Двойной aidos в «Ипполите» Еврипида

двойной агбш^ в «ипполите» еврипида

Резюме. Статья посвящена одному из ключевых понятий в «Ипполите» Еврипида - агбюд. Автор предлагает новую интерпретацию рассуждения Федры о двойном агбюд (И1рр. 375-390). Согласно этой интерпретации, Федра говорит о том, как агбю^, обычно хорошее и достойное чувство, в некоторых ситуациях и при определенном стечении обстоятельств (кагро^) оказывается злом, желание проявить агбю^ становится тогда опасным искушением, которому следует противостоять, сохраняя верность своим сознательным моральным решениям. Рассуждая об амбивалентности агбюд, Федра анализирует частную ситуацию, в которой она оказалась в первом эписодии, но создаваемая ею модель оказывается по крайней мере частично применима и к другим драматическим положениям, становясь общим законом, характеризующим нравственный мир трагедии.

Ключевые слова: трагедия, Еврипид, социальная добродетель, целомудрие, уважение, амбивалентность

Слово агбю^ и родственный ему глагол агбеоцаг встречаются в трагедии «Ипполит» несколько раз, и, что еще важнее, это понятие лежит в основе практически каждой ситуации и определяет многие поступки персонажей. Семантика и функционирование данного понятия в трагедии, таким образом, представляет собой проблему, разрешение которой может пролить свет на некоторые важные стороны общего замысла произведения. Однако прежде чем перейти к исследованию данной темы, стоит сделать несколько замечаний о значении и употреблении слова агбю^ в Афинах 5 в. до н. э.

В самом общем смысле, агбю^ обозначало чувство, продиктованное пониманием человеком своего места в социальной структуре и своих обязанностей по отношению к другим (см., напр., Redfield 1975: 118). Эта социальная направленность агбю^ могла быть двоякой: агбю^ предполагал внимание к статусу других людей и, подобно нашему понятию «стыда перед кем-то», внимание к мнению других о своих собственных поступках.

Существовал некоторый набор типичных ситуаций, к которым это понятие применялось особенно часто, и весь этот набор мы встречаем в тех или иных трагедиях Еврипида. агбю^ мог

проявляться в почтении к богам («Вакханки» 263), в соблюдении обязанностей по отношению к близким, например, к другу и гостю («Алкеста» 601, 857), к родственникам («Гераклиды» 6), сына к отцу («Алкеста» 601), мужа к жене («Медея» 439). Особой сферой проявления агбю^ было уважение к просителям («Медея» 326, 349, «Гераклиды» 101). Часто агбю^ получал значение морального самоограничения, удерживающего от поступков, способных причинить ущерб достоинству других или собственному достоинству перед лицом других - например, от трусости на войне («Гераклиды» 813). Одной из важнейших сфер такого самоограничения оказывается сфера сексуальная, так что агбю^ регулярно имеет значение целомудрия и скромности (ср., напр., «Ифигения в Авлиде» 821, 833, 839), оказываясь синонимом слову аюфроош^ (ср. Платон «Хармид» 160е, 161а, «Федр» 253d-e).

В большинстве своих употреблений агбю^ противоположен понятию й|3р1£. В основе й|3р1£ также лежит идея собственного и чужого статуса, но если агбю^ подразумевает правильное их разграничение, обусловленное вниманием к чужому статусу, то йРрц, напротив, предполагает чрезмерное самоутверждение, унижающее достоинство других. В той же мере, в которой агбю^ коннотирует с самоограничением, й|3р1£ связан с самопро-изволом или попустительством себе, и потому может стать антонимом к агбю^ и аюфроаш^ в смысле воздержности, целомудрия и скромности, принимая значение душевной разнузданности и распущенности, в частности, в сексуальной сфере.

Как мы видим, понятие агбю^ было приложимо к разнообразным ситуациям, получая в них различные смыслы. В 5 в., однако, в философской литературе агбю^ начинает осмысляться как единое понятие и входит в формулируемую в это время систему общественных и политических добродетелей. Например, в мифе о происхождении политических добродетелей, который Платон вкладывает в уста Протагора в одноименном диалоге и который, возможно, до некоторой степени воспроизводит идеи и рассуждения самого Протагора, в качестве двух добродетелей, данных людям Зевсом с тем, чтобы они научились жить общественной жизнью, выступают 81к^ и агбю^.

Часто исследователи отмечают в «Ипполите» только одну, сексуальную, форму агбю^. Тем самым, драматическим центром трагедии представляется конфликт излишнего целомудрия с силой эроса. Сложно отрицать, что этот конфликт присутствует

в драме и занимают важное место в ее структуре. Однако, как я попытаюсь показать, импликации понятия ai8wj в трагедии значительно шире и разные его значения сознательно связываются автором, так что оно выступает в своем самом общем смысле социального чувства или социальной добродетели. Различные частные формы, которые принимает это понятие в ходе трагедии, служат для того, чтобы выявить разные, часто противоположные и конфликтующие аспекты этой добродетели.

Слова ai8wj и ai8eomai появляются в трагедии в различных ситуациях, выражая самые разные аспекты социального чувства. В прологе Ипполит наделяет ai8wj нетронутый луг, посвященный Артемиде. За этим лугом, срывать цветы на котором дозволено лишь тому, кто от природы наделен awfpootivh (81), взращивает ai8wj (ai8wj 8е potamlaiai KhPetiei Spoooij, 79). Ai8wj, выступающий здесь в паре с owfpootivh, обозначает главное свойство самих Артемиды и Ипполита - их сексуальную чистоту.

Затем в первом эписодии Федра стыдится своего любовного безумия, заставившего ее рассказать о тайных желаниях перенестись в мир дикой природы, где пребывает ее возлюбленный Ипполит. Свой стыд Федра называет глаголом aideomai (aiSo^meGa yap та leleymeva moi, 244), который в данном контексте вновь ассоциируется с идеей сексуальной чистоты.

Тот же целомудренный ai8wj приводит Федру к самоубийству; по словам хора, она убивает себя, «устыдившись своего отвратительного жребия»

Однако ai8wj применяется в «Ипполите» и к иным ситуациям, не связанным с целомудрием. В первом эписодии Федра обозначает глаголом aideomai чувство, заставляющее ее удовлетворить настойчивые просьбы кормилицы и рассказать ей о причине своей болезни - любви к Ипполиту: 8waw oe|3aj yap %eipoj ai8o^mai то sov «Я уступлю, потому что я уважаю твою почтенную руку» (335). Здесь мы сталкиваемся с другим традиционным случаем ai8wj - с проявлением уважения к просителю.

Еще один раз глагол ai8eomai появляется в конце драмы, отмечая постепенный переход в умонастроении Тесея: сначала, узнав об исполнившемся наказании Ипполита, Тесей выказывает радость, но услышав подробный рассказ об этом наказании, выказывает сочувствие, продиктованное ai8wj:

... vvv 8' aldo^mevoj

0eotij t' 8K81V0V 0', oftvek' estiv 8^ ЕЦО^, oft0' ^do^ai toTsd' om' 8P&c0omai KaKoj

«Теперь, испытывая aldj

К богам и к нему, поскольку он рожден мною,

Я не радуюсь этим несчастьям, хотя и не скорблю о них» (1258-60).

В большинстве других драматических ситуаций слово aidwj не употребляется, но тем не менее подразумевается, поскольку все они являются примерами наиболее типичных импликаций этого понятия. К такого рода ситуациям относятся: почтительность Ипполита к Артемиде, наиболее выразительно показанная в прологе; дружеская забота кормилицы о Федре; верность Ипполита данной им клятве кормилице; наконец, финальное прощение Ипполитом Тесея. С другой стороны, некоторые поступки персонажей оказываются противоположны aidwj, обладая признаками ft|3pij. Таковы надменность Ипполита по отношению к Афродите и к женщинам, сводничество кормилицы, противоречащее заботе о сексуальной чистоте, клевета Федры на Ипполита и убийство Ипполита Тесеем.

Чтобы разобраться в семантических особенностях употребления слова aidwj, имеет смысл сначала обратиться к центральному в трагедии моральному рассуждению, имеющему своей темой aidwj - к главному монологу Федры в первом эписодии; тем более что именно на той или иной интерпретации этого монолога основывают свои выводы о роли aidwj в драме большинство исследователей.

В начале монолога Федра говорит:

5/ с4 |V ЛЛ \ 5 /

ф'п pot allwj vuKtoj ev maKpwi cpovwi 0vhtv efpovtis' fli 8ief0aptai pioj.

Kai moi dokovsiv ov Kata gvmhj f^siv ppasseiv k£kiov- esti gap to g' ev fpoveTv polloTsiv- alla t^id' a0phteov tode-ta cp»st' 8Kistames0a Kai gigvwskomev,

5 5 r-v Ol < ' ’ ' С/

ovk ekpovovmev 8 , oi mev apgiaj vpo, oi 8' rdov^v ppo0evtej avti tov Kalov allhv tiv'- elsi d' rdovai pollai piou, maKpai te lescai Kai scol», teppvOv KaKov,

5c4/ С4 \ С» I 5 / C \ 5 /

aidj te- dissai d eisiv, r mev ov KaK»,

f r«| 5/ л 5/ 5 С» I С \ ^ /

Г d ac0oj oikwv- ei d о Kaipoj ^v saf»j,

9 Э\ О / І V 5/15/ /

оик ау ои тат е^оуте уратцата.

/-V I ^ 5 с4' / /-V I 5 /

тат о^у еяеіо'л тиусаую фроуо^а еую,

ойк еа0' ояоіюі фарцакюі бшфбереїу

5/ Л Л С/ 5/ Л /«V /«V

етеЛЛоу, юате то^цяалщ яеаеш фреушу.

«Уже как-то в долгие ночные часы Я размышляла о том, что губит жизнь смертных.

И мне кажется, дела их плохи

Не от природы их сознательных намерений, ведь думать правильно Свойственно многим. Нет; вот как нужно на это взглянуть:

Мы понимаем и знаем благо,

Но не стараемся, кто-то от лени,

Кто-то, поскольку предпочитает нравственно прекрасному Какое-либо другое наслаждение. Есть много наслаждений в жизни: Долгие беседы и досуг, приятное зло,

И аібюд. Их два, один не плох,

Другой - тягость для дома. А если был бы ясен момент,

Их не было бы два с одинаковым названием.

Ну так вот, поскольку таковы мои мысли,

Никакое зелье не смогло бы их погубить И вернуть меня к прежним взглядам» (375-90).

Этот пассаж стал предметом особого внимания ученых; ему одному посвящено едва ли не больше исследований, чем всему остальному тексту «Ипполита». Одна из главных причин полемики по поводу этих строк, заключается в том, что аі8ю^ помещен здесь в парадоксальный контекст: понятие это, обозначающее добродетель, неожиданно противопоставлено моральному благу - «нравственно-прекрасному» (то каїоу), и названо наслаждением. Кроме того, в объяснении нуждается замечание Федры о двойном аі8ю^.

Прежде чем обратиться к интерпретации необычной характеристики аі8ю^, необходимо сказать несколько слов об общем моральном содержании данного рассуждения в целом. В основе его лежит противопоставление двух сил, управляющих человеческими поступками - сознательной моральной воли (упюц^) и наслаждения (^8оп»). Случай, который описывает Федра, являет собою пример акраоїа «несдержанности»: человек сознает, в чем состоит правильное и нравственное поведение, но наслаждение ослабляет его волю, заставляя совершать неверные поступки.

Описание акраога, содержащее антитезу yvw^h / ^§ov», нередко встречается в текстах философов 5 и 4 вв. Например, Платон обсуждает эту антитезу в «Протагоре», представляя ее общепринятым мнением (353b-c), и ставит под сомнение ее справедливость, пытаясь доказать, что все проступки людей обусловлены ошибками их yvwmh1.

Из некоторых контекстов у афинских ораторов становится ясно, что наслаждение, в отличие от негативных эмоций, также создающих акраога - таких, как страх или скорбь - служило обычно отягчающим обстоятельством, и случаи акраога, в которых реализации правильной моральной воли препятствовало наслаждение, заслуживали осуждения.

Этот общий фон позволяет определить интенцию рассуждения Федры. Ошибки людей, по ее мнению, происходят не от их совершенной моральной испорченности, не от их неверных моральных представлений. Сознательная нравственная воля обращена обычно на благо, однако реализации этой воли препятствует иной, внешний фактор. Этим фактором, впрочем, оказывается не та сила, противостоять которой невозможно, которая заставляет признать поступок невольным и потому оправдать его - не сильные негативные эмоции, незнание или стечение обстоятельств, - но наслаждение, не снимающее ответственности за проступок. Федра видит в уступке наслаждению лишь слабость моральной воли (ойк eKPovo^mev); эту волю следует напрячь, и тогда удастся преодолеть искушения.

Такой смысл рассуждения Федры, естественно, должен быть подчинен драматической логике и обусловлен ситуацией, в которой оказывается в этот момент героиня. Отсылка к нынешнему положению Федры содержится в употребленном ею слове allwj во фразе

5/ с4 |V ЛЛ \ 5 /

'Hah pot allwj vuKtoj ev цакрюг cpovwi

0vhtv efpovtis' fli 8ief0aptai pioj (375-6).

1 Я не касаюсь здесь часто обсуждавшегося вопроса о том, можно ли видеть в словах Федры ответ на точку зрения Сократа, изложенную в «Протагоре» (Snell 1948: 125 ff., 1964: 23 ff., Dodds 1951: 186 f., Irwin 1983: 183-197, Holzhausen 1995: 33-35). Я не вижу оснований предполагать, что слова Федры отсылают к высказыванию Сократа (см. убедительную, по моему мнению, критику этой точки зрения Барреттом, Barrett 1964: 228-229); но, в любом случае, решение этого вопроса не столь важно для интерпретации «Ипполита».

Как показал Барретт на нескольких аналогичных примерах2, слово allwj имеет коннотацию «и вообще», т. е. подчеркивает, что общие соображения, к которым Федра пришла прежде, так или иначе подтверждаются ее собственным случаем. Независимо от того, насколько это рассуждение вызвано предшествующими поступками Федры, о чем я скажу немного позже, оно, во всяком случае, связано со следующей частью ее монолога, где заходит речь о новом поступке, который решается совершить героиня - о ее самоубийстве. Именно мысль о самоубийстве является главной во второй части монолога, и именно самоубийство связывается в сознании Федры с моральным благом (to Kalov, 382), представляясь ей единственным нравственно правильным выбором:

... mt0aveTv вбо^е moi,

Kpatiatov (ойбец avtepeT) pouleum&twv (401-2, ср. 419-21).

Потому главной интенцией рассуждения Федры должно быть выражение ее готовности с крайним упорством и до конца (ср. BKPovo^mev) следовать своему сознательному моральному выбору, заключающемуся в самоубийстве.

Теперь обратимся к части пассажа, где перечислены наслаждения (^doval) - искушения, которые могут мешать осуществлению нравственного замысла. Необычность списка наслаждений (apyla ‘праздность’, makpai 1ea%ai ‘длинные разговоры’, s%o1» ‘досуг’ и aidwj) заставляет исследователей по возможности его сокращать. Барретт, например, оставляет среди наслаждений только цакра! 1eo%ai и а%о1», которые названы сразу после фразы eisi 8' ^dovai pollai blou, а второе к тому же и прямо охарактеризовано как teppvov KaKov. apyla исключается Барреттом на том основании, что all^v tiv£ может означать не только «другое [наслаждение]», но и «другое [а именно наслаждение]», и потому фразу можно понимать как «одни от праздности, другие - предпочтя моральному благу нечто другое, а именно, наслаждение», не относя к наслаждением праздность. Ковач возражает на это довольно убедительным аргументом, замечая, что в большинстве примеров

2 См. Barrett 1964: 227, on 375, где в качестве параллелей к подобному употреблению allwj приводятся Платон «Теэтет» 172e, «Законы» 650a, Эсхил «Хоэфоры» 680.

употребления подобной конструкции alloj стоит близко к управляющему слову, в то время как здесь оно помещено в эмфатический hyperbaton . К этому можно добавить также, что если наслаждением несомненно названо s%o1», зачем тогда нужно отделять от наслаждений весьма близкое ему понятие apyla? Кроме apyla, Барретт исключает из числа наслаждений и alSwj. По его мнению, alSwj te в начале ст. 385 не следует относить в качестве однородного члена к примерам ^Soval в ст.

384, но необходимо считать логическим продолжением конструкции в 382-3: ol S' ^Sov^v ppoQevtej avtl toft Kaloft all^v tiv'. alSwj te в таком случае должно заменять подразумеваемую фразу ol S' alSw ppoQevtej; такое изменение грамматической конструкции Барретт объясняет влиянием группы номинативов в ст. 383-4: «Она [Федра], как и публика, уже забыла, какова была грамматическая конструкция в более ранней части списка, и добавляет alSwj так, будто бы весь список стоял в номинативе» (Barrett 1964: 230, ст. 381-5). Ковач справедливо оспаривает этот аргумент: «И мы - публика, и «она» должны быть исключительно забывчивыми, чтобы полтора стиха простых согласованных номинативов могли заставить нас забыть конструкцию». Кроме того, как убедительно замечает Ковач, едва ли кто-либо из публики мог, услышав alSwj te, понять эти слова в значении ol S' a!Sw ppoQevtej - поскольку alSwj связывается союзом te с предыдущим стихом, и соединительный союз te не может замещать разделительное ol S' (Kovacs 1980: 288).

Очевидно, что в обоих случаях, и с apyla, и с alSwj, приводимые Барреттом грамматические аргументы должны убеждать не сами по себе. Они лишь дают ему возможность прочитать предложение иначе, не относя эти два понятия к наслаждениям; исходит же он из предполагаемой им логической необходимости исключить apyla и alSwj из наслаждений.

Если не принимать интерпретацию Барретта, мы остаемся перед проблемой достаточно своеобразного и необычного перечня наслаждений. Кроме того, в любом случае требует объяснения, почему alSwj противопоставлен моральному благу

3 Коуае8 1980: 293. Примеры отделения аААос от управляющего слова, конечно, есть (ср., напр., Оё. 6.84: аца тг| уе ка! атфшоАог к!оу аААаг), однако нигде мы не встречаем столь подчеркнутого отделения как в данном месте.

(to Kalov) и какой смысл Еврипид может вкладывать в слова о «двойном alSwj» в 383-7.

Способ решить почти все эти проблемы сразу предложил Уиллинк (Willink 1968), которому последовали Клаус (Claus 1972) и затем Ковач, дополнивший филологические аргументы своих предшественников некоторыми общими соображениями о поведении и характере Федры. Этот способ заключается в радикальной реинтерпретации всей фразы. Прежде всего, они предлагают понимать под all^v tiva «другое» по отношению не к apyla, а к to Kalov, усматривая в to Kalov обозначение одного из наслаждений. В качестве параллели к такой характеристике to Kalov Клаус приводит фрагмент Демокрита 68B207 ^Sov^v ой paoav, alla t^v ел! troi Kalroi alpeToGai cpewv «Нужно выбирать не всякое наслаждение, а наслаждение нравственнопрекрасным». Ковач упоминает также рассуждение Аристотеля о том, что добродетельный человек получает наивысшее наслаждение от добродетельных поступков (EN 1099a7 сл.); к этим параллелям можно было бы добавить выражение, вложенное Платоном в уста Протагора («Протагор» 351b): To mev apa ^Sewj Z^v ayaGov, to 8' a^Sroj KaKov. - Eipep toj Kaloj y', efh, СФл ^Somevoj «Жить в наслаждениях - это благо ... если жить, наслаждаясь нравственно-прекрасным».

Вторая идея Уиллинка дополняет первую: он предлагает относить Siooal не к alSwj, а к ^Soval. Тогда оказывается, что некоторые наслаждения, или, точнее, некоторые предметы наслаждения, такие как maKpa! 1eo%ai и o%o1», являются дурными, в то время как другие, т. е. to Kalov, благими. При таком прочтении alSwj, естественно, должно быть связано с to Kalov и отнесено к благим наслаждениям4.

Это толкование позволило Ковачу увидеть в словах Федры утверждение ее морального кредо - признание to Kalov и alSwj

4 Едва ли заслуживает специального обсуждения и опровержения точка зрения В. Н. Ярхо, который вслед за Уиллинком относит «два» к наслаждениям, но, в отличие от Уиллинка, хочет видеть благие наслаждения в долгих беседах и досуге, а дурное наслаждение - в агбю^: «На наш взгляд, Федра мыслит прямо противоположным образом: с ее, женской, точки зрения, в долгих беседах и досуге едва ли может быть какой-нибудь вред для дома; это - невинные развлечения греческой женщины, замкнутой на всю жизнь в четырех стенах гинекея» (Ярхо 2004: 211). У Еврипида досуг вполне определенно назван злом (терлубу какоу).

безусловными ценностями: «Речь Федры показывает ее решительной женщиной, ясно понимающей моральные проблемы, с

V> W тг

которыми она сталкивается, готовой к активным действиям. У нее ясное видение . того способа поведения, который необходим, чтобы достичь в жизни to Kalov» (Kovacs 1980: 300).

Интерпретация Уиллинка, Клауса и Ковача позволяет снять большинство вопросов, которые ставит перед нами данный пассаж. В нем нет больше парадоксального противопоставления a!8wj и to Kalov, мы не должны искать варианты для хорошего и дурного a!8wj, получает смысл включение a!8wj в число наслаждений, и, наконец, таким способом удается объяснить слова allhv tiva, не относя к наслаждениям apyla. И все же, при всех очевидных выгодах этого толкования, против него можно привести некоторые возражения, которые не позволяют его принять.

Во-первых, характеристика to Kalov как ^8ov» всюду, где она появляется, выглядит особым философским тезисом, а не общепринятым мнением. Как кажется, философы специально показывают, что можно получать наслаждение, причем наивысшее наслаждение, от нравственных поступков, а отнюдь не обращаются к этой идее как распространенной и всем известной. Еврипид, конечно, не раз вводит в свои драмы современные философские взгляды, однако они нуждаются в некотором пояснении; фраза же ol 8' ^8ov^v ppoGevtej avtl toft Kaloft all^v tiva «другие - предпочтя морально прекрасному какое-либо другое наслаждение» может быть прочитана предложенным способом, только если отнесение to Kalov к ^8ov» представляется всем зрителям естественным, несомненным и не вызывающим вопросов.

Второе, более сильное возражение состоит в том, что интерпретация Уиллинка разрушает общую логику морального рассуждения Федры. Как я попытался показать, оно основано на достаточно распространенной антитезе двух разных мотиваций человеческих поступков - yvromh и ^8ov»; yvro^h обычно направлено на благо, а ^8ov» представляет собой иной, отличный от сознательной моральной воли мотив, руководствуясь которым человек совершает дурные поступки. Если отнести to Kalov к ^8ov», то окажется, что в некоторых случаях и наслаждение, и yvw^h мотивируют одни и те же правильные нравственные поступки, и тогда используемая Федрой антитеза теряет свой смысл.

Несколько возражений можно высказать и против отнесения Ошааі к ^8oval. Во-первых, странным выглядит единственное

1 с V 5 / < с* I 5/ л V

число во фразе ц mev ov как», ц о a%0oj oi^v «одно не плохо, другое - тягость для дома», особенно после утверждения elol 8' ^Soval pollal blou «есть много наслаждений в жизни». Во-

с* V С* I 5 ^ с v Э / с с* I

вторых, в предложении Siooai 8 eioiv, ц mev ov как», ц 8

V /-V v v>

a%0oj oi^v логический акцент сделан на втором члене противопоставления, т. е., если речь идет здесь о наслаждениях, на наслаждении дурном - иначе первый член не был бы определен лишь отрицательным образом (ov как»). Если же встать на точку зрения Уиллинка - Клауса - Ковача и полагать, что смысл пассажа - в том, чтобы утвердить а„8ю^ и to mlov в качестве истинной моральной ценности, признав его правильным и хорошим наслаждением, акцент должен был бы падать не на дурные, а на благие наслаждения, и они должны были бы получить не отрицательное, а положительное определение. В-третьих, данная интерпретация совершенно лишает смысла высказывание про mipoj, который служит критерием для различения

г* ’С*|С \ ^ /5 54

между дурным и благим видом: ei 8 о mipoj ^v ааф»£, ovк av 8й' ^ot^v tam' e%ovte ypammata «А если был бы ясен момент, их не было бы два с одинаковым названием» (386-7). Если благое наслаждение - это добродетель, а дурные наслаждения -болтовня и досуг, то они уже отличаются друг от друга по своему содержанию, независимо от обстоятельств и момента (кафо^), когда их вкушают. Чтобы выйти из этого затруднения, Ковачу приходится принять для слова кафо^ совершенно невозможный смысл - «правильный способ называния» (propriety in speaking - Kovacs 198G: 297, n. 19), и переводить фразу следующим образом: «Если бы был ясен правильный способ называния, то их не было бы два с одними и теми же буквами» (т. е. мы бы называли плохие и хорошие наслаждения разными именами, а не одним общим словом ^8ov»).

Итак, интерпретацию Уиллинка, Клауса и Ковача приходится отвергнуть, и все парадоксы и проблемы рассматриваемого пассажа остаются неразрешенными. Второе направление в толкованиях данного места ставит своей целью не снять вопросы, но ответить на них исходя из логики всей драмы. К этому направлению можно отнести идеи Доддса, Сигала, Кернса и в

v> тч v> v> тч

некоторой степени Барретта, с той оговоркой, что Барретт, как я уже отметил, стремится избежать отнесения а„8ю£ к ^8ov». Главные вопросы, интересующие этих исследователей, таковы:

как объяснить мысль Федры о двойном ai8wj и почему ai8wj назван »8ov». Разумнее всего эти два вопроса разделить и разобрать ответы на каждый из них по очереди.

Если мы отказываемся от гипотезы Уиллинка - Клауса -Ковача и предполагаем, что ai8wj не тождественен to Kalov, но противопоставлен ему, и что суждение Федры о «двух видах» относится не к наслаждению, а к ai8wj, то естественно считать, что это суждение некоторым образом описывает прежние ошибки героини - иначе появление ai8wj в ряду негативных мотивов поведения выглядит не только парадоксальным, но и драматически не оправданным. Потому все упомянутые интерпретации ai8wj в данном пассаже так или иначе связывают это понятие с предшествующим поведением Федры.

Доддс (Dodds 1925: 102-3) видит в словах Федры о «двойном ai8wj» отсылку к двум ситуациям, в которых героиня выказала это чувство и где был употреблен глагол ai8eomai. Во-первых, после того, как Федра, не сдержав любовного безумия, раскрыла кормилице свои мечты оказаться в мире Ипполита, она, устыдившись своего порыва, говорит: ai8otime0a yap та leleymeva moi (244). Этот ai8wj, сдерживающий проявления ее безумной страсти, Доддс отождествляет с ai8wj ov как» в ст.

385. Затем, однако, Федра уступает чувству ai8wj, вызываемому в ней мольбами кормилицы, и рассказывает о своей страсти, изменяя тем самым способу поведения, который кажется ей единственно правильным - молчать и скрывать свою любовь. Эту уступку Федра объясняет соображениями ai8wj: se|3aj yap ceipoj ai8o^mai to sov «я уважаю [«испытываю ai8wj»] твою почтенную руку» (335). В данном случае, по мнению Доддса, героиня выказывает ту форму ai8wj, которую в монологе она характеризует как как» и a%0oj oikwv (385-6). Если первое проявление ai8wj было для Федры спасительным, то второе губит ее.

Видеть в словах Федры о двойном ai8wj отсылку к предшествующей сцене, по крайней мере, к проявлению этого чувства в ст. 335, представляется мне вполне логичным. Как уже было отмечено, если Федра не вспоминает здесь о своих прошлых ошибках, которых она намерена впредь избегать, то парадоксальное и подчеркнутое отнесение ai8wj к наслаждениям, противопоставленным моральному благу, оказывается драматически необоснованным и потому непонятным. Соглашаясь с этой идеей, я, однако, не могу принять некоторых

общих выводов, которые делают из нее и сам Доддс, и его последователи.

Доддс полагает, что хороший a„8wj является внутренним и истинным, а плохой - внешним и ложным. Тем самым, возникает представление об антитезе в драме двух a„8wj, противоположных по своему содержанию. Конфликт между ними описывается Доддсом как конфликт между стремлением героини к внутренней чистоте и ее вниманием к социальным условностям, т. е. как конфликт между внутренней и внешней моралью. Эта идея Доддса была развита Сигалом и легла в основу его интерпретации и монолога Федры, и всей трагедии в целом.

С точки зрения Сигала, динамика поведения Федры на протяжении пьесы состоит в движении от внутреннего a„8wj, т. е. a„8wj, направленного на сохранение внутренней чистоты, к внешнему и конвенциональному a„8wj, выражающемуся в конце концов в желании любой ценой спасти свою репутацию и приводящему ее к клевете на Ипполита. Забота о репутации постепенно подменяет заботу о подлинной внутренней нравственности (Segal 1970: 281). Вслед за Доддсом, Сигал усматривает контраст между внутренней и внешней чистотой в двух употреблениях aideomai в ст. 244 и 335, и в свете этого контраста трактует слова Федры о двух a„8wj в 385-6: «Одна

v> 5 с*/

сторона этого двойного aidwj должна указывать на внимание Федры к мнению других людей, на ее заботу о том, как она выглядит в обществе. Второй a„8wj должен быть ее внутренним чувством скромности, стыда и целомудрия. Этот хороший

5С*/ /-*' v> v>

ai8wj, таким образом, тесно связан с ее внутренней чистотой.» (Segal 1970: 283-4).

Той же интерпретации в целом следует Кернс, соглашаясь с Сигалом в разграничении «внутреннего» и «внешнего» в поведении Федры, в отождествлении дурного a„8wj в ст. 385-6 с a„8wj, проявленным героиней в ст. 335, и в объяснении этого дурного a„8wj как внешнего и конвенционального: «В ст. 335 a„8wj связан, на поверхностном уровне, с внешним ритуалом, и, в более глубоком смысле, с репутацией, а не с моральным характером поведения. Следовательно, a„8wj, который противостоит to Kalov, - это тот, который связан с внешним аспектом поведения человека перед глазами других людей» (Cairns 1993: 333).

С такой точкой зрения, однако, невозможно согласиться сразу по нескольким причинам.

Во-первых, у нас нет никаких оснований усматривать в ai8wj Федры по отношению к кормилице проявление того же внимания ко внешней репутации, которое заставит героиню впоследствии погубить Ипполита. Скорее напротив, удовлетворив просьбу кормилицы и рассказав ей о своей любви, Федра жертвует своей репутацией. Забота Федры о своей репутации действительно занимает важное место в сцене ее беседы с кормилицей, однако выражается эта забота не в уступке просьбам кормилицы, а наоборот, в молчании и утаивании страсти. Если какое-то проявление ai8wj в первом эписодии и предвосхищает последующее поведение героини - ее стремление любой ценой избежать разглашения тайны, приводящее в конце концов к губительной клевете на Ипполита - то таковым оказывается не «дурной» ai8wj в ст. 335, а «благой» ai8wj в ст. 244, т. е. стыд после невольных признаний. Мнение Доддса, Сигала и Кернса, что ai8wj в ст. 244 есть ai8wj «внутренний», ошибочно, поскольку Федра стыдится здесь не столько самой испытываемой ею страсти, сколько того внешнего выражения, которое находит эта страсть - своих безумных признаний, высказанных в присутствии других людей (ai8otime0a yap та leleymeva moi). Этот ai8wj заставляет героиню не исторгнуть из души порочную страсть, добиваясь внутренней чистоты, как полагает Сигал, но не давать этой страсти внешнего выхода, ни в поступках, ни в словах.

Противопоставление «внутреннего» ai8wj в ст. 244 и «внешнего» в ст. 335 оказывается, таким образом, своего рода научной фикцией, и потому не может объяснять фразу о двух ai8wj в монологе Федры. Помимо этого, можно привести еще два серьезных возражения против той интерпретации рассматриваемого пассажа, которую предлагают Доддс, Сигал и Кернс.

Если предполагать, что под дурным ai8wj в ст. 385 подразумевается внешний и конвенциональный ai8wj, т. е. то повышенное внимание к репутации, которое впоследствии приведет Федру к преступлению против Ипполита, то данное моральное рассуждение героини оказывается драматически абсурдным. Получается, что Федра на опыте убедилась в опасности этого внешнего ai8wj, заставившего ее сделать ненужное признание. Очевидно при этом, что впредь она намерена избегать подобных ошибок - об этом свидетельствуют и тон ее речи, и логическая

связь ее общих моральных рассуждений со второй частью монолога5. Но почему же тогда Федра повторяет свою ошибку и клевещет на пасынка, спасая свою репутацию? Можно было бы предположить, что дурной aidwj вновь действует так же, как и в первый раз - подчиняет себе волю героини, не позволяя ей поступать в согласии с ее верными сознательными намерениями (yvromh). Однако если в первом случае, в беседе с кормилицей, проявление akpaola было достаточно очевидным (Федра знала, что ей не следует признаваться, и пыталась избежать признания, но уступила aidwj), то в ситуации с клеветой на Ипполита никакой akpaola уже нет. Федра сознательно губит Ипполита, полагая, что именно в этом поступке и заключается для нее моральное благо:

е/ С* / с4 Уч V

evphma о» ti t^aoe aumфopaj ecw юат' ейкіе© mev лаші лpoa0eїval piov am» т' ovas0ai лp6j та vvv лелтюкбта. ov gap лoт' aiacuv ge Kphsiouj 86mouj ov8' ej лp6awлov ©hsewj афі^та

5 /«v 5 I V С/ .'s

aiacpoij ел epgoij owern yuc^j mi©j.

«Я придумала средство от этого несчастья, чтобы и детям позволить жить в почете,

и самой получить пользу, какую могу в нынешних обстоятельствах. Ради одной жизни я не буду позорить Критский дом И не предстану пред глазами Тесея С постыдными делами» (716-21).

Наконец, против интерпретации двух aidwj как «внешнего» и «внутреннего» можно привести то же возражение, что и против отнесения diooal к »8oval: если под двумя aidwj подразумевать два вида, разные по своему содержанию, то бессмысленной становится фраза Федры, полагающая различительным критерием дурного и хорошего aidwj обстоятельства и правильный момент (kaipoj). Внешний и конвенциональный

5 Ср. 388-90:

/-V I ^ 5 с4' / /-V I 5 /

шт о^у елеш'л т^хаую фроуоиа egю, ойк еа0' оло1ю1 фарт«кюг 81аф0ереТу

V Л л С/ 5/ л /«ч /«ч

етеЛЛоу, юате тоитяаЛт яеаеш фреушу.

«Ну так вот, поскольку таковы мои мысли, Никакое зелье не смогло бы их погубить И вернуть меня к прежним взглядам».

ai8wj всегда был бы плох, внутренний и моральный всегда хорош, и понимание правильного момента для каждого из них было бы излишним.

Статья Доддса положила начало еще одному роду ошибок, присутствующих в большинстве исследований данного пассажа - поиску обязательной связи ai8wj с какими-либо определенными позитивными удовольствиями. Совершенно справедливо включая ai8wj в число называемых Федрой »8oval, Доддс решил найти основания для такой необычной характеристики этого чувства. Поскольку общий смысл трагедии он усматривает в изображении подавленной сексуальности, это значение он проецирует и на рассуждение Федры. По его мнению, «дурной» конвенциональный ai8wj, проявленный Федрой в ст. 335, характеризуется как наслаждение, поскольку он дает выход подавляемому желанию эротической исповеди. Убедительные аргументы против этого мнения сформулировал Ковач. Во-первых, предполагаемое Доддсом скрытое желание Федры рассказать о своей страсти нигде в тексте не упоминается, так что взгляд этот основан на достаточно произвольном понимании психологии героини. Но самое главное возражение состоит в том, что Доддс смешивает случайное с сущностью. Предложенная им связь между уважением к чужой просьбе и желанием поделиться своими переживаниями является не необходимой, а случайной, подобно тому, как, например, если я обязан посетить званый ужин и использую эту социальную обязанность как повод, чтобы наесться и напиться, неправильно было бы называть опасным наслаждением и искушением не еду и напитки, а само мое чувство социального долга (Kovacs 1980: 290).

Более тонкое объяснение, почему конвенциональный ai8wj в ст. 335 может быть назван наслаждением, предлагает Сигал. По его мнению, этот ai8wj является одним из социальных наслаждений: Федре приятно получить одобрение окружающих, исполнив требуемые в обществе условности (Segal 1970: 284-5). Если рассуждать абстрактно, такая интерпретация не подвержена возражению, высказанному против идеи Доддса. Одобрение окружающих вполне может быть связано с ai8wj сущностной, а не случайной связью. Однако это объяснение совершенно не согласуется с драматическим развитием сцены между Федрой и кормилицей. Вместо одобрения Федра слышит от кормилицы и хора слова ужаса, лишь умножающие ее страдания, так что ни о каком «социальном удовольствии» здесь нет и речи. Такую ре-

акцию героиня предвидит (как' ю talaiva ooi ta8', e„ petiahi, кака «Плохой, плохой будет тебе эта новость, если ты ее узнаешь, бедняжка», 327) и потому до последнего момента старается избежать признания. Конечно, негативная реакция кормилицы вызвана не исполнением Федрой ее социального долга, а содержанием ее признания, но тем не менее вся сцена настолько подчинена одной эмоции, эмоции горя и ужаса, что видеть здесь какое бы то ни было удовольствие совершенно невозможно.

Мне представляется ошибочным само исходное стремление Доддса и Сигала связывать ai8wj с какими-либо удовольствиями, сопутствующими проявлению этого чувства. Федра называет наслаждением сам по себе ai8wj, что оказывается возможным, когда слово это служит характеристикой определенного рода поступков, совершать которые приятно. Приятна может быть отнюдь не только ситуация, приносящая некую ощутимую выгоду человеку, как-то одобрение или уважение окружающих; приятным вполне может быть и сам по себе поступок, совершаемый на благо другим людям. Эту довольно очевидную общечеловеческую истину можно подкрепить и литературными примерами (ср. Dulce et decorum est pro patria mori «Сладко и прекрасно умереть за родину», Гораций «Оды» 3.2.13), и даже английской формулой вежливости - ответом «My pleasure», объясняющим причину оказанной кому-то услуги. Только в таком смысле - удовольствия от самого по себе совершения благородных поступков, а не от получаемого за них почета - можно понимать и приводившиеся выше примеры из разных греческих философов о наслаждении, доставляемом добродетельными делами.

Подведем теперь некоторые промежуточные итоги. ai8wj назван Федрой наслаждением, однако не потому, что он сопряжен с каким-то конкретным наслаждением, а для того, чтобы представить его объектом нерационального влечения, т.е. искушением. Тем самым, понятие это вводится в традиционную антитезу yvromh/»8ov», описывающую состояние akpaola. Затем, естественно предполагать, что рассуждение Федры имеет какое-то отношение к ее ошибочному поведению в предшествующей сцене с кормилицей; возможно, оно отсылает к ai8wj в ст. 335. Остается теперь уточнить, какой именно смысл вкладывает героиня в понятие дурного ai8wj, каким образом он противопоставлен to kalov и что имеет в виду Федра, говоря о двух ai8wj.

Начнем с последнего из этих вопросов. Я попытался показать, что видеть в благом и дурном ai8wj оппозицию внутренней подлинной и внешней конвенциональной добродетели сразу по нескольким причинам невозможно. Однако больше того, упоминаемые Федрой два ai8wj вообще не могут быть различными по своему содержанию, поскольку тогда лишается смысла фраза про Kaipoj. Только Kaipoj, т. е. момент времени, или обстоятельства, в которых проявляется ai8wj, служит критерием для различения благого и дурного ai8wj. Если же Федра не может разделять ai8wj по его содержанию, она должна противопоставлять их только по признаку оценочному. Другими словами, есть два ai8wj, поскольку ai8wj может быть или благим, или дурным, а оказывается он тем или иным в зависимости от уместности. Если было бы ясно, в каких обстоятельствах следует, а в каких не следует проявлять ai8wj, то их не было бы два - при верном понимании момента всякий случай этого чувства оказывался бы хорошим и правильным.

Посмотрим теперь, какое отношение фраза о двух ai8wj может иметь к предыдущей сцене трагедии и чем ai8wj может быть плох.

Барретт (Barrett 1964: 230, on 385-6) предложил сопоставить высказывание Федры с одним пассажем из «Трудов и дней» Г есиода, в котором также высказана мысль об амбивалентности ai8wj. Гесиод советует работать и зарабатывать себе богатство, не подчиняясь ненужному ai8wj - чувству, которое иногда приносит пользу, но иногда причиняет вред:

al8j 8' ойк aya0» Kecphmevov ¥v8pa коцл^ег,

5С4/ C/IVC4 / / 9 с4 I 9 /

ai8j, "л t avdpaj mega sivetm °8 ovivhsiv.

«Недобрый al8j ведет бедняка -

al8j, который приносит как пользу, так и большой вред» (317-8).

Этот плохой ai8wj, причина бедности, противопоставляется Гесиодом смелости (0£psoj), приносящей богатство: ai8wj toi ppoj avoipiv, 0£psoj 8e ppoj olJ «ai8wj у бедности, смелость у богатства» (319). Очевидно, Гесиод имеет в виду такую коннотацию ai8wj как неуверенность и нерешительность - состояние, заставляющее человека колебаться и мешающее ему действовать по его собственной инициативе.

Перенося это значение ai8wj на его употребление в монологе Федры, Барретт высказывает предположение, что Федра описывает таким образом вообще своей характер и все свое

поведение: она недостаточно сопротивляется страсти, она медлит с самоубийством, позволяет кормилице выведать ее тайну и не удерживает кормилицу от разговора с Ипполитом, хотя и догадывается о ее своднических намерениях.

С такой интерпретацией сложно согласиться. Слово ai8wj само по себе едва ли может обозначать «нерешительность». У Гесиода «нерешительность» оказывается лишь коннотацией, которую получает ai8wj в определенной и достаточно специфической ситуации. Собственно говоря, ai8wj у него обозначает, как всегда, внимание к чужому достоинству, но поэт подчеркивает, что это внимание может выражаться в ситуации бедняков в чрезмерном ощущении своего низкого социального положения, что лишает их необходимой смелости и инициативы. Таким образом, семантический оттенок «нерешительности», позволяющий Гесиоду противопоставить ai8wj и 0apooj, является лишь сопутствующим смыслом, в некоторых ситуациях вытекающим из главного и обычного значения ai8wj - социального чувства, выражающегося во внимании к собственному статусу и статусу других людей. К положению и поведению Федры гесиодовский ai8wj неприменим. Даже если она действительно ведет себя нерешительно, то нерешительность эта в большинстве случаев, указанных Барреттом, не происходит от внимания к другим, а потому никак не может быть названа ai8wj. Абсурдно было бы говорить, что ai8wj препятствует Федре в ее борьбе со страстью или удерживает ее от немедленного самоубийства.

Стоит отметить, что точка зрения Барретта в большой степени обусловлена толкованием пассажа о двойном ai8wj, которое содержится у Плутарха в его сочинении «О моральной добродетели», 448f. Барретт ссылается на слова Плутарха как на «лучший комментарий» к рассматриваемому пассажу. Плутарх объясняет данный пассаж следующим образом: torno to pa0oj pollaKij )aev ako1ou0ovv тф logj Kai augKataKoamoumevov, pollaKij 8e papa tov logov okvoij Kai me11»oeoi Kaipo'bj Kai ppagmata lumaivomevov «Эта эмоция часто согласна с разумом и упорядочена, но часто вопреки разуму нерешительностью и промедлениями портит моменты и дела».

Даже если оставить в стороне стоические идеи, лежащие в основе этой интерпретации (приводимая здесь стоическая антитеза aKo1ou0ovv тф logj и papa tov logov никак в общем не может исказить смысл пассажа из Еврипида), нельзя не обратить внимание на то, что Плутарх в своей трактовке исходит из

неверного понимания следующей и не цитируемой им фразы о mipoj. Плутарх видит в словах Федры ei 8' о mip6j »v saf»j не указание на критерий, отличающий хороший aidroj от дурного, а характеристику следствия, проистекающего от дурного aidroj. Согласно его трактовке, неясность mipoj не ведет к ошибочным проявлениям aidroj, а наоборот, вызвана ими: дурной aidroj, по его словам, «портит mipoj» (mipo'bj каї pp£y-mata lumaivomevov), т. е. мешает правильно оценивать и соблюдать его. Именно на такой своеобразной интерпретации и основано понимание aidroj как чувства, приводящего к нерешительности и промедлениям (o^o^ mi me11»sesi).

Итак, значение «нерешительности» для плохого aidroj столь же невозможно, сколь и значение внешней и конвециональной добродетели. И все же один из примеров неправильного aidroj, приводимых Барреттом, представляется мне совершенно верным. Это уступка Федры мольбам кормилицы, выразившаяся в ее любовном признании. Во-первых, ответ Федры на просьбу является типичным примером aidroj и прямо назван aidroj

v> v> т~\ v> v>

самой героиней. Во-вторых, ее поведение в этой сцене со всей очевидностью изображается автором как a^asla, т.е. то самое состояние, которое она описывает в своем большом монологе. Федра понимает, что ей не следует признаваться, вся ее сознательная воля направлена на сохранение тайны, но все же уступает искушению aidroj.

Соотнесение плохого aidroj с поведением Федры в сцене с кормилицей позволяет понять и весь необычный перечень »8oval в ее моральном рассуждении в большом монологе. Этот перечень характеризует ее собственное состояние, причем каждое предыдущее наслаждение в нем относится к следующему как более общее к более частному и как условие к следствию. Барретт прав, замечая про эти примеры: «Ее примеры представляют собой столь нетипичный набор, что мы сразу же узнаем, чем они являются - искушениями ее монашеской жизни; под ее обобщениями, при всем их общем значении, скрываются ее собственные обстоятельства и ее собственный характер» (Barrett 1964: 229, on 381-5). Однако примеры эти не просто описывают жизнь Федры вообще, но все более и более отчетливо связывают данное рассуждение с предшествующей сценой. «Праздность» (apyla), которая вполне может быть отнесена к наслаждениям на том же основании, что и aidroj, т. е. как нерациональное желание, ослабляющее волю, представляет собой

наиболее общий негативный фактор. Очевидно, он вводится в качестве антитезы к слову 8KPovovmєv, рядом с которым он назван (ow 8KPovovmєv 8', ol mev apylaj ftpo, 381): єкроуєіу

9 / V> A /

предполагает усилия, apyia - отсутствие усилий. o%o1» схоже с apyla, однако несет в себе уже не общий психологический, а конкретный ситуативный смысл, и является, в свою очередь, обстоятельством и условием для еще более частного фактора -ma^ai 1es%ai, отсылающим к беседе Федры с кормилицей (логичнее было бы сначала назвать s%o1» и затем уже ma^ai 1es%ai; переставляя их местами, Еврипид строит фигуру hysteron proteron). Наконец, ma^ai 1es%ai служат таким же обстоятельством и условием для главного наслаждения - aidwj, т. е. случившейся в процессе этой беседы уступки мольбам кормилицы.

Интерпретация дурного aidwj в связи со ст. 335 представляется мне наиболее очевидной и простой. В принципе, она лежит в основе и точки зрения Доддса, Сигала и Кернса, которые, как кажется, ошибочно добавляют излишние соображения о содержательном отличии дурного aidwj от благого. Не уверен я, впрочем, и в справедливости их идеи о том, что хороший aidwj должен отсылать к ст. 244. Видеть такую отсылку в принципе можно, но едва ли необходимо. Смысл слов Федры об aidwj - показать, что это чувство, обычно являющееся благим и признаваемое всеми за добродетель, иногда, напротив, противоречит моральному благу. Барретт справедливо заметил, что «Федру, конечно, интересует только дурной aidwj; она упоминает благой aidwj только ради различения» (Barrett 1964: 23G, ст. 385-6).

Смысл рассуждения Федры можно пересказать следующим образом. aidwj, обычно хорошее и достойное чувство, в некоторых ситуациях и при определенном стечении обстоятельств (mipoj) оказывается злом, желание проявить aidwj становится тогда опасным искушением, которому следует противостоять, сохраняя верность своим сознательным моральным решениям. Федра сожалеет, что уступила искушению aidwj в предшествующей сцене, и намерена впредь подобных ошибок не совершать.

Эта интерпретация слов Федры позволяет сблизить данный пассаж с одним местом из «Медеи», где также высказана мысль об амбивалентности aidwj. С моей точки зрения, амбивалентность aidwj имеет в «Медее» почти тот же смысл, что и в

«Ипполите», тем более что утверждается она в схожей драматической ситуации.

В первом эписодии «Медеи» царь Креонт приговаривает Медею к изгнанию, опасаясь зла, которое может причинить разгневанная героиня его семье. Медея просит царя позволить ей остаться; не сумев убедить его аргументами, она обращается к нему с мольбою, сопровождая ее просительным жестом (m», pp6j ое govatwv те veogamou mphj, «Не надо! Умоляю тебя твоими коленями и новобрачной дочерью!» 324), и взывает к его чувству aiSwj (all' e^elaij me aiSeohi litaj;

«Неужели ты изгонишь меня и не проявишь aiSwj к моим мольбам?», 326). Эта сцена и драматически, и лексически перекликается со сценой умоления кормилицей Федры: ср., напр., схожие реакции Креонта, т! S' av biaZhi тйк apallaoohi %epoj; «Зачем ты совершаешь насилие и не отпускаешь мою руку?», «Медея» 339, и Федры, т! Spaij; biaZhi, %eipoj eXaptromevh; «Что ты делаешь? Ты совершаешь насилие, схватив за руку!», «Ипполит» 325. Наконец, когда Медея ограничивается просьбой оставить ее хотя бы на один день, Креонт сдается. Уступая, он произносит реплику, по содержанию совершенно совпадающую со словами Федры из ее большого монолога:

С/ 5 \ Л уч I V /

Пкшш to^mov ефи tupavvikov, aido^mevoj бе rcolla б» 6ief0opa-каї vvv op mev eXamaptavwv, yovai, omwj бе te^Xhi тоибе (348-51).

«Мой характер по природе своей совсем не тиранический.

Проявляя аібю^, я много напортил.

И сейчас я вижу, что ошибаюсь, женщина,

Но все равно ты получишь то, о чем просишь».

Во-первых, Креонт говорит здесь про тот же губительный aiSwj, что и Федра, - про aiSwj к просителю, заставляющий совершить неверный поступок. Под влиянием этого чувства он точно так же уступает просьбам Медеи, как и Федра просьбам кормилицы. Во-вторых, слово Sief0opa «напортил» в ст. 349 являет собой несомненную параллель к фразе Федры qv^wv 8фp6vтш' »i 8ief0apxai b!oj «Я размышляла о том, что губит жизнь смертных» («Ипполит» 376). Наконец, что любопытнее всего, Креонт помещает губительный aiSwj в такое же описание a^asm («несдержанности»), что и Федра: он знает, как было

бы правильно поступить, понимает, что совершает ошибку, но все равно делает ее, повинуясь чувству aiSwj:

Kai vvv орю mev eXamaptavwv, yovai, omwj 8e te^Xhi tovde.

«И сейчас я вижу, что ошибаюсь, женщина,

Но все равно ты получишь то, о чем просишь».

Сходство двух пассажей и двух ситуаций столь очевидно, что заставляет именно в свете этой аналогии трактовать дурной aiSwj Федры. Больше того, хронологическая близость двух трагедий позволяет нам предположить, что мы встречаемся здесь с автореминисценцией, т. е. что рассуждение о дурном aiSwj перенесено автором из одной трагедии в другую. Однако между высказываниями об aiSwj в «Медее» и «Ипполите» есть и одно весьма существенное различие.

Креонт упоминает только о практическом вреде, который

v> 5 с*/

причиняет порой aiowj, и не вкладывает в это понятие никакого морального значения. Напротив, aiSwj для него всегда морально хорош. О своем характере, которому присуще это чувство, он говорит: »кшта tovmov 1»ц' ёфи tupavviKov «Мой характер по природе своей совсем не тиранический», употребляя слово tupavviKov, которое предполагает безусловное моральное осуждение противоположного его натуре «тиранического нрава». Во фразе aiSo^mevoj 8е polla 8» 8ief0opa «Проявляя aiSwj, я много напортил» глагол 8ief0opa «напортил» имеет исключительно практический и никак не моральный смысл.

Федра, напротив, помещает это заимствованное из «Медеи» рассуждение в контекст нравственной антитезы между сознательной моральной волей (gvwmh) и моральным благом (to Kalov), с одной стороны, и наслаждением, с другой. От такого переноса высказывания об aiSwj из практического контекста в моральный проистекает морально-практическая двусмысленность всего в целом пассажа «Ипполита», на которую обратил внимание еще Барретт (Barrett 1964: 227-8, к стихам 376; 37781). Рассуждение Федры содержит либо переходы от практического значения к моральному, либо амбивалентные выражения, допускающие оба значения. В ст. 376 0vhtwv efpovtio' »i 8ief0aptai pio j «Я размышляла о том, что губит жизнь смертных» глагол «губить» (8ief0aptai), как отмечает Барретт, «мог бы сам по себе относится и к крушению их судьбы, и к испорченности их поведения; Федра имеет в виду второе, но упо-

требление амбивалентного слова тем более естественно, что по крайней мере в ее собственном случае оба значения неразрывно связаны» (Barrett 1964: 227, к стиху 376). В следующей фразе

ка! moi 8oKovaiv ой ката gvmhj f^aiv ppaaaeiv KaKiov-

«И мне кажется, дела их плохи

Не от природы их сознательных намерений»

Барретт, склоняясь к моральной интерпретации, меняет рукописное k£kiov на Kaklov', что дает смысл «они поступают плохо». Однако, учитывая устойчивость выражения какю^ ррао-oeiv и присутствующее во всем рассуждении неразрывное единство морального и практического смыслов, стоит, возможно, оставить традиционное чтение ppasseiv k£kiov и предполагать здесь переход к практическому значению. Далее, в предложении

V \ / I /-V

... eati gap то g ev fpoveiv pollotaiv-

«... думать правильно Свойственно многим»

глагол ev fpoveTv амбивалентен, поскольку может обозначать как практическую, так и нравственную мудрость. Точно так же оба значения может принимать та %р^ота ‘благо’ в следующем стихе (та %р»от' ерютацеоба ка! yiyvwaKomev, «Мы понимаем и знаем благо», 380). Лишь то Kalov ‘нравственно прекрасное’ в ст. 382 указывает однозначно на моральный смысл, но и он перебивается в ст. 386 практической характеристикой дурного aidwj как a%0oj oikwv «тягость для дома».

Эта двузначность пассажа связана с той ситуацией, в которой находится Федра. Ее уступка кормилице одновременно и сбивает ее с избранного ею морального пути, и ведет героиню к гибели. Практическая двойственность aidwj была, по-видимому, традиционным топосом: помимо «Медеи» стоит вспомнить и приводившуюся выше цитату из «Трудов и дней» Гесиода, 318, и, наконец, пассаж из 24 песни «Илиады», в котором употреблена та же формульная конструкция о двойственности aidwj - пассаж, где Аполлон, обвиняя Ахилла, измывающегося над телом Гектора, в отсутствии у того жалости и aidwj, заме-

чает между прочим, что аібю^ может приносить и вред, и пользу (» т' апбра^ цєуа аіпєтаї °8' опіумі, 24.45)6.

Постулируемая в монологе Федры и показанная в предыду-

5 с*/ /*

щей сцене моральная двойственность аіою^ является своеобразной особенностью той нравственной реальности, которую создает Еврипид в «Ипполите». Она видна не только в сцене беседы Федры с кормилицей и не только в монологе Федры; однако

5 с»/ /-*

прежде чем рассмотреть роль «двойного» аіою^ в общей тематической структуре драмы, стоит сделать несколько дополнительных замечаний о непосредственной драматической функции рассматриваемого пассажа.

Итак, Федра вспоминает мысли, приходившие к ней и прежде долгими бессонными ночами - мысли о том, что аібю^ не всегда одинаково хорош, что порой он приносит вред и препятствует нравственным поступкам. Ее нынешний собственный опыт лишний раз доказывает справедливость ее прежних умозаключений. Теперь, окончательно убедившись в их правильности, она полна решимости впредь всегда следовать только своей сознательной моральной воле, не поддаваясь искушениям проявить а18ю£. Если мы посмотрим на поведение героини в следующей сцене, то слова ее монолога приобретут зловещее звучание.

В чем, собственно, заключается для Федры то каїоу - моральное благо, к которому она постоянно стремится и которому противоречил ее дурной аібю^ в сцене с кормилицей? В том, чтобы никак не выказать и не раскрыть свою страсть, ни поступками, ни словами. Различия между поступками и словами, между реальностью и видимостью Федра не делает с самого начала, стараясь одновременно и не согрешить против мужа, и не быть уличенной в грехе. Раскрытие тайны, молва о ее преступной страсти равносильны для Федры самому преступлению, и потому она придает своему молчанию и сокрытию своей любви моральный смысл. Этот моральный смысл, которым наделяется для героини ее молчание, и позволяет ей применить к ее

6 См. также место из «Одиссеи» (17.347), напоминающее пассаж Гесиода уже не лексически, но по содержанию. Телемах, рассуждая о том, как переодетый нищим Одиссей будет просить подаяния у пирующих женихов, утверждает, что нищему аі8ю^ не приносит блага (а„8юд 8’ ойк ауа0» кеср'лтєпю ау8рі лареїуаі).

ошибочному поступку - уступке доводам кормилицы - антитезу to kalov I al86j.

Теперь, когда тайна стала известна ее близким, а именно, кормилице и хору, Федра выбирает для себя новый способ сокрытия - самоубийство, которое позволит ей скрыть испытываемый ею стыд, освободив ее от необходимости взглянуть в глаза мужу. Посмотрим, однако, на дальнейшее развитие этой антитезы to kalov I al86j. Во втором эписодии по вине кормилицы секрет Федры узнает Ипполит; узнает в искаженном виде: он считает, что Федра сама подослала к нему кормилицу, намереваясь вступить с ним в тайную связь. Ипполит угрожает выдать этот секрет Тесею. В этой новой ситуации Федра продолжает занимать ту же моральную позицию, что и в начале пьесы. Для нее по-прежнему моральное благо состоит в том, чтобы одновременно и быть, и слыть целомудренной. Перед героиней могла бы встать теперь проблема: пожертвовать ли моральным благом и допустить дальнейшее разглашение ее тайны, прослыв неверной женой (Федра, одержимая страхом и отчаянием, не слышит запоздалого обещания Ипполита молчать) или же нарушить al86j, погубив Ипполита. Эту проблему она сразу разрешает с той твердостью, которая пришла к ней после неудачного

5 с*/ v>

проявления aiowj по потношению к кормилице в первой сцене трагедии. Больше жертвовать to kalov ради al8wj Федра не намерена, и потому губит Ипполита. Свое решение Федра формулирует в реплике:

ov gap pot' aiscuv ge Kphslouj 8omouj ov8' ej pposwpov ©hsewj afl^omai aiacpoij ел' epgoij oftvem yuc^j mi©j

«Я ни за что не опозорю Критский дом,

И не предстану пред лицом Тесея С позорными деяниями - ради одной жизни»,

перекликающейся с ее решением покончить с собой, принятым в большом монологе из первого эписодия

\ 5 \ /“V I 9 / /Л

»maj gap amo tom aлoктelvel, filai,

j m^ot' av8pa tOv emOv aiac^vaa' al

«Подруги, именно это нас и убивает -

Как бы не оказаться уличенной в том, что я опозорила моего мужа»;

перекличка эта подчеркивает непрерывность и единство моральных взглядов героини на протяжении всего ее участия в драме.

Однако в той же мере, в какой а18ю^ Федры по отношению к кормилице в первой сцене был неуместен и ошибочен, теперь ошибочным и преступным оказывается пренебрежение а18ю^. После сцены с кормилицей Федра приходит к правильному выводу о двойственности а18ю^, затем исходя из этого представления отвергает аі8ю^ в новой ситуации, губит Ипполита, и совершает уже противоположную ошибку. Причина этой ошибки - в том, что для героини так и остается неясным каїрО^, т. е.

Г* V-» 5 С* /

обстоятельства, отличающие правильный и хороший аі8ю^ от дурного и ошибочного. Используя драматические возможности жанра - ситуационную динамику спектакля - Еврипид самим развитием действия показывает, как каїрО^ ускользает от Фед-ры, всегда оказывающейся слишком медленной в своих оценках и не поспевающей за меняющейся реальностью.

Пассаж о двойном а18ю^ имеет не только непосредственный драматический смысл, но и смысл более общий. Федра анализирует в своем рассуждению частную ситуацию, в которой она оказалась в первом эписодии, но создаваемая ею модель оказывается по крайней мере частично применима и к другим драматическим положениям, становясь общим законом, характеризующим нравственный мир трагедии.

Антитеза упют^/»8оп» специфична для Федры, поведение которой прежде всего мотивировано ее сознательной моральной волей, противостоящей эмоциям и искушениям. Однако что касается центральной нравственной идеи данного пассажа,

5 с*/ /

двойственности аі8ю^ и зависимости его от каїро^, то она приложима почти ко всем поступкам всех персонажей.

Прежде всего, необходимо отметить, что то каІОп, к которому стремится в своих поступках Федра, сохранение целомудрия в поступках и репутации целомудренной жены, также является типичным случаем а18ю^. Само слово а18ю^ в значении целомудрия было употреблено в прологе пьесы (78) Ипполитом, для которого забота о целомудрии также является одним из главных характерообразующих качеств. Затем в начале первого эписодия на сцене появляется Федра с покрытой головой - характерная деталь, выражающая а18ю^. Открыв на время голову, героиня сразу же лишается сдерживающей силы своего целомудрия и оказывается неспособна противостоять изливающимся из нее полубезумным мечтаниям перенестись в мир Ипполита; затем, устыдившись своих невольных речей, она просит вновь покрыть ей голову и произносит при этом глагол

aiSeomai (ai8otime0a yap та leleymeva moi, 244). Самоубийство, на которое героиня решается, желая укрыться от стыда и избежать взгляда в глаза мужу, представляет собой следующий пример все того же целомудренного aiSwj (Salmova stuyvov Katai8eo0eToa, 772). Тот же aiSwj проявляется, наконец, и в ее преступлении против Ипполита, на которое Федра идет, чтобы сохранить свою репутацию и скрыть от глаз людей свою порочную любовь. Таким образом, мотив целомудренного aiSwj Федры развивается по той же модели, что и всякий другой aiSwj в этой драме: в определенных обстоятельствах этот aiSwj оказывается благим, в другие моменты - дурным и преступным, Федра же не способна согласовать свои поступки с меняющимися обстоятельствами.

Кроме того, что Еврипид изображает один и тот же aiSwj морально двойственным, он намеренно сталкивает друг с другом различные по своему содержанию aiSwj. В первом эписо-дии Федра стоит перед выбором, сохранить ли тайну и тем самым спасти репутацию своего целомудрия или же уступить мольбам кормилицы, проявив aiSWj к просителю. Удовлетворяя просьбу кормилицы, героиня тем самым жертвует aiSwj ради aiSwj. Таким образом, автор создает конфликт между разными проявлениями одной и той же социальной добродетели и подчеркивает этот конфликт перекличкой между употреблениями слова aiSwj в ст. 244 (целомудренный aiSwj) и 335 (aiSwj в значении уважения к просьбам). Схожий конфликт возникает и дальше, когда Федра во имя своей репутации губит Ипполита, вновь жертвуя одним aiSWj ради другого.

По той же модели строится поведение и других персонажей. Ипполит в прологе выказывает благочестие по отношению к Артемиде, обнаруживая добродетель, также входившую в сферу обычных значений aiSwj. Однако это благочестие и связанное с его любовью к Артемиде особенное внимание к своему целомудрию мешает герою с той же почтительностью относиться к Афродите; таким образом, одно проявление evoe|3eia исключает другое и приводит к противоположности - к aoebeia и к ft|3pij по отношению к богине. Преданность идеалу целомудрия, т. е. один случай aiSwj, не позволяет Ипполиту и оказывать должное уважение женщинам, ассоциирующимся в его сознании с распущенностью, т. е. исключает для него другое проявление aiSwj. Именно поэтому, вследствие своего aiSwj, Ипполит обрушивает на женщин несправедливые обвинения, не сомневается в дур-

ных намерениях Федры и готов даже нарушить данную им кормилице клятву. Наконец, в третьем эписодии, соблюдая свое обещание - что также является типичным примером aiSwj - и потому храня молчание, Ипполит жертвует своей репутацией -как раз той формой aiSwj, во имя которой его погубила Федра.

Тот же выбор между двумя противоположными требованиями aiSwj совершает кормилица. Все ее поведение обусловлено тем чувством, которое она испытывает к госпоже - чувством, соответствующим ее статусу служанки и отношениям фьХьа, связывающим ее с Федрой, и потому также являющимся примером aiSwj. Кормилица не способна контролировать и умерять это чувство, в чем она сама признается в начале первого эписо-дия (254-60). Под воздействием этого чувства кормилица нарушает требования другого aiSwj - целомудрия, и пытается свести свою госпожу с Ипполитом.

Такой же конфликт между двумя aiSwj характеризует и поведение Тесея, который поспешно наказывает своего сына за его грех, исходя из идеи целомудрия (ср. обвинительный монолог Тесея, 936-80, главной и единственной темой которого является целомудрие), пренебрегая установленным процессуальным порядком и тем самым не оказав уважения праву Ипполита на защиту.

Таким образом, мы сталкиваемся в «Ипполите» со своеобразным представлением конфликта ценностей. Еврипид сталкивает между собой ценности одного порядка, связанные с одной и той же добродетелью. Почти всякий поступок персонажей оказывается ошибочен и морально неверен, но аморальность эта происходит не от их порочности и дурной моральной воли, а от неспособности делать правильный выбор между разными и часто противоположными требованиями добродетели. Причиной моральных ошибок оказываются, тем самым, не особенности характера того или иного персонажа, но противоречивый и двойственный характер самой социальной добродетели.

Литература

Ярхо 2004 - Ярхо В. Н. Семь дней в афинском театре Диониса. М. Barrett 1964 - Euripides Hippolytus / ed. by W. C. Barrett. Oxford.

Cairns 1993 - Cairns D. L. Aidos. Oxford.

Claus 1972 - Claus D. Phaedra and the Socratic Paradox // YCS 22. P. 223238.

Dodds 1925 - Dodds E. R. The a„8j of Phaedra and the Meaning of

Hippolytus // CR 39. P. 102-104.

Dodds 1951 - Dodds E. R. The Greeks and the Irrational. Berkeley, Los Angeles.

Holzhausen 1995 - Holzhausen J. Eros und Aidos in Phaidras Monolog. Mainz.

Irwin 1983 - Irwin T. H. Euripides and Socrates II CP 78. P. 183-197. Kovacs 198G - Kovacs D. Shame, Pleasure, and Honor in Phaedra’s Great Speech II AJP 1G1. P. 287-3G3.

Redfield 1975 - Redfield J. M. Nature and Culture in the Iliad: the Tragedy of Hector. Chicago and London.

Segal 197G - Segal C. P. Shame and Purity in Euripides’ Hippolytus II Hermes 98. P. 278-299.

Snell 1948 - Snell B. Das fruheste Zeugnis uber Socrates II Philologus 97. P. 125-134.

Snell 1964 - Snell B. Scenes from Greek Drama. Berkeley, Los Angeles. Willink 1968 - Willink C. W. Some Problems of Text and Interpretation in Hippolytus II CQ 18. P. 11-43.

B. M. Nikolsky. The double aidos in Euripides’ Hippolytus

The paper deals with one of the key words in Euripides’ Hippolytus, aidos. A new interpretation of the famous passage on double aidos (Hipp. 375-39G) in Phaedra’s great speech is proposed. According to this interpretation, Phaedra argues that Aidos, normally a good and worthy feeling, turns out to be evil in certain situations; the desire to display aidos becomes then a dangerous temptation that must be resisted if one wants to remain true to one’s conscious moral decisions. Phaedra is sorry to have yielded to the temptation of aidos in the preceding scene and intends to avoid such errors in the future.

However, to the same extent that Phaedra’s aidos towards the Nurse was inappropriate and erroneous in the first scene, her disregard for aidos is erroneous in the scene at hand. After the scene with the Nurse, Phaedra comes to the correct conclusion about the duality of aidos and then, proceeding from this notion, she rejects aidos in the new situation and ruins Hippolytus, thus making a mistake of the opposite nature. The cause for this mistake is that kairos—i.e., the circumstances distinguishing the right and good aidos from the bad and erroneous one—still remains unclear to the heroine. Using the dramatic possibilities of the genre—the situational dynamics of the play—Euripides shows by the very development of the action how kairos slips away from Phaedra who appears to be always too slow in her assessments and thus falls behind the changing reality.

The passage about the dual aidos has not only an immediate dramatic meaning but a more general meaning as well. In her reasoning, Phaedra analyzes the particular situation in which she found herself in the first epeisodion; however, the pattern that she creates proves to be applicable to other dramatic situations as well, thus becoming a general law characterizing the moral world of the tragedy.