Дискурсия эйдоса: к проблеме вербализации визуальных образов

ДИСКУРСИЯ ЭЙДОСА: К ПРОБЛЕМЕ ВЕРБАЛИЗАЦИИ ВИЗУАЛЬНЫХ ОБРАЗОВ

Соотношение визуального образа и его словесного выражения — многогранная проблема, которую можно рассматривать как с семиотической и искусствоведческой, так и с философской точки зрения. В области философии к этой проблеме, как правило, обращается эстетика, но существует также и возможность онтологического и гносеологического подхода к ее анализу. Наиболее представительной традицией и, на наш взгляд, не исчерпавшей всего своего познавательного потенциала и поныне, является платоническая традиция, в которой вопрос о дискурсивном выражении эйдоса выступает как один из фундаментальных.

В платонизме и неоплатонизме эйдос рассматривается как смысл, модель и принцип становления вещи и ее сущность. Этимологически же термин «эйдос» («идея») восходит к понятию, означающему зрительный, созерцательный характер восприятия идеи. Эйдос — это «вид», видение, непосредственно созерцаемая данность, образ вещи. При этом под непосредственностью созерцания не подразумевается физическое зрение, способное воспринимать только пространственные очертания предметов, а умное (интеллигибельное) зрение, которое в традициях философии Нового времени также называлось интеллектуальным созерцанием.

В историческом изучении эйдологии, которая традиционно понимается как учение об идеях и эйдосах, эти понятия до некоторой степени разводятся. Так, в учении Платона эйдосу приписывается дифференциальная природа, а идее — интегральная, то есть в феноменологическом усмотрении эйдос предстает как единство, отличное от других данностей, тогда как идея является полнотой образа вещи, объединяющей все аспекты видения1.

Визуальная природа эйдоса, столь очевидная для античной философской мысли, стала серьезной проблемой для интерпретаторов платонизма, начиная с феноменологии XX века. Наиболее основательно традиция визуального истолкования эйдоса изучена у А.Ф. Лосева в его «Истории античной эстетики». И в платонизме, и в неоплатонизме он подчеркивает наглядность, фигурность, пластичность эйдоса. Так, А.Ф. Лосев пишет: «Эйдос... — не просто гладкое, пустое и безвидное бытие, но оно такое же фигурное, такое же пластическое, такое же картинное..., как и вещи чувственного мира»2. Такой характер эйдоса создает серьезную гносеологи-

ческую проблему: с одной стороны, эйдос абсолютно объективен, но, с другой стороны, представляет собой несообщаемое знание, поскольку является мышлением, которое мыслит самое себя. Иными словами, наглядность эйдоса дается непосредственно в виде чего-то замкнутого, и передача такого рода недискурсивного знания требует введения системы его опосредования. Попытки решения этой проблемы предпринимаются уже в античной философии.

В платоновском учении об идеях (эйдосах) слово «идея» помимо своего обыденного значения (идея — внешний вид вещи) приобретает еще и терминологическую и понятийную семантику. Это новое значение заключается, в первую очередь, в дополнении зрительного смысловым: идея у Платона предстает как зримая сущность. Вопрос о выражении эйдоса становится в философии Платона одним из главных. С точки зрения А.Ф. Лосева, этот вопрос Платон пытается решить посредством трехуровневой процедуры выявления смыслового содержания эйдоса. Первый уровень — феноменологический — является описанием сущности, смысла вещи, то есть дает сущностную определенность вещи. Однако только феноменологического описания недостаточно, поскольку здесь идея не предстает как парадигма и принцип становления вещи. Поэтому закономерен переход ко второму уровню исследования эйдоса — трансцендентальному. Трансцендентальное познание — это изучение условий возможности всякого знания; для платонизма это может означать познание самих принципов смыслового определения вещи, возможность которых заключается в тождестве бытия и мышления, в субъект-объектном единстве. Завершающим этапом познания идеи является диалектический, поскольку в диалектике свое объяснение и обоснование находят и бытие, и мышление3. Таким образом, в платоновской диалектике объективность идеи делает ее онтологически субстанциональной, но при этом сохраняется ее сущность как гносеологической структуры. Все это позволяет считать идеи богами — живыми, обладающими сознанием, душой, умом, но при этом эти боги — не привычные античные мифологические образы, но пластически оформленные принципы, предельные выражения смысла той или иной сферы космической жизни.

В дальнейшем развитии платонизма проблема дискурсивной передачи визуального смысла нашла свое продолжение в философии Плотина.

Развивая и систематизируя картину Универсума Платона и Аристотеля, Плотин раскрывает ее как иерархическую триаду «Единое — Ум — Душа», каждый низший уровень которой является эманацией высшего. В отличие от Единого, в котором нет никакого разделения и к которому неприменимы никакие понятия, в сфере Ума возникает оформленность, разделенность. Ум предстает как вместилище эйдосов, пластичных и зримых. По словам А.Ф. Лосева, «эйдос у Плотина — это есть максимально обобщенная умственная конструкция, картинно данная в виде непосредственно-интуитивной целостности»4. Эта пластичность и зримость обусловлена тем, что эйдосы состоят из умной (интеллигибельной) материи — не той материи, из которой состоят вещи чувственного мира, элементы космоса, а особой, идеальной, материи, совершенно тождественной с самими идеями, являющейся одновременно и их сущностью, и формой. Мышление, пребывающее в Уме, — это интуитивное мышление, созерцание умственной картины всего бытия — софии.

Иным образом у Плотина изображается процесс мышления, происходящий в Душе. В Душе, в отличие от вневременного Ума, возникает длительность, темпоральность, последовательность мыслительных актов, которая делает существование в ней уже не таким совершенным. Это приводит к тому, что конкретный, непосредственно данный смысл — созерцательный эйдос Ума, эманируя в Душу, преобразуется в логос — частичный, рассудочный, дискурсивно-логический5. Познавательные возможности логоса чрезвычайно велики: весь мир, все уровни бытия могут быть осмыслены этим дискурсивно-логическим мышлением. С этой точки зрения весь осмысленный мир может пониматься как логос. Однако в неоплатонизме подчеркивается, что характер этого познания недостаточен, познание, совершаемое в Душе, не обладает полнотой, отодвинуто от созерцания эйдетической жизни в Уме.

Итак, мы видим, что невозможность адекватной передачи эйдетического знания логическими структурами обоснована у Плотина онтологически: познание в человеческом разуме и душе осуществляется таким же образом, что и в мировом Уме и Душе.

В дальнейшей истории платонизма вопрос о созерцательном характере познания сущности доводится до логического предела и, в конце концов, снимается в традиции христианского мистицизма. Сверхразумное познание Абсолюта в мистическом экстазе возможно либо посредством символов — и тогда экстаз сопровождается видениями, либо в мистическом соприкосновении с Богом. В последнем случае визионерский опыт становится излишним, и истина откры-

вается посредством ощущений. Этот полный отказ от созерцательного момента познания нередко выражается у мистиков в полном неразличении Божественного света и абсолютного мрака (Псевдо-Дионисий, Якоб Беме).

Интерес к проблеме вербализации визуального опыта восприятия возобновляется в философии в эпоху Нового времени, начиная с XVIII века, и, главным образом, в эстетике и философии искусства. В своих трактатах по истории и теории искусства И.-И. Винкельман, анализируя вопрос о сущности прекрасного в искусстве и о возможности его восприятия, приходит к выводам неоплатонического характера, но он переносит точку зрения с рассмотрения созерцания как свойства ума на чувственное созерцание. Согласно Винкельману, мы чувственным зрением созерцаем красоту, то есть идею, заключенную в материю (произведение искусства), но постигаем эту идею умом. Эту способность ума немецкий мыслитель характеризует также как созерцательную способность, безотчетную и независимую от дедуктивных и индуктивных размышлений. Эта непосредственность восприятия идеи красоты означает невозможность ее логического обоснования. Сущность прекрасного раскрывается как единство, не сводимое к «всеобщим ясным понятиям», поскольку, с точки зрения Винкельмана, понятие о единстве — это всегда описательное понятие, но описательно выразить представление о единстве не удается. В последовательности описаний единство неминуемо распадается, поэтому неизбежно возвращение к чувственному или интеллектуальному созерцанию6.

Иначе проблема созерцательной природы познания мира ставится у И. Канта, в трансцендентальной философии которого она выступает как одна из сторон сложнейшего вопроса о соединении чувственности и рассудка. Выделение двух сторон познания — созерцательной и рассудочной —и несводимость их друг к другу обусловлены идеей Канта о нетождественности бытия и мышления и постановкой проблемы субъекта. Результатом созерцания, или чувственного познания, становятся явления — представления вещей сознанию, рассудочное мышление продуцирует понятия. «Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы... Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание»7 (И. Кант). Возникновение нового знания становится возможным посредством воображения как продуктивной способности мышления, которая синтезирует чувственные восприятия предметов с рас-

Философия

судочными понятиями, создавая познаваемый феномен, или образ вещи в сознании.

По Канту, познание обладает двойственным, субъектно-объектным характером. Именно такая интерпретация мышления явилась основанием для противопоставления кантовской философии традиции античного платонизма, при этом различие их подходов прослеживается в понимании идеи как основополагающего принципа познания. Кант видит сверхчувственный характер платоновской идеи, обусловленность сферы человеческого познания высшим разумом, отмечает в ней значение абсолютного принципа и действующей причины для всех уровней человеческого бытия. Идея в собственном понимании Канта предстает как последний уровень градации мыслительных представлений (таких, как ощущение, созерцание, понятие). Идеей называется понятие разума, не имеющее чувственного предметного содержания. Но основное значение идей разума заключается в их регулятивной функции по отношению ко всей системе познания. Несмотря на то, что идея разума не служит никакому определению предмета, по Канту, ее применение в мышлении становится условием достижения истины.

Но в системе кантовской философии наряду с идеями разума выделяются и эстетические идеи. Под эстетическими идеями немецкий мыслитель подразумевает созерцательные представления, для которых невозможно найти адекватное понятие (или мысль)8. Эстетическая идея соединяет в себе рассудочное и чувственное представление, смысл и материал, в конечном итоге, она представляет собой художественный образ. Это означает, что единственным способом рассмотрения эстетической идеи должна стать интеллектуальная интуиция (созерцание), возможность которой Кант тем не менее отрицает. Так возникает противоречие: если природа эстетической идеи заключается в синтезе интеллектуальности и интуитивности, то исключение Кантом в «Критике способности суждения» интеллектуального аспекта ее познания приводит к неразрешимости проблемы сведения чувственного и понятийного постижения образа друг к другу.

Новый взгляд на эту проблему был предложен в XX веке в неокантианской философии Э. Кассирера, который в своей работе «Философия символических форм» поднимал вопрос об отношении языка, мышления и интуитивного созерцания. По мнению мыслителя, языковое выражение созерцательного образа не вторично, а присутствует уже в момент восприятия и даже предшествует ему в том смысле, что созерцательное восприятие вещи возможно благодаря тому, что эта вещь уже понятийно представлена в сознании и имеет имя. Появление имен означает

рождение символического сознания, которое способствует определению смысла и сущности вещей, но, с другой стороны, подобный способ рассмотрения мира превращает его в «застывшее бытие»9. При этом «категория» вещи овладевает целостностью созерцания, что противоположно мифо-магическому видению мира, в котором теоретическое созерцание вещи невозможно, поскольку мир здесь находится в постоянном становлении.

Кассирер, таким образом, приходит к выводу, что язык конституирует наше восприятие мира, тем самым выступая в качестве символической формы духа (наряду с искусством, религией, мифом, наукой). Характеристики, которыми немецкий философ определяет символические формы, соответствуют платоническому понятию эйдоса: они описываются Кассирером как образная, выразительная стихия, смыслопорождающие принципы, «способы духовного воззрения», формирующие разные стороны действительности.

Будучи неокантианцем, Кассирер не рассматривает зримый, созерцательный аспект символической формы. Тем не менее его философия символических форм стала методологической основой для научного искусствознания XX века, в частности для трудов Э. Панофского. Панофс-кий противопоставляет два подхода к искусствоведческому анализу — иконографический и иконологический. Иконография описывает, собирает, классифицирует факты, объясняет фабулу, устанавливает аутентичность произведения искусства. Иконология связана с истолкованием внутреннего смысла и содержания произведения, его включенность в культурный контекст эпохи. Необходимый момент иконологической интерпретации—это «синтетическая интуиция», способность исследователя видеть целостность художественного произведения и «схватить» его идею, его внутренний смысл10. Примером иконологического рассмотрения изобразительного искусства у Панофского является его исследования перспективы как «символической формы»11. Перспектива здесь предстает как конструкция, модель организации внутреннего пространства картины, являющаяся формой восприятия мира. Наложение данной модели на конкретные произведения искусства позволяет выявить различные порядки перспективных построений, выражающих особые формы созерцания пространства каждой культурной эпохи. «Визуальный порядок» (перспектива) — это символ культуры как особого смыслового мира.

Итак, кратко рассмотрев эволюцию проблемы дискурсии эйдоса, можно прийти к выводу о необходимости исследования ее в онтологическом и гносеологическом контексте. Платоничес-

кая традиция выявляет созерцательно-смысло-вую природу эйдетического знания, И.Кант переводит данную проблематику в плоскость субъектно-объектных отношений, в неокантианстве происходит переосмысление эйдоса в куль-турфилософском аспекте, что сделало возможным создание методологической основы эйдетических исследований в искусствоведении, и, по аналогии с ним, в изучении конкретных памятников культуры.

Примечания

1. Лосев, А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии / А.Ф. Лосев. — М. : Мысль, 1993. — С. 145.

2. Лосев, А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм / А.Ф. Лосев. — Харьков : Фолио; М. : АСТ, 2000. —С. 503.

3. Лосев, А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон/А.Ф. Лосев. — М. : Искусство, 1969, — С. 161—165.

4. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. / А.Ф. Лосев. — Харьков : Фолио; М.: ACT, 2000.— С. 501.

5. Специально этой проблеме посвящен трактат (V 8) Плотина «Об умной красоте».

6. Винкельман, И.-И. Избранные произведения и письма / И.-И. Винкельман. — М.; Л. : Academia, 1935, —С. 189—195.

7. Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант. — М.: Мысль, 1994. — С. 70—71.

8. См. Кант, И. Критика способности суждения // И. Кант. — СПб.: Наука, 2006. — С. 268.

9. См. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 3. Феноменология познания / Э. Кассирер. М.; СПб.: Университетская книга, 2002. — С. 103.

10. См. Панофский, Э. Иконография и иконология: введение в изучение искусства Ренессанса // Э. Панофский Смысл и толкование изобразительного искусства. — СПб.: Академический проект, 1999. — С. 55.

11. Этой проблеме специально посвящена книга

Э. Панофского «Перспектива как “символическая форма”».