его размышления об орфическом уподоблении Солнца Богу (Р. 122).

счастлив. Я живу надеждой видеть тебя29 и, кажется, умираю, чрезвычайно ожидая встречи с тобой. До нее поддержи меня в этой временной жизни. В нынешнем году ты удержал меня в жизни своим письмом. Добавь к нему второе, и я буду жить следующий год. Затем, на третий год, если ты жив будешь и если я доживу.

ПИСЬМО D. Фичино - Колету. Июль 1499

. Я полагаю, что разум /intelligentia/ и любовь /amor/ различаются тем, что разум первичен, а любовь вторична. Разум порождает любовь: любовь струится из разума. Разум внутри находится. Любовь вовне изливается. Разум, наконец, чище, яснее и ближе к истине. Любовь же сложнее, многосоставнее, грубее, а также более тусклая и неясная. Отсюда следует, что хотя любовь разумом порождается, однако, поскольку она вторична, она в большей мере наружу выделяется, чем разум: поэтому, что бы ни постигалось душой где бы то ни было, оно прежде становится любимо, нежели осознано. Действительно, во внешних явлениях так бывает, что скорее [душой] постигается именно вторичное - ближайшее к объекту, чем первичное - значительно дальше или внутри расположенное. Также и огонь прежде греет, чем освещает, и нагреванием все близлежащее настолько разреживает, что освещает его и снаружи, и внутри. Поэтому всякое желание является более пылким и смутным, чем сам рассудок, чье и есть желание, и воля более слепа и опрометчива, нежели интеллект. Ибо, происходя из интеллекта и вырождаясь в нечто более грубое, воля менее обдуманна и оказывается более спешной, опрометчивой. Я хочу, мой Иоанн, чтоб ты понял эту тайну, что воля есть именно неясный, грубый интеллект. Интеллект же - чистая и светлая воля. Следовательно, воля познает и разум волит. Впрочем, что бы в них обоих ни было общего, это общее - именно интеллект. Но разум /intelligentia/ сам есть интеллект самодостаточный, во всяком случае, менее бедный, чем воля. Воля же есть как бы интеллект обедненный и из-за этого жаждущая, томящаяся. Из-за этого своего свойства воля ближе к окружающим предметам, чем интеллект, и раньше него жадно их ощущающая: она принимает и одобряет как благо то, что, достигнув чистого интеллекта, не было бы одобрено. Это самое нечто в конце концов постигается также интеллектом: если интеллект это нечто отталкивает, а воля не разрешает отвергать, то, будучи ближе к вещи, воля больше льнет к ней и более цепко удерживает...

The article deals with the epistolary source that unknown to the Russian historiography before, which allows the author to determine the links between Christian humanism and neo-Platonic philosophical tradition. The solution of the «will-intellect» problem testifies not only to the certain commonality of D.Colet’ and M.Ficino’ concepts, but also to their basic difference, the first Russian translation of the source being attached.

29 Аллюзия на слова апостола Павла (Послание (Рим., 8, 24-25): «Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении».