ПАРМЕНИД ИСТОРИЧЕСКИЙ И ПАРМЕНИД ПЛАТОНОВСКИЙ: ТОЧКИ СОПРИКОСНОВЕНИЯ

Научная статья УДК 1

DOI10.18522/2072-0181-2022-112-50-55

ПАРМЕНИД ИСТОРИЧЕСКИЙ И ПАРМЕНИД ПЛАТОНОВСКИЙ:

ТОЧКИ СОПРИКОСНОВЕНИЯ

А. В. Тихонов

HISTORICAL PARMENIDES AND PARMENIDES OF PLATO:

A COMMON GROUND

A.V. Tikhonov

Целью данного сопоставления одной из нескольких трактовок учения древнего философа Парменида ш Парменидом, представленным в диалогах Платона, является решение вопроса: насколько наше понимание философии Парме-нида может соответствовать платоновскому? В конечном счете это является проблемой интерпретации самого Платона: ведь его отношение к философии элеатов имеет особый вид в свете тех онтологических вопросов, которые он ставит сам. Такое исследование представляет собой историко-философскую реконструкцию, предполагающую обращение к текстовому источнику и сравнение его имеющихся интерпретаций.

В 2021 г. в Центре изучения древней философии и классической традиции (Академгородок) выходят сразу два фундаментальных исследования и перевода философии элеатов [1; 2], что говорит о высокой исследовательской актуальности этой темы. Но тема сравнения Парменида исторического и Парменида платоновского зазвучала в середине прошлого века в работе Р. Скуна [3]. Знаковой работой в отечественном антиковедении, анализирующей появление Парменида в одноименном диалоге Платона уже в качестве его учителя, а не объекта для критики, является статья Д. Бугая в «Вопросах философии» [4], а также его критический разбор относительно нового перевода диалога «Парме-нид» [5], выполненного и снабженного комментариями Ю. Шичалиным [6].

Тихонов Андрей Владимирович - кандидат философских наук, доцент кафедры истории зарубежной и отечественной философии Института философии и социально-политических наук Южного федерального университета, 344065, г. Ростов-на-Дону, пер. Днепровский, 116, e-mail: avtihonov@ sfedu.ru, т.: 8(863)218-4000, доб. 21028.

Парменид «исторический». Нам известно, что от всего возможного и цельного учения древнегреческого философа Парменида (ок. 540 до н.э. - ок. 470 до н.э.) остался лишь знаменитый фрагмент поэмы «О природе», ставший заметной вехой развития западной философии и одним из самых притягательных сюжетов для историко-философских комментариев. Спектр интепретативных позиций, выработавшихся относительно этого фрагмента, достаточно велик.

Можно обозначить в качестве одного из полюсов «поэтическую» точку зрения, в соответствии с которой фрагмент Парменида несет в себе в первую очередь не философский, а именно поэтический смысл. С этой точки зрения, читая фрагмент, нам недостаточно будет четко представлять себе все его лексемы. Нам необходимо также знать фон и темы, свойственные античной поэзии, на которых разворачивается диалог богини и юноши. Если «путь мнения», дающий нам видение картин и явлений, пусть и самых невероятных, превысится более глубоким способом рассмотрения вещей, позволяющим видеть скрытое и недоступное «мнению», то это все равно будет актом видения (как считает, например, Т. Маккензи), к которому сама поэма и готовит. И она, тем самым, не несет в себе никаких гносеологических смыслов, связанных с чувственным и рациональным познанием, возможности умозрительного постижения бытия. Юноша просто сумеет увидеть то, чего другие увидеть не могут [7]. В другом же исследовании подчер-

Andrey Tikhonov - Southern Federal University, 116 Dneprovsky Lane, Rostov-on-Don, 344065, e-mail: avtihonov@sfedu.ru, tel.: 8(863)2184000, ext. 21028.

кивается, что уже у Гомера в «Илиаде» присутствуют такие описания, из которых становится ясно, что «единое первично, оно предвосхищает всякую множественность как отдельные модусы бытия единого» [8, с. 97]; эта же идея была и в поэме Парменида.

В качестве обратного полюса поэтическому толкованию выделим аналитический подход к древнегреческой философии. С этой позиции Парменид в своей поэме представил «связывание единства с непрерывностью» [1, с. 127], и мы попадаем в логическое поле интерпретаций, формализующих высказывания Пармени-да и демонстрирующих подлинный смысл его поэмы, который заключен в обозначении логических проблем. Внимание к самим высказываниям, к языковым конструкциям Парменида не предполагает наличие какой-то онтологии, объектов, принадлежащих к метафизической области. В этом случае «бытие» - это то, о чем мы говорим, а не то, что есть в реальности. Само то £6v - это не какое-то абстрактное бытие, а любой объект, который нами может быть помыслим и о котором можно высказаться.

Отдельной позицией в отношении фрагмента Парменида следует выделить исследования А.Ф. Лосева. Во-первых, они содержат в себе выводы, касающиеся конкретного словоупотребления «бытия»: «Если элейцы говорят о непрерывности и нераздельности бытия, то этим они хотят подчеркнуть лишь то, что бытие всегда может употребляться в одном и том же смысле слова» [9, с. 330]. Во-вторых, по Лосеву, бытие Парменида - самодостаточно и автономно, не нуждается ни в чем; оно цельно, завершенно и совершенно. И все, что не попадает в эту цельность и завершенность, бытием не является, а следовательно - не существует. При этом Лосев стремится подчеркнуть то важное обстоятельство, что бытие Парменида не стоит понимать просто как наличие некоего застывшего единства, в котором невозможно помыслить несуществующее, потому что несуществующего просто нет. И в-третьих, за указанным Парме-нидом отрицанием небытия как несуществующего Лосев находит то, что на самом деле свойственно античному миросозерцанию в целом и что выражено в философии элеатов: «...бытие с небытием (т.е. становлением) и совершенно различны между собою и вполне тождественны в одном реально существующем, живом и материальном космосе» [9, с. 331]. «Судьба», «правда», «провидение» и «творец мира» в своей тождественности составляют цельность и самотожде-

ственность парменидовского бытия. А окончательным выводом Лосева будет то, что «бытие для Парменида не просто та односторонность, которую он формулирует в качестве корректива чувственных ощущений; оно обладает всеми чертами насыщенной натурфилософии, граничащей даже иной раз с преодоленной у элейцев мифологией» [9, с. 330].

Принято считать, что этот фрагмент поэмы, обосновывающий тезис о «немыслимости не-сущего» [1, с. 14] и установивший «взаимопринадлежность» [10] мышления и бытия. позволяет поставить Парменида у самых истоков «западной онтологии» [11]. При осмыслении этого «бытия» философы-комментаторы сталкиваются с вопросами, составляющими, в общем-то, основные онтологические проблемы. С одной стороны, «бытие» Парменида не приемлет никакого непостоянства, текучести, подвижности и множественности. Это ясно из следующего фрагмента: «Так угасло рожденье и без вести гибель пропала. И неделимо оно, коль скоро всецело подобно: тут вот - не больше его ничуть, а там вот - не меньше, что исключило бы сплошность, но все наполнено сущим. Все непрерывно тем самым: сомкнулось сущее с сущим. Но в границах великих оков оно неподвижно, безначально и непрекратимо: рожденье и гибель прочь отброшены - их отразил безошибочный довод. То же на месте одном, покоясь в себе, пребывает и пребудет так постоянно» (фр. 8, 20-25 [В 8 БК]) (здесь и далее текст Парменида приводится по изданию [12]). «Бытие» - это то, что всегда есть, оно едино и вечно, тождественно себе. Таким образом, можно сказать, что Парменид утверждает наличие «идеального единства, безусловно единого или сущего» [13, с. 100].

При этом небытия не существует совсем, и это положение также является основополагающим для предполагаемой онтологии Парменида: «И не "было" оно, и не "будет", раз ныне все сразу "есть", одно, сплошное. Не сыщешь ему ты рожденья. Как, откуда взросло? Из не-сущего? Так не позволю я ни сказать, ни помыслить: немыслимо, невыразимо есть что не есть» (фр. 8, 5 [В 8 БК]).

Но вот другой фрагмент, направляющий читателя к проблеме совмещения самого этого неподвижного сферического «бытия», исключающего все небытийное, с природой человеческой мысли: «То же самое - мысль и то, о чем мысль возникает, ибо без бытия, о котором ее изрекают, мысли тебе не найти. Ибо нет и не будет другого сверх бытия ничего: судьба его приковала быть

целокупным, неподвижным» (фр. 8, 30-35 [В 8 БК]). Именно отсюда следует зарождение целой традиции осмысления бытия как того, что именно мыслится. Возможно, что для Парменида неподвижное и цельное, т.е. не имеющее свойств физических вещей, данных чувствами, бытие и является мыслью, и потому оно истинно. И тогда можно сказать, что он предвосхищает одну из центральных для западной философии проблем - проблему тождества мысли и бытия. Можно даже считать, что в фрагменте поэмы скрыта разработка вопроса, который будет поставлен в западной философии в XIX в., вопроса о том, как происходит так, что мысль сочетается с бытием, и почему сама мысль убеждается в том, что это сочетание есть [14]? Хотя здесь совершенно необходимо указать на различие интерпретаций этого фрагмента: очевидно, что Парменид имеет в виду обязательность для мышления «мыслящего и мыслимого» [2, с. 60], но для одних исследователей это не будет означать «их тождество и, тем более, тождество "бытия" и "мышления" как таковых» [2, с. 60], а для других - будет. В любом случае этот фрагмент вызывает онтологические смыслы у читателя, а ответ на вопрос о возможном наличии осознанного «панлогизма» у Парменида будет зависеть от следования той или иной интерпретаторской традиции.

Итак, в результате попытки соединить эти фрагменты можно в качестве одной из версий того, что бы хотел сказать Парменид, зафиксировать следующее: то, что нельзя выразить в мысли, - не существует; небытие невыразимо, непознаваемо, недоступно мысли - и поэтому не существует. Но в этом случае нам необходимо ответить на вопрос: значит ли это, что все множественное, подвижное (т.е. все то, что предполагает небытие хоть в каком качестве, ведь небытие в той или иной степени как раз и нарушает цельность, единство, неподвижность) есть либо видимость, иллюзия как онтологическая данность, либо - результат нашего субъективного неправильного постижения бытия?

Схематически выходит так, что Парме -нид разделяет все, что есть, на две части, одну из которых нельзя считать не только равноценной первой, но и частью как таковой вообще. Как это возможно себе представить? Гегель делает попытку объединения всех смыслов этой поэмы: «Знание двойственно: мысли и истины; и мнения. Какую бы форму ни приняло отрицательное, его все равно не существует. Нельзя смешивать бытие и небытие» [15]. Навряд ли эту попытку можно считать исчерпывающей и удов-

летворительной, так как вопросы, поставленные выше, в этой формулировке не решаются. Нам остается смириться с тем, что мы до конца не можем себе представить философский смысл поэмы Парменида «О природе» в силу невозможности полностью реконструировать специфику элейской философии и в силу того, что до нас дошел лишь отрывок поэмы. Но остается и другой путь - обратиться к историческому развитию философского знания, к последующей оценке учения Парменида, представленной в учении Платона.

Парменид у Платона. Критику учения Парменида мы встречаем также и в диалоге Платона «Софист». По Платону, бытие Парменида обладает «свойством единого», и оно является «единым и целым» (Soph. 245 а-b). Платон сообщает нам, что в учении Парменида существование небытия недопустимо. Так понимать соотношение «бытия» и «небытия» неправильно, считает Платон. Допустим, в реальности действительно существует неделимое бытие, о котором учит Парменид. Но такое неделимое бытие если и мыслится мной даже неделимым, я все равно мысленно применяю к нему части: мысля что-то неделимым на части, я эти части себе как-то представляю по отношению к бытию, и поэтому мая первоначальная и категорическая неделимость бытия исчезает. В моем неделимом бытии нарушается единство и неделимость, я мысленно применяю части в отношении целого. Нарушение же первоначального единства повлечет за собой допущение многого, движения, частей и всего прочего; а это приведет к допущению существования и небытия. Значит, учение Пар-менида не подходит для объяснения бытия, так же как и учения любых других прежних философов, пытающихся объяснять бытие исходя из «тела» или застывших «идей» (Soph. 246 d). Правильный же взгляд на бытие заключен, согласно Платону, в умении выделить хотя бы некоторые состояния, свойственные бытию: «движение», «покой», «иное» и «тождественное». Затем необходимо применить эти состояния к «бытию» и «небытию». Бытие тогда становится категорией, приобретает новый онтологический статус: «бытие» само становится «родом», категорией (это происходит в тексте диалога, начиная с фрагмента 251а), которая соотносится с четырьмя другими категориями, обозначенными выше как «состояния». Результат этого соотношения - осознание того, что само по себе бытие имеет смешанный характер и за смешение и неоднородность отвечает «небытие». Эти-то состо-

яния, «роды» и задают идеальный каркас для всего существующего. Ничего этого у Парменида не было, а просто мыслить единство и цельность в отношении бытия недостаточно. «Идеальность» Парменида не глубока, она не сущностна, она не выступает в качестве объясняющего бытие принципа. Аристотель вообще считает, что Пар-менид и его последователи имели в виду в качестве вечного образца вещи чувственного мира, хотя и понимали их преходящую природу, отличающуюся от природы мысли, и поэтому наделили вещи ее свойствами (De caelo 298 b).

Подобная же критика учения Парменида присутствует и в диалоге «Парменид». Мы находим указание на то, что в философии самого Парменида следует видеть учение о существовании единого и не существовании многого (Parm. 127 e). Платоновского Сократа не удовлетворяет простое элейское утверждение существования «единого» и отрицание существования «многого», так как для рассуждения об этом необходимо, с его точки зрения, ввести идеи «подобия» и «неподобия». Тогда уже возникает необходимость мыслить причастность любой вещи (в том числе - «единого» бытия Парменида и отрицаемого Зеноном «множества») к этим идеям, и картина усложняется, так как я могу мыслить тогда, например, и единство, не подобное множеству, как и то же самое единство, подобное множеству, что делает элейскую установку несостоятельной.

Но вот с этого момента (Parm. 130 b) в диалоге исчезает Парменид исторический, а на арене появляется Парменид платоновский. И то, что хочет высказать сам Платон, заложено в слова этого вымышленного Парменида, в диалоге, тем самым, происходит некий переворот. Чем этот переворот может быть объяснен? Если Платону было важно представить с этого момента уже свое учение, то почему все же Парменид, хоть и «платоновский», продолжает развитие теории идей? В одном достаточно новом исследовании соотношения учений Платона и Парменида утверждается, что оба этих философа принадлежат единому смысловому полю, решают общую задачу разграничения между знанием-мнением и подлинным философским знанием. Только Парменид, различая обыденное, чувственное познание и познание мыслительное, настаивает на принципиальной разнице познаваемых объектов: бытие - единственно подлинный объект познания - постигается только средствами мысли и остается неподвижным в ее пределах. А для Платона умопостигаемое бытие должно лечь в

основу рассуждений о возможных видах бытия, о целостном бытии, которое может включать в себя и другие части, что и показано в «диалектической» части диалога. Получается так, что Платон, исходя из элейской философской установки, намерен ее развить с помощью «диалектики единого и иного» [16].

Но еще точнее будет сказать, что если «Платон выводит на первый план сводку собственных положений, обычно называемых теорией идей, и предлагает их критику от лица Парменида в ходе его беседы с юным Сократом» [6, с. 87], то это происходит в силу развития и трансформации самого платоновского учения. Платон излагает развитие собственной теории идей, и делается это для прояснения «некоторых неясностей, которые были присущи изложению теории идей в предшествовавших диалогах» [4, с. 143], и это изложение свойственно фону «академических диспутаций» [6, с. 119] того периода. Ведь если платоновский Сократ поправляет элеатов с позиции теории идей, вводя в рассуждение «идеи» «подобия» и «неподобия», то далее Парменид предлагает уточнить статус этих «идей», ответить на вопрос: существуют ли они сами по себе, исчерпывается ли дело простым приобщением того или иного явления, той или иной вещи к ним? Это и является углублением теории идей Платона, которое проводит платоновский Парменид. Он показывает, что если мы скажем то, что было известно и ранее, до написания диалога, а именно то, что «идеи существуют сами по себе и лишь к самим себе относятся» (Parm. 133e), то этого будет недостаточно для полного выражения природы «идей». Учитывая лишь эту указанную платоновским Сократом соотнесенность «идей» с собой и, соответственно, принадлежность каждого частного «знания» к своей «идее», можно представить себе такую ситуацию, в которой «знание» бога о себе не будет касаться «знания» отдельного человека, что невозможно. Бог не может чего-то не знать, а именно такой вывод получается, если мы остаемся лишь в рамках понимания замкнутости «идей» в себе. Нам необходимо полнее раскрыть природу идеального, что и происходит далее в диалоге в виде «диалектических» рассуждений.

Платоновский Сократ дает определение «идеи»: идея - это «род каждой вещи и сущность сама по себе» (Parm. 135a), но этого еще не достаточно. Разъяснение и демонстрация природы идеального бытия показаны Платоном во второй, «диалектической» части диалога «Парменид». Именно этой «диалектике» учит платоновского

Сократа Парменид. И «диалектику» «Пармени-да» менее всего следует считать соотношением абстрактных понятий [3], лишенных выхода к какой-либо онтологии.

Итак, какие же можно сделать выводы из присутствия Парменида в диалогах Платона? Что дает нам исследование платоновского отношения к философии элеатов? Мы знаем, что Платон учит об «идеях» «подобия», «единого», «многого», «справедливости», «прекрасного» и т.д. Также нам ясна платоновская критика эле-атов за неумение подвести «идеи» «подобия» и «неподобия» к их представлению о бытии, поскольку если бы они провели такую мыслительную операцию, то их выводы о неподвижном бытии уже не были бы столь однозначными. Но сам же Платон проверяет далее на стройность и ясность собственное учение об идеях, наделив «своего» Парменида полномочиями философа, заставляющего продумать это учение еще глубже. Вполне возможно, что в замене Пар-менида исторического на вымышленного, которую производит Платон в своем диалоге, содержится углубление и развертывание его взгляда на устройство космоса.

Помимо различных деталей развивающегося учения Платона об «идеях», становящихся более понятными на фоне критики учения Пар-менида, один из главных выводов данного обращения к «Пармениду» заключен в том, что этот диалог имеет прямое отношение к самой «онтологии» Платона. «Диалектика» диалога «Парменид», т.е. семь гипотез соотнесения «единого» и «иного», выступает бытийным описанием, выражением соотношения и связи «идей» и «вещей». Онтологический смысл гипотез заключен в демонстрации главенства «идей» над «вещами», при этом сохраняется их полемическая и дискуссионная природа, которая может быть выражена в следующем вопросе: какие виды соотнесения «идей» и «вещей», при учете доминанты «идей» и стремления избежать простого их дуализма, возможны?

Такая же «онтологическая» позиция в отношении этого вопроса разработана у А.Ф. Лосева. Для него «диалектика» «Парменида» есть демонстрация организующего сущее принципа, указание на наличие истинной реальности и на функционирование этой реальности. Именно в этом смысле «диалектика» есть «установление мысленных оснований для вещей» [17, с. 275], т.е. «установление» того, как именно организовано сущее. «Основания», о которых говорит Лосев, являются «смысловым отражением самой

же действительности» [17, с. 276], поэтому можно сказать, что то, что организовывает сущее, и есть истинная действительность и реальность. Диалектика выявляет соотношение «единого» и «многого»; это значит, что диалектика реконструирует космос. Развитие онтологии «Парменида» исторически прослеживается, а если говорить в общем - имеет продолжение, - в философии неоплатонизма. Первая гипотеза «Парменида» («если единое - единое» (Parm. 142 c3), то «единое не есть единое, и вообще не есть» (Parm. 141 e12)) является основанием учения Плотина о «действительно едином» (En. V 4, 1, 12).

ЛИТЕРАТУРА

1. Берестов И. В. Зенон Элейский в современных переводах и философских дискуссиях. Новосибирск: Центр изучения древней философии и классической традиции НГУ: Офсет-ТМ, 2021. 206 с.

2. Афонасин Е.В. Поэма Парменида: перевод и ком -ментарий. Новосибирск: Центр изучения древней философии и классической традиции НГУ: Офсет-ТМ, 2021. 99 с.

3. Scoon R. Plato's Parmenides // Mind. 1942. Vol. 51. № 202. Р. 115-133.

4. Бугай Д. В. Критика теории идей в «Пармени-де» Платона // Вопросы философии. 1997. № 4. С. 136-143.

5. Бугай Д.В. О новом издании платоновского «Парменида» // Вопросы философии. 2018. № 3. С. 99-117.

6. Шичалин Ю.А. Введение // Парменид / Платон. СПб.: Изд-во РХГА, 2017. С. 7-146.

7. Mackenzie T. Poetry and poetics in the Presocratics philosophers. Reading Xenophanes, Parmenides and Empedocles as literature. Cambridge: Cambridge University Press, 2021. 238 p.

8. Алымова Е.В. Начало греческой философии // Академия. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 2. СПб.: СПбГУ 2000. С. 92-111.

9. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М.: Высшая школа, 1963. 583 с.

10. Хайдеггер М. Тождество и различие. М.: Гнозис, 1997. 64 с.

11. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: в 4 кн. Кн. 1. СПб.: Петрополис, 1994. 336 с. С. 36.

12. Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989. 576 с.

13. Соловьев В.С. Лекции по истории философии // Вопросы философии. 1989. № 6. С. 76-132.

14. Тренделенбург А. Логические исследования: в 2 ч. Ч. 1. М.: Тип. Грачева и К, 1868. 364 с.

15. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии: в 2 кн. Кн. 1. СПб.: Наука, 1994. 349 с. С. 264.

16. Roecklein R. Plato versus Parmenides: the debate over coming-into-being in Greek philosophy. Lan-ham: Lexington Books, 2011. 190 p.

17. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.: АСТ, 2000. 846 с.

REFERENCES

1. Berestov I. Zenon Eleyskiy v sovremennykh perevo-dakh i filosofskikh diskussiyakh [Zeno of Elea in contemporary translations and philosophical discussions]. Novosibirks, Centre for Ancient Philosophy and the Classical Tradition NSU, Ofset-TM 2021, 206 p.

2. Afonasin E. Poema Parmenida: perevod i kommen-tariy [The Poem of Parmenides: Translation and commentaries]. Novosibirks, Centre for Ancient Philosophy and the Classical Tradition NSU, Ofset-TM, 2021, 99 p.

3. Scoon R. Mind, 1942, vol. 51, no. 202, pp. 115-133.

4. Bugay D. Voprosy filosofii, 1997, no. 4, pp. 136-143.

5. Bugay D. Voprosy filosofii, 2018, no. 3, pp. 99-117.

6. Shichalin Yu.A. Vvedenie [Introduction]. In: Par-menid / Platon [Parmenides Plato]. St. Peterburg, Russian Christian Academy for the Humanities, 2017, 264 p.

7. Mackenzie T. Poetry and poetics in the presocratics philosophers. Reading Xenophanes, Parmenides and Empedocles as Literature. Cambridge, Cambridge University Press, 2021, 238 p.

8. Alymova E. Nachalo grecheskoy filosofii [Beginnings of Greek philosophy]. In: Akademiya. Mate-rialy i issledovaniya po istorii platonizma. Vyp. 2 [Academy. Materials and research on the history of Platonism. Iss. 2]. St. Peterburg, St. Peterburg State University, 2000, pp. 92-111.

9. Losev A. Istoriya antichnoiy estetiki (rannyaya klas-sika) [History of Ancient aesthetics: Early classics]. Moscow, Vysshaya shkola, 1963, 583 p.

10. Heidegger M. Tozhdestvo i razlichye [Identity and difference]. Moscow, Gnosis, 1997, 64 p.

11. Reale G., Antiseri D. Zapadnaya filosofiya ot istokov do nashikh dney: v 4 kn. Kn. 1 [History of Western Philosophy from the Origin till Present Day: in 4 vols. Vol. 1]. St. Peterburg, Petropolis, 1994, 336 p., р. 36.

12. Fragmenty rannikh grecheskikh filosofov. Ch. 1. Ot epicheskikh teokosmogoniy do vozniknoveniya atomistiki [The Fragments of Ancient Greek Philosophers. Part 1. From epic theocosmogony to the rise atomism]. Moscow, Nauka, 1989, 576 p.

13. Soloviev V. Voprosyfilosofii, 1989, no. 6, pp. 76-132.

14. Trendelenburg A. Logicheskye issledovaniya: v 2 ch. Ch. 1 [Logical investigations: in 2 part. Part 1]. Moscow, Grachev and K Typographi, 1868, 364 p.

15. Hegel G.W.F. Lektsii po istorii filosofii: v 2 kn. Kn. 1 [Lectures on History of Philosophy: in 2 books. Book 1]. St. Peterburg, Nauka, 1994, 349 p., р. 264.

16. Roecklein R. Plato versus Parmenides: the debate over coming-into-being in Greek philosophy. Lan-ham, Lexington Books, 2011, 190 p.

17. Losev A. Istoriya antichnoiy estetiki. Sofisty. Sokrat. Platon. [History of Ancient Aesthetics: Sophists, Socrates, Plato]. Moscow, AST, 2000, 846 p.

Статья поступила в редакцию 30 октября 2022 г.

The article was submitted to the editorial

office on October 4, 2022.