Homo viator

МАРСЕЛЬ Г. HOMO VIATOR1*

Если вы не возражаете, я начну эту вторую и заключительную беседу о Рильке с чтения отрывка из письма к мадемуазель Ильзе Яр от 22 февраля 1923 года, в котором Рильке подытоживает свой внутренний путь. Это важное письмо послужит ценным предварительным комментарием к “Дуинским элегиям” и к “Сонетам к Орфею”, которые будут почти исключительно предметом нашего сегодняшнего разговора.

“Я начал с вещей, которые были подлинными спутниками моего одинокого детства, и то, что я сумел без посторонней помощи добраться до животных, было уже большим достижением... Но вот передо мною открылась Россия и дала мне братство и сумеречность Бога, вне которого нет единения. Так я называл его тогда, этого обрушившегося на меня Бога, и долго жил, коленопреклоненный, в преддверии его имени. Теперь ты едва ли услышишь его имя из моих уст: наши отношения отмечены невыразимой сдержанностью, и там, где некогда были близость и взаимопроникновение, раскидываются новые дали — как в атоме, в котором современная наука видит уменьшенную Вселенную. Постижимое ускользает, терпит превращения; и рождается безымянное состояние, которое, чтобы быть совершенным и непритворным, тоже должно начаться в Боге. Собственно эмоциональный опыт уступает место бесконечной тяге ко всему, что воспринимается чувствами.., свойства перенесены от Бога — поскольку он более невыразим — на творение, на любовь и на смерть. Может быть, это именно то, что местами уже происходило в “Часослове”: этот Бог, который, поднимаясь

1:1 Marcel G.: Homo viator: Proleqomenes a une metaphysique de l’esperance. P.: 1944.

(1963).

из трепещущего сердца, обволакивает небо и затем обрушивается дождем... Но какое бы то ни было вероучение здесь неуместно. Чем дальше, тем больше оттесняется христианский опыт; древний Бог его безмерно пересиливает. Идея греховности, необходимости искупления как условия доступа к Богу все больше отвращает душу того, кто постиг землю. Главным для сознания становится не греховность и земное заблуждение, а, напротив, чистота его природы; грех безусловно — самый поразительный окольный путь к Богу. Для чего же совершать это паломничество тем, кто Бога никогда не покидал? Прочно сколоченный, но трепещущий изнутри мостик Посредника нужен лишь там, где признается существование пропасти между Богом и нами; однако именно эта пропасть полна сумеречной неведомости Бога, и кто с ней столкнется, пусть сойдет туда и вопиет: это важнее, чем ее перешагнуть. Лишь для того, кто из самой пропасти сделал себе обиталище, опрокинутся провозвещенные небеса, и вернется все глубоко и прочувствованно “здешнее”, что Церковь присвоила как “потустороннее”; и устремившись сюда, ангелы воспоют хвалебный гимн земле”1.

Я хотел бы сейчас вернуться немного назад и в нескольких словах напомнить об одном аспекте творчества Рильке, который еще не был затронут. Я имею в виду главным образом уроки, извлеченные поэтом из продолжительного общения с Роденом, — уроки, которые, по-видимому, в большой мере способствовали созданию “Новых стихотворений”.

Можно сказать в самых общих чертах, что Роден научил его труду, со всем, что заключено в этом слове. “Как следует жить? Вы ответили мне: работая”2. Терпение, смирение перед объектом, перед истиной, но одновременно — и радость, рождающаяся от присутствия объекта, от того обоюдного движения, которым художник открывается ему и которым объект открывается художнику: вот что, на мой взгляд дало Рильке общение с Роденом. Госпожа Киппенберг в своей книге о Рильке идет еще дальше, утверждая, что Роден был единственным человеком, когда-либо оказавшим на него глубокое душевное воздействие и придавшим его творческим усилиям новое направление. Ибо Роден был для Рильке более чем метром: он был примером, светочем (в Бодлеровском смысле) или, говоря собственными словами Рильке, “чудом, видимым издалека”. “То, что он созерцает, объемлет

созерцанием, всегда становится для него единственным, — тем миром. в котором все совершается; если он лепит руку, эта рука — одна в пространстве, и нет ничего, кроме этой руки. В течение шести дней Бог

сотворил лишь руку: вокруг нее он простер моря, через нее перекинул небо; опершись на нее, он отдыхал, завершив свой труд”, — пишет Рильке в письме к Лу Андреас-Саломе3. Тем самым Рильке приобщается к опыту того, что я бы назвал творческой абсорбцией.

Уже в “Книге образов”, и даже в более ранних стихотворениях, обнаруживается пристрастие Рильке к вещам, благоговение перед ними: “Я хочу любить вещи, как никто”. Очень досадно, что во французском языке существует всего лишь одно слово, к тому же весьма скудное и абстрактное, chose, там, где немецкий язык располагает двумя: Ding и Sache. Разумеется, в данном случае речь идет о Ding, — ибо Sache — это нечто очеловеченное и тем самым лишившееся, в некотором смысле, собственной духовной сущности. В отрывке, датированном апрелем 1900 года, Рильке говорит о ящерицах, которые глядят на нас из щелей в невысоких каменных оградах, разделяющих виноградники: “Тысячи ящериц видели меня — и знаешь ли, о чем я думаю? Все ограды таковы; и не только ограды — все вещи.” Глаз ящерицы, как замечает В.Гюнтер4, становится символом вещей реальных, живущих, космических. И поэт все более и более осознает эту свою миссию, заключающуюся в высказывании вещей. “Изваять вещь значило: пройти через каждую точку, ничего не замалчивая, ничего не упуская из виду, нигде не лукавя; знать все сто профилей, любое пересечение. Сверху и снизу. Только тогда вещь была вещью, только тогда она была островом, который ни в единой точке не соприкасается с континентом неопределенности”5. Эти слова, относящиеся к искусству Родена, Рильке стремится подтвердить, проиллюстрировать в собственном мире, мире поэта. И мало-помалу вещь, оживленная изнутри страстным вниманием, которое уделяет ей поэт, становится образом (Gestalt), то есть живой структурой; можно даже сказать, что позже, в “Новых стихотворениях”, Рильке станет оживлять Альцеста или Эвридику, основываясь именно на воссозданной таким способом вещи и в некотором роде по ее образцу. Мы подчеркиваем это, чтобы видеть, до чего духовное для Рильке не только не оттесняется, но, напротив, наполняет сами вещи в силу все более тесного союза, который поэт заключает с ними, — поскольку они открываются ему лишь в ответ на точность во вдохновении, неведомую почти никому из романтиков.

В литературе справедливо указывалось на то, что между “Новыми стихотворениями” и “Записками”6 существует глубокая связь; но, по верному замечанию В.Гюнтера, Мальте — это только антенна, не что иное как антенна, трепещущая при соприкосновении с опытом, который

осаждает ее со всех сторон. В “Новых стихотворениях” опыт этот, претворяясь в стихи, становится вещью и сразу утрачивает свой коварный, разрушительный характер.

По завершении этих произведений начинается период выжидания, неопределенности. Судя по всему, Рильке в это время остро осознает свое одиночество: “В конечном счете, — говорит он, — у меня нет окна, выходящего на людей”. В течение этого периода он совершает далекие путешествия, переводит несколько текстов, к которым относится с особой любовью: это “Кентавр” Мориса де Герена, “Проповедь о любви”, иногда приписываемая Боссюэ, “Португальские письма”7, “Возвращение блудного сына” Андре Жида. Ну, а главное — в 1912 году у княгини Марии фон Турн-и-Таксис, он сочиняет две первые Дуинские элегии. Восемь других будут написаны почти десять лет спустя в замке Мюзо, в Валй, в состоянии какого-то лихорадочного творческого горения. Между теми и другими — годы войны.

По верному замечанию Ж.-Ф.Анжеллоза8, в течение этих лет Рильке находится не над схваткой, а по обе ее стороны одновременно. Ему не довелось принять участия в конфликте, и он глубоко страдал от этого бездействия, хотя, мне кажется, нельзя сказать, чтобы он в подлинном смысле слова сожалел о том, что не принял участия в бойне, внушавшей ему ужас. Позднее он напишет: “Не понимать было моим единственным занятием все эти годы.”9. “Это время, — читаем мы в письме от 18 мая 1917 года, — со всеми его тяготами и с его делами, принявшими характер самого ужасного разрушения, залило меня как свинец: я не могу сделать ни одного движения наружу и едва могу пошевелиться внутри. И если в глубине моего существа еще теплится жизнь, то я сейчас слишком притуплен и бесчувствен, чтобы ощутить ее и заметить”10. В другом месте Рильке говорит о чудовищном, непостижимом состоянии мира, потерпевшего крах почти во всех устремлениях своей природы. Поэту случается “завидовать тем, кто умер раньше, кто, таким образом, претерпевает это уже не отсюда; ведь должны же быть где-то в мировом пространстве такие места, из которых чудовищное смотрится тоже как природа, как одно из ритмических колебаний Вселенной, нерушимой в своем бытии даже там, где мы гибнем”11. Можно ли сегодня читать без глубокого волнения следующие строки: “.Что писать там, где всё, чего ни коснешься, невыразимо, неузнаваемо, где ничто вам больше не принадлежит — ни чувство, ни надежда; где расходуются бог знает откуда взявшиеся чудовищные резервы горя отчаяния, жертв и бедствий, и всё это — в массе, в целом.

словно где-то продолжает существовать все “в целом”, но не индивид: мерка отдельного сердца неприложима более ни к чему, хотя именно оно было единством земли и неба, всех пространств и бездн”12. ”Что бы ни произошло в дальнейшем, — пишет он княгине фон Турн-и-Таксис, — худшее это то, что определенная невинность жизни уже никогда не будет

5513

существовать ни для кого из нас, хоть мы и выросли в ней. .

“Пусть никто не признается в этом вслух, — читаем мы в другом письме, — но нам нужны утешения, великие неисчерпаемые утешения, возможность которых я часто обнаруживал в глубинах собственного сердца, и меня почти ужасало то, что вся эта беспредельность заключена в столь тесном сосуде. Ведь очевидно, что наибожественнейшее утешение заключено в самум человеческом: что нам утешение Бога?

Но надо было бы, чтобы наш глаз стал чуть более созерцающим, ухо — более восприимчивым, чтобы вкус плода проникал в нас полнее, чтобы мы стали доступнее для запахов, и чтобы в соприкосновении, в общении дух наш был более бодрствующим, менее забывчивым, — дабы черпать непосредственно из нашего ближайшего опыта утешения, которые были бы убедительнее, сильнее, истиннее, чем все то горе,

??14 тт

которое может нас потрясти . И завершу цитирование тем простым вопросом, который, увы, никогда не содержал в себе столь патетического смысла, как сегодня: “Достанет ли у Бога когда-нибудь нежности, чтобы залечить чудовищную рану, в которую превратилась вся Европа?”

Замечу мимоходом: мне кажется, что став на точку зрения В.Гюнтера в целом, мы почти неизбежно придем к непростительной недооценке этих писем военного периода, в которых я лично усматриваю одно из прекраснейших человеческих свидетельств, когда-либо существовавших. Здесь перед нами — не встревоженный, пытающийся понять художник, а человек: или, точнее, мы видим здесь одну из тех вершин, где человек и художник уже абсолютно неразделимы, — вершин, которых достигли самые подлинные гении, каких знает история, например, Бетховен, Толстой. Это замечание, как и приведенные выше цитаты, на мой взгляд, необходимы, если мы хотим проникнуть в смысл “Элегий”. В противоположность, скажем, “Иродиаде” Малларме или “Юной парке”15, “Элегии” заключают в себе послание, обращенное

ко всем людям: и именно на этом послании — которое, правда, может быть расшифровано лишь самым несовершенным образом, — мы должны будем теперь сосредоточить наше внимание.

* * *

Образ Ангела доминирует над всем ансамблем “Дуинских элегий”: можно даже сказать, что отныне Бог является поэту в виде Ангела. Здесь не должно быть ассоциаций ни с ангелами Священного писания, ни с ангелами Мильтона или Клопштока. Ангелы “Элегий”, говорит Романо Гвардини, это уже не вестники Бога, это новые боги. В общих чертах можно сказать, что интуиция Ангела явилась самому поэту как освобождение. “Ангел, — совершенно справедливо отмечает В.Гюнтер,

— это фокус, лучезарное средоточие бытия, сущность красоты, силы, деятельности; ангелы у себя в двуедином царстве жизни и смерти”. Не станем задаваться вопросом, добавлю от себя, верит ли Рильке в ангелов. Напомню, что, в самом деле, в письме к г-же Блюменталь-Вейс, которое я в прошлый раз цитировал, Рильке формально занимает позицию против веры. Возможно, мы вправе сказать, что его сфера — это сфера 8сИаиеп*, а не віаиЬеп : но разве не так обстоит всегда дело для чистого поэта? Романо Гвардини великолепно охарактеризовал то существеннейшее значение, какое имеет образ для Рильке; в самом деле, Ангел — это образ, в каком-то смысле высвобождающий неисчерпаемые творческие силы. Комментарий Гвардини здесь так важен, что следует воспроизвести его дословно. “Очевидно, — пишет Р. Гвардини, — мы сможем точно выразить то особое впечатление, которое производит на нас культура, предшествовавшая экспансии техники, при сравнении ее с позднейшей, если скажем, что в первой образы обладали могуществом. Это могущество словно возрастает по мере того, как мы возвращаемся вверх по течению времени; оно возрастает и окутывается тайной, в какой-то момент выливаясь в магическое и мистическое. Пусть те, кто увлекается античной культурой, часто имеют в виду лишь нечто “антикварное”, чисто эстетический элемент: но и для них в основе этого лежит сущностное. Они чувствуют, что в античной культуре господствует нечто, представляющее жизненную ценность (впоследствии развеявшееся), нечто “каноническое”, необходимое не только для вкуса или для ума, но также и для жизни, для чувствительности, для всего сокровенного порядка вещей. С этой точки зрения — подлинное бедствие, когда обращается в руины древний город или предаются забвению глубоко укоренившиеся обычаи. Тем самым что-то оказывается утраченным — что лишь в малой мере содержится в новом либо отсутствует вовсе [...]: это — образы. ... Что же они такое — образы?

* видение

По-видимому, существует связь между ними и тем, что Платон называл Идеями. Идеи являются предпосылками возможного познания и одновременно — воплощением познаваемого, образы — предпосылками и высшим воплощением жизненного свершения. Они — условие правдивого существования и одновременно наглядная суть жизни верной, удавшейся, средство постоянно обуздывать извечных врагов бытия — хаос, заблуждение, опустошение, — и плод этого обуздания. Идеи и образы: не представляют ли они собой одну и ту же реальность, рассматриваемую в различных аспектах? Они — излучения Логоса, посредством которых он создает и направляет все конечное: сверху — через ясность сознания, изнутри — через глубину жизни”16. Эта превосходная страница может, на мой взгляд, служить лучшим введением в изучение текстов, к которым мы собираемся обратиться. Правда, мысль о том, как их представить, приводит меня в немалое замешательство. О том, чтобы читать эти стихотворения в существующих переводах, не может быть речи; я приведу, скрепя сердце, несколько отрывков — разумеется, существенно измененных или даже искаженных в результате перевода. Не могу помыслить и о том, чтобы резюмировать эти произведения, ибо поэзия не резюмируется. Итак, мне придется ограничиться выбором нескольких — важнейших тем, которые я постараюсь, как смогу, проиллюстрировать. Разумеется, я собираюсь широко использовать ценные комментарии Ж.-Ф.Анжеллоза.

* * *

“Элегии” разворачиваются вокруг положения и участи человека в космосе. Я намеренно употребляю эти слова, хотя они могут показаться довольно неопределенными. В самом деле, очевидно, что речь идет не о проблеме, могущей иметь решение, которую поэт вознамерился бы трактовать. Пытаться выделить в “Элегиях” и в “Сонетах” элементы метафизического или теологического трактата значило бы впасть в бессмыслицу, граничащую с абсурдом. Здесь нет ничего от дидактической или даже гномической поэзии — если только не брать это последнее прилагательное в весьма широком смысле, в каком оно приложимо, например, к “Золотым строфам” Жерара де Нерваля, которые кажутся мне во французской литературе одним из редчайших образцов поэзии, близкой поэзии Рильке. Здесь нет ни показа, ни даже изложения: всё здесь — вопрос, призыв, но также — и заклинание, внутренняя борьба души, признающей в некотором роде своей долей мировое бремя, и миссией — заботу о приращении мира или даже о

вынашивании его заново. Вот почему все, что я могу сказать об “Элегиях” и о “Сонетах”, неизбежно будет лишь чрезвычайно неточным толкованием.

Что есть человек? что может человек? Если некая задача возложена на него, и только на него — как получается, что он порой уходит от нее? Каким образом он мог бы, или сможет, ее выполнить? Таковы, по-видимому, главные вопросы, одолевающие поэта. И тут же нам показывают, что человек может проникнуться сознанием своей недостаточности по контрасту с лучезарным и грозным ликом Ангела; возможно, мы будем близки к истине, если скажем, что идея или образ ангела здесь является носителем откровения. Я попытаюсь перевести, в меру своих возможностей, несколько отрывков из Второй Элегии .

Рано удавшиеся, вы, баловни созидания,

Горные цепи, рассветные гребни творенья,

Пыльца расцветающего божества,

Суставы света, проходы, ступени, престолы,

Вместилища сути, ограды блаженства, стихийные взрывы Восхищенного чувства и порознь, внезапно,

Зеркала: красота убывает, и собственным ликом Нужно вбирать ее, чтобы восполнить утечку.

Чувствуя, мы улетучиваемся; выдыхаем

Сами себя. От вспышки до вспышки

Все слабее мы тлеем. Пусть кто-нибудь нам говорит:

Ты в крови у меня; эта комната, эта весна Тобою полны. Что толку, ведь нас не удержишь.

В нем и вокруг него исчезаем мы непрерывно.

А тех, кто красив, удержишь ли? Проблеском неким Их лицо вновь и вновь освещается, чтобы погаснуть.17

И в порыве, который, кажется, предвосхищает знаменитые строки из “Морского кладбища”18 (его Рильке впоследствии переведет), поэт задается вопросом, куда переходит эта наша мимолетная сущность, и есть ли начало, достаточно могучее, чтобы она могла в нем воплотиться.

* Г.Марсель отмечает, что основывается на переводе Ж.-Ф.Анжеллоза, изменяя его текст в частностях.

Любовь поистине кажется самодовлеющей, все сводящей к себе. Не в ней ли одновременно — пример и залог той вечной жизни, которой удостоится лучшее, что есть в нас? Но нет, любовь сама переживает становление и изнемогает, у любви есть история.

Не удивляют ли вас аттические барельефы Осторожностью жеста людского? Любовь и прощанье Не ложились ли на плечи так легко, словно тело Было более хрупко, чем наше?19

В другом месте, в Третьей Элегии, Рильке покажет, что возлюбленная пробуждает в любимом смутный мир, в котором кишит вся наша предыстория.

Воспевать любимую — одно: другое, увы! -Бога грешного и тайного, речное божество крови20.

О, дева!

Мы любили в нас не единое, Грядущее, — но бесчисленные объятья; не дитя, одно, но Отцов, что подобно скалистым обломкам покоятся в нас, но ложе — пересохшее русло -былых Матерей, но весь безмолвный ландшафт под мглистыми или ясными небесами судеб: вот, юная дева, что тебя предварило21.

Так что надо признать, что если Ангел пребывает замкнутым в себе

— то человек, напротив, теряет себя непрестанно, ничто его не удерживает и не может удержать. И для него нет спасения даже в детстве, ибо детство извращено во взрослом; ребенок словно осужден отвернуться от жизни и видеть лишь формы, а вовсе не открытый мир, в котором животное между тем — у себя. Здесь обнаруживается парадокс: в глазах Рильке человек, в определенном смысле, онтологически обделен в сравнении с животным. Ибо, как верно подметил Гвардини, животное здесь рассматривается как чистое существование, еще наслаждающееся свободой или, точнее, райской целостностью. Животное идет прямо вперед, для него нет будущего, ему равно незнакомы надежда и опасение. (Отметим попутно, что Рильке по-видимому следует той симметричной оппозиции, которую Спиноза — безусловно, ошибочно — установил между надеждой и страхом.) Местопребывание животного — в том, что Рильке называет “открытым” (das Offene): нам нужно попытаться

уточнить смысл этого загадочного слова, скрывающего одну из важнейших интуиций “Элегий”.

Всеми глазами Творение видит Открытое. Лишь наши глаза

повернуты будто вспять; обступив его, как ловушки, взяли в кольцо его свободный исход22.

Чтобы попытаться выяснить, что же следует понимать под этим озадачивающим словом “открытое”, обращусь снова к комментарию Романо Гвардини.

Открытое — это то, что окружает творение, но не наподобие пустого пространства или флюида, в который погружены вещи. Действительно, творение конечно, у него есть пределы: или, точнее, это другой аспект, коррелятивный первому. Однако речь идет не об относительных пределах существа, иными словами, о чем-то так или иначе прилегающем, а о его абсолютном пределе — именно Другом, Другом в качестве Другого, то есть о Боге, о созидательном могуществе Бога. С психологической точки зрения это становится ясно, если подумать о том, что есть акты, обусловленные объектом: так, мы рассматриваем вещь, испытываем ее, отделываем и т.д.; но есть и другие акты, не имеющие, собственно говоря, объекта — это может быть углубление в бытие, разведывание его глубин, либо радужное свечение вне его, в вышине, словно с целью воспарить над ним. В обоих случаях предел преодолен, однако это отнюдь не та ситуация, когда его переступают, чтобы пройти стороной: он преодолен абсолютным образом. Это абсолютное (uberhaupt) — таинство, в одном случае, интериорности, в другом — трансценденции (Enthobenheit ) и абсолютного пространства (absolute Weite). В обоих случаях человек опережает, превосходит самого себя в качестве отдельного существа, которому свойственно наблюдать, судить, вожделеть и т.п., и осуществляет тем самым свое бытие чистой твари. Это бытие его ширится, расцветает, становится таким образом самим собой. Открытое

— это направление, в котором совершается становление. На прошлой неделе23 мы видели, что для Рильке религия и даже сам Бог —

* вообще

направление сердца. Здесь мы видим, что открытое может мыслиться ввысь и вширь, но также и в перспективе сокровенного и тайны. Однако, добавляет Гвардини, то, что для христианина — пространство, где царит живой Бог, каким он являет себя в Откровении, — для Рильке это просто другая сторона конечного и состояние, которого достигает человек в порыве, увлекающем его за собственные пределы. Это становится ясно в свете самих “Элегий”, но особенно — в свете знаменитого письма Витольду фон Гулевичу, представляющего собой необходимый комментарий к ним. “Утверждение жизни и смерти в “Элегиях” становится единством. Признавать одну без другой, как это выявляется и торжественно утверждается в “Элегиях”, в конце концов только ограниченность, исключающая все бесконечное. Смерть — это лишь другая, невидимая и не освещенная нами сторона жизни. Мы должны попытаться достигнуть высшего сознания нашего бытия, которое у себя дома в обеих неразграниченных между собой областях и питается из неисчерпаемого источника обеих. Истинная жизнь простирается на обе области, большой круг кровообращения проходит через обе: нет ни этого, ни того света, но лишь одно огромное единство, в котором пребывают

44 55 24

стоящие над нами существа, ангелы » .

Разумеется, я не хочу сказать, что этот текст, как и другие, как бы дополняющие его, совершенно ясен. Тем не менее можно, мне кажется, с уверенностью говорить о следующем. Если животное обладает перед человеком тем преимуществом, что живет в открытом, это потому, что оно недоступно страху смерти, поскольку, как мы видели, оно не знает будущего; между тем, именно этот страх, со всеми порождаемыми им чувствами, воздвигает ирреальную перегородку между двумя царствами, разрушающую это великое единство, в лоне которого Ангел — у себя. Но, вероятно, дабы избежать опасной двусмысленности, следовало бы добавить, что животное находится по сю сторону воздвигаемой перегородки, — а для человека, ведомого поэтом, задача, напротив состоит в том, чтобы очутиться по другую ее сторону, то есть дать пасть преграде, не возвращаясь при этом в досознательное состояние, свойственное животному. Если быть совершенно откровенным, я не вполне уверен, что здесь нет двусмысленности в самой идее Рильке. Когда мы приближаемся к смерти, говорит он, мы перестаем ее видеть, и наш взгляд фиксируется на чем-то впереди, как взгляд животного. Не направлено ли подобное высказывание на то, чтобы поддержать в нашем сознании (быть может, намеренно) некое двусмысленное равновесие между состоянием дряхлости, упадка — и предвосхищением неба,

которое подчас может словно благодатью осенить вечер посвященной (consacree) экзистенции? Предвосхищение неба, как я выразился: меня действительно преследует вопрос, не является ли для Рильке, в конечном счете, открытое своего рода дехристианизированной, бесконечно хрупкой подменой того неба, которого он жаждет и которое отвергает?

На мой взгляд, позитивную ценность здесь сохраняет неизменно присутствующая у Рильке, — основанная на непосредственном

горестном опыте — мысль об унизительной зависимости, которой чревата для сознания необходимость существовать перед лицом другого, иметь его vis-a-vis (gegenuber). Откуда — трагический удел, довлеющий над взаимной любовью или, скорее, над потребностью во взаимности в любви. В этом — ключ одного из парадоксов Рильке: возвеличивания неразделенной любви. Кстати, я бы не удивился, если бы объяснение разрыву Рильке с Кларой Вестгоф, последовавшему спустя совсем немного времени после их брака, нашлось именно в этой своеобразной потребности в воздухе воли; такую потребность мы наблюдаем у некоторых не поддающихся приручению животных, чья ласковость в течение долгого времени заставляет обманываться тех, кто хотел бы их одомашнить. Осознавал ли Рильке, что в этом отношении у него была некая идиосинкразия, вдобавок, довольно редкая? Мы видим, что поэт рассматривает как роковую обреченность нашей природы неспособность высвободиться, оторваться, то есть, как мы уже знаем, ориентироваться на открытое.

Кто повернул нас так, что мы,

что б мы ни делали, всегда — в полуобороте

уходящего? И так же,

как на последнем холме (с которого ему еще раз видна вся его долина) он оборачивается, задерживается,

медлит, —

25

так мы живем, в пожизненном расставании .

Однако не следует заблуждаться относительно смысла этой констатации и заключающихся в ней осуждения или сожаления. Поэт вовсе не ратует за некое освобождение ценой забвения, напротив! То, о чем он сожалеет — это завораживающее воздействие на нас другого или прошлого или, быть может, вещей, среди которых мы живем: делая их застывшими, оно иммобилизует нас самих и останавливает наш сокровенный рост. Мне кажется, именно с этих позиций должен быть

воспринят тот приговор, который звучит в творчестве Рильке в адрес современного мира, с его внутренней деградацией. Теперь нам следует обратиться к Седьмой и Девятой Элегиям, а также к неисчерпаемой сокровищнице письма Витольду фон Гулевичу, чтобы попытаться проникнуть в интуицию, одушевляющую эти тексты почти нечеловеческой красоты. Здесь вопрос становится более четким и настоятельным. Если мы могли бы проводить этот краткий отпущенный нам срок бытия наподобие растения, — лавра, например, — для чего мы живем людьми?. Разумеется, не ради поисков счастья, исполненного риска, непременного предвестника неизбежной и близкой утраты, но для того, чтобы ответить на некий обращенный к нам призыв. Я прочту. Сперва в оригинале, а затем — в переводе, строки из девятой Элегии, где это выражено с необычайной патетичностью.

Aber weil Hiersein viel ist, und weil uns scheinbar alles das Hiesige braucht, dieses Schwindende, das seltsam uns angeht. Uns, die Schwindendsten. Ein Mal jedes, nur ein Mal. Ein Mal und nichtmehr. Und wir auch ein Mal. Nie wieder. Aber dieses ein Mal gewesen zu sein, wenn auch nur ein Mal: irdisch gewesen zu sein, scheint nicht widerrufbar.

Нет, потому, что здешнее важно, и в нас

Как будто нуждается здешнее, эта ущербность

Не чужая и нам, нам, самым ущербным. Однажды.

Все только однажды. Однажды и больше ни разу.

Мы тоже однажды. Но это Однажды, пускай хотя бы однажды,

Пока мы земные, наверное, неотвратимо26.

Однажды. только однажды. Эти слова звучат как погребальный звон. Вспоминается never more Эдгара По27. Итак, этим миром, в который мы вовлечены, нам послан призыв: как ответить на него? Нам доверена задача: как ее выполнить? Эта сущность, которую мы должны сберечь или воплотить, — мы пытаемся удержать ее в своих руках, приковать своим счастливым взглядом, наполнить ею сердце; но этим еще не все сказано: не является ли эта сущность чем-то, чем нам предстоит стать? Но кому передать то, что мы таким образом сделали своим? Сможем ли мы унести с собой в другой мир это безымянное сокровище? Таинственному перемещению подлежит не видимое, не само событие, а, возможно, лишь скорбь, бремя опыта и любви, — и все это невыразимо.

Быть может, мы здесь, в этом мире — чтобы высказать простые слова, в которых воплощен земной опыт: дом, мост, родник, фруктовый сад и, еще, колонна или башня; — но при этом выразить то их бытие, которое никогда не было осознано вещами в их сокровенной жизни? Разве не нашла бы молчаливая земля, чтобы высказать себя, это искусство заставлять влюбленных восторгаться и обращать все вещи в собственное чувство? Хвала, которая должна возноситься из глубин наших сердце к ангельскому присутствию, — это та самая, что прославляет простые выразимые вещи, вещи, которые принимали форму из поколения в поколение и жили нашей жизнью, сподручные, в поле нашего зрения. Все эти вещи, для которых жизнь — беспрерывный упадок, понимают, что мы восхваляем их: подверженные тлению, они наделяют нас, в действительности более тленных, чем они, способностью их спасти. Они хотят, чтобы мы приняли их в свое невидимое сердце, какими бы ни были наше бытие, наша конечная участь.

Erde, ist es nicht dies, was du willst: unsichtbar in uns erstehn? — Ist es dein Traum nicht, einmal unsichtbar zu sein? — Erde! Unsichtbar!

Was, wenn Verwandlung nicht, ist dein drangender Auftrag?

Erde, du liebe, ich will. Oh glaub, es bedurfte

Nicht deiner Fruhlinge mehr, mich dir zu gewinnen — , einer,

ach, ein einziger ist schon dem Blute zu viel.

Namenlos bin ich zu dir entschlossen, von weit her.

Immer warst du im Recht, und dein heiliger Einfall ist der vertrauliche Tod.

Siehe, ich lebe. Woraus? Weder Kindheit noch Zukunft werden weniger. Uberzahliges Dasein entspringt mir im Herzen.

Не этого ли, земля, ты хочешь? Невидимой в нас Воскреснуть? Не это ли было

Мечтой твоей давней? Невидимость! Если не преображенья,

То чего же ты хочешь от нас?

Земля, я люблю тебя. Верь мне, больше не нужно Весен, чтобы меня покорить, и одной,

И одной для крови слишком уж много.

Предан тебе я давно, и названия этому нет.

Вечно была ты права, и твое святое наитье —

Надежная смерть.

Видишь, я жив. Отчего? Не убывают ни детство,

Ни грядущее. В сердце моем возникает Сверхсчетное бытие28.

Сам Рильке комментирует это в письме к Гулевичу: “Мы исступленно собираем мед видимого, чтобы наполнить им золотую сокровищницу Невидимого (фраза в тексте написана по-французски). И эта деятельность одновременно поддерживается и стимулируется все более быстрым исчезновением такого количества видимого, которое уже не может быть восстановлено. Еще для наших дедов был “дом”, был “колодец”, знакомая им башня, да просто их собственное платье, их пальто; все это было бесконечно большим, бесконечно более близким; почти каждая вещь была сосудом, из которого они черпали нечто человеческое и в который складывали нечто человеческое про запас. И вот из Америки к нам вторгаются пустые равнодушные вещи, вещи-призраки, суррогаты жизни. Дом, в американском понимании, американское яблоко или тамошняя виноградная лоза не имеют ничего общего с домом, плодом, виноградом, которые впитали в себя надежды и думы наших предков. Одухотворенные, вошедшие в нашу жизнь, соучаствующие нам вещи сходят на нет и уже ничем не могут быть заменены. Мы, может быть, последние, кто еще знал такие вещи. На нас лежит ответственность не только за сохранение памяти о них (этого было бы мало и это было бы ненадежно) и их человеческой и божественной (в смысле домашних божеств — “ларов”) ценности. Ангел Элегий — это создание, в котором превращение видимого в невидимое, осуществляемое нами, уже совершилось. Для ангелов Элегий все некогда бывшие замки и башни существуют, ибо они давно невидимы, а еще существующие башни и мосты нашего бытия уже невидимы, хотя (для нас) они еще остаются телесными. Ангел Элегий — это то существо, которое служит для нас ручательством, что невидимое

^29

составляет высший разряд реальности.”

Безусловно, к этому основному комментарию стоило бы добавить другой, скорее гипотетического характера: я могу здесь наметить его лишь в беглых чертах. Может снова показаться, что Рильке здесь имеет в виду только художника — поэта прежде всего, но, возможно, и живописца, чья миссия состоит в том, чтобы дать видимому доступ в высший план реальности: не будем забывать, чем было для Рильке открытие Сезанна. Но, повторим вновь, призвание художника — это, в конечном счете, только призвание самого человека, достигшего

наивысшей степени просветления. Это становится тем очевиднее, чем глубже мы осознаем недостаточность чисто утилитаристской теории выражения (expression). Последнее — не просто средство взаимопонимания в виду неких подлежащих осуществлению целей, оно само — ценность, можно даже сказать, что оно — цель по преимуществу, по крайней мере, там, где оно реализуется во всей своей полноте. Разумеется, никто не станет спорить с тем, что существует деградировавшее и исключительно прагматическое использование языка

— но подобное использование свидетельствует именно об упадке человеческого, упадке, который поэт, философ призваны изобличать. И следует задаться вопросом, не связана ли эта деградация языка с искажением взгляда, с извращением бытия — что происходит, едва лишь человек воздвигает свою вселенную как закрытый мир вместо того, чтобы ориентироваться на простор. Простор (le large): не

предпочтительнее ли это слово, — по крайней мере, во французском, — чем слово “открытое” (l’ouvert), которое, по-моему, явно с большим трудом прививается в нашем языке? Говорят, философ Хайдеггер, ознакомившись с “Элегиями”, заявил, что Рильке выразил в поэтической форме те же идеи, что он в своем фундаментальном труде “Бытие и время”. Вероятно, этому на первый взгляд весьма неожиданному заявлению можно найти объяснение, если вспомнить, что закрытый мир имеет тенденцию превратиться в мир “болтовни” (Gerede), в мир повседневности — я бы предпочел сказать, дурной повседневности (учитывал ли Хайдеггер, что повседневность может быть хорошей и дурной, как может быть хорошей и дурной бесконечность?). Однако возникает вопрос, нет ли сущностной противоположности между мировоззрением поэта и философа. Как совершенно справедливо замечает А. де Веланс в своей прекрасной книге о философии Хайдеггера, свобода, обращенная к смерти (Freiheit zum Tode), очень близка ницшеанской amor fati30. По сути, дело идет об абсолютной расположенности “навстречу” смерти. “Постичь в себе смертного, — добавляет А. де Веланс, — такова действительная позиция подлинной экзистенции перед лицом смерти. Это означает, что во всякий момент подлинности все наши возможности должны быть спроецированы на экран смерти”. К тому же, истинное понимание себя всегда неразрывно связано с тревогой перед лицом смерти. “Das Sein zum Tode ist wesenhaft Angst” : в этом определении нет, на мой взгляд, ничего рилькеанского,

* “Бытие, направленное к смерти — это по существу своему тревога”

79

хотя, с другой стороны, можно провести своеобразную аналогию между текстами, в которых смерть, судя по всему, интерпретируется обоими мыслителями как личностное свершение. Однако можно сказать, что человек у Хайдеггера всегда ощущает перед собой свою смерть, ибо носит ее в себе (здесь мне невольно приходят на ум некоторые строки Валери, в частности в “Наброске змеи”). И тем не менее идея двойного царства, БорреШегеюИ, и ангелического сверхсознания, как бы преодолевающая эту двойственность и снимающая ее в высшем единстве, кажется мне противоречащей духу и букве хайдеггеровской философии. Мне возразят, что здесь мы — в области чистого мифа. И что безрассудно стремиться переложить миф на точный язык. Способный сделать наглядной ту противоположность, которую я имею в виду. Согласен, миф здесь, в конечном счете, непереводим. Тем не менее, он вбирает, концентрирует в себе квинтэсенцию определенного опыта; здесь важен именно этот опыт, — его же, на мой взгляд, невозможно свести к тому, что запечатлен в философии Хайдеггера. Либо “Элегии” и “Сонеты к Орфею” должны рассматриваться, в конечном счете, как чистейшие экзерсисы, в духе Валери, или как некие отступления, — однако подобное толкование тем более неприемлемо, что налицо — письма, уточняющие смысл стихов, подчеркивающие их паренетическое* значение, — либо мы должны признать, что для Рильке существует потустороннее, которое, разумеется, не совпадает с христианским потусторонним, но тем не менее являет собой другую, затененную для нас сторону мира, к которому мы принадлежим. Это царство умерших, где продолжается та метаморфоза, которую нам дано, я сказал бы, не столько претерпевать, сколько осуществлять: ибо именно в природе человека — принимать ее и, быть может, подготавливать.

Возжелай перемены. О, пусть вдохновит тебя пламя,

Скрывшее от тебя вещь в великолепии метаморфоз! читаем мы в “Сонетах к Орфею”31. Этот XII сонет второй части следовало бы прочесть и рассмотреть полностью.

Что замыкается в пребываньи — уже застыло.

Мнит ли оно себя под защитой невидного серого?

Погоди, о тяжелейшем возвещает из дали тяжелое.

Горе — отсутствующий молот делает взмах!32

* паренетическое (греч.) — содержащее моральный призыв, увещевание.

80

Разумеется, подобные акценты вызывают в памяти великие ницшеанские темы: принятие судьбы, единение с землей, волю перемен. И все же, вопреки всему этому, возникает вопрос, не слишком ли поверхностна такая аналогия. Смысл слов здесь совершенно различен. Я имею в виду, в частности, волю к метаморфозам. Здесь не может быть никакой параллели с ницшеанским ЦЪе^а^, иными словами, с переходом к сверхчеловеку: миф о сверхчеловеке относится к числу тех, которым нет места в мире Рильке. Чтобы добиться как можно большей ясности в этом вопросе, мне придется в какой-то мере выйти за рамки самих текстов. Не углубляясь в проблему, быть может, так, как это делает Ж.-Ф.Анжеллоз, я охотно подпишусь в целом под выводом, который он четко формулирует в своем выдающемся труде о Рильке, относительно ценности страдания. “В этом отношении Рильке, — говорит он, — разделяет, как нам кажется, теософские взгляды: человек создан, чтобы через страдание подняться на высшую ступень; его земное существование представляет собой лишь этап в развитии, ведущий его от таинственного начала к полному исчезновению... Через смерть восстанавливается наш контакт с чистым страданием перед лицом последующего существования”33. Он добавляет в примечании, что Рильке, безусловно, никогда не говорил о реинкарнации, но что если он не принимал ее — то мы должны отказаться от попыток его понять. Анжеллоз приводит чрезвычайно характерный отрывок из переписки Рильке, где поэт, говоря о самоубийце, то есть о том, кто смело предвосхитил свою участь, заключает, что, возможно, тем самым самоубийца взял на себя тяжкую ответственность перед своим будущим существованием. Кстати, здесь стоило бы подробно остановиться на той роли, какую играли для Рильке оккультные феномены, особенно — спиритические опыты, проводившиеся в Дуино, когда поэт был гостем княгини фон Турн-и-Таксис. Я имею в виду, в первую очередь, сеанс, во время которого предстал, вызванный с помощью планшетки, некто, назвавшийся “незнакомцем” и пожелавший беседовать с поэтом. “Последовал долгий разговор: и хотя вопросы были тщательно

завуалированы, на них почти всякий раз следовал внятный ответ. Рильке был заинтересован и заинтригован в высшей степени”. По-видимому, именно ответы “незнакомца” побудили Рильке предпринять поездку в Испанию, особенно, в Толедо: последний, вдобавок, давно его

притягивал. Город был описан “незнакомцем” с такой точностью, что когда Рильке спустя несколько месяцев очутился в Толедо, он с первого дня ориентировался в нем так, словно когда-то уже жил там.

Однако чтобы знать, что думал Рильке о феноменах этого порядка в последние годы своей жизни, надо, наверное, обратиться к написанному примерно двенадцать лет спустя письму к Норе Пуртшер-Вейденбрук.

“.Я совершенно уверен, что эти явления, если мы примем их, не ища в них прибежища, а стремясь всякий раз интегрировать их в полноту нашего существования, которое во всех своих событиях является ничуть не менее чудесной тайной, — повторю, я убежден, что эти феномены отвечают не ложному любопытству в нас: на самом деле они касаются нас сокровенным, не поддающимся описанию образом; и что даже если мы отвергнем их, они тем не менее всегда найдут способ где-то проявиться. Так почему же нам не сосредоточить на них наше внимание,

— как на всем еще не познанном или вообще непознаваемом, — не дать им возбудить в нашей душе изумление, волнение, благоговение?

Какое-то время я (как и Вы, по-видимому) — склонен был видеть в процессе этих опытов лишь “внешние” воздействия; сейчас я уже гораздо менее в этом убежден. Сколь бы обширно ни было это “вне.”, с его звездными расстояниями, оно едва ли может сравниться с масштабами, с глубинным измерением нашего внутреннего: последнее, чтобы быть почти необозримым, не нуждается в космической протяженности. И если умершие или те, кому предстоит родиться, нуждаются в пристанище, — какой приют может быть для них приятнее, желаннее, чем это воображаемое пространство? Мне все чаще представляется, что наше обыденное сознание существует на верхушке пирамиды, чье основание в нас (и некоторым образом под нами) простирается столь далеко, что чем больше мы способны туда погрузиться, тем больше чувствуем, как вовлекаемся в те сферы земного, или даже космического, существования, которые уже неподвластны времени и пространству. Еще в ранней юности внутреннее чувство мне подсказывало (и я пытался жить сообразно с этим), что у самого основания этой пирамиды сознания бытие в его простоте могло стать событием (Ereignis) для нас — нерушимой и одновременной данностью всего того, что в верхней “нормальной” точке самосознания нам дано испытывать только как “процесс” (“ЛЫаиТ)”34.

Рильке добавляет, что хотя он приемлет эти спиритические феномены с покорностью, серьезно и уважительно, однако едва лишь они проникают в него, как некий любопытный инстинкт побуждает его выдвигать противовес им в самом сознании. “Ничто, — рассказывает он,

— не могло бы мне быть более чуждым, чем мир, в котором одерживали

бы победу подобные силы, подобные вторжения. Но — странная вещь: чем более я действую в таком духе (например, всякий раз, утомленный ночным сеансом, воспринимаю картину тихой звездной ночи как столь же великолепную и значительную), тем более возникает у меня чувство внутренней гармонии с самым сущностным в тех событиях. Претерпевать их скорее, чем признавать; не столько призывать, сколько не отвергать; соглашаться и любить — а не выспрашивать и использовать

— вот что, как мне кажется, требуется от нас. К счастью, я совершенно не гожусь в “медиумы”; но я ни секунды не сомневаюсь в том, что остаюсь на свой лад открытым воздействию этих зачастую бесприютных сил и никогда не перестану блаженствовать или страдать от их близости. Как много слов, как много решений или неуверенности могут быть отнесены за счет их воздействия! К тому же, одна из моих врожденных черт — воспринимать тайну как тайну, а не как непознанное, ждущее разоблачения, — как то, что таинственно в своей глубине и во всем, так же, как кусок сахара — он во всем остается сахаром. Я начисто лишен (в конечном счете это, быть может, во мне то единственное место, где укореняется неспешная мудрость.) любопытства в отношении жизни, собственного будущего, богов. Что знаем мы о сезонах вечности, о времени жатвы?”35.

Я не боюсь утверждать, что это письмо, из которого мне здесь довелось привести лишь некоторые существенные фрагменты, представляет собой один из важнейших текстов для понимания позиции Рильке. Может быть, вы заметили, что последние строки перекликаются с прекрасным письмом о Михаеле Крамере, которое я вам читал в прошлый раз. Здесь открываются в самосознании высшее терпение, высшее смирение перед лицом вечности. Мне бы очень хотелось сказать и о надежде. Вероятно, по поводу фразы Ж.Анжеллоза о последующих превращениях жизни — “реинкарнация может быть только объектом веры или предположения” — можно было бы возразить, что на этом уровне терпения уже нет ни верований, ни гипотез: достигнута полная гармония с бытием. Рильке лучше чем кто-либо другой учит нас тому, что есть восприимчивость, по существу означающая творчество; это, как мне кажется, в целом игнорировали, либо надолго упускали из виду, и Ницше, и Кьеркегор. Истинно восприимчивый человек в то же время по сути своей творец. Наш Валери по меньшей мере предчувствовал это таинственное сопряжение.

Ожиданье, ожиданье,

Ожиданье в голубом!

В каждом атоме молчанья —

Обещанье стать плодом!

Радости придет мгновенье:

Голубь, или дуновенье,

Содрогнется ль тихо столп,

Женщина ли прислонится, —

Дождь уже к ногам струится На колени павших толп!36

Но Рильке — именно потому, что он был в высшей степени одарен этой творческой восприимчивостью и, кроме того, был способен осознавать ее и ценить ее блага, — стоит среди одиноких гениев первой величины, занимавших по отношению к явлениям метапсихического порядка духовно здоровую позицию, равно далекую от упорного отрицания, доходящего до нелепости, и от маниакального увлечения, что само по себе абсурдно и пагубно.

По-моему, ничто не свидетельствует более ясно, чем эта открытость в отношении оккультного, о глубоком различии между Рильке и философами-экзистенциалистами — Хайдеггером, Ясперсом, которые, явным или неявным образом, отрицают всякую реальность за 1еше^, потусторонностью. Можно возразить, что и рилькеанское провозглашение верности земле, звучащее, например, в Девятой элегии, как бы имеет своей оборотной стороной отрицание потустороннего. Но здесь мы должны остерегаться категорических суждений. С одной стороны, земля здесь противостоит преимущественно христианским небесам; с другой, очевидно, что земля у Рильке не может трактоваться в позитивистском духе. Вспомним, что существует лик мира, обращенный не к нам, существует, как предчувствовали романтики, ночной мир, — именно в нем совершается метаморфоза. Мне кажется само собой разумеющимся, что такая метаморфоза не может быть просто превращением органических элементов нашего существа, как утверждает материалистический пантеизм. Десятая элегия, описывающая почти в духе египтян этапы путешествия, которое суждено совершить каждому из нас, станет непонятной, если рассматривать ее с такой позиции. Конечно, эта элегия может восприниматься как погребальное пение, прославляющее “величие страданий человеческих”: но в таком случае упускается из виду то обстоятельство, что для Рильке, по-видимому, существует траектория умерших, как существует траектория звезд, под конец теряющаяся в неразличимом; а между тем в заключении этого мрачного, величавого песнопения сияет, как свет или посул, скромный

образ сережки, свисающей с ветви голого орешника и словно предвещающей смутное царство земли весной. эту раннюю весеннюю пору (УогййШ^), которую Рильке любил так нежно.

В завершение скажу лишь несколько слов о “Сонетах к Орфею”, которые Рильке посвятил памяти рано умершей танцовщицы Веры Укама Кнуп. В этих сонетах влияние Поля Валери ощущается, по крайней мере, в техническом плане — и в этой связи следовало бы задаться вопросом, чем Рильке в действительности был обязан автору “Морского кладбища” (как известно, он перевел некоторые его стихи); но я не могу сейчас пытаться ответить на этот вопрос, не относящийся к рассматриваемой нами теме. Однако в связи с Сонетами следует заметить, что здесь Орфей постепенно занимает место ангелов Элегий, Бога предыдущих стихов: так что можно сказать, что Рильке не только все больше отходит от мира собственно христианского, но что он окончательно избавляется от двусмысленности, еще отягощавшей его мировоззрение. “В лице Орфея,

— пишет В.Гюнтер, — поэт уверенно воспевает Бога метаморфоз. По ту сторону нашей расколотой экзистенции отцветший плод, высыхая, высвобождает семена воскресения. Орфей жив — повсюду. Он — в каждой расцветающей розе, как и во всем, что распускается в

5537

незримом” .

Часть ли он этой земли? Нет, из обоих царств Произрастала его вольная природа38.

От христианства к орфизму: вероятно, именно так можно было бы обозначить этот необычный путь, который во многих отношениях напоминает восхождение вверх по течению времени, к таинственным предкам и матерям, — настолько, что в связи с Рильке подчас возникает искушение говорить о профетизме, обращенном в прошлое. Бесспорно, в каком-то смысле эта эволюция может вызывать разочарование, казаться регрессом. В действительности же опошленное и расплывчатое понятие пантеизма не дает ни малейшего представления о том, что есть в Сонетах не только неизбывно оригинального, но сущностного, я бы охотно сказал

— живительного. Пронизывающее их подобно дуновению из иных миров нераздельное чувство смерти и воскресения — это по существу чувство пиетета в отношении душ и вещей, секрет которого, как мне кажется, нам надо сегодня отыскать вновь. Высказать ли мысль мою до конца?.. Откровенно говоря, я убежден, что это касается и большинства христиан, в том числе тех, кто был поистине отмечен благодатью. Ибо на самом деле все мы в какой-то мере подвержены пагубному воздействию мира,

который нас почти захлестывает. Может быть, даже следует добавить, что христианин сегодня очень часто склонен как можно сильнее подчеркивать убожество и мерзость мира, предоставленного самому себе, чтобы тем ярче оттенить искупительную роль сверхъестественных сил, воздействующих на него как свыше, так и из его собственных сокровенных глубин. Однако здесь возникает опасность для духа: он побуждается к вынесению обесценивающего суждения о вещах, суждения, которое, очевидно, кощунственно в самой своей основе и которое, к тому же, активно содействует быстрой десакрализации человеческого мира, иными словами, мира вообще.

Взгляни на машину:

как она вращается, и мстит,

и обезображивает нас и лишает сил39.

Машина угрожает всему, нами приобретенному, до тех пор, пока она смеет быть в умах, а не только в подчинении. Она узурпировала жизнь, она мнит разобраться в ней лучше кого бы то ни было, — она, организующая, созидающая и разрушающая с одинаковой решимостью.

Но для нас экзистенция все еще заворожена; в сотне

Мест она — еще начало. Игра чистых

Сил, которых никто не коснется, если он не коленопреклонен,

изумленный.

Еще слова нежно устремляются к Невыразимому...

И музыка, все новая, из самых трепетных камней

Выстраивает в непригодном пространстве свое обожествленное

Жилище40.

Должно быть, нигде благоговейная любовь к сотворенному не выражена лучше, чем в этих двух терцетах Десятого Сонета из второй части; люди моего поколения были свидетелями того, как она оскудевала в стольких душах, обреченных на очерствение и на самое жалкое самоугождение. Так, мир машины одновременно становился и миром чистого сознания, того, что горит, не освещая, либо светит, не грея. Мы видим, как углубляется пропасть между массами, в буквальном смысле лишившимися человеческих чувств из-за все более бесчеловечного порядка существования, и малочисленной надсоциальной элитой, которая, в силу того, что ее жизненные опоры делаются все более хрупкими и неустойчивыми, рискует стать жертвой самых страшных психозов: возможно, ее участь — полное внутреннее крушение. Бальзамическое воздействие, которое орфизм Рильке оказывает на того, кто готов им проникнуться, заключается, на мой взгляд, — насколько

только здесь возможно прийти к постижению непостижимого, — в восстановлении вокруг нас, а также в нас — или, точнее, во внутреннем космическом пространстве, Weltinnenraum, где эта грань стирается, — атмосферы, способной пробудить в нас эту способность “надеяться на нечаемое”, без чего, можно с уверенностью сказать, само христианство рискует в конечном счете утратить свой смысл, свое значение.

Хочет все воспарить. Только мы, тяжелея, давим все, восхищенные властью своей.

О, кого нам учить?! Поучиться б, скорее,

Ликованью и вечному детству вещей.

Если бы взял ты их все внутрь себя, в сердцевину, в сон души. и заснул. О, как ясен и нов к новой жизни восстал бы из глуби единой!41

Здесь рилькеанский орфизм раскрывает перед нами одну из самых чистых своих тайн: тяжесть не в вещах, она в нас. Нам нужно избавиться от нее, как избавляются от ярма, которое терпели слишком долго, чтобы получить доступ к реальности вещей, которая есть — чистота, и одновременно причаститься к этой неувядаемой в нас самих. В другом месте, в сонете, в котором говориться о “необычных плодах утешения”, поэт спрашивает себя: не могли ли мы обманчивой своей

скороспелостью, преждевременной деятельностью, плоды которой тут же увядают, нарушить мирную невозмутимость лет ^еє ёtёs)?

Разумеется, потребовалась бы очень тонкая работа по транспозиции, чтобы перевести в определения дискурсивной мысли все то, что здесь является лишь намеком, припоминанием или предвосхищением. Я убежден, что эта работа не только возможна: она с необходимостью встает перед тем, кто хотел бы выбраться из колеи, в которой сегодня рискует увязнуть вся западная философия. И как не вспомнить здесь о призыве, которым завершается Двадцать шестой сонет первой части:

О потерянный Бог! Ты след бесконечный!

Лишь потому, что тебя, раздирая, вражда наконец

расчленила -

Мы слухом теперь и устами стали природы.42

Хотя христианская ментальность склонна видеть здесь всего лишь преломление в искривляющем зеркале мифологии собственно сакральной истины, мне кажется, что для нас, французов и европейцев 1944-го, этот образ рассеянного Бога исполнен самого волнующего смысла. В самом деле, что, как не расчленение человеческого и божественного, являет нам сегодня зрелище раздробленного мира, где большинству из нас, по-видимому, уже не дано ощутить ту разлитую вокруг атмосферу несмелой откровенности, которой дышит самое лоно вещей?

Однако мне не хотелось бы завершить эту вторую, и последнюю, беседу каденцией, как бы то ни было, слишком упрощенной. Рискуя вызвать недоумение у некоторых из моих слушателей, я хотел бы заключить ее призывом; и не изречь его, а скорее, произнести вполголоса. Призывом, способным найти отклик у всех, христиан и не христиан. К тому же — не правда ли — ведь это лучший способ вступить в общение с ангелом “Элегий” или Орфеем “Сонетов”! Перед лицом враждебных сил, когда каждый день становится свидетелем расширения действий, несущих опустошение, накануне разрушений, которые грозят обратить в ничто существа и вещи, заключающие в себе смысл нашей жизни, — позвольте мне призвать этот дух метаморфоз, способный выделить нетленное в нашем скоропреходящем мире! На мгновение отдадимся его власти. Проникнемся надеждой, что он сможет осуществить сокровенные превращения в нас самих, дабы мы сумели явить опустошающим обстоятельствам душу снова юную, несущую согласие, созвучную неизмеримому.

Дух метаморфоз.

Когда мы попытаемся стереть легкую черту, которой облачная гряда отделяет нас от другого царства, — будь нашей путеводной звездой!

И когда пробьет назначенный час, пробуди в нас бодрый дух путника, завязывающего свою котомку, в то время как за запотевшим окном разливается свет зари!

Париж, январь 1944 Перевод Г. Тавризян

Примечания

1 “...Ich fing mit den Dingen an, die die eigentlichen Vertrauten meiner einsamen Kindheit gewesen sind, und es war schon viel, dass ich es, ohne fremde Hilfe, bis zu den Tieren gebracht habe. Dann aber tat sich mir Russland auf und shenkte mir die Bruderlichkeit und das Dunrel Gottes, in dem allein Gemeinschaft ist. So nannte ich ihn damals auch, den uber mich

88

hereingebrochenen Gott, und lebte lange im Vorraum seines Namens, auf den Knien... Jetzt wurdest Du mich ihn kaum je nennen horen, es ist eine unbeschreibliche Diskretion zwischen uns, und wo einmfl Nahe war und Durchdringung, da spannen sich neue Fernen, so wie im Atom, das die neue Wissenschaft auch als ein Weltall im Keinen begreift. Das Fassliche entgeht, verwandelt sich, und es entsteht eine Namenlosigkeit, die wieder bei Gott beginnen muss, um vollkommen und ohne ausrede zu sein. Das Gefuhlserlebnis tritt zuruck hinter einer unendlichen Lust zu allem Fuhlbaren..., die eiganschaften werden Gott, dem nicht mehr Sagbaren, abgenommen, fallen zuruck an die Schopfung, an Liebe und Tod.; es ist vielleicht immer wieder nur das, was schon an gewissen Stellen im Stundenbuch sich vollzog, dieser aufstieg Gottes aus dem atmenden Herzen, davon sich der Himmel bedeckt, und sein Niederfall als Regen. Aber jedes Bekenntnis dazu ware schon zu viel. Mehr und mehr kommt das christliche Erlebnis ausser Betracht; der uralte Gott uberwiegt es unendlich.

Die Anschauung, sundig zu sein, und des Loskaufs zu bedurfen als Voraussetzung zu Gott, widersteht immer mehr einem Herzen, das die Erde begriffen hat. Nicht die Sundhaftigkeit und der Irrtum im Irdishen, imgegenteil, seine reine Natur wird zum wesentlichen Bewusstsein, die Sunde ist gewiss die wunderbarste Umweg zu Gott — - -, aber warum sollten die auf Wanderschaft gehen, die ihn nie verlassen haben? Die starke innerlich bebende Brucke des Mittlers hat nur Sinn, wo der Abgrund zugegeben wird zwischen Gott und uns -; aber eben dieser Abgrund ist voll vom Dunkel Gottes, und wo ihn einer erfahrt, so steige er hinab und heule drin

(Примечание переводчика. Письма Р.М.Рильке приводятся Г.Марселем только в переводах на французский язык. Большинство этих писем не публиковалось на русском языке: их перевод сделан мной по оригиналу, который приводится в сноске. То же относится и к другим текстам немецких авторов, прежде всего, Р.Гвардини (переводом которого я, во всяком случае, не располагала). В случае, если то или иное письмо переведено на русский язык, мною дается либо опубликованный перевод (тогда следует ссылка непосредственно на переводчика), либо предлагается новый, с указанием уже существующего: “см. также. “и т.д.

Поэтические произведения, независимо от того, даны ли они в лекциях Г.Марселя только в переводе на французский — или также в оригинале, приводятся здесь в оригинале наряду с переводами их на русский язык. В ряде случаев, если анализируемые Марселем произведения не публиковались на русском языке (например, некоторые “Элегии”, “Сонеты”), мной дан подстрочный перевод приводимых Г.Марселем фрагментов.

Все примечания, за исключением примечания 2 на данной странице, принадлежат переводчику.)

2 Из письма к Родену.

3 “Immer ist ihm das, was er schaut und mit Schauen umgibt, das Einzige, die Welt, auf der alles geschieht; wenn er eine Hand bildet, so ist sie im Raum allein und es ist nichts ausser einer Hand; und Gott hat in sechs Tagen nur eine Hand gemacht und hat die Waser um sie ausgegossen und die Himmel gebogen uber sie; und hat geruht uber ihr als alles vollendet war”. Brief an Lou Andreas-Salome. 8. August 1903.

См. также: Райнер Мария Рильке. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. — М., Искусство, 1994. С. 166.

4 Гюнтер (Gunther), Вернер — нем. филолог, литературовед, автор известной работы о Рильке: Weltinnenraum. Die Dichtung Rainer Maria Rilkes. 1943; 1952. Ему принадлежат также исследования о Ш.Рамю, о современной швейцарской поэзии и др.

5 Рильке Р.М. Огюст Роден. Перевод В.Микушевича. // Райнер Мария Рильке. Ворпсведе... С.117.

6 Rilke R.M. Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge. 1910.

См. также: Рильке Р.М. Записки Мальте Лауридса Бригге. (В кн.: Наоборот. Три символических романа. М. Республика. 1995).

7 Речь идет о письмах португальской монахини Марианны Алькофорадо (Alcoforado), 1640-1723.

8 Анжеллоз (Angelloz), Жозеф Франсуа — литератор, переводчик сочинений Р.М.Рильке. Автор книги: Rainer Maria Rilke: L’evolution spritituelle du poete. P., 1936.

9 Письмо адресовано Леопольду фон Шлёцеру. “Nicht zu begreifen: ja, war meine ganze Beschaftigung diese Jahre.”

10 Рильке Р.М. Письмо к Элизабет Таубман от 18 мая 1917 г. Перевод И.Рожанского. В кн.: Райнер Мария Рильке. Ворспсведе. С.213.

11 “.Ich habe wochenlang die begriffen und beneidet, die vorher gestorben sind, dass sie das nicht mehr von hier aus erfahren mussten; denn irgendwo im Raum wird es ja Stellen geben, von denen aus die Ungeheuere auch noch als Natur erscheint, als eine von den rhuthmischen Erschutterungen des Weltalls, das in seinam Sein gesichert ist, auch wo wir untergehen”.

12 “.[Schreiben heisst jetzt, etwas uber sich vermogen] denn was schreiben, wo doch alles, woran man ruhrt, unsaglich, unkenntlich ist, wo nichts einem gehort, kein Gefuhl, keine Hoffnung; wo ein, ich weiss nicht woher genommener, ungeheurer Vorrat von Leid, Verzweiflung, Opferung und Not im Grossen verbraucht wird, als gab es irgendwo Alle im Ganzen und nirgends den Einen; nirgends mehr ist das Mass des einzelnen Heryens anyulegen, das doch sonst die einheit war der Erde und des Himmels und aller Weiten und Abgrunde”.

13 “Was auch kommt, das Argste ist, dass eine gewisse Unschuld des Lebens, in der wir doch aufgewachsen sind, fur keinen von uns je wieder da sein wird”.

14 “. Denn ob es gleich keiner laut zugeben mag, Trostungen taten not, die grossen unerschopflichen Trostungen, deren Moglichkeit ich oft auf dem Grunde meines Herzens empfunden habe, fast erschrocken, sie, die grenzenlosen, in so eingeschraktem Gefasse zu enthalten. Es ist ja sicher, dass der gottlichste Trost im Menschlichen selbst enthalten ist, mit dem Troste eines Gottes wussten wir wenig anzufangen; sondern es musste nur unser Auge eine Spur schauender, unser Ohr empfangender sein, der Geschmack einer Frucht musste uns vollstandiger eingehen, wir mussten mehr Geruch aushalten, und im Beruhren und Angeruhrtsein geistesgegen wartiger und weniger vergesslich sein —: um sofort aus unseren nachsten Erfahrungen Trostungen aufzunehmen, die uberzeugender waren, die uberzeugender, uberwiegender, wahrer waren, als alles Leid, das uns je erschuttern kann”.

15 “Юная парка” (“La jeune Parque”) — поэма Поля Валери.

16 “Wenn wir den Eindruck, den die Kultur vor dem Einbruch der Technik mit jenem vergleichen, den sie spater auf uns macht, dann konnen wir ihn so ausdrucken, dass wir sagen, in der ersteren hatten “die Bilder” Macht gehabt. Diese Macht scheint um so grosse zu werden, je weiter es in der Zeit zuruckgeht; immer grosser und geheimnisvoller, bis sie ins Magische und Mysthische gelangt. Was die Liebhaber der alten Kultur meinen, mag oft nur etwas Antiquarisches oder Asthetisches sein; im Grunde ist es etwas Wesentliches: sie fuhlen, dort waltet etwas, dessen das Dasein bedarf, und das spater zerfallt. Etwas “Kanonisches”, nicht nur fur den Geschmack oder den Gedanken, sondern fur das Leben, das Gemut, die innerste Ordnung der Dinge. Von

daher bedeutet es ein geistiges Ungluck, wenn eine alte Stadt zerfallt, oder eine lang hergebrachte Sitte vergessen wird; denn damit geht etwas verloren, das im Neuen wird nur wenig oder gar nicht mehr — vielleicht darf man aber auch sagen: noch nicht wieder — enthalter ist: eben die Bilder . Was sind also die bilder? [...] Wie es scheint, stehen die Bilder in Beyiehung zu dem, was Platon die Ideen genannt hat. Diese sind die Voraussetzungen moglicher Erkenntnis und Inbegriff des Erkennbaren zugleich — jene die Voraussetzungen und zugleich der letzte Inbegriff des Lebensvollzuges. Sie bilden die Bedingungen dafur, dass richtig gelebt werden konne, und zugleich den Sinnentrag des recht geratenen Lebens; das Mittel, mit welchem immerfort die Urfeinde des Daseins, Chaos, Irre und Wuste bewaltigt werden, wie auch die Frucht, die aus dieser Bewaltigung hervorgeht

17 “Fruhe Gegluckte, ihr Verwohnten der Schopfung,

Hohenzuge, morgenrotliche Grate

aller Erschaffung, — Pollen der bluhenden Gottheit,

Gelenke des Lichtes, Gagne, Treppen, Throne,

Raume aus Wesen, Schilde aus Wonne, Tumulte sturmisch entzuckten Gefuhls und plotzlich, einzeln,

Spiegel: die die entstromte eigene Schonheit wiederschopfen zuruck in das eigene Antlitz.

Denn wir, wo wir fuhlen, verfluhtigen; ach wir

atmen uns aus und dahin; von Holzglut zu Holzglut

gehen wir schwachern Geruch. Da sagt uns wohl einer:

ja, du gehst mir ins blut, dieses Zimmer, der Fruhling

fullt sich mit dir. Was hilfts, er kann uns nicht halten,

wir schwinden in ihm und um ihn. Und jene, die schon sind, o

wer halt sie zuruck? Unaufhorlich steht Anschein

auf in ihrem Gesicht und geht fort.”

Duineser Elegien: Die Zweite Elegie. // Rilke R.M. Samtliche Werke in zwolf Banden. Frankfurt am Main, Insel-Verlag, 1976. (Далее сокращенно SW.) Bd. 2. S. 689-690.

Перевод В.Микушевича.

18 Г.Марсель имеет в виду следующие строки из стихотворения Поля Валери “Le cimetiere marin”:

Ils ont fondu dans une absence epaisse,

L’argile rouge a bu la blanche espece.

Le don de vivre a passe dans les fleurs!

(Они растворились в плотном отсутствии.

Светлый род выпит красной глиной.

Дар жизни ушел в цветы.)

19 “Erstaunte euch nicht auf attischen Stelen die Vorsicht menschlicher Geste? War nicht Liebe und Abschied

so leicht auf die Schultern gelegt, als war es aus andern Stoffe gemacht als bei uns?”

Die Zweite Elegie. // Ibid., S. 691, 692. Перевод В.Микушевича. — Указ. Соч. С. 272.

20 Eines ist, die Geliebte zu singen. Ein anderes, wehe,

jenen verborgenen schuldigen Fluss-Gott des Bluts.

Die Dritte Elegie. // Ibid., S. 693.

21 O Madchen!

Dies: dass wir lebten in uns, nicht Eines, ein Kunftiges, sondern das zahllos Brauende; nicht ein einzelnes Kind, sondern die Vater, die wie Trummer Gebirgs uns im Grunde beruhn; sondern das trockene Flussbett einstiger Mutter -; sondern die ganze lautlose Landschaft unter dem wolkigen oder reinen Verhangnis — : dies kam dir, Madchen, zuvor.”

Ibid., S. 696.

22 “Mit allen augen sieht die Kreatur das Offene. Nur unsre augen sind

wie umgekehrt und ganz um sie gestellt als Fallen, rings um ihren freien ausgang”.

Die Achte Elegie. Ibid., S. 714.

23 Имеется в виду первая лекция о Рильке.

24 Письмо Витольду фон Гулевичу. (Без даты; почтовый штемпель 13.XI. 1925.) Перевод М.Баранович. В кн.: Райнер Мария Рильке. Ворпсведе. С.241, 242.

25 Заключительные строки Восьмой Элегии:

“Wer hat uns also umgedreht, dass wir,

was wir auch tun, in jener Haltung sind von einem, velcher fortgeht? Wie er auf dem letzten Hugel, der ihm ganz sein Tal noch einmal zeigt, sich wendet, anhalt, weilt - , so leben wir und nehmen immer Abschied.”

Die achte Elegie. — SW, S. 716.

26 DieNeunteElegie.

Перевод В.Микушевича. // Рильке Р.М. Ворпсведе. С. 281.

27 Nevermore (англ.) — никогда больше. Речь идет о стихотворении Эдгара По “Ворон”.

28 Die Neunte Elegie.

Перевод В.Микушевича. Указ. Соч. С. 283.

29 Письмо Витольду фон Гулевичу. Перевод М.Баранович. // Рильке Р.М. Ворпсведе. С. 243-244, 245.

30 Речь идет о книге: Waelhens, Alphonse de. La philosophie de martin Heidegger. Louvain (1943).

31 Die sonette an Orpheus. XII, zweiter Teil.

Wolle die Wandlung. O sei fur die Flamme begeistert,

drin sich ein Ding dir entzieht, das mit Verwandlungen prunkt.

(SW, Bd.2) Перевод мой. — Г.Т.

32 Was sich ins bleiben verschliesst, schon ists das Erstarrte; wahnt es sich sicher im Schutz des unscheinbaren Grau’s?

Warte, ein Hartestes warnt aus der Ferne das Harte.

Wege 6: abwesender Hammer holt aus!

33 Angelloz J.F. Rainer Maria Rilke. L’evolution spirituelle du poete. P., 1936. P. 336.

34 “.Ich bin uberzeugt, dass diese Erscheinungen, wenn man sie hinnimmt, ohne sich in

sie zu fl^hten, und willens bleibt, sie immer wieder in das Ganze unseres Daseins einzuordnen, das ja voll nicht minder wunderbarer Geheimnisse ist in allen seinen Ereignissen -, ich bin, sage

ich, uberzeugt, dass diese Erscheinungen nicht einer falschen Neugier in uns entsprechen, sondern uns tatsachlich unbeschreiblich angehen und (wenn man sie auschlosse) doch immer wieder an irgendeiner Stelle sich geltend zu machen fahig waren. Warum sollten sie nicht, wie alles noch Unerkannte oder uberhaupt Unerkennbare, ein Gegenstand unserer Bemuhung, unseres Staunens, unserer Erschutterung und Ehrfurcht sein?

Ich war eine Weile geneigt, so wie Sie es nun scheinen, “aussere” Einwirkungen bei diesen Versuchen anzunehmen; ich bin es nicht mehr in demselben Masse. So ausgedehnt das “Aussen” ist, es vertragt mit allen seinen siderischen Distanzen kaum einen Vergleich mit den Dimensionen, mit der Tiefendimension unseres Inneren, das nicht einmal die Geraumigkeit des Weltalls notig hat, um in sich fast unabsehlich zu sein. Wenn also Tote, wenn also Kunftige einen aufenthalt notig haben, welche Zuflucht sollte ihnen angenehmer und angebotener sein, als dieser imaginare Raum? Mir stellt es immer mehr so dar, als ob unser gebrauchliches Bewusstsein die Spitze einer Pyramyde bewohne, deren Basis in uns

35 “.Gegengewichte in meinem Bewusstsein aufzuwecken: nichts ware mir freimder, als eine Welt, in der solche Machte und eingriffe die Oberhand hatten. Und seltsam: je mehr ich so hadle (nach jeder nachtlichen Sitzung z.B. bemuht, den Anblich der gestirnten stillen Nacht sofort fur ebenso grossartig und gultig zu halten.), desto mehr glaube ich mich mit dem Wesentlichen jener Ereignisse im Einverstandnis. Sie wollen, scheint mir, eher vertragen sein, als anerkannt; eher nicht abgelehnt, als gerufen; eher zugegeben und geliebt, als gefragt und ausgenutzt sein. Ich bin, zum Gluck, medial vollkommen unbrauchbar, aber ich zweifle keinen Augenblich, dass ich mich auf meine Weise den Einflussen jener oft heimatlosen Krafte eroffnet halte und dass ich nie aufhore, ihren Umgang zu geniessen oder zu erleiden. Wie viele Worte, wie viele Entschlusse oder Zogerungen mogen auf Rechnung ihrer Entwirkung zuschreiben sein! Im ubrigen gehort es zu den ursprunglichen Neigungen meiner Anlage, das Geheime als solches aufzunehmen, nicht als ein zu Entlarvendes, sondern als das Geheimnis, das so bis in sein Innerstes, und uberall geheim ist, wie

ein Stuck Zucker an jeder Stelle Zucker ist___[__] Ich bin (das ware am Ende die einzige Stelle in

mir, wo eine langsame Weisheit anzusetzen vermochte) vollig ohne Neugier dem Leben, meiner eigenen Zukunft, den Gottern gegenuber. Was wissen wir von den Jahreszeiten der Ewigkeit und ob gerade Erhntezeit ware!”

36 Валери П. Пальма // Перевод С.Шервинского. Валери П. Юная парка. Стихи, поэма, проза. Перевод с франц. М.: Текст, 1994. С. 37.

37 Gunther W. Weltinnenraum. Die Dichtung Rainer Maria Rilkes. Bern, 1952.

38 Die Sonette an Orpheus. VI, erster Teil.

Ist er ein Hiesiger? Nein, aus beiden

Reichen erwuchs seine weite Natur.

(SW, Bd.2. S. 734.) Перевод мой. — Г.Т.

39 Die Sonette an Orpheus. XVIII, erster Teil.

Sieh, die Maschine:

wie sie sich walzt und racht

und uns entstellt und schwacht.

(Ibid. S. 743.) Перевод мой. — Г.Т.

40 Die Sonette an Orpheus. X, zweiter Teil.

Aber noch ist uns das Dasein verzaubert; an hundert

Stellen ist es noch Ursprung. Ein Spielen von reinen Kraften, die keiner beruhrt, der nicht kniet und bewundert.

Worte gehen noch zart am Unsaglichen aus..

Und die Musik, immer neu, aus den bebendsten Steinen,

baut im unbrauchbaren Raum ihr vergottlichstes Haus.

(Ibid. S. 757.) Перевод мой. — Г.Т.

41 Рильке Р.М. Сонеты к Орфею. XIV, часть вторая. Перевод З.Миркиной. // Золотое сечение. Австрийская поэзия XIX-XX веков в русских переводах. М.: Радуга, 1988. С. 251.

42 Die Sonette an Orpheus. XXVI, erster Teil.

O du verlorener Gott. Du unendliche Spur!

Nur weil dich reissend zuletzt die Feindschaft

verteilte,

sind wir die Horenden jetzt und ein Mund der Natur.