Соотношение «Мнения» и «Знания» в античности и «Знания» и «Веры» в средневековье

СООТНОШЕНИЕ «МНЕНИЯ» И «ЗНАНИЯ» В АНТИЧНОСТИ И «ЗНАНИЯ»

И «ВЕРЫ» В СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

Г. П. Ушакова

В этой статье рассматривается зарождение научного знания. Мы проследим этот процесс, обратившись к трудам Платона, Аристотеля, Августина и Фомы Аквинского. Проблематика теоретического и эмпирического имеет большое значение для современного научного познания и его методологии. Она может быть выражена в форме проблемы отношения знания на уровне наблюдения и знания на уровне теории. Тем более важно проследить, как начиналась выработка адекватной гносеологической картины процесса теоретизации науки.

Типология видов знания формировалась в специфических исторических условиях, была попыткой решения каких-то конкретных задач, стоящих перед философией в процессе ее развития, отвечала на интеллектуальные запросы своего времени.

Выявление специфики теоретического познания в типологии «знание» и «мнение» начнем с трудов Платона (427-347 гг. до н. э.), о котором интереснейший исследователь античности К. Поппер сказал, что он «был социологом именно в том смысле, в каком понимали термин социология Конт, Милль, Спенсер...» [1].

Платон в своей теории познания противопоставляет ощущения и теоретическое познание (разум). Чувства не могут быть источником истинного знания, их область — лишь мнение, истинное же знание доступно разуму и совершается в понятиях. Знание имеет своим предметом духовные сущности, мнение относится к чувственным вещам. Источником истинного знания являются воспоминания бессмертной человеческой души о созерцаемом ею мире еще до вселения ее в смертное тело человека.

В «Государстве» Платона [2] знание разделяется не только на интеллектуальное и чувственное, но и внутри этих областей производится подразделение на «чистое» мышление и «рассудок», и на «веру» и «подобие». Но основной типологической линией анализа форм познания у него является типология «знания» и «мнения». В указанной работе автора читаем: «Мнение и знание — не что иное, как способности, но способности различные; нельзя сделать вывод, что познаваемое и мнимое — одно и то же». И далее: «мнение — это ни знание, ни незнание; оно более смутно, чем знание, но яснее, чем незнание, оно среднее между ними». В «Тимее» [3] Платон наставляет: «ум и мнение — это два различных рода, ум рождается от наставления, а мнение — от убеждения; первый всегда способен отдать себе во всем правильный отчет, второе — безотчетно».

Позиция Платона такова: смысл теоретического знания — в изучении не чувственно данного, а данного мысли, его предмет — мир идеализации. Человек, «минуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага (мир эйдосов, идей). Так он оказывается на самой вершине умопостигаемого.

Итак, предмет мнения — изучение явлений внешнего мира, текучего, изменчивого мира природы. Подлинное знание должно постигать не становящееся во вре-

мени, а пребывание космоса в вечности, неизменную, идеальную его структуру, восходя от становления к бытию. Предмет философии — мир вечных идей, а все науки имеют дело лишь с чувственно-вещественными их проявлениями в видимом мире. Философия — знание образца или типа — эйдоса. Мир идеальных сущностей есть не что иное, как система родовых общностей. Высшие роды — эйдосы (бытия, покоя, движения, тождества, различия и т. д.).

Задача философов, по мнению Платона, состоит в том, чтобы, пользуясь правильным методом, возбудить в душе воспоминания об идеях. Метод этот — диалектика — умение задавать вопросы и отвечать на них для разрешения философских проблем [4]. Но диалектика это не только метод собеседования. Она приобретает у Платона значение логической теории сверхчувственного познания. Основная проблема — вопрос о роли понятий в познании истины. Диалектика и есть метод правильного соединения и разъединения понятий. Научившись это правильно делать, можно проникнуть в мир идей. В «Государстве» автор пишет, что философ, обращаясь к диалектике, «должен отвратиться душой ото всего становящегося».

Поиск практического приложения знаний, по Платону, — занятие недостойное. В «Государстве» он пишет: «пришедшие ко всему этому не хотят заниматься человеческими делами; их души всегда стремятся ввысь» [2]. Античный мыслитель убежден, что главный смысл занятий науками не в их практическом приложении, а в их изучении самих по себе; науки ценны сами по себе, своей теоретической значимостью, тем, что они обращают душу к истинному интеллектуальному бытию — миру эйдосов.

Перейдем к творчеству другого великого грека — Аристотеля. Мы проследим преемственность одних идей Платона и Аристотеля и рассогласованность других. Но в любом случае, вклад Стагирита в будущую науку об обществе не связан с его полемическим задором, он обусловлен глубокими выводами и обобщениями, давшими человечеству важную «информацию к размышлению».

Аристотель Стагирит (384-322 гг. до н. э.) был сначала слушателем в Академии Платона, а затем стал равноправным членом содружества философов-платоников. После смерти Платона, пережив мировоззренческий кризис, Аристотель подверг критике теорию идей учителя, а затем эволюционировал в сторону естественнонаучного эмпиризма. Любопытна оценка творчества Аристотеля, данная К. Поппером [1]. Отмечая «грандиозность и изумительную широту его учения», он, однако, отказывает Стагириту в оригинальности мышления, находя, что его «мысль целиком находится под властью Платона». Оставим мнение уважаемого г. Поппера на его совести и обратимся к работам Аристотеля.

Его научная деятельность охватила все области античного знания. Произведения Аристотеля носят энциклопедический характер, относятся к логике, естествознанию, истории, этике, литературе. Предмет нашего интереса — учение Аристотеля о познании. В нем философ исходит из сенсуализма. В XVIII в. замечательный французский ученый Ж.А. Кондорсе, о котором еще пойдет речь, писал об Аристотеле в том духе, что ему мы обязаны важной истиной, этим первым шагом в познании человеческого разума, что наши идеи, даже наиболее отвлеченные, даже наиболее интеллектуальные, обязаны своим происхождением нашим ощущениям.

Выражаясь современным языком, теоретическое и эмпирическое в познании, по Аристотелю, соотносится так: знание не тождественно ощущению; всякое знание начинается с ощущения и, если его нет, то нет и достоверного знания; предмет ощущения — единичное и случайное, предмет знания — общее и необходимое

[5; 6]. Знание не равно мнению: то, что дает мнение, основывается на вероятном; знание — прочная и незыблемая истина, мнение может оказаться и ложным, и истинным; существование предмета всегда предшествует знанию, а познание зависит от самого предмета. Когда предмет становится объектом созерцания, то и он, и знание составляет единство. По Аристотелю, знание, как специфический род бытия имеет три основных черты: доказательность, всеобщность и необходимость; способность объяснения; сочетания единства с наличием степеней подчинения. Задачей научного знания является фиксирование факта и выяснение причины: мы полагаем, — пишет Аристотель, — что знаем каждую вещь безусловно, когда полагаем, что знаем причину, в силу которой она есть.

Таким образом, объектом познания он признавал объективный мир, реальное бытие: «если существует только чувственно-воспринимаемое бытие, тогда, при отсутствии одушевленных существ, не существовало бы ничего» [6; 7]. Аристотель, таким образом, признавал первичность природы, бытия, и вторичность знания о нем, начинающегося с ощущения, с восприятия единичных предметов. Этот путь складывается из следующих ступеней познания: ощущения, представления, опыт в связи с памятью, искусство, наука. Развивая свои взгляды, философ настаивал на том, что задача науки состоит в познании закономерностей, в открытии необходимого в природе, а оно может быть выражено лишь в общих понятиях. Последние не должны игнорировать индивидуальное бытие. Преодолевая ограниченность воображения, человек должен открыть путь связи чувственно воспринимаемых явлений с понятиями. Задача познания, согласно Аристотелю, состоит в восхождении от простого чувственного восприятия к вершинам абстракции. Критикуя учение Платона об идеях, которые якобы составляют особый, сверхчувственный мир, Аристотель утверждает, что идеи не являются причинами вещей, а находятся в вещах.

Научное знание Аристотель отличает от воображения и от мнения. Областью мнения является сфера случайных чувственно воспринимаемых фактов. Мнение есть эмпирический метод познания. Областью же науки является необходимое и всеобщее. Научное знание свободно от случайностей мнения и открывает истину в ее высших основаниях. Это знание есть знание наиболее достоверное, логически доказуемое, всеобщее и необходимое.

В противоположность Платону, который ориентировался исключительно на истинное знание и исключал из его состава кажущееся знание, Стагирит не только включает в предмет логики вероятное знание или мнение, но и ставит этот тип знания на первое место. С его точки зрения, вероятное или диалектическое знание

— путь к истине, метод, вырабатывающий логическую способность к методическому мышлению, к отличению истинного и ложного знания, к обмену мнениями в споре. Диалектика, убежден философ, сильнее формальной логики, она исследует начала или принципы точных наук.

Подведем итоги. В античности теоретическое знание понималось как умозрение, созерцание и противопоставлялось опыту и практическим ремеслам (искусству). Теоретическое, спекулятивное знание отождествлялось с философией. Предельным основанием теоретического знания мыслилось такое начало, которое не нуждается ни в каком обосновании и основании. Это начало, совпадающее с наивысшим благом, ни от чего не зависит, само себя определяет. Это предельное начало есть тождество идеи и бытия, мышления и становления. Все формы знания и бытия порождены единым началом, космическим Умом и подчинены ему, выводятся из этой «идеи идей». Цель теоретического знания — достижение этического

идеала, а не практическое применение. Теоретическое мышление должно раскрыть некоторое сверхприродное начало, знание которого обосновывает предельные цели поведения человека. Цель знания, науки для ученых античности — дать некоторые ориентиры человеческого поведения. В этом его функция, смысл его существования.

В античной философии в понятиях теоретического сознания выражается познавательное отношение к миру общественно развитого человека эпохи Полиса, когда общественному бытию перестает соответствовать такая форма общественного сознания, как фольклорно-мифологическое мировоззрение. Теоретическое сознание возникает как важнейший элемент новой культуры.

В учении Платона об идеях, связанном с онтологизацией содержания теоретического знания как особого мира идей, противопоставленному чувственно данному опыту, а в последствии в учении Аристотеля о предмете теоретического мышления нашли свое отражение в исторической форме определенные реальные черты того, что в современной терминологии называется «идеальными объектами» или «теоретическими конструктами». Различение «знания» и «мнения» выступает как исторически обусловленная форма, в которой присутствует реальная проблема, так как она представляется с современной точки зрения. Типология знания и познания в античной философии ориентирована главным образом на выявление специфики теоретического мышления по сравнению с обыденным сознанием. Интересно, что через две тысячи лет в 30-40 гг. ХХ в. представители неопозитивизма выступят с позиции «обыденного словоупотребления», «здравого смысла», воплощенного в обыденном сознании, критикуя построения философских абстракций, отличающихся от значений «обыденного словоупотребления» и возвышающихся над ним. Но это история позитивизма, которому еще только предстояло появиться.

Теория познания в средневековье

Западноевропейское средневековье характеризуется забвением античных научных достижений. Правда, христианская религия содержала в себе множество элементов античных, еврейских и восточных философских учений. Но объем унаследованных от античности знаний и наличие литературных, научных, философских источников, доступных европейским философам раннего средневековья, были крайне ограниченными. Основные памятники древнего мира были утрачены или позабыты, оставаясь в неизвестности. Например, из Платона раннее средневековье знало лишь неполный текст «Тимея»; ни «Метафизика», ни «Физика», ни «Политика», ни «Аналитика» Аристотеля не были известны по первоисточникам до середины XII в. Лишь на немногих авторах — на Оригене в III в. и на Августине в вв. — сказывается еще влияние античного метода философствования. К этому следует добавить, что для всех христианских мыслителей того времени любой философский вопрос мог получить права гражданства только при условии, если он связывался с той или иной богословской проблемой.

То, что средневековая наука не предложила новых фундаментальных научных программ, послужило поводом к тому, что она часто рассматривается как застывшая, неразвивающаяся. Однако средневековье создало новые понятия и методы исследования, которые подготавливали почву для науки Нового времени. Так, средневековые ученые дали новую интерпретацию категорий бесконечности, непрерывности, пространства, времени и др. Средневековье переосмыслило важные принципы античной науки и, прежде всего, внесло изменения в понимание объекта научного знания — природы и субъекта научного познания — человека.

В трудах средневековых мыслителей нам особенно важно их представление о соотношении веры и знания. Прежде всего, христианские теологи в своих дискуссиях берут под защиту достоверность чувственного восприятия, доказывая, что чувства не обманывают человека, что в природе нет обмана. Обратимся к идеям христианского теолога Августина Аврелия (354-430 гг.).

Большая начитанность в философии и науке своего времени, широкий кругозор

— все это обусловило то, что Августин был мыслителем, выросшим за рамки «отца церкви». Для средневековья Августин был непререкаемым авторитетом в вопросах религии и философии, вплоть до Фомы Аквинского не имеющим себе равного. Основные работы Августина — «Исповедь», лирическая автобиография, рисующая внутреннее развитие автора от младенчества до окончательного утверждения в ортодоксальном христианстве, а также работа «О граде божием» — о духовной общности, основанной на любви к Богу, доведенной до презрения к себе. Эта работа имеет большое историческое значение как попытка дать обзор истории человечества в целом.

Большинство представителей философской и научной мысли Греции и Рима исходили из того, что существует два источника знания — чувственное восприятие и мышление. То, что не может стать предметом чувственного восприятия, познается с помощью разума. И Платон и Аристотель отдавали предпочтение разуму. Августин не сомневается в достоверности свидетельств чувств, но он не сомневается и в достоверности священных текстов, сообщающих истинное знание о таких вещах, которые мы не можем уловить ни чувством, ни разумом. Таким образом, христианская теология наряду с признанием чувственной достоверности требует веры в авторитет писания, которая нередко вступает в противоречие с доводами разума.

Признание существования внешних вещей основано, по Августину, только на вере, но это признание — необходимое условие практической деятельности. Познание основано на внутреннем чувстве, ощущении и разуме: «Человек имеет о доступных пониманию и разуму предметах познания, хотя и малое, однако совершенно достоверное...». Нормой познания является истина, так как без истины невозможно и вероятное знание, правдоподобное, похожее на истину; а чтобы узнать, что похоже на истину, надо знать ее самое. Но, неизменная вечная истина, источник всех истин есть бог.

На примере Августина можно увидеть, как в средневековье борьба различных философских направлений опосредовалась богословской оболочкой. В строе познания он усматривал параллель с троичностью божественных ипостасей: ипостаси «отца» соответствует объект познания, «сына» — сам акт познания, «духу» — деятельность воли, направляющей способность познания на объект познания и связующей их между собой. По сути, Августин признает участие воли во всех актах познания, понимает мышление и познание как активные процессы.

Так и знаменитый в средние века спор схоластиков о реальности общих родов (универсалий) рассматривался деятелями церкви, как спор относительно значения основных догматов веры: троичности, воплощения, пресуществления и т. д. Учение крайнего философского «реализма» утверждало, будто реально существует только общее и единое, все же индивидуальное и множественное лишь кажется существующим и есть не более, как обман чувственного восприятия. Учение философского «номинализма» утверждало, будто реально существуют только от-

дельные предметы, образующие реальное множество вещей, все же общее и единое лишь кажется существующим и не имеет никакого значения за пределами языка и мысли, пользующихся общими терминами. Но учения эти расценивались авторитетами церкви как определенные типы трактовки церковных догматов.

В К-Х! вв. наиболее крупные умы эпохи глубоко убеждены в способности разума обосновать все, даже иррациональные догматы церкви. Этот богословский рационализм сыграл большую роль в развитии средневековой философии. Поставленные как вопросы теологии, проблемы реальности общего и единичного, единого и многого обнаруживали свое подлинно философское, независимое от богословия, содержание. «Богословские» проблемы оказывались и философскими, подводили вплотную к проблемам онтологии, теории познания, психологии и логики.

Наряду с крайними формами реализма и номинализма в позднем средневековье стали появляться компромиссные, объединяющие Платона и Аристотеля. В первой половине XII в. Пьер Абеляр (1079-1142 гг.), французский теолог, философ и поэт, выработал примирительную формулу. Выступая против крайнего реализма и номинализма, Абеляр создал собственное учение, воспроизводящее некоторые черты аристотелевской концепции и получившей название концептуализма: универсалии не обладают самостоятельной реальностью, реально существуют лишь отдельные вещи; однако универсалии получают известную реальность в сфере ума в качестве понятий, представляющих собой результат абстрагирующей деятельности ума, обособления им отдельных свойств вещей. В основе знаний лежит чувственное восприятие; в акте чувственного созерцания человеку дано только единичное. Идеи существуют только в божественном уме, способном в акте созерцания ясно и отчетливо схватывать любое множество.

Философской основой крупнейших построений XIII в.: Альберта, Фомы Аквинского, Дунса Скота стало учение Аристотеля. Начиная с XIII в., ряд важнейших сочинений античного мыслителя был переведен с греческого на латынь и христианской теологии предстояло так истолковать его учение, чтобы оно не противоречило догматам церкви.

Фома Аквинский (1225-1274 гг.) осуществил эту грандиозную попытку, систематизируя и обосновывая христианскую догматику посредством истолкованного соответствующим образом учения Стагирита.

В ХШ в. начинается систематическое наступление против теологического рационализма, стремление ограничить круг религиозных догматов, которые могут быть доказаны силой разума. Фома провозгласил недоказуемыми догматы о творении во времени, о первородном грехе, о таинствах, чистилище, страшном суде и др. Он разграничивает области философии и теологии: предметом первой являются «истины разума», второй — «истины откровения».

В своих работах «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» Фома указывает, что поскольку источником всякой истины является бог, то нет принципиального противоречия между откровением и правильно действующим разумом, между теологией и философией. В вопросе о природе универсалий Фома занял позицию умеренного реализма. Универсалии имеют троякое существование: они существуют до вещей как идеальные прообразы индивидуальных предметов в божественном разуме; универсалии находятся в вещах, так как общее существует объективно лишь постольку, поскольку оно внутренне присуще отдельным вещам; универсалии образуются после вещей в человеческом разуме, где они возникают как понятия путем абстрагирования от отдельных вещей.

В своей теории познания Фома примыкает к учению Аристотеля о «видах». С его точки зрения, всякое познание производится в субъекте посредством восприятия объекта, но познаваемое теряет при вхождении в душу познающего свою материальность и может войти в нее лишь в качестве «вида». «Вид» предмета является познавательным образом его. Вещь существует одновременно вне нас во всем своем бытии и внутри нас в качестве образа. Благодаря образу, представляющему элемент бытия, вещи, предмет входит в душу, в царство мыслей. Объект переводит силу познания из потенциального состояния в актуальное. Способность познания, благодаря воздействию объекта становится действительной. Учение о «видах», согласно Фоме, относится как к чувственному познанию, так и к интеллектуальному. Чувственность охватывает предмет согласно его внешним случайным определениям (очертания, цвет, вкус и пр.). Чувственный вид отображает лишь отдельное и посредством его может быть познано только индивидуальное; интеллигибельный вид является подобием предмета, поскольку он относится к роду, в котором может принимать участие бесчисленное множество отдельных существ.

Теория познания Фомы, включающая некоторые элементы сенсуализма, была значительным шагом вперед в развитии средневековой философии. Но этот мыслитель был еще далек от эмпирического исследования и отказывался от наблюдения и индукции, что стало достоянием будущей науки, науки Нового времени.

Литература

1. Поппер К. Открытое общество и его враги: [В 2 т.] / Пер. с англ. Под общей ред. [и с предисл.] В.Н. Садовского. М.: Международный Фонд «Культурная инициатива» — Soros faundation: Открытое общество «Феникс», 1992. Т. 1. Чары Платона. С. 29-32, 67-69, 71-72, 88, 90.

2. Платон. Государство. //Платон. Сочинения в 3-х т. Т. 3. Ч. 1. М.: Мысль,

1971. С. 142-143, 278-279, 281-282, 288, 316, 324-326, 335-337, 343,

345-346.

3. Платон. Тимей. //Платон. Сочинения в 3-х т. Т. 3. Ч. 1. М.: Мысль, 1971. С. 11, 75, 142-143, 158, 220, 279, 493-494.

4. Платон. Филеб // Платон. Сочинения в 3-х т. Т. 3. Ч. 1. М.: Мысль, 1971. С. 25, 33, 36, 46-50, 71, 75-76, 81-86.

5. Аристотель. Вторая аналитика. //Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1983. С. 259-261.

6. Аристотель. Метафизика. //Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1983. С. 190-196.

7. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 175-176, 280-283.

8. Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций. Л.: Гослитиздат, 1940. С. 415-419, 424, 455-456, 459, 463-473.

9. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М.: Наука, 1980. С. 203-208, 366-379, 394-398.

10. История теоретической социологии. В 5 томах. Т.1. От Платона до Канта. (Предыстория социологии и первые программы науки об обществе). - М.: Наука.1 полугодие, 1995. С. 29-76.

11. Поппер К. Нищета историцизма / Пер. с англ. М.: Прогресс, УІЛ, 1993. С. 4-

5, 10, 44, 62, 107-108.

12. Поппер К. Открытое общество и его враги / Пер. с англ. М.: Международный Фонд «Культурная инициатива» — Открытое общество «Феникс». Т. 2: Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. 1992. С. 8-9, 24-25, 55.

13. Средневековая картина мира // В кн.: Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени: философский аспект проблем / Отв. ред. Л.Е. Микешина, АН СССР, ИНИОН. М.: Наука, 1989. С. 67-71.