Идентичность человека в контексте современных проблем антропологического моделирования

ТЕМА НОМЕРА

УДК 13

Идентичность человека в контексте современных проблем антропологического моделирования

В предложенном подходе к поиску определения «идентичность» человека, человек рассматривается как субстанциально-энергийное единство, способное к «онтологическому размыканию». Анализируется эвристическая и методологическая значимость категорий «личность», «сущность» и «энергия», которые рассматриваются в качестве антропологических универсалий, позволяющих структурировать и систематизировать культурно-антропологический опыт до уровня единой целостной модели человека. В качестве базисного концепта индивидуальной самоидентификации выступает концепт личности, онтологический аспект которого эксплицируется посредством понятий «антропологическая граница», «энергийный образ» и «коммуникативность».

Ключевые слова: личность, субъект, классическая антропология, трансгрессивные практики, синергийная антропология, самоидентификация, идентичность человека, диалог.

В.В. Бабич

От любого текста, иногда пройдя через длинный ряд посредствующих звеньев, мы в конечном счете всегда придем к человеческому голосу, так сказать, упремся в человека...

М.М. Бахтин

Традиционной задачей философии как исследовательской деятельности является построение моделей мира и человека. Одной из целостных антропологических моделей, представленных в истории философии, является устойчивая модель человека, сконструированная в рамках классической философской парадигмы. Данная модель, используя античный философский тезаурус, опираясь на классическую онтологию, послужила фундаментом всей европейской антропологии, ее понятийным и концептуальным основанием. В рамках европейского культурноантропологического дискурса были сформированы понятия «личность», «сущность», «энергия», во многом определившие последующее развитие философской антропологии. Обращение к данным понятиям

© Бабич В.В., 2015

47

Идентичность человека в контексте современных проблем...

в современной ситуации деконструкции классического антропологического дискурса позволяет по новому рассмотреть проблему антропологического моделирования в условиях радикальной декомпозиции субъекта.

Современная философская антропология в процессе теоретического осмысления своего предмета обнаруживает потерю классических представлений о человеке. «Все яснее становится глубина антропологического кризиса, связанного с потерей идеи человека как высшей ценности, с одной стороны. С другой стороны, острее осознается необходимость поисков новых путей развития антропологического знания» [9, с. 3].

Актуальность проблемы антропологического моделирования определяется, с одной стороны, утратой онтологического основания самотождественности человека и установлением того факта, что человек является сложной разомкнутой биосоциальной системой, с другой — необходимостью нового обоснования личностной или индивидуальной автономности.

Уход от картезианского субъекта как суверенной мыслящей вещи (res cogitans), воспринимаемой в качестве гипотетической абстрактной нормы, послужил началом конца классического антропологического дискурса. Открытия Ч. Дарвина и Г.И. Менделя стали основанием новой биологической парадигмы, в рамках которой человек описывался как открытая биологическая система, тем самым утверждая окончательный уход от антропологического аристотелизма. Размышления К. Маркса о том, что индивид обретает личность только в общественных отношениях, в которых формируется его самосознание, позволяют понимать человека как продукт социальных и экономических отношений. Открытие З. Фрейдом сложной психической структуры человека утверждает декомпозицию субъекта в «науке о душе».

Таким образом, к концу эпохи модерна были заложены научные и философские основания понимания человека как открытой, способной к трансформации биосоциальной системы. Позже постмодернисты, размышляя о человеке, формируя неклассическую антропологию, провозглашают тотальную децентрализацию человека и теоретическую «смерть субъекта». В неклассических представлениях о человеке рациональный субъект Р. Декарта и комплексный психический субъект З. Фрейда сменяется децентрализованным антропологическим пространством. Неклассическая онтология в контексте философии человека предложила сместить познавательный акцент с сущностных образований на дискурсивное содержание, определяющее разворачивание и модус антропологической реальности. Однако деконструкция традиционных представлений о субъекте не означает устранение проблемы субъекта из философской антропологии.

Формируя неклассическую антропологию, М. Фуко ставит следующие вопросы: «Как, в соответствии с какими условиями и в каких формах нечто такое, как субъект, может появляться в порядке дискурсов? Какое место он, этот субъект, может занимать в каждом типе дискурса, какие функции и подчиняясь каким правилам может он отправлять? Короче говоря, речь

48

Идентичность человека в контексте современных проблем...

идет о том, чтобы отнять у субъекта (или у его заместителя) роль некоего изначального основания и проанализировать его как переменную и сложную функцию дискурса» [11, с. 40]. По мнению М. Фуко, «за всеми этими вопросами был бы слышен лишь шум безразличия: “какая разница — кто говорит”» [11, с. 41]. Философ утверждает смерть автора-субъекта, ставя проблему его деонтологизации, потери самотождественности и автономности. Дискурс анонимен, эволюция стихийна, человек становится событием «совпадения» определенных смысловых систем, неподвластных ему стихий.

Проблема поиска самотождественности человека определяется не только философско-спекулятивными констатациями, но и обнаруживается почти во всех областях человеческой практики. Современность демонстрирует принципиально новый спектр антропологической проблематики. Впервые в истории становится технологически осуществима трансформация самого себя, собственной природы и конституции (генная инженерия, трансплантология, компьютерные технологии, кибернетика, коммуникативно-манипулятивные технологии, психотропные препараты). Сегодня мы уже не можем рассматривать тело человека в качестве основания его самотождественности или идентичности как на генетическом, так и на соматическом уровне. В 2015 г. британским парламентом был принят закон о работе с эмбрионами, который разрешает донорство митохондрий при экстракорпоральном оплодотворении. Операция по пересадке головы теперь уже не является сюжетом фантастического романа, предложена медицинская технология для ее реализации, ведется подготовка к данной операции, которая может быть проведена уже в 2017 г. [15].

В условиях современных технологических и социальных реалий, характеризующихся возможностью радикальной трансформации человека, перед философской антропологией стоит задача онтологического «отыскания» человека, его «идентичности» в современных антропопрактиках. На наш взгляд, выполнение этой задачи невозможно без прояснения базовых концептов философии человека. Рассмотрим некоторые из них.

Одним из основных положений западной философии является концепция «идентичности», которая имела достаточно широкий горизонт интерпретаций от значения субстанциональности и экзистенциальной подлинности до произвольной функции объективных структур (языка, экономики и др.).

Понятие человеческой «идентичности» формируется в условиях кризиса традиционного антропологического дискурса, оно приходит на смену классическим понятиям, характеризующим сущностные свойства человеческого существования. Неклассическая антропология отказывается от концепций «сущности», «субъекта», «личности» как от концепций, не имеющих методологической значимости при анализе современного человека. Само понятие «идентичность» по смысловому значению во многом совпадает со значениями обозначенных классических антропологических концепций, неся в себе вопрошание о подлинности человеческого бытия.

49

Идентичность человека в контексте современных проблем...

Однако, в отличие от классических концепций, понятие «идентичность» включает в себя представление об амбивалентности человеческой природы, ее субстанциальной и диалогической составляющей, способной к «онтологическому размыканию» (см. коммент. 1), тем самым включая в проблемное поле современной антропологии не только концепцию «Я», но и концепцию «Другого», диалог как конституирующее основание антропологической реальности [10].

Необходимость поиска новой «идентичности» человека была высказана еще во второй половине XX в. [5, с. 82]. Классической формулировкой этой проблемы является теоретическая констатация «смерти автора», провозглашенная Р. Бартом и М. Фуко.

В своей работе «Слова и вещи» М. Фуко утверждает, что человек как таковой скоро исчезнет и будет заменен анонимным и автономным дискурсом, в котором полярное противопоставление субъективного и объективного, присущего понятию «человек», будет преодолено [12, с. 356—361]. Данное пессимистическое предположение М. Фуко, выраженное в идее «смерти автора», игнорирует концепт личности в качестве универсального антропологического горизонта существования смысла.

Следуя логике М. Фуко, утверждавшего, что онтология человека связана с его дискурсивной практикой, то есть с высказываемым и обретаемым смыслом, обратимся к современнику М. Фуко Э. Левинасу, к его философии связи личности, смысла и существования. Философ, употребляя термин «ипостась», акцентирует внимание на различии между «переходным» бытием существ через отношения и абсолютно «непереходным» элементом чьего-либо собственного существования, освобожденного от намерений и отношений (анонимное бытие). По Э. Левинасу, существо и существование совпадают не у всего сущего. Если существо «сочетается» со своим существованием, оно формирует событие, которое философ называет ипостасью [6, с. 51—52].

Анализируя данный тезис, А. Нестерук пишет: «...некий физический объект не имеет намерения осознать собственное существование. Это означает, что это существо без собственного существования. Но, в то же время, тот же объект может быть артикулирован через существование человека, так что он соответствует своему существованию в другом, то есть в человеке. Человек, будучи сам по себе ипостасным событием, сочетает существующий физический объект его существованию через понимание его человеком, делая тем самым этот объект событием, так что «воипостас-ность» (см. коммент. 2) физического объекта в познающем субъекте обретает черты возникновения и преходящести, следующих из события человеческой ипостаси» [7, с. 153].

Таким образом, существование, определяемое через дискурсивную практику, — это отношение познающей личности к безыпостасному миру, это акт выхода за пределы анонимного существования (по Левинасу, «il у а») может осуществляться только в том случае, если природа чувственных и

50

Идентичность человека в контексте современных проблем...

умопостигаемых вещей воипостасируется в событии человеческой личности. В результате воипостасного существования рождается «смысл», то, что соответствует внеположенной сущности феномена, то, что оправдывает существование, связывая его с более широким пластом реальности, чем сам анонимный объект, тем самым определяя место сущего в некой целостности, соответствующей онтологическому порядку вещей.

Этот тезис соответствует философской позиции, которую Л. Витгин-штейн определял через солипсизм, и означает, что границы личности и смысла тождественны, то есть личность является онтологическим пределом мыслимой реальности, за пределами которой сознание и логика как выражение смысла невозможны. Отрицая понимание «Я» как психологической категории, философ писал: «“Я” выступает в философии благодаря тому, что “Мир — это мой Мир”. Философское “Я” — это не человек, не человеческое тело или душа, о которой говорит психология, а скорее, метафизический субъект, граница — не часть Мира» [4, с. 184]. Метафизический субъект не может быть ни следствием, ни частью природного мира (космоса), так как метафизический субъект несет в себе смысловую форму и является его (мира) условием, предпосылкой и границей. «Истина не что, а кто, конечно, не в смысле самозаконной личности, а в смысле места, где вещи могут показать свое лицо, не искаженное углом зрения» [3, с. 27—28].

Таким образом, личность понимается как горизонт существования смысла, вне которого дискурс как рациональная речь или как практика, подчиняющаяся доступным анализу правилам и трансформациям, невозможна. Высказывание невозможно без говорящего или воспринимающего, суждение невозможно без мыслителя. Не дискурсивная практика несет в себе угрозу для существования субъекта-личности, а отказ от мышления или его невозможность упраздняет субъект. Если мы откажемся понимать «субъект» как того, кто мыслит, мы вообще утратим возможность говорить о субъективности в каком бы то ни было виде.

Концепт личности, включая в себя понятие субъекта, несет в себе значение не только продуцента и реципиента дискурсивных практик, но и всех антропологических энергий как таковых (недискурсивные практики). Концепт личности утверждает субстанциальное устойчивое наличие существования человека — его тождественное соотношение с собой. Главными предикатами личностного существования являются свобода, способность мыслить и способность к «онтологическому размыканию» без потери самотождественности. Экзистенция не существует без коммуникации, столкновения с «иным», «Другим» и свободной реакцией на это столкновение.

Личность как экзистенцию невозможно до конца познать научным методом как, например, сущность, личности нельзя дать исчерпывающее определение или универсальное понятие, личность может быть только «прояснена». Личность скрыта, она ускользает от любой прямой апелляции к ней [1]. Мышление, коммуникация, воля выступают атрибутом личнос-

51

Идентичность человека в контексте современных проблем...

ти, но не самой личностью. Это хорошо иллюстрируют известные слова Б. Паскаля: «Если кого-то любят за красоту, можно ли сказать, что любят именно его? Нет, потому что, если оспа, пощадив жизнь, убьет красоту этого человека, вместе с ней умрет и любовь к нему. А если любят меня за разумение и хорошую память, означает ли это, что любят мое я? Нет, потому что можно утратить эти свойства, не утрачивая в то же время себя. Так где же таится это я, если его нет ни в теле, ни в душе?» [8, с. 334—335]. На наш взгляд, сегодня можно говорить не о смерти субъекта, а об отыскании субъекта в новых культурных практиках, в которых он на время «ускользнул» от философствующего ума.

Очевидно, что «человек» Античности с его комплексом культурных и дискурсивных практик отличается от «человека» Средневековья, а тот, в свою очередь, от «человека» Нового и Новейшего времени. Но, демонстрируя способность к изменениям «человека теоретического» (homo speculatiuis) на примере той или иной антропологической практики, соответствующей определенной эпохе истории, было бы безосновательно отказывать эмпирическому человеку в его тождественном соотношении с собой.

Таким образом, одним из главных вопросов современной философии человека является не только поиск субъекта, но и вписывание субъекта в современные антропологические практики, в которых человек мог бы быть рассмотрен в качестве causa sui.

Все вышесказанное позволяет наметить пути к созданию непротиворечивой антропологической модели, несущей в себе положения об устойчивом тождественном соотношении человека с собой и утверждающей фундаментальным предикатом человеческого бытия способность к «онтологическому размыканию» себя и безличного сущего. Основополагающими элементами данного методологического подхода являются три антропологические категории: личность, сущность и энергия.

Обращение к этим категориям позволяет использовать их эвристический потенциал в контексте современного антропологического моделирования. Выделим концептуальные различия трех обозначенных категорий.

Личность (просюпо, persona) есть не просто указание на единичную мыслящую вещь (res cogitans), не только количественное различие, но и выражение единственности — особой неповторимости и инаковости человека. Понятие личности предполагает совершенное отличие от других и онтологическую неповторимость. Личность выступает первичной онтологической категорией, которой атрибутируется свобода по отношению к природному горизонту. Так же очевидно, что понятие «личность» применимо только к разумному миру, пространство которого характеризуется наличием смысла и рациональным порядком. Но разумный мир может выступать как родовое понятие или как анонимный принцип мироустройства (например, мир идей, античный vouq, анонимный дискурс М. Фуко), следовательно, личностью может быть только индивидуальное существо, то есть не человек

52

Идентичность человека в контексте современных проблем...

как родовое понятие, но Сократ или Платон. То есть личность выражает экзистенциальное присутствие эмпирического человека.

Категория сущности (фшц) понимается как то, что определяет те специфические качества, которыми обладает данный предмет или вид предметов. Сущность открывается нашему познанию лишь как экзистенциальное событие, то есть через существование посредством своих энергийных актов в личности. Природа вне энергий есть просто абстракция, отвлеченная гносеологическая категория, не существующая реально. Но и личность вне воипостасной природы является таким же абстрагированием. Таким образом, мы следуем традиции разделения понятий «сущность» и «существование». Под сущностью в разных контекстах может пониматься как то, что воспринимается или абстрагируется интеллектом от вещей, то есть идея вещи, интенсионал того или иного мыслимого рода вещей (гносеологический контекст), так и то, что составляет субстрат бытия вещи, наделяя ее определенными признаками, проявляющимися в бытии (онтологический контекст).

Энергия (^еруеш) является третьим необходимым понятием, описывающим личностное бытие. Энергия — это способ проявления личности через сущность, ипостасирование личности в ее самотождественности и самосознании; энергия есть то, посредством чего обнаруживает себя инаковость каждой личности, ее видимые и регистрируемые проявления (акты). Другими словами, энергия является личностно организованной актуализацией свойств сущности, через которые осуществляется и выражается единственность и неповторимость каждой конкретной личности. Энергия — это способ, вне которого не существует познания личностного своеобразия. Энергия определяет образ существования личности человека, то есть экзистенциально-личностное отличие каждого человеческого субъекта по отношению к общей человеческой природе. Она не сущность, но принадлежит сущности, она не носитель (личность), но выражает инаковость личности по отношению к другим существам и носителям единой сущности и энергии.

Другими словами, энергиями сущности можно назвать то, что характеризует общий способ участия в бытии, но одновременно, будучи личностно организованными энергиями, они выражают экзистенциальную бытийную инаковость каждого конкретного человека. Сущность или природа получают свое существование только в личности человека. Личность является носителем сущности и энергии, образуя тем самым существование.

Приведенное различие трех категорий, их традиционное присутствие в науках о человеке позволяет рассматривать их в качестве антропологических универсалий, которые имеют эвристическую и методологическую значимость в контексте современного антропологического моделирования.

В выстраиваемой сложной персонологической модели все перечисленные универсалии находятся во взаимосвязи, образующей антропологический топос, определяемый через понятие «антропологическая граница». По определению С.С. Хоружего, «антропологическая граница есть полная со-

53

Идентичность человека в контексте современных проблем...

вокупность его [человека] предельных проявлений», в которой все разнообразные предельные проявления человека понимаются как энергии, и более того, энергией именуется любое из простейших, элементарных проявлений человека [13, с. 33]. «В итоге феномены Границы представляются как явления особого рода, в которых принадлежащие человеку энергии встречаются и взаимодействуют с некоторыми другими энергиями» [13, с. 35].

При описании коммуникативных возможностей человека, его трансгрессивных практик человек рассматривается как энергийный феномен, способный к расширению антропологической границы. Для феноменологического описания ситуативной «идентичности» человека, мы предлагаем использовать термин «энергийный образ».

«Энергийный образ» есть личностно организованное проявление энергий сущности, способ регистрации присутствия личности, организующим центром которого выступает сама личность. По мнению С.С. Хоружего, «энергийный образ» — это энергийная проекция человеческого существа, образованная непрерывно меняющимся множеством энергий человека. В такой трактовке человек, будучи личностью, выступает самодеятельным центром, разнонаправленные и разнородные энергии которого определяются в своих взаимодействующих выступлениях как следствия деятельности этого «центра», в совокупности образуя подвижную систему, меняющуюся конфигурацию — энергийную проекцию человека [14, с. 54]. Личность, будучи самотождественной и не дискретной, является тем, «кто» определяет конфигурацию «энергийного образа», выступая причиной его проявления и не выражает ничего другого кроме себя и своей онтологической неповторимости.

Данное положение хорошо иллюстрируют рассуждения М.М. Бахтина. Философ, размышляя над единственностью и неповторимостью действий эмпирической личности, писал: «...я причастен бытию единственным и неповторимым образом, я занимаю в единственном бытии единственное, неповторимое, незаместимое и непроницаемое для другого место. В данной единственной точке, в которой я теперь нахожусь, никто другой в единственном времени и единственном пространстве единственного бытия не находился. И вокруг этой единственной точки располагается все единственное бытие единственным и неповторимым образом. То, что мною может быть совершено, никем и никогда совершено быть не может. Единственность наличного бытия принудительно обязательна. Этот факт моего не-алиби в бытии, лежащий в основе самого конкретного и единственного долженствования поступка, не узнается и не познается мною, а единственным образом признается и утверждается» [2, с. 104].

Обобщая все выше сказанное, можно обозначить связь антропологических категорий, предлагаемых для описания идентичности человека.

Личность обнаруживает себя в наличном бытии, в персонифицированных активностях, поступках, обозначенных как антропологические энергии. Энергии относятся к личности как действие к действующему лицу. Каждое

54

Идентичность человека в контексте современных проблем...

индивидуальное персонифицированное энергийное проявление (совокупность которых составляет «энергийный образ человека») выражает ситуативную идентичность «энергийного образа» личности. Подобные персонифицированные энергии могут осуществлять трансформацию собственной природы и природы анонимного сущего, благодаря чему становится возможно «онтологическое размыкание», понимаемое как способность к изменению и расширению антропологического топоса посредством синергийного конституирования реальности человека во встрече с «Другим» и «иным».

Если «антропологическая граница» описывает антропологическую «периферию», феноменологию человека с его неповторимым «энергий-ным образом», то личность является «центром» антропологического топоса, определяя онтологический статус человека. Концепт личности, выражая антропологический «центр», субстанциальное устойчивое наличие существования человека — его тождественное соотношение с собой, содержит в себе следующие характеристики: самотождественность, возможность воипостасного использования различных природ в качестве субстрата бытия человека, онтологическую разомкнутость человека.

Предложенный подход к определению «идентичности» человека позволяет рассматривать последнего в качестве носителя субстанциально-энер-гийного единства. Личность человека выступает онтологическим «местом», «событием» существования смысла, вне которого дискурс как рациональная речь или как практика, подчиняющаяся доступным анализу правилам и трансформациям, невозможна. Понимая личность как выражение идентичности, утверждается, что коммуникативная практика человека определяет его бытие на уровне природы и социокультурных норм, а не наоборот. Личность способна к «онтологическому размыканию» природы человека, понимаемого как размыкание конститутивное, формирующее конституцию человека, структуры его идентичности как целостного антропологического топоса, образованного суммой коммуникативных-энер-гийных актов личности.

Представленные антропологические категории позволяют наметить пути преодоления философских противоречий в утверждении субстанциальной автономии человека и его диалогической природы, способной к конститутивным изменениям.

Комментарии

1. Онтологическое размыкание — личностно организованное энергийное проявление, актуализирующее взаимоотношение «Я» и «Другого», ведущее к конституитивному преобразованию антропологического горизонта, в рамках которого происходит изменение фундаментальных предикатов человеческого существования.

2. Воипостасное (evunocTaxov) — термин, введенный в философию Леонтием Византийским. Под воипостасным понимается сущность (природа),

55

Идентичность человека в контексте современных проблем...

не имеющая собственной ипостаси (личности) и получающая действительное существование через ее восприятие другой ипостасью. Воипостасное обозначает такое бытие, которое существует хотя и не само по себе, а в конкретной ипостаси, но и не как ее признак, а как реальная сущность.

Литература

1. Бабич В.В. Апофатический метод экспликации личности // Вестник ТГПУ. 2013. № 9 (137). С. 236-240.

2. Бахтин М.М. От философии поступка к риторике поступка. М.: Лабиринт, 1996. 176 с.

3. Бибихин В.В. Энергия. М: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. 488 с.

4. Витгенштейн Л. Избранные работы / Пер. с нем. и англ. В. Руднева. М.: Территория будущего, 2005. 440 с.

5. Колесников А.С., Ставцев С.Н. Формы субъективности в философской культуре XX века. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. 112 с.

6. Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. М.: Университетская книга, 2000. 416 с.

7. Нестерук А. Логос и космос. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. 443 с.

8. Паскаль Б. Мысли / Пер. с фр. О.М. Хомы. М.: REFL-book, 1994. 528 с.

9. Рудзит И.А. Феномен самосознания человека в динамике культуры: Авто-реф. дисс. ... канд. филос. н. СПб., 2006. 21 с.

10. Сайкина Г.К. Человеческая идентичность как элемент современной социальной реализации. [Электронный ресурс ] URL: http://www.antropolog.ru/ doc/persons/saikina/saikina4 (дата обращения 28.09.2014).

11. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет / Пер. с фр. М.: Касталь, 1996. 448 с.

12. Фуко М. Слова и вещи: археология гуманитарных наук / Пер. с фр. СПб.: A-cad, 1994. 405 с.

13. Хоружий СС. Человек: сущее, трояко размыкающее себя // Человек. 2006. № 2. С. 31-56.

14. Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия / Под ред. С.С. Хоруже-го. М.: Ди-Дик, 1995. С. 42-150.

15. Canavero S. Heaven: The head anastomosis venture Project outline for the first human head transplantation with spinal linkage (GEMINI) // Surgical Neurology International. April 17. 2015. P. 335-342.