Феерический скепсис Федора Достоевского

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

УДК 140.8 В. А. Кувакин *

ФЕЕРИЧЕСКИЙ СКЕПСИС ФЕДОРА ДОСТОЕВСКОГО

Статья посвящена мировоззрению Ф. Достоевского. Показано, что исключительная сложность и многоплановость обсуждаемых в его произведениях идей во многом обусловлена глубинными психо-интеллектуальными и экзистенциальными установками писателя, пережившего «перерождение убеждений». Эти «метамировоззренческие» установки: антропоцентризм, свобода и скептицизм. Последний характеризуется как метафизический, поскольку его объектом является не истина и благо, а существование самого человека. Анализ скептицизма Достоевского позволяет по-новому интерпретировать его философию и внутренний мир.

Ключевые слова: Достоевский, мировоззрение, метамировоззрение, метафизический скептицизм, идеи, внутренний мир, Я-воззрение.

V. A. Kuvakin Feodor Dostoevskys Enchanting Skepticism

The paper is about the Dostoevsky's worldview. Author shows that exclusively complicate and many dimensional characters of the problems writer is discussing determined by his ultimate starting points that are anthropocentrism, freedom, and skepticism. For the most part they were result of the "rebirth of beliefs" and took form of meta-beliefs. The last, Skepticism becomes not epistemological but existential one because it was focused not on truth or good but on the very existence of personality, his being, nothingness, or the unknown. Analysis of Dostoevskys Skepticism provides new understanding of his philosophy and his inner world.

Keywords: Dostoevsky, worldview, meta-worldview, metaphysical skepticism, ideas, inner world, self-view.

Настоящая статья продолжает исследование творчества Ф. М. Достоевского как оригинального метафизического скептика [5; 7; 8]. Высказанные в них суждения о скептицизме Достоевского касались сути этой установки писателя, выражаемой и эмоционально, в виде напряженного, вплоть до отчаяния со-

* Кувакин Валерий Александрович — доктор философских наук, профессор философского факультета Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова, humanism@yandex.ru

28 Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 2

мнения, и интеллектуально, т. е. в виде аргументов в пользу эвристических возможностей скепсиса как аналитической, точнее, антропологической или экзистенциальной установки. Эта позиция позволяет, как было показано, заглянуть в последнее или в самое первое в человеке, в бездну его ничто или неизвестности. Ввиду глубины такого рода скептицизма, его предельных значений, он получает статус метафизического.

Скептицизм, безусловно, одна из наиболее существенных составляющих мировоззрения Достоевского, того его слоя, который стационарен и не обретает статуса «идей-кеглей» (о которых будет сказано ниже), как многие другие обитавшие в его внутреннем мире системы ценностей и доктрин: социализм, капитализм, гуманизм, православие, панславизм, почвенничество, консерватизм, мессианизм, «всемирная отзывчивость» и т. д.

Хотя скептицизм Достоевского — наименее изученный аспект убеждений мыслителя, отрицать эту черту его сознания невозможно. Широко известно его признание Н. Д. Фонвизиной (письмо конца января — 20-х чисел февраля 1854 г.):

«.. .я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоило и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных» [4, т. 28, кн. 1, с. 176].

Чтобы лучше понять местоположение и роль скептицизма в творчестве Достоевского, необходимо остановиться на общей архитектонике и содержании его убеждений.

В целом мировоззрение Достоевского можно представить как такую конструкцию, в скрытом основании которой мы находим радикальный антропоцентризм, постоянную и сильно выраженную центростремительную рефлексию, установку «думать про себя». Сама по себе она не нагружена никакими политическими, религиозными или иными ценностными нормами. Это просто «думать про себя» как о каком-то особом «нечто».

Одна из ключевых «эшафотных» мыслей Достоевского выражена так: «.когда он простился с товарищами, настали те две минуты, которые он отсчитал, чтобы думать про себя; он знал заранее, о чем он будет думать: ему всё хотелось представить себе как можно скорее и ярче, что вот как же это так: он теперь есть и живет, а через три минуты будет уже нечто, кто-то или что-то, — так кто же? где же?» [4, т. 8, с. 52].

Антропоцентризм писателя, его исключительная забота о человеке находит самое разнообразное выражение в его творчестве. Самым известным признанием сосредоточенности на вопросе о человеке чаще всего называют фрагмент из письма Достоевского к брату Михаилу: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» [4, т. 28, кн. 1, с. 63].

Другим компонентом этого «метамировоззрения» является скептицизм как таковой, естественно лишенный каких-либо явных мировоззренческих предпосылок. К этому следует добавить, что одной из своих граней скепсис граничит у Достоевского со свободой. Он в этом случае — и инструмент ее защиты, и форма ее выражения.

Но свобода («своеволие», «глупая свобода», «каприз», «бунт», «настоять на своем», «сметь имею») — столь же самостоятельный компонент фундаментальной части мировоззрения писателя. Она высокозначима как таковая, безотносительно к ее содержанию. Она скорее иррациональна и противостоит разуму, необходимости, законам природы. Об этом лучше всех сказал Н. Бердяев:

Тема о человеке и его судьбе для Достоевского есть прежде всего — тема о свободе. Судьба человека, его страдальческие странствования определяются его свободой. Свобода стоит в самом центре миросозерцания Достоевского. И сокровенный пафос его есть пафос свободы [2, с. 420].

Вот эти три феномена: антропоцентризм, скептицизм, свобода, — и составляют ядро мировоззрения Достоевского, то, что образует его самоценность, его автономию и самостоятельность. Стоит сказать, что это, пожалуй, и всё, что составляет его, именно Достоевского, мировоззрение. Такое мировоззрение кажется чересчур экономным, даже бедным. Но ведь это только ядро, основа. А над ней — фейерверк идей и ценностных систем, россыпи убеждений и верований, «измов» и «логий», образующих ту почти сказочную феерию, которая и сделала его гением мировой литературы, философии и психологии.

Как замечает Отто Каус,

Достоевский — это такой хозяин дома, который отлично уживается с самыми пестрыми гостями, способен овладеть вниманием самого разношерстного общества и умеет держать всех в одинаковом напряжении. Старомодный реалист с полным правом может восхищаться изображением каторги, улиц и площадей Петербурга и произвола самодержавного строя, а мистик с не меньшим правом может увлекаться общением с Алешей, с князем Мышкиным и Иваном Карамазовым, которого посещает черт. Утописты всех оттенков могут находить свою радость в снах «смешного человека», Версилова или Ставрогина, а религиозные люди — укреплять свой дух той борьбой за Бога, которую ведут в этих романах и святые и грешники. Здоровье и сила, радикальный пессимизм и пламенная вера в искупление, жажда жизни и жажда смерти — все это борется здесь никогда не разрешающейся борьбой. Насилие и доброта, гордое высокомерие и жертвенное смирение — вся необозримая полнота жизни в выпуклой форме воплощена в каждой частице его творений. При самой строгой критической добросовестности каждый может по-своему истолковывать последнее слово автора. Достоевский многогранен и непредвидим во всех движениях своей художественной мысли; его произведения насыщены силами и намерениями, которые, казалось бы, разделены непреодолимыми безднами [цит. по: 1, с. 11].

Все эти убеждения и «измы» эмоционально окрашены, что отражается на указанной выше мировоззренческой платформе, делая ее столь же чувственной, сколь и рациональной — в той степени, в какой эмоционален скепсис и рационален, логичен вопрошающий и исследующий скептицизм.

Эмоции, присущие верованиям «философских типов» Достоевского (понятие, введенное С. Н. Булгаковым [3, с. 15-45]), глубоко отпечатываются на стационарной платформе, трансформируются ею и получают своего рода оценки. Мы находим здесь отчаяние как ужас, муку, порождающую безрассудную смелость; любовь к человеку модифицируется в заботу о его безопасности и свободе; тотальность учений и доктрин вызывает отвращение к идеям, теориям, «книжкам», «высокому» и «прекрасному».

В завершающих строках своих «Записок из подполья» антигерой Достоевского срывается и обрушивается на читателей с гневными и горькими словами: «Позвольте, господа, ведь не оправдываюсь же я этим всемством. Что же собственно до меня касается, то ведь я только доводил в моей жизни до крайности то, что вы не осмеливались доводить и до половины, да еще трусость свою принимали за благоразумие, и тем утешались, обманывая сами себя. Так что я, пожалуй, еще "живее" вас выхожу. Да взгляните пристальнее! Ведь мы даже не знаем, где и живое-то живет теперь и что оно такое, как называется? Оставьте нас одних, без книжки, и мы тотчас запутаемся, потеряемся, — не будем знать, куда примкнуть, чего придержаться; что любить и что ненавидеть, что уважать и что презирать? Мы даже и человеками-то быть тяготимся, — человеками с настоящим, собственным телом и кровью; стыдимся этого, за позор считаем и норовим быть какими-то небывалыми общечеловеками. Мы мертворожденные, да и рождаемся-то давно уж не от живых отцов, и это нам все более и более нравится. Во вкус входим. Скоро выдумаем рождаться как-нибудь от идеи». Сегодня мы можем сказать, что научились рождаться от телевизора [5, с. 178-179].

Особенно сложными были трансформации идей в антропоцентризме Достоевского. Здесь сплеталась любовь и близость к себе, единственному и особенному, с любовью к себе подобному. Страх и любовь к себе становилась любовью и страхом за другого. Любовь к человеку была сложной мировоззренческой константой Достоевского. Она питалась чувством хрупкости человеческой жизни, заботой о человеке, жалостью к нему. Она включала и страх, даже ненависть к себе, поскольку кому, как не Достоевскому, было дано знать о двух безднах в сердце человека, о его добре и зле, красоте и безобразии, покорности и бунте. Но восхищенная любовь к человеку покрывала все эти противоречивые сущности. Обнимая их, она делалась безграничной, бескомпромиссной и абсолютной, независимой от чего бы то ни было, по-своему упрямой, даже вызывающей и пугающей. Книга о каторге завершается словами:

И сколько в этих стенах погребено напрасно молодости, сколько великих сил погибло здесь даром! Ведь надо уже всё сказать; ведь этот народ необыкновенный был народ. Ведь это, может быть, и есть самый даровитый, самый сильный народ из всего народа нашего. Но погибли даром могучие силы, погибли ненормально, незаконно, безвозвратно [4, т. 4, с. 231].

Каждая из перечисленных выше констант: антропоцентризм, скептицизм и свобода — обращена и на субъект, и на окружающую действительность. Но в любом случае не действительность была их детерминантом, поскольку базисные принципы и установки утверждались из свободы, нередко вопреки, в противовес этой действительности. Поэтому если и говорить об их связи с миром, то это была «связь-отталкивание», «связь-противовес», «связь-вызов и протест», «колочение» о стену детерминант логики, стены и необходимости безыдейного, «голого изнутри» человека.

Установить причины таких отношений между убеждениями Достоевского и объективным миром общества и природы представляется важной философской и психологической задачей. О болезненном, а порой циничном отношении Достоевского к идеям и «книжкам» хорошо известно. Они пугали его возможной зависимостью от них, чреватой здесь обменом себя, своей «живой жизни» на мертвую идею. Но особенно наглядной для Достоевского стала обманчивость и ненадежность идей, возможность их крушения, далеко не идеальные их последствия и не вечный характер (вопреки учению Платона о них), и потому — угроза быть погребенным под этими идеями. Пройдя через «перерождение» убеждений, он понял, что они преходящи, совсем не абсолютно и прочны, что глубже их, важнее их оказался он сам, прежде затененный, затушеванный и скрытый ими от самого себя. Убеждения могут вести не только к мечте и победе, но и заводить человека в тупик, в рабство, в безысходность. Они могут обрекать на погибель.

Особенно глубоко и болезненно власть идей Достоевский мог ощутить, когда, выйдя из каторги и сибирской ссылки другим человеком, вынужден был скрывать это. Старые идеи, даже будучи отвергнутыми, почти пятнадцать лет держали его, как своего заложника, не давая новым идеям и мыслям вырваться и заявить о себе. Да, здесь еще срабатывал и фактор социальности: если ты известен людям как автор «социального романа», защитник униженных и оскорбленных, борец за социальную справедливость и равенство, то сказать людям, что эти идеи увяли в свете нового, трагического опыта, было ему не под силу вплоть до написания «Зимних заметок о летних впечатлениях» и «Записок из подполья».

Цепкость идей и гений Достоевского вступили в противоборство не на жизнь, а насмерть. И победил Достоевский, хотя и заплатил за эту победу высокую цену. Он не смог изгнать «новые трихины» из своего внутреннего мира, но он отодрал их от себя, отделил от своего Я, зная теперь их силу и слабость. Дистанция свободы была установлена и всяческие «измы» и «книжки» получили статус «кеглей», витающих над личностным центром внутреннего мира Достоевского. Скепсис, можно сказать, один из способов порождения и приведения их в движение. С одной стороны, он динамичен и как процесс состоит из колебаний, круговоротов предположений, вопросов, альтернативных ответов, гипотез, отрицаний, утверждений... С другой — он исключительно прочно закреплен в мировоззрении Достоевского и подобно якорю лежит «на дне» его убеждений, неизменный и всегда тождественный самому себе.

Отныне он получил право «играть» этими «идеями-кеглями», обращаться с ними как с мировоззренческими паттернами, декорациями и картинками, созидая и разрушая нравственные, религиозные, атеистические и политические миры.

Технология этой работы стала в чем-то жуткой, в чем-то сугубо гуманной. Она была жуткой в том смысле, что, взяв за основу человека какую-нибудь теорию или убеждения и сделав из него «философский тип», он облекал этот идейный призрак в плоть, персонифицировал его и запускал в жизнь художественного произведения. Происходила сцепка вымышленного «философского типа» с объективной логикой сюжета и жизни в той мере, в какой последние две были взяты не из сознания автора. Но автор — подлинный скептик — мог и наслаждаться создаваемым им спектаклем идей-людей, воплотившихся призраков, и плакать, и смеяться над ними. Однако он — теперь уже раз и навсегда — знал, кто здесь кто и что каждый из них делает. Как хозяин этого дома, как властелин идей он мог позволить себе даже «отдаваться» этим идейным призракам или делать вид, что «покорен» ими. Но суверенный скепсис был столь весом и неколебим, что никакая идей уже не могла проникнуть в сердце Достоевского и пленить его.

Вместе с тем мы можем заметить здесь тщательно маскируемую гуманность писателя, столь же фундаментальную, метафизическую, сколь и застенчивую, скрытную. В самом деле, что означала борьба Достоевского за себя? Она означала борьбу за право любого человека заботиться, беречь, уважать и любить самого себя как такового, вне каких-либо условий или предпосылок. Этого требовало естество человека, желающего быть «сильно развитой личностью». И его борьба за себя как такового была борьбой за каждого из людей. Отстаивая себя, он отстаивал каждого из нас, не предлагая при этом ни истины, ни «изма», ни убеждения, ни какого-либо мировоззрения или рецепта спасения. Примечательно, что в поисках позитива человеческого существа он выделяет такие характеристики, как «высочайшее развитие» личного начала, «высочайшее могущество», «высочайшее самообладание» и «высочайшая свобода собственной воли» [4, т. 5, с. 79].

И именно здесь же он говорит, что высокоразвитой личности «ничего не остается другого», как «отдать» себя всю обществу. Этим признается фундаментальная связь личности и общества, Я и ему подобного [4, т. 5, с. 80].

Все эти начала глубже этики, права, политики, религии, глубже любого мировоззрения. Они — жизненные, экзистенциальные параметры человека.

Так вырисовывается довольно необычная картина внутреннего мира писателя, особенно архитектоника, многоуровневая структура этого мира. У него есть базис, слагающийся из того, что я называю утверждениями Я-воззрения [6, с. 38-47]). Это стационарная, самая глубокая часть мировоззрения, которая уже, собственно, и не миро-воззрение, а именно Я-воззрение. Вот почему вся возвышающаяся на этом основании архитектоника внутреннего мира столь антропоцентрична. Вместе с ярко выраженными антропоцентризмом, скепсисом и свободой она и составляет

именно то, чем жил Достоевский как личность в области индивидуального, собственно своего существования. На этом базисе располагался сонм «идей-кеглей», или галерея «философских типов», а точнее говоря, мировоззрений. Их статус далеко не прост. Они не являются истинными, но и не рассматриваются как ложные. Они — под постоянным вопросом, в сфере скепсиса, в сфере контроля и исследования. Они — не более чем идеи и утверждения, претендующие на истину. И этому их статусу противостоит исследовательский скепсис Достоевского. Они как бы подвешены на его вопросы или двигаются по траекториям «кеглей» в пространстве скептического мышления писателя.

Тот вид скептицизма, который практиковал Достоевский, позволил ему не стать нигилистом и не лишиться мировоззрения. Напротив, оно стало богаче по содержанию и достаточно сложным по структуре. Мировоззренческий скептицизм создавал единство полей притяжения и отталкивания мировоззрений, превращая их в «идеи-кегли», в «спутниковые» мировоззрения, контролируемые и управляемые из единого центра, из Я мыслителя. А то, что можно назвать общей содержательной платформой, на которую опирались, точнее, вокруг которой вращались все другие мировоззрения, состояло, как уже отмечалось, из немногих фундаментальных блоков — антропоцентризма, свободы и скептицизма.

Все эти системообразующие принципы связаны между собой. Так, антропоцентризм Достоевского глубоко пронизан вопрошаниями о человеке и одновременно мотивирован защитой человека, заботой о нем. Кто такой человек: фортепьянная клавиша? штифтик? тварь дрожащая? рожден ли он от идеи? заражен ли он «новыми трихинами»? Наконец, свободен ли он и есть ли она, свобода? За всеми этими вопросами лежит одно: есть ли, может ли быть человек существом, обладающим высочайшим могуществом, высочайшим самообладанием, высочайшей свободы собственной воли? Способен ли он жить и действовать в мире в таком статусе и качестве?

Главное, что бросается в глаза, — между базовыми суждениями Я-воззрения и миро-воззрениями существует принципиальная разница. Хотя и первый слой, расположенный между Я и самосознанием, и второй как полифония или галерея мировоззрений суть области мировоззрения человека (и оба они окружают Я), последняя — изменчивая, непостоянная, служебная, инструментальная, оперативная часть убеждений; их содержания возникают и приходят извне. Мировоззрения складываются, эволюционируют, меняются, замещаются, разрушаются или умирают во внутреннем мире человека.

Мудрый человек, как подсказывают Достоевскому его скептицизм и жизненный опыт, стремится к тому, чтобы создать вокруг себя поле мировоззренческих парадигм, пригодных по возможности на всякие случаи жизни. Но и обыкновенный человек, не сознавая этого, такой же плюралист в душе, как и бывалый, рефлективный. Если обыкновенный человек «меняет мировоззрения как перчатки» (Л. Шестов) (здесь лучше бы сказать не перчатки, а инструменты) исходя из прагматических соображений, руководствуясь скорее потребностями и инстинктами выживания, а не разумом, то мудрый,

рефлексивный человек в добавление к этому стремится держать эти процессы под контролем сознания.

Я-воззрение, как было сказано, стационарно. В отличие от идей мировоззрения его суждения не подобны «идеям-кеглям», которые то ли находятся у человека в руках, то ли их нет и которые отчасти живут своей отделенной от человека жизнью, то приближаясь к нему, контактируя с ним, то отскакивая от него, как будто отвергаемые им. Суждения Я-воззрения лучше сравнить со сторожевыми башнями, окружающими человеческое Я, берегущими его самобытность и уникальность, позволяющими ему думать про себя и за себя, а не во имя чего-то или кого-то другого — идеи, верований, другого человека, общества, мира, Бога и т. д.

Как было показано в указанных выше статьях, реестр утверждений Я-воззрения достаточно компактен и может быть сведен к следующим: Я есмь, я существую, хотя и не совсем известным даже для меня самого образом. Я — это Я и ничего больше, и ничего меньше. Я приоритетнее, ближе всего к себе по сравнению с тем, что окружает меня во внутреннем мире человека и за его пределами. Я бесконечно более высокая ценность, чем любая идея или мировоззрение, потому что живу и должен жить Я, хотя и с помощью идей, всего контента моего внутреннего мира. Я не допускаю, чтобы идеи жили за счет человека, его жизни. Я должен создавать биографию личности, а не находящееся вокруг меня мировоззрение должно писать биографию своей жизни за счет меня как человека. Я самосохраняюсь, не отдаюсь никому и ничему, ни на что не обмениваюсь, тем не менее я помогаю человеку стать и быть личностью. Я сохраняю вокруг себя пространство свободы; это необходимо для маневра и динамики, для управления и координации всего остального в человеке. Я оперирую не одним, а множеством мировоззренческих парадигм, устанавливая в этой сфере сознания плюрализм и партнерские отношения меня с ними при сохранении моего приоритета и права вето: в конце концов, решаю Я, а не мировоззрение.

Таким образом, между двумя динамиками: динамикой Я как неизвестности и возможности, потенции и ресурса, динамичного и неуловимого центра тяжести человека и динамикой сонма «идей-кеглей», вращающихся вокруг человека и каким-то (успешным или не успешным) образом контролируемых им (точнее, нашим Я), созидается барьер из Я-воззрения, не позволяющего кеглям «сесть на голову» человека, свить внутри нее свое гнездо, создать свою доминанту, свои «новые трихины». Однако, как мы уже знаем, у Достоевского между утверждениями или принципами Я-воззрения (то, что порождает процедура «думать про себя») и «идеями-кеглями» есть некая ценностная трехкомпонентная прокладка, состоящая из антропоцентризма, свободы и скепсиса. Эти принципы не столько содержательны, сколько методологич-ны, поскольку играют роль установок, углов зрения и способов отношения ко всякого рода мировоззрениям, обитающим в головах людей и легко перелетающим от одного сознания или внутреннего мира — к другому.

У Достоевского идеи и убеждения ложатся на этот трехслойный комплекс, на то, что можно назвать имманентной стационарной областью внутреннего мира и который графически можно изобразить следующим образом.

Но слой Я-воззрения у Достоевского не отрефлексирован, фрагментарен, а «думая про себя», он находит себя как «нечто», а не как бытие или ничто. Но в минуты внешних и внутренних сдвигов и катастроф это нечто ощущается человеком с огромной силой и страстью. Дмитрий Карамазов:

.столько во мне этой силы теперь, что я всё поборю, все страдания, только чтобы сказать и говорить себе поминутно: я есмь! В тысячи мук — я есмь, в пытке корчусь — но есмь!.. Алеша, херувим ты мой, меня убивают разные философии, черт их дери! [4, т. 15, с. 31].

* * *

Из трех названных выше характеристик стационарной основы мировоззрения Достоевского потенциально наиболее богатым или, во всяком случае, необычным представляется скептицизм, со всей мощью реализованный им после перерождения убеждений. Обнаружилось, что как скептик он глубже и изначальнее, чем социалист или православный, консерватор или почвенник. Здесь он сам по себе, не маркированный какой-нибудь общей идеей, стирающей с ее апологетов их собственное лицо. Не случайно причину «подполья» Достоевский видел в «уничтожении веры в общие правила» [4, т. 16, с. 330].

Кроме того, скепсис имеет много градаций, особенно эмоциональных. Это может быть легкая ирония или сомнение, усмешка, возражение разной тональности, неприятие вплоть до бескомпромиссного и нигилистического отрицания. Скепсис может сочетаться с другими эмоциями и состояниями: смехом, насмешкой, сарказмом, иронией, горечью, отчаянием, героизмом, шутовством, порождая подчас сюрреалистические ситуации: «Только что он мне пожал руку, как вдруг у меня разболелась нога» [4, т. 15, с. 16].

Тексты Достоевского позволяют проследить такого рода продолжения или трансформации скептицизма писателя, его синтез или соседство с близкими к нему состояниями ума или психологическими установками.

При чтении произведений писателя под этим углом зрения обнаруживается, что такие «отголоски», или «мутанты», скептицизма существуют, и некоторые из них уже попали в поле зрения исследователей. Так, например, Д. Мартинсен, анализируя «Братьев Карамазовых», выделяет феномен «эпи-

стемического сомнения», разрушающего или смазывающего границу между реальным и призрачным. По ее словам, как скептик

Достоевский создает, эпистемическую неопределенность: одновременно с повествованием Ивана рассказчик романа дает противоречащее ему описание встречи с чертом. По мере того как Иван Карамазов переходит с позиции сомнений в самом себе, которую я называю «это я, не я» — в главе 9, к позиции проективной диссоциации, которую я называю «это он» — в главе 10, рассказчик Достоевского тоже переходит от описания души Ивана изнутри к описанию Ивана извне. И все же рассказчик и персонаж неожиданно приходят к противоположным выводам. В главе 9, считая черта то собственной проекцией (это я), то противником (не я), Иван заключает, что все было на самом деле (это он). Рассказчик Достоевского, наоборот, дает реалистическое описание ночного посетителя Ивана, но приходит к выводу, что Ивану это только померещилось. В главе 10, когда Иван настаивает на реальности черта (это он), рассказчик дает материальные доказательства противного [9, с. 74].

Эпистемическое сомнение — это гносеологическая модификация метафизического скептицизма. Суть последнего состоит не в поиске истины или действительности как в любом познавательном сомнении, а в поиске субъектом самого себя. Поэтому скепсис в этом случае представляет собой способ самоутверждения человека, становится скепсисом во имя свободы и самоидентификации. Эпистемический скепсис недалек от метафизического, поскольку модифицирует реальности и иллюзии, порождает фундаментальную неопределенность даже в отношении самого субъекта этого состояния. Неопределенность в познавательной ситуации не имеет границ, она захватывает и черта, и Ивана, и рассказчика, и читателя. Хотя самым смутным феноменом оказывается черт, «икс в неопределенном уравнении» [4, т. 15, с. 77].

Пожалуй, самым «атмосферным» или фоновым выражением скепсиса являются нарочитые алогизмы, «нелепости», густо рассыпанные в текстах произведений Достоевского. Исток этого феномена, примеры которого будут даны ниже, ярче всего приоткрывается в признании подпольного человека в перенасыщенности его сознания и эмоций прямо противоположными «элементами»:

Я поминутно сознавал в себе много-премного самых противоположных тому элементов. Я чувствовал, что они так и кишат во мне, эти противоположные элементы. Я знал, что они всю жизнь во мне кишели и из меня вон наружу просились, но я их не пускал, не пускал, нарочно не пускал наружу. Они мучили меня до стыда; до конвульсий меня доводили и — надоели мне, наконец, как надоели! [4, т. 5, с. 100].

Но наступил конец терпению, и «элементы противоположного» были выпущены на свободу — в ткань романов великого пятикнижия писателя. Чтобы показать их широкий спектр, достаточно взять любое из крупных произведений Ф. Достоевского. Пожалуй, гуще всего ими усыпана ткань романа «Братья Карамазовы».

Особенно удивительна психологическая лабильность. Ей соответствует мыслительная подвижность и прерывистость. Мышление синкопично не в собственно психологическом смысле, а в музыкальном, как смещение акцента с сильной доли такта на слабую, т. е. несовпадение ритмического акцента с метрическим. Вот примеры этой эмоционально-психологической противоречивости:

.простая либеральная ирония перерождалась в нем почти что уж в гнев [4, т. 14, с. 33].

Даже когда он волновался и говорил с раздражением, взгляд его как бы не повиновался его внутреннему настроению и выражал что-то другое, иногда совсем не соответствующее настоящей минуте [4, т. 14, с. 63].

Она не в силах была сдерживать себя пред Алешей, может быть, и не хотела сдерживаться [4, т. 14, с. 141].

.вдруг с непостижимою быстротой изменилось разом всё лицо его, доселе гневное и свирепое, сжатые губы раздвинулись и Дмитрий Федорович залился вдруг самым неудержимым, самым неподдельным смехом [4, т. 14, с. 142].

.я хоть смеюсь теперь, но говорю серьезно [4, т. 14, с. 209].

Эта нарочитая противоречивость переходит порой в диалоги, когда один говорит одно, другой — противоположное, но думают они одинаково. Вот момент разговора Алексея с Lise:

— Видите, я знал, что вы меня. кажется, любите, но я сделал вид, что вам верю, что вы не любите, чтобы вам было. удобнее.

— Еще того хуже! И хуже и лучше всего [4, т. 14, с. 199].

На аналогичный феномен, амбивалентность мышления обращает внимание Т. И. Ойзерман, приводя примеры выражений, заключающих в себе противоположное в их специфическом единстве: «живой труп» (Л. Толстой), «сладкая мука», «умный дурак» и др. [10, с. 13].

Довольно часто в романах развивается идея о невозможности любить человека или человечество. Особенно трудно любить конкретного человека: «Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть покажет лицо свое — пропала любовь» [14, с. 215]. Понятно, что близких любить труднее, потому что близкий тебе человек раскрывается очень широко и подробно, обнаруживая всю или почти всю палитру своих достоинств и недостатков. И потому здесь одной любви недостаточно. Требуется призвать на помощь уважение и заботу, мудрость и сдержанность, нежность и умудренное понимание сложности человеческого существа. Но Достоевский часто заставляет своих героев доказывать, что человечество любить легче, чем конкретного человека. В других случаях и любовь к человечеству отрицается или подвергается сомнению. Версилов («Подросток») говорит, например, что это выдуманная

любовь, а не реальная. Значит, и нет любви вовсе. Провокативность мышления, скрытый скепсис Достоевского здесь, безусловно, присутствуют.

Столь же часто Достоевский фиксирует различные интеллектуальные коллизии: «.объединить частности и найти хоть какой-нибудь общий толк во всеобщей бестолочи» [4, т. 14, с. 5]. Действительно, «общий толк во всеобщей бестолочи» найти невозможно. Это задача по логике абсурда.

Еще примеры «бестолковых» суждений: человек «.с коротеньким, нерушимым мировоззрением, но верующий и в своем роде упорный» [4, т. 14, с. 51]. «Ум его был тоже как бы раздроблен и разбросан, тогда как сам он вместе с тем чувствовал, что боится соединить разбросанное и снять общую идею со всех мучительных противоречий, пережитых им в этот день» [4, т. 14, с. 132].

Разговор Ивана с Алексеем (факты, упоминаемые здесь Иваном, — это те случаи вопиющей несправедливости на земле, которые он собирает и заносит в свою записную книжку):

Знай, послушник, что нелепости слишком нужны на земле. На нелепостях мир стоит, и без них, может быть, в нем совсем ничего бы и не произошло. Мы знаем, что знаем!

— Что ты знаешь?

— Я ничего не понимаю. я и не хочу теперь ничего понимать. Я хочу оставаться при факте. Я давно решил не понимать [4, т. 14, с. 221-222].

Можно сказать, что Иван здесь по-своему формулирует один из принципов древнегреческого скептицизма, принцип воздержания от суждения. Но не только это. Он все время подчеркивает, что если начинать с обычной, «линейной» логики, то можно упустить что-то такое, что лежит в основе человека и его мышления и что вмещает одновременно и истину, и ложь и любовь, и ненависть и добро, и зло. Да и непонимание непониманию рознь. Если, казалось бы, понятное начинает казаться непонятным, то возникающий здесь вопрос может быть дорогой к новой глубине, которую закрывала понятность той или иной истины. «Нелепость» и есть одна из форм, в которую Достоевский облекает «неэвклидово мышление». Мысль о непонимании Иван с одержимостью повторяет в разговоре с Алексеем о своей «философии».

Поистине у Достоевского, «чем глупее, тем и яснее». «Глупость коротка и нехитра, а ум виляет и прячется. Ум подлец, а глупость пряма и честна. Я довел дело до моего отчаяния, и чем глупее я его выставил, тем для меня же выгоднее» [14, с. 215]. Так сказать о состоянии скептического мышления, о скепсисе как состоянии человека, значит найти адекватные, скептические и неопределенные слова для самого скептика: неопределенно о неопределенности, противоречиво о противоречивости, иронично о скептической иронии.

Столь же часто мы встречаем «бестолочь» нравственного характера: «.любовь деятельная сравнительно с мечтательною есть дело жестокое и устрашающее» [14, с. 54]. Или: «Вот тебе завет: в горе счастья ищи» [4, т. 14, с. 72]. В другом месте романа читаем: «.если уж полечу в бездну, то так-таки прямо, головой вниз и вверх пятами, и даже доволен, что именно в унизительном таком положении падаю и считаю это для себя красотой» [4, т. 14, с. 99].

У Достоевского подвергается сомнению и одна из фундаментальных его идей о «сильно развитой личности», обладающей «высочайшим самообладанием»:

Правда, пожалуй, и то, что это испытанное и уже тысячелетнее орудие для нравственного перерождения человека от рабства к свободе и к нравственному совершенствованию может обратиться в обоюдоострое орудие, так что иного, пожалуй, приведет вместо смирения и окончательного самообладания, напротив, к самой сатанинской гордости, то есть к цепям, а не к свободе [4, т. 14, с. 27].

Стоит специально отметить антиномии, связанные с вопросами веры и неверия. Даже Алексей порой сомневается в чистоте и крепости своей веры, а большинство ведущих персонажей «Братьев Карамазовых» демонстрируют широкий спектр неверия: от цинизма до философского обоснования богоотступничества. Федор Карамазов:

А в рай твой, Алексей Федорович, я не хочу, это было бы тебе известно, да порядочному человеку оно даже в рай-то твой и неприлично, если даже там и есть он. По-моему, заснул и не проснулся, и нет ничего, поминайте меня, коли хотите, а не хотите, так и черт вас дери. Вот моя философия [4, т. 14, с. 158].

Уравнивание противоположного или повисание их в неопределенности скептического состояния ума достигает у Достоевского метафизической глубины, когда речь идет об основаниях человеческого существа.

О мировых вопросах, не иначе: есть ли Бог, есть ли бессмертие? А которые в Бога не веруют, ну те о социализме и об анархизме заговорят, о переделке всего человечества по новому штату, так ведь это один же черт выйдет, всё те же вопросы, только с другого конца [4, т. 14, с. 213].

«Карамазовские натуры» способны «вмещать всевозможные противоположности и разом созерцать обе бездны» [4, т. 15, с. 129]. Ср. с антиномистиче-ским монодуализмом С. Л. Франка как принципом постижения непостижимого:

Лишь в трансрациональном витании между или над этими двумя аспектами реальности («светом» и «тьмой» или «грехопадением». — В. А.), в витании, которое одно лишь соответствует неизреченной антиномистически-монодуалистической полноте абсолютной реальности, — нам открывается абсолютная реальность Божества — «с-нами-Бога» — как сладостно-жуткое, таинственное существо бытия во всей его непостижимости [12, с. 555].

Что значит «всё те же вопросы, только с другого конца»? Что общего у вопросов о бытии Бога, о социализме, о «переделке всего человечества»? Ясного ответа Достоевский не дает, но отсылает к глубинам человеческого существа, где эти метафизические проблемы ложатся на какую-то общую платформу.

Еще резче метафизический скепсис выражен Иваном в ходе обоснования позиции «непринятия»:

.если Бог есть и если он действительно создал землю, то, как нам совершенно известно, создал он ее по эвклидовой геометрии, а ум человеческий с понятием лишь о трех измерениях пространства. Между тем находились и находятся даже и теперь геометры и философы, и даже из замечательнейших, которые сомневаются в том, чтобы вся вселенная или, еще обширнее — всё бытие было создано лишь по эвклидовой геометрии, осмеливаются даже мечтать, что две параллельные линии, которые, по Эвклиду, ни за что не могут сойтись на земле, может быть, и сошлись бы где-нибудь в бесконечности. Я, голубчик, решил так, что если я даже этого не могу понять, то где ж мне про Бога понять. Я смиренно сознаюсь, что у меня нет никаких способностей разрешать такие вопросы, у меня ум эвклидовский, земной, а потому где нам решать о том, что не от мира сего. Да и тебе советую об этом никогда не думать, друг Алеша, а пуще всего насчет Бога: есть ли он или нет? Всё это вопросы совершенно несвойственные уму, созданному с понятием лишь о трех измерениях. Итак, принимаю Бога, и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость его, и цель его, нам совершенно уж неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольемся, верую в Слово, к которому стремится вселенная и которое само «бе к богу» и которое есть само Бог, ну и прочее и прочее, и так далее в бесконечность. Слов-то много на этот счет наделано. Кажется, уж я на хорошей дороге — а? Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого божьего — не принимаю и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять. [4, т. 14, с. 214].

В этом скептико-агностическом положении, когда невозможно понять Бога и мир, он даже склонен видеть «обидный комизм человеческих противоречий. гнусненькое измышление малосильного и маленького, как атом, человеческого эвклидовского ума» [4, т. 14, с. 214-215].

Сталкиваясь со столь необычными состояниями чувств, психики, нравственного сознания и ума человека, легко видеть, что с помощью формальной логики здесь не разберешься. На первый взгляд между противоположностями нет никакой связи, как если бы не было связки между субъектом и предикатом. Связка кажется невозможной, но она есть, только опущена, скрыта, спрятана за текстом, за словами. Она время от времени всплывает, но как предполагаемая цепь переходов от одного к другому, от тезиса к антитезису. И тогда эта сшибка противоположного оказывается оправданной и вовсе даже не сшибкой, алогизмом, а причудливой цепочкой переходов от тезиса к антитезису. Однако тезис и антитезис все равно оставляют нас в подвешенном состоянии: нет синтеза, завершения этого противостояния тезиса и антитезиса. Но иногда кажется, что дело заканчивается синтезом: «.бросит всё и уйдет в Иерусалим, скитаться и спасаться, а может, и село родное вдруг спалит, а может быть, случится и то и другое вместе» [4, т. 14, с. 117]. Триада? Но как она не похожа на гегелевскую! Никакого синтеза и «снятия» противоречий, никакой гармонии!

У Достоевского мы можем видеть обоюдную мотивацию метафизического сомнения и метафизического скептицизма, т. е. сомнение генерирует

скептицизм, восходит до него как интеллектуального или экзистенциального состояния, а скептицизм усиливает сомнение — вплоть до отчаяния и пере-ступания границ, до преступления или акта, выводящего человека за пограничное состояние, когда он совершает иррациональный акт, убийство или самоубийство. Иногда автор видит разрешение сомнения как эмоционального состояния в неожиданной болезни героя или в его обмороке.

Скептицизм Достоевского буквально фонтанирует, разбиваясь как мощный водяной столб на мириады брызг — модификаций этой фундаментальной установки. На одну из них, связанную, возможно, с самой трудной темой размышлений Достоевского, указывает Б. Н. Тихомиров в статье «"Кто же так смеется над человеком?" (Мотив "онтологической насмешки" в творчестве Достоевского)» [11]. Вокруг «насмешки», к которой как бы неизбежно возвращается писатель, когда речь идет о самом главном, фокусируются такие важнейшие проблемы, как сущность Бога, сущность природы, сущность человека, проблема теодицеи, смысла рождения, бытия человека и др. Б. Н. Тихомиров справедливо называет эту мысль о насмешке или смехе Бога или природы сквозной, так или иначе возникающей во многих произведениях Достоевского — «Идиоте», «Бесах», «Дневнике писателя», «Братьях Карамазовых» [11, с. 78].

Насмешка над человеком — это некая гипотеза, одно из альтернативных предположений. В стремлении осмыслить свое существование человек, ввиду всех своих несчастий, несправедливостей и несвободы, доходит до вопроса: «Ну, что, если человек был пущен на землю в виде какой-то наглой пробы, чтоб только посмотреть: уживется ли подобное существо на земле или нет?» [4, т. 23, с. 147]. Чья это проба? Бога или природы? В «Приговоре» самоубийца-матерьялист, от имени которого ведутся рассуждения, приходит к выводу, что это природа через созданное в людях сознание говорит о счастье «возвещает мне о какой-то гармонии в целом». Все это признается нелепостью и безысходностью, оскорблением и неуважением к человечеству. И в конце концов делается вывод:

Так как я убедился, что природа, чтоб отвечать мне на мои вопросы, предназначила мне (бессознательно) меня же самого и отвечает мне моим же сознанием (потому что я сам это всё говорю себе) —

Так как, наконец, при таком порядке я принимаю на себя в одно и то же время роль истца и ответчика, подсудимого и судьи и нахожу эту комедию, со стороны природы, совершенно глупою, а переносить эту комедию, с моей стороны, считаю даже унизительным —

То, в моем несомненном качестве истца и ответчика, судьи и подсудимого, я присуждаю эту природу, которая так бесцеремонно и нагло произвела меня на страдание, — вместе со мною к уничтожению. А так как природу я истребить не могу, то и истребляю себя одного, единственно от скуки сносить тиранию, в которой нет виноватого [4, т. 23, с. 147-148].

Проклятие, которое посылает миру самоубийца ввиду того, что это единственное, что может сделать человек во имя своего самоутверждения, носит скорее символический характер, поскольку «некого проклясть, а просто всё

произошло по мертвым законам природы.» [4, т. 23, 147]. Стоило бы добавить здесь, что и проклятие имеет у Достоевского альтернативу. Это — жизнелюбие, о котором говорят не только Иван и Алексей Карамазовы, но и идейный самоубийца Кириллов. Эмблемой этого жизнелюбия является листок, зеленый и клейкий или даже опавший.

Другой вариант ответа возникает у Федора и Ивана Карамазовых. Карамазов-отец вопрошает: «.подумать только о том, сколько отдал человек веры, сколько всяких сил даром на эту мечту (бессмертие. — В. К.), и это столько уж тысяч лет! Кто же это так смеется над человеком?» [4, т. 14, с. 124].

Но до богохульства дело не доходит, так как Бога, оказывается, нет:

— Иван? В последний раз и решительно: есть Бог или нет? Я в последний раз!

— И в последний раз нет.

— Кто же смеется над людьми, Иван?

— Черт, должно быть, — усмехнулся Иван Федорович.

— А черт есть?

— Нет, и черта нет [4, т. 14, с. 124].

Вместе с тем нельзя не согласиться с Б. Н. Тихомировым, что идея Бога как экспериментатора витает здесь где-то рядом. На это указывают слова «поэмы» о великом инквизиторе:

Обливаясь глупыми слезами своими, они сознаются наконец, что создавший их бунтовщиками, без сомнения, хотел посмеяться над ними. Скажут это они в отчаянии, и сказанное ими будет богохульством, от которого они станут еще несчастнее, ибо природа человеческая не выносит богохульства. [4, т. 14, с. 233-234].

В насмешке, которую Б. Н. Тихомиров называет «онтологической», заключена целая гамма установок. Главная среди них — ее скептическая составляющая. В ситуации насмешки субъект рассматривает объект насмешливо, в качестве неподлинного, ложного, безнравственного или безобразного, давая знать, хотя бы по умолчанию, что ему ведома другая сторона дела, подлинная, истинная и т. д. В насмешке неистребим момент неверия, сомнения. Он есть даже тогда, когда сомневающийся внутренне признает свою неправду, но еще не готов принять ее и потому прячет ее в насмешке, чтобы отсрочить момент истины или совсем отринуть его.

Пора подводить итоги. Первый, самый очевидный, состоит в том, что скептицизм Достоевского — одна из важнейших составляющих его мировоззренческого фундамента. Второй, более общий, заключается в обнаружении им, по сути, неисчерпаемых эвристических возможностей скептицизма. В свете этой интеллектуальной и психологической парадигмы становится понятной беспрецедентное значение исследовательского пафоса писателя. Энергия скепсиса позволяла ему вскрывать дотоле недоступные пласты внутреннего мира человека и открывать столь же далекие горизонты мира человеческого существования. Достоевский — великий и неутомимый исследователь, завещающий нам скептицизм как огненную эстафету познания.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. — М., 1963.

2. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. — М., 2004.

3. Булгаков С. Н. Иван Карамазов как философский тип // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. — Т. II. — М., 1993.

4. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. — Л., 1972-1988.

5. Кувакин В. А. Голый изнутри и подпольный человек Ф. Достоевского // Ку-вакин В. Непостижимое Семёна Франка и другие эссе о неизвестности. — М., 2014.

6. Кувакин В. А. Личность и Просвещение: От постмодернизма к неомодернизму. — М., 2011.

7. Кувакин В. А. Если Бога нет, то. // Вестник МГУ Сер. Философия. — 2012. — № 6.

8. Кувакин В. А. Голый изнутри. К анализу «подпольного человека» Ф. М. Достоевского // Достоевский и мировая культура. Альманах. — № 31. — М., 2014.

9. Мартинсен Д. А. Черт Ивана Карамазова и эпистемическое сомнение // Вопросы философии. — 2014. — № 5.

10. Ойзерман Т. И. Амбивалентность философии. — М., 2011.

11. Тихомиров Б. Н. «Кто же так смеется над человеком?» (Мотив «онтологической насмешки» в творчестве Достоевского // Вопросы философии. 2014. — № 5.

12. Франк С. Л. Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии // Франк С. Л. Сочинения. — М., 1990.