Целостность человеческого существа и роль свободы в его становлении

Целостность человеческого существа и роль свободы в его становлении

А. М. Максимов, д.ф.н, И. А. Беляев, к.ф.н,

Оренбургский ГАУ

В условиях современной российской действительности, когда роль человеческого фактора в решении практически всех социально важных проблем становится все более существенной, непрерывно возрастает и потребность общества в опосредованном применении объективизированного антропологического знания.

Анализ наиболее востребованных различными сферами познания и предметно-практической деятельности фрагментов разнородного социально-гуманитарного знания позволяет утверждать, что применительно к ним философско-антропологические представления о целостности и свободе человеческого существа относятся к числу сквозных, фундаментальных, системообразующих.

В своих изысканиях мы исходим из того, что человек есть существо целостное, в каждый момент своего индивидуального существования обнаруживающий себя как нечто относительно завершенное. Целостность проникнута единством, возникающим в результате направленного развития определенного фрагмента действительности. И хотя специфика всякого целостного образования «задается связями, объединяющими части, но целое не есть простая сумма этих частей»[1], правильнее будет признать в ней меру «единства частей, измерение их взаимопроникновения друг в друга»[2]. С возникновением самого человека его целостность находится в состоянии непрерывного становления и никогда не бывает ставшей. Свою индивидуальную целостность человек обретает в процессе осуществления себя в целостном Мире. Будучи изначально локальной актуально-потенциальной становящейся целостностью, человек взаимодействует с доступными ему иными локальными целостностями — фрагментами необъятного в своей целостности Мира. Осваивая становящегося себя и пространственно-временные условия своего становления, человек обнаруживает различным образом организованные целостности. Самоутверждаясь в процессе взаимодействия с ними, человек непрерывно обретает себя — истинного, сущност-но актуализующегося, или же ложного, отчуждающегося от собственного естества.

Разными, относительно обособленными, специфически оформляющимися частями, сторонами своей становящейся целостности человек реализуется в трех мирах — доступных ему фраг-

ментах целостного Мира. Эти миры раскрываются человеку как три качественно различных сферы его существования: природная, социальная и духовная. То, что человек одновременно-однопространственно являет собой и природное, и социальное, и духовное существо, признают немногие мыслители. Однако в числе тех, кто выделяет в человеческом существовании природные, социальные и духовные аспекты, стороны, компоненты, составные элементы или виды деятельности, можно обнаружить классиков религиозно-философской мысли, причем как отечественных[3], так и зарубежных^]. Отметим, что среди носителей подобных взглядов встречаются и богословы[5], и светские философы[6].

В природной сфере, в своем предметно-вещественном, телесном существовании человек реализует собственное естество как организм, посредством ограниченной в пространстве и во времени морфо-функционально обусловленной жизнедеятельности. В этой сфере становление человеческой целостности осуществляется путем постоянного возобновления единства жизнедеятельности организма и природных условий его существования.

В социальной сфере человек представлен своей личностью, являющей собой социальное качество, возникающее и формирующееся в процессе его социально-ролевой репрезентации. В данной сфере становление человеческой целостности реализуется посредством достижения единства субъектных и объектных свойств личности и социальных условий их проявления.

В духовной сфере, в этом качественно ином по отношению к природе и обществу мире, в мире Абсолютных Истины, Добра и Красоты, человек осуществим душой — органом интимного духовного бытия. Здесь становление человеческой целостности являет собой обретение единства, истинного и реального смысла жизни.

Человек предстает перед самим собой и иными людьми и как природное, и как надприрод-ное существо в силу того, что он является носителем идей, непременно содержащих в себе и природное, и социальное, и духовное начала. Надприродность — одна из важнейших предпосылок диалектической противоречивости человека и его свободы. Раздвоение человеческого «я» на природное и надприродное (как, впрочем, и природно-социальное, и духовное) выступает исходным принципом возникновения индивидуальной свободы.

Говоря о человеке как надприродном существе, мы ни в коей мере не стремимся абсолютно противопоставить его природной, материально-вещественной реальности, а лишь подчеркиваем, что частично, хотя и в первую очередь, понимаем его как социальное и духовное существо. При этом мы осознаем, что история и многочисленные жизненные факты свидетельствуют о большей адекватности духовного человека в сравнении с бездуховным при самоопределении как в природном, так и социальном мирах.

Свобода целостного человеческого существа проявляется в виде системного качества, снимая в себе особенности его разностороннего взаимодействия с Миром, с другими людьми. Эти особенности и аккумулируют совокупную свободу человека через объективацию, вписанность механизмов индивидуального поведения в пространственно-временную структуру многореального Мира. Свобода индивида как совокупность возможностей жизненного самоутверждения и самоопределения реализуется, в первую очередь, за счет его внутренних потенций. Но при этом его свободу детерминируют и факторы надиндивидуального порядка, выстраивающиеся в определенную иерархическую структуру, обусловленную общечеловеческими, национальными, государственными, политическими и другими нормами. Индивидуальная свобода формируется при участии сознания и воли как отдельного человека, так и других людей, различных этносоциальных общностей.

В философии традиционно противоборствуют два диаметрально противоположных взгляда на человеческую свободу. Согласно детерминистской трактовке, свобода являет собой познанную необходимость. Есть качественно иная точка зрения. Например, многие экзистенциалисты утверждают, что свобода не терпит детерминации, она есть разрыв с необходимостью, отсутствие сдерживающих границ. Можно ли отыскать некую золотую середину между альтернативными вариантами, отчасти сохраняя, с одной стороны, детерминистский подход и определяя свободу как форму обусловленности, а с другой стороны, усматривая в свободе процесс преодоления рубежей и границ, навязываемых человеку извне? Полагаем, тут могут помочь представления о свободе как противоречии самобытия и инобытия, как о са-моизменении границ, как о самодетермина-ции.

Вопрос о собственной свободе у нас обычно возникает, когда мы ощущаем противоречие, сопротивление какой-либо сдерживающей наше движение границы. Если мы способны самостоятельно снять противоречие, преодолеть эту границу или в достаточной степени подчинить

ее своим интересам, тогда в нас рождается чувство свободы. Таким образом, свобода есть специфическое отношение человеческих существ к своим границам: внутренним или внешним, духовным или материальным. Когда за эти границы выходят или, напротив, когда их по своему желанию устанавливают и упрочивают, возникает, соответственно, феномен духовной или материальной свободы, складывается целостное мироотношение.

Свобода есть овнутривание внешнего инобытия до состояния самобытия и овнешнивание своих внутренних, сущностных сил до такой степени, когда внешнее пространство перестает сопротивляться бытию индивида, становится свободным пространством. В свете такой трактовки свобода начинается там, где возникают переходы от внутреннего к внешнему (от сущности к явлению — отворение бездны «я», творчество) и обратно, от внешнего к внутреннему (интериоризация явления, освоение чужого, внешнего содержания и тем самым расширение внутренних — сущностных — границ). Свобода являет собой особенный момент в многообразии диалектических переходов своего в иное (опредмечивание, отчуждение) и иного в свое (распредмечивание, освоение). Свобода есть именно мера удержания своего в ином (качества быть «я») в процессах отчуждения и освоения. В ней постоянно противоборствуют отчуждение и освоение, в оптимальном случае стремящиеся гармонически уравновесить друг друга; в предельных случаях свобода вырождается в тотальное отчуждение и превращается в свою противоположность — в рабство.

Онтогенез всякой системно организованной целостности предполагает реализацию двух качественно различных механизмов: эволюционно-инволюционного и бифуркационного. Наличное состояние целостности есть итог ее становления, кумулятивно-суммативный результат всех многообразных изменений, осуществляемых в рамках эволюционно-инволюционного и бифуркационного подходов. Соответственно, человеческая целостность, будучи системно организованной, развивается посредством согласованных по времени, последовательно сменяющих друг друга действий. Безальтернативно реализуясь в рамках бинарного цикла, эти процессы поочередно конституируют характер становления целостности и свободы человеческого существа.

Эволюционно-инволюционный механизм становления человеческой целостности являет собой медленное, постепенное накопление относительно небольших изменений, повышающих (эволюция) и снижающих (инволюция) сложность ее внутренней организации. Происходящие изменения могут оказаться детерми-

нированными предшествующим состоянием человеческой целостности, стать отражением основных тенденций ее становления, а также иметь стохастический характер; взятые во всей совокупности, они зачастую являются вполне предсказуемыми. Бифуркационный механизм предполагает быстрое, скачкообразное преобразование человеческой целостности, изменение многих ее свойств, обретение ею качественно иного состояния, возникновение нового соотношения между ее экзистенциальными составляющими. Устойчивость человеческой целостности непосредственно во время акта ее преобразования снижается. При этом характер происходящих изменений и вновь возникающая направленность развития, как, впрочем, и мера ее устойчивости в эволюцинно-инволюционной фазе следующего бинарного цикла самоорганизации, оказываются малопредсказуемыми.

Вычленение и раздельное рассмотрение эволюционно-инволюционного и бифуркационного механизмов становления человеческой целостности как самостоятельных феноменов является приемом рационального познания, эвристически ценным для настоящего исследования при выявлении границ человеческой свободы. В действительности же обсуждаемые механизмы реализуются неотделимо друг от друга и действуют в несовпадающих ситуациях онтогенеза целостного человеческого существа. Кроме того, для данных механизмов свойственно дополнение друг друга по характеру функционирования, а также по тем изменениям, которые их действие вызывает в становящейся, самоорганизующейся человеческой целостности. Сказанное свидетельствует о том, что обсуждаемые онтогенетические механизмы становления человеческой целостности вполне корректно могут быть признаны парциальными. При рассмотрении данных механизмов в интегрированном виде их совокупность обнаруживается как системный механизм становления человеческой целостности.

Онтогенез человеческой целостности — процесс весьма сложный, являющий собой вечную «terra incognita» для неангажированного исследователя, а потому все попытки его исчерпывающего постижения заведомо бесплодны. Если же вести речь о конкретных формах становления индивидуальной целостности, то следует непосредственно обратиться к таким онтогенетическим феноменам, как адаптация и творчество. Необходимо уточнить, что при анализе обсуждаемого процесса в природном и социальном аспектах, прежде всего, обнаруживается адаптация, при обращении к духовному аспекту на первом плане оказывается творчество.

Специфика адаптации человека заключается в наличии двух тесно связанных качественно

различных сторон: природной и социальной. Природная сторона адаптации выражается в том, что соответствие выступающего как организм человеческого существа внешнесредовым условиям достигается посредством изменения ряда характеристик: биохимических, физиологических, морфологических и поведенческих. Социальная сторона адаптации человека раскрывается через изменение личностных — статусно-ролевых — составляющих его мироотно-шения.

В большинстве жизненных ситуаций для субъективно комфортного самоосуществления человеку вполне достаточно адаптироваться к природно-социальным условиям своего существования. Тем не менее, претерпевая и созидая в процессе взаимодействия с доступными, непосредственно данными фрагментами Мира, всякий человек когда-либо обнаруживает природно-социально заданный предел собственного мироотношения. Чаще всего он, осознав свое попадание в тупик природно-социальной детерминированности, принимает предельность своего мироотношения как его атрибут. Но так случается не всегда. Иногда человек отыскивает в себе и взращивает духовные силы, необходимые для одоления этого предела. Тем самым он, в той или иной мере, отказывается от адаптации и переходит к другой, в сравнении с ней, качественно иной форме становления индивидуальной целостности, предполагающей порождение чего-то нового, не выводимого напрямую из уже имеющегося. Иными словами, человек приобщается к творчеству, к движению в направлении от преходящего к вечному, к свободе в своем мироотношении, а значит — избавляется от природно-социальной детерминированности.

Следует уточнить, что для достижения конкретно-жизненного, обыденного успеха во многих ситуациях человеку вполне хватает его природных и социальных сил. Но даже предельная мобилизация только этих сил не оказывается достаточной для обретения человеком подлинной свободы, а значит — и для творчества. Именно применительно к творчеству обнаруживается собственно человеческая внеположен-ность относительно природы и общества. Осуществляющий себя только в природном и социальном аспектах человек принципиально несвободен, внешне детерминирован. Но наряду с этим человек являет собой духовное существо, чуждое реалиям природно-социальной действительности.

Творчество — это активное, самозабвенное созидание, актуализация себя в ином, прежде не существовавшем и осуществленном посредством творческого акта. Творческий акт реализуется как нарушение сложившейся целост-

ности мироотношения и обретение человеком обновленной, иным образом организованной, целостности. Человек, продвигаясь к собственным сущностным пределам, опредмечивает свои природные, социальные и духовные силы в чем-либо новом, ранее не имевшем места в его собственном существовании и/или в существовании иных людей.

Думается, что обнаружить истину внутри себя человеку не менее сложно, чем в окружающем его Мире. Вот почему проблема свободы целостного человеческого существа и относится к числу вечно актуальных и неразрешимых. Она всегда будет находиться в центре смысложизненных исканий человека, самоосуществляющегося как целостность. Реальная свобода есть непрерывный процесс освоения отчужденного и отчуждения освоенного, процесс, в ходе которого бессодержательная простая свобода преобразуется и становится полной.

Литература

Дубинин Н. П. Что такое человек. — М., 1983. — С.250. Пивоваров Д. В. Часть и целое // Современный философский словарь. — Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск, 1998. — С.1013.

Бердяев Н. А. Проблема человека (К построению христианской антропологии) // Путь. — Париж, 1936. — №50. — С.3—26.; Соловьев В. С. Смысл любви // Сочинения: В 2 т. — М., 1990. — Т.2. - С.526—527.

Бубер М. Два образа веры. — М., 1999. — С.97.; Джемс У. Психология. - М., 1991. - С.80-119.

Платон (Игумнов), архимандрит. Православное Нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. — С. 19— 20.; Четвериков И. П. Из лекций по общей психологии // Русская религиозная антропология. Т. II: Антология. — М.,

1997.-С.336.

Андрусенко В. А. Возрастные особенности самоопределения школьника и средства педагогического воздействия // Формирование духовности. — Оренбург, 1997. — С.37.; Григорьян Б. Т. Человек. Его положение и призвание в современном мире. — М., 1986. — С.127.; Коган Л. Н. Всестороннее развитие личности и культура. — М., 1981. — С.19.; Рац М. В. Экология Природы или экология Человека? // Общественные науки и современность. — 1999. — №3. — С.154.; Рачков П. А. Человек в зеркале философии // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. — 1998. — №2. — С.46.; Сагатовский В. Н. Антропологическая целостность: статус и структура // Очерки социальной антропологии. — СПб., 1995. — С.51—52.; Филатов В. И. Проблема онтологических оснований целостности человека // Вестник ОмГУ. — 1997. — Вып. 4. — С.43—46.