Электронная библиотека

Л.А.Коган

В.С.Соловьев и проблема свободы

У Владимира Соловьева нет отдельного монографического труда (типа «Критики отвлеченных началах», «Оправдания добра», «Национального вопроса в России»), специально посвященного данной теме[1]. И все же мы не ошибемся, признав, что она была его постоянным спутником. Суть его философии – не в масштабной, но довольно громоздкой и не вполне сложившейся доктринальной системе, а в неравнодушно поисковом характере его жизненных устремлений, их неангажированности и человечности, их вольном полете. Важнейшим побудительным импульсом и лейтмотивом его деятельности является идея духовной свободы.

Свобода и философия: ключ друг к другу

Подлинная философия и свобода, считал Соловьев, нераздельны, они тянутся друг к другу и питают, обогащают одна другую, работая в едином силовом поле – всеобщности и бесконечности Бытия. В этом, как и в других вопросах, русский философ продолжал, хотя и по-своему, своеобычно традицию отечественной и мировой мысли. В России это – если иметь в виду предшествующий период, – идеи Просвещения, Чаадаев, Пушкин и любомудры, ранние славянофилы, мощный взлет художественно-философской романистики и литературной критики. На Западе – спинозизм и лейбницеанство, французские энциклопедисты, идеологи английского либерализма и особенно великие немецкие философы конца XVIII – начала XIX века.

Классический немецкий идеализм осознал необходимость системного подхода к свободе, рассматривая ее в контексте истории культуры. Особенно важны размышления Канта о единстве

свободы и нравственности. Он видел в свободе единственный способ достойного человеческого самоопределения. Для этого ее динамизм должен сочетаться с внутренней самодисциплиной, чувством долга. Глушение свободы пагубно для общественного здоровья. «Нельзя ожидать, – пишет Кант, – чтобы короли философствовали или философы стали королями; да этого и не следует желать, так как обладание властью неизбежно извращает свободное суждение разума. Но короли или самодержавные (самоуправляющиеся по законам равенства) народы не должны допускать, чтобы исчез или умолк класс философов, а должны дать ему возможность выступать публично; это необходимо и тем и другим для внесения ясности в их деятельность»[2].

Фихте утверждает, что действие человеческого духа должно быть свободным. Свобода понимается им как творческая сила, активное и целесообразное деяние человеческого «я»; его самостоятельность, самодеятельность является важнейшим условием существования философии и вообще правильного мышления. Фихте говорит о системе свободы, отмечает ее социально-историческое значение. «...Взаимодействие посредством свободы (Wechselwirkung durch Freiheit) – положительный признак общества». Свобода понимается им как первопринцип собственного учения: «Моя система с начала и до конца есть лишь анализ понятия свободы»[3].

Шеллинг считал свободу сокровеннейшим средоточием философии, ее важнейшим проблемным полем. «Задачей философского исследования о сущности человеческой свободы, – пишет он, – может быть отчасти установление ее истинного понятия, – ибо, несмотря на присущее каждому человеку непосредственное чувство свободы, факт свободы отнюдь не лежит на самой поверхности сознания, и потребна большая, нежели обычная, степень чистоты и глубины суждения уже для того, чтобы даже только выразить его в словах, – отчасти же такою задачею является выяснение связи этого понятия с научным мировоззрением как единым целым... Идея сведения всего содержания философии к понятию свободы дала человеческому духу во всех его проявлениях (а не только в сфере его внутренней жизни) свободу и вызвала во всех отраслях науки более мощный подъем, нежели какая-нибудь из предыдущих революций». В целях сохранения свободы нужны гарантии правового строя, но последний может возникнуть и укрепиться лишь с помощью свободы. Разрешение этого противоречия связано с внутренней необходимостью, присущей свободе.

«Если ты хочешь действовать свободно, – говорит Шеллинг, – ты должен действовать....Настало время провозгласить для лучшей части человечества свободу духа и не терпеть более, чтобы она оплакивала потерю своих оков». Любовь к мудрости совпадает с любовью к свободе. Философия является «символом союза свободных духов»[4].

Дальнейшее развитие этой трактовки соотношения свободы и философии дано в трудах Гегеля. «Нашим лозунгом, – пишет от Шеллингу в конце января 1795 г., – да останутся разум и свобода». В свободе мышления, его независимости, антиавторитарности он видел коренную черту философии. Основанная на необходимости, свобода является ее истиной. Всемирная история понималась Гегелем как прогресс в сознании свободы. Свобода – альфа и омега философии[5].

Этот подход характерен в определенной мере и для Соловьева. Следует в то же время учесть, что условия, в которых развернулась его деятельность, придают этой трактовке особую остроту и динамизм. Философия оказалась в России как бы между молотом и наковальней. С одной стороны, на нее обрушивалось недоверие и преследование властей. Еще в 1823 г. попечитель Казанского учебного округа М.Л.Магницкий, клеймивший разум, как нового идола, предлагал запретить философию. Министр просвещения С.С.Уваров вполне разделял мнение Николая I о философии как нечестивой, мятежной, богомерзкой науке. Он обрушивался на немцев (и естественно, на их русских единомышленников) за «страсть немцев копаться в глубинах и пропастях таинственности, разоблачать ее покровы – страсть, безумно воспитанную трансцендентальною философиею, разрушительное развитие коей ускорили позднейшие мудрования»[6]. Такого же мнения придерживались позднее современники (и гонители) Соловьева обер-прокурор Синода – К.П.Победоносцев и министр просвещения И.Д.Делянов. В 1850 г. кафедра философии была ликвидирована в русских университетах; чтение логики и психологии возлагалось на богословов. Эта акция мотивировалась тем, что мол, польза от философии не доказана, а вред возможен. Хотя в 1860 г. преподавание философии восстанавливается, университетский устав 1884 г. вновь его ограничил.

С другой стороны, авторитет философии заметно подрывался (разумеется, не только в России) кризисом панлогизма, его претензией на роль самодержавно царствующей науки наук и нигилистически-утилитаристской экспансией позитивизма, объявлявшего философию метафизическим реликтом, от которого пора избавиться.

И вот в этих условиях Владимир Соловьев решительно выступил в защиту философии. Конечно, он был не единственным в этом отношении, – достаточно назвать Г.В.Чичерина, Н.Ф.Федорова, В.В.Розанова, но именно Соловьеву принадлежит главная заслуга в повороте внимания русской интеллигенции XIX в. к философии. Он и сам это признает (будучи обычно весьма сдержан в самооценке): «...Я первый предварил обращение русских умов к метафизическим вопросам».

Философия, за которую ратует Соловьев – это, по его мнению, учение нового типа, существенно отличающееся от прежних систем, хотя и опирающееся на их опыт. Время абстрактных, чисто теоретических умозрений безвозвратно ушло. Философия должна не бегать от мира, а идти в него, предъявлять свои верховные права в деле жизни, стать общественной силой. Это предполагает ее включение в систему цельного знания, объединение с наукой, искусством, религией. Возникший таким образом синтез имеет, полагал Соловьев, конкретно-идеалистический, теософский характер, является метафизикой обновляемого, реформируемого христианства, цельным органическим мировоззрением, философией жизни. Ключ к решению этих задач – в свободе мысли или, как говорит Соловьев, в самодеятельности человеческого ума, его способности действовать по собственным убеждениям. Это основано на том коренном свойстве нашей духовности, в силу которого «она не останавливается ни в каких границах, не мирится ни с каким извне данным определением, ни с каким внешним ей содержанием. Это стремление к все большей и большей внутренней полноте бытия, эта сила... уже содержит в возможности то, к чему стремится – абсолютную полноту и совершенство жизни».

Свобода издавна понималась в России как бесстрашие, самоотверженность, нравственный подвиг (особенно у Пушкина: «Пока свободою горим,/ пока сердца для чести живы...»), – это вполне применимо и к познанию, к готовности не останавливаться на полпути в поисках истины. Правдоискание не терпит малодушия и половинчатости. Характерно, что не только в этике, но и в своей теоретической философии в теории познания Соловьев настаивает на «свободе от нравственного разлада», на максимальной добросовестности, требующей преодоления всех преград на пути к правде. Хотя бы мыслитель-теоретик и верил, что истина ему дана или открыта им, он должен, по Соловьеву, «испытать или оправдать свою веру свободным исследованием», отдаваясь этому процессу без всяких опасений и страхов. К нему, считает Соловьев,

еще больше, чем к поэту, применима призывная заповедь Пушкина: «Дорогою свободной/ иди, куда влечет тебя свободный ум». Мышление философа столь же самозаконно, как и нравственная воля. «Будь верен самому себе, не уклоняйся до конца от чистого стремления к истине...» И снова в подтверждение приводятся слова Пушкина: «Ты сам свой высший суд». Субъект познания – это у Соловьева не слепо верующий монастырский послушник, не странник или соглядатай, случайно заблудший в этот мир, а его со-творец, со-страдатель, полноправный гражданин вселенской ойкумены. Первое основание философии – это «бесконечность человеческого духа, которая выражается здесь в несогласии мыслящего ума поставить заранее какие-нибудь внешние границы или пределы своей деятельности, – заранее подчиниться каким-нибудь предположениям, не вытекающим из самой мысли, не проверенным и не оправданным ею. Итак, первая основа философского мышления, или первый критерий философской истины есть безусловная принципиальность: теоретическая философия должна иметь свою исходную точку в себе самой, процесс мышления в ней должен начинаться с самого начала. Это не значит, конечно, что философская мысль должна вновь создавать из себя самой все свое содержание, ничего не принимая извне. Если бы так, то деятельность мысли должна бы начинаться до всякого содержания, т.е. в состоянии чистого ничтожества, и философия была бы самосозданием всего из ничего. Но такая задача заключала бы в себе внутреннее противоречие и упраздняла бы сама себя. Истинное начало чистого мышления или теоретической философии состоит не в том, чтобы отвергать все существующее, пока оно не будет создано мыслью из нее самой, а в том, чтобы не признавать достоверным никакого положения, пока оно не будет проверено мыслью... Настоящее философское мышление должно быть добросовестным исканием достоверной истины до конца». Особая роль отводится Соловьевым замыслу или почину, проблеме начала познания. Это, по его мнению, – «то творческое да будет, которое из хаоса фактических состояний сознания создает умственные мирки и миры... Только с замысла житейского и научного познания начинается новый процесс образования, превращающий личную и собирательную память в житейский, исторический, научный опыт». Достоинство философии – в бесконечности ее познавательного потенциала, – не в том, что уже достигнуто, а в замысле и решении неуклонно постигать истину. Философия – «дело свободной мысли».

Духовная первосущность свободы

Свобода характеризуется Соловьевым как основа человеческого существования. Это не предмет потребления и не готовый, извне преподнесенный дар, а определенное, постоянно меняющееся отношение – к себе, людям, бытию, оптимальный образ мысли и жизни. Свобода процессуальна по своей сущности. В неорганическом мире ее вообще не существует. В дочеловеческой живой природе, при наличии относительно высокой организованности форм жизни, возникают начальные предпосылки свободы. Да и в человеческом обществе она складывается далеко не сразу. Мы рождаемся лишь с возможностью свободы. Ее конституирование происходит постепенно и связано с усложнением, совершенствованием структуры бытия, его способности к самосознанию. Соловьев выделяет три степени (уровня) этого поступательного движения или, как он полагает, формирования воли: 1) животное инстинктивное хотение; его характеризует физическая (вернее, физиологическая) обусловленность, сопоставимая с земным тяготением; 2) желание, в котором уже сказывается психическая детерминация; 3) воля в собственном, строгом смысле слова, реализующаяся через акт решения, свойственный лишь тем существам, которые обладают способностью к отвлеченному мышлению, разумом. Растениям присуща первая степень воли, животным – первая и вторая, а человеку кроме них и воля как таковая, способность самостоятельно решать в соответствии со своими идеями и принципами. Таким образом, вопрос о свободе (или свободной причинности, поскольку воля трактуется тут как особый вид причинно-следственной связи, характерной для разумных живых существ) относится только к третьей степени, к выбору между различными желаниями, связанными с интеллектуально-психологической мотивацией. Свобода воли – это свобода выбора (не свобода от желаний, а именно – выбора между ними, предпочтение одних другим). Вместе с тем свобода характеризуется Соловьевым как возможность человека подчинять свою низшую, животную природу высшей, чувственность – разуму. «Я могу, – пишет он, – решиться актом своей воли не приводить в исполнение того, что требуется данными моими желаниями и хотениями. Сами эти желания и хотения, как факты, не свободны...»

Идею противопоставления свободы и необходимости нельзя считать, по мнению Соловьева, однозначно вытекающей из историко-философской традиции. У Сократа и его ближайших последователей не было абстрактной антитезы между свободой

«в смысле независимости от всякого мотива и необходимостью в смысле перевеса сильнейшего мотива во всяком случае». Они были поглощены «внутренним качеством мотивов». Подчинение низшим, чувственным побуждениям эти философы «считали рабством, недостойным человека, а его сознательное подчинение тому, что внушал универсальный разум, было для них настоящей свободой, хотя из этого подчинения достойные и добрые действия вытекали с такою же необходимостью, с какою из подчинения бессмысленным страстям вытекали дурные и безумные поступки. Переход от низшей необходимости к высшей, т.е. к разумной свободе, обуславливается, по Сократу, истинным знанием».

Соловьев также не разделяет абстрактного противопоставления свободы и необходимости, равно как и их абстрактного отождествления. Все дело в их качественной определенности, направленности и реальном соотношении, мере их соответствия или расхождения. У каждой из них свое место и назначение. Свобода является спонтанно-динамическим, транспозиционным, инициирующим началом, прорывающим горизонт налично-конечного бытия. Это, по Соловьеву, способность «начинать само собой известное состояние», действуя независимо от чужих, внеположных причин. «...Свободно, – пишет он, – только то, что действует по законам своей природы, а не направляется чем-либо извне». Необходимость является истоком и индикатором основательности этого процесса. «Необходимо то, что имеет достаточное основание или что определяется достаточной причиной».

Соловьев различает разные роды необходимости. Одно дело – необходимость движения брошенного и падающего на землю камня или соударение двух бильярдных шаров, другое дело – необходимость животворного воздействия солнечных лучей на растения или качественно особенная необходимость высшего порядка, с которой благородная идея вызывает человека на нравственный подвиг. Понятие необходимости широко и разноаспектно. Взятое в этом широком плане, «а нет, – пишет Соловьев, – никакого основания понимать его в узком смысле, – это понятие необходимости нисколько не исключает свободы. Свобода есть только один из видов необходимости. Когда противопоставляют свободу необходимости, то это противопоставление обыкновенно равняется противопоставлению внутренней и внешней необходимости.

Для Бога, напр<имер> необходимо любить всех и осуществлять в творении вечную идею блага. Бог не может враждовать, в Боге не может быть ненависти: любовь, разум, свобода для Бога

необходимы. Мы должны сказать, что для Бога необходима свобода – это уже показывает, что свобода не может быть понятием безусловно, логически исключающим понятие необходимости.

Все совершается по непреложным законам, но в различных сферах бытия, очевидно, должны господствовать разнородные законы (или, точнее, различные применения одного и того же закона), а из этой разнородности естественно вытекает различное взаимоотношение этих частных законов, так что законы низшего порядка могут являться как подчиненные законам порядка высшего подобно тому, как, допуская специфические различия между мировыми силами, мы имеет право допускать и различное отношение между ними, допускать существование высших и более могущественных сил, способных подчинять себе другие»[7].

Соловьев склонялся к выводу о сути необходимости как доминантной тенденции развития – «в смысле перевеса сильнейшего мотива». В состав необходимости, управляющей нашей жизнью, он включает и «наше собственное личное отношение к этой необходимости», – это как бы связующее звено между необходимостью и свободой.

Свобода противостоит чуждой, враждебной ей необходимости. Антиподом свободы является насилие, принуждение, угнетение. Иное дело – соприродная, единосущная человеку необходимость. Свобода связана с трансформацией внешней необходимости во внутреннюю. Необходимость переходит, преобразуется при определенных обстоятельствах в свободу и наоборот. Субъектом этих метаморфоз является мыслящий и действующий человек. Соловьев отмечает в одной из своих рукописей: «Свобода, необходимость. То же и другое. Субъект, объект, лицо, вещь – человек»[8]. Он говорит также, фиксируя это взаимопроникновение противоположностей, о «собственной, внутренней причинности», «собственной необходимости», «необходимости идейно-разумной или нравственной», «свободной причинности» или «причинности свободы» о внутренней или свободной необходимости, о переходе «от низшей необходимости к высшей, т.е. к разумной свободе», о «самостоятельности духовных сил», о человеке как «цели в себе и для себя», то есть самоцели. Личная свобода, или свобода самоопределения придает человеку безусловное нравственное значение. «Можно спорить о метафизическом вопросе безусловной свободы выбора, но самодеятельность человека, его способность действовать по внутренним побуждениям, по мотивам более или менее высокого достоинства, наконец, по самому идеалу

совершенного добра – это есть не метафизический вопрос, а факт душевного опыта». И далее: «действующая положительная свобода существа предполагает власть, положительную силу или мощь над тем, отчего это существо свободно».

Поразительное по своей энергоемкости и продуктивности сведение воедино свободы и необходимости, их контрапунктное совмещение, совпадение в одном лице, в решающий момент и на главном жизненном направлении со всей очевидностью проявляется в феномене творческого вдохновения, интуитивного озарения личности. Парадоксальность этой ситуации состоит в том, что апогей творческой свободы менее всего окрашен субъективными пристрастиями, волевыми порывами, склонностью к произвольным волюнтаристическим действиям; пик творческой активности сопряжен с наибольшей самоотдачей, самоотречением, подвластностью высшим, надличностным мотивам, выражающим сущность происходящего, объективную логику развития. Именно тут сосредоточен момент истины. Отмечая присущую истинному искусству (речь идет в данном случае о Пушкине) «свободу от всякой предвзятой тенденции и от всякой претензии», Соловьев продолжает: «Как ясно из гениально простого свидетельства Пушкина, творчество свободно никак не в том смысле, чтобы ум поэта мог по своей воле, по своему заранее обдуманному выбору и намерению создавать поэтические произведения. Такие сочинения могут быть только подделками под поэзию; настоящий же поэт, когда и захочет насиловать свою музу, проявить над нею свою свободу воли и творчества – не может, и из этих попыток совсем ничего не выходит. Настоящая же свобода творчества имеет своим предварительным условием пассивность, чистую потенциальность ума и воли, – свобода тут принадлежит прежде всего тем поэтическим образам, мыслям и звукам, которые сами, свободно приходят в душу, готовую их встретить и принять. И сама поэтическая душа свободна в том смысле, что в минуту вдохновения она не связана ничем чуждым и противным вдохновению, ничему низшему не послушна, а повинуется лишь тому, что в нее войдет, или приходит к ней из той надсознательной области, которую сама душа тут же признает иною, высшею и вместе с тем свою, родною». При всей тонкости и проницательности этих соображений, Соловьев отступает тут, на мой взгляд, от истины, говоря о пассивности ума и воли в искусстве, как предпосылке его совершенства и полагая, что поэтический гений не зависит от самодеятельности разума. Выходит, что в момент кульминации творчества

человек утрачивает относительную суверенность своего «я», становясь лишь восприемником и ретранслятором чего-то иного, запредельного, ирреального – это не так. Нет оснований противопоставлять ум сознанию и подсознанию. Вернее было бы, мне кажется, говорить в данном случае не о пассивности интеллектуально-волевого начала, а об особом, своеобразном режиме его работы при включении в индивидуальную художественно-творческую систему гения. Все его силы подчинены вдохновению, выражающему логику самозаконного творческого процесса. Это его собственная глубочайшая внутренняя потребность, концентрирующая сущность его природы в целом. Дело, стало быть, не в безволии и несамодеятельности ума в процессе (и особенно в момент кульминации) творчества, а в предельной самоотдаче и объективности в исключении своеволия, волюнтаристического произвола.

Давно замечена трудность понятийного определения свободы, объясняющаяся ее многомерностью, переходным положением на стыке настоящего и будущего, возможно-проективного и реально-действительного. Отсюда не раз делался вывод о неопределенности свободы как таковой. Ситуация выбора толкуется при этом как абстрактная возможность принятия любых произвольных решений, аура концептуальной размытости. Соловьев не разделяет такой позиции. Диапазон возможностей и особенно альтернативность нравственного выбора свидетельствует не о туманности феномена свободы, а об его специфических особенностях – повышенной сложности, динамичности, первопроходности, рискованности, ответственности. Покорная статика несвободы не есть достойная человека определенность, как и нерешительность и разбросанность не есть свобода. Началом освобождения, обретения точки опоры является сознательный выбор и решение. То и другое четко фиксировано. Ограничивая амплитуду абстрактно возможного, они сосредоточивают усилия на главном, решающем. «Очень часто, – пишет Соловьев, – свободу выбора смешивают с неопределенностью выбора, то есть пока человек еще не решился, пока его решение не определилось, он предстает как бы свободным, сохраняющим общую возможность каждого из выборов. Но в этой неопределенности положения нет еще решения или воли, а есть только борьба желаний; решится же эта борьба на основании какого-нибудь достаточного мотива. Что эта неопределенность различных действий или решений до тех пор, пока ни одно решение не принято в действительности, что эта неопределенность не есть свобода,

можно видеть уже из того, что такая неопределенность одинаково принадлежит всем явлениям до тех пор, пока они рассматриваются только в возможности или как потенциальные».

Непосредственным субъектом и генератором свободы, ее живой (хотя в разной мере реализующейся) персонификацией является личность. В ней выражено не только отдельное, особенное, своеобычное, что отличает одного человека от других, – это обозначается обычно понятием «индивид», – но и то, что их объединяет в историческом, социокультурном контексте, делает частью общественного целого. Отсюда не следует, что личное предшествует свободному – эти аспекты взаимосвязаны; человек становится свободно-разумной личностью по мере того, как он начинает сознательно выбирать пути и способы своего самоосуществления, отвечать за свои действия. Это не значит также, что личное предшествует общественному; нет личности вне общества, как и нет подлинного гражданского общества без личностей. Соловьев выступает как против апологетов (или, по его выражению, гипнотиков) индивидуализма, так и против гипнотиков абстрактного коллективизма. Первые уповают на абсолютную самодостаточность личности, якобы определяющей из себя общественные отношения; вторые признают только массы, растворяя в них отдельного человека как ничтожную песчинку. «Но что же это за общество, – возражает Соловьев, – состоящее из бесправных и безличных тварей, из нравственных нулей?.. В чем будет заключаться и откуда возьмется его достоинство, внутренняя ценность его существования, и какою силою оно будет держаться? Не ясно ли, что это печальная химера, столь неосуществимая, сколь и нежелательная? И не такая ли же химера противоположный идеал, себе – довлеющая личность? Отнимите же у действительной человеческой личности все то, что так или иначе обусловлено ее связями с общественным или созидательным целым, и вы получите животную особь с одного лишь чистою возможностью, или пустой формат человека, то есть нечто в действительности не существующее. Общественность не есть привходящее условие личной жизни, а заключается в самом определении личности, которая по существу своему есть сила разумно познающая и нравственно действующая, а и то и другое возможно только в образе бытия общественном». Общество – это дополненная, расширенная личность, а личность – сжатое, сосредоточенное общество. Главной немощью последнего Соловьев считал слабое развитие личности, а потому и общественности, поскольку они соотносительны;

при подавлении личного начала образуется не гражданское общество, а стадо. «Тут уже нет речи о законности и праве, о человеческом достоинстве, о нравственности общественной – все это заменяется произволом и раболепством. И вот культ сильной и только сильной власти, доходящей до апофеоза Иоанна Грозного, возводит в принцип коренное бедствие нашей жизни, указывает в нем наше главное превосходство над западною цивилизацией, погибающей будто бы от доктринерских идей законности и права». Нравственно-историческая задача состоит, по Соловьеву, в сознании личностно-общественной солидарности и в превращении ее из невольной в вольную, – так, чтобы «каждый понимал, принимал, исполнял общее дело, как свое собственное».

Ни по генезису, ни по своему значению личная свобода не замыкается в рамках отдельного индивида, его эгоистических интересов. Соловьев выступает против волюнтаристски-эгоцентрического толкования свободы. Нельзя быть по-настоящему свободным только для себя и, тем более за счет подавления чужой свободы. Видя в нормальном, отвечающем общечеловеческим критериям обществе свободный организм, Соловьев считал, что свобода личности не должна противоречить его интересам. Без личной свободы невозможно достоинство человека, но последний может существовать и развиваться свободно и нравственно только в обществе. Поэтому личная свобода должна соответствовать запросам и интересам общества, его благу.

Человек, по Соловьеву, – это по своей сути духовное существо. Искра свободы высекается в его духе, – не в разреженной атмосфере чистой рефлексии самой по себе и не в простом наборе эмпирических фактов, а в живой персонифицированной духовности, включающей наряду с разумом (и на основе его) эмоциональный внутренний мир, моральное самосознание, конкретную целеустремленность, душевность. Духовная свобода охватывает свободу мысли, творчества, слова, печати, вероисповеданий.

Религиозная свобода, которой Соловьев придавал особое значение, предполагает, по его мнению, и возможность отхода от ортодоксии – свободную теософию, свободную теургию и даже свободную теократию (последняя представляет собой явное contradictio in adjecto – противоречие в соединении понятий: клерикальное самовластье, как и всякое иное, несовместимо со свободой).

Резко негативной позиции по отношению к свободе придерживался в противоположность Соловьеву его современник К.Н.Леонтьев. Непримиримый враг демократии и либерализма,

он видел в свободе губительное, растлевающее начало, сводя ее к анархическому самоуправству. Свободе противопоставляется им государственный деспотизм, беспрекословное повиновение, страх народа перед властью. Без страха и насилия, утверждает он, «все прахом пойдет». Народ, по мнению Леонтьева, «должен быть ограничен, привинчен, отечески и совестливо стеснен. Не надо лишать его тех внешних ограничений и уз, которые так долго утверждали и воспитывали в нем смирение и покорность... Чтобы продолжать быть и для нас самих с этой стороны примером, он должен быть сызнова и мудро стеснен в своей свободе». Соловьев отмечает крайний консерватизм византийско-аскерического мировоззрения Леонтьева. В своем презрении к этике и культе самоутверждающейся силы последний, по его мнению, во многом предвосхитил Ницше. Его надежды и мечтания чужды христианству.

Интересна полемика Соловьева с В.В.Розановым по вопросу о свободе (прежде всего, религиозной, но не только – проблема поставлена гораздо шире). Статье Розанова «Свобода и вера», опубликованной в 1894 г., противостоит памфлетно-сатирический отклик Соловьева «Порфирий Головлев о свободе и вере». В целях опровержения своего идейного противника Соловьев использует образ щедринского персонажа как воплощение одичалой совести, двоедушия, лицемерия. Он отвергает в аргументах Розанова «елейно-бесстыдное пустословие». Это не значит, что их отношения были однозначным взаимоотрицанием. Духовное неприятие и психологическая несовместимость сочетались тут с признанием яркого таланта и объективной значимости друг друга, с живым интересом к творчеству своего антипода. Они, кстати, переписывались.

Отмечая, что «идея свободы имеет свое определенное значение и предмет», Соловьев сетовал на то, что Розанов рассуждает о ней абстрактно; это, по мнению Соловьева, – «пустословие о свободе вообще». Свобода – животрепещущее человеческое отношение, она – в центре нашей жизненной драмы. Нельзя поэтому, считает он, разбирая этот вопрос, сосредоточиваться на прошлом в ущерб настоящему, «толковать о чьей-то вчерашней и вековой свободе, когда речь идет о тех, которые несвободны и сегодня, – вот подлинная Иудушкина манера. Его спрашивают, нужно ли выпускать на чистый воздух людей, задыхающихся в подвале, а он в ответ: что есть чистый воздух? Это есть нечто пресное, безвкусное, хотя и горькое; в нем нет положительного, что насыщало бы, чистым воздухом никого не накормишь, разве это то, что нужно человеку и т.д. – Этакий бесстыдный пустослов!».

Розанов подчеркивал субъективный аспект свободы, замыкая ее рамками индивидуального существования. «Никем не замечено – писал он, – что смысл свободы есть собственно субъективный и она не может быть понимаема в смысле требования универсального... Свобода в универсальном смысле как требование ее для всего, став сознанием каждого индивидуального существа, не означала бы здесь ничего, кроме отрицания им в себе самом значения; только не веря более ни во что, можно требовать для всего свободы... И как я, всякий субъект может сохранить веру и истинность своего содержания, не требуя для него свободы жизни, движения, распространения, – и ограниченный для всего, что этому мешает, хотя оно так же жило по своим особым законам; но я, живущий, в эти законы заглянуть не могу, – и не должен, насколько я верю и хочу жить». Соловьев усматривает в таком подходе индивидуалистически-эгоистическое искажение сути дела. «Итак, свобода, – пишет он, критикуя Розанова, – только для себя и ограничения для всего прочего. Теперь, по крайней мере, ясно, какой веры держится сам Иудушка. Вопреки своему собственному утверждению, он дал нам возможность заглянуть в закон его жизни. Нового, правда, мы там ничего не найдем, это тот же самый закон, которому следовал в своей жизни африканских дикарь, говоривший миссионеру: когда у меня уведут жену и коров – это зло, а когда я уведу у другого – это добро. Всякий зверь и всякая птица, если бы они имели дар слова, высказались бы наверно в том же смысле. Тот закон жизни, для которого Иудушка требует полной свободы и во имя которого он желал бы ограничить все остальное, есть просто закон жизни животной – и больше ничего».

Особое возмущение Соловьева вызывает то, что Розанов пытался обосновать субъективистское понимание свободы ссылками на устои христианства, будучи при этом сторонником ограничения или даже отмены религиозной свободы. «...Иудушка, – продолжает Соловьев, – не был бы самим собою, если бы зверообразно-дикую сущность своей веры или своего «закона жизни» он высказал прямодушно от собственного имени или от имени единомышленных ему зверей и диких людей. По натуре своей он еще более лжив, чем скотоподобен, свой готтентотский субъективизм он фальшиво привязывает к универсальной и объективной истине христианства; он пишет и клевещет на православную церковь, выставляя себя говорящим от ее имени. Свой «закон жизни» он приписывает ей: и она будто бы признает свободу только для себя». Далее приводится выдержка из статьи Розанова:

«Как и все, – сказано тут, – живущее каким-нибудь утверждением, она допускает свободу лишь при условии слияния с собою в этом утверждении... Таким образом, церковь не только не допускает какой-либо борьбы с собою, но и не знает этого, что могло бы с нею бороться под иным углом, как только подлежащее исчезновению, разъяснению... Итак, мы утверждаем, доля свободы, уже теперь допущенной церковью, безмерно превышает ту, которая допустима по существу ее веры в себя, и эта податливость должна быть отнесена исключительно к несовершенству того, что мы назвали внешним и временным ее выражением. Не поднимается грешная рука закрыть уста хулящие». Последние слова Соловьев оставляет неопровергнутыми. Он страстно отстаивает веротерпимость, опирающуюся на свободу мысли и совести. Он ратует за полноту свободы, ее равенство для всех законопослушных граждан, – «свобода одного не упраздняет такой же свободы другого»[9]. Духовная свобода – комплексное, разноаспектное образование. Тем более неправомерна ее трактовка как всего лишь одной из форм свободы, существующей сама по себе, наряду с другими. Подобная локализация приравнивает духовность, являющуюся сутью свободы, к ее различным специальным проявлениям вовне; в итоге принижается значение свободы в целом.

Заслуга Соловьева состоит в том, что он отступил от этого шаблона и показал в своих трудах, что духовная свобода личности – не один из вариантов, не частный случай, а родовое первоначало свободы вообще, ее квинтэссенция, ее сущностный архетип, высший цвет, сильнейший двигатель мировой культуры.

Свобода – нравственность – всеединство

Соловьев видит в свободе этический феномен. В его рукописи «Вселенское христианство» соотношение свободы и необходимости рассматривается в разделе о нравственности. Положительной, или разумной свободой (в отличие от отрицательной – эгоистической, или безразличной) может считаться, по его мнению, лишь такая, которая просветлена нравственным сознанием, соответствует нравственной необходимости. Это – «свобода, обусловленная искренним подчинением тому, что свято и законно». Ее внутреннее самоограничение означает не обеднение, а обогащение, одухотворение. Человек – это в принципе одухотворенная самость. Безнравственная свобода – такой же нонсенс, как несвободная нравственность.

Духовно-нравственным первоистоком свободы, определяющей формой свободного выбора является выбор между добром и злом. Добро, совпадающее, по Соловьеву, с правдой, – верховная категория этики. Призванием этики (и человека в целом) является, считал Соловьев, оправдание (обоснование, утверждение, защита) добра. Зло – противонравственное бытие. Чем же объясняется в таком случае его жизнестойкость и как она сочетается с верховенством Бога, являющегося воплощением абсолютного добра? Пытаясь решить этот вопрос, Соловьев апеллирует к свободе. Сотворив людей по своему образу и подобию, Бог наделил их свободой. Прямое отрицание зла, продиктованное свыше, было бы, полагает Соловьев, нарушением этой свободы, исключало бы свободный выбор человеком добра. Зло, по Соловьеву, допущено Богом как преходящее условие свободы. Этот ход мысли конкретизируется в черновой рукописи Соловьева «Бог есть все»: «Цель всего, – отмечает он здесь, – действительное единство, но действительное единство предполагает действительную множественность; действительная множественность предполагает действительное противоречие, то есть противодействие, то есть борьбу; борьба же предполагает вражду, вражда предполагает ненависть, ненависть предполагает эгоизм или исключительное самоутверждение. Т[аким] о[бразом] осуществление цели творения требует с логической необходимостью зло как переходный момент; ибо цель состоит в победе над злом, в его подчинении. Без эгоизма не было бы любви, потому что не было бы любящего». Из признания эгоизма злом делается вывод, что зло необходимо для реализации божественного единства. Но не как нечто самодостаточное и самодовлеющее, а лишь как низший, преходящий момент, подобно тому, как низшее состояние зародыша необходимо в процессе эволюции для совершенствования организма[10]. В этих размышлениях сказывается, хотя и в субъективно преломленной, сакрализированной форме, чуткость Соловьева к диалектике добра и зла как соотносительных категорий, каждая из которых обретает свою качественную определенность, свое лицо лишь в противостоянии другой, оппозиционной. Нельзя, вместе с тем, не заметить, что крайняя умозрительность и телеологичность этой трактовки мешает уяснить живую драматическую конкретику противоборства добра и зла, их принципиальную непримиримость.

Выбор добра не сводится к его признанию и предпочтению. Добро, как и свобода, не есть нечто стихийно сложившееся, готовое, что остается лишь обрести и использовать. За них надо бороться,

их надо строить, утверждать, выстрадывать. Выбор добра – это и выбор себя самого, каким мы хотели бы быть, своего места в жизни, своей свободы. Это предельно активная позиция, сопряженная с риском, отвагой, самоотверженностью. Выбирая добро, мы отвергаем зло, вступаем в борьбу с ним. Добро есть добротворение (или, как формулирует Соловьев, «историческое делание добра») и жизнеутверждение. В этом сказывается творческая сущность свободы, и этим оправдывается ее понимание как нравственного подвига. Добрый смысл жизни не привносится, считает Соловьев, извне, а должен быть органически выношен, понят и принят самим человеком и является необходимым условием нравственно-достойного бытия.

Отстаивание Соловьевым свободы как первоценности ярко проявилось в его понимании межличностных и международных отношений. Самостоятельность лица трактуется им как условие прочности общественного союза. Во всех и в каждом, говорит он, надо уважать человеческое достоинство, видя в них цель, а не средство.

Соловьев неустанно выступал против слепого, звериного, ретроградного национализма, национального эгоизма и самомнения, противопоставления одних народов другим, межнациональной вражды, преследования, унижения национальных меньшинств и иноверцев. Нельзя, учил он, путать патриотизм с национализмом. Нужно служить народу в человечестве и человечеству в народе. «Я решительный враг, – признает он, – отрицательного национализма или народного эгоизма, самообожания народности, которое, в сущности, также отвратительно, как и самообожание личности». И далее: «Я не могу служить как следует своему отечеству, если я при этом не служу истине и справедливости, если я не подчиняю безусловно и себя и свой народ высшему нравственному закону». Осуждая псевдопатриотический обскурантизм, Соловьев пишет: «Смеем думать, что истинный патриотизм согласен с христианской совестью... Как личное самосовершенствование, победа над эгоизмом не есть уничтожение самого ego, самой личности, а напротив, есть возведение этого ego на высшую ступень бытия, точно так же и относительно народа: отвергаясь исключительного национализма, он не только не теряет своей самостоятельной жизни, но тут только и получает свою действительную жизненную задачу. Эта задача открывается ему не в рискованном преследовании национальных интересов, не в осуществлении мнимой и самозванной миссии, а в исполнении исторической обязанности, соединяющей его со всеми другими в общечеловеческом

деле». Те же идеи проходят во многих сочинениях Соловьева, в том числе в рукописях, хранящихся в архиве. Касаясь исторического призвания России, он пишет, что оно «должно пониматься не как роковое предопределение и не как самозванное призвание, а как нравственная обязанность и служение... Из нашей внутренней политики должна быть удалена всяческая неправда – прежде всего, преследование людей в их религиозных убеждениях и национальных особенностях. Христианское государство не может допускать обиды своих поданных. Но оно должно еще и помогать им... Нравственная обязанность государства – беспристрастно относится ко всем классам и группам населения».

И еще одна черновая рукопись – обращение Соловьева к обер-прокурору Синода К.П.Победоносцеву в 1892 г. в защиту веротерпимости, свободы вероисповедания: «Политика религиозных преследований и насильственного распространения казенного православия видимо истощила небесное долготерпение и начинает наводить на нашу землю египетские казни... Я не хочу скрывать, что Вы возбуждали во мне очень дурные чувства и что я давал им выражение в соответствующих словах. Но видит Бог, теперь я отрекаюсь от всякой личной вражды и обращаюсь к Вам, как брату во Христе и умоляю Вас не только для себя и для других, но и для Вас самих: одумайтесь, обратитесь в себя и помыслите об ответе перед Богом... А если нет, то пусть судит сказавший: мне отмщение и аз воздам».

Приоритетность духовной свободы – это, как мы видим, не только теоретический постулат для Соловьева, но глубочайшее нравственное убеждение, символ веры, – вплоть до самоотречения.

Мечтая о новом универсальном синтезе, Соловьев пытался его реализовать в своей концепции положительного всеединства. Это центрирующий и структурирующий принцип его системы. Ее можно характеризовать как философию всеединства. Речь идет не только (и не столько) об онтологической целостности в ее природной ипостаси, но о принципиальном духовно-нравственном приращении этого феномена: о сознательно-творческом и животворящем возрождении Бытия, его одухотворении, основанном на добре, любви и, следовательно, свободе.

Идея всеединства призвана предостеречь человечество от грозящей ему деградации, – разобщения, отчуждения, одичания. Деструктивной, распадной, энтропийной тенденции противопоставляется созидательно-конструктивная, интеграционная, объединительная, направленная в первую очередь к собиранию, просветлению и возрождению человека на религиозно-христианской основе.

Всеединство многомерно. Это и вселенская взаимозависимость, и проективно-полномасштабное воссоединение человека с Богом, их пантеистически окрашенные богочеловеческие со-вечность и со-творчество, и целостность истории, идеал общечеловеческой солидарности; цельное знание, цельное творчество, цельная жизнь.

Не вдаваясь в детали теокосмогонической мозаики Соловьева (душа мира, тайны софиологии и т.п.), хочется указать на одну (важнейшую, по-моему) особенность антиэнтропийной панорамы всеединства, обычно ускользающую от внимания, – его связь со свободой. Эта связь коренится в том, что всеединство – не статичное, раз и навсегда данное состояние, не предустановленная гармония, а весьма сложный и трудный процесс, сверхзадача и сверхусилие, направленные к совершенствованию Бытия.

В контексте учения о всеединстве со всей очевидностью просматривается религиозно-мистическая подоплека понимания Соловьевым свободы. Есть, считал он, два состояния, в которых существуют живые существа: во-первых, истинное бытие или внутреннее единство, божественный порядок и, во-вторых, видимое бытие вне Бога, состояние разъединенности, природный порядок. Первое состояние характеризуется внутренней необходимостью, второе – внешней необходимостью; это – бывающее явление или факт.

Свобода реализуется через истину, последняя же коренится, по Соловьеву, в первоосновном, сверхприродном, божественном порядке всеединства. Этот сущностно-нормативный порядок отличается от феноменально-эмпирического соотношения или порядка фактов – явлений. «Человек, – пишет Соловьев в одной из своих сохранившихся в архиве рукописей, – не определяется всецело фактом и постольку свободен. Поскольку мы действительно свободны от факта – [природного], постольку мы имеем власть над ним и можем изменять его. Свобода и власть над фактом [природы] обусловлены добровольным подчинением истине; мы возвышаемся над природным порядком лишь поскольку даем в себе место порядку божественному. Сознавая истину (т.е. порядок божественный) и имея власть над фактом (т.е. порядком природным), мы тем самым имеем способность, потребность и обязанность действовать так, чтобы истина становилась фактом и факт истиной или чтобы порядок всеединства, вечно сущий в божественной сфере, через нас распространялся бы и на природное бытие и реализовался в нем. Постепенное исполнение этой задачи,

т.е. постепенное чрез посредство человека нисхождение Божества в природу и восхождение природы к Богу составляет вид, замысел мировой истории». Божественное начало может признаваться человеком по-разному. Истинно, считает Соловьев, это происходит «свободным согласием всех, соединенных не слепой верой и под внешним авторитетом, а свободным внутренним убеждением и общей любовью».

В лоне становящегося всеединства рождается свобода личности. Присущая ей собственная духовно-творческая необходимость не противоречит этой свободе. «...Человек, – пишет Соловьев, – есть безусловно-сущий, самостоятельный субъект всех своих действий и состояний... Он свободен в свободе и он свободен в необходимости, ибо он сам подлежит необходимости и, следовательно, никогда ею всецело не определяется, потому что необходимость есть только одно из его состояний, а он больше всех своих состояний». Он «сам есть основание бытия своего». Соловьев говорит в этой связи о «синтезе единства и свободы», о «принципе всеединства или свободной общинности», «свободном нравственном всеединстве», «свободном единении человечества», «свободном всечеловеческом единении», «свободном братстве», о том, что все народы, «не теряя своего национального характера, а лишь освобождаясь от своего национального эгоизма, могут и должны соединиться в одном общем деле всемирного возрождения». Единение людей должно быть свободным и человечным. «Дело не в единстве, а в свободном согласии на единство. Дело не в великости и важности общей задачи, а в добровольном ее признании. Основное условие истинного всечеловечества есть свобода».

Свобода предполагает осознание человеком своего места в мире, своего долга по отношению к другим людям, готовности к самоотдаче, к борьбе со своей ограниченностью, своим внутренним злом и вообще, к нравственному подвигу, милосердию, любви. «За кем же дело встало? – говорит Соловьев. – Неужели от нас самих ничего не зависит?». И еще: «Любовь сильна как смерть. Да! Именно как смерть... Здесь тайна нашей свободы в одном узле с естественным законом необходимости. Отчего же смерть побеждает? Когда две равные силы сходятся в нас, то кому же, как не нам самим, дать решающий перевес одной из них? Одно только настоящее усилие, и любовь уже становится сильнее смерти...».

Свобода мыслится Соловьевым как целостная по охвату и бесконечная по своей сути устремленность, несводимая к каким-либо отдельным формам и степеням, не замыкаемая в них. Это – открытая

процессуальная система. Бесконечность человеческой личности – аксиома нравственной философии. Подчеркивая эту потенциальную бесконечность, Соловьев писал (и это звучит как его напутствие, обращенное к потомству): «Нет, никогда не будет и не должно быть успокоения человеческому духу в этом мире. Нет, не может и не должно быть такого авторитета, который заменил бы нам разум и совесть и сделал бы ненужным свободное исследование»[11].

Примечания

[1] Статья Соловьева «Свобода воли» – свобода выбора», написанная для Энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона (Собр. соч. 2-ое изд., Т. IX. СПб., 1914) имеет историко-философский характер и заканчивается изложением взглядов Фихте и Мэн-де-Бирана. Здесь отмечается проблемность и многогранность понятия свободы. В философском ежегоднике «Мысль и слово» (Кн. II, М., 1918–1921) опубликована за подписью Владимира Соловьева статья «Свобода воли и причинность» с редакционной пометкой «первое появление в печати». Она посвящена критике второй части труда Л.М.Лопатина «Положительные задачи философии», вышедшего в 1891 г. Признавая проблему свободы чрезвычайно важной, автор отвергает попытку связать ее с творческим самоопределением личности. Это тем более странно, что та же идея неоднократно отстаивалась Соловьевым. Тон статьи категоричен, нетерпим, (что не характерно обычно для Соловьева) и, более того, неоправданно резок, даже груб по отношению к Лопатину («логический абсурд», «нелепо» и т.д.). Между Соловьевым и Лопатиным были философские разногласия – главным образом, по вопросу о соотношении монизма и плюрализма, но они обсуждались в пределах научной корректности; этих людей связывали давняя дружба и, в известной мере, взаимное творческое влияние. Публикуемый материал не сопровождается текстологическим анализом рукописи Соловьева. Все это позволяет усомниться в его принадлежности (во всяком случае, в данной редакции) Соловьеву.

[2] Кант И. Сочинения в шести томах. Т. II. М., 1964. С. 206; Т. VI. М., 1966. С. 224.

[3] Фихте И.Г. О назначении ученого. М., 1936. С. 76; его же. Назначение человека. СПб., 1913. С. 71; его же. Ясное как солнце сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. М., 1937. С. 20; Fiсhte I.G. Briefe. Leipzig, 1971. S. 218.

[4] Шеллинг. Философские исследования о сущности свободы... СПб., 1908. С. 7, 20; его же. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. С. 60, 343–344; его же. Философские письма о критицизме. «Новые идеи в философии». Сборник № 12. СПб., 1914. С. 63, 65-66, 83, 127.

[5] Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В двух томах. Т. II. М., 1971. С. 220, 222.

[6] Общий взгляд на философию словесности. Графа С.С.Уварова. СПб., 1848. С. 18.

[7] Соловьев В.С. Собр. соч., 2-е изд. Т. VI. С. 274; Т. II. С. 412; Т. IX. С. 93–94, 96, 98–99, 155, 161; Т. VIII. С. 533; Т. IX. С. 273; Владимир Соловьев. Свобода и зло в философии Шеллинга. «Историко-философский ежегодник», 87. М., 1987. С. 276; Соловьев В.С. Соч. Т. 2. М., 1989. С. 24.

[8] Отдел рукописей Института русской литературы (Пушкинский дом), ф. 240, оп. 2, ед. Хр. 159, Лл. 23.

[9] Соловьев В.С. Собр. соч. Т. III. С. 5, 18; Т. I V. С. 338; Т. V. С. 227; Т. IX. С. 298, 305–306; Соловьев В.С. Соч. Т. I. 1989. С. 115–116; Т. II. М., 1989. С. 81, 497–508; Леонтьев К.Н. Соч. Т. VII, СПб., 1913. С. 424–425. Оппонентом Соловьева по вопросу о свободе был, наряду с Леонтьевым и Розановым, Л.И.Шестов. Он выступает против «сократического» (в данном случае – рационалистического) компонента в аргументации Соловьева, признания им регулятивно-просветляющей роли разума. Мера иррационалистического начала в учении Соловьева явно не удовлетворяла Шестова. «Все, – пишет он о Соловьеве, – человеческую душу, человеческую свободу, даже самого Бога он сложил на алтарь разума». («Современные записки», XXXIII, 1927. Париж. С. 308, 310). Соловьев обвиняется в «покорности правилам». Стремлению Соловьева обосновать необходимость морального самоограничения свободы Шестов противопоставляет ее трактовку как чистой импровизации, игры без правил. Хотя, в отличие от авторитариста-фундаменталиста Леонтьева, Шестов выступал в качестве защитника свободы, он так же толкует ее как стихию, неподвластную разуму и морали – абсолютное своеволие, произвол.

[10] ОР ИРЛИ, ф. 240, оп. 2, ед. хр. 159, л. 14, 24 об.

[11] Письма В.С.Соловьева. Т. II. СПб., 1904. С. 113; Соловьев В.С. Собр. соч. Т. I. С. 715–717; Т. II. С. 301, 306; Отдел рукописей Российской государственной библиотеки, ф. 230, карт. 4401, ед. хр. 6; ОР ИРЛИ, ф. 240, оп. 2, ед. хр. 16, л. 5, 5 об.; Российский государственный архив литературы и искусства, ф. 146, оп. 2, ед. хр. 4, л. 16, 22, 24 об.; Соловьев В.С. Собр. Соч. Т. IX. С. 23.