По следу чижевского: философия Гегеля в культурном сознании России 1940-х годов

ПО СЛЕДУ ЧИЖЕВСКОГО: ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ В КУЛЬТУРНОМ СОЗНАНИИ РОССИИ 1840-х ГОДОВ

Е.К. Созина

Г егель, очевидно, приписал диалектике слишком большую роль; он, очевидно, не понял своего века, века, столь поглощенного идеей практической, нетерпеливо стремящегося добиться цели; дойти до реальности, пользуясь выражением, заимствованным у самого Гегеля.

П.Я. Чаадаев

Он <Гегель> так и не узнал, насколько был прав.

Ж. Батай

Ключевые слова: философия Г егеля, русский реализм, натуральная школа, антропологизм, метаязык

культуры.

Keywords: philosophy of Hegel, Russian realism, natural school, antropologism, cultural metalanguage.

В 1939 году, ровно семьдесят лет назад, в Париже была издана книга Д.И. Чижевского «Гегель в России». По сию пору она остается, выражаясь тривиально, настольной книгой для всех, кто изучает русскую философию и русскую литературу XIX столетия. Попробуем хотя бы частично - в одном из многочисленных сюжетов истории русского духа, прочерченных Чижевским, пойти по его «следу» и, в свою очередь, разметить некоторые ситуации русской литературы, содержащие прямую или косвенную отсылку к Гегелю. Некоторые из этих ситуаций уже были нами рассмотрены в предшествующих работах, в этом случае ограничимся здесь простым напоминанием или кратким пересказом.

Итак, в книге «Гегель в России» Д.И. Чижевский проследил эволюцию увлечения русских гегелевскими идеями и методом его философии, отметил этапы проникновения самого духа этой системы в сознание России, особое внимание обратив на «неистовое гегельянство» эпохи 1840-х годов, когда отечественная мысль осуществляла первое и наиболее сильное «погружение» в философию Гегеля. Он выделил ряд проблемных точек, означивающих особый угол зрения русских «учеников» 40-х годов на философию «учителя». В частности, это массовое увлечение интеллигенции философией наряду с отталкиванием от нее и страхом «перед опасностями мысли» [Чижевский, 1939, с. 34], попытка непосредственно применить Гегеля к развитию русского самосознания и русской жизни, проблематизация поиска смыслов в самой «действительности» - и тем самым ее «оправдание» [Чижевский, 1939, с. 55], наконец, разочарование в гегелевской философии истории, через которое прошел едва ли не каждый из его ретивых «учеников».

Своеобразное и, судя по всему, независимое продолжение логики Чижевского мы нашли у современного философа А.М. Пятигорского. В одном из интервью он говорил о том, что всей мыслью России «Гегель - не прожит», хотя его же философия стала «огромным соблазном для последующих поколений немыслящих философов» [Пятигорский, 1996, с. 291]. В определенном смысле эти два автора дополняют друг друга, образуя крайние точки диалога, пространство которого занимает содержание проблемы «Гегель в России». «Замечательное десятилетие», как назвал русские 1840-е годы П.В. Анненков [Анненков, 1989], стало, пожалуй, одним из наиболее сильных контрапунктов указанного диалога. В его пределах совершилась кардинальная, этапная философская эволюция русской интеллигенции (даже не эволюция, а революция), происходившая под знаком Г егеля.

Предшествующий период, 1830-е годы, как известно, был посвящен постепенному освоению русской интеллигенцией философии немецкого идеализма. От Шеллинга и Шиллера, через Канта и Фихте, русская мысль в конце 30-х годов открывала для себя Гегеля. В 1840-е годы Гегель стал своего рода «знаменем» «сознательной эпохи», которая, как писал о том В.Г. Белинский, сменила предшествующую, «созерцательную» [Белинский, 1948, с. 446]. Значение этой новой эпохи критик видел в «разумении значения фактов» («Теперь факты - ничто, и одно знание фактов тоже ничто, но... все дело в разумении значения фактов» [Белинский, 1948, с. 446]), то есть в отыскании смыслов самой «действительности», «жизни», на что как на основную черту периода указывал Д. Чижевский: «Существо “40-х годов” - не в философском чтении (как в 30-е годы. - Е.С.), а в философском мышлении. <...> “Дела семейные”, характеры друзей и знакомых, даже собственные и чужие денежные заботы, все делается предметом философского анализа - или по крайней мере облекается в философскую словесную одежду» [Чижевский, 1939, с. 55-57]. Оснований подобного утверждения много - это картины философских прений «людей 40-х годов», запечатленные в «Былом и думах» А. Герцена, в романах И. Тургенева, это переписка Н. Станкевича, В. Белинского, М. Бакунина, А. Герцена, наконец, это разнообразные мемуары и воспоминания современников и участников той эпохи.

Но быть «в сознании» для Белинского значило осуществить практическое тождество бытия и мышления. А следовательно, речь шла о попытке русских людей 40-х годов объединить теорию и жизнь, совершить прямой выход из философии в сферу практики, найти законы, которые управляют жизнью человека и общества, тогда как ранее, в 20-30-е годы, эти законы просто предполагались, имелись в виду, не познавались, но угадывались и постулировались, от личности требовалось только им следовать. На языке Белинского, Г ерцена - через призму воспринятого ими Г егеля - искомый синтез знания и жизни именовался конкретным знанием. Его поиск русской мыслью шел не только от ориентиров, заданных философией Гегеля, но и от органики исторического развития русского духа - от того, что Чижевский назвал, в применении к 1840-м годам, «неавтономным характером философского интереса» [Чижевский, 1939, с. 34]. Ярчайшим символом этой «неавтономности» выступает, например, Н.В. Станкевич, вплоть до конца 30-х годов направлявший философское развитие своих друзей и «попутчиков». «...Я ищу истины, но с нею и добра» [Станкевич, 1982, с. 111], - формулировал он цель и принцип своих философских исканий.

О стремлении русской мысли к «живому знанию», «знанию-вере», впоследствии немало писали и Вл. Соловьев, и Н. Бердяев, и В. Зеньковский. Но важно, что именно в 40-е годы состоялась обозначенная Чижевским целостная и синтетическая попытка русских умов «соединить знание и веру» [Чижевский, 1939, с. 24], полем же этого соединения выступало философско-культурологическое осмысление русской истории, повлекшее за собой вполне конкретные (хотя и не те, что ожидались) итоги в виде политического размежевания русской мысли. И. Тургенев говорил позднее о своем поколении: «.Мы тогда в философии искали всего на свете, кроме чистого мышления» [Тургенев, 1976-1979, т. 11, с. 259]; эта черта, по-видимому, относится к числу характеристических свойств русского духа, ее имел в виду и Пятигорский в приводимом выше суждении. Характерно, что устами своего героя, «Г амлета Щигровского уезда», тот же Тургенев подверг критике прямое перенесение философских идей в русскую жизнь: «Что общего, скажите, между этой энциклопедией и русской жизнью? И как прикажете применить ее к нашему быту, да не ее одну, энциклопедию, а вообще немецкую философию. скажу более - науку?» [Тургенев, 1976-1979, т. 1, с. 256].

Однако в романе «Рудин», к которому также дает отсылку Чижевский, характер изображения и оценка героя, представляющего своего рода «зеркало» философских кружков конца 30-х - начала 40-х годов, радикально меняются. По мере движения романа фабульно Рудин мельчает, а образ его укрупняется, становится глубже и проблемнее. Автор стремится к тому, чтобы мы увидели, распознали смысл бесконечных блужданий и, казалось бы, безответственной пропаганды Рудина, об этом говорит и его внутрисюжетный антагонист Лежнев, который из обвинителя превращается в защитника Рудина перед пародирующим его путь Пигасовым и перед ним самим: «Ты назвал себя Вечным Жидом. А почему ты знаешь, может быть, ты исполняешь этим высшее, для тебя самого неизвестное предназначение.» [Тургенев, 1976-1979, т. 2, с. 126].

Вопрос о возможном и высшем предназначении Рудина так и остается вопросом: он погибает нелепо и по видимости бессмысленно, не разрешив его ни своей жизнью, ни смертью. Но в художественнофилософском миросозерцании Тургенева, направление которого четко совпадало с основной тенденцией художественного сознания России той поры1, вопрос о предназначении, центральный для романтической парадигмы 30-х годов, высвечивается как проблема смысла. Ведь в контексте всеобщей деонтологизации русской мысли, парадоксально начавшейся с освоения Гегеля, значения преобразуются в смыслы, соизмеряемые и находимые человеком в пространстве собственной жизни, а потому, как и личность тургеневского Рудина, всегда могущие быть подвергнутыми сомнению (тогда как значения несут печать почти непререкаемой истины). Философия в те годы начинала заменять религию, и само это положение, и вытекающие из него следствия также были прочерчены Чижевским.

Под знаком Гегеля в 40-е годы происходило созидание культуры и ее философское обоснование: религиозное - у славянофилов, чисто светское - у западников в лице Белинского, Герцена, Грановского и др. Еще раз сошлемся на Чижевского: «Основная тема 40-х годов - творчество, создание русской культуры» [Чижевский, 1939, с. 32]. Эта мысль перекликается с высказываниями как современников, так и исследователей периода. Указывая на различие между западниками и славянофилами, П.В. Анненков писал: «Разногласие сводилось окончательно на вопрос о культурных способностях (здесь и в следующей цитате курсив наш. - Е.С.) русского народа.» [Анненков, 1989, с. 266]. Как «две культурно-психологические установки» рассматривал эти партии Г. Флоровский, толкуя их расхождение как «разномыслие» «в понимании основного принципа - культуры» [Флоровский, 1991, с. 249]. Именно культура, занимая промежуточное место между теорией и жизнью, идеей и действительностью, начинает выполняет роль технологического, орудийного компонента (вне которого «идея», спущенная в «жизнь», нередко меняется на свою противоположность), а затем, и довольно быстро, - роль «культа», то есть самой религии.

Последнее оказалось возможным в силу происходящей на рубеже 1830-40-х годов переориентации сознания русской интеллигенции: теоцентрическая, мифориторическая, романтическая парадигма сменяется парадигмой антропоцентрической, исторической, реалистической. В сфере философии это означало отказ от Гегеля и наступление эры позитивизма - «трезвого знания» (А. Герцен): ведь, как неоднократно поминал

1 В. Зеньковский относил Тургенева, наряду с Герценом, к числу «полупозитивистов», имея в виду скептическую установку писателей в отношении высших начал и ценностей, а попросту говоря, атеизм, к которому они пришли в ходе жизни [Зеньковский, 1993]. Д. Чижевский определял мировоззрение Тургенева как «антропологический пантеизм», затем сместившийся в сторону пантеизма «натуралистического» [Чижевский, 1939, с. 163].

Чижевский, «дальше Гегеля» его русские ученики не пошли, ибо идти дальше было просто некуда [Чижевский, 1939, с. 143] - Фейербах не имел столь сильного влиянии, как предшествующие ему философы, и популярность его в России была эпизодической и недолгой. Парадоксальность русского освоения Гегеля состояла в том, что период его наибольшей распространенности стал периодом и наибольшего разочарования в нем (самый яркий и известный пример, прекрасно разобранный Чижевским, - философская эволюция Белинского).

В области литературы эти сдвиги означивались складыванием в лоне натуральной школы, созданной усилиями Белинского, нового направления и новой, реалистической, стратегии письма. Поиск смыслов проращивался письмом и в письме, которое ранее, в 30-е годы, нередко выступало органом жизнетворения личности и ее биографии. Параллельно шел поиск путей дальнейшего развития страны и ее исторических корней, по-разному представленный в трудах «славян» и «европейцев». Характерно, что освоение философии Гегеля и волюнтаристское отбрасывание ее в сторону в среде русских «европейцев» (проживали, но «не прожили») как раз и способствовало принятию культурой несвойственного ей ранее статуса: А. Пятигорский отмечал, что у Гегеля, по-видимому первого из европейских философов, философия и религия становятся одним и тем же [Пятигорский, 1996, с. 291]. Отождествление этих двух, принципиально различных форм сознания создало необходимые предпосылки для сосредоточения в культуре функций не просто «надындивидуального интеллекта» (Ю.М. Лотман), но источника сугубо человеческого знания и человеческих же ценностей - притом что иные и превышающие человеческое сознание в тот период были девальвированы, подвергнуты тотальному сомнению и отрицанию. Культура сосредоточивает в себе функции метаязыка, который активно используют литература, историософия, публицистика: так, на протяжении XIX века складывается интертекстуальное поле русской литературы, и уже Пушкин, Лермонтов, Гоголь для последующих писателей выступают в качестве «элементов» этого вторичного языка мета- (а метаязыки, что называется по определению, существуют на уровне вторичных моделирующих систем) или прототекстов2.

«Если в 40-х годах в России “время гегельянствовало”, то после 40-х годов оказалось возможным быть гегельянцем, об этом ничего не зная», - писал Чижевский [Чижевский, 1939, с. 36]. Это утверждение вполне применимо не только к тем, кто жил и писал позже, но и к самим «людям 40-х годов». В те годы формируется новая жанровая форма - реалистический роман, развивавшийся затем через весь XIX век и ставший славой и гордостью русской культуры. В романах А. Герцена («Кто виноват?») и И. Гончарова («Обыкновенная история») создается новая повествовательная техника - система реалистических мотивировок, обращающаяся внимание читателя на характерное для натуральной школы решение проблем «человек и обстоятельства», «натура и среда», «личность и век». Пытаясь угадать скрытые закономерности развития культурного организма, мы можем предположить, что значение гегельянства для художественного сознания России состояло именно в том, чтобы дать философское обоснование новому литературному методу и направлению. Если в историософии и публицистике осваивались в основном философско-исторические идеи Гегеля, то в литературе позиционировалась гегелевская антропология: идея

антропологизма становится стержневой для классического русского романа, а по исследованию Г. Шпета, антропологический контекст в целом характерен для всей европейской культуры середины XIX века. [Шпет, 1921].

А.И. Г ерцен, будучи широко образованным и философски ориентированным человеком, Г егеля читал и знал, хотя вряд ли он целенаправленно вводил его антропологические концепты в свои художественные произведения: скорее, это происходило методом «бессознательного усвоения». Ожидать чтения немецкой философии от И.А. Гончарова достаточно трудно: в начале 30-х годов он был студентом Московского университета вместе с Белинским и др., но в ту пору Гегель был еще не в моде. Гончаров мог ознакомиться с его философией из разговоров в кружке Н.А. Майкова, с которым он сблизился в конце 30-х годов, а затем - из непосредственного общения с Белинским, формировавшим круг писателей натуральной школы, из словаря его критических работ. Поэтому нас не должен удивлять тот факт, что в основе внутрисюжетной эволюции героя первого романа Гончарова, скоротечность и «немотивированность» которой неоднократно вызывала озабоченность как тогдашних критиков (В. Белинского), так и современных исследователей, лежит модель философской антропологии Гегеля.

В «Обыкновенной истории» Александр Адуев представляет из себя воплощенный образ «душевного человека», выражающего христианско-антропологическую идею становящейся, незаконченной человеческой природы. Обратим внимание на то, что именно жизнь «сердца», «души» - центральных концептов поэтико-мифологической антропологии не только Гончарова, но и подавляющего большинства русских классиков XIX столетия - питает существование Александра вплоть до его сюжетного отъезда в деревню. К истории его души, выдержанной в логике возрастного, природно-органического развития, сводится вся обыкновенная история этого юноши, необыкновенного по своей сердечно-эмоциональной активности, но обыкновенного по типичности, нормальности протекания в нем жизни вообще.

Концепт «душа» («сердце») буквально «на языке» у всех персонажей романа, им активно пользуется повествователь: «Боже, боже! - говорил он (Александр. - Е.С.) в отчаянье, - как тяжело. Дай мне это мертвое спокойствие, этот сон души. (здесь и далее в цитатах курсив наш. - Е.С.)» [Гончаров, 1977, с. 148];

2 Более подробную разработку этой темы см. в нашей работе: [Созина, 2001, гл. 3].

«Сердце любит до тех пор.» и «С сердцем напрямик действовать нельзя.» [Гончаров, 1977, с. 162, 165] -Петр Иваныч Адуев; «...сердце у него бьется или не бьется по приговору головы» [Гончаров, 1977, с. 214] -повествователь о дяде; «Ум начинал засыпать, а сердце бить тревогу» [Гончаров, 1977, с. 229] - о Юлии Тафаевой; «В душе было дико и пусто, как в заглохшем саду» [Гончаров, 1977, с. 258] - об Александре; «Боже!.. когда теплота веры не греет сердца, разве можно быть счастливым!» [Гончаров, 1977, с. 310] - из внутреннего монолога Александра, и т.д. Сама душа в понимании Гончарова - нечто живое, смена ее состояний означивает изменения в жизни всего человеческого организма: душа - это подлинно самость человека, подчиняющаяся общеприродным законам. Поэтому в состоянии «сна души» человек уподобляется мертвецу. Для Петра Иваныча Адуева душа или сердце (в данном случае мы не акцентируем смысловое различие концептов) - «инструмент», хотя и «мудреный»; он требует умелого обращения, может «сломаться». Так уже в первом романе Гончарова постулируются две антропологические концепции: человека как природно-органического существа и человека-машины - детища наступающей технократической буржуазной цивилизации. Во втором романе писателя они будут с еще большей яркостью воплощены в образах Обломова и Штольца.

Поэтому Александр не может измениться так, как это требуют от него дядя и сам «век»; с трудом поддается жизненному воспитанию. Однако этапы его органического, естественного развития вполне сопоставимы со стадиями бытия «души», явленными в «Философии духа» Гегеля. Стадия «природной души» сменяется, по Гегелю, стадией души «чувствующей», а затем, как высшим этапом развития, плавно переходящим в сознание, - душой «действительной». К концу основной части романа Александр словно замирает; увядает и пустеет его «душа», он теряет всякий вкус к жизни и, исполненный разочарования, едет в деревню. Саму депрессию Александра можно рассматривать как «окукливание» гусеницы прежде, чем из нее вылетит бабочка. В родном «благодатном застое» эта «бабочка» и появляется на свет: «.я вышел из тьмы.» [Гончаров, 1977, с. 316], - сообщает он в письме дяде и тете, поясняя далее, что «.дошел до того рубежа, где - увы! - кончается молодость и начинается пора размышлений, поверка и разборка всякого волнения, пора сознания» [Гончаров, 1977, с. 316]. В категориях души как природного организма Александр даже не повзрослел, а состарился и «заснул» (то есть умер). В филогенезе души, по Гегелю, у гончаровского героя сформировалась «действительная душа», вернувшаяся «к себе самой», присвоившая себя, выступающая «в абстрактной свободе своего “я”» и ставшая сознанием.

«Действительная душа», согласно Гегелю, живет привычкой, ибо в привычке «индивидуальные определения души приобретают форму чего-то сущего, самому-себе-внешнего...» [Гегель, 1977, с. 132] (курсив автора. - Е.С.). Именно привычкой до поры до времени и предпочитал жить Петр Иваныч Адуев, к ней он сводил все индивидуальные чувства, и в первую очередь любовь. Рационализм гегелевского (и догегелевского) толка должен был бы торжествовать в нем свою победу. Но старший Адуев терпит фиаско уже в сюжете романа, эпилог добавляет иронии. В «Эпилоге» романа Гончарова мы как раз и наблюдаем внешне не мотивированное превращение Александра в «действительного человека» (этот популярный в 40-е годы термин Гегеля часто употреблял Белинский): художественная мотивировка заменяется здесь идеологической, внетекстовой. Теперь герой полностью владеет и своим телом, и своей ушедшей в привычку, в «сон» душой, он привел себя в соответствие со стандартом преуспевающего петербургского чиновника, стал «румян», солиден и жизнерадостен, впервые занимает деньги у дяди и собирается жениться по расчету. Его душа здесь более не поминается - она полностью «объективировалась» в материальный, «действительный» мир. Дядя так и не дает своего последнего совета племяннику - финал, подобно самой «истине», остается релятивным, о чем в свое время хорошо писал В.М. Маркович [Маркович, 1982, с. 97108]. Однако ироническая оценка автором этого «нового», «действительного» Александра поневоле распространяется и на гегелевский концепт, и роман становится еще одной, весьма примечательной и пространной репликой в той долгой полемике, что вела русская мысль с великим немецким систематиком3.

Неверная интерпретация конечных выводов гегелевской философии духа (о чем писал Чижевский), вызвавших столь жгучее негодование Белинского, отчасти мотивирует последовавший в те же годы, хотя не только по этой причине, откат русской мысли на позиции позитивизма. Ирония пронизывает многие тексты русской литературы конца 1840-х - начала 1850-х годов. Используя гегелевские категории, вошедшие в словарь Белинского и Герцена, можно сказать, что ее источником было противоречие между мыслящей индивидуальностью («самосознанием») и «субстанциональными» началами русской жизни, лишенными какой-либо рефлексии и устремленности к смыслополаганию. В 1847 году А.И. Герцен создает повесть «Доктор Крупов», где устами героя излагает историю «повального» сумасшествия рода людского. Как писал Э. Бабаев, «философская соль» повести - «в преодолении гегелевской “прекраснодушной” теории о том, что “все действительное - разумно, а все разумное - действительно”» [Бабаев, 1981, с. 12-13]4. Однако ирония Герцена-автора в этом произведении охватывает все уровни текста и в первую очередь окрашивает образ

3 В одной из последних работ о Гончарове история Александра, его «следование от женщины к женщине» рассматривается как «странствие души в поисках абсолюта». «.Все происходящее в романе, - пишет Т.Л. Шумкова, - заключено в романтическую раму тезис — антитезис — синтез (Золотой век - Железный век - Золотой век), внутри которой пародийно высвечиваются вехи духовного пути героя, следующего, подобно шлегелевскому Юлию, от женщины к женщине» [Шумкова, 2007, с. 335-336]. Логика автора вполне согласуется с нашей позицией, хотя мы понимаем иронию и более прагматически, и более расширительно, не замыкая ее контекстом романтической традиции.

4 Нашу трактовку этой и ряда других повестей Герцена со сквозным персонажем доктором см.: [Созина, 2005].

рассказчика, несмотря на то, что автор отчасти разделяет убеждения доктора Крупова. Крупов означил состояние радикального сомнения и скептицизма, в которое «вошло» сознание Герцена - для него гегелевский панлогизм был уже неприемлем. Полемика с Г егелем была продолжена в творчестве писателя далее: в повестях «Поврежденный» (1951) и «Aphorismata: по поводу психиатрической теории д-ра Крупова» (1969), в «Былом и думах».

Ирония становится конструктивным принципом драматургии А.Н. Островского, это проявляется уже в первой большой его пьесе «Свои люди - сочтемся» (1850), которую, под названием «Банкрот», Островский писал, будучи в кружке Ап. Григорьева, проникнутого духом гегельянства и затем составившего ядро молодой редакции журнала «Москвитянин». Заглавия многих пьес Островского пословичны и в соотношении с сюжетом воспринимаются иронично, а сама ирония «задним числом» выявляется как двигатель действия, носитель амбивалентного смысла всего произведения и выразитель точки зрения автора, не совпадающей с оценкой ситуации по всеобщей морали пословицы - «культурного кода», или «кода знания», согласно Р. Барту [Барт, 2004, с. 32].

Так, в комедии «Свои люди - сочтемся» заглавие, явленное в слове главного героя (в 11-ом явлении первого действия Большов говорит Подхалюзину: «Сочтемся как-нибудь» [Островский, 1949, с. 45]), иронически контрастирует с действием и резонансом ударяет в самого купца Большова, который по милости приказчика угодил в долговую яму. Циничность пословицы подчеркивается ее использованием Подхалюзиным, когда Большов уже объявлен банкротом, а бывший приказчик стал полновластным хозяином его богатств: «Стоит ли, тятенька, об этом говорить-с. Нешто я не чувствую? Свои люди -сочтемся» [Островский, 1949, с. 79]. Е.Г. Холодов писал: «Философия комедии отменяет философию пословицы» [Холодов, 1967, с. 159], но мы бы сказали - не «отменяет», а выявляет ее узость, несостоятельность, своего рода циническую двуличность, или релятивность. По-видимому, сама смена вариантов заглавий пьесы: от «Несостоятельного должника» к «Банкроту» и лишь затем - к «Свои люди -сочтемся» - подчеркивает важность для автора не столько даже событий, описанных в комедии, сколько их этического смысла, который, если вспомнить разные трактовки пьесы современниками драматурга (Н. Добролюбовым, А. Григорьевым и др.), может получать разные интерпретации. Сама новоиспеченная «действительность», взращенная всевластным деспотизмом в соединении с патриархальным простодушием хозяев старой России, иронически отзывалась на попытку применить «идею» к жизни, а жизнь видеть с позиций прогрессивного убывания в ней дурного и нарастания лучшего. Трагический пафос Белинского в литературе трансформировался в комический модус художественности.

Конечно, ирония в адрес «действительности» и человеческих сил, не могущих объять и познать эту «стоголовую гидру» (М.Е. Салтыков-Щедрин), зачастую определявшая эстетические установки литературы указанного периода, не была связана исключительно с оценкой Гегеля, но во многом вызывалась и стимулировалась последствиями его освоения российской интеллигенцией. Ранее мы говорили о специфически русской потребности искать практический, нравственный смысл в любой философеме и теоретической гипотезе. Вероятно, «сущность» здесь оказывается неотделима от условий ее «существования»: имея в виду извечные ссылки на «славянский» или «русский» характер, Д.И. Чижевский писал о «специфических условиях русской жизни» [Чижевский, 1939, с. 14] - они требовали настоятельного осмысления и ответа по типу «внедрения», которое и пыталась осуществить демократически настроенная интеллигенция.

Литература

Анненков П.В. Замечательное десятилетие: 1838-1948 // Анненков П.В. Литературные воспоминания. М., 1989.

Бабаев Э.Г. Художественный мир А.И. Герцена. М., 1981.

Барт Р. S / Z. М., 1994.

Белинский В.Г. Собрание сочинений : в 3 т. М., 1948. Т. 2.

Гегель Г.В. Энциклопедия философских наук. Т. 3: Философия духа. М., 1977.

Гончаров И.А. Собрание сочинений : в 8 т. Т. 1. М., 1977.

Зеньковский В.В. Миросозерцание И.С. Тургенева: К 75-летию со дня смерти // Литературное обозрение. 1993. №11.

Маркович В.М. И.С. Тургенев и русский реалистический роман XIX века (30-50-е годы). Л., 1982.

Островский А.Н. Полное собрание сочинений : в 16 т. Т. 1. М., 1949.

Пятигорский А.М. Избранные труды. М., 1996.

Созина Е.К. Сознание и письмо в русской культуре. Екатеринбург, 2001.

Созина Е.К. Доктор Крупов и другие // Кормановские чтения. Вып. 5. Ижевск, 2005.

Станкевич Н.В. Избранное. М., 1982.

Тургенев И.С. Собрание сочинений : в 12 т. М., 1976-1979.

Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

Холодов Е. Мастерство Островского. М., 1967.

Чижевский Д.И. Гегель в России. Париж, 1939.

Шумкова Т.Л. Ирония в русской литературе первой половины XIX века в свете традиций немецкого романтизма. М., 2007.

Шпет Г. Философское мировоззрение Герцена. Пг., 1921.