Православная политика или политическое православие

А.И. Овчарова

ПРАВОСЛАВНАЯ ПОЛИТИКА ИЛИ ПОЛИТИЧЕСКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ

В представленной статье анализируется сложившаяся в России ситуация в отношениях между государственной властью и религиозными лидерами РПЦ. Автор исследует феномен проникновения религиозного фактора в политическую идеологию и возникновения особой сферы так называемой православной политики.Показываются отличия православной политики от политического православия, приводятся ее программные положения, исследуются особенности идеологической платформы.

Ключевые слова: православная политика, политическое православие, клерикализация российской политики, РПЦ.

Появление нового типа политиков, презентующих свою православную идентичность, пришлось на период посткоммунистических трансформаций российской государственной системы и было связано с публичной демонстрацией религиозности в целях создания позитивного имиджа политика. Одним из первых на путь клерикализации своего политического поведения встал Б.Н. Ельцин, что привело к формированию определенной политической атрибуции нового стиля позиционирования демократической власти. Участие в литургии, праздничных богослужениях, встречи с православными иерархами и прочие формы ангажирования политиками своей религиозной идентичности в настоящее время стали нормой политических отношений государственной и церковной властей, что привело к необходимости концептуализации этой связи.

В отношениях государственной власти с религиозными лидерами Русской православной церкви в последнее время наблюдается устойчивая тенденция к сближению, во многом инициированная церковными деятелями, заявляющими о своей готовности сотрудничать с властью в деле возрождения России и спасения нации, что способствует проникновению религиозного фактора в политическую идеологию и возникновению особой сферы «православной политики» [1, с. 91-113; 2, с. 60-112]. «При этом... вопрос об истинном значении православной религии приобретает все большую и большую политическую окраску. В данном случае мы имеем целый ряд проблем, скорее политических и геополитических по своей сути и содержанию», - полагает С.А. Янжинов [7, с. 63].

Существует точка зрения, согласно которой православие является самостоятельной политической силой. Так, по мнению Е. Холмогорова, политизация православия происходит одновременно с процессом духовного возрождения России, причем - «православие осознается как особенность, выделяющая данное человеческое сообщество, данную цивилизацию из среды других сообществ. Она требует сецессии от других сообществ, для которых православие таким определяющим фактором не является. Идет восстановление символики, которая отмечает это выделение, а “верность православию” расценивается как знак верности социуму» [3]. В понятии политического православия отражается сущность политических учений и политической практики, заложенная в православном Предании, чем оно отличается от богословского модернизма и ангажированных националистических проектов русских патриотических движений. Точнее, политическое православие - это формирование конкретной политической позиции на основании догматики, канонов, нравственного и аскетического учения, истории и историософии православной церкви. Оно исходит из того, что в Священном Предании православной церкви заданы специфические цели и указаны те специфические средства, с помощью которых осуществляется православная политика, т.е. они могут и должны считаться богозаповеданными. В таком толковании политическое православие представляет собой не только социальную и мистическую доктрину, но и является определенной программой политических действий, направленных на достижение Богом установленной цели. Соответственно, человек, реализующий такую программу, выполняет религиозную миссию, но пользуется при этом политическими средствами и методами.

Таким образом, отличие «православной политики» от «политического православия» заключается в выборе цели. Православная политика опирается на светские цели, она выступает за установление государственной власти, поддерживающей интересы церкви, но не действующей от ее лица. Политическое же православие ставит цель, определенную Преданием церкви и, по сути, заявляет о верховенстве духовной власти над светской. В этом случае «политиком» всегда оказывается лицо, наделенное церковью соответствующими полномочиями.

В целом программные положения «православной политики» заключаются в следующих утверждениях:

- Россия должна быть православной монархией, переход к которой происходит через «национальную диктатуру»;

- экономика должна подчиняться государству;

- необходимо существенное ограничение гражданских прав и свобод, в первую очередь свободы совести, а также в реализации прав, покушающихся на религиозную мораль;

- признание безусловного приоритета Русской Православной Церкви во всех сферах жизни общества и государственной власти;

- расширение территории России, прежде всего, за счет присоединения Беларуси и Украины;

- укрепление армии как основного института политической мощи империи [4].

Главная особенность идеологической платформы «православной политики» - ее сосредоточенность на противостоянии «врагу» как воплощению антихриста. В образе идеологического врага нередко выступает западный либерализм как принципиально чуждая и противная Богу форма человеческой власти. Поэтому Россия считается последним оплотом Бога в борьбе с антихристом, т.е. с Западом и его идеологией как таковой. Запад в образе врага выступает скорее не как субъект, а как враждебное пространство, в котором действуют различные, но всегда взаимосвязанные субъекты - мировое еврейство и/или иудаизм, международные финансовые, политические и военные институты, западные правительства, западные религиозные организации, даже исламские экстремисты. Схемы взаимосвязи этих субъектов образуют различные версии «всемирного заговора». С наступлением же эпохи глобализации, с развитием международных институтов возможностей для рациональной презентации «всемирного заговора» стало гораздо больше.

Как правило, критика православного фундаментализма со стороны представителей других религиозных течений направлена на бескомпромиссную позицию РПЦ в отношении к экуменическому движению, антикатолицизм, антисектанство, а со стороны политиков демократического лагеря предметом недовольства являются антизападнические, антилиберальные настроения, господствующие в РПЦ. По мнению одного из критиков православного фундаментализма К.Н. Костюка, канонизация последней в царской России императорской семьи является в большей мере политической акцией. Он убежден, что «канонизация императора (вторая в истории православия после Константина Великого), не безупречного в религиозном смысле и сомнительного в политическом отношении, служила выражением ностальгии по эпохе православного государства с теологией православного царя, убийство которого ассоциировалось с губительством Церкви» [5, с. 152].

Суть универсально понимаемого фундаментализма состоит в стремлении не просто противостоять модернизации и защищать традиционализм, но и преодолевать модернизацию и секуляризацию, используя социальные инструменты модерна (медийные, политические и др.), и построить новое тотальное общество возрожденной и модифицированной религиозности. Такое стремление предполагает оппозицию не только секулярной и модернизующей власти, но также и большинству общества и даже официальному руководству РПЦ, которое, судя по содержанию Основ социальной концепции, в последнее время заметно смягчило фундаменталистские требования, в отличие от маргинальных церкви радикальных сил национал-патриотов и ревнителей благочестия. Сближение РПЦ в лице Московской Патриархии с радикальным православием вряд ли осуществимо в ближайшей перспективе, поэтому и православный фундаментализм как таковой вряд ли опасен для государственной власти. Однако ослабление фундаментализма со стороны современного руководства РПЦ еще не свидетельствует о нивелировании тенденций клерикализации российского общества и политической власти.

Одним из существенных признаков клерикализации российской политики является манифестирование разными политическими субъектами национально-религиозных проектов, в которых нередко православная идентичность отождествляется с цивилизационной идентичностью России.

Урегулирование внешних и внутренних дефиниций идентичности возможно при условии клерикализации российского общества и политической элиты, берущей на себя ответственность за формирование православной атрибуции граждан.

Однако реализация модели христианской клерикализации российской политической власти и общества сталкивается с существенными трудностями, прежде всего, в силу отсутствия развернутой программы институциональных преобразований, отвечающих целям РПЦ, причинной чего может служить как недостаточное освоение интеллектуального наследия христианской социальной мысли вообще и недостаточное освоение (или даже приятие) положений Основ социальной концепции Русской православной церкви, принятых Юбилейным архиерейским собором в 2000 г., так и недооценка возможностей системного подхода в сфере планирования и реализации клерикальной политики.

Несмотря на культурологическую привлекательность модели клерикализации российской политики и общества в целом, следует признать ее сущностное противоречие сложившимся принципам светскости Российского государства, которые отражены в Конституции РФ. Кроме того, будет преувеличением считать, что граждане в большинстве своем не готовы принять к реализации такую форму власти и управления, в особенности сейчас, когда уровень воцерковленности остается крайне низким.

Современная ситуация, характеризующаяся фактической исчерпанностью резерва для быстрого дальнейшего роста числа новых членов православной церкви, приводит к столкновению на миссионерском поприще с другими христианскими конфессиями и деноминациями. Так, М. Мчедлов указывает, что «с середины 90-х годов практически прекратился мощный приток новых членов в РПЦ. Заявления ряда авторов о религиозном ренессансе в России на данный момент не соответствуют реалиям. Анализ качественных характеристик современной религиозности не подтверждает подобные суждения. Социологические исследования показывают, что своеобразный религиозный бум проходит, ситуация становится стабильной, приостановился рост числа верующих, религиозные организации именно в этом плане исчерпали потенциал своего усиления» [6, с. 23-24]. Тенденция к прекращению притока новых членов в РПЦ, наметившаяся со второй половины 1990-х гг., объясняется рядом причин. Главная из них видится в неспособности РПЦ повлиять на решение острых социальных и политических вопросов.

Очевидные трудности в миссионерской и пастырской деятельности Русской православной церкви объясняются и тем, что урбанизированное, индустриальное российское общество как объект пастырской и миссионерской работы требует новых миссионерских подходов. Не имея большого опыта самостоятельного функционирования в условиях вероисповедной свободы, РПЦ стремится войти в тесные отношения с государственными властями современной России и в большей мере полагается не на самостоятельную миссионерскую деятельность, а на административную помощь государства. Отсюда стремление многих иерархов придать православной церкви привилегированный статус по сравнению с другими конфессиями, что, по существу, размывает основную предпосылку правового государства -единство прав и обязанностей всех граждан независимо от их вероисповедания.

Вовлеченность российского общества и политической элиты в процесс православной реставрации пока еще является слабой предпосылкой формирования основ православной государственности. Активными защитниками этой модели будущего развития России выступают представители малочисленного лагеря патриотов-державников, влияние которого на властную политическую элиту не столь значительно. Сама же власть, манифестирующая поиск национальной идеи, предпочитает лишь публичное ангажирование православной идентичности без существенных политико-правовых уступок РПЦ. Поэтому «угроза» клерикализации России и мнимое усиление православного фундаментализма, равно как и проблема острой конфликтогенной напряженности на религиозной почве, остаются в большей мере манипулятивной стратегией определенных политических сил, использующих религиозный ресурс в качестве средства борьбы за власть.

Следует также отметить, что православие становится востребованным в политической жизни отнюдь не потому, что идет стремительное воцерковление избирателей - до этого как раз далеко. Но складывается общее представление о том, что большинство современных социальных проблем - коррупция, криминализация общества, резкое имущественное расслоение, беспризорность и наркомания - имеют сугубо нравственную природу и могут быть решены не столько усилиями демократической власти, которая неоднократно дискредитировала себя непопулярными среди народа мерами регуляции социальной справедливости, сколько возвышением авторитета Русской православной церкви. Обращенность политика и политики в целом к религии, к основам русской духовной традиции становится важным атрибутом патриотичности и влияет на формирование позитивного имиджа власти, стремящейся к созданию условий для национальной безопасности самой многочисленной по своему составу национальной группы.

Литература

1. Солдатов А. Политические течения в Русской православной церкви на фоне президентских выборов 1996 года в России // Диа-Логос. Религия и общество. М., 1997.

2. Верховский А. Церковь в политике и политика в церкви // Политическая ксенофобия. Радикальные группы. Представления лидеров. Роль церкви. М., 1999.

3. Холмогоров Е. Политическое православие // Агентство политических новостей // http://www.apn.ru/authors/author101.htm

4. Костюк К. Православная церковь и социально-экономическое развитие России // Религия и право. 2000. № 1.

5. Костюк К.Н. Православный фундаментализм // Политические исследования. 2000. № 5.

6. Мчедлов М.П. Об особенностях мировоззрения верующих в постсоветской России. Некоторые результаты социологического мониторинга // Десять лет по пути свободы совести. М., 2002.

7. Янжинов С.А. Государственная конфессиональная политика в России: институционально-правовые аспекты // Философия права. 2008. № 3.