Проблема человеческого достоинства в историческом измерении: размышления Б. Н. Чичерина

СОЦИАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ РОССИИ

УДК 94

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДОСТОИНСТВА В ИСТОРИЧЕСКОМ ИЗМЕРЕНИИ: РАЗМЫШЛЕНИЯ Б.Н. ЧИЧЕРИНА

© Николай Владимирович МЕДВЕДЕВ

Тамбовский государственный университет им. Г.Р. Державина, г. Тамбов, Российская Федерация, доктор философских наук, профессор,

e-mail: mnv88@mail.ru

Рассматриваются взгляды отечественного мыслителя и общественного деятеля XIX в. Б.Н. Чичерина на проблему человеческого достоинства. Б.Н. Чичерин в своем творчестве испытал заметное влияние представителей немецкой классической философии И. Канта и Г.В.Ф. Гегеля, что отразилось на содержательных аспектах его концепции достоинства человеческой личности. Метафизические рассуждения Б.Н. Чичерина о природе человека послужили необходимой теоретической предпосылкой для формирования рекомендаций по рациональному преобразованию общественно-политического устройства в России. В настоящее время многие суждения Б.Н. Чичерина на эту тему не утратили своей актуальности и теоретической значимости, несмотря на существенные изменения образа жизни российских граждан, происходящие в результате процессов глобализации и модернизации. Основной замысел состоит в критическом осмыслении рассуждений Б.Н. Чичерина о достоинстве человека, представленных в различных его произведениях. Для Б.Н. Чичерина кардинальным вопросом был вопрос о разграничении гражданских и политических прав. Он признавал гражданскими те права, которые непосредственно проистекают из человеческого достоинства, из нашего статуса свободных и разумных существ. Кроме того, мы не должны отказываться от этих прав в качестве предварительного условия нашего участия в общественной жизни. Б.Н. Чичерин был убежден, что политические права, невзирая на то, что они укорены в метафизической свободе людей, исторически возникли лишь после того, как были установлены гражданские права в современных государствах. Поэтому политические права связаны с нашим положением свободных, разумных существ: они выражают кульминацию в траектории развития идеи человеческого достоинства в истории.

Ключевые слова: Б.Н. Чичерин; философия истории; российская история; достоинство человека; свобода; метафизика; нравственность; право; разум; личность; общество; церковь; государство.

Утверждение, что человек обладает неотъемлемой ценностью, внутренним достоинством, характеризующим его как личность, является очень древним. Появление этой идеи, согласно библейскому Откровению, относится к моменту творения человека, когда «Бог сказал: «сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» [1].

Уже в античности понятие достоинства, как высшее предназначение человека, ярко выразили в своих учениях Аристотель, Эпикур, стоики. В период христианского Средневековья эта идея была одухотворена Августином Аврелием. В трактате «О Троице» (399-419) Августин сумел доказать, что человеческие способности памяти, разума и воли отражают три лика Троицы, соотносящихся с божественным существованием, бо-

жественным разумом и божественной волей [2]. Вместе с тем понятие человеческого достоинства, как выражение духовной сущности человека, долго не могло укорениться в социально-политическую жизнь Западной Европы, вплоть до эпохи Итальянского Возрождения. Лишь в результате творческой деятельности итальянского гуманиста Лоренцо Валлы (1407-1457), освободившего мораль, политику, право от средневекового миросозерцания, это понятие стали связывать с процессом трансформации светской истории через проявление в ней человеческой воли [3]. С этого времени поиски решения проблемы достоинства человека через выявление и конструирование оптимальных социально-политических условий воплощения этой идеи в гражданскую историю становятся добро-

вольным и постоянным метафизическим устремлением многих европейских мыслителей.

Философы прошлого обнаружили противоречие между достоинством как всеобщей и неотъемлемой метафизической характеристикой человеческой личности, так и действительным положением человека в обществе. Реализацию идеи достоинства личности в социальном мире мыслители Нового времени восприняли как своего рода рациональный исторический проект грядущего развития мировой цивилизации [4; 5]. Данная тема послужила духовно-нравственным стержнем в осмыслении и оценке достижений общеевропейской культуры, в определении логики ее становления и развития на основаниях разума и научно-технического прогресса, начиная с эпохи Ренессанса вплоть до периода теоретических изысканий немецких классических философов - И. Канта, И. Фихте, Г.В.Ф. Гегеля.

В представленном исследовании осуществляется анализ научных воззрений выдающегося русского мыслителя XIX в. Б.Н. Чичерина на идею человеческого достоинства. Б.Н. Чичерин испытал заметное влияние представителей немецкой классической философии - И. Канта и Г.В.Ф. Гегеля, что отразилось на содержательных аспектах его концепции достоинства личности. Метафизические рассуждения Б.Н. Чичерина о природе человека послужили необходимой теоретической основой для формирования рекомендаций по рациональному преобразованию общественно-политической жизни в России. В настоящее время многие мысли, высказанные Б.Н. Чичериным, не утратили своей актуальности и позитивной значимости, несмотря на существенные изменения образа жизни российских граждан в результате глобальной научно-технической революции. Критически осмыслить рассуждения Б.Н. Чичерина о достоинстве человека в процессе эволюции его научного творчества - в этом состоит основной замысел данной статьи.

Либеральный философ Борис Николаевич Чичерин (1828-1904), пожалуй, единственный из русских мыслителей XIX в., кто столь твердо, систематически и неотступно отстаивал в своих работах идею человеческого достоинства. Он заявлял, что «признание высшего достоинства человеческой личности всегда существовало и существует в

человеческих обществах» [6, с. 55]. Как общественный мыслитель, Б.Н. Чичерин постоянно выступал в защиту свободы совести. В его статье «Современные задачи русской жизни» (1855), опубликованной А.И. Герценом в «Голосах из России», свобода совести определяется как «первое и наиболее священнейшее право гражданина»; а свобода общественного мнения названа «краеугольным камнем либеральной политики» [7].

В работах Б.Н. Чичерина, написанных до 1861 г., обосновывается необходимость отмены крепостного права в России. Данный шаг русский философ воспринимал как средство для восстановления «нравственного достоинства» крестьянства [8]. В 1860-е гг. Б.Н. Чичерин рекомендовал русскому правительству осуществить серию либеральных реформ, которые позволили бы законодательно гарантировать свободу личности в государстве и защитить ее гражданские права. Социально-политическое кредо Б.Н. Чичерина выражается формулой: «либеральные меры и сильная власть» [9, с. 177]. За время своей общественной и научной деятельности он неоднократно возвращался к вопросу, насколько благоприятными являются в России сложившиеся исторические условия для введения политических прав и свобод, для осуществления перехода к представительному правительству. На протяжении всей своей творческой деятельности он много размышлял над условиями и возможностями построения подлинно правового государства, основанного на индивидуальной свободе.

Устойчивый интерес Б.Н. Чичерина к данной теме объясняется его непоколебимым стремлением примирить разнородные требования граждан Российского государства, установив, таким образом, «всеобщее единение». Он прилагал немало интеллектуальных и практических усилий для реализации идеи человеческого достоинства в условиях российской социальной действительности. Необходимыми предпосылками для осуществления данного проекта должны стать, по мнению Б.Н. Чичерина, рациональная политическая реформа и принятие соответствующих государственных законов. Но в обстановке разрастания общественных конфликтов и политических разногласий подобный план казался совершенно нереалистичным. Тем не менее, Б.Н. Чичерин, одержимый соб-

ственным историческим проектом, активно включился в социально-практическую деятельность: свыше четырех десятилетий он непосредственно участвовал в работе тамбовских земств и в течение 18 месяцев (с 1881 по 1883 гг.) занимал пост главы Московской городской думы.

На формирование взглядов Б.Н. Чичерина в период его обучения в Московском университете на юридическом факультете сильное воздействие оказали преподаватели -К.Д. Кавелин, Т.Н. Грановский и С.М. Соловьев, которые придерживались умеренно западнических позиций. Последние были убеждены, что история человечества развивается в сторону расширения индивидуальной свободы. Так, К.Д. Кавелин заявлял, что «личность, сознающая сама по себе свое бесконечное, безусловное достоинство, есть необходимое условие всякого духовного развития народа» [10, с. 22]; Т.Н. Грановский видел главный смысл всеобщей истории в развитии «духа рода человеческого» [11]. Подобно многим другим западникам данного периода, эти ученые создавали концепцию исторического прогресса, опираясь при этом на гегелевскую идеалистическую философию. Следует отметить, что, будучи студентом, Б.Н. Чичерин в течение нескольких месяцев самостоятельно изучал политическую философию и логику Г.В.Ф. Гегеля, причем штудировал работы немецкого философа настолько усердно и кропотливо, что однокурсники прозвали его «Гегелем» [12, р. 112]. В ранних сочинениях Б.Н. Чичерина можно безошибочно распознать теоретические положения, сформировавшиеся под влиянием идейных установок гегелевской философии. Приверженность Б.Н. Чичерина к гегельянству, по-видимому, стала решающим фактором, определившим характер его острых дискуссий с А.И. Герценом по вопросу о политическом развитии России. Вместе с тем Б.Н. Чичерин был зачарован личностью А.И. Герцена; знакомство с ним побудило Б.Н. Чичерина взяться за изучение широкого и разнообразного круга теоретических источников: произведений классических греческих философов, мыслителей Нового времени, в особенности Ш. Монтескье, А. Смита, а также сочинений радикально настроенных французских философов и современных социалистов. Б.Н. Чичерин приступил к освое-

нию указанного теоретического наследия в самом начале 1860-х гг., т. е. в тот период, когда преподавал общественное право в Московском университете. Об этом он написал в своем пятитомном сочинении «История политических учений» (1869-1902) - работе, которая принесла ему широкую известность и общественное признание как самого эрудированного русского гуманиста XIX в. Зрелая социальная философия Б.Н. Чичерина представляет собой сплав идей русского варианта либерализма, английской политической философии и немецкого идеализма.

Первые научные сочинения Б.Н. Чичерина показывают, что он с энтузиазмом поддерживал представление о том, что достижение человеческого достоинства есть жизнеспособный исторический проект. Его магистерская диссертация «Областные учреждения России в XVII веке» (1856) содержит предположение, что историческое развитие России осуществляется в соответствии с общей моделью эволюции Западной Европы. Главное отличие исторического пути России в сравнении с Западной Европой заключается, по мнению Б.Н. Чичерина, в том, что современные западные правительства менее централизованны, чем в России, и граждане на Западе пользуются большими политическими и гражданскими правами [13]. Завуалировано в данной работе присутствует убеждение, что с началом государственной деятельности Петра Великого Россия вступила в новый период своей истории, цель которого заключается в просвещении народа и постепенном расширении индивидуальной свободы. В работе «О народном представительстве» (1866) Б.Н. Чичерин отстаивает свободу, находящуюся под контролем представительных учреждений, как конкретную цель всякого правового государства, но при этом подчеркивает, что представительные правительства могут успешно функционировать лишь в достаточно зрелых обществах. Он заявляет, что подлинную основу представительных учреждений образуют: традиция гражданского права, ответственное общественное мнение, ответственные политические партии, плюс сильное централизованное государство, преданное делу воспитания и защите гражданского общества [14]. В данном произведении содержится явная озабоченность Б.Н. Чичерина проблемой созревания

объективных предпосылок для осуществления перехода к конституциональному правительству. Здесь проявляется глубокий интерес русского ученого к вопросу обеспечения гражданских прав, т. е. к предмету, с которым он связывает возможность полного человеческого самоопределения и самопостижения.

В конце 1860-х гг. Б.Н. Чичерин попытался сформулировать собственную философию истории. В первой части «Истории политических учений» (1869) он кратко представил составные элементы своей философии истории [15]. Б.Н. Чичерин утверждает, что отправной точкой человечества является достижение «примитивного единства», созданного в античном полисе, где политика, по сути, охватывала все стороны жизнедеятельности граждан. Данное условие гражданского единства не могло сохраняться длительное время по двум основным причинам: во-первых, греческий полис был основан на труде рабов, поэтому утверждался путем исключения рабов из участия в обсуждении текущих вопросов политической жизни на народных собраниях; во-вторых, полис был предметом внутренней критики самих его граждан, добивавшихся необходимой личной автономии. В конечном счете, в результате внешних и внутренних распрей античный мировой порядок рухнул, уступив место диалектическому противостоянию гражданского общества (основанного на частном и индивидуальном праве) и церкви (основанной на нравственных и религиозных элементах общества). Данная социальная напряженность, характерная для западноевропейского феодализма, в итоге была преодолена с появлением современного государства, которое призвано защищать развиваемые в гражданском обществе свободы, а также поддерживать нравственный авторитет церкви. Современный тип государства положил конец разнообразным видам рабства, закрепляя и поддерживая установленные в нем гражданские права.

Б.Н. Чичерин был убежден, что человеческое достоинство может быть реализовано только в социально-позитивном правовом государстве (Rechtsstaat). Он описывает этот Божий промысел, направленный на становление нового, плюралистического и гармоничного государственного устройства, как «единство, устремленное к высшей гармонии». Б.Н. Чичерин связывает данное един-

ство с развитием политической философии, называемой им «синкретизмом» или «универсализмом», целью которого является синтез дедуктивного разума и эмпиризма [15]. Он определяет немецкий идеализм как выдающуюся форму универсалистского мышления. Таким образом, конкретное воплощение человеческого достоинства в будущем правовом государстве может быть осуществлено, согласно Б.Н. Чичерину, при условии обращения к теоретическим ресурсам идеалистической политической философии.

Спустя десять лет в книге «Наука и религия» (1879) Б.Н. Чичерин дополнит свою интерпретацию истории религиозным измерением [16]. Он поступил так отчасти потому, что сам пережил духовный кризис во время трудной болезни, после чего обратился к православию, отчасти потому, что чувствовал, что достоинство личности не может быть эффективно защищено при отсутствии у человека религиозной веры.

В поздний период своего научного творчества, в 1880-1890-е гг., Б.Н. Чичерин обнаружил, что идеалистическая философская традиция, которая господствовала в российских университетах в годы его юности, стала непопулярна в среде образованной части молодежи и университетских преподавателей. Б.Н. Чичерин решается направить свои интеллектуальные силы и накопленный научный опыт на возрождение классической метафизической традиции в российском обществе [17]. Осуществлению данного замысла посвящены две его работы: «Положительная философия и единство науки» (1898) [18], где дана жесткая критика позитивизма О. Конта, и «Философия права» (1904) [6], которая, по словам Э.М. Радлова, является «самым законченным философским сочинением Чичерина» [19, с. 484]. «Философия права» содержит зрелые воззрения Б.Н. Чичерина на метафизику и этику; эти два раздела философии, по мнению мыслителя, неразрывно связаны между собой.

В «Философии права» мы находим учение Б.Н. Чичерина о достоинстве человека. Здесь он разбирает вопросы о взаимоотношениях личности и общества, о подлинной роли церкви и государства в современном мире, о взаимосвязи свободы и права. Данное философское сочинение является целостной, всеобъемлющей презентацией «классиче-

ской» либеральной философии права в России [20, р. 117, 130-155]. Поэтому следует остановиться более подробно на анализе представленных в этом труде аргументов философа в защиту человеческого достоинства.

Б.Н. Чичерин начал писать «Философию права» примерно в конце лета 1898 г. Одной из причин, побудивших его взяться за данную работу, стало знакомство ученого со статьей профессора Киевского университета Николая Карловича Ренненкампфа в газете «Киевлянин» за 1898 г., которая была посвящена польскому и еврейскому вопросам. Б.Н. Чичерину показалось, что автор публикации оправдывает дискриминацию в отношении поляков и евреев. Ответ Б.Н. Чичерина Н.К. Ренненкампфу был опубликован в Берлине его братом Сергеем Николаевичем под заголовком «Польский и еврейский вопросы. Открытые письма Н.К. Ренненкамп-фа» (1899) [21]. Кроме того, написать «Философию права» Б.Н. Чичерина мотивировала также его собственная раздраженная реакция на поздние философские сочинения С.Н. Трубецкого и В.С. Соловьева; эти труды, по мнению Б.Н. Чичерина, не способствуют формированию симпатий российских граждан к метафизическим идеям, а тем более потребности в их осмыслении.

В первой книге «Философии права» Б.Н. Чичерин размышляет о взаимоотношениях личности и общества. Он подчеркивает, что личность составляет «краеугольный камень всего общественного здания»; и чтобы понять общественные отношения, необходимо познать природу и свойства человеческой личности: «Не общество, а лица думают, чувствуют и хотят; поэтому от них все исходит и к ним все возвращается» [6, с. 25]. Согласно Б.Н. Чичерину, природу человеческой личности определяют не столько физиологические отношения, хотя они играют существенную роль, сколько «цельный духовный мир, источником которого служат разум и воля» [6, с. 26]. Он доказывает, что основным атрибутом человеческой личности является свободная воля. Русский мыслитель осуждал эмпириков, позитивистов за то, что они отрицают свободу воли, полагая, что человеческие поступки детерминированы внешними причинами и обусловлены механическими реакциями на внешние воздействия. Согласно Б.Н. Чичерину, эти философы ошибаются,

представляя субъекта в виде «пустого вместилища, где сталкиваются разнообразные ощущения и представления» [6, с. 38]. На самом деле человек есть «деятельная сила, и все его действия, насколько они определяются внутренним самосознанием, состоят от него в зависимости» [6, с. 39]. Так как каждая личность является единичной, духовной сущностью, свободным существом, она обладает неотъемлемым достоинством, в силу которого требует к себе уважения со стороны других лиц. Согласно Б.Н. Чичерину, человек всегда должен рассматриваться как цель, а не средство для достижения цели. Он приходит к выводу, что рассмотрение человека в качестве простого средства ведет к «унижению его достоинства» [6, с. 55]. Решительная неуступчивость Б.Н. Чичерина относительно свободы воли сближает его позицию с И. Кантом, который утверждал, что только свобода является прирожденным правом человека, все остальное из нее вытекает.

Б.Н. Чичерин акцентирует социальную природу человека. Именно во взаимном общении личность способна развивать все стороны своего естества. Однако жизнь в обществе, установление правил общественного поведения неизбежно влечет ограничение индивидуальной свободы. Б.Н. Чичерин признает, что «взаимное ограничение свободы под общим законом составляет принадлежность всех человеческих обществ» [6, с. 60]. Тем не менее, человеческие индивиды должны рассматриваться как отдельные единицы, как «основные и необходимые элементы всякого общежития». «Там, где человеческая личность не признается, - говорит Б.Н. Чичерин, - там нет истинно человеческого общежития» [6, с. 65].

Б.Н. Чичерин доказывает, что развитие человеческого общества совершается «посредством сознания и воли» [6, с. 72]. Поскольку человек сознательно формулирует себе цели, служащие ему руководящими идеями в практической деятельности, постольку данный процесс подчинен определенной логике, а именно логике развития человеческого разума. Процесс развития человечества направлен в сторону постепенной объективации «вытекающих из глубин человеческого духа» идей. Тем самым человеческая история заключает в себе определенную логику, которая согласуется с «законом раз-

вития разума» [6, с. 73]. В отдельных случаях, например, у большинства народов Востока, эта логика истории достигает своего предела, однако в христианских обществах, напротив, развитие исторической логики продолжается. Б.Н. Чичерин очень близко подходит к П.Я. Чаадаеву, когда утверждает, что «только та народность имеет общечеловеческое значение, которая приобщается к этому совокупному процессу [развития] и усваивает себе плоды общечеловеческого просвещения. Народность, которая держится особняком, обречена на бесплодие» [6, с. 77]. Если жизнь в обществе позволяет человеческим индивидам извлекать пользу, достигать поставленной цели из постепенного воплощения разума в истории, то тогда мы можем обоснованно утверждать, что достоинство личности как моральное понятие заключает в себе две основополагающие функции. Во-первых, обеспечение человеческих индивидов неотъемлемой ценностью совершенно независимо от их происхождения, богатства или социального статуса, какой они имеют на конкретной ступени исторического развития. Во-вторых, достоинство открывает возможность людям осуществить рациональный выбор, ведущий к признанию определенной институциональной формы организации их совместного общежития, где присутствуют защита и уважение достоинства личности. Таким образом, Б.Н. Чичерин верил, что люди, как метафизически свободные существа, способны построить свободное общество, управляемое представительными правительствами; тем самым в истории со временем будет полностью воплощен идеал человеческого достоинства.

Во второй книге «Философия права» Б.Н. Чичерин проанализировал проблему права, а именно «внешней свободы человека, определяемой общим законом» [6, с. 84]. Среди русских мыслителей Б.Н. Чичерин, возможно, был самым последовательным в своем непреклонном стремлении провести четкую границу между нравственностью и правом. Он доказывал, что нравственность никогда не вводится в жизнь с помощью принудительных мер; тогда как право, напротив, всегда поддерживается принудительною властью. Б.Н. Чичерин утверждает, что эти два понятия относятся к разным сферам человеческого бытия: нравственность

направлена на саморегулирование внутренних побуждений личности, а право призвано защищать людей от внешних действий [6, с. 89-90]. Нравственность и право относятся к разным сферам человеческой жизни, хотя они и имеют общий корень - это признание человеческой личности. Общее правило должно состоять в том, что «область нравственности не подлежит юридическому закону» [6, с. 92].

Согласно Б.Н. Чичерину, понятие права оказывается неразрывно связано с понятиями равенства и справедливости (правды) в отношении к членам общества. Истинная справедливость, говорит он, «состоит в признании за всеми равного человеческого достоинства и свободы, в каких бы условиях человек ни находился и какое бы положение он ни занимал» [6, с. 99]. Это выражается в равенстве прав. Однако общество, которое стремится обращаться со своими членами по справедливости, не должно устанавливать материальное равенство между людьми. В самом деле, всякий объективный наблюдатель обнаружит, что, в большинстве случаев, люди не равны по своим физическим, интеллектуальным свойствам и нравственным качествам. Б.Н. Чичерин заявляет, что «неравенство есть господствующее явление в человеческих обществах» [6, с. 97].

По мнению философа, неравенство проистекает из внешних определений природы человека, из имеющихся различий умственных способностей и нравственных качеств людей. Он также утверждает, что неравенство является результатом бесконечного разнообразия проявлений свободы личности. Поскольку это так, то социальное неравенство должно рассматриваться как логическое следствие свободы. Б.Н. Чичерин доказывает, что равенство и свобода противоречат друг другу; они являются несовместимыми общественными идеалами [6, с. 97-98]. Свобода воли лежит в основе любой рациональной концепции справедливости. Но если «с признанием личности неразрывно связано признание того, что ей принадлежит, как последствие или произведение ею свободы», тогда мы должны признать, что социальное неравенство есть неизбежное следствие справедливости [6, с. 100].

Вместе с тем Б.Н. Чичерин не допускает мысли, что материальное неравенство между

людьми будет обязательно препятствовать одинаковому обращению с личностями в соответствии с законом, поскольку принятые обществом гражданские права и законы нужно уважать и соблюдать. Он включает в число гражданских прав, которыми должны пользоваться все члены общества: право на передвижение и смену места жительства; право заниматься по своему усмотрению любым родом деятельности, так называемая «свобода труда»; право свободно заключать гражданские соглашения; право свободно выражать свои мысли и чувства. Последнее включает также право на свободу совести, свободу религиозных собраний, свободу религиозного обращения.

В третьей книге «Философии права» Б.Н. Чичерин обращается к учению И. Канта о нравственном законе (категорическом императиве) как руководящем принципе человеческого поведения, который располагается выше всяких эгоистических расчетов. Чтобы опровергнуть утверждение, что категорический императив также основан на эгоистических интересах, Б.Н. Чичерин интерпретирует императив И. Канта, - «действуй так, чтобы правило твоих действий могло быть законом для всякого разумного существа» - как требование к человеку действовать по общему закону, как правило для обоюдного признания Твоего достоинства и достоинства Другой личности [6, с. 171]. Из факта признания человеческого достоинства выводится философское правило: «разумное существо должно быть для тебя целью, а не средством» [6, с. 172]. Здесь, как видим, Б.Н. Чичерин перефразировал вторую формулировку кантовского императива: «...поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» [22, с. 270]. Каждая человеческая личность, как разумное существо, должна проявлять уважение к другой личности, «как самостоятельной и самоопределяющейся единице». «Уважение, - пишет он, - есть основное требование правды: во всяком человеке я должен уважать человеческое достоинство» [6, с. 204]. Подобное уважение ведет к признанию других лиц как членов общества, которые обладают общими ценностями и между которыми устанавливается нравственная связь. Если же мы дис-

криминируем других людей, то тем самым исключаем их из нашего общества и нарушаем правило, которое Б.Н. Чичерин именует «законом любви» [6, с. 173].

Так как любовь к другому есть безусловный нравственный закон, вытекающий из абсолютного Разума, то нас, как разумных существ, связывает не только всеобщее признание человеческого достоинства, но также признание носителя идеи Абсолютного, а именно Божества. Согласно Б.Н. Чичерину, наше внутреннее знание нравственного закона с необходимостью приводит нас к признанию Бога как источника разума. «Поэтому нравственность находит в религии самую твердую опору» [6, с. 174]. Таким образом, моральная философия и религиозное побуждение оказываются взаимосвязанными.

Однако если разум ведет людей к признанию ценности общественной жизни и к вере в Бога, то почему Б.Н. Чичерин не настаивает на том, что общественный закон и религиозный принцип являются тождественными? И почему он проводит различие между юридическим законом и нравственным законом? Здесь Б.Н. Чичерин возвращает нас к кантовской демаркации между внешними проявлениями поступков людей и их внутренними побуждениями. Юридический закон налагает требования на внешние поступки людей, поэтому он не затрагивает их внутренних побуждений, за исключением тех случаев, когда эти побуждения воплощаются в самом действии. Внутренний мир нравственного выбора должен быть свободным от внешнего принуждения, поскольку предварительным условием выполнения человеком моральных обязательств является сам факт наличия свободы воли. В соответствии с данной теорией люди должны выполнять свои правовые обязательства, потому что они связаны установленными в обществе законами вести себя должным образом. Однако люди должны поддерживать моральные обязательства свободно.

К этим общим наблюдениям относительно нравственной сферы Б.Н. Чичерин прикладывает конкретные рассуждения, проясняющие различие между юридическим законом и нравственным законом. Б.Н. Чичерин доказывает, что позитивный закон может запрещать определенные действия, но, вместе с тем, он служит основой, позволяющей

осуществлять широкий набор действий. Например, юридический закон признает за человеком право собственности и, тем самым, право свободно распоряжаться этой собственностью. Отсюда мы видим, что юридический закон создает платформу, на основе которой владельцы частной собственности могут употребить свою свободу, чтобы распоряжаться своею собственностью. Вместе с тем юридический закон не указывает, как человек пользуется им, хорошо или дурно, нравственно или безнравственно [6, с. 188]. Например, позитивный закон не обязывает личность быть милосердной по отношению к бедным: императив помогать бедным есть нравственное требование, а не обязательство, подкрепленное юридическим законом. Поэтому нужно оставить собственника в покое, чтобы он сам принял решение, проявлять ему милосердие по отношению к бедным или нет. Нравственный закон выходит за пределы всяких юридических обязательств, поскольку он относится к области внутренней свободы человека. Поэтому предложение «принудительной жертвы» немецких социалистов Б.Н. Чичерин расценил как «по существу, безнравственное начало» [6, с. 189].

Аналогичным образом он доказывает, что позитивный закон должен признать право личности на свободу совести «как самое священное и неприкосновенное из человеческих прав». Б.Н. Чичерин определяет совесть как «краеугольный камень внутренней свободы человека, а потому и человеческого достоинства» [6, с. 192]. По его мнению, государственное вмешательство в религиозную практику есть не только нарушение права личности на свободу совести, но и действие, которое аннулирует требование к личности руководствоваться правительственными предписаниями [6, с. 192]. По существу, Б.Н. Чичерин намекает о праве людей на пассивное сопротивление государственной власти в случае ее вмешательства в частную жизнь граждан. Б.Н. Чичерин понимал, что опыт свободы совести ведет на практике к религиозному плюрализму в обществе. Он заявляет, что юридический закон должен функционировать так, чтобы создать защищенную сферу, внутри которой личность может пользоваться свободой нравственного выбора.

Следует отметить, что Б.Н. Чичерин не был противником правительственных мер,

которые направлены на поддержание добродетельного образа действий сограждан. Действительно, он считал, что нравственно ориентированные диспозиции воли - мужество, мудрость, чувство меры или умеренность, справедливость, самоуважение, благодарность к Творцу и т. д., - все это конституирует прочную основу для сознательного нравственного поведения личности в частной жизни и общественной практике. Философа не беспокоила мысль, что если каждый человек будет обладать всеми этими добродетелями, то возможно произойдет гомогенизация общественной жизни и унификация социального порядка. На деле, доказывает Б.Н. Чичерин, культивирование добродетелей является способом построения плюралистического общества, потому что добродетельные граждане будут различным образом определять свое жизненное назначение и использовать для этого свою внутреннюю свободу [6, с. 202-209]. Добродетельные люди руководствуются правилом, что справедливость (правда) состоит именно в том, чтобы «воздавать каждому должное, прилагая ко всем одинаковую мерку, но принимая во внимание все разнообразие внешних условий и обстоятельств» [6, с. 204-205]. Добродетельная жизнь не предполагает, что человек обязан относиться ко всем другим людям одинаково: к одним он стоит ближе, к другим - дальше. Добродетель заключается в умении сочетать противоположные элементы и применять их к разнообразным условиям жизни. Поэтому то, что заслуживает одна личность, может отличаться от того, что заслуживает другая.

По мнению Б.Н. Чичерина, очень опасно, когда правительство заручается нравственным императивом любить другого как себя самого для оправдания узаконенного принуждения, обязывающего любого гражданина в государстве оказывать поддержку другому. Посредством такой «юридической благотворительности» правительство, заявляет Б.Н. Чичерин, подрывает добродетель. «Здесь коренятся и те превратные учения (авт. - коммунизм), которые под видом всеобщего братства, требуют полного подавления человеческой личности, т. е. именно того, что составляет самую природу разумного существа и что делает его носителем нравственного закона» [6, с. 209]. В конце концов, не систе-

мой принудительных мер должен наводиться порядок в нравственной сфере жизни общества. В этой области можно действовать только убеждением, а не принуждением: справедливое, нравственное поведение зависит от внутренней работы каждого над самим собой, от свободного голоса совести, от человеческого достоинства, от «внутреннего свободного самоопределения» [6, с. 214].

А теперь давайте зададим сами себе вопросы. В случае получения глубоких и надежных знаний о достоинстве личности, может ли общество осуществить общий и желанный для всех людей нравственный идеал? Способно ли оно построить царство Божие на земле? Б.Н. Чичерин уверен, что осуществление нравственного идеала в человеческих отношениях невозможно, т. к. этот идеал является личным и обращен к внутренней свободе человека. Несмотря на то, что он убежден, что нравственное совершенство есть цель, осуществить которую должен стремиться каждый человек, неопровержимым фактом остается то, что «огромное большинство людей стоит на весьма невысоком нравственном уровне» [6, с. 213]. И если люди не совершают зла и не впадают в ежедневный порок, то причиной этого, считает Б.Н. Чичерин, является их приверженность определенным религиозным верованиям, в особенности христианству с его учением о загробной жизни. Вслед за И. Кантом Б.Н. Чичерин доказывает, что «будущая жизнь с ее наградами и наказаниями составляет необходимый постулат нравственного закона. Без этого «он [нравственный закон] остается неполным и бессильным» [6, с. 217]. В данном случае Б.Н. Чичерин сближается с Ф.М. Достоевским, отрицавшим утилитаристские представления о наградах и наказаниях на земле как достаточных побуждающих мотивах для добродетельного существования. Только вера в Бога-Творца и в будущую загробную жизнь может поддерживать людей перед лицом соблазна [6, с. 218-219]. И все же даже при наличии перспективы будущей жизни люди остаются несовершенными в своем поведении. «Царство Божие на земле неосуществимо, - говорит Б.Н. Чичерин, - ибо оно предполагает совершенных людей, а таковых на земле нет и не может быть» [6, с. 221]. Поэтому воображать, что когда-нибудь все люди будут добровольно исполнять нравст-

венный закон и не будут от него уклоняться, «есть ничто иное как праздная фантазия» [6, с. 222].

Однако Б.Н. Чичерин полагал, что нет оснований отчаиваться относительно перспектив будущего человечества. Он утверждает, что несовершенные люди могут благополучно прожить общественную жизнь, «проникнутую нравственными началами», потому что стремление к достижению нравственного идеала не требует, чтобы все люди были одинаково добродетельными. Скорее здесь требуется установление системы учреждений, согласных с нравственным законом и содействующих его утверждению. Он называет общественную сферу, где нравственность встречается с правом, и где внутренняя свобода одновременно действует с внешней свободой, сферой «объективной нравственности» и «объективного права» [6, с. 223]. Именно этой сфере общественных отношений Б.Н. Чичерин посвящает свою четвертую книгу «Философии права».

В четвертой книге «Философии права» Б.Н. Чичерин делает схематические наброски теории социальных учреждений. Он доказывает, что, хотя каждое общество, в конечном счете, основано на человеческих индивидах, оно содержит, по крайней мере, четыре разных союза: семейство, гражданское общество, церковь и государство.

Каждый из этих четырех союзов имеет свой отличительный этос и особые функции. Императивом для общества является недопустимость разрушения или взаимного поглощения этих союзов, смешение их функций. Например, Б.Н. Чичерин рассматривает поддержание экономического порядка, основанного на личном интересе, как главную цель гражданского общества, который должен быть в основном свободным от вмешательства со стороны церкви и государства. Он доказывает, что у церкви должно быть отнято накопленное веками имущество за исключением того достояния, которое необходимо для ее выживания. Даже если конфискация церковной собственности есть революционный акт, то это действие, по мнению Б.Н. Чичерина, «составляет неизбежное последствие всемирного поворота истории». Положение духовенства как отдельного сословия должно быть упразднено с переходом к общегражданскому порядку. Данная мера

направлена на то, чтобы сохранять независимость и свободу церкви от государства [6, с. 301]. Б.Н. Чичерин считал полезным отделение церкви от государства, однако считал, что разделение церкви и государства не должно быть непроницаемым. Он защищал возможность реализации различных форм государственно-церковных отношений [6, с. 299-300].

В имплицитно представленной Б.Н. Чичериным сложной схеме государственно-церковных отношений присутствует защита идеи церковного плюрализма. Б.Н. Чичерин критиковал современное движение за объединение христианских церквей, потому что считал, что существование различных церквей удовлетворяет различным духовным потребностям человека. Он даже заявлял, что, «если бы протестантизм исчез, то для людей, дорожащих свободным исканием истины, не оставалось бы иного исхода, кроме неверия» [6, с. 296]. Он считал, что различия, имеющиеся между христианскими церквами, затрагивают не столько вопросы веры, сколько вопросы, связанные с догматами, ритуальной практикой. Таким образом, его взгляд на место церкви в обществе и государстве был полностью либеральным и даже радикальным, если этот взгляд сопоставить с распространенными в конце XIX в. стандартными представлениями о церковно-государствен-ных отношениях.

В заключительной части четвертой книги «Философии права» Б.Н. Чичерин возвращается к обсуждению государства, т. е. человеческого союза, «образующего единое, постоянное и самостоятельное целое». В государстве идея человеческого общества достигает своего высшего развития. В нем противоположные элементы общежития, право и нравственность, сводятся к высшему единству. Все же, по мнению Б.Н. Чичерина, единство государства «есть начало не физическое, а духовное»; т. е. оно основано на «идеальном начале», или метафизическом принципе [6, с. 302]. Так как государство опирается на идеал, то существование государства не будет противоречивым при сохранении внутри него других человеческих союзов - семейства, гражданского общества, церкви. Действительно, главными целями государства является защита этих союзов от разрушения, приведение их в систему и охранение общего для

всех права, а также стремление гармонизировать противоречивые интересы граждан. Преследуя эти цели, государство может устанавливать законы и создавать совокупные учреждения в интересах большинства. Например, оно может печатать деньги, собирать налоги, строить дороги, открывать школы. Но такая деятельность не должна допускать нарушения человеческой свободы [6, с. 306-307].

Б.Н. Чичерин проводит четкое разграничение между личной свободой и общественной свободой, или более точно, между гражданскими правами и политическими правами. Для него, как мы увидели, личные и гражданские права включают: право личности на перемещение, на смену места жительства, право заключать договоры, право выражать свои мысли и т. д. Политические права гарантируют гражданские права через юридический закон, ограничивающий прерогативы правительства, и через установление независимой судебной системы, призванной их оберегать. Политические права включают также право на участие в общественных делах. Хотя Б.Н. Чичерин не осмеливается об этом говорить открыто, но его представление о политических правах указывает на то, что сам он был сторонником конституционной монархии и выборного правительства.

Для Б.Н. Чичерина кардинальным вопросом был вопрос о разграничении гражданских и политических прав. Он признавал гражданскими те права, которые непосредственно проистекают из человеческого достоинства, из нашего статуса свободных и разумных существ. Кроме того, мы не должны отказываться от этих прав в качестве предварительного условия нашего участия в общественной жизни, как это предлагал сделать Ж.-Ж. Руссо в своем «Общественном договоре». Действительно, Б.Н. Чичерин был убежден, что отмена по какой-то причине гражданских прав неизбежно приведет к «невыносимому деспотизму» [6, с. 310]. Политические права, невзирая на то, что они укорены в метафизической свободе людей, исторически возникли лишь после того, как были установлены гражданские права в современных государствах. Поэтому политические права связаны с нашим положением свободных, разумных существ: они выражают кульминацию в траектории развития идеи человеческого достоинства в истории.

В заключение можно сделать вывод о том, что «Философия права» Б.Н. Чичерина демонстрирует твердую решимость русского мыслителя возродить в России классический (немецкий) идеалистический способ мышления для решения вопросов нравственности, права, личности и государства. Категоричный настрой Б.Н. Чичерина приобретает конкретную форму, проявившуюся в попытке сочетать в своей философской системе кантовское учение о моральном долге и гегелевский подход к праву и к государству. Б.Н. Чичерин, как и И. Кант, определяет человеческую природу метафизически. Он поддерживал центральную идею И. Канта о самоопределении личности и ее нравственной автономии. Философ принял кантовский категорический императив, оценив его как наилучший руководящий принцип нравственного поведения. Б.Н. Чичерин следовал кантовской логике в защите свободы совести и в противодействии государственному принуждению в вопросах религиозной веры. Несомненно, рассуждения И. Канта о человеческом достоинстве произвели сильное впечатление на Б.Н. Чичерина.

Вместе с тем Б.Н. Чичерин, как и Г.В.Ф. Гегель, воспринимал историю человечества как диалектический процесс, чья логика представлена в развертывании Абсолютной идеи во времени через творческую, созидательную деятельность людей. Подобно Г.В.Ф. Гегелю, Б.Н. Чичерин верил в торжество законов разума и законов внешнего мира. Вместе с великим немецким философом он смотрел на разум как на верховный принцип мышления и бытия.

Таким образом, философская концепция Б.Н. Чичерина о достоинстве личности в значительной мере опирается на теоретические представления И. Канта и Г.В.Ф. Гегеля, которые занимались разработкой идеи свободы. Понятие свободы Б.Н. Чичерин связывает с метафизической природой человеческой личности. Определяя свободу как духовную сущность человека, Б.Н. Чичерин подразумевал под свободой разумный выбор, право личности располагать действиями по своему изволению, не нарушая чужого права и общих условий общежития. Тема достоинства человеческой личности для Б.Н. Чичерина -не просто предмет метафизических спекуляций, но исторический проект, реализация

которого отвечает насущным потребностям людей в процессе модернизации основных сфер общественной жизни [23]. Стремление воплотить идею достоинства человека в социально-политическую практику российского общества определяло подлинный смысл и направленность научной и общественной деятельности Б.Н. Чичерина.

1. Библия. Кн. Бытие. Гл. 1:25.

2. Августин Аврелий. О Троице: в пятнадцати книгах против ариан. Краснодар, 2004.

3. Ревякина Н.В. Творческий путь Лоренцо Вал-лы и его философское наследие // Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М., 1989. С. 5-64.

4. Медведев Н.В. Традиция, модернизация и человеческое бытие // Вестник Тамбовского университета. Серия Гуманитарные науки. Тамбов, 2013. Вып. 1 (117). С. 188-189.

5. Медведев Н.В. Российская модернизация и духовно-нравственная культура // Философские традиции и современность. 2012. № 2. С. 7-8.

6. Чичерин Б.Н. Философия права. М., 2013.

7. Чичерин Б.Н. Современные задачи русской жизни // Голоса из России. М., 1976. Вып. 2.

8. Чичерин Б.Н. О крепостном состоянии // Голоса из России. М., 1974. Вып. 1.

9. Кокарев А.С. Жизненный и творческий путь Б.Н. Чичерина // Борис Николаевич Чичерин. Годы и время. Тамбов, 2010.

10. Кавелин К.Д. Взгляд на юридический быт древней России // Наш умственный строй. М., 1989.

11. Грановский Т.Н. Лекции по истории Средневековья. М., 1987.

12. Hamburg G.M. Boris Chicherin and human dignity // A History of Russian Philosophy 18301930: Faith, Reason and the Defense of Human Dignity / ed. by G.M. Hamburg, R.A. Poole. Cambridge, 2010. P. 111-130.

13. Чичерин Б.Н. Областные учреждения России в XVII в. М., 1856.

14. Чичерин Б.Н. О народном представительстве. М., 1866.

15. Чичерин Б.Н. История политических учений. Ч. 1. Древность и средние века. М., 1869.

16. Чичерин Б.Н. Наука и религия / вступ. ст. В.Н. Жукова. М., 1999.

17. Медведев Н.В. Общее и особенное в русской философской традиции: методологический аспект // Вестник Тамбовского университета. Серия Гуманитарные науки. Тамбов, 2012. Вып. 1 (105). С. 7-13.

18. Чичерин Б.Н. Положительная философия и единство науки. М., 1892.

19. Радлов Э.М. О Б.Н. Чичерине. Приложение // Чичерин Б.Н. Наука и религия / вступ. ст. В.Н. Жукова. М., 1999.

20. Wallicki A. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Oxford, 1987.

21. Чичерин Б.Н. Польский и еврейский вопросы. Ответ на открытые письма Н.К. Ранненкамп-фа. Берлин, 1901.

22. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения: в 6 т. М., 1965. Т. 4, ч. 1.

23. Медведев Н.В. Чичерин о достоинстве человека // Философские традиции и современность. 2013. № 2. С. 29-44.

1. Bibliya. Kn. Bytie. Gl. 1:25.

2. Avgustin Avreliy. O Troitse: v pyatnadtsati kni-gakh protiv arian. Krasnodar, 2004.

3. Revyakina N.V. Tvorcheskiy put' Lorentso Vally i ego filosofskoe nasledie // Valla L. Ob istin-nom i lozhnom blage. O svobode voli. M., 1989. S. 5-64.

4. Medvedev N. V. Traditsiya, modernizatsiya i che-lovecheskoe bytie // Vestnik Tambovskogo un-iversiteta. Seriya Gumanitarnye nauki. Tambov, 2013. Vyp. 1 (117). S. 188-189.

5. Medvedev N.V. Rossiyskaya modernizatsiya i dukhovno-nravstvennaya kul'tura // Filosofskie traditsii i sovremennost'. 2012. № 2. S. 7-8.

6. Chicherin B.N. Filosofya prava. M., 2013.

7. Chicherin B.N. Sovremennye zadachi russkoy zhizni // Golosa iz Rossii. M., 1976. Vyp. 2.

8. Chicherin B.N. O krepostnom sostoyanii // Golosa iz Rossii. M., 1974. Vyp. 1.

9. Kokarev A.S. Zhiznennyy i tvorcheskiy put' B.N. Chicherina // Boris Nikolaevich Chicherin. Gody i vremya. Tambov, 2010.

10. Kavelin K.D. Vzglyad na yuridicheskiy byt drev-ney Rossii // Nash umstvennyy stroy. M., 1989.

11. Granovskiy T.N. Lektsii po istorii Srednevekov'ya. M., 1987.

12. Hamburg G.M. Boris Chicherin and human dignity // A History of Russian Philosophy 18301930: Faith, Reason and the Defense of Human Dignity / ed. by G.M. Hamburg, R.A. Poole. Cambridge, 2010. P. 111-130.

13. Chicherin B.N. Oblastnye uchrezhdeniya Rossii v XVII v. M., 1856.

14. Chicherin B.N. O narodnom predstavitel'stve. M., 1866.

15. Chicherin B.N. Istoriya politicheskikh ucheniy. Ch. 1. Drevnost' i srednie veka. M., 1869.

16. Chicherin B.N. Nauka i religiya / vstup. st. V.N. Zhukova. M., 1999.

17. Medvedev N.V. Obshchee i osobennoe v russkoy filosofskoy traditsii: metodologicheskiy aspekt // Vestnik Tambovskogo universiteta. Seriya Gumanitarnye nauki. Tambov, 2012. Vyp. 1 (105). S. 7-13.

18. Chicherin B.N. Polozhitel'naya filosofiya i edinstvo nauki. M., 1892.

19. Radlov E.M. O B.N. Chicherine. Prilozhenie // Chicherin B.N. Nauka i religiya / vstup. st. V.N. Zhukova. M., 1999.

20. Wallicki A. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Oxford, 1987.

21. Chicherin B.N. Pol'skiy i evreyskiy voprosy. Otvet na otkrytye pis'ma N.K. Rannenkampfa. Berlin, 1901.

22. Kant I. Kritika prakticheskogo razuma // Kant I. Sochineniya: v 6 t. M., 1965. T. 4, ch. 1.

23. Medvedev N.V. Chicherin o dostoinstve chelo-veka // Filosofskie traditsii i sovremennost'. 2013. № 2. S. 29-44.

Поступила в редакцию 15.12.2014 г.

UDC 94

PROBLEM OF HUMAN'S DIGNITY IN HISTORIC DIMENSION: THINKING OF B.N. CHICHERIN Nikolay Vladimirovich MEDVEDEV, Tambov State University named after G.R. Derzhavin, Tambov, Russian Federation, Doctor of Philosophy, Professor, e-mail: mnv88@mail.ru

Were reviewed the points of view of native thinker and social personality XIX century B.N. Chicherin on the problem of human's dignity. B.N. Chicherin in his creation experienced significant influence of representatives of German classical philosophy of I. Kant and G.V.F. Hegel which reflected on pithy aspects of his concept of dignity of human's personality. Metaphysical thoughts of B.N. Chicherin about the nature of human served as an important theoretical background for forming the recommendations on rational reforming of social and political arrangement in Russia. At the present many thoughts of B.N. Chicherin on this theme did not lose its actuality and theoretical meaningfulness despite the significant changes of the way of life of Russian citizens, occurring as a result of processes of globalization and modernization. The main sense is in critical thinking of thoughts of B.N. Chicherin about the dignity of the human, presented in different his works. For B.N. Chicherin cardinal question was the question of delineating of civil and political rights. He recognized the civil rights as the rights that directly stem from human's dignity, from our status of free and clever beings. Besides, we should not refuse these rights as a precondition for our participation in public life. B.N. Chicherin was sure that political rights despite the fact that they are stemed in metaphysical freedom of people, historically appeared only after were stated civil rights in modern states. That is why political rights are connected with our position of free, clever creatures: they express culmination in trajectory of development of idea of human's dignity in history.

Key words: B.N. Chicherin; philosophy of history; Russian history; dignity of a human; freedom; metaphysics; morality; right; mind; personality; society; church; state.