Концептуализация этики добродетели в русской философии права конца XIX - начала XX века (К. Д. Кавелин, Б. Н. Чичерин)

УДК 17.03

Вестник СПбГУ. Сер. 6. 2014. Вып. 4

Т. Ю. Барташевич

КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ ЭТИКИ ДОБРОДЕТЕЛИ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ПРАВА КОНЦА XIX — НАЧАЛА XX ВЕКА (К. Д. КАВЕЛИН, Б. Н. ЧИЧЕРИН)*

Статья посвящена анализу этических взглядов представителей русской школы философии права конца XIX — начала XX в. К. Д. Кавелина и Б. Н. Чичерина в контексте современных дискуссий по проблеме общественной морали. Автор рассматривает этику добродетели в концепциях русских философов как этику любви и этику правды. Обращение к концепции этики добродетели актуализируется в связи с выходом современной этики в сферу открытых социальных проблем и практическим запросом теоретических моделей построения общества, где личностное и общественное могли бы органично сосуществовать и формировать единое пространство нравственно организованного быта. Библиогр. 17 назв.

Ключевые слова: этика добродетели, этика правды, этика любви, общественная мораль, русская школа философии права, русская этическая мысль.

Bartashevich Tatiana Y.

CONCEPTUALIZATION OF VIRTUE ETHICS IN RUSSIAN PHILOSOPHY OF LAW LATE XIX — EARLY XX CENTURIES

This article analyzes the ethical views of representatives of the Russian school of philosophy of law late XIX — early XX centuries, K.D. Kavelin and B.N. Chicherin, in the context of current debates on the issue of public morality. The author examines the virtue ethics in the concepts of Russian philosophers as the ethics of love and ethics of truth. Appeal to the concept of virtue ethics is updated in connection with the release of modern ethics in public sphere of social problems and the practical request of theoretical models to build a society where the personal and the public could seamlessly coexist and form a single space of morally organized life. Refs 17.

Keywords: virtue ethics, ethics of truth, ethics of love, public morality, the Russian school of philosophy of law, Russian ethical thought.

В конце XIX — начале XX в. в России сложилась оригинальная школа философии права, которая аккумулировала в себе западноевропейский опыт и опыт русского философствования. К этой школе можно причислить таких мыслителей, как К. Д. Кавелин и Б. Н. Чичерин.

Константин Дмитриевич Кавелин (1818-1885) — один из крупнейших представителей русской общественной мысли второй половины XIX в., выдающийся правовед и философ, профессор Петербургского и Московского университетов, президент Вольного экономического общества, автор работ, посвященных вопросам русской истории, правоведения, психологии и этики.

Борис Николаевич Чичерин (1828-1904) — правовед, историк, философ, знаток естествознания, блестящий публицист. Будучи выходцем из старинного дворянского рода, получил блестящее образование. Профессор Московского университета, почетный член Петербургской Академии наук, почетный член Русского физико-химического общества.

Барташевич Татьяна Юрьевна — аспирант, ассистент, Санкт-Петербургский государственный университет, Российская Федерация, 199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 7/9; t.bartashevich@spbu.ru

Bartashevich Tatiana Yu. — рost graduate student, Assistant, St. Petersburg State University, 7/9, Universitetskaya nab., St. Petersburg, 199034, Russian Federation; t.bartashevich@spbu.ru

* Статья выполнена в рамках гранта РГНФ № 12-03-00550.

21

И Кавелин, и Чичерин принимали активное участие в общественно-политической жизни страны, основной период их творчества пришелся на время политических реформ и социальных преобразований в России во второй половине XIX в. Динамизм общественной жизни требовал философской рефлексии, и русские мыслители стремились представить свои концепции, которые бы отвечали социальным и интеллектуальным запросам эпохи. Русские мыслители в своем философствовании не игнорировали опыта западноевропейской философии, в частности немецкой философии в лице И. Канта и Г. В. Ф. Гегеля, «они прошли через нее и творчески преодолели ее» [1, с. 99], направив европейский философский багаж к осмыслению русской действительности, стремясь в этой рефлексии выйти к решению актуальных проблем общественной жизни.

Так, И. В. Киреевский писал: «...нам необходима философия: все развитие нашего ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенчествующим наукам, и самая жизнь наша, быть может, займет от нее изящество стройности. Но откуда придет она? Где искать ее? Конечно, первый шаг наш к ней должен быть присвоением умственных богатств той страны, которая в умозрении опередила все народы. Но чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может, наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта» [2, с. 27].

Именно во второй половине XIX в. в русской мысли актуализируется этическая проблематика, что было обусловлено, во-первых, философскими исканиями и осмыслением европейской философской традиции, во-вторых, русская мысль должна была дать ответы на исторический и социальный запросы. Поэтому этические построения русских мыслителей этого времени были ориентированы на формирование ценностных векторов развития. Программно звучит работа К. Д. Кавелина «О задачах этики»1, в которой он определяет этику, прежде всего, как учение о нравственной деятельности и нравственных идеалах. В нравственной деятельности он отводит особую роль свободе воли и психической стороне поступка. Говоря о нравственных идеалах, выделяет ценность правды, истины и душевной красоты.

Русские философы права стремились преодолеть крайние позиции, которые были свойственны русской мысли того времени: с одной стороны, крайний персонализм, не учитывающий общественного бытия морали, с другой — социальный редукционизм, сводящий моральное к социальному (традиция русского радикализма), обозначив тем самым проблему фундаментальной неоднородности морали. «Либо мораль — это нечто только социальное, где личные мотивы и убеждения почти не играют никакой роли, либо же нравственность — это область сугубо личностных убеждений, мотиваций, обязательств, которые не имеют отношения к социальному упорядочению поведения множества индивидов. <...> либо мораль есть общественный институт и подчинение сознания и поведения индивида социальным установлениям... либо же мораль — это сугубо личное достояние индивида и выражение его внутренней "самости", свободное от внешнего социального воздействия» [3, с. 99, 104].

Особую значимость взгляды русских либералов приобретают в контексте современных дискуссий по проблеме общественной морали и актуализации этики

1 Впервые опубликована в журнале «Вестник Европы» в 1884 г.

22

добродетели. Концептуализация общественной морали в отечественных исследованиях сориентирована преимущественно на опыт западноевропейской мысли2, модель этики добродетели выстраивается в русле концепции А. Макинтайра. В теоретических поисках не учитывается опыт русского философствования конца XIX — начала XX в., что, на наш взгляд, не совсем справедливо. При всей метафизичности философских построений, этика русских мыслителей всегда была направлена на решение общественных проблем и дихотомии личного и общественного в морали, и в этом смысле, можно сказать, оперируя современной терминологией, имела прикладной характер. В данном контексте следует вспомнить работу В. С. Соловьева «Право и нравственность (Очерки из прикладной этики)» (1899).

«Прикладной» характер этики очевиден в работах представителей русской школы философии права. Полагаем, что из воззрений русских философов-правоведов, предложивших обстоятельный анализ общественной стороны бытия морали в таких терминах, как «общественность», «общественный быт», «общественная жизнь», «нравственная жизнь» и др., можно извлечь концепты, которые будут способствовать осмыслению возможности реального функционирования современной общественной морали.

Задачами данного исследования являются концептуализация этики добродетели в философских воззрениях Кавелина и Чичерина, выявление личностного аспекта в морали, где этика добродетели органично встраивается в институциональную этику, нравственность вписывается в ключевые формы общежития людей.

Так, Чичерин выделяет четыре институционально оформленных типа человеческих союзов — семейство (союз естественный), гражданское общество (союз юридический), церковь (союз нравственный) и государство (союз абсолютный). Государство, по мнению Чичерина, выступает высшим абсолютным сочетанием противоположных начал общежития, личного и общественного [12, с. 575-576; 13, с. 187-250].

Идеалом, а следовательно, и целью общественного развития, согласно Чичерину, «может быть только разумное устройство общежития». «Задача состоит в гармоническом соглашении тех двух противоположных элементов, из которых слагается общежитие: личности и общества. Это та идея, которая составляет конечную цель общественного развития; идеал представляет ту или другую форму осуществления этой идеи. Поэтому не может быть идеалом ни чистый индивидуализм, отрицающий всякую общественную власть... ни социализм, всецело поглощающий лицо в обществе» [13, с. 77-78].

По мнению Чичерина, личность есть «краеугольный камень всего общественного здания», «корень и определяющее начало всех общественных отношений», «основной и необходимый элемент всякого общежития»; «не зная природы и свойств человеческой личности», нельзя ничего понять в общественных отношениях [13, с. 38, 58, 66-67].

2 Концептуализация общественной морали представлена в трудах А. А. Гусейнова, Р. Г. Апресяна [4; 5], исследователей из Белоруссии и Украины. Ученые обращают преимущественное внимание на проблему различия общественной морали и морали личностного самосовершенствования. Встречаются различные интерпретации двух качественно отличных типов морали: мораль индивида/личности — мораль общества; мораль индивидуальная — мораль коллективная; этика совершенствования — публичная мораль [6]; этос и мораль [7]; мораль индивидуального совершенствования — общественная мораль [8-10], этика добродетелей — институциональная этика [11] и др.

23

Основой личности для Чичерина является духовный мир человека. Источниками духовного мира выступают воля и разум. «Свободная воля составляет... основное определение человека как разумного существа. Именно вследствие этого он признается лицом, и ему присваиваются права». Так как «человек есть существо общежительное», следовательно, и свобода его, сталкиваясь со свободой других, «подвергается неизбежным ограничениям» [13, с. 58-60]. Регулятором внешней свободы человека выступает юридический закон, право, или, по Чичерину, «внешняя правда».

Нравственный же закон, или «внутренняя правда», касается исключительно внутренней свободы человека — области личного самоопределения. В силу того что нравственность не подлежит правовому регулированию, выполнение этого закона может зависеть только от совести. Добродетелью воли, по Чичерину, выступает мужество — «способность воздержать свои влечения и подчинить их общему закону», добродетелью разума — мудрость — «ясное осознание закона», добродетелью влечений — умеренность. Высшей добродетелью, по Чичерину, выступает правда — та «особая нравственная сила, способная воздержать влечения и подчинить их требованиям разума и совести». «Правда в приложении к самому себе есть добродетель, устанавливающая внутренний распорядок человеческой души, сообразно с требованиями нравственного закона. В отношении к себе человек должен всегда быть целью, а не только средством» [13, с. 158-162].

Вместе с тем правда выражается не только во внутреннем духовном строении человека, но и в его отношении к другим: в соответствии с нравственным законом к другим надо относиться так же, как к самому себе, видеть в них цель, а не средство. Из этого закона Чичерин выводит требование уважения и любви. Уважение есть основное требование правды: во всяком человеке необходимо уважать человеческое достоинство. Любовь есть добродетель чувства.

Нравственный закон дает только общее предписание любить ближнего как самого себя. Но оно остается пустым звуком, пока не применяется к конкретным явлениям жизни; как только является применение, общее начало видоизменяется разнообразием отношений, в которых оно осуществляется.

Добродетель состоит в умении связать то и другое, совершать практическое дело, соблюдая нравственный закон, и переводить нравственный закон в практическую жизнь.

Об актуальности обращения к проблеме добродетелей свидетельствует интерес западной философии к этике добродетели, своеобразный «аретический поворот»3 аналитической философии, фундаментальный труд А. Макинтайра «После добродетели» (1981). Интерес к этой проблеме связан с назревшей потребностью целостного анализа нравственной жизни индивида и общества и выходом этики к открытым общественным проблемам. Прикладная направленность современной этики потребовала осмысления теоретико-методологических моделей, представленных в этическом дискурсе. Одной из наиболее востребованных моделей стала «этика добродетели», которая «в отличие от новоевропейской этики. оперирует содержательными понятиями. говорит на языке конкретных добродетелей. В ее рамках поступки квалифицируются как справедливые и несправедливые, честные и бесчестные, мужественные

з Аретический — от греч. arete — добродетель, совершенство.

24

и трусливые и т. п. ...Смысл моральной философии сторонники этики добродетели видят в ее практической значимости, в том, что она должна стать инструментом решения не только общих, но и частных и даже уникальных моральных проблем, столкновение с которыми конкретных людей порождает саму потребность в этике» [14].

Концептуализируя аретическую проблематику, Макинтайр говорит о необходимости анализировать моральную деятельность, учитывая культурно-исторический контекст и социальное воплощение. Он признает историческую, культурную, социальную детерминированность добродетели, рассматривая ее как нарративное единство и воплощение традиции. Индивидуальное «Я» не просто является воплощением традиции, но обретает свою моральную идентичность в своей принадлежности к семье, роду, племени, городу и т. п. Макинтайр рассматривает добродетель таким образом: «Добродетели необходимо находят свою суть и цель не только. в поддержании форм индивидуальной жизни, в которой индивид ищет свое благо в качестве блага своей собственной жизни, но также и в поддержке тех традиций, которые обеспечивают практики и индивидуальные жизни необходимым для них историческим контекстом. Отсутствие справедливости, отсутствие правдивости, отсутствие храбрости, отсутствие соответствующих интеллектуальных добродетелей приводит к порче традиции точно так же, как это случается с институтами и практиками, не берущими начал от традиций, современными воплощениями которых они являются» [15, с. 301]. Этика XX в. в поисках целостности личности выходит к проблеме добродетели, стремясь увязать индивидуальное бытие человека и его социальное воплощение, выявить пути формирования идентичности морального субъекта, мыслящего себя в контексте традиции, традиционных ценностей и институтов.

Можно утверждать, что в русской школе философии права мыслители искали компромисс идеалов индивидуального совершенствования личности («внутренняя правда») и идеалов общественного строительства («внешняя правда»), признавая нравственную ценность традиции, пытались органично вписать этику добродетели в осмысление морали как общественного феномена. Кавелин писал: «...при преобладающем большинстве нравственных людей и при превосходных общественных порядках, может быть, и в самом деле окажется практически более полезным быть нравственным и добродетельным, чем быть безнравственным и порочным» [16, с. 975-976].

Проблема органичного единства индивидуального и общественного становится одной из центральных проблем в философии права Чичерина. Это единство возможно в рамках закона и стремления к общему благу. Этика добродетели как этика индивида не противопоставлялась общественной морали, а должна была, по мнению мыслителей, служить общественной морали — не замыкалась на личность и, будучи нравственно наполненной, была ориентирована на задачи общественного единства. Более того, этика добродетели невозможна вне общественной морали, вне общественного пространства существования человеческих добродетелей. Так, по словам Кавелина, «образцовая общественная жизнь слагается из хороших общественных учреждений и из нравственно развитых людей» [2, с. 473]. Объединяющим началом во взаимодействии общества и личности выступает способность индивида к самоотвержению, рассматриваемая как высшая нравственная добродетель. Как отмечает И. Д. Осипов в своем исследовании философии русского либерализма, Чичерин никогда не был сторонником анархического, более того, он допускал, что «в случае, если имеется глубокий, грозящий социальной катастрофой, конфликт между

25

интересами государства и личными правами, то последние необходимо принести в жертву общим интересам» [17, с. 80-81].

Таким образом, можно утверждать, что К. Д. Кавелин и Б. Н. Чичерин выстраивают этику добродетели как этику правды и этику любви. Этика правды предполагает путь внутреннего нравственного совершенствования, а этика любви — особую добродетель, на которой держатся общественные устои. Добродетель любви, по Чичерину, с необходимостью реализуется в нравственном действии: «Делай то, что содействует единению разумных существ, и не делай того, что ведет к их разъединению» [13, с. 143]. Кавелин выдвигает нравственное требование «постоянно и усиленно работать над собой, чтобы выучиться в единичном видеть общее, с высоты идеала взвешивать и оценивать действительность людей, не теряясь в индивидуальных особенностях и не уходя в отвлеченности» [16, с. 971-972].

Обращение к концепции этики добродетели, представленной в сочинениях К. Д. Кавелина и Б. Н. Чичерина, актуализируется в связи с выходом современной этики в сферу открытых социальных проблем и практическим запросом теоретических моделей построения общественного устройства, где личностное и общественное могли бы органично сосуществовать и формировать единое пространство нравственно организованного быта.

Литература

1. Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. Миросозерцание Достоевского. Константин Леонтьев // Бердяев Н. А. Собрание сочинений. Т. V. Париж: YMCA-Press, 1997. 578 с.

2. Кавелин К. Д. Письмо Ф. М. Достоевскому // Кавелин К. Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М.: Правда, 1989. С. 448-476.

3. Дробницкий О. Г. Моральная философия. М.: Гардарики, 2002. 523 с.

4. Апресян Р. Г. Понятие общественной морали (опыт концептуализации) // Вопросы философии. 2006. № 5. С. 3-17.

5. Общественная мораль: философские, нормативно-этические и прикладные проблемы / под общ. ред. Р. Г. Апресяна. М.: Альфа-М, 2009. 494 с.

6. Разин А. В. Структура морали // Общественная мораль: философские, нормативно-этические и прикладные проблемы / под общ. ред. Р. Г. Апресяна. М.: Альфа-М, 2009. С. 358-377.

7. Мелков Ю. А. Противоречие морали и этоса в контексте развития общественной морали // Сощальна етика: теоретичш та проблеми: матер1али М1жнар. наук.-практ. конф. Кшв, 2010. С. 99-114.

8. Прокофьев А. В. Мораль индивидуального совершенствования и общественная мораль: исследование неоднородности нравственных феноменов. Великий Новгород: Новогородский гос. ун-т. им. Ярослава Мудрого, 2006. 284 с.

9. Прокофьев А. В. Концептуализация понятия «общественная мораль». URL: http://ethicscenter.ru/ biblio/prokof.html (дата обращения: 25.05.2014).

10. Прокофьев А. В. Логика меньшего зла (к вопросу о характеристиках общественной морали) // Сощальна етика: теоретичш та проблеми: матерiали М1жнар. наук.-практ. конф. Кшв, 2010. С. 99-113.

11. Гусейнов A. A. Понятие морали // Этическая мысль: Ежегодник. Вып. 4. М.: ИФ РАН, 2003. С. 3-13.

12. Чичерин Б. Н. Областные учреждения России в XVII в. М., 1856. 610 с.

13. Чичерин Б. Н. Философия права. СПб.: Наука, 1998. 656 с.

14. Артемьева О. В. Теоретические основания этики добродетели // Философия и этика. Сборник научных трудов к 70-летию академика РАН А.А. Гусейнова. М.: Альфа-М, 2009. URL: http://iph.ras.ru/ uplfile/ethics/biblio/SK/artemieva.html (дата обращения: 25.05.2014).

15. Макинтайр А. После добродетели. М.: Академический проект; Екатеринбург, 2000. 384 с.

16. Кавелин К. Д. Задачи этики // Кавелин К. Д. Собрание сочинений. Т. 1-4. Т. 3. СПб.: Н. Глаголев, 1904. 1256 с.

17. Осипов И. Д. Философия русского либерализма (XIX — начало XX в.). СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. 192 с.

Статья поступила в редакцию 16 июня 2014 г.

26