Инву-мумы повелительница небесной влаги в традиционной системе мировидения удмуртов

Национальная культура. Мифология. Фольклористика

УДК 398

Т.Г. Владыкина, Г.А. Глухова

ИНВУ-МУМЫ - ПОВЕЛИТЕЛЬНИЦА НЕБЕСНОЙ ВЛАГИ В ТРАДИЦИОННОЙ СИСТЕМЕ МИРОВИДЕНИЯ УДМУРТОВ

Сквозь призму акциональных, атрибутивных и вербальных знаковых ритуальных символов календарного цикла рассматривается образ великой праматери - Инву-мумы/Ю-Кылчин, сохранившей в себе, помимо конкретного образа повелительницы небесной влаги/воды/росы, идею божественной благодати, «манны небесной».

Ключевые слова: Инву-мумы, Ю-Кылчин, повелительница небесной влаги, ритуальный контекст, обряды вызывания дождя, мифологема «изгнания/выпроваживания», свадебный мотив, «водяная змея».

Практически во всех фольклорно-этнографических источниках, представляющих картину «быта и нравов» удмуртов, содержится информация о божествах-праматерях: Шунды-мумы (Мать-Солнце), Инвожо-мумы (Мать-Инвожо, Богиня летних святок), Инву-мумы (Мать-Небесная-Вода), Гудыри-мумы (Мать-Гром), Музъем-мумы (Мать-Земля), Толэзь-мумы (Мать-Луна) и т.д. [15; 28; 23; 4; 2]. Великие матери, некогда занимавшие лидирующее положение и отвечавшие каждая за свое пространство в космической иерархии, с изменением мифологического сознания «передали» свои функции триаде богов Инмар - Куазь - Кылдысин, распределившим свое влияние по более крупным сферам. Инмар - Верховный Бог стал ведать поднебесьем (удм. инма - небо), под влиянием христианства стал восприниматься как Иисус Христос или Бог Отец; Куазь - божество атмосферы или погодных явлений (удм. куазь - погода), его эволюция связана в дальнейшем с лешим (нюлэсмурт) и Николаем-угодником; Кылдысин/Кылчин - Бог-Творец (удм. кылдытыны/кылдытись - творить/ творец) содействует приплоду скота, покровительствует родам (Нуны-Кылчин), позднее - бог плодородия (Му-Кылдысин) [5. С. 101-104; 9. С. 102-104].

Тем не менее, имеющийся в нашем распоряжении корпус заговорно-заклинательных текстов (ку-риськон) и детали ритуальной практики календарных обрядов свидетельствуют о том, что одна из вышеперечисленных великих праматерей - Инву-мумы (Мать-Небесная-Вода) - смогла оставить за собой свои основные функции. Сущность этого образа, казалось бы, уже понятная по многочисленным описаниям, дополняется новыми чертами в контексте акционально-атрибутивных текстов ритуального поведения, бытовых поведенческих стереотипов. В нашем поле зрения оказались обряды, «специализированные» на идее вызывания дождя. К ним относятся нумыр келян/сюан - «проводы/свадьба гусениц», урбо ке-лян/сюан - «проводы/свадьба клопов». До сих пор они воспринимались как окказиональные, проводимые только по необходимости, от случая к случаю, потому обрядовые сюжеты и терминология расшифровывались напрямую как уничтожение насекомых, без каких бы то ни было других смыслов. Между тем введение в научный оборот комплекса новых материалов народного календаря и свадебных ритуалов вкупе с мифологической семантикой их составляющих дает возможность пересмотра функциональной предназначенности вышеозначенных обрядов. Поскольку нам важны их детали, остановимся на локальных вариантах более подробно.

В источниках XIX в. зафиксирован обряд «выживания клопов» в традиции шарканских удмуртов (ныне территория одного из центральных районов Удмуртии), который проводился в ночь на Великий четверг. Считалось, что для его эффективности совершить обряд должен был человек «знающий» или обученный им [3. С. 112]. Ночью или рано утром до рассвета в Великий четверг хозяйка приглашала сведущего человека «искать клопов» (урбо утчаны). Приглашенный заворачивал найденных насекомых (не менее трех) в белый холщовый лоскут и привязывал узелок к концу батожка. Чуть пониже подвешивал небольшой медный колокольчик. Затем садился на батожок, представляя себя верхом на коне, и, напевая свадебную песню, «скакал» к реке [3. С. 112-114].

Удмурты, проживающие на территории современного Татарстана, проводили обряд урбо сюан (букв.: свадьба клопов). В одном доме собиралось несколько женщин. Одну из них наряжали молодушкой (виль кышно), обязательным ее атрибутом являлся большой платок с бахромой (быркенчи).

Затем процессия, имитируя свадьбу, ходила по домам и собирала клопов в коробку. После обхода дворов «молодушку» сажали в салазки (зимой), на телегу (летом) и вывозили за деревню к логу / оврагу. Там молодушка начинала причитать: <<Монэ татсы кытсы куштыса кельтиды? Кинлы ваиды ти монэ? (Почему вы меня здесь бросили? Для кого вы привезли меня?)». Остальные убегали, оставив ее одну. Она немного сидела молча, затем бросала коробку с клопами в овраг и возвращалась в деревню.

В одном из локальных вариантов этого обряда (современный Киясовский р-н, юг Удмуртии) клопа сажали в старый лапоть, шли на речку, исполняя свадебный напев сюан гур, и бросали лапоть в воду [6. С. 125].

Северные удмурты летом проводили обряд нумыр келян (букв.: проводы капустных гусениц). Собиралось около 10-20 детей и несколько пожилых женщин. Заходили к каждому из участников в огород и, двигаясь друг за другом вдоль гряды, собирали гусениц с капустных листьев, складывая их в изношенный лапоть. Пройдя все огороды, женщины распускали волосы, детям на шею подвешивали колокольчики и / или ботало. С шумом, криком, под звон колокольчиков шли к пруду, стараясь не потерять ни одного червя. Вставали на мост и под пение свадебного напева бросали лапоть в воду. Возвращались молча, стараясь не издавать ни одного звука.

Близок по содержанию вышеописанному обряду нумыр сюан (свадьба гусениц/ червей) завья-ловских удмуртов (центральный район Удмуртии), приуроченный к Ильину дню. Вечером в чьем-либо огороде собиралась вся деревня. Женщины надевали национальные платья, повязывали красивые разноцветные платки, на мужчинах обязательно должны были быть разноцветные рубашки и шляпы. В огороде ставили большой стол, стелили новую белую вышитую скатерть. На стол клали хлеб с солью, овощи (картошку, помидоры, огурцы), ставили свежий мед. Все вставали вокруг стола и отведывали кушанья. Затем начиналось веселье. Молодежь брала в одну руку капустный лист, в другую - цветок мака и пела песню: «Коркалэн шулдырез нэнэй-дядяй вань чоже, / Азбарлэн но шулдырез пиналъёс но вань дыръя. / Кенослэн но шулдырез нылъёс но вань дыръя. / Возь выллэн но шулдырез выль кенак но вань чоже. / Ульчалэн но шулдырез гырлыё вал вань дыръя. /Бакчалэн но шулдырез мак сяська вань дыръя. /Мусо, мусо, кудое, кочон кудое, / Эшшо но мусо кубиста туклячие. /Ки-быдэ но нумырдэ ми сьорамы нуомы. / Зечсэ ми бакчае кельтомы, / Уродзэ сьорамы басьтомы. /Пичи но вань, бадзым но вань, / Ваньды улляськелэ ми сьоры» (В избе радостно, пока живы отец с матушкой, / Во дворе весело, пока есть дети./ В клети радостно, пока есть девушки./ Луга красивы, пока есть молодушки./ Улица весела лошадьми с колокольчиками [под дугами]. / Красота огорода в цветущих маках. /Хорош да пригож мой сват-кочерыжка,/ Еще милее сватья-капуста. /Насекомых и гусениц мы с собой заберем. /Всё доброе оставим в огороде, / Всё плохое с собой унесем. / И молодые здесь, и пожилые здесь, / Все идите с нами)». В момент исполнения песни пожилые женщины ходили по грядам и собирали капустных гусениц.

Судя по вышеприведенным обрядам, изгнание/выпроваживание домашних насекомых и капустных гусениц строго укладывается в период от Великого четверга до середины лета. По архаическим представлениям, Великий четверг являлся преддверием нового года. Считалось, что в эту ночь к живым возвращаются мертвые, гуляют бесы (жобъёс, ишанъёс), активизируется деятельность колдунов-ведунов. В целях предохранения от «нечистой силы» совершали различные действия, изгоняя ее в потусторонний мир (см. обряды шайтан уллян /урай - изгнание шайтана/ черта). Вся неделя до Великого четверга была посвящена очищению человеческого жилья и тем самым - окружающего пространства. В деревнях устраивали женские помочи (веме) и мыли полы, потолки, стены в каждой избе поочередно. Не случайны, по-видимому, в данном контексте и сроки «выпроваживания» насекомых, которые в народном сознании напрямую соотносятся с очистительными обрядами Великого четверга (ср. в связи с этим распространенные в коми традиции церемонии «похорон» насекомых и изгнания сорняков в определенные календарные сроки: [17. 29-31; 19. С. 36-41]). Согласно народному (земледельческому) календарю удмуртов год в современном понимании делился на две части: началом нового года считались и весна, и осень. Еще в XIX в. Г.Е. Верещагин писал, что новолетие удмурты считают с того времени, когда начинаются работы по земледелию: «Первое число января они [удмурты] хотя и называют новым годом (выль ар), но оно у них значения не имеет; называют же его новым годом только потому, что общественные должности по выборам и вообще всякая срочная служба ограничивается этим числом» [3. С. 35].

Начало нового года, связанное с весенним периодом, четко сохраняется до сих пор в отправлении обряда первой борозды (Акашка/Акаяшка/Гырыны потон/Геры поттон - «выезда на пашню»/ «праздника плуга»), слившегося впоследствии с христианской Пасхой (Быдзыннал/Великтэм/Паска). Представления о новолетии осенью в современной традиции удмуртов сохранились фрагментарно. В некоторых узколокальных традициях северных удмуртов до сих пор сохраняется представление о соответствии весенне-летнего и осенне-зимнего периодов в виде параллели терминов ву вылын сылон (букв.: «стояние на воде», 19 августа по новому стилю) и йо вылын сылон (букв.: «стояние на льду», 19 января). Таким образом, можем предположить, что промежуток от Великого четверга и примерно до середины августа в архаической культуре удмуртов воспринимался как целый год. Иначе говоря, осенне-зимнее и весенне-летнее полугодия в прошлом считались самостоятельными единицами времени [20]. О том, что каждое из этих времен являлось отдельным годом, говорит и такое выражение, бытующее у северных удмуртов: гужемен-толэнулыны (букв.: лето и зиму жить), что значит «целый год жить» (ср. в связи с этим русское выражение: «Сколько лет, сколько зим»). Каждое из полугодий считалось завершенным, целостным. С принятием христианства они оказались слиты, и начало осеннего периода/ «осеннего нового года» было приурочено к Ильину дню. Об этом можно судить по удмуртскому названию Выль/Виль нунал - «новый/ новый день» (современная традиция связывает эту терминологию только с «новым урожаем»), которое напрямую соотносится с представлениями о начале нового цикла, наступившего после переходного времени, летнего солнцеворота (удм.: инвожо). В пользу данного рассуждения говорит и тот факт, что удмуртский термин ар «год; время, пора» имеет соответствия в родственном коми языке, где ар означает «осень» [1. С. 98, 99].

Очевидно, что именно сезонная приуроченность «проводов/ выпроваживания» инсектов и их исторически поздняя связь с очистительными обрядами стала поводом для их восприятия только как обрядов «изгнания». Но если обратить внимание на ролевые установки и действия их участников, атрибутику, музыкальное сопровождение, символическую образность песен, высвечивается их архаическая семантика.

Особенно явственна свадебная символика анализируемых обрядов: имитируется свадебная процессия (батожок с колокольчиком вместо коня; переодетая невестой женщина; женщины с колокольчиками, тянущие сани с «невестой»), сопроводительным звуковым фоном является свадебный напев. Обилие свадебных сюжетов и символов в рассматриваемых нами обрядах обусловлено, с одной стороны, «типологическим сходством семейных и календарных праздников как ритуалов переходных: известны локальные варианты обряда осеннего ряженья как свадебной процессии; свадебный напев является основным в обряде проводов Масленицы. <...> Осенний поминальный ритуал жертвования головы и ног коровы или лошади (йыр-пыд сётон) также сопровождается свадебной мелодией» [8. С. 54]. С другой стороны, актуализация свадебной темы вызвана, по-видимому, полисемантичной природой ритуально-магических обрядов проводов насекомых, основной функцией которых было вызывание дождя. Первоначальный смысл обрядов был утрачен в связи с поздними напластованиями, утратой архаических мифологических воззрений. Но не исчез из комплекса календарных ритуалов, призванных отвратить такое величайшее бедствие, как засуха. В отличие от других, более «понятных» ритуалов, он оказался самым насыщенным по символике.

Уже в самом начале земледельческого календаря, период встречи весны, удмурты старались отвратить возможное несчастье. Практически во всех молитвах-заклинаниях, произносимых во время весенне-летних календарных празднеств, содержится просьба к богам ниспослать дождь (зор), влагу (мускыт): «... Гужем нуналын шуныт-лэськыт нуналъёстэ ке сётсал, небыт зоръёстэ сётсал ке... (В летнюю пору теплых-мягких дней если бы дал, теплых дождей если бы дал.)» [2. С. 341, 342].

В целях сохранения необходимой влаги было характерно обращение непосредственно к природным силам, водным источникам. Наглядным примером является один из первых обрядов в период вскрытия рек - проводы льда (йо келян), характерный для северных удмуртов. Вся деревня идет к реке, празднично одевшись и прихватив причитающиеся обрядовые блюда и напитки. После жертвоприношения начинается взаимное угощение и веселье, сопровождаемое песнями и плясками на мосту. В основе празднества и жертвоприношения - умилостивление рек (куасьмылысьтэм мумыос -никогда не засыхающие матери-реки, визыл бызись ю-шур мумыос - плавно текущие праматери рек-речушек [23. С. 9, 10]), а позднее - духа реки (ву-кузё/вумурт) с пожеланиями поить водами людей и скот, орошать поля и луга, предохранять от засухи и неурожая, пожаров и мора. Важнейшим моментом отношения к воде было отношение к родникам, актуализируемое в дни летнего солнцестояния (инвожо-дыр). Статус родников, их «святость» подчеркиваются запретами на осквернение: «В нашем

роднике стирать нельзя: град будет». Болезненные напасти (чирьи, короста на теле человека) объясняются нарушением предписаний-табу. Особого внимания родники, согласно поверьям, требуют в «опасное» время. В полдень нельзя было черпать воду закопченными котелками, шуметь у воды. У северных удмуртов зафиксирован обычай не ходить за водой до четырех часов пополудни, прикрывать родник белой скатертью в период «злого» солнца, опасного «переходного» времени.

Наступление засухи воспринималось как кара богов за нарушение общепринятых норм, неполного выполнения ритуалов календарного цикла. Совершали обряд вызывания дождя (зор курон) [25] - единственный, по сути, окказиональный обряд в земледельческой практике, который отправлялся ситуативно. Полагали, что ритуально-магические действия приведут к желаемому результату: у реки пожилые женщины и дети обливали водой друг друга или толкали, бросали в воду; иногда приводили барана черной или серой масти и сталкивали их в реку; в деревне обрызгивали или даже обливали всех встречных; окропляли дома, заборы, ворота. Со дна родника брали землю и кидали ее друг в друга, в оконные стекла. Грязь с окон не убирали, смыть ее должна было дождевая вода. Более скромным вариантом вызывания дождя можно считать обряд «Поедание каши» (Жук сиён), когда одна или две пожилые женщины собирали детей 5-6 лет у реки и варили кашу в большом котле, «угощая» реку и участников обряда.

Корпус обрядов вызывания дождя оказывается неполным без ритуалов «проводов» насекомых, в символике которых оказались переплетенными архаические и поздние напластования, что особенно ярко проявляется в акциональной их составляющей (ср. в связи с этим материалы по славянской культуре: [12. С. 491; 13. С. 355; 14. С. 370, 371]). Манипуляции с насекомыми (сбор насекомых в изношенный лапоть/ коробок/ лоскуток/ капустный лист; выбрасывание в реку/овраг) отражают древние пласты мифологических воззрений на полисемантическую связь воды и ее хозяев, реконструируемых на основании заклинательных текстов. Если наземные воды находятся под покровительством довольно позднего по происхождению духа воды водяного (вумурт - букв.: вода-человек), то вода небесная -Творящая, Первородная - под покровительством Праматери-Небесной воды. У южных удмуртов, как уже было отмечено выше, это Инву-мумы/Инву, у северных - Ю-Кылчин: «Быдзым Иньмарлы, Кыл-чинлы, Ю-Кылчинлы, Мумы-Кылчинлы, Музъем-мумылы пияз понйськом, мед далтытоз! Зеч ардэ сёт, шунытуйдэ сёт, шуныт зордэ сёт, лысвудэ сёт...\ (Великому Инмару, Кылчин-творящей, Воде-прародительнице/ Воду-творящей-матери, Матери-прародительнице, Матери-земле за пазуху [жертву] кладём, пусть [хлеб] уродится! Доброго года подайте, теплых ночей дайте, теплых дождей дайте, росы дайте.!» (выделено нами. - Т.В., Г.Г.). [31. С. 123, 124]. Божество Ю-Кылчин/Ю кыл-дысь-вордысь/ Ю кылдысь-вордысь Кылдысин / Юкыузин чаще принято соотносить с представлениями о Творце земли (Му-Кылчин) или с духом, ведающим посевами хлебов [5. С. 103]. Этимология образа, по-видимому, была выведена из созвучия ю (зерно/ хлеба) и ю (источник/вода, река) в связи с утратой в современном удмуртском языке второго значения (18. С. 111; 334), сохранённого в ойкони-мах (см. название реки Юшур на территории современного Кезского района - из ю ’река’ + шур ’река’) и заговорно-заклинательных текстах [23. С. 7-9; 31. С. 123, 124].

К Праматери-Великой-воде наряду с триадой верховных богов и родовым божеством взывали во время молений в родовом святилище-куа (<Будзым Инмаре, Инэ-вуэ, воршудэ... » = «Великий Инмар, Великая-Небесная-вода, воршуд. »). Молитва сопровождалась игрой на гуслях, а исполняемая в этот момент мелодия была известна под названием Инву утчан гур («мелодия поисков небесной воды/росы»). Она же сопровождала пляску, которой туно (шаман, прорицатель) доводил себя до экстаза в ритуале выбора жреца. К Инву, ниспосылающей благословение, дар прорицания обращались в моменты ворожбы, предсказаний при выборе места жертвоприношений и определении качества жертвы. Инву гур (мелодию небесной влаги) исполняли во время календарного праздника Гершыд (букв.: Праздник плуга), символизировавшего окончание весенних полевых работ. Любопытен в этом ряду факт заговаривания глазных болезней, при которых обращались к Шунды-мумы (Матери солн-ца/Солнцу-матери). Но совершаемые при этом действия указывали ещё на одну избавительницу от недуга. Для лечения ребёнка, например, приглашали двоюродного брата или сестру по материнской линии ‘чужодйг’. «Лекарь» забирался на полати и лил сквозь сито свежепринесённую воду на голову ребёнка, которого один из родителей держал на руках лицом вниз [21]. В действиях главного участника обряда, родственника со стороны матери, явно прослеживается связь с древними представлениями о том, что глазные болезни помогала исцелить, кроме Матери-солнца, праматерь Инву-мумы.

Женская ипостась образа водного божества прослеживается и в «свадебной» составляющей обрядов вызывания дождя, когда одним из его основных персонажей становится невеста/молодушка

(выль кен). Отсутствие данного персонажа в отдельных локальных вариантах обряда компенсируется музыкальным сопровождением - свадебной мелодией. Эротическая символика исполняемых в этот момент песен (сравнение мужских и женских гениталий с овощами - с капустной кочерыжкой или капустой) актуализирует мифологему рождения/ возрождения. Использование в обрядах вызывания дождя капустных гусениц еще более явно свидетельствует о женской ипостаси хозяйки воды, поскольку образ капусты-Уи1уа проходит сквозь удмуртские календарные обряды сквозной линией (особенно часто он встречается в песнях осеннего ряженья, тетушкой Капустой называют также масленичное чучело). В этом же ряду можно рассматривать разыгрываемую девушками во время посиделок игру кубыста/кубыста йыр (капуста/кочан капусты), основные мотивы которой связаны с социализацией личности [11. С. 134]. В связи с вышесказанным не кажется странным русское выражение о том, что «детей находят в капусте». Параллели в финно-угорском и славянском мирах имеют, по-видимому, в своей основе образ-архетип, кумулятивно нанизанные черты которого включают в облик воды-праматери и вегетативные символы. Антропоморфному облику Инву-мумы/Ю-Кылчин предшествует ее архаическая ипостась - «водяная змея», земной проекцией которой в обрядовой культуре были насекомые (клопы, гусеницы) [16. С. 40 и др.]. Они представляли жертву воде, одновременно имитируя своеобразное возвращение в родную стихию [30].

В культуре многих народов мира прослеживается полифункциональность и разноликость древнего женского водного божества [24. С. 178-180], типологически общие параллели с превалированием функций покровительства деторождению обнаруживаются также в мифологии других финноугорских народов (26. С. 217; 29. С.121, 122; 27. С. 219].

Все вышесказанное может, на наш взгляд, объяснить причину сохранения статуса Повелительницы влаги/ Прародительницы воды в отличие от других, некогда великих, праматерей. Представления об Инву/Ю-Кылчин (Матери-Небесной-Воде/ Воду-Творящей [Матери]) воплощают не только конкретные образы дождя/ росы как живительной влаги, но и идею божественной благодати, «манны небесной», которую дарует одна из прародительниц.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Алатырев В.И. Этимологический словарь удмуртского языка: Буквы А, Б / под ред. В.М. Вахрушева, С.В. Соколова. Ижевск: НИИ при СМ УАССР, 1988.

2. Васильев И. Обозрение языческих обрядов и верований вотяков Казанской, Вятской губерний // Изв. О-ва археологии, истории и этнографии при Императорском Казанском университете. Казань, 1906. Вып. 5. С. 321-349.

3. Верещагин Г.Е. Собр. соч: в 6 т. Т. 1: Вотяки Сосновского края / отв. за выпуск Г.А. Никитина; слово к читателю В.М. Ванюшева; послесл.: В.М. Ванюшева, Г.А. Никитиной; предметно-тематический указатель

В.М. Ванюшева; примеч.: В.М. Ванюшева, Т.Г. Владыкина, М.В. Гришкина, Л.Н. Долганова, М.Г. Иванова, Г.А. Никитиной, Г.Н. Шушаковой. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1995.

4. Верещагин Г.Е. Собр. соч.: в 6 т. Т. 2: Вотяки Сарапульского уезда Вятской губернии / отв. за выпуск Л.С. Христолюбова; предисл. ко второму тому, примеч., указ. Л.С. Христолюбовой; коммент.: Т.Г. Владыкиной, Л.С. Христолюбовой. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1996.

5. Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов: монография. Ижевск: Удмуртия, 1994.

6. Владыкин В.Е., Чуракова Р.А. Обряд «йыр-пыд сётон» в поминальном ритуале удмуртов // Музыка в свадебном обряде финно-угров и соседних народов. Таллин, 1986. С. 108-133.

7. Владыкина Т.Г. Удмуртский фольклор: проблемы жанровой эволюции и систематики: монография. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1998.

8. Владыкина Т.Г. Атрибутивные и вербальные параллели в удмуртском и русском свадебном ритуалах // Русский Север и восточные финно-угры: проблемы пространственно-временного фольклорного диалога: материалы I Межрегион. конф. и VII Междунар. школы молодого фольклориста. Ижевск, 23-26 октября 2005 г. / отв. ред. В.М. Гацак, Т.Г. Владыкина. Ижевск: АНК, 2006. С. 50-57.

9. Владыкина Т.Г. Картина мира удмуртов в зеркале языка // Актуальные проблемы современной фольклористики: материалы Междунар. науч.-практ. конф. (Казань, 29 июня 2009) / ИЯЛИ им. Г. Ибрагимова АН РТ. Казань: Алма-Лит, 2009. С. 102-104.

10. Гаврилов Б. Поверья, обряды и обычаи вотяков Мамадышского уезда, Урясь-Учинского прихода // Тр. IV Археолог. съезда в России. Казань, 1891. Т.2. С.80-156.

11. Глухова Г.А. «Конопляная голова» удмуртской свадьбы: от ритуала к фразеологизму // Вестн. Удм. ун-та. Сер. История и филология. 2008. Вып. 1. С. 131-136.

12. Гура А.В. Гады // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 1: А - Г. М.: Междунар. отношения, 1995. С. 491-493.

13. Гура А.В. Змея // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н.И. Толстого. Т.2: Д - К (Крошки). М.: Междунар. отношения, 1995. С. 333-338.

14. Гура А.В. Насекомые // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред.

Н.И. Толстого. Т.3: К (Круг) - П (Перепелка). М.: Междунар. отношения, 2004. С. 370, 371.

15. Емельянов А.И. Курс по этнографии вотяков: Остатки старинных верований и обрядов у вотяков. Казань, 1921. Вып. 3. 156 с.

16. Козлова Н.К. Восточнославянские мифологические рассказы о змеях. Систематика. Исследование. Тексты: монография / науч. ред. В.М. Гацак. Омск: Изд. дом «Наука», 2006. 460 с.

17. Латышева В.А., Остапова Е.В., Филиппова В.В. Язык поэзии коми: монография. Сыктывкар: Изд-во Сыктывкар. ун-та, 2009. С. 29-31.

18. Лыткин В.И., Гуляев Е.С. Краткий этимологический словарь коми языка. Сыктывкар, 1999. 430 с.

19. Микушев А.К. Эпические формы коми фольклора. Л.: Наука, 1973. С. 37-41.

20. Миннияхметова Т.Г. Календарные обряды закамских удмуртов: монография. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2000. 167 с.

21. Панина Т.И. Представления удмуртов о природе болезни и способы лечения в рукописном наследии удмуртского просветителя М.И. Ильина: Рукопись.

22. Перевозчикова Т.Г. Представления о мире и народный календарь // Удмурты: историко-этнографические очерки / УИИЯЛ УрО РАН; науч. ред. В.В. Пименов. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1993. С. 251-254.

23. Первухин Н.Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. Вятка, 1888-1890. Эскиз III.

24. Рабинович Е.Г. Богиня-мать // Мифы народов мира: энцикл.: в 2 т. / гл. ред. С.А. Токарев. М.: Сов. энцикл., 1987. Т. 1. А - К. С. 178-180.

25. Христолюбова Л.С. Калык сямъёсты чакласа (Удмуртские народные обычаи). Ижевск: Удмуртия, 1995. 212 с.

26. Юрченкова Н. Особенности женского архетипа в мордовской мифологии // Conqressus XI. Internationalis Fenno-Ugristarum. Piliscsaba, 9-14. VIII. 2010. Pars II: Summaria acroasium in sectionibus. Ethnology and Folklore. Piliscsaba, 2010. С. 217, 218.

27. Ямурзина Л. Традиционные родильные обряды марийцев // Conqressus XI. Internationalis Fenno-Ugristarum. Piliscsaba, 9-14. VIII. 2010. Pars II: Summaria acroasium in sectionibus. Ethnology and Folklore. Piliscsaba, 2010.

С. 219, 220.

28. Holmberg U. Finno-Ugric Mythology // The Mythology of All Races in Thirteen volumes. Boston, 1927. Vol. 4. 587 p.

29. Jurtsenkova N. Naisjumalatest soome-ugri rahvaste mutoloogias // Maetagused, 47. Toim.: Mare Koiva, Andres Kuperjanov. Tartu, 2011. L. 119-124.

30. Vladokina T., Gluhhova G. Vihma valjakutsumise riitused udmurtide kalendritscuklis // Maetagused, 47. Toim.: Mare Koiva, Andres Kuperjanov. Tartu, 2011. L. 109-118.

31. Wichmann Y. Wotjakische sprachproben. I. Lieder, Gebete und Zauberspruche. Helsingfors, 1893. С. 123, 124.

Поступила в редакцию 11.10.11

T.G. Vladykina, G.A. Glukhova

Invu-Mumy - a ruler of the heavenly moisture in the traditional system of the Udmurt views of the world

The paper deals with the image of the Original Mother Invu-Mumy/Yu-Kylchin being the embordiment of the idea of Divine Good, or «manna from heaven» besides maintaining the specific image of the ruler of heavenly moisture/water/dew. We consider the above image in the light of actional, attributive and verbal indicative ritual symbols of the circle of the seasons.

Keywords: Invu-Mumy, Yu-Kylchin, the ruler of heavenly moisture, ritual context, rites to summon rain, mythologem of “driving out/showing the door”, wedding motif, “water snake”.

Владыкина Татьяна Григорьевна, доктор филологических наук, профессор Учреждение Российской академии наук «Удмуртский институт истории, языка и литературы РАН»

426004, Россия, г. Ижевск, ул. Ломоносова, 4 E-mail: vlad@ni.udm.ru

Г лухова Г алина Анатольевна, кандидат филологических наук, доцент ФГБОУ ВПО «Удмуртский государственный университет»

426034, Россия, г. Ижевск, ул. Университетская, 1

E-mail: galant@udm.ru

Vladykina T.G.,

doctor of philology, professor

Udmurt Institute of History, Language and Literature

426004, Russia, Izhevsk, Lomonosova st., 4 E-mail: vlad@ni.udm.ru

Glukhova G.A.,

candidate of philology, associate professor Udmurt State University

462034, Russia, Izhevsk, Universitetskaya st., 1/2 E-mail: galant@udm.ru