Проникновение мировых религий на территорию Южного Зауралья в позднее средневековье (по письменным источникам)

XX вв. // Первые Чупинские краеведческие чтения. - Екатерин-бург,2001. - С46-48.

б.Зайончковский П.А. Военные реформы 1860-1870 годов в России. -М.,1952.

7.История отечественной артиллерии. Т.2.Артиллерия русской армии в эпоху капитализма (60-е гг. XIX в. - 1917 г.)/ Под ред.

К.П. Казакова. - М.-Л.,1966.

8.История Урала. Т.1. -Пермь, 1963. - С.273-279. То же. 2-е изд., перераб. и доп. - Пермь,1976. - С.217-223.

9.Красноперов Е.И. Двадцатипятилетие Пермского края со времени отмены крепостного права царем-освободителем императором Александром II (историко-статистический очерк). - Пермь,1886. С. 132-133; Дмитриев А.А. Очерки из истории губернского города Перми с основания поселения до 1845 г. с приложением летописи города Перми с 1845 до 1890 г. - Пермь,1889.-С.281-315.

10.Кулагина Г.А. Буржуазные реформы 1860-1870 гг. // История Урала в период капитализма. - М.,1990.- С.61-68.

11.Леонов Н.И. Буржуазные реформы 60-70-х гг. в Башкирии. -Уфа, 1993. - С. 62-76.

12.Рабинович М.Д. Буржуазные реформы 60-70-х годов XIX в. // Очерки по истории Башкирской АССР. Т.1.Ч.2.-Уфа,1959. С.156-167.

13.Савельев В.Г. Введение всесословной воинской повинности. // История Курганской области (1861-1917 гг.). Т.2. - Курган,1996. -С.272-279.

14.Семенова Н.Л. Реформа военного управления в Оренбургском крае в 60-80-е гг. XIX в. // Урал в прошлом и настоящем: Материалы научн. конф. Ч.1. - Екатеринбург,1998. - С.343-346.

15.Хафизова Р.И. Государственное управление в Уфимской губернии во второй половине XIX-начале XX вв. - Уфа,1999.

Маслюженко Денис Николаевич канд. ист.наук, доц.

ПРОНИКНОВЕНИЕ МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ НА ТЕРРИТОРИЮ ЮЖНОГО ЗАУРАЛЬЯ В ПОЗДНЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

В период позднего средневековья территория Южного Зауралья последовательно входила в состав улуса Шибана и сформировавшегося на его основе Сибирского ханства Шибанидов, а также конкурентного Сибирского княжества Тайбугидов. Культура этого региона, в особенности ее конфессиональный контекст, практически не изучена исследователями. В то же время при рассмотрении данного вопроса необходимо учитывать реальную сложность религиозной ситуации в Деште после образования Монгольской империи. В этот период по степным маршрутам перевозили не только материальные, но и духовные ценности. Религиозные миссии как дуалистов, так и монотеистов в лице мусульман, буддистов и христиан различных конфессий стремились расширить свое влияние среди монгольской элиты и особенно представителей Золотого рода Чингис-каана. Возникает вопрос: могла ли в этой ситуации территория Сибири (для того времени так называли в широком смысле Урало-Иртышское междуречье, отличая его от северной Югры), через

которую проходило северное ответвление Великого Шелкового пути, остаться вне этих тенденций? В работе В.П. Костюкова предложен иной взгляд на этот вопрос [18, 121 и далее]. В целом автор данной статьи солидарен с большинством предложенных им выводов, однако некоторые поставленные проблемы требуют уточнения [25, 56-58].

Сложность интерпретации погребальных комплексов и выявления в них признаков тех или иных религиозных представлений не позволяет адекватно реконструировать верования средневекового населения Южного Зауралья. Так, В.П.Костюков отмечает, что «...археологические материалы для реконструкции конфессиональной ситуации на низовом, народном уровне оказываются практически бесполезными. Это относится, в первую очередь, к христианству и буддизму, т.е. к тем религиям, которые требуют участия в похоронах священника. Предписываемые ими правила кочующими прозелитами либо полностью игнорировались, либо включались в традиционный ритуал, не оставляя археологически регистрируемых следов» [18, 126].

Письменные источники или позднее записанная устная традиция, в частности связанные с поздними правителями из сибирской ханской династии или их конкурентами из числа сибирских князей, затрагивают лишь некоторые события истории «страны Сибир и Ибир» и, как мы увидим, весьма сложно поддаются однозначной трактовке. При этом религиозной проблематике уделялось лишь незначительное косвенное внимание, связанное с теми или иными особенностями внутренней или внешней политики. В результате часто de facto предполагается доминирование здесь языческих верований и значительное проникновение ислама в среду монгольской и татарской знати региона в результате деятельности Узбек-хана.

Хотя у нас нет данных о религиозных представлениях местного населения до прихода монголов, можно, очевидно, поддержать достаточно распространенный исследовательский стереотип о доминировании в регионе язычества (при всей неоднозначности трактовки самого понятия). Целью данной работы является исследование этапов проникновения в Южное Зауралье различных мировых религий по материалам письменных источников. Забегая вперед, необходимо отметить, что наибольшей активностью, по нашему мнению, отличались конфликтующие миссии ислама и различных конфессий христианства, хотя возможно, что в данном случае мы сталкиваемся со спецификой источниковой базы. Складывается такое впечатление, что средневековые авторы сами не всегда понимали разницу между различными религиозными верованиями и еще чаще выдавали желаемое за действительное, преувеличивая роль своей веры. Так, например, Гильом Рубрук считал, что несториане распространяют слухи («.говоря вдесятеро больше, чем согласно было с истиной») о принадлежности того или иного хана, поддерживающего христианство, к их вере, что не всегда соответствует действительности [34, 133], хотя и в это фразе можно увидеть определенную конкуренцию в Азии между различными христианскими группами. Рубрук, будучи послом римского папы, не мог ни обратить внимание на подобные моменты, уже в силу своих ментальных установок. Как бы то ни было, с учетом всех этих ограничений мы попытаемся проследить два потока проникновения столь традиционно враждебных религиозных групп, основываясь на анализе именно письменных источников.

Жан-Поль Ру считает, что после монгольских завоеваний ислам в Средней Азии и степях теряет свое былое

значение, что приводит к росту влияния христиан. Например, все первые Ильханы были либо буддистами, либо несторианами. По его мнению, быстрее всех новую обстановку осознали латиняне, которые стремились распространить свою веру среди монгольских правителей, надеясь, что в перспективе она распространится и на подданных, не учтя однако при этом специфику религиозного восприятия номадов [33, 194-195]. В частности, здесь не срабатывало европейское правило: вера государя рано или поздно становится верой его подданных. В данном случае разница базировалась на изначально других отношениях между политическим лидером и рядовыми номадами, существовавших в кочевых политических объединениях. Можно предположить, что до конца XIII века выбор веры в Монгольской империи и ее улусах был делом личным, и принятие той или иной веры ханом не приводил к ее однозначному распространению среди кочевых подданных. По словам В.В.Бартольда, «монголы, подобно всем шаманистам, относились с одинаковым уважением ко всем религиям», хотя в силу более длительной христианской традиции среди монгольских племен последние, пользуясь влиянием в среде политической элиты империи, чаще прибегали к притеснениям мусульман [6, 316].

Наибольшей активностью отличались несторианс-кие общины. Несторианство, объявленное в 431 году на Эдесском соборе ересью, очень быстро распространилось в Персии, а оттуда по Восточной Азии, проникнув в Китай, где получило поддержку династии Тан и использовало для своей популяризации некоторые каноны буддизма и даосизма [22]. По мнению Л.Н. Гумилева, в 1007 г крестились кераиты, примерно в это же время приняли христианство найманы, онгуты, меркиты, гузы и отчасти джикили. У уцелевшей части уйгуров, обосновавшихся в Турфане, Карашаре и Куче, христианство вытеснило остатки манихейства [2; 9]. Следует отметить, что ни одно из этих племен не стремилось к полному переходу в единую веру, как это было характерно для процесса образования государств в Западной Европе. В то же время значительное распространение несторианцев в Азии привело к образованию знаменитой легенды о «царстве пресвитера Иоанна» [см.подробнее 10]. Возможно, что в Сибирь несторианство проникло еще в период правления Чингис-каана, при котором сын Он-сом-хана, идентифицируемого с Ван-ханом кераитским, или по косвенным данным, с пресловутым «пресвитером Иоанном», Тайбуга получил право на захват земель по Иртышу и Оби [35, 46]. Хотя к данной информации следует относиться очень осторожно: эта версия могла быть специально сочинена династией Тайбугидов для обоснования своих прав на власть, поскольку фальсифицированные генеалогии были в этот период традиционным способом борьбы за власть в степи [24, 62-71]. Одновременно с этим определенные параллели события находят в «Сокровенном сказании» и других источниках, где говорится, что многие противники Чингис-каана из числа меркитов и кераитов бежали к найманам, чье государство находилось на Иртыше, а позднее к кыпчакам и канглам [15, 151; 31, 151].

Можно предположить, что дальнейшее проникновение христианства в регион было связано с событиями начала 1240-х гг, когда изучаемая территория была включена в улус младшего брату Бату-хана Шибана. По информации источников, Шибан получил в управление 4 омака «от поколений кушчи, найман, карлук и буйрек» [1, 120]. По мнению В.П.Костюкова, помимо язычества, «среди найманов были популярны и христианство в несторианс-кой форме, и буддизм, а среди карлуков помимо ислама,

с которым они познакомились довольно рано, популярностью пользовалось несторианство» [18, 124]. Заслуживает упоминания и версия П.Пельо о том, что имя самого Шибана может являться монгольское передачей имени «Степан» и обязано популярности несторианского учения в Азии [17, 211]. Другое дело, что мы не имеем фактических данных о том, оказал ли хан влияние на складывание более-менее стабильной христианской традиции. По данным Гильома Рубрука, несториане и в XIII веке имели определенные авторитет и пользовались уважением на территории Монгольской империи и Золотой Орды [34, 109].

В то же время с конца XIII века на территории Монгольской империи расширяется миссионерская деятельность католических монашеских орденов, среди которых наибольшей активностью отличались доминиканцы и минориты-францисканцы (в этом отношении заслуживают упоминания путешествия Гильома Рубрука, Плано Карпини и особенно Иоанна Монтекорвино, основавшего Католическую церковь в Китае). Их успех подтверждается хотя бы тем, что золотоордынский хан Токтай умер в 1313 году во францисканском облачении [33, 196].

Еще в 1235-1236 и 1237-1238 гг состоялось два поездки венгерских доминиканцев во главе с монахом Юлианом в Великую Венгрию на Южном Урале. Римский папа Иннокентий IV в 1253 г. включил «ипдап Маю^ ипдапе» в состав языческих народов, среди которых было дозволено работать монахам-проповедникам. Папа Михаил IV отправлял миссии миноритов и доминиканцев к самым удаленным народам, включая самих монголов и тех же «ипдап Маю^ ипдапе» [4]. В начале XIV века (скорее всего, около 1320 г.) по следам Юлиана состоялась поездка францисканца Иоганки Венгра. В письме к генералу Ордена он сообщает, что, когда он был в Баскардии, то встретил там татар, которые были судьями баскардов. Они с удовольствием обратились из несторианства в католичество, хотя сами баскарды (под данным этнонимом европейские авторы в равной степени могли понимать как венгров, так и башкир. - Д.М.) оставались мусульманами. В то же время, пишется далее, пришел посол от такого же судьи из страны Сибирь, где бога «чтят в виде стянутой с головы умершего человека кожи с волосами..., но при этом они признают христианского бога, которого почитают самым сильным». По данным источника, крестил их русский схизматик во время мора, поскольку было предвестие о том, что в ином случае все люди в Сибири погибнут. Этот посол приглашал латинских священников окрестить страну [3, 90-94]. Скорее всего, здесь следует говорить лишь о принятии некоторых внешних признаков христианской веры. Аналогичный случай отмечает византийский автор VI в. Феофилакт, который пишет, что у части тюрков, присланных в Константинополь, на лбу был вытатуирован крест. Они объясняли, что несториане посоветовали сделать им это во время чумы для защиты от болезни [комментарии к: 34, 398]. Как нам кажется, случаи эти весьма близки. К тому же, если сообщение датировано верно, то обращает на себя внимание тот факт, что посол пришел от судьи, а не от хана, что соответствовало духу административной реформы правившего в Золотой Орде Узбек-хана. В своем письме Иоганка указывал на необходимость расширения работы миссий в Баскардии. Есть данные о том, что в 1369 г. была отправлена католическая миссия к «скифам Великой Венгрии», то есть на Южный Урал [44, 171].

В свете этого значительный интерес представляет сообщение баварца Иоганна Шильтбергера, побывавшего в Сибири в начале XV века вместе с отрядом Эдигея. Он указывает, «что местные жители поклоняются Христу,

подобно трем царям, пришедшим для принесения ему жертвы в Вифлеем, где его видели в яслях. Поэтому в их храмах можно видеть изображение Христа, представленного в том виде, в каком его застали три царя, и перед этими образами они молятся. Приверженцев этого толка называют угинами; они и в Татарии встречаются в большом числе» [41, 35]. Под «угинами» комментаторы вполне резонно понимают буддистов или ламаистов. Одновременно с этим сам автор далее при делении всех язычников на пять групп говорит о том, что «есть, в-третьих, такие, которые исповедуют веру трех царей до их крещения» [41, 57]. В целом классификация религиозных воззрений у Иоганна Шильтбергера не совсем ясна, в результате в некоторых комментариях ко второму фрагменту указывается, что «пять типов» - это, возможно, «четыре ортодоксальных школы суннитов» и шиизм. Однако в изначальных комментариях у первого переводчика И. Шильтбергера Ф.Бруна рассматриваемый пример трактуется как проникновение буддизма [41, комментарии]. В религиозной иконографии буддизма часто присутствует образ младенца Иисуса. Следует отметить, что в Китае несторианская проповедь часто облачалась в «буддистские одежды», и это не считалось отклонением от традиции [21].

Данное сообщение действительно весьма сложно поддается интерпретации, хотя сам сюжет основан на библейской легенде о трех царях, посетивших Иисуса-младенца. Как нам кажется, следует подробнее остановиться на самом образе волхвов. Во-первых, с точки зрения второй фразы само сообщение может говорить о зороастризме, поскольку три царя (или волхва) в оригинале пишутся как «маги», и такая интерпретация не противоречит фактам, упомянутым выше. Однако огнепоклонники у Шильтбергера отнесены к четвертому типу. Причем в средней Азии в целом частыми были случаи, когда маги переходили именно в несторианство, причем могли достигнуть там высшего поста католикоса [5, 277]. Видимо, следует привести еще один довод в пользу возможности трактовки этого сюжета как христианского: в 1248 году Самарканд посетил Сембата, брат армянского царя Гетума, который был в местной несторианской церкви, где видел картину с изображением Христа и трех царей-волхвов [6, 317]. В-третьих, начиная с середины XIV века, в Германии, особенно в Кельне, куда при Фридрихе Барбароссе были перевезены мощи трех царей, их культ в народном христианстве был сильно развит [8, 475481]. Укажем здесь еще на один момент: когда в 1145 году один немецкий епископ записал слух о пресвитере Иоанне, он называл его потомком Трех волхвов [28, 79].

Можно предположить, что баварец Иоганн Шильт-бергер имел определенные представления о различиях между религиозными представлениями. В данном случае необходимо учесть тот факт, что мы не можем себе представить механизма того, как именно христианское сознание автора преобразовало виденные им сцены, особенно учитывая значительный период времени между самими событиями и их записью. К тому же Шильтбер-гер на Востоке находился длительное время, что не могло не повлиять на его восприятие некоторых религиозных различий. Как нам кажется, данный сюжет не поддается однозначной трактовке и требует дальнейшей разработки. К сожалению, описываемые в источнике храмы до сих пор не найдены, что могло бы снять некоторые неясные вопросы.

Насколько нам известно, после этого сообщения нет даже подобных гипотетических и весьма косвенных данных о распространении в регионе христианства, по крайней мере в течение столетия. В конце своего правления

сибирский хан Ибак (1465-1495 гг), испытывая определенные внешнеполитические трудности, решил заручиться поддержкой местной княжеской династии Тайбугидов. В этой связи интересно сообщение Есиповской редакция «Сибирских летописей» о том, что «князь же Мар был женат на сестре казанского царя Упака» [35, 47]. Однако вскоре Ибак-хан убивает своего зятя: «Упак зятя своего уби и градом облада» [34, 119], сыновья Мара Адер и Ябалак умерли своей смертью, возможно, будучи заложниками у Ибак-хана или его ногайских союзников. В результате переворота в 1495 году хан был убит сыном Адера Маметом или Мухаммад-беком [35, 47]. В данном случае для нас основной интерес представляют не сами события, а весьма показательные имена основных участников. Так, в частности, имена князей Мара и Ябалака весьма напоминают религиозный титул «мар» и имя «Ябаллах», которые характерны были для несториан [см., в частности, 23, 42-45; 33, 197]. Однако уже внук Мара назван Мухаммад-беком, что, скорее всего, свидетельствует в пользу его перехода в ислам, возможно с целью заручиться внешнеполитической поддержкой могущественных мусульманских общин Средней Азии. Хотя в устных легендах, использованных С.У. Ремезовым при создании «Летописи Сибирской Краткой Кунгурской», существует упоминание о том, что татары, вогуличи и остяки в одном из городов, длительное время сопротивлявшихся Ермаку, поклоняются Христу. Событие это произошло во время осады крепости князя Демьяна на р.Демь-янке, а саму информацию о вере Ермак получил от служившего у него «чувашенина»: «Молятся де они русскому богу, и тот де русский бог литой, золотой, в чаше сидит. И в ту де чашу наливши воды, пьют и зовут его Христом... против де его вси сидят и молятся и стоят, а он де поставлен на стол и кругом горит жир, и курятся серою, аки в ковше» [32, 579]. В высшей степени сомнительно, чтобы в данном случае под «русским богом» действительно понимали именно христианский образ Иисуса. Можно предположить, что информатор в данном случае выдавал некие желаемые идеалы за действительность, хотя некоторые черты более напоминают буддийские. В целом трактовка данного сюжета так же сложна, как и информации Шильтбергера, и заслуживает отдельного внимания в контексте эволюции религиозных представлений зауральского населения.

Таким образом, несмотря на стабильные попытки христианства и, возможно, буддизма проникнуть в регион, можно констатировать тот факт, что постепенное усиление и победа ислама в соседних государствах Чингизидов автоматически вела к его успеху на границах степного мира, что было подкреплено стабильно мощным торговым и культурным влиянием среднеазиатских центров.

Одновременно с этим и даже «несмотря на» высказанное нами выше предположение, следует отметить, что и для исламских миссий все выглядело не так гладко. По данным ал-Багдади (в интерпретации Б.Е. Кумекова) известно, что в конце XII века группы кыпчаков и канглов, служившие в войске хорезмшаха, приняли ислам [21, 17]. Внутренние усобицы и поражение от монгольского войска Джучи привели к тому, что те из них, кто спаслись, «ушли к иштякам» [16, 44]. Под этим этническим названием, скорее всего, следует видеть группы башкир, кочевавшие не только в Приуралье, но и в северной лесостепи Южного Зауралья. Таким образом, уже в 1220-е гг, почти сразу за несторианством, на территорию региона могли проникнуть исламизированные группы. Однако основная проблема состоит в том, насколько новая религия была устойчивой в их сознании, и не привел ли уход из исламских центров Средней Азии к отказу от мусульманских обря-

дов, что может быть прослежено и на материалах погребальных памятников.

Ситуация на всей территории Золотой Орды начала вновь меняться в пользу ислама в начале XIV века во время правления Узбек-хана. Важнейшей реформой Узбек-хана стало введение в качестве государственной религии ислама. Попытки исламизации Золотой Орды производились и ранее. Так Утемиш-хаджи пишет: «Когда вилайет Дашта подчинился Берке-хану, то большую часть неверных он обратил в ислам» [38, 100]. Причем в его правление была устроена резня несторианцев в их столице Самарканде, после которой община так и не сумела восстановиться [6, 318]. «После него [же] обратилось оно опять в [племя] отступников и стало неверным. [Но] не претерпевал уже изменений ислам племени узбекского с этого [вот] момента, когда стал мусульманином Узбек-хан» [38, 107]. По всей видимости, распространение ислама продолжалось и при его наследнике Джанибек-хане. Основной проблемой в данном случае являлось то, насколько осознанным был выбор ислама со стороны хана, ведь, например, при этом в Сарае сохранялась активно действующая православная епархия. Кочевые государства, будучи многоэтничными, где при этом основное племя часто составляло небольшой процент от общего числа населения, не могли полностью игнорировать интересы «других». Кажется, что гораздо проще было сохранять религиозную толерантность по отношению к ним, не допуская одновременно с этим политических или экономических разногласий. Существует мнение о том, что ислам в Золотой Орде был введен именно под давлением наиболее многочисленной экономической группы [39, 136]. Хотелось бы отметить, что в таком случае, если сам хан совершал выбор веры под определенным влиянием доминирующей экономической группы, мог ли он требовать массового перехода своих подданных, не желая при этом допустить развала государства по религиозным причинам? Ведь, по мнению Н.Н.Крадина, одной из специфических черт кочевого объединения является возможность номада откочевать от своего предводителя при недовольстве его внешней или внутренней политикой [19, 147].

В то же время, по косвенным данным, можно заключить, что в период правления узбек-хана ислам распространялся и в Сибири. Так, Махмуд бен Вали в своем сочинении отмечает следующее: «Когда круг вращения жизни Джочи-Бука замкнулся в центре кончины, старший из его сыновей Бадагул-оглан утвердился на троне правления. Холодной водой справедливости и правосудия он заставил осесть пламя смуты и волнений, разгоревшееся на той территории. Сверканием разящего меча, несущего огонь, он изгнал со всей территории страны мрак угнетения, сгустившийся в той области...(но) свеча жизни...была задута [взмахом] края вражеского рукава» [26, 348]. Все это, с точки зрения автора-мусульманина, можно трактовать как попытку исламизации. Хотя датировка правления данного хана весьма дискуссионна, в целом по счету поколений ее можно отнести к концу XIII - началу XIV вв., то есть к периоду религиозной реформы Узбек-хана.

Такое предположение вполне допустимо, учитывая тот факт, что Узбек совместил проведение религиозной реформы с централизацией и пересмотром всей административной системы Орды, в ходе которой местный сепаратизм не просто не допускался, но мог уничтожаться [38, 105-106]. Возникает резонный вопрос: мог ли ислам в таком случае быть одним из подходов в политике по объединению или, по крайней мере, воспринимался таковым самим ханом? Ведь, по некоторым данным,

даже в результате реформ Узбека ислам приняла лишь политическая элита, причем, скорее всего, только ее отдельные группы, непосредственно связанные с азиатской торговлей [20, 41-42]. Постановка такой проблемы тем более актуальна, что о подобных же тенденциях можно говорить в более позднее время (в частности, в ходе борьбы ханов Ахмед-Гирея и Кучума за сибирское наследие).

Несмотря на активность несторианцев и латинян, следует констатировать, что имена последующих сибирских ханов Шибанидов свидетельствуют в пользу их перехода в ислам. Хотя и здесь у Махмуда Бен Вали в сочинении «Море тайн относительно достоинств праведников» есть ряд весьма интересных оговорок. Так, в частности, в главе, посвященной восхождению к власти Шибанидов, он пишет о том, что по смерти Джанибек-хана «возник беспорядок в устройстве [дел] религии и государства» [26, 346]. В середине-второй половине XIV века в улусе Шибанидов деятельность по исламизации продолжил Ибра-хим-хан, праправнук уже упомянутого Бадагул-оглана. Причем указывается, что «он соскоблил ржавчину отрицания и противодействия с зеркал [человеческих душ] жителей той области» [26, 346-348].

Однако и эта деятельность по распространению ислама вновь не увенчалась полным и окончательным успехом. Уже во второй четверти XV века при Абу-л-Хайр-хане читаем, что «законы шариата. и религиозные обряды вероисповедания Мухаммадова стали широко применяться и значительно упрочились» [26, 346]. Причем автор источника указывает на то, что до этого ислам после смерти Джанибека был очень слаб в землях Шибанидов. В целом позиции ислама к этому времени в соседних политических образованиях были очень сильны. Так, в частности, вопреки всем обычаям, в Ногайской Орде, традиционном партнере в XV-XVI вв. Сибирского ханства, сумели утвердиться не Джучиды, а потомки золотоордын-ского военачальника беклярибека Эдиге из племени мангытов. Естественно, что он не мог быть признан соседними государствами Джучидов равновеликим государем. Выход был найден за счет составления «фантастической» версии происхождения Эдиге от халифа Абу Бек-ра, тестя и преемника Пророка, через святого проповедника Ходжа - Ахмеда Баба - Туклеса. В мусульманском обществе, каковым в то время были большинство «осколков» Золотой Орды, такое обоснование легитимности власти могло быть вполне приемлемым [36, 177].

Около 1465 года сибирским ханом становится Ибак (Ибрахим), сын Хаджи-Мухаммед-хана, могущественного противника Абу-л-хайра. По всей видимости, он потенциально претендовал на золотоордынский престол, в чем ему активно помогали мангыты Ногайской орды [30, 203]. Интересно, что по восшествию на престол Ибак-хан сделал своего дядю Шайх-Хайдар-хана, в убийстве которого участвовал, "умершим за веру", что было весьма почетно [40, LVI]. С одной стороны, это мог быть политический шаг к примирению со среднеазиатскими Шибанидами, с другой же свидетельствует о том, что сам Ибак был мусульманином. Хотя, как уже отмечалось, это не дает нам оснований распространять его веру на всех жителей Сибирского ханства.

Чрезвычайно важным для исследуемой нами темы является сообщение Н.Ф.Катанова «О религиозных войнах учеников шейха Багауддина против инородцев Западной Сибири». В нем говорится о походе на Иртыш, который в 797 году (1394-1395 гн.) провел хан Шейбан, с целью исламизации региона. Несмотря на признаваемую всеми достоверность самого события, в нем есть весьма дискуссионные моменты, в частности связанные с дати-

ровкой. Обращает на себя внимание явное несовпадение периода правления Шейбани (конец XV-начало XVI в.) с датой похода. Любопытно отметить тот факт, что информации об этом походе нами не встречено в среднеазиатских летописях, хотя многие из них были написаны либо под руководством Шейбани-хана, либо при его прямых потомках. По мнению Д.М.Исхакова, подтверждение этому походу можно найти в сюжете шеджере башкирского племени табын о переселении с Иртыша и Тобола на север [12, 177-178].

Нам кажется, что может быть предложена следующая версия событий, основанная на общем анализе степной обстановки. Племянник Шайх-Хайдара, убитого Ибак-ханом, Мухаммад Шейбани-хан организовал поход на Сибирский юрт, который своими целями ставил не только месть сибирскому хану и поддерживающем его нога-ям, но и, возможно, был замаскирован под цели исламизации территории. В легенде рассказывается, что против шейха Багауддина и воинов Шейбани-хана из Среднего улуса совместно выступили хотаны (т.е. татары), ногаи, кыпчаки и остяки, а также подданные некоего Тархан-хана. Несмотря на это, война было проиграна, что привело к исламизации части племен Сибирского юрта (лишь остяки окончательно бежали в леса и остались язычниками), однако сам Шейбани-хан ушел [14, 18-28; 12, 177178]. К важным последствиям этого похода можно отнести значительное расширение в Сибирском Юрте торговых полномочий среднеазиатских купцов, которые, возможно, финансировали поход [11, 17]. Сам Шейбани-хан получил титул Валихан (святой царь), что увеличивало его авторитет в среде мусульман вдобавок к традиционному влиянию представителей рода Чингизидов. Отметим и еще один факт: мы вновь говорим об исламизации региона, при этом и теперь она отнюдь не была окончательной, что видно из дальнейших событий. Складывается впечатление, что в рядовой кочевой среде, не связанной напрямую с интересами в южных регионах, попытки внедрить мировые религии приводили только к поверхностным результатам.

Имеются лишь косвенные данные для проведения реконструкции религиозных верований автохтонов Сибирского княжества в первой половине XVI века. Они могут быть уточнены лишь по отношению ко времени реставрации Сибирского ханства в годы правления новых ханов из династии Шибанидов Ахмед-Гирей и Кучума.

По мнению ГФ.Миллера, при Кучуме в Сибири впервые была введена магометанская вера. При этом подчеркивается, что проповедники ислама приходили и до этого, но «многие их них кончили за то свою жизнь мученической смертью». Кучум также при проведении исламизации столкнулся с большими трудностями, поскольку подданные готовы были платить дань, но не достаточно было отдать приказ о смене веры. По это причине Муртаза, отец Кучума, отправил ему в помощь войско старшего брата Ахмед-Гирея с войском и мусульманскими священниками различного уровня. Ремезовская летопись говорит и о приглашении проповедников из Казани. Исламизация проводилась насильственно, «а некоторые упорно сопротивлявшиеся поплатились даже за это своею жизнью» [27, 198-199]. Предполагается, что исламизация необходима была для усиления контроля за территорией Сибирского ханства [29, 17]. Хотя, как уже было отмечено выше, в высшей степени сомнительно, чтобы этот способ срабатывал в кочевой среде. В результате в более поздних источниках встречается информация о том, что некоторые татарские роды, а также остяки, жившие далеко от столицы, так и остались идолопоклонниками.

Однако, по всей видимости, ситуация была еще сложнее. К тому же источники не содержат однозначных данных о результатах работы мусульманских миссий в этот период. Н.Ф.Катанов сообщает, что в период правления Ахмед-Гирея в Искере умер глава мусульманского духовенства. В результате хан попросил прислать нового из Бухары, что вполне объяснимо с точки зрения участия именно бухарского хана и опосредовано бухарскими торговыми интересами в восстановлении Шибанидов на сибирском престоле. Однако бухарцы начали по какой-то причине собирать миссию в Хиве (Ургенче) в составе 500 человек во главе с шейхом-муллой Якупом. Через год после прибытия нового муллы Ахмед-Гирей умирает и ханом становится Кучум [13, 51-52]. Внезапная смерть хана заслуживает отдельного исследования, поскольку она явно была связана с какими-то ногайско-бухарско-сибирски-ми противоречиями. Ведь недаром вину за смерть (читай: убийство) хана возлагают как на бухарцев, так и на ногайского бека Ших-Мамая, активно вмешивающегося в сибирские дела [37, 209-210]. Как бы то ни было, после воцарения Кучума шейх переселяется на Ишим, который был пограничной территорией между Сибирским ханством и Казахскими жузами. Переселение главы сибирских мусульман из Искера на Ишим весьма своеобразно характеризует позицию Кучума по отношению к исламизации и/или по отношению к бухарцам. Впрочем, и в дальнейшем именно бухарцы играли основную роль в распространении ислама в Сибири [43, 37-38]. Г.Ф.Миллер также приводит данные С.У.Ремезова об участии в исламизации Сибири при Кучуме также казанских мусульман, хотя и ставит возможность этого под сомнение [27, 195]. Теоретически такую возможность можно допустить, поскольку между Сибирским и Казанским ханством существовали давние торговые и политические связи [12, 173179]. В более позднее время И.-Г. Георги сравнивает нравы и обычаи сибирских татар именно с «казанскими...-деревенскими татарами» [7, 33]. Активным противником Кучума был сын Едигера Тайбугида, последний князь из этой династии по имени Сейдяк (или Сейид-Ахмат). Как известно, его мать бежала в Бухару, где нашла укрытие у одного сеита (как назывались люди, ведшие свое происхождение от пророка Мухаммеда) [27, 192]. Можно предположить, что князь также воспитывался в этой религиозной традиции, однако о его деятельности после возвращения в Сибирь данных нет.

Нельзя не обратить в этом отношении внимание и на еще одно сообщение о религиозных представлениях населения Сибирского ханства, которое встречается почти во всех редакциях Сибирских летописей. Это сообщение непосредственно предшествует началу похода Ермака в Сибирь, то есть концу правления Кучума в Искере, хотя возможно отражает ситуацию более позднего времени. Указывается, что «тотар(ов)я закон Моаметов держат», однако в отношении других групп населения говорится о том, что их религия не ясна, или, как в отношении остяков и самоядов: «.идолам поклоняются и жертвы приносят.» [35, 45]. Так и Г.Ф.Миллер сообщает, что даже в его время «многие.были язычниками; те же, которые уже давно признали магометанскую веру, только несколько лет назад приняли обрезание, и то лишь после того, как к ним тайно прибыл посланный магометанского духовного главы из Томска и Тары и под угрозой наказания за непослушание принудил их согласиться» [27, 199]. Все это подтверждает уже высказываемую мысль о том, что принятие мировых религий в среде зауральского населения в позднее средневековье, несмотря на активность миссий, имело поверхностный характер и не вело к полному отказу от прежних верований и обрядов. Такая ситу-

ация была характерной даже для более позднего времени: Н.Ядринцев отмечал, что, хотя вогулы и остяки приняли крещение, но полностью сохранили суеверия и обряды [42, 27].

Список литературы

1. Абулгази Баядур-хан. Родословная история о татарах. T.II. - СПб.,

1768.

2.Авляев Г.О. К вопросу о происхождении кереитов и их участии в этногенезе средневековых ойратов Джунгарии и калмыков Поволжья //Проблемы этногенеза калмыков - Элиста, 1984. // http://www. kyrgyz.ru/?page=46

3.Аннинский С.А. Известия венгерских миссионеров XIII-XIV вв. о татарах и Восточной Европе // Исторический архив. T.III. - М.-Л., 1940.

4.Антонов И. Башкиры и Башкортостан в письменных источниках XIII-XIV вв. // http://kraeved.opck.org/biblioteka/bashkortostan/index.php

5.Бартольд В.В. О христианстве в Туркестане в домонгольский период // Сочинения. Т. II. Ч.2. - М.: Наука, 1964.

6.Бартольд В.В. Еще о христианстве в Средней Азии. // Сочинения. Т. II. Ч.2. - М.: Наука, 1964.

7.Георги И.-Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. - СПб., 1776.

8.Гете И.В. Западно-Восточный диван. М.: Наука, 1988.

9.Гумилев Л.Н. Несторианство и Древняя Русь // Всесоюзное географическое общество. Доклады отделения этнографии. 1967. Вып. 5. // gumilevica.kulichki.net/articles/Article48.htm

10.Гумилев Л.Н. Поиски вымышленного царства. - М, 1994. 11.Зияев Х.З. Экономические связи Средней Азии с Сибирью в XVI-XIX

вв. - Ташкент: Фин, 1983.

12.Исхаков Д.М. К проблеме этнических и политических связей тюрок Западной Сибири и Волго-Уральского региона в XV в. // Тюркские народы: Материалы V Сибирского симпозиума «Культурное наследие народов Западной Сибири». - Тобольск-Омск: Издательство ОмГПУ, 2002.

13.Катанов Н.Ф. Предания тобольских татар о прибытии в 1572 году мухаммеданских проповедников в г. Искер // Ежегодник Тобольского губернского музея. Вып.8. - Тобольск, 1897.

14.Катанов Н. О религиозных войнах учеников шейха Багауддина против инородцев Западной Сибири (по рукописям Тобольского губернского музея). - Казань, 1904.

15.Козин С.А. Сокровенное сказание. - М.-Л.: Наука, 1941.

16.Кононов А.Н. Родословная туркмен. Сочинение Абу-л-Гази, хана Хивинского. - М.-Л.: Наука, 1958.

17.Костюков В.П. Улус Шибана в XIII-XIV вв. (по письменным источникам) //Проблемы истории, филологии, культуры. Вып.VI. - М.Магнитогорск, 1998.

18.Костюков В.П. Новые данные о религии и верованиях населения Южного Зауралья в первой половине II тыс. н.э. // Вопросы истории и археологии Западного Казахстана. Вып.2. - Уральск, 2003.

19.Крадин Н.Н. Кочевые общества (проблема формационной характеристики). - Владивосток, 1992.

20.Кульпин Э. Золотая Орда. Проблемы генезиса Российского государства. - М., 2006.

21.Кумеков Б.Е. Арабские и персидские источники по истории кыпчаков VIII-XIV вв. - Алма-Ата: Наука, 1987.

22.Ломанов А.В. Раннехристианская проповедь в Китае //http:// www.chinese.orthodoxy.ru/RUSSIAN/kb1/History1.htm, 2002 (Китайский благовестник, №1, 1999).

23.Марков С. Земной круг. Книга о землепроходцах и мореходах. - М., 1976.

24.Маслюженко Д.Н. Генеалогические легенды как фактор захвата власти (к проблеме ценности рода в кочевых обществах монгольского времени) // Система ценностей человека как социокультурная реальность. - Курган: Изд-во Курганского госуниверситета, 2002.

25.Маслюженко Д.Н. Проникновение христианства на территорию Южного Зауралья в позднее средневековье // Емельяновские чтения:Материалы I межрегиональной научно-практической конференции. - Курган, 2006.

26.Материалы по истории Казахских ханств XV-XVIII веков (извлечения из персидских и тюркских сочинений) / Сост. С.К. Ибрагимов и др. - Алма-Ата: Наука, 1969.

27.Миллер Г.Ф. История Сибири. Т.1. - М.-Л., 1937.

28.Мэн Дж. Чингисхан. - М., 2006.

29.Нестеров А.Г. Государства Шейбанидов и Тайбугидов в Западной Сибири в XIV-XVII вв.: археология и история: Автореф. дис. - М., 1988.

30.Патриаршая, или Никоновская летопись // ПСРЛ. Т.12. - М.: Наука, 1965.

31.Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т.1. Кн.1-2. - М.-Л.: Наука, 1952.

32.Ремезов С.У. Летопись Сибирская Краткая Кунгурская//Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Кн.2. - М.: Художественная

литература, 1989.

33.Ру Ж.-П. Тамерлан. - М., 2004.

34.Де Рубрук Г. Путешествие в Восточные страны //Путешествия в Восточные страны. - М.: Мысль, 1997.

35.Сибирскиелетописи. Ч.1. Группа есиповскойлетописи//ПСРЛ. Т.36.

- М.: Наука, 1987.

36.Трепавлов В.В. Генеалогические легенды в Дешт-и Кипчак XV-XVI вв. // Восточная Европа в древности и средневековье. Вып. XIII. Генеалогия как форма исторической памяти. - М., 2001.

37.Трепавлов В.В. История Ногайской Орды. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2002.

38.Утемиш-хаджи. Чингиз-наме. - Алма-Ата: Наука, 1992.

39.Хабибова Э.А. Феномен городской культуры Золотой Орды в контексте степного права // Проблемы города в культурной антропологии: история и современность (III Колосницынские чтения): Материалы международной научной конференции.

- Екатеринбург, 2006.

40.Шейбаниада. История монголо-тюрков, изданная И. Березиным.

- Казань, 1849.

41.Шильтбергер И. Путешествие по Европе, Азии и Африке с 1394 года по 1427 год. - Баку, 1984.

42.Ядринцев Н.Татары и бухарцы Тобольской губернии и их современное положение //Ядринцев Н. Сибирские инородцы, их быт и современное положение. - Тюмень, 2000.

43.Ядринцев Н. Бухарцы в Западной Сибири // Ядринцев Н. Сибирские инородцы, их быт и современное положение. - Тюмень, 2000.

44.Macartney C.A. The Magyars in the Ninth Century. - Cambridge, 1930.

Менщиков

Владимир Владимирович д-р. ист. наук, проф.

ЕВРАЗИЙСТВО В КОНТЕКСТЕ НАЦИОНАЛЬНОЙ И

ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ РОССИИ

Характерной чертой интеллектуальной жизни российского общества всегда являлся постоянный поиск смысла его существования, определения места России в мировой «системе координат» и ее предназначения, что, видимо, было обусловлено сложностью процесса исторического развития и его принципиальной дискретностью. Концепция «Москва - Третий Рим», теория официальной народности, «крестьянский», «пролетарский» и прочие социализмы, лозунги ускорения и нового политического мышления, «социализм с человеческим лицом», система общечеловеческих ценностей - все это конкретные проявления данного поиска. Одной из подобных концепций являлось евразийство.

Евразийство как интеллектуальное течение русской эмиграции, направленное на поиски путей альтернативного развития российского общества, появляется в 20-е гг. ХХ в. Оно являлось своеобразной политико-идеологической реакцией на крах Российской империи как результат противоречий европоцентричной модели модернизации России с одной стороны, а с другой стороны, как реакция на противоречия большевистского варианта развития. Идейные истоки евразийства напрямую ведут к славянофилам, П.Я. Чаадаеву, Н.Я. Данилевскому и другим мыс-