Буддизм и власть в социокультурном пространстве дореволюционной России

Вестник Челябинского государственного университета. 2011. № 21 (236). Политические науки. Востоковедение. Вып. 11. С. 69-72.

М. С. Уланов

БУДДИЗМ И ВЛАСТЬ В СОЦИОКУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ ДОРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ

Статья подготовлена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда.

Грант № 10-01-36101а/Ю.

В статье рассматривается вопрос о взаимоотношениях власти и буддийской церкви в дореволюционной России. Автор отмечает терпимое отношение российских властей к буддийской религии, что способствовало формированию положительного отношения к Российскому государству у буддийских народов.

Ключевые слова: буддизм, власть, Россия, социокультурное пространство.

Социокультурное пространство России исторически формировалось как поликонфес-сиональное, полиэтничное, поликультурное образование, имеющее евразийский характер. Значимое место в евразийском пространстве России занимает буддизм. География его распространения отражает картину расселения народов, традиционно придерживающихся этого вероисповедания. В России буддизм традиционно исповедуют народы, относящиеся к двум языковым группам - монгольской (калмыки и буряты) и тюркской (тувинцы). При этом тувинцы вошли в состав России (СССР) только в середине ХХ в. В течение столетий буддизм адаптировался к местным условиям и формировал свою систему религиозных центров. В ходе исторического развития в социокультурном пространстве России к началу ХХ в. сформировалось два основных центра буддийской культуры: калмыцкий в Нижнем Поволжье, бурятский в Забайкалье.

Взаимоотношения буддийской церкви (сангхи) и власти в калмыцких степях и Забайкалье первоначально были достаточно разными. Причина этого заключалась в разном социально-политическом положении двух народов. Так, доктрина «двух законов» или союза двух властей, разработанная в монгольском буддизме, последовательно проводилась в жизнь в период существования Калмыцкого ханства. Опираясь на буддийскую идеологию, духовенство легитимировало социальные отношения и политический статус хана, формируя традицию ханской власти, освященной духовным авторитетом самого Далай-ламы1. Обретение титула «хана» именно от Далай-ламы понималось народом как благословение на правление ханством и говорило о подтверждении высшим духовным авторитетом права хана на управле-

ние государством. В результате происходила сакрализация ханской власти, которая была объективно необходима, поскольку калмыки жили вдали от других буддийских регионов2. В свою очередь, светская власть активно покровительствовала буддизму как легитимизирующей и интегрирующей силе.

В период существования Калмыцкого ханства позиции сангхи менялись в зависимости от силы светских властей. При наличии сильной, централизованной светской власти сангха в Калмыцком ханстве играла главным образом вспомогательную легитимирующую роль. Поэтому, например, время правления Аюки-хана являлось периодом определенной внутриполитической стагнации для буддийской церковной организации ханства3. Во времена же ослабления ханской власти сангха более активно вмешивалась во внутреннюю политику государства, пытаясь реализовывать социально-политические концепции буддизма.

Буддийское духовенство Калмыцкого ханства активно участвовало в установлении политических и культурных связей Калмыцкого государства с Джунгарией и Тибетом с целью объединения ойратских ханств под тибетским идеологическим патронажем. В то же время буддийское духовенство калмыков, контактируя с российской администрацией и легитимируя систему договоров, принимало участие и в формировании политических отношений между Калмыцким ханством и Российской империей.

После ухода большей части калмыков в Джунгарию позиции буддизма в Калмыкии ослабли, так как вместе с ушедшими калмыками откочевало большинство хурулов и лам. Вместо единого духовного лидера в каждом улусе стали избирать собственного верховного Ламу.

Вновь стали возрождаться добуддийские культы. При этом люди, практиковавшие их, не только не противопоставляли себя буддизму, но, наоборот, идентифицировали себя с ним. Причиной этого, вероятно, были антишаман-ские статьи, содержавшиеся в Монголо-ойрат-ских законах 1640 г., продолжавших действовать в качестве обычного права калмыков.

В последующий период буддийская сангха Калмыкии благодаря специально принятым законоположениям Российского государства обрела четкую централизованную структуру, которая отличалась от церковных организаций в других буддийских странах. Так, в 1847 г. вышло «Положение по управлению калмыцким народом», по которому вся религиозная власть сосредотачивалась в руках Ламы Калмыцкого народа. Буддийский иерарх назначался Сенатом с согласия Министерства государственных имуществ, поэтому фактически являлся должностным лицом в системе государственной администрации.

В целом, для политики российского правительства по буддийскому вопросу в Калмыкии были характерны два момента: с одной стороны, предполагалось, что буддизм должен служить государственным нуждам и проводить политику центральной власти посредством церковно-административных структур, управляемых государственными ведомствами, с другой стороны, в буддийских регионах планировалось постепенное распространение православия.

Интересную точку зрения на политику правительства в отношении калмыцкого буддизма высказал известный дореволюционный монголовед А. М. Позднеев. По его мнению, реформы направленные на ослабление позиций буддизма, часто приводили к обратным результатам. Так, утверждение верховных лам правительством сделало их несменяемыми. Они фактически приравнивались к государственным чиновникам, что поднимало их статус. Калмыки стали воспринимать буддийское духовенство в качестве власти, что препятствовало миссионерской политике православной церкви. Переход же всей религиозной власти в руки одного лица - Ламы Калмыцкого народа, который утверждался правительством России, отмечает А. М. Позднеев, только сплотило буддийскую церковь Калмыкии, устранив в ней разногласия4.

В Забайкалье взаимоотношение буддизма и власти имело свои особенности, так как буряты в отличие от калмыков не имели собствен-

ной государственности. В то же время первоначально российская администрация вынуждена были считаться с традициями и обычаями бурят, в том числе с их религией. Близость Забайкалья к границе учитывалась Россией и способствовала смягчению колониальной и миссионерской политики. При этом царское правительство пыталось поставить сангху под свой контроль, превратив ее в часть государственной машины.

После установления твердых границ с Китаем буддийская церковь Забайкалья оказалась в относительной изоляции от буддийских центров Монголии и Тибета. Существование в государстве, основной идеологией которого было православное христианство, обязывало постоянно помнить о бдительном оке православной церкви, о ее миссиях и ведомствах, которые функционировали в Забайкалье и Пред-байкалье. Вследствие этого, формировавшийся под контролем царской администрации бурятский буддизм, не мог превратиться в такую же влиятельную политическую силу, какой он стал в Монголии и Тибете5.

Важным последствием изоляции бурятской сангхи стала ее независимость от монгольской буддийской церкви. Царское правительство учитывало тот факт, что сангха Монголии и Тибета контролировалась правительством цинского Китая, конфессиональная политика которого в завоеванных национальных регионах была одним из средств подчинения некитайского населения. Потому для упрочения позиций страны на русском Дальнем Востоке российское правительство решило установить контроль над зарубежными связями бурят, в том числе и церковными. Решением данной задачи стало установление автокефалии бурятской буддийской церкви, то есть самостоятельного управления вероисповедными делами бу-рят-буддистов6.

Крупным событием в истории Бурятии стало официальное признание буддизма одной из религий России. Указом императрицы Елизаветы Петровны был утвержден штат бурятского духовенства, принявшего затем присягу на верноподданство Российскому государству. В результате началось объединение разрозненных буддийских общин и дацанов в единую систему церковной организации, что сыграло важную роль в социально-политической и культурной консолидации бурятских племен. Правительство России, законодательным путем, подтверждая лояльное отношение к буд-

Буддизм и власть в социокультурном пространстве.

71

дизму, стремилось установить контроль над сангхой Забайкалья и вообще духовной жизнью бурят. Кроме того, данный шаг способствовал закреплению присоединения бурятских земель к России, содействовал доверию и симпатии к ней со стороны, как российских, так и зарубежных буддистов.

В целом политика правительства в отношении буддизма отличалась известной терпимостью. Законоположения царской администрации не представляли серьезной угрозы сословным привилегиям и экономическим интересам буддийского духовенства Забайкалья. Некоторые ограничения введенные «Положением 1853 г.» замысливались российской администрацией не столько как средство ослабления влияния буддизма на бурят, сколько как способ усиления административной зависимости бурятской церкви от центральной власти. Сознательно формируя верноподданнические настроения у буддийского духовенства, через систему льгот и привилегий, правительство надеялось проводить через него свое влияние не только в Забайкалье, но и за рубежом. В результате в Забайкальском крае сложилась специфическая ситуация: из политических соображений царская администрация вынуждена была поддерживать буддийскую церковь, причем нередко в ущерб интересам христианизации7.

Истоки терпимого отношения Российского государства к буддизму восходят к монголотатарскому периоду русской истории. Известно, что монголы, будучи язычниками, уважительно относились ко всем мировым религиям, факт весьма редкий в эпоху крестовых походов и жестоких религиозных гонений на Западе. Эти принципы конфессиональной политики монголы распространяли и на завоеванные страны, в том числе и Русь. Как справедливо отмечал П. Н. Савицкий, Россия в числе прочего «получила от них [монголов. - М. У.] навыки национальной и религиозной терпимости»8.

Патронирование российским правительством буддизма на территории Забайкалья способствовало тому, что российская власть воспринималась бурятским населением достаточно позитивно. В бурятских историко-литературных памятниках можно найти неоднократное отражение сопряженности буддизма и российской монархии. В забайкальских летописях подчеркивается буддийский характер деятельности «Белого царя».

В бурятских исторических сочинениях неоднократно упоминается буддийский харак-

тер деятельности русских царей, которые, по мнению авторов, выполняют цивилизаторскую функцию сакрального свойства. Неслучайно, в одной из бурятских летописей говорится: «Пусть нам сопутствует удача в условиях широкого распространения буддийской религии под покровительством Белого царя»9. В другой бурятской хронике провозглашается: «С благословения Будды, под знаменем царя, пользуясь постоянной и вечной добродетелью всех живых существ, испытывая самое глубокое счастье, да будем почитать своих родителей, не забывая их благодеяния!»10 Существовала даже специальная молитва за императора Александра III, составленная главою бурятского буддийского духовенства Бандидо-Хамбо-Ламой Данпилом Гомбоевым, которая длительное время читалась во всех дацанах Забайкалья11. Вероятно, даже термин «Белый царь» возник в силу того, что еще в XVIII в. русские императрицы (Елизавета и Екатерина), покровительствовавшие буддизму в России, считались у монголов и бурят воплощениями Белой Тары.

Схожее отношение к русским царям можно было наблюдать и в калмыцких степях, особенно на рубеже ХК-ХХ вв. Некоторые представители калмыцкого духовенства даже обожествляли царскую династию. Наиболее ярко данная тенденция проявилась в сочинении ламы Дамбо Ульянова. Свой труд «Предсказания Будды о доме Романовых и краткий очерк моих путешествий в Тибет в 1904-1905 гг.» (СПб., 1913) Д. Ульянов посвятил обоснованию «божественного» происхождения царской династии в России. Основываясь на предсказаниях священных книг буддизма, пришел к выводу о том, что основатель династии Романовых - Михаил Федорович - являлся воплощением одного из апостолов буддизма. При этом Ульянов обожествил и саму Россию, идентифицируя ее со священной страной Шамбалой.

Таким образом, можно отметить стремление буддийского духовенства обосновать са-кральность российской власти, основываясь при этом на уже разработанной теократической доктрине кагана-чакравартина. Отсутствие как у бурят, так и у калмыков в XIX в. собственной государственности и верховной власти привело к тому, что привычные для монгольских народов социально-политические концепции стали распространяться на российскую монархию.

Терпимое отношение российской власти к буддизму бурят и калмыков и, соответственно,

их ответное положительное отношение к Российскому государству нашли отражение даже за пределами страны. Так, например, в тибетском фольклоре воин, защищавший буддизм и воевавший с Китаем, стал называться «орос», что означает «русский» в бурятском и калмыцком языках. Бурят Б. Рабданов, побывавший в Восточном Тибете в самом начале ХХ в., писал

о том, что «Далай-лама проявляет дружелюбие к России, так как она является единственным иностранным государством, привечающим буддизм»12.

Важную роль в сакрализации России и ее правителей сыграло и учение о легендарной стране Шамбале. Связь Шамбалы с Россией основана на предании о том, что данная сакральная страна находится где-то на севере континента. Учитывая, что самая северная страна Азии - Россия, возникла версия о ее тождестве с Шамбалой. При этом следует заметить, что легенда о Шамбале-России удивительным образом перекликается с евразийской идеей об особой роли Российского государства в мировой истории, объединяя в себе эсхатологические мистически-мифологические ожидания православных, мусульман и буддистов.

В начале ХХ в. эту идею активно использовал представитель Тибета в России лама Агван Доржиев, стремившийся установить между Россией и Тибетом военно-политический союз. Несмотря на то, что ему не удалось добиться военной помощи для Тибета, его усилиями в Санкт-Петербурге был построен храм Калача-кры - божества, тесно связанного с учением о Шамбале.

Таким образом, можно отметить терпимое отношение российских властей к буддийской религии, что способствовало формированию положительного отношения к Российскому государству у буддийских народов. При этом одной из главных причин религиозной терпимости в России было, на наш взгляд, сохранение традиций толерантной конфессиональной политики монголов.

Примечания

1 Курапов, А. А. Буддизм и власть в Калмыцком ханстве XVII-XVIII вв. Элиста : Джангар, 2007. С. 211.

2 Китинов, Б. У. Священный Тибет и воинственная степь : буддизм у ойратов (XIII-XVII вв.). М. : Тов-во науч. изд. КМК, 2004. С. 122.

3 Курапов, А. А. Буддизм и власть в Калмыцком ханстве XVII-XVIII вв. С. 212.

4 Позднеев, А. М. Калмыцкое вероучение // Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. СПб. : Тип. акционер. общ-ва «Брокгауз-Ефрон», 1895. Т. 14. С. 73.

5 Жуковская, Н. Л. Буддизм в истории монголов и бурят : политический и культурный аспекты // Буддийский мир : альманах. М. : Раритет, 1994.С. 13.

6 Ламаизм в Бурятии XVIII - начала XX в. Структура и социальная роль культовой системы / Г. Р. Галданова, К. М. Герасимова и др. Новосибирск : Наука СО, 1983. С. 18.

7 Ламаизм в Бурятии XVIII - начала XX в. С. 32.

8 Гумилев, Л. Н. Черная легенда. Друзья и недруги Великой степи. М. : Айрис-пресс, 2007. С.478.

9 Бурятские летописи / сост. Ш. Б. Чимитдор-жиев и др. Улан-Удэ : Бурят. книж. изд-во, 1995.С. 133.

10 Там же. С. 167.

11 Буддийская молитва за царя, установленная в память о чудесном спасении Их Величеств в день 17-го октября 1888 года // Ист. вестн. СПб., 1890. № 1. С. 221-222.

12 Махакова, А. С-Д. Из истории Будды Раб-данова / А. С-Д. Махакова, С. С. Балданов // Национальная интеллигенция, духовенство и проблемы социального, национального возрождения народов Республики Бурятия. Улан-Удэ : Олзон, 1995. С. 96.