Герменевтический характер диалектики (Платон и Гадамер)

Платонизм в свете философского дискурса модерна

А. С. Степанова

ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР ДИАЛЕКТИКИ

Х.-Г. Гадамер четко сформулировал стоящую перед ним задачу: «объединить масштабы философской герменевтики с платоновской диалектикой, а не с гегелевской»1. Полагая, что путь к истине лежит через традицию, и прежде всего античную, Гадамер обращается к Платону. Что, кроме ясной правильности античной философии, привлекало в ней Гадамера и почему преимущественно Платон? Прежде всего, вследствие «масштабности философских вопросов, которые окружают герменевтическую проблематику». Философ уточнил также стоящую перед современным исследователем задачу, выявляя собственные предпочтения: «разъяснить с помощью классической философии аргументы радикального историзма, который делает исторически относительным любое безусловное знание»2. Таким образом, Гадамер актуализировал центральную проблему герменевтики: как понимать традицию? Как исторически «другое» или как современное? В рамках такой постановки вопроса необходимо исследовать мысль Платона, диалектика которого не только выражалась через проблему письменности, согласно замечанию самого Гадамера, но и имела герменевтический характер3.

Сначала, последовательно излагая свою концепцию, в которой герменевтика и риторика постоянно соотносятся вследствие сопряженности их исторического пути, Гадамер говорит о позитивной двузначности риторического идеала, который «был узаконен Платоном, имеет значение для самосознания гуманитарных наук». Важно, что этот идеал был воспринят в качестве закона и «антириторическим методологиз-мом Нового времени», — заключает современный мыслитель4. Этот методологизм в конечном счете отошел от риторики в сторону герменевтики.

Вторая тема, сопряженная с герменевтической проблематикой, — тема искусства тоже подкрепляется Гадамером примерами из Платона. Говоря о герменевтическом значении онтологического в произведении искусства, основанного на подражании, Гадамер

1 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. С. 623.

2 Там же. С. 606.

3 Там же. С. 610.

4 Там же. С. 61.

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 3

253

упоминает о неразличении Платоном комедии и трагедии, происходят ли они на сцене или в жизни, акцентируя внимание на вероятностном аспекте, о котором говорил уже Аристотель. Хотя обычно ссылаются на тему мимесиса, как ее развивал Аристотель, узаконивший концепт узнавания (мимесис имеет познавательный смысл благодаря именно феномену узнавания), но родилось узнавание в рефлексии Платона. Гадамер указал на его значение: «При узнавании познается большее, нежели было известно», — уточняет он5. При узнавании, нечто, что нам известно, предстает в наиболее ему присущей сущности, то есть «бытие изображения больше, чем бытие изображаемого6. Вспомним, что античный представлял собой феномен, выходящий за рамки

определенного вида искусства, да и искусства вообще, и такое понимание свойственно Платону тоже. По-видимому, именно эти мысленные конструкты и стимулировали разработку Гадамером метода герменевтического горизонта, выступающего в форме горизонта вопроса. Придавая такое значение платоновскому пониманию изображения как наиболее истинного (а изображение у него есть третья ступень познания после имени и логоса — определения), Гадамер как-будто забывает о трактовке Платоном искусства как подражания подражанию. Но, на самом деле, у самого Платона здесь есть противоречие, он именно настаивает на истинностном характере изображения, в ущерб пониманию искусства как подражания подражанию.

Что же важно для Гадамера доказать на основе учения Платона? Показать роль узнавания, которое он понимает под термином Платона анамнесис (припоминание). Если Платон имеет в виду узнавание, ставшее впоследствии предметом рассуждений Аристотеля, имеющее герменевтический подтекст, то для него — это память (|ГУГ|ЦГ|), точнее память миметическая, и одновременно эйдетическая, способная удерживать истинное, как единство различенных в ней возможностей, и в данном примере это то, что противостоит анамнесису (воспоминанию души) как частному случаю, как фиксатору субъективного и одновременно как актуальной реализации возможного [Платон. Федр. 275а. С. 65]7. Здесь явное предварение будущей диалектики возможности и действительности Аристотеля. Кроме того, в связи с концепцией воспоминания у Платона находится термин «типо^» (отпечаток) как системообразующий в герменевтике памяти Платона, ибо прошлое выступает как запечатленное (выбитое) в памяти. Миметическое удостоверяет наличность того, что изображается. Узнавание же вскрывает истинный смысл того, что познается. Поскольку речь идет о мифологическом предании, то важно, что оно возвышается до своей истинной сущности, что можно понимать как достижение предела истолкования [Платон. Федр. 229d. С. 65]. В проекции VII письма это эйдос, как смысловая данность. Кроме того, как полагает Гадамер, миметическое, представленное в модусах подражания и изображения, «несет в себе сущностную связь для каждого, для кого изображение предназначено»8. Смысловая доминанта здесь очевидна. Итак, мифическое узнавание, по Платону, важно не само по себе, а в соотношении с «логосами, то есть в идеальности языка», — уточняет Гадамер9.

5 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. С. 160.

6 Там же. С. 161.

7 Здесь и далее ссылка на издание: Платон. Федр / Пер. А. Н. Егунова. М., 1989. Ср. также: Федр. 273І С. 63.

8 Там же. С. 161.

9 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. С. 160.

Сам Гадамер, рассуждая об игре как онтологической экспликации, однако, отмечает лишь то, что подражание в качестве изображения имеет познавательную функцию.

Поэтому, хотя Платон указал на онтологическую пропасть, факт отстояния отображения от прообраза, но это есть свидетельство не столько собственно онтологической значимости данного момента с точки зрения его теории идей, и даже не требования гносеологии, сколько герменевтического смысла, который содержала его концепция узнавания, представленная в форме анамнесиса. О связи припоминания с феноменом узнавания говорится как о важном моменте при решении проблемы правдоподобия [Платон. Федр. 273а. С. 62]. Узнавание связано с выявлением сходства: «Правдоподобие возникает вследствие сходства с истиной» [Платон. Федр. 273d. С. 63]. Высоко оценивая напоминание, исходящее от человека, «сведущего в том, что написано», то есть имеющего опыт (не случайно Федр говорит о том, что ради опыта он мог бы вспомнить детали мифа), Платон противопоставляет его восприятию записанных речей. Ясно, что различие заключается в степени осмысленности восприятия двух текстов — устного и письменного [Платон. Федр. 275ё. С. 65]. Напоминание, играющее, по-видимому, ведущую роль в узнавании, Платон явным образом также связывает с темой понимания, которое в учении Платона представляет четвертую ступень познания — собственно знание [Платон. Письмо VII.342a7-344d2]. Вопрос о понимании для Платона явно значим: «Нельзя ли как-нибудь иначе понимать искусство красноречия?» [Платон. Федр. 272Ь. С. 61]. Главное же, в связи с теорией души, способной к припоминанию: «Человек должен понимать видовое обозначение» [Платон. Федр. 249Ь. С. 30]. Говоря об ущербности записанных речей, он выделяет «людей понимающих» [Платон. Федр. 250е. С. 66]. Не случайно и в тексте Алкидаманта говорилось о «речи, вдруг произносимой на основе понимания»10. Наконец, именно о смысловой стороне восприятия речей он говорит, используя выражение «припоминать изнутри самих себя» [Платон. Федр. 275Ь. С. 65]. Причем этот вид припоминания философ связывает с памятью (|гу^цг|), как с тем феноменом, который по своей природе имеет надындивидуальный характер и относится к истинному знанию, и миф вовсе не стоит здесь особняком. Воспоминая и узнавая, диалектик выступает в роли герменевта.

Важно учитывать специфику проблемного поля, в котором существовала мысль Платона. Философ рассуждал о том, что такое правдоподобный, то есть вероятный, миф, который выступает как особое знание. Действительно, в проекции диалектики Платона можно говорить о дуализме эпистемологического пространства: «Мысль Платона, как мы видим, разворачивается в двухчастном пространстве — знания подлинного бытия, где слово должно быть непреложным и устойчивым, и правдоподобного знания, которое является не совсем точным, и только отчасти непротиворечивым, но не хуже любого другого знания»11. Вместе с тем, главное для Платона не столько противопоставить оба вида знания, сколько дать определение и уточнить характеристики особого вида знания — правдоподобного мифа. Платон выражает надежду, что его рассуждение «окажется не менее правдоподобным, чем любое другое»12. Платон, по сути, отождествляет миф со знанием, не случайно используя эпитет непротиворечивый, подчеркивая основное требование, предъявляемое греками к знанию вообще,

10 Шичалин Ю. А. Комментарии // Платон. Федр. 250е. С. 95.

11 Розин В. М. Знание как представление, episteme, концепт и реконструкция // Философское образование. 2012. № 1

12 Платон. Тимей // Собрание сочинений: В 4 т. Т. 3. М., 1994. С. 433.

а именно непротиворечивости. Платон при этом подчеркивает не отсутствие точности, а неполноту такого вида знания, как миф. Таким образом, раскрывается природа этой особой реальности — мифологической, которая не истинна, но правдоподобна и открыта истолкованию.

Очевидно, что концепт правдоподобия предполагает существование вероятного. Достоверное знание наряду с собой предполагает возможность и вероятность, и отнюдь не случайно, что Гадамер, рассматривающий концепцию Вико, критикующего рациональное понятие знания именно сквозь призму вероятностного знания, как раз на Платона, положившего начало риторической традиции, ссылается. Ситуация с правдоподобным мифом напоминает спор о парадоксах: относительно природы и границ достоверного. Как известно, идея правдоподобия рассмотрена Аристотелем в связи с темой природы вероятного знания, но Гадамер справедливо утверждает, что тема выходит за пределы риторического убеждения. Это и показал Аристотель, проводя различие между практическим и теоретическим знанием, или знанием, основанным на общих принципах, и знанием конкретного, которое «нельзя редуцировать до противопоставления истинного и вероятного», — уточняет Гадамер13. Вместе с тем, согласно Гадамеру, это конкретное знание не предполагает безусловного требования возведения единичного под общее. Здесь другой ход мысли. Направленность практического знания на конкретную ситуацию выявляет роль бесконечного количества случайных ситуаций, то есть связано с конкретными обстоятельствами, основная характеристика которых — неопределенность. Судя по всему, проблема обсуждалась в круге Платона-Аристотеля. Платон, следуя собственному определению диалектики, предложил непротиворечивое доказательство мифа о любви, изложенное в «Пире». Он, как известно, предложил двуединый метод подведения конкретного (многого) под общее (единое) и противоположный ему обратный ход рассуждения — от общего (идея любви) ко многому (различные, видовые, представления о любви). Обсуждение проблемы закономерно выводило на понятие вероятностного знания. Искусством красноречия, согласно Платону, в конечном счете овладевает тот, кто способен «охватывать единой идеей каждый отдельный случай» [Платон. Федр. 273е. С. 63]. В другом месте он говорит о том, что необходимо «сочетать все в одно целое» [Платон. Федр. 269с. С. 57]. Неполнота мифа в понимании Платона означала не столько его ущербность, сколько его свойство дополнительности. Данный интеллектуальный прецедент имел продолжение в европейской мысли. Так, для Вико вероятностное не исключает, а скорее дополняет истинностное понятие науки. Для Платона миф — источник истины, разумеется, не в том смысле, в каком история являлась таким источником в понимании Бэкона, но именно особый — правдоподобный миф, обладающий свойством, не требующим специальных доказательств на основе логоса, вне средств самого мифа, а потому принимаемый как бы аксиоматически. Ведь знание, о котором говорит Платон, это знание о прошлом, поэтому закономерен был вопрос: «Можно ли иметь непротиворечивое знание о прошлом?» Как известно, Аристотель обратил внимание на неопределенность прошлых событий и поставил вопрос о целесообразности использования особого доказательства — энтимемы в судебной речи, имеющей дело с прошлым. Неопределенность требовала аргументации, отсюда это рассуждение о правдоподобном мифе.

13 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 63.

Дав определение рассуждению и связав его с понятием образа, Платон отмечал, что «важно избрать сообразное с природой начало», разъяснив далее, что «относительно изображения и прообраза надо принять вот какое различение: слово о каждом из них сродни тому предмету, который оно изъясняет». Слово как образ выражает природное начало, являясь тем самым чем-то означающим. Дальнейшие рассуждения Платона касаются по существу смысла слов, поскольку он говорит об «устойчивости слова, относящегося к устойчивому и мыслимому» [Платон. Тимей 29Ь]14. Данные высказывания Платона служат выявлению истинностной (в понимании Платона природной) сущности правдоподобного мифа.

Тезис Гадамера о требовании классической философии «подняться над своей исторической обусловленностью» (отсюда критика Платоном софистики) поэтому справедлив лишь отчасти. Мысль Платона, а затем Аристотеля самим ходом дискурса уже была вовлечена в актуальность историзма. Способ мифологического бытия интересует Платона, причем миф выступает как живая сила (о живой и одушевленной речи он говорит в «Федре») [Федр 276Ь. С. 66], действующая в истории и вместе с тем как предмет осмысления. Гадамер полагает, что интерпретация как историзованное исполнение есть творческое воплощение сотворенного произведения «с индивидуальным осмыслением»15. Говоря о подражании подражания, трижды отстоящем от истины и потому многажды копирующем бытие, Платон на самом деле затрагивает важную тему временной интерпретации мифа, выступающего в многообразии его версий, который можно рассматривать в качестве аналога произведения искусства. Так Софокл, хотя и был верен канону, вписывал собственный миф в общую канву фиванской мифологии, выступая в качестве интерпретатора.

Гадамер отмечает особенность понимания Платоном в диалоге «Федр» понятия бытия-вне-себя: диалектическое видение Платона предполагает, что бытие-вне-себя означает возможность сопричастности чему-то другому. Для Гадамера, рассматривающего феномен игры, значима эстетическая составляющая такого понимания, поэтому он ссылается на трагедийный жанр, рассматривая рассуждения Аристотеля на эту тему как дополняющие подход Платона. Но для Платона важен бытийный тип мифологического бытия, а место гадамеровского зрителя должен бы занимать толкователь мифа, или более широко — истории. Если миф есть реальность, которая обнаруживает свое бытие только в повторении, то это повторение одновременно детерминировано становлением. Смысл предзаданности мифа состоит в том, что он каждый раз иной. Толкователь играет роль соучастника сценария мифа. Утверждение Гадамера: «Слово бывает призвано осуществлять опосредование одновременности»16, в чем суть герменевтики, должно быть отнесено не только к лютеровской теологии, но и к любому преданию.

Тезисы Платона, представленные им в Федре в доказательство ценности устной речи для трансляции знания [Платон. Федр. 277а. С. 67], раскрывают еще и с герменевтической точки зрения важный смысл, поскольку диалог делает возможным повторное включение в обсуждение традиционно значимого текста, бывшего некогда в обращении, то есть рождает новую актуальность. Поэтому понятно, почему Гадамер, подчеркивая значимость литературной формы, делает актуальным факт возвраще-

14 Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3. С. 433.

15 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 166.

16 Там же. С. 171-172.

ния переданного из отчуждения «в живое сейчас разговора»17. Именно такая позиция разъясняет мысль Платона об открытости навстречу преданию. По-видимому, это и привлекает в Платоне Гадамера, полагающего, что «укорененность в предании не ограничивает свободу познания, напротив, она-то и делает ее возможной»18. Сознание Платона склонно учитывать собственную историчность, что имеет прямое отношение и к проблеме истинности, ибо, «кто, рефлектируя, выводит себя из связи с преданием, разрушает истинный смысл этого предания»19. Более того, историческое сознание, «обладающее структурой опыта», делает возможным возвращение к источнику опыта, а это «то измерение, в котором коренится проблема герменевтики»20. Историческое сознание становится действенным, сталкиваясь в предании, проявляющем себя как опыт, с притязанием на истину21.21 Кроме того, Гадамер отмечает важность открытия Платоном понятия силы (бггуац^) в его отношении к душе22. Душа у Платона по своей онтологической сущности обладает силой, потенциальность которой обретает смысл именно в историческом измерении. Но есть еще и другая составляющая, собственно языковая, ботацк выступает как значение речи. Здесь же (в этой плоскости) — немаловажная для Платона задача познания другого и инаковости культурно-исторического бытия, особенно в части языковых различий23. В «Федре», хотя Сократ и высказывается весьма осторожно в отношении исследования чужого, все-таки Платоном его возможность высказана в лице собеседника Сократа.

Обсуждая тему действенно-исторического сознания, характеризующегося понятием опыта, и вводя понятие «горизонт вопроса», Гадамер, подчеркивает герменевтическое первенство вопроса, впервые тонко подмеченное Платоном: «Структура вопроса предполагается всяким опытом»24. Выявляемое в процессе диалога различие между подлинными и не подлинными речами выводит в пространство смысла. Прежде всего, потому, что «герменевтический феномен определенным образом обнаруживается уже у самого Платона»25. Этот феномен проявляется и в негативной реакции Платона на «интерпретацию» текстов софистами, и в настороженном отношении его к письменности. Письменная форма содержит некую окончательность, в ней нет открытости вопрошания, на что и указал Платон в Федре. Существенно сопоставление диалога Платона с диалектикой Гегеля, которая «суть монолог»26. Эта монологичность есть форма, отражающая содержание самой концепции: «Гегелевская философия духа претендует на то, чтобы осуществить тотальное опосредование истории и современности»27. Но при таком подходе проблематична и сама возможность постоянного выхода за пределы сказанного, с чем имеет дело именно диалог, пребывающий в поисках истинного смысла предания. Горизонт вопроса заключается

17 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 433.

18 Там же. С. 425.

19 Там же. С. 424.

20 Там же. С. 408.

21 Там же. С. 426.

22 Там же. С. 254.

23 Верлинский А. Л. Античные учения о возникновении языка. СПб.: СПбГУ, 2006. С. 365.

24 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 426.

25 Там же. С. 433.

26 Там же. С. 434.

27 Там же. С. 408.

в «охватывании и других возможных ответов»28. Критика логики вопроса и ответа, которой следует, рассуждающий в духе Гегеля Р. Коллингвуд, логике, ориентированной на историческое вопрошание, а не на философское, нацеленное на смысл самого текста, дополнительно разъясняет предпочтение Гадамера. Тем более что подход Гегеля отличается тем, чтобы охватить все сразу, но вспомним, что по этому поводу говорит Платон: «Если путь долог, не удивляйся, надо его пройти» [Платон. Федр. 274а. С. 63]. Акцентируя внимание на устной речи, Платон предвосхитил расширение объема понятия герменевтики, предложенное позже Ф. Шлейермахером29. Чистая идеальность смысла — вот что имел в виду Платон, когда подчеркивал преимущество устной речи над письменной, ведь он настаивал на том, что только в беседе этот смысл сохраняется [Платон. Федр. 275d. С. 65]. Гадамер, впрочем, это свойство приписывает речи письменной, но для Платона важен контекст, то есть условия диалога, его участники, психологический настрой и прочее. Платон понимает эту слабость устной речи и потому призывает на помощь диалектику, предоставляющую механизм истолкования. Роль диалектики при этом не дополнительная, вспомогательная (как считает Гадамер), то есть чисто внешняя, но, напротив, вполне непосредственная, позволяющая речи истолковать самое себя, выявить внутренний смысл в ней заложенный. Главное — отказ от устной речи в пользу письменной означает для Платона потерю смысла. С точки зрения современного понимания, которое демонстрирует Гадамер, истолкование, связанное с письменным текстом, требует обратного превращения письменного текста (как из отчужденной речи) в смысл, то есть повторения с целью выявления этого смысла. Мысль же Платона нацелена на сохранение этого смысла, на боязнь его утраты. Это напоминает позицию, например, Ферекида, предполагающую истолкование сакральных тестов при консервации их истинного смысла, известного лишь посвященным.

Спор о правильности имен для Платона, полагавшего, что значения слов не идентичны вещам, ими обозначаемым, это спор о статусе смысла, содержащегося в речи (логосе). Именно логос как целостность имеет отношение не только к правильности, но и к истинности. И именно смысл, а не значение отвечает последней. Поэтому Га-дамер прав, говоря, что Платон разводил понятия мыслимого бытия и озвученного бытия (представленного в слове), признавая слабость слова как знака. Требование Платона подняться над именами означало не только независимость мира идей от языка, но и само это возвышение «определяет себя как диалектику»30.

Диалектика выступает как искусство рассуждения, цель которого — на основе проникнутых знанием речей рождать в душах новые речи (ибо в них есть семя, откуда рождаются другие [речи]) [Платон. Федр. 277а. С. 67]. Эти речи предполагают исследование (оуакр1тс) и научение (б^аэд). Сопоставляя речи рапсодов с правильными речами, Платон отмечает, что в противовес первым, которые знают на память, то есть просто повторяют, вторые начертываются в душе в соответствии с сущим (тф огтО. Это те речи, которые он прежде обнаружит в самом себе, а затем они взрастятся в душах других через оценивание (кат’ а^аг), что предполагает понимание. Не достаточно написать сочинения, полагал также Платон, надо уметь защитить их, если они будут подвергнуты всесторонней проверке [Платон. Федр. 278а. С. 69]. Наконец, письменная

28 Гадамер Х.-Г. Истина и метод.С. 435.

29 Там же. С. 456.

30 Там же. С. 498.

речь всегда нуждается в защите, а следовательно, и в истолковании [Платон. Федр. 275с. С. 66]31.

Таким образом, по Платону, само знание не только диалектично, но оно еще

и герменевтично, что выражено в различении речи устной и речи письменной. Более того, диалектика наполняется содержанием именно благодаря герменевтическому элементу. Стройной теории истолкования еще не было, но элементы ее в виде отдельных мысленных конструктов, еще не отлитых в слова, уже налицо. Тема правдоподобного мифа оказывается сопряженной с концептом вероятностного знания. В этом ряду и вопрос о полноте знания, и мысль о «преждевременности» сообщений о содержании предметов — как свидетельство неполноты.

Рефлексия закономерным образом выводит за пределы предания, но возникает дилемма, связанная с парадигмой укорененности мысли в пространстве предания, что, кажется, и пытался осмыслить и разрешить Платон. Для него должна была обнажиться вся острота вопроса о познании, ограниченном пределами предания, что влекло за собой осознание того исторического разрыва, который всегда существует между текстом и интерпретатором. С таким, историческим, взглядом на проблему знания, связанным с парадигмой понимания, должен быть соотнесен концепт «помощи» (собственному и чужому логосу) в диалогах Платона32. Именно в проекции исторического горизонта, на стыке противоположностей «свой» и «чужой» была предугадана Платоном загадка смысла.

Таким образом, Платон осуществил прорыв в пространство бытия исторического, хотя в его следовании эйдетической парадигме можно усмотреть и сопротивление историзму. Однако в этом сопротивлении как раз и утверждается герменевтическое начало, ведь по существу проблема герменевтики и заключается в единстве противоположностей — смыслового и исторического.

ЛИТЕРАТУРА

1. Берлинский А. Л. Античные учения о возникновении языка. СПб.: СПбГУ, 2006.

2. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988.

3. Платон. Собр. сочинений: В 4 т. Т. 3. М., 1994.

4. Платон. Федр / Пер. А. Н. Егунова. М., 1989.

5. Розин Б. М. Знание как представление, ер1э1ете, концепт и реконструкция // Философское образование. 2012. № 1 (3). М.; СПб., 2012.

6. Слезак Т. А. Читая Платона. СПб.: СПбГУ, 2009.

7. Степанова А. С. К истолкованию замысла диалога «Федр» Платона // Вестник РХГА. 2011. Т. 12. Вып. 4. С. 98-102.

8. Шичалин Ю. А. Комментарии // Платон. Федр. М., 1989.

31 См.: Степанова А. С. К истолкованию замысла диалога «Федр» Платона // Вестник РХГА. 2011. Т. 12. Вып. 4. С. 98-102.

32 См.: Слезак Т. А. Читая Платона. СПб.: СПбГУ, 2009. С. 142-143.