Аристотелевское учение о душе и уме в неоплатонической рецепции

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2007. № 2

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ

И.В. Макарова

АРИСТОТЕЛЕВСКОЕ УЧЕНИЕ О ДУШЕ И УМЕ

В НЕОПЛАТОНИЧЕСКОЙ РЕЦЕПЦИИ

Основное положение психологии Аристотеля — определение души как формы тела, а именно первой энтелехии физического тела, обладающего в возможности жизнью1. Согласно Аристотелю, это означает прямую соотнесенность души с телом. Постулируемое им единство души и тела не может быггь подвергнуто никакому сомнению уже потому, что связь материи с ее формой заключается в осуществлении заложенных в ней возможностей2. Это единство касается всех способностей души за исключением ума, чья отделенность от союза души и тела очевидна ввиду отсутствия для него специального органа. Вопрос о соотношении тела, души и ума — наиболее дискуссионный в философии Аристотеля, поскольку касается проблемы бессмертия души. Несмотря на аристотелевское утверждение о неспособности души существовать вне связи с телом, делается существенная оговорка в отношении ее интеллектуальной силы, позволяющая допустить, что человеческая душа в высшей своей части бессмертна. Этот вопрос впоследствии рассматривался как перипатетиками, так и платониками. Не разделяя во многом точку зрения Аристотеля о статусе интеллектуальной способности, последние часто обращались к ней, чтобы с ее помощью продемонстрировать истинность платоновского учения о душе. Со времени средних платоников проявляется тенденция к сближению аристотелевского и платоновского учений о душе. А среди неоплатоников философия Аристотеля вызывает особенный интерес: аристотелевское учение о душе они воспринимают, скорее, уже не как противоречащее платоновскому, а дополняющее его. Этим не в последнюю очередь обусловлено активное комментирование текстов Аристотеля неоплатониками (преимущественно представителями Александрийской школы) в Ш—У1 вв. Следствием такого примирения стал возросший авторитет Аристотеля у неоплатоников, а его основные положения были интегрированы в неоплатоническое учение как составные части. Однако неоплатоники могли использовать аристотелевское учение о человеке как существе, состоящем из души и тела, предварительно изменив его. По их мнению, душа прежде всего — индивидуальная совершенная сущность,

бессмертная и независимая от тела, взаимодействие с которым лишь временно. Связь души с телом вынужденна, потенциально разрушима, а образованное из души и тела существо смертно. Бессмертие же души не подвергается никакому сомнению. В связи с этим взгляд на аристотелевское учение о душе сквозь неоплатоническую призму представляет особенный интерес. В данной статье на примере текстов Плотина, Симпликия и Псев-до-Симпликия предпринимается попытка рассмотреть, как преломляются основные положения аристотелевской психологии (а именно его учение об уме) в свете неоплатонической концепции.

Основатель неоплатонизма Плотин строит свое учение о душе на принципах платоновской психологии. Однако он часто использует аристотелевские рабочие термины (энергия, энтелехия и пр.) и даже разделяет иногда некоторые его утверждения. Плотин принимает аристотелевское определение души как формы тела йбо<;3. Именно это понятие, одновременно выражающее как аристотелевскую форму, связанную с материей, так и отделимую от материи платоновскую идею, и для самого Плотина, и для последующих неоплатоников служит средством гармонизации учений Платона и Аристотеля. Посредством этого понятия Плотин толкует аристотелевский гилеморфизм в рамках платоновского учения об идеях. Плотин в своем учении часто использует и аристотелевский термин «энергия», называя так и душу и ум. Определение же души как энтелехии тела Плотин категорически отвергает, поскольку оно предполагает неотделимость души от тела. Этот факт Плотин не может принять, поскольку душа в таком случает, как и делимое на части тело, тоже должна быть делимой, стало быть, смертной4. Однако, как и Аристотель, Плотин понимает душу как неподвижный источник всякого телесного движения5. Она объем-лет тело, присутствуя во всех его частях, и воспринимает все происходящее в нем, не испытывая изменений.

Человеческая душа, согласно Плотину, двояка: с одной стороны, она обращена к божественному уму, с другой — тяготеет к материи, по этой причине она оказывается в теле. Душа пользуется телом как инструментом, осуществляя через него некоторые свои способности — ощущение, воспоминание, волю и т.д.6 Ввиду своей двойственной природы ей присущи два вида знания: чувственное («внешнее»), которое обретается посредством тела, и интеллектуальное (истинное), когда душа оборачивается к другой своей стороне — уму.

Как и Аристотель, Плотин различает два ума — потенциальный и актуальный7. Потенциальный (человеческий) ум «пуст», пока «не изучит что-либо»8. Подобно ощущению он направлен на внешний объект. Как и аристотелевский vot)q 8шорег, он не располагает своим собственным телесным органом9. Основой

потенциального ума является актуальный ум, и он в строгом смысле не принадлежит человеку10: человек может к нему лишь «подниматься, взирая снизу вверх», а «возвысившись до него [...], сознает себя уже [...] как иное высшее существо»11. Плотин разделяет аристотелевское положение, что ум в действии тождествен со своим объектом12. Утверждение, что деятельность ума есть первая и совершенная энергия13, в которой осуществляется бытие нематериальных сущностей, обнаруживает сходство с аристотелевским учением о деятельном и страдательном умах14. Велико желание признать, что Плотин непосредственно развивает аристотелевское учение об активном уме15, однако, на наш взгляд, это не столь очевидно. Активный (божественный) ум, которому причастна любая человеческая душа, сам по себе един и надындивидуален. Однако он, являясь прообразом отдельной человеческой души, не отделен от нее, и в нем каждая душа изначально имеет свое бессмертие. Человек как существо, состоящее из души и тела, смертен, но его душа, которая определяет все своеобразие любой человеческой личности и в собственном смысле является человеком, бессмертна и вечна. Аристотель же в главе 5 книги III «О душе» говорит о полной автономии деятельного (активного) ума.

К аристотелевскому учению об активном уме и статусе человеческой души впоследствии обращается Симпликий — самый авторитетный комментатор Аристотеля среди неоплатоников. Комментируя учения Платона и Аристотеля, Симпликий «в тех случаях, когда согласовать их точки зрения невозможно, часто отдает предпочтение Аристотелю»16. Следует заметить, что стремление поздних неоплатоников гармонизировать учение о душе Платона и Аристотеля, возможно, не в последнюю очередь объясняется их принципиальным противостоянием стоикам и эпикурейцам, доказывавшим телесность души. Симпликий утверждает, что душа бестелесна. В своем комментарии к аристотелевской «Физике» он говорит, что душа, проникая все тело целиком, не может быть чем-то телесным, как, например, считают стоики, и ссылается на трактат Александра Афродисийского «О смешении и росте»17. В этом же комментарии Симпликий определяет учение о душе как часть философии, которая «трактует о формах отчасти отделенных, отчасти неотделенных от материи»18. Согласно Аристотелю, как его понимает Симпликий, в человеческой душе есть «неразумное [начало] и разумное», одна часть разумного начала, деятельный ум, направлена на отделенные от материи формы, а вторая, ум в возможности, направлена на внутриматериальные формы. Потенциальный ум в своей деятельности связан с неразумными частями души (ощущением и воображением), которые участвуют в получении знания, а ум в действительности отделен от них19. «Чувства, воображение и

потенциальный ум содержат много от материального; действительный же ум... есть вершина души... и ...отделен от материи»20. По мнению Симпликия, потенциальный ум, тем не менее, может в своей деятельности возвыситься до активного.

И потенциальный ум, и деятельный ум принадлежит отдельной человеческой душе, т.е. является ее способностями. Однако Симпликию как неоплатонику присуще убеждение, что отделен-ность души от тела — возвышенное и более приличествующее ей состояние: «...человек, понимающий все превосходство отделенной [от тела] души... с каждым днем все сильнее будет любить смерть»21. Бессмертие души Симпликий, как истинный неоплатоник, выводит из ее «самоподвижности»22.

Вопрос о способностях души Симпликий более подробно рассматривает «в специальных работах»23 — в комментарии к аристотелевскому трактату «О душе», ныне утраченному. Сохранившийся одноименный неоплатонический комментарий принадлежит лицу, условно называемому Псевдо-Симпликий24. Немецкий исследователь М. Перкамс считает, что этот комментарий возник примерно в то же время, когда писал Симпликий, поэтому «вполне возможно, что во многих своих положениях анонимный автор близок тому, что писал сам Симпликий»25. Этот текст принято считать скорее самостоятельным философским произведением в неоплатоническом духе, чем комментарием. Псевдо-Симпликий в первую очередь излагает свое оригинальное учение о душе и уже затем с его помощью прочитывает аристотелевский текст. Комментатор также активно использует аристотелевскую терминологию, прибегая к понятиям энергии, энтелехии и т.д.

Псевдо-Симпликий рассматривает аристотелевское утверждение о единстве души и тела в неоплатоническом ключе, комбинируя элементы психологии Платона и Аристотеля: он утверждает, что душа конституирует живое существо, однако не отказывается от мнения, что душа движет тело и отделима от него. Псевдо-Симпликий использует аристотелевское понятие энтелехии как ключевое в описании отношений души и тела26. Энтелехию он понимает как осуществление заложенных в существе возможностей. Это понятие помогает преодолеть главную трудность, с которой столкнулось учение о душе позднего неоплатонизма: как возможно соединение тела и души, если они — противоположные друг другу сущности? Псевдо-Симпликий толкует энтелехию в аристотелевском смысле: душу как действительное ^ертега), а тело как возможное (бшацц). Но в отличие от Аристотеля, который через понятие энтелехии хотел показать тесную взаимосвязь души и тела, формы и материи, Псевдо-Симпликий, как и Плотин до него, пытается доказать обратное: насколько велико

расстояние между эйдосом и материей, душой (в которой существуют идеи) и телом. Бытие и своеобразие тела определяются душой, которая сначала организует материю в подходящее тело, а затем одушевляет и движет его, пользуясь им как инструментом. Во избежание противоречия — как неподвижная душа движет тело — Псевдо-Симпликий говорит, что возникающие в теле движения вызываются не прямым воздействием самой души, а опосредованны чем-то. Он утверждает, что в «этом участвует образ души»27, прибегая к терминологии Плотина28, или «какая-то часть души», как полагает Аристотель29.

Учение Псевдо-Симпликия о взаимодействии души и тела заметно отличается от аристотелевского в следующем: Аристотель утверждает, что душа возникает вместе с телом и целиком (кроме, возможно, ума) присутствует в нем30, а Псевдо-Симпликий считает душу привходящей извне сущностью и придает большое значение «вынужденному» сосуществованию души и тела. Находясь в физическом мире, душа необходимо взаимодействует с телом, так как через него имеет связь с внешним миром и сохранят в нем себя31. Самая благородная форма душевной деятельности — познание. Изначально душа (находясь вблизи божественного ума) обладает знанием благодаря наличию в ней идей всех вещей. Оказываясь в природном мире, в теле, душа для идентификации этих идей нуждается в воздействии внешних предметов на телесные органы. Однако и низшее «чувственное» познание через тело обеспечивается душой. Она формирует орган восприятия (ср. с аристотелевской растительной душой) и делает этот орган живым и ощущающим32. Аффицирование чувственного органа внешним объектом, по мнению Псевдо-Симпликия, еще не восприятие, а только его предварительное условие33. Восприятие проявляет себя как деятельность души тогда, когда способно с помощью идеи, которую имеет в себе душа, оценить впечатление, полученное от чувственного органа34. Всякое познание (теоретическое или практическое) зависит как от наличия чувственных представлений, которые приобретаются через органы, так и от идей, изначально заключенных в душе.

Душа как первая энтелехия тела отвечает за одушевление тела и обеспечивает деятельность движущей способности души, используя затем тело как инструмент. Такая душа уже не принадлежит к сфере трансцендентных идей, так как все ее способности направлены на совместное функционирование с одушевляемым ею телом35. Она, за исключением чистого ума, представляет собой сущность, неотделимую от тела, со смертью которого прекращается и ее существование. Можно заметить, что единство тела и души у Псевдо-Симпликия более прочное, чем у многих неоплатоников: душа, действуя и познавая в материальном мире через

тело, не может существовать вне его и без него. Однако как настоящему неоплатонику ему присуще убеждение, что в своей высшей, интеллектуальной, части человеческая душа (т.е. человек) бессмертна.

В этой связи для Псевдо-Симпликия весьма кстати оказывается аристотелевское учение о двух умах души — активном и потенциальном. В человеческой душе вслед за Аристотелем Псев-до-Симпликий различает два вида ума — активный и потенциальный. Активный ум не связан с телом, не является его энтелехией, обладает собственными объектами познания, которые сам и производит. В этом он подобен трансцендентному надындивидуальному божественному уму. Вообще учение об активном уме, по мнению Псевдо-Симпликия, касается и сверхиндивидуального божественного ума из 12 книги аристотелевской «Метафизики»36, и ума человеческого, сообщающегося с божественным умом. Однако человеческий активный ум индивидуален37, в отличие от надындивидуального божественного ума он актуален в определенное время, а не всегда, что объясняется промежуточным положением души между идеей и материей, непреходящим и преходящим. Второй ум — потенциальный — имеет дело с формами другого порядка (чувственными образами материальных вещей) и в получении знания время от времени прибегает к помощи тела (данным органов чувств, «обработанным» восприятием и воображением). Среди многочисленных способностей души бессмертен лишь деятельный ум. Он представляет собой своего рода гарантию дальнейшего существования индивида, так как не является, как все прочие способности души, энтелехией живого существа, следовательно, независим от тела и бессмертен.

Подводя итог вышесказанному, заметим, что для Плотина характерно восприятие некоторых элементов учения Аристотеля, если они подкрепляют и иллюстрируют его собственное учение (причем на Аристотеля он прямо не ссылается), в других же вопросах о природе человека и души, не совпадающих с его взглядами, он критикует Аристотеля, хотя и использует при этом его собственные аргументы. Симпликий и Псевдо-Симпликий, комментируя аристотелевское учение о душе, прежде всего излагают собственное учение. Они разделяют основное положение Аристотеля, что душу нужно объяснять в ее связи с телом, а ее функции — на основе возникшего из души и тела существа. Влияние Аристотеля проявляется и в том, что оба комментатора признают высшей способностью человеческой души чистый активный ум — отделенный от тела, индивидуальный, бессмертный, подобный божественному надындивидуальному уму. Однако учение о душе как первой энтелехии тела Псевдо-Симпликий переосмысливает в неоплатоническом ключе с целью, совершен-

но противоположной Аристотелю: доказать, что душа изначально отлична от тела и взаимодействует с ним не по природе, как у Аристотеля, а по необходимости.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См.: Аристотель. О душе. 412а20//Аристотель. Собр. соч.: В 4 т. М., 1981-1984. Т. 1.

2 Там же. 412b6—10.

3 См.: Плотин. О природе и источнике зла: I 8, 1//Плотин. Соч. СПб.; М., 1995; Он же. О бессмертии души: IV 78; Plotinus. On the impassibility of things without body (III 6)//Plotinus. Ennead. III 6, 18; III 6, 24. L., 1999.

4 См.: Плотин. О бессмертии души.

5 См.: Аристотель. О душе. 406а и далее; Плотин. О бессмертии души. IV 7, 8 (5).

6 См.: Аристотель. О душе. 430а10—15. Plotinus. Op. cit.

7 См.: Плотин. О субстанциях интеллектуальных и о верховном начале. V 3, 5//Плотин. Соч.

8 Плотин. О природе и источнике зла. I 8, 2.

9 См.: Аристотель. О душе. 429а20—25; Плотин. О трех первый началах или субстанциях. V 1, 10.

10 Плотин. Так же. V 1, 10.

11 Плотин. Там же. V 3, 4.

12 См.: Плотин. Против гностиков. II 9, 1//Плотин. Эннеады. Вторая эннеада. СПб., 2004; Он же. О субстанциях интеллектуальный и о верховном начале. V 3, 5; V 3, 16; Он же. О том, как и почему существуют множество идей, и о благе. VI 7, 40//Плотин. Соч.

13 См.: Плотин. О том, как и почему существуют множество идей, и о благе. VI 7, 40; V 3, 7, 12, 15, 27; VI 7, 37, 40.

14 См.: Плотин. О природе и источнике зла. С. 607, прим. 14.

15 См.: Семане Т. К вопросу о диалектике ума и души в плотинов-ской онтологии//Историко-философский ежегодник — 89. М., 1989. С. 65.

16 Бородай Т.Ю. Симпликий//Новая Философская Энциклопедия: В 4 т. Т. 3. С. 542.

17 Симпликий. Комментарий к «Физике» Аристотеля (530.9. — 15). Цит. по: Солопова М. Александр Афродисийский и его трактат «О смешении и росте». М., 2002. С. 84.

18 Симпликий. Комментарий к «Физике» Аристотеля. Кн. I. Гл. 1// Философия природы в античности и в Средние века. Ч. 1. М., 1998.

С. 106.

19 Там же. С. 105.

20 Там же. С. 106.

21 Там же. С. 109.

22 Там же. С. 124.

23 Там же. С. 106.

24 Simplicius. In Aristotelis libros de anima commentarium/Ed. by M. Hayduck. B., 1882. Предполагают, что этот трактат может принадлежать современнику Симпликия — грамматику и философу VI в. Присциану Лидийскому.

25 Perkams M. Aristoteles in platonischer Perspektive. Die Seelenlehre im Kommentar des «Simplidios» zu Aristoteles De Anima. Jena, 2002. S. 3.

26 Simplicius. Op. cit. 86.16—87.35.

27 Simplicius. Ibid. 85.18; 86.30.

28 См.: Плотин. О том, что есть животное и что есть человек. I 1, 11 и I 1, 12//Плотин. Соч.; Он же. Против гностиков. II 9, 11 и 15.

29 См.: Аристотель. О душе. 413b18.

30 Там же. 413b 18—29.

31 Simplicius. Op. cit. 105.10

32 То же видим и у Аристотеля в «О душе» (424а25).

33 Simplicius. Op. cit. 125.36—126.16.

34 Ibid. 125.12—36.

35 Ibid. 56.35—57.3.

36 См.: Аристотель. Метафизика//Аристотель. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1.

37 Simplicius. Op. cit. 218.25—29.