Идея творческого воздействия на мир в дневниках М. М. Пришвина 1926-1929 гг. В контексте диалога с Н. Фёдоровым и А. Горским

Е.Ю. Константинова

ИДЕЯ ТВОРЧЕСКОГО ВОЗДЕЙСТВИЯ НА МИР В ДНЕВНИКАХ М.М. ПРИШВИНА 1926-1929 гг. В КОНТЕКСТЕ ДИАЛОГА С Н. ФЁДОРОВЫМ И А. ГОРСКИМ

Аннотация

Статья посвящена теории творчества М.М. Пришвина, рассматриваемой в контексте его диалога с Н.Ф. Фёдоровым и А.К. Горским. Основная тема обсуждаемого диалога - идея творческого воздействия на мир, состоящего в созидании личностной реальности, в превращении бессознательного начала жизни в сознательное, безличного в личное. Размышляя о способах человеческого творчества в мире, Фёдоров говорил о регуляции материи с помощью человеческого духа, памяти, любовного внимания к предкам; Пришвин - о различении с помощью родственного внимания.

Konstantinova J.U. The idea of creative influence on the world in M.M. Prishvin's diaries 1926—1929 in the context of his dialogue with N. Fyodorov and A. Gorsky

The main theme of the dialogue between Michael Prishvin and Nikolay Fyodorov is the idea of creative influence on the world that is the creation of a personal reality, transformation of the unconscious essence of life in conscious one, impersonal in personal. Fedorov suggested to regulate the substance by means of human spirit, memory, love attention to ancestors, Prishvin argued the distinction by means of kindred attention.

Ключевые слова: воскрешение, регуляция, диалог, родственное внимание, различение, творческая личность.

Идея творческого воздействия на мир актуализуется в конце XIX - начале XX в. в двух основных контекстах: с одной стороны, в трудах мыслителей русского религиозного возрождения, с другой - в русском марксизме, приобретая здесь секулярный харак-

тер. Творческое воздействие понимается как активное участие человеческой воли в ходе исторического развития мира. Само же активное участие подразумевает изменение данного мира: создание совершенного общества, государства (русский марксизм), преображение бытия и человека в деле осуществления Царствия Бо-жия (русская религиозная философия).

Проблема человеческого творчества в истории становится основным контекстом развития образной системы дневников и художественных произведений Пришвина 1920-х годов. В своих идейных исканиях начала века писатель отходит от волюнтаристского пафоса русского марксизма и сближается в своем понимании творческой личности с мыслителями русского религиозного возрождения.

В работах Н. Фёдорова, В. Соловьёва, Е. Трубецкого, П. Флоренского, Н. Бердяева, С. Булгакова роль человека в истории осмысляется как со-творческая Богу, а само мироздание видится еще не ставшим, а становящимся, не данным, а заданным -находящемся в постоянном движении постепенного одухотворения или воплощения духа в материи. Христианство здесь понимается не как индивидуальное спасение, но как всеобщее дело постепенного преображения падшего мира, творчество новой, бессмертной природы человека. «Сущность истинного христианства есть перерождение человечества и мира в Царство Божье (которое не от мира сего), Это перерождение есть сложный и долгий процесс, недаром же оно в самом Евангелии сравнивается с ростом дерева, созреванием жатвы, вскисанием теста и т.п.»1, - пишет В. Соловьёв. «Победа над смертью и мировое воскресение завоевывается лишь всемирной историей и явится в ее конце»2, - утверждает Н. Бердяев. В трудах Н. Фёдорова это «возделывание плоти мира» осмысляется как проект всеобщего искупления, как общее дело оживления погибшего.

Вопрос о смысле и высшем задании творчества, актуализированный русской религиозной философией, оказался актуальным и для постреволюционной эпохи. В советской культуре 1920-х годов выдвигался идеал человека, творящего историю, преодолевающего стихии природы в своем движении к созданию идеального общества будущего - коммуны. Однако в отличие от идей русских религиозных философов здесь отсутствовало понимание

включенности творчества человека в целое замысла Божия3 о мире: человек в своем творческом преодолении стихийности материи был абсолютно самостиен и тем самым оторван от мира как целого, самозванно и самочинно перекраивал существующее - в лучшее.

Вместе с тем в те же 1920-е послереволюционные годы в советской культуре наметился путь к снижению замысла революции, к бюрократизации общественной жизни и ее идеалов. Стремясь вернуть достижения революции к первоистоку - к мечте о переустройстве Вселенной, к жизнестроительному пафосу в его космическом масштабе, такие мыслители, как А.К. Горский, Н.А. Сет-ницкий, В.Н. Муравьев4, актуализируют в своих трудах идеи Н. Ф. Фёдорова. Они высказывают альтернативную эпохе версию жизнетворчества: творчество человека и его активная роль в истории понимается ими не узко социально, а в религиозном эсхатологическом контексте: как регуляция и переустройство самой природы, так как корень зла и социального в том числе - в греховности человека, в непросветленности его природы и природы вокруг него. Эту творческую задачу человека Горский обозначает как «ми-ровоздействие», подчеркивая одновременно активный характер человеческого влияния на окружающую его среду. В очерке «Организация мировоздействия»5 он разбирает фёдоровское понятие «регуляции природы», показывая взаимосвязь внешнего воздействия на мир (метеорологическая, космическая регуляция) и внутренней, психофизической перестройки организма человека.

Что касается Пришвина, то еще в дневниках 1914-1917 гг. он ставит проблему человеческого творчества не в социальном, эстетическом, а в онтологическом плане: творчество как самоопределение человека в природе. При этом понятие природы для писателя неоднозначно. Это, с одной стороны, все бытие, в котором человек - лишь часть огромного целого. Ощущение связи со всем «собором твари» появляется еще в ранних дневниках и становится лейтмотивом всего дальнейшего творчества. С другой стороны, природа, взятая как принцип и закон, - это хаос без добра и света, без нравственного начала6. В природе господствует власть и выживание сильнейшего, в природе нет свободы, а есть иго, рабство -она сама не способна изменить положение вещей: «И ни одного стона, ни одного звука не было у березы о пролитой крови. Она

так покорна была воле пославшего ее на эту землю, что даже не чувствовала боли. И так весь этот мир - вся природа несет крест тяготеющего над ней ига»7. «Человек - воля и скорость. Хочется поскорей - это противопоставляется природе: там не может хотеться, не может быстрее двигаться всего, что есть»8.

Одновременно Пришвин задается вопросом об отличии человека от природы, о том праве голоса, которое предназначено человеку: «И человек - тоже природа, значит, тоже раб, и спасение его, как природы, в молчании. Но вот он говорит... Где начинается момент святого права голоса, после границы, за границей молчания - значит, страдания - слово, как кленовый лист после суровой зимы. Как установить разумом, как разумно найти эту черту страдания и права голоса, где этот момент заявления права человека?»9

Момент отличия человека от природы - не сила выживания в суровых условиях природы, цивилизованное преодоление хаоса для большего наслаждения жизнью. В таком случае человек -лишь высшее животное с усовершенствованным способом достижения наслаждений, с большей способностью освободиться от власти природного ига. Однако для Пришвина, человеческий запрос на жизнь оказывается больше, чем то, что может дать сама природа в данном ее состоянии. Движение жизни, которое останавливает природа законом умирания, может быть продолжено только внеприродным, привнесенным человеком движением его духа: собственно человеческое для Пришвина начинается тогда, когда человек осознает в себе призвание преобразить существующий порядок вещей не с целью создания комфорта и сохранения себя, но в более существенном, глобальном смысле - как преображение духом материи, как выполнение завета Христа - освобождение мира от рабства греха, возвращения ему прежней гармонии: «человек дает земле новые, не продолжающие природу, а совсем новые человеческие установления: новый голос, новый, искупленный мир, новое небо, новая земля - этого не признают пророки религии "жизни"»10. Условие свободы человека, по Пришвину, -одухотворение материи: «Свобода решена древними мудрецами: отпадение себя от внешнего мира - условие свободы. Вопрос только о материи (внешнем мире) - как одухотворить его и сделать свободным»11. Таким образом, творческая роль человека в мире - это роль освободителя, преобразующего исходный природ-

ный мир - но, в отличие от философии творчества, в марксизме это изменение понимается Пришвиным не узко социально: как и мыслители русского религиозного возрождения, Н.Ф. Фёдоров, В.С. Соловьёв, Н.А. Бердяев, он придает творчеству человека онтологический смысл; через человека в мир приходит искупление и «новые установления», человек мыслится как проводник божественных сил, как продолжатель дела Христа, как со-работник Бога на земле.

В дневнике 1923 г. Пришвин описывает движение личности по пути к истинному творчеству жизни как восходящую спираль: «...родина, над ней отечество, над отечеством творческие труды, над ними прямое любовное воздействие на людей и воскрешение отцов (церковь, в котором священником Я)»12. Религиозное преображение мира видится здесь продолжением художественного творчества, в основе которого - «любовь раз-личающая»: «Если бы художественное творчество захватило весь дух и всю плоть человека, то оно бы стало религиозным. в своем кругу, в своей частице плоть и дух художника имеет судьбу, одинаковую с религиозным творчеством, т.е. с творчеством жизни»13. Эти суждения близки упованиям Фёдорова на то, что в перспективе истории храмом станет весь мир и каждый будет осуществлять в нем свою творческую роль.

Идея внесения нравственного, духовного начала в природу является одним из ключевых мотивов дневников Пришвина и во вторую половину 1920-х годов. Звучит она здесь сквозь призму духовного диалога с Н. Ф. Фёдоровым и его последователем, философом и поэтом Александром Константиновичем Горским (18861943).

Имя Горского не раз упоминается на страницах дневников Пришвина 1926-1929 гг. Так, 23 мая 1926 г. Пришвин перечисляет письма, которые необходимо написать в ближайшее время: «Письма: Дунечке, Разумнику, Горскому, Полонскому»14. Пришвин читал его основной труд - «Смертобожничество» (о чем свидетельствует запись от 13 января 1928 г. «Сочельник Новогода. Читал книгу "Смертобожничество", в которой автор, примыкая к Фёдорову, говорит, что истинная христианская идея - это победа человеком смерти, тогда как обычная [1 нрзб.] религий это, наоборот, обожествление смерти. Горский говорит, что острое отноше-

ние Толстого к смерти явилось у него через Фёдорова. И еще, что уход Толстого есть очень сложное явление, до сих пор не разгаданное. Этим уходом Толстой будто бы зачеркивал все свое толстовство»15.

В свою очередь и в письмах самого Горского также упоминается Пришвин. Так, в одном из писем (16 августа 1939 г.) философ описывает психоаналитический сон о том, как он привел Пришвина в гости к Пришвину и оба Пришвина понравились друг другу16.

Именно в диалоге с Горским Пришвин размышляет над своим романом о творчестве, замысел которого формируется на страницах дневника 1927-1928 гг., романом, вышедшим в свет в 1929 г. под заглавием «Журавлиная родина».

Горский, по замыслу Пришвина, должен был стать одним из героев этого произведения: «В книгу о творчестве надо непременно среди богоискателей поставить ученика Фёдорова и сознательного последователя (Г<орско>о)» (запись от 30 сентября 1928 г.)17. Это не случайно, поскольку творчество Алпатова - главного героя романа - это прежде всего преобразующее природу действие, и оно может быть поставлено в контекст идеи регуляции природы Фёдорова и Горского. Более того, сам жанр романа подвергается у Пришвина переосмыслению именно в контексте такого понимания искусства - искусства, которое должно перестать быть «отвлечением от жизни», но стать средством преобразования ее.

Жанр «Журавлиной родины» - роман-исследование - соответствует художественному методу Пришвина, объединяющему науку и искусство. В этом произведении Пришвин разрушает традиционный канон романной формы, внедряя в него хронологическое движение дневниковых записей.

Размышляя о кризисе романного жанра, Пришвин приводит в своем дневнике мнение Горского: «Так я вот думаю и о пошлой форме романа, навязанной автором романа этим дачникам, над которым издевались все лучшие русские романисты, начиная с автора "Евгения Онегина". Один мой знакомый философ Г. объяснил мне происхождение этого странного явления. Пошлость европейского романа происходит по его словам от его иллюзорности:

непременно там надо обмануть читателя, чтобы он "отдохнул" от

18

действительности, как дачник» .

Суждения Пришвина, рожденные в процессе формирования замысла романа-исследования как новой романной формы, объединяющей искусство и науку, искусство и жизнь, диалогически связаны с суждениями Горского о романном жанре и искусстве в целом. Для Горского искусство должно перестать быть иллюзией, но «всецело стать чертежом, проектом, пробой <...> подготовкой, прощупью путей к настоящему, подлинно-творческому, реально преобразующему мир, перестраивающему небо искусству»19.

В одном из писем 1928 г., обращенных к своему другу, философу Н.А. Сетницкому, Горский, обсуждая роман Пушкина «Евгений Онегин», указывает, что герой романа Онегин в потенции являет особый тип мироотношения, в его образе ощутим жизне-творческий пафос. Он указывает на ошибочность «общепринятого понимания Онегина как "лишнего" человека»: «в мысли тайной автора - или что то же, в мечте Татьяны - это воскреситель (организатор космического хозяйства) <...> "Читал Адама Смита и был великий эконом", "он здесь хозяин - это ясно" <. > все, что от лишнего человека - это лишь Гарольдов (или Смитов) плащ на москвиче, который подобно преп. Сергию - является видным хозяйственником в масштабах, принципиально превышающих разумения Смитов и Гарольдов. (Москва - Третий Рим)»20.

Пришвин знает мысли Горского о романе Пушкина и, возможно, интерпретацию образа Онегина как организатора космического хозяйства. И между так понятым образом Онегина и образом Алпатова как организатора, преобразующего природу, протягиваются явные смысловые нити. Роман «Журавлиная родина» на этом этапе развития замысла (третья книга «Кащеевой цепи») - роман о пути Алпатова от интеллектуальных увлечений к истинному творчеству: «Из шумного города герой попадает в природу к полудиким людям, мужикам, и переживает восторг встречи с приро-дой»21. Однако, в отличие от «Казаков» Л.Н. Толстого, «Героя нашего времени» М.Ю. Лермонтова в «Журавлиной родине» природа - это не временное увлечение героя, который в конце концов оказывается «негоден в природе и возвращается в город»22: «У меня Алпатов потому и сделан инженером, что является в нее с возможностью преобразующего действия», - пишет Пришвин в своем дневнике. Алпатов - болотный инженер - должен осушить болото и возвратить людям золотую луговину. В этом творчестве он за-

бывает «свое маленькое "я" <.. .> находит причину засорения реки, спускает гнилое озеро, и вся местность превращается в золотую луговину»23. Таким образом, путь главного героя созвучен размышлениям автора о философии творчества, он воплощает в себе путь личности от теоретического творчества к творчеству реальному, преображающему мир.

В процессе развития замысла романа у Пришвина появляется и другой фёдоровский мотив. Алпатов должен осушить болото, но останавливает этот процесс, так как вместе с гибелью болота исчезнет и драгоценный реликт - водоросль клавдофора. По мнению Пришвина, творчество нового невозможно без согласования действий рода людского с предыдущими поколениями людей, животных, растений. «КВ. Если я буду продолжать писать Алпатова, то вот и надо взять водоросль, как творческий принцип (Отца), а спуск озера (Золотая луговина) - это гуманизм, это его "родственное внимание" к людям, которое он должен оставить ради Отца»24. Для Пришвина, как и для Фёдорова и Горского, важно противопоставить самоопорному гуманизму, автономной воле человека, религиозное восприятие мира, в котором человек связан не только с людьми, но и со всем миром природы, его творчество не самозванно, а согласовано с замыслом Бога о мире. 7 августа 1928 г. Пришвин пишет, подтверждая эти мысли: «Христос, проповедуя любовь и умирая за людей, всегда помнил Отца, но "гуманисты" обыкновенно не знают Отца и поклоняются простому человеку, забывая, что человек без Отца остановлен в движении и мертв»25.

Сближение пришвинской идеи творческой личности со взглядами Фёдорова и Горского объясняет позицию писателя, его оригинальное понимание преобразующего природу действия по сравнению с идеями, выдвинутыми революционной эпохой. Революция обожествила человека, его активность и волю, его способность перевернуть весь уклад жизни, причем не только в обществе, но и в природе. Но это была титаническая, человекобожеская активность, где природа представала пассивным материалом великих дерзаний. И ее Пришвин не принимал. И потому инженер Алпатов отказывается у него от такого полезного действия, как осушение болота. Оно может принести выгоду людям, но не бытию в целом, а Пришвин не мыслит жизнь человека в отрыве от космоса, от всех поколений живых существ. Гибель водоросли

Клавдофоры - для Алпатова серьезное препятствие, настоящее творчество жизни преображает природу, а не приносит ее в жертву честолюбивым замыслам homo sapiens, поверхностным, сиюминутным нуждам людей. В диалоге с узкопрагматичным пониманием творческой активности человека и строится сюжет романа Пришвина, путь главного героя.

Активность творческого воздействия человека на жизнь, по мнению Пришвина, не должна быть прометеевской активностью, явленной в опыте революционного строительства. Но вместе с тем именно в революции Пришвин видит потенциал, зерно новых форм творчества жизни, которые раскроются тогда, когда узколобый марксизм исчерпает себя: «Наша идея "общего дела" не дело, а знамение времени, это идея в отличие от католической материальна и варварски проста. Это кость, которой долго будут давиться. Вместе с тем эта кость и есть наша национальная значимость: без нее мы - колония Европы. Нам, последним из могикан, остается два пути: сдаться на положение колонии, или же рассасывать большевизм в направлении философии "общего дела" <...> до встречи ее с ней католической. Все это надо держать в уме и выказывать только творческим путем»26.

Путь Алпатова к творчеству - это движение от разрушительного революционного действия к созидательному творчеству жизни. Пришвин так пишет об этом: «Я хочу сказать, напр<имер>, о своем Алпатове или Воронском и всяком коммунисте, - что он, выйдя из сферы разрушительного революционного действия на путь созидательный, может ли привнести из своего революционного действия какой-нибудь новый фактор в творчестве законов жизни и форм»27. Созидательное же творчество имеет не столько социальный, сколько религиозный масштаб. Именно поэтому подлинное преодоление революции Пришвин связывает с учением Фёдорова о преображении мира, с его идеей творчества человека в истории, с его требованием этико-религиозного основания всякого социального действия: «Огромное большинство утонет, растеряется в безличии, и все так долго будут идти безлично, пока не явится лицо, которое в формальную идею социальной революции не вольет кровь наших отцов, не откроет питание для идеи в дремлющих силах нашего прошлого. (Учение Фёдорова прямо просится в революцию)»28. Только тогда творчество, которое, по мнению

Пришвина, есть раз-личение, о-личивание реальности, решит всечеловеческую и всеземную задачу, а не только узко социальную, злободневную. И будет оно не борьбой человека с природой, с совокупностью живых существ, а «восстанием человека на метод природы»29, ведущим к обожению мира, преображению человека и всего космоса в многоединое, соборное целое.

Размышляя о путях развития современной ему культуры, Пришвин не раз отмечал недостаточность этических и онтологических оснований для научного знания, как бы бурно и стремительно оно ни развивалось, указывал на недостаточность целей. Для Пришвина жизнь, стремление, не ставящее своей целью осуществление себя как личности и созидания личностного бытия вокруг, при всех достижениях науки и техники, при всем активном воздействии на природу и манипуляции ее веществом, бессмысленны, ибо никак не меняют жизнь людей, потому что личность не возрастает и не осуществляется в такой культуре. Современность, стимулируя технический прогресс освоения природы и космоса, умертвляет при этом движение личности.

Регуляция природы - в трудах Н. Ф. Фёдорова, идеи которого актуализует в 1920-х годах его ученик А.К. Горский, также подразумевает личное участие человека, проницание безличного родственной силой своего сознания. Если современная наука (физика) рассматривает природу лишь как объект воздействия, либо в социальном, утилитарном плане (коммунизм) - только как средство улучшения жизни людей, то Фёдоров говорит о взаимообщении, о взаимознании: «Вещь (природа) будет для нас явлением, исчезаемым, пока она будет рождаться, происходить помимо нашего сознания и воли. До тех пор мы не будем знать ни себя, ни внешнего мира, до тех пор невозможно и взаимознание, пока материя не проникнутая светом, действием, будет стоять между нами как сила, разъединяющая и нас самих превращающая в явления. Одно восстановление исчезнувшего, обращение его в сознающее и действующее есть доказательство, полное знание и прочное, бессмертное существование» (I, 113). По мысли философа всеобщего дела, без такого участного включения себя в процесс познания-просветления материи невозможна подлинная, совершеннолетняя наука.

В 1920-е годы в Советской России громко звучали лозунги борьбы с природой, но между этими призывами и идеей сознательно-творческой регуляции ее стихийных сил, была сущностная разница. Н.Ф. Фёдоров и его продолжатель А.К. Горский говорили о чутком вникании человека в природные процессы, о глубоком познании природы, ее движущих сил, без чего невозможно творческое управление ею; более того, регуляция внешняя предполагала и внутреннюю, психофизиологическую регуляцию, борьбу с хаосом внутри себя, овладение стихийными силами собственного естества и направление их в сторону добра и любви, осознаваемое как возрастание до личностного бытия: «Задача человеческого рода состоит в обращении всего бессознательного, само собой делающегося, рождающегося в сознательное, светлое, действительное, всеобщее, личное воскрешение» (I, 108). Говоря об идеальном обществе будущего, Фёдоров представлял его как общину свободных творческих личностей, личностное бытие, личностную реальность: «. по мере того как условия, в которые поставлен человек, будут обращаться в орудия его воли, т.е. по мере исполнения долга, заключающегося в управлении слепыми силами природы, настоящая земная жизнь будет расширяться до границ самой природы, ибо сама природа, сознавая в нас свою несвободу, чрез нас же обращается в мир свободных, бессмертных личностей. Вернее же сказать, такое превращение мира производится чрез нас Богом, и именно Триединым Существом, Которое, когда совершится такое превращение мира, найдет в нем свое выражение» (I, 111).

Сходна у Фёдорова и Пришвина и критика отвлеченного сознания. Так, Пришвин говорит о засмысленной интеллигенции, которая не видит жизни вне себя30, а следовательно, не видит и другое Я, не ощущает родственность мира как Ты. Эта замкнутость сознания на себе самом осмысляется как причина отчуждения людей друг от друга и Фёдоровым. Осуждая рациональность интеллигенции, отвлеченность ее от жизни и действия, поступа-ния, мыслитель говорит о разрыве мысли и действия, мышления и жизни: «Как только мысль отделяется от действия, мыслящее от действующего, последнее становится слепым, а мыслящее делается теоретическим; мрак отделяет интеллигенцию от темного сословия; темное для себя, это сословие темно и для интеллигенции; знание интеллигенции - не прямое знание, а лишь отраженное,

бледный образ. Чем слепее, рутиннее становится действие, тем темнее оно для себя, тем менее выражает оно себя и для других, тем менее оно познаваемо. Обращение действующего в сознающего и мыслящего в действующего будет уподоблением нераздельности, единству» (I, 113).

Именно об этом темном, непросветленном сознании делании пишет Пришвин, когда создает на страницах своего дневника образ нетворческого, циклического процесса жизни «Вык-век», который подминает, пережевывает и любовь, и творчество. В повести «Мирская чаша» Пришвин разделяет темное, бессознательное, природное существование (образ «мужика», лицо которого «как восходящее тесто в деже»31), но органичное, внутренне связанное со всем круговоротом природного вещества, и сознание человека культуры («живот деревянный - дети не рождаются, сердце не чувствует красоту, голова математическая, в очках и плешивая, это человек механизации мира, окончательный интеллигент: homo faber»32), оторванного от природного движения, и сознающего лишь одного себя в этой оторванности. Такое вымороченное, интеллигентское сознание не дает ощущения связи с другими, оно замкнуто на самом себе, внутри собственного вымышленного мира. Выход из тупика такого сознания Пришвин полагает в особом культурном делании, которое он обозначает как творчество раз-личения, как активность родственного внимания. Главный герой повести «Жень-шень», будучи человеком замкнутым на своем собственном сознании, тем не менее получает неожиданно откровение связи с другими существами и полноту ощущения Единства мира. Он вдруг почувствовал родство и биение жизни в камне и стал с камнем, как с родным себе Ты. Важно, что нить понимания, родства появляется в равной мере между неорганической природой, животным миром, простым человеком (неграмотный китаец Лувен) и главным героем. В диалоге с Лувеном он сознает его как понимающего себя, как «Ты», вдруг почувствовавшего его состояние: «Тогда я всмотрелся в Лувена и вдруг наконец-то понял его: не жизнь летающих светляков, не обвал под землей, не шелест жизни бесчисленных бабочек занимали Лувена, а я сам... Он-то все живое давным-давно принял к сердцу и жил в этом и, конечно, по-своему все понимал, но ему важно было через мое внимание к этому понять меня самого»33. Это же откровение встречи-родства,

узрения друг друга переживает герой и в наблюдении за оленем, и в единении с камнем.

Понятие «родственного внимания» становится у Пришвина своеобразным освоением идеи регуляции, творческого мировоз-действия. Это внимание подразумевает наблюдение за особенностями мира (природы, человека) как Другого. Пришвин, как и Фёдоров, особую роль здесь отводит географии и краеведению. Для него это часть деятельности «раз-личения», ведь у каждого пригорка есть свое Я: «Не просто даются имена и животным, и растениям, все обживается и очеловечивается, даже всякий камень обжитый имеет свое отдельное имя. Скажешь имя, и животное выходит из стада, а что из стада пришло, то имеет лицо отдельное, оттого что его вызвала из стада человеческая сила любви различающей, заложенная в имени. Будем же записывать имена деревень, животных, ручьев, камней, трав и под каждым именем писать миф, быль и сказ, песенку, и над всеми земными именами поставим святое имя Богородицы: это она прядет пряжу на всех зайцев, лисиц и куниц»34. Войти в природу, привнеся в нее человеческое имя, можно лишь «в согласии с солнцем, с любовью и све-том»35, и тогда «возле муравейника скажем имя знакомого, и тот муравей отложит дела и на минуточку выбежит поздороваться»36.

Для Пришвина важно не привнести «человеческие установления» как схему (личный замысел моего Я) в природу37, а различить в ней самой ее же лицо (природа как Другой, Ты). Пришвин говорит о двух видах иллюзий - поэтической и научной. Поэтическая иллюзия, самая древняя, - это наблюдение природы через себя, присвоение ей человеческих черт. Этого рода иллюзию как бы развенчивает наука, находя истинные причины явлений. Однако, с точки зрения Пришвина, наука с ее методом лабораторного исследования также ограничена в познании жизни, живого организма, так как схема, полученная от такого познания, обобщает факты, лишает изучаемый предмет живой непосредственности и неповторимости. Этот метод оставляет исследователя наедине с собой, внутри собственного я, реальность остается непознанной, она ускользает из обобщающей схемы.

Метод познания, приближающий человека к миру, является по Пришвину синтезом поэтической мысли и научной: «. новый мир является актом воскрешения старого посредством мертвой

воды науки (анализа) и живой воды искусства (синтеза)»38. Искусство понимается Пришвиным как превращение я в мы, метод искусства - родственное внимание - то же наблюдение и исследование, но цель его - уловить особенность, лицо, увидеть мир с лица, раз-личать: «. если взять даже близкую нам живую природу, то способность видеть лица у диких животных и растений оказывается очень слабой, присущей только очень немногим. подсолнечный мир представляет нам сам по себе неограниченный материал для различия, требующий себе для этого тесного приближения с родственным вниманием. Вот эта способность раз-личать в под-солнечном мире и есть главная основа «искусства видеть

39

мир» .

В этом контексте движение Пришвина «от теории к жизни» -это не только путь к естественному бытию (хотя внимание к природному ритму не ослабевает у писателя на протяжении всех дневников), а выход из Я к Ты, то есть в личностную реальность, к личностному принципу восприятия, который проецируется и на природу. Для писателя важен мотив перехода от теоретического мышления - к психологическому: освобождение от сознания, «зашитого схемами», выводит его не в холодный мир чистых феноменов, нетронутых теплотой субъективного восприятия, но в личностную, единомножественную реальность. Поэтому выход к самой жизни, к природе «без человека» - это не столько стремление к чистой объективности изображения «без себя», феноменологически, сколько желание увидеть, «как другой живет», увидеть природу не как самодостаточный «феномен» бытия, но как живое теплое Ты, с которым автор сопряжен моментом родственной встречи. Освободиться от «я» в описании природы значит умалиться, смирить свое я, чтобы увидеть Другого: умалившись для встречи, Я и Другой превращаются в Мы.

Для Пришвина важна надприродная сущность Я - духовное начало, преображающее стихию, возводящее ее до личности. Этот путь восхождения Пришвин понимает как жертву40, смерть природного, стихийного «я» ради воскресения его в «Мы»: «Сознательное "я" для того и существует, чтобы перетворить стихийное Я в Мы. Так что гибель Я сознательного (малого разумного) предопределена, и у Христа она возводится в сознание (смертию смерть): сознательная смерть для спасения души и воскресения.

Эта смерть (страдание) и есть единств<енный> путь выхода соз-нат<ельного> из себя»41. Это смирение своего Я Ухтомский понимал как освобождение от «двойника», перенесение доминанты на лицо Другого. Такое освобождение требует внутренней нравственного строительства своего Я и одновременно дает возможность увидеть личность, Ты, в самой природе, окружающих людях. Обретаемая тем самым родственность, «спасая» от безличия, воскрешает обоих - в акте спасения участвует и сам человек, и его родственно раз-личенный «Другой». Таким образом, возделывание внутренней природы непосредственно связано у Пришвина с воздействием на природу и вне человека, на внешний мир как таковой.

Внесение нравственного, личного начала в природу - это наблюдение и творчество называния, фиксация мгновений жизни природы, подсмотренный индивидуальный лик в ней. В слове, запоминании происходит встреча человека и природы, возникает момент выделения из потока времени - мгновения. Это качественное выделение «из числа» есть одновременно и дар, и отклик. Бытие тут представляется как существующее в моментах встречи-выхода из Я, в живой со-бытийности «спасается из потока «личное». Таким образом, мировоздействие для Пришвина - не привнесение сознания в природу извне, но изменение и спасение обоих -в со-творчестве, в со-бытии встречи, в котором причастен спасению и человек-творец, и его творимый «Другой».

Образ «родственного внимания» исходит у Пришвина из идеи Всеединства, родственности всех частей мира. Однако сама родственность воспринимается им как близость разных «лиц», разных Я. И потому для того, чтобы единство мира стало реальностью, мало только ощутить родственность природы как таковой. Родственность не дана, а задана творимому еще миру. Родственность создается во встрече с миром как Другим, подразумевает не слияние, а раз-личение родных лиц - в памяти, наблюдении, внимании (в научном наблюдении и в искусстве слова). Всеединство как идеальная община будущего для Пришвина, как и для Фёдорова и Горского, - это община раз-личенных памятью, воскрешенных из энтропии-забвения разных «Я»42, это не поглощающее личность целое природы или государства, но любовно именующее ее границы-особенности43.

Принцип родственности как основы Всеединства мира (ощущение мира как отношения Я и Ты) направлен у Пришвина на воссоединение отчуждаемых смертью частей мира (и здесь снова прямая параллель с философом воскрешения). Личность для Пришвина - это возрастание индивидуальности до осознания своей связи с целым, своей родственной связи со всеми существами мира людей и природы - в настоящем и в перспективе цепи поколений прошлого: «Условием истинного творчества должна быть его органичность, то есть сознание творцом цельности, единства в происхождении мира, связи себя самого со всеми живыми и мертвыми. Это условие присутствия чувства общей жизни...», -пишет Пришвин в дневнике 1930 г.44. При этом образ «Всеединства» включает в себя не только настоящий мир (человек и природа), но, как и у Фёдорова, раз-личение обращено и к прошлому, оно есть удержание в памяти единственного лика умерших людей. Поэтому и «Встреча» с миром как Ты осмысляется Пришвиным не только как вечно настоящее соприкосновение с движущимся бытием, но и как включение в это настоящее умерших - в их творческое воскрешение в Мы. Так, в одной из своих записей Пришвин описывает великую встречу живых и мертвых - весной, на кладбище (особое значение имеет в творчестве Пришвина образ неодетой весны - символ воскресения природы): «5 апреля 53 г. ездили на кладбище, и трудно сказать, что на свете значительней и прекрасней "неодетой" весны в Москве. Народ шел по чистым улицам не растерянный, не бежал, а собранный, праздничный. А на кладбище каждый покойник подозвал к себе родного человека, и вот собралось великое множество людей, и каждый из них нашел своего человека, лежащего под камнем. Эта великая встреча живых и мертвых была тем особенно замечательна, что люди были все вместе, и каждый глядел на своего, и не со стороны, как на улице, а прямо в душу. И не через образ, как в церкви, а прямо каждый глядел из души своей в душу каждого»45.

Для философа Фёдорова и писателя Пришвина важно утверждение личных границ каждого Я и восстановление утраченной единственности - в воскрешении; понимание смерти как потери личности, растворении ее в целом, спасения же от смерти - как обретения «лица». Для Фёдорова воскрешение - это преодоление энтропии, исцеление материи, восстановление личного состава

всех умерших, личных границ индивидуального «я» в его неделимом целом - тело-душа-дух; и тело здесь важно, так как образует индивидуальный, единственный облик души - форму, без которой не существует содержание, но форму преображенную, бессмертную, светоносную. Воскрешение в философии личности Пришвина - это деятельность раз-личения как «спасение из числа», именование, дар личности безличному множеству (легион), воскрешение силой родственного внимания, спасение от Кащеевой цепи смерти. Погружению в безымянное, стихийное целое (образ чана), не различающее лиц, противопоставлено в образной системе Пришвина погружение-причастие в чаше Евхаристии (в повести М. Пришвина «Мирская чаша» образ мирской чаши диалогически противостоит образу чана), в которой не растворяется, а преображается лицо - в лик единственный, образ Божий.

Соловьёв В.С. Сочинения: В 2 тт. - М., 1988. - Т. 2. - С. 339. Бердяев Н.А. Философия свободы. - М., 1911. - С. 189.

Еще в начале века жизнетворческий пафос русской революции Н. Бердяев оценил как внутренне религиозный, мессионерский - но в то же время лишенный религиозного ощущения действия человека внутри замысла Божия. См. подробнее: Гачева А., Казнина О., Семёнова С. Философский контекст русской литературы 1920-1930-х годов. - М., ИМЛИ РАН, 2003. См.: Горский А.К., Сетницкий Н.А. Сочинения. - М., 1995; Муравьев В.Н. Овладение временем: Избранные философские и публицистические произведения. - М., 1998; Из истории философско-эстетической мысли 1920-1930-х годов. Вып. 1. Н.А. Сетницкий. - М., 2003.

ОстромировА. [А.К. Горский]. Николай Федорович Фёдоров и современность. Вып. 3. Организация мировоздействия. - Харбин, 1932. Подробнее о «двух ликах» природы: как совокупности вещей и существ и как природного принципа существования см.: Семёнова С.Г. Метафизика русской литературы: В 2 тт. - М., 2004. - Т. 1. - С. 32-43. Пришвин М.М. Дневники 1914-1917. - М., 1991. - С. 152. Там же. Там же.

Там же. - С. 153. Там же. - С. 122.

Пришвин М.М. Дневники 1923-1925. - М., 1999. - С. 12. Там же. - С. 190.

Пришвин М.М. Дневники. 1926-1927. - М., 2003. - С. 67. Пришвин М.М. Дневники. 1928-1929. - М., 2004. - С. 10.

2

3

4

5

6

7

8

9

10

12

13

14

16 Московский архив А.К. Горского и Н.А. Сетницкого (собрание Ю.Р. Берков-ского).

17 Пришвин М.М. Дневники. 1928-1929. - С. 265.

18 Там же. - С. 274.

19 Горский А.К. Организация мировоздействия // А.К. Горский. Н.А. Сетницкий. Сочинения. - С. 157.

20 Московский архив А.К. Горского и Н.А. Сетницкого (ксерокопии). Оригинал -Литературный архив Музея национальной письменности (Чешская республика).

21 Пришвин М.М. Дневники. 1928-1929. - С. 273.

22 Там же.

23 Там же. - С. 274.

24 Там же. - С. 162.

25 Там же. - С. 163.

26 Там же. - С. 154.

27 Там же. - С. 342.

28 Там же. - С. 342.

29 ПришвинМ.М. Собр. соч.: В 6 тт. - М., 1957. - Т. 5. - С. 707.

30 Там же. - Т. 8 (дневники 1905-1954 гг.). - М., 1986. - С. 135.

31 Пришвин М.М. Цвет и крест. - СПб., 2004. - С. 398

32 Там же. - С. 398.

33 ПришвинМ.М. Собр. соч.: В 6 т. - М., 1956. - Т. 3. - С. 236.

34 Пришвин М.М. Цвет и крест. - С. 374-375.

35 Там же. - С. 375.

36 Там же. - С. 375.

37 Смерть понимается Пришвиным также как «схема» внутри природы, циклический закон, навязанный жизни, «Вык-век», которому соответствует образ «Кащеевой цепи» - из нее должен вырваться человек и снять эту цепь с самой природы. Закон у Пришвина - это рациональное построение человека, привносимое им в мир извне, неорганичное самой жизни, лишающий ее непосредственности проявления личного: «Всякий закон, вплоть до законов природы, есть сила зла, потому что в существе мира никаких законов нет. Всякий закон при свете родственного внимания исчезает, и на его место появляются скрытые им личности, творящие незаконно-священную жизнь.

Итак, друзья мои, есть жизнь вне законов, и о ней мы будем говорить.

Бог есть Существо лицеродящее и противузаконное» (Пришвин М.М.,

Пришвина В.Д. Мы с тобой. Дневник любви. - М., 1996. - С. 275).

38 Пришвин М.М. Дневники. 1928-1929. - М., 2004. - С. 240.

39 Там же. - С. 296.

40 Здесь уместно вспомнить цитату из Евангелия, данную эпиграфом к «Братьям Карамазовым» Достоевского: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода». (Ин. 12:24).

41 Пришвин М.М. Дневники 1920-1922. - М., 1995. - С. 190.

42 Ср. у Фёдорова: «Другое Я», если оно приемлется как родное нам, не ограничивает, а расширяет наше бытие, тогда как "Не-я" полагает границы нашему "я", стесняет и вытесняет его, "Я" (личное), соединенное любовью с "другими", своими "я", составляет царство жизни» (II, 117).

43 Образ «идеальной общины» будущего в понимании Н.Ф. Фёдорова раскрывает в своих работах о мыслителе С.Г. Семёнова (Семёнова С.Г. Философ будущего века: Николай Фёдоров. - М., 2004. - С. 315-321).

44 Пришвин М.М. Дневники 1905-1954 // Пришвин М.М. Собр. соч. Т. 8. - С. 215.

45 Пришвина В.Д. «Невидимый град». - М., 2003. - С. 495.