О некоторых ключевых терминах трактата ас-Сафи Ибн аль-Ассаля «Сокращенные главы о Троице и Воплощении»

Вестник ПСТГУ 2005/4 «Филология», с. 55—64

О НЕКОТОРЫХ КЛЮЧЕВЫХ ТЕРМИНАХ ТРАКТАТА

ас-Сафи Ибн аль-Ассаля «Сокращенные главы о Троице и Воплощении»

И.А. Фридман

преподаватель ПСТГУ

Статья представляет собой ряд заметок о богословской и философ -ской терминологии трактата видного арабоязычного коптского богосло -ва XIII в. ас-Сафи Абу-ль-Фадаиля Ибн аль-Ассаля «Сокращенные главы о Троице и Воплощении».

Ас-Сафи Ибн аль-Ассаль, автор рассматриваемого в статье трактата «Сокращенные главы о Троице и Воплощении», является одним из наиболее значительных представителей так называемого «серебряного века» коптской литературы и одновременно одним из трех занимавшихся литературной деятельностью членов семейства аль-Асса-лей (двумя другими были его братья - аль-Ассад Абу-ль-Фарадж Хи-баталлах Ибн аль-Ассаль и аль-Му’таман Абу Исхак Ибрахим Ибн аль-Ассаль). Среди других сочинений ас-Сафи особое место занимает «Номоканон» (Gamic ihtisar al-qawmm или Magmïf al-qawmm), утвердивший за своим автором славу крупнейшего церковного юриста и по сию пору служащий основным источником канонического права как в Коптской Церкви, так и у эфиопов и маронитов.

Богословский трактат «Сокращенные главы о Троице и Воплощении», написанный автором к июню 1242 г. по григорианскому календарю, издан в 1985 г. в серии Patrologia Orientalis известным коптским ученым отцом Самиром Халилем Самиром1. К изданию и французскому переводу сочинения приложен исчерпывающий арабско-французский глоссарий богословских и философских терминов.

Исследование терминологии ас-Сафи представляется нам весьма важным с двух точек зрения. Во-первых, в силу отделения Коптской Церкви от вселенского Православия ее богословская доктрина под-

1 Al-Safi Ibn al-cAssal. Brefs chapitres sur la Trinité et l’Incarnation. Introduction, texte arabe et traduction, avec un index-lexique exhaustif par Khalil Samir, s. j. // Patrologia Orientalis. Tome 42, fascicule 3. № 192. Turnhout/Belgique, 1985.

верглась в ходе истории существенным изменениям, которые затронули не только христологию - традиционный предмет разногласий православных и монофизитов, но также (и, возможно, в не меньшей степени) и триадологию. Поскольку термин всегда отражает доктринальные позиции того или иного религиозного сообщества, различия в конкретном содержательном наполнении терминов могут в ряде случаев пролить дополнительный свет на догматические расхождения Церквей. Во-вторых, арабоязычная христианская традиция в целом является сравнительно малоисследованной, в особенности в отечественной науке. Здесь представляется перспективным изучение сходств и различий в употреблении терминов как между индивидуальными богословами, принадлежащими к одной и той же конфессии, так и между представителями разных конфессий.

В настоящей статье производится краткий экскурс в терминологию трактата ас-Сафи, рассматриваются значения, а когда это представляется существенным - и происхождение ключевых терминов коптского богослова.

Анализ богословско-философской терминологии автора «Сокращенных глав...» представляется уместным начать с рассмотрения двух важнейших как для христологии, так и для триадологии понятий -«сущность» и «ипостась».

Для обозначения сущности Божией автор использует два арабских слова: gawhar и (гораздо реже) dat. Первое из них, имеющее среднеиранскую этимологию (пехлевийское gohr - «жемчужина, перл»), с ранней исторической эпохи устойчиво употребляется как мусульманскими, так и христианскими арабоязычными писателями для указания на существо Божие. Необходимо отметить, что конкретное наполнение этого термина очень различалось от автора к автору и от школы к школе. В мусульманском рациональном богословии (калам) под этим словом понимали единичную вещь в ее отличии от своих собственных количественных и качественных характеристик-акциденций. У отдельных писателей это слово могло выступать и как эквивалент греч. atomoq (al-gawhar al-fard, al-gawhar alladi la yan-qasim). У перипатетиков мусульманского мира (фаласифа) этот термин применялся для обозначения первой из десяти аристотелевых категорий и, таким образом, противопоставлялся девяти остальным категориям как субстанция своим акцидентальным свойствам. Характерно, что в исламской перипатетической философии термин gawhar был по сути неприложим к Богу, так как Бог полагался находящимся выше противопоставления сущности и привходящего. Во-

обще в употреблении этого слова наблюдались значительные различия, что, в частности, позволило виднейшему мусульманскому богослову Абу Хамиду аль-Газали сказать: «Философы подразумевают под сущностью одно, суфии - другое, мутакаллимы - третье»2.

Второй термин - dat - изначально гораздо более абстрактен по своему этимону (является однокоренным со словом du - «имеющий, обладающий»), однако, что примечательно, употреблялся и в мусульманской, и в христианской среде гораздо реже, чем gawhar, хотя практически в том же основном значении - сущности данной вещи в противоположность ее привходящим качествам. В отличие от gawhar, данный термин часто, если не нормативно, использовался и фаласи-фа, и мутакаллимами для обозначения божественной сущности, трансцендентной по отношению к творению и непостижимой для него. С.М. Афнан переводит термин dat на английский как essence, itself, а на французский как essence, ipséité; последние эквиваленты в каждой паре указывают на достаточно отчетливый оттенок значения «самость», о чем свидетельствуют и многочисленные случаи передачи с

V / V , /

его помощью греч. выражений типа to ка0 o, to кат auto и т. п.

Термин dat в мусульманском богословии и философии часто коррелирует с термином sifat (ед. ч. sifa), который обозначает свойства Божии - вечность, всемогущество и т.д. Это слово, как и однокоренное и чрезвычайно близкое ему по значению wasf (мн. ч. awsaf), часто употребляется в трактате ас-Сафи. Насколько близки значения обоих слов, можно видеть из того, что для wasf С.М. Афнан дает переводы: англ. property, attribute, франц. propriété, attribut, для sifa - англ. attribute, франц. attribut. У одного из основоположников мусульманской философии аль-Фараби встречается бином al-alfaz wa-l-awsaf, букв. «термины и атрибуты», устанавливающий между этими словами тесную связь. Что же касается sifa, то в переписке персидского писателя Насира Хусроу Алави встречается следующее определение: «Акци-дентальное свойство есть то, что нисходит вовне пределов сущнос-ти»3 (заметим, что в этом высказывании можно видеть интуицию об энергийном характере свойств). Соответственно, при переводе sifa и wasf на русский язык можно предложить несколько эквивалентов: «атрибут» (ср. фр. attribut у С.М. Афнана, что имеет место чаще всего при переводе обоих терминов), «свойство» (ср. фр. propriété), а также «качество» (ср. фр. qualification). При этом нужно иметь в виду практически полное смысловое тождество всех трех терминов.

В христологическом разделе трактата (главы 6—12) безусловный

2 Afnan S. M. A Philosophical Lexicon in Persian and Arabic. Beirut, 1969. P. 59.

3 Idem. P. 314.

интерес представляет изложение ас-Сафи взглядов сторонников различных христианских конфессий на личность Христа и попытка примирить эти взгляды, доказывая, что взаимонепонимание возникло лить из-за разницы в терминах.

Наиболее подробно, как и следовало ожидать, ас-Сафи излагает точку зрения яковитов, т. е. монофизитов. Здесь прежде всего привлекает внимание использование термина £ам>капууа (гл. 8, ст. 6; в дальнейшем цитирование трактата ас-Сафи осуществляется следующим образом: номер главы и номер стиха приводятся через косую черту, напр., 8/6). По форме он является производным от £ам>каг -«сущность». Здесь, как и в большинстве других случаев, за арабским термином стоит длительная история употребления его «прародителя» в иной, а именно - греческой философской или богословской традиции. При попытке установить, чему соответствует термин £ам>капууа у грекоязычных писателей - как Отцов Церкви, так и еретических авторов - мы сталкиваемся со значительными сложностями.

Употребление терминов ога^а, фгаид, глюатаанд, яростшяоу в мо-нофизитской среде сильно отличалось от их использования у бого-словов-сторонников Халкидонского Собора. В связи с этим важно установить, как использовал эти термины и какое проводил между ними различие Севир Антиохийский, учение которого наиболее близко к официальной доктрине Коптской Церкви.

В общем и целом можно утверждать, что для Севира между терминами оЪст^а и глюатаакд не существовало принципиального различия, они выражали у него понятия одного плана, одного порядка (хотя определенное, разъясненное выше различие в них, конечно, присутствовало). Свящ. О. Давыденков пишет об этом: «Термины “сущность” (ога^а) и “ипостась” (глюатаакд) в широком смысле означают, согласно Севиру, реальное бытие вообще, то, что есть, то, что существует. В этом смысле оЪст^а и глюатаакд совпадают по значению»4. «ОЪстСа в системе Севира обозначает родовую реальность (уеуод), охватывающую многие виды (еХб-л). Термин Ъяосттастьд сужает значение понятия до одного только е1бод, ограничивая предмет (то Ълохе^е-уоу) отличительным признаком, который ему присущ»5.

Весьма важным представляется и то, что другой чрезвычайно значимый христологический термин - фгаид — и синонимичный ему у Севира готар^д — могут в севирианском богословии употребляться как в первом (= ога'ю), так и во втором (= глоатаакд) значениях: «Севир допускал, что термин фгакд может использоваться в двух значе-

4 Давыденков О., свящ., Традиционная христология нехалкидонитов с точки зрения святых отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. М., 1998. С. 62.

5 Там же. С. 62.

ниях: а) как обозначение ряда существ одинаковой сущности, оЪаСа; б) как обозначение конкретной реализации общей оЪаСа, в этом отношении он синонимичен термину Ъл оатааид»6.

Для обозначения единого богочеловеческого лика Христа Севир использует термины фЪаид, Ълоатаанд, лроаголоу. Для Севира они не являются полными синонимами. Когда речь идет о двух реальностях - божестве и человечестве - из которых составлен Христос, Севир допускает употребление по отношению к ним терминов фЪаид и Ълоатаанд, но никогда не допускает (по отношению к человечеству Спасителя) употребления термина лр оаголоу. Как следствие из данной христологической схемы, «принимая формулы ех бЪо фЪаешу или ех бЪо Ълоатааешу, Севир принципиально отказывается от формулы ех бЪо лроаблгоу»7. Проашлоу в системе Севира всегда 1бюаЪататоу, т.е. обладает самобытностью, самостоятельным существованием; термин же Ълоатааид в общем случае указывает лишь на индивидуализированное бытие. Именно в этом нам видится одно из ключевых отличий севирианской христологии от православной - в последней «ипостась» и «лицо» означают практически одно и то же, будучи противопоставлены другой диаде тождественных по значению терминов - «сущность» и «природа».

Итак, трудность состоит в том, с каким из названных богословских терминов греческого лексикона следует отождествить араб. gawhariyya. Если £ам>Напууа - это аналог фЪаид, то в силу того факта, что в севирианском богословии фЪаид может быть тождественна по своему значению Ълоатаац;, утверждение ас-Сафи о том, что Христос «един во всех отношениях - в сущностности (gawhariyya), ипостасно-сти и воле» (8/6), есть не что иное, как открытое исповедание севири-анского варианта монофизитства (вкупе, добавим, с монофелитст-вом). Если же gawhariyya соответствует греч. оЪаСа, то, ввиду несомненности качественного различия денотатов терминов оЪаСа и Ълоатаакд у Севира, пришлось бы констатировать большую близость воззрений ас-Сафи богословию основного оппонента Севира в моно-физитском лагере - Юлиана Галикарнасского. Взгляды последнего на обозначаемое термином оЪаСа доныне не известны в подробностях, однако известна их большая близость к взглядам другого оппонента Севира - Сергия Грамматика, учившего о том, что в результате Боговоплощения в иерархии бытия появилась совершенно новая, дотоле неведомая сущность - оЪаСа - Логос Воплощенный8.

6 Там же. С. 63.

7 Там же. С. 64.

8 Подробнее об этом см.: ДавЫ1денков О., свящ. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. М., 2002. С. 116—118.

При этом все же думается, что нет особых оснований приписывать ас-Сафи, автору XIII в., юлианистские взгляды, которые в принципе в его эпоху были для Коптской Церкви пройденным этапом, и разумнее было бы считать ас-Сафи сторонником умеренного моно-физитства - севирианства, которое к этому времени уже прочно утвердилось в качестве официального учения Коптской Церкви.

Другой ключевой термин христианского богословия - «ипостась» (араб. дынйт) - также весьма часто встречается в тексте «Сокращенных глав» - в общей сложности шестнадцать раз. Кроме того, один раз (в процитированном выше отрывке 8/6) автором употреблено слово ципитіууа, которое мы по аналогии с £ам>капууа - «сущно-стность» предлагаем переводить как «ипостасность» (ср. франц. куро$іа$еіїе).

Арабское слово дынйт — сирийского происхождения (сирийское днота ближе всего к греч. Ъябогастьд в исходном, «ядерном» значении последнего - «существование»). Как бы то ни было, на арабской языковой почве этот термин утвердился именно в качестве обозначения принципа индивидуализации абстрактной природы, через который та делает себя воспринимаемой и познаваемой. В употреблении этого термина у ас-Сафи наблюдаются, однако, определенные особенности.

1) Сущность (£ам>каг) называется у ас-Сафи «самобытным бытием» (таков смысл выражения аі-да’іт Ьійаіїкі; 1/4); в то же время ипостась (дынйт) ни разу не названа этим или концептуально схожими с ним определениями; вместо этого ипостась определяется в тексте трактата следующими определениями: «совокупность сущности и свойственного ей атрибута» (та£тйс аІ-^ам>каг таса а$-$і/а аІ-таМй$а; 1/6); «положительное лично [к Богу] относящееся определение» (м>а^/ ШЬШТ&Иг, 3/5); «эта единая Божия сущность с присущим ей особенным [свойством]» (кайа аІ-£ам>каг аІ-м>акій аІ-іІакТтаса ка$$а; 6/15);

2) Ипостась часто обозначается терминами у)ая[и $і/а («атрибут», «свойство», «качество»; ср. 2/14, 3/5, 5/9,12, 6/9). Постоянное применение этих терминов для передачи понятия «ипостась», равно как и полное отсутствие на протяжении всего трактата обозначения Божественных Ипостасей термином яакя («лицо», «личность»), обычным у многих других арабоязычных христианских богословов, наводят на мысль о том, что для ас-Сафи Ипостаси Пресвятой Троицы гораздо ближе по своему онтологическому статусу к неким свойствам, модусам Божественной сущности, являющейся единственным подлинным средоточием Божества, чем к наделенным личностным бытием

Персонам. В единственном месте трактата (3/5) ипостаси названы «положительными личностными определениями» (ам>$а/ tubйtiyya datiyya). Однако слово (ШИ~, употребленное здесь, означает «личностный» в гораздо более размытом, менее четком смысле, чем ~$ак$ и его производные; досстаточно упомянуть хотя бы тот общеизвестный факт, что слово ^ весьма часто (в том числе и у ас-Сафи) выступает синонимом к слову gawhar («сущность») и никогда - к слову динит («ипостась»);

3) автор трактата выражает отношения Божественных Лиц через их отношения к сущности. После определения понятия «ипостась», данного в 1/6 («ипостась есть совокупность сущности и свойственного ей атрибута»), ас-Сафи в 1/7—9 определяет каждую из трех Божественных Ипостасей через связывание ее напрямую с Божественной сущностью: «Итак, Отец есть Божественная сущность с атрибутом отцовства. Сын есть упомянутая [выше] сущность с атрибутом сыновст-ва. Святой Дух есть та же самая упомянутая сущность с атрибутом ис-хождения». Здесь следует указать на некоторую терминологическую неточность, в силу которой ипостасные свойства отцовства, сыновст-ва и исхождения представляются в одинаковой степени проистекающими из природы Божества. На фоне сказанного эту неточность можно считать знаменательной;

4) Особое внимание привлекает начало шестой главы трактата (6/1—9), где в ходе доказательства фундаментального положения о том, что Троица не состоит из трех Богов, автор явно рассматривает в одной плоскости сущностные и ипостасные свойства Божества: «Знай, что из того, что мы говорим: “Бог есть Живой, Всеведущий и Всемогущий”, и: “эти качества указывают на понятия, отличные [одно от другого]”, и: “Живой - это Бог, и Всеведущий - это Бог, и Всемогущий - это Бог”, не вытекает с необходимостью, что Всевышний есть три Бога. Равным образом, из того, что мы говорим: “Бог есть Отец и Сын и Святой Дух”, и: “Эти качества указывают на понятия, отличные [одно от другого]”, и: “Отец - это Бог, и Сын - это Бог, и Святой Дух - это Бог”, не вытекает с необходимостью, что Всевышний есть три Бога, ибо это суть многие качества единой сущности». Применение одной и той же логики к таким свойствам, как жизнь, всеведение и всемогущество (свойства сущностные, в равной степени присущие всем Лицам Троицы) и, с другой стороны, к обозначениям Ипостасей - Отец, Сын и Святой Дух - представляется недопустимым с точки зрения православного богословия. Особенно знаменательной представляется заключительная фраза данного пассажа: «ибо это суть многие качества единой сущности», где местоимение «это»

относится совершенно в равной степени как к сущностным свойствам Бога, так и к упоминающимся чуть ниже обозначениям Ипостасей. Создается впечатление, что ас-Сафи уравнивает первые и последние в онтологическом статусе.

5) Наконец, в 6/15 ас-Сафи говорит: «Ибо каждая Ипостась есть эта единая Божественная сущность с присущим ей особенным свойством; а эти свойства суть атрибуты, которыми наделил каждую Ипостась Законодатель». Здесь возникает вопрос идентификации «Законодателя» (араб. а$-$апе). Если это - только Бог-Отец, то в таком случае особые возражения у православного читателя трактата вряд ли возникнут, так как учение о монархии Отца, являющееся фундаментальным для православной триадологии, постулирует именно Ипостась Отца в качестве источника ипостасных свойств и, в конечном счете, бытия Сына и Святого Духа. При таком понимании Отец являлся бы и источником Своего собственного ипостасного свойства -отцовства (соотв. нерожденности). Однако если под «Законодателем» автор понимает всех трех Божественных Лиц в единстве Их природы, то опять-таки трудно избавиться от мысли о том, что Божественная сущность обладает некой собственной активностью, «самодвижнос-тью», поставляющей ее на иерархически более высокую ступень, нежели Ипостаси.

Вышеприведенные аргументы могут, по нашему мнению, служить достаточным доказательством в пользу присутствия в триадологических взглядах ас-Сафи явных следов тетратеизма - богословского течения, возникшего внутри монофизитского лагеря в конце VI в., суть которого состояла, во-первых, в фактическом отождествлении ипостасных свойств с самими Носителями этих свойств и, во-вторых, в признании за Божией сущностью некой самостоятельной активности, «самодвижности», наделяющей ее иерархически более высоким рангом, нежели Ипостаси9.

Термин ШЩШ в трактате ас-Сафи можно переводить как «воплощение». Буквальное его значение - «соединение, союз». В понимании православного богословия «соединение» и «воплощение» не суть одно и то же. Здесь можно привести цитату из Иоанна Дамаскина: «Иное, конечно, есть соединение и другое - воплощение. Ибо соединение обозначает одну только связь; а для чего произошла эта связь, оно еще не показывает. Воплощение же, - но одно и то же - сказать и: вочеловечение, - обозначает связь с плотью или - человеком; по-

9 Более подробно об истоках и богословской концепции тетрадитства/тетратеиз-ма см.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. М., 1994 (Пг., 1917). С. 355—356.

добно тому, как и накаливание железа обозначает соединение его с огнем»10. Невзирая на то, что св. Иоанн усматривает довольно значительное различие в значениях обоих слов, мы можем констатировать, что на иной - арабской - языковой и культурной почве практически никакого расхождения между семантикой терминов ittihad и ta’annus (и близкими к последнему) не наблюдается; отсюда - возможность перевода всех их словом «воплощение».

Что касается термина ta’annus, то, будучи именем действия (мас-даром) от глагола ta’annasa - «становиться человеком», в свою очередь являющегося деноминативным образованием от существительного insan - «человек», он наиболее точно передает смысл, заключающийся в греческом evav0p6n^Gig и, поскольку между терминами evav0p6n^Gig и (ev)GapxroGig в грекоязычном богословии существует практически полное тождество, можно смело утверждать, что термин ta’annus объемлет в себе оба греческих слова.

Рассуждая же о соединении с Богом святых, ас-Сафи использует совершенно другой термин - ittisal, термин, подразумевающий такой образ единения, при котором (что очень важно) вступающие в союз сущности - в данном случае Бог и душа праведника - не теряют каждая своих личностных характеристик, не растворяются одна в другой, а сохраняются как индивидуальности с присущими им свойствами. Такое понимание единения человека с Божеством чрезвычайно важно для христианской мистики и аскетики.

Кроме того, нужно отметить, что характерной чертой языка трактата, как, впрочем, и всего арабоязычного христианского богословия, является обозначение ипостасных свойств Лиц Пресв. Троицы следующими терминами: ubuwwa (букв. «отцовство»), bunuwwa (букв. «сы-новство») и inbifag («исхождение»). В том, что ипостасные свойства Отца и Сына обозначаются именно таким образом, нет ничего неожиданного - в силу специфики своего словообразовательного потенциала арабский язык не обладает возможностями для «калькирования» греческих ayew^GÍa и yew^GÍa; в то же время ипостасное свойство Св. Духа выражается масдаром от глагола inbataga - «исходить», т.е. практически адекватно внутренней форме греческого термина exnópe^Gig.

В завершение можно отметить, что богословско-философская терминология средневековых арабоязычных христианских авторов остается малоисследованной областью в отечественной науке. Настоящие заметки являются одним из первых шагов в этой сфере и, смеем надеяться, послужат стимулом к дальнейшим исследованиям.

10 Иоанн Дамаскин, св., Точное изложение православной веры. СПб., 1894.

Филология

Some features of the theological

AND PHILOSOPHICAL TERMINOLOGY OF THE TREATISE

“Brief chapters on the Trinity and the Incarnation” by al-Safi Abu-al-Fada’il Ibn al-Assal

I.A.Fridman

The article contains a number of notes on the theological and philosophical terminology of the treatise «Brief chapters on the Trinity and the Incarnation» written by an eminent arabophone Coptic theologian of the 13th century al-Safi Abu-al-Fada’il Ibn al-Assal and is based on the author’s degree work devoted to this treatise and containing its Russian translation as well as an analytical commentary.