Социальная история и ее познавательные возможности в изучении истории Реформации в Англии

YAK 94

B.H. ЕРОХИН, И.И. ШАРИФЖАНОВ

СОиИАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ И ЕЕ ПОЗНАВАТЕЛЬНЫЕ ВОЗМОЖНОСТИ В ИЗУЧЕНИИ ИСТОРИИ РЕФОРМАУИИ В АНГЛИИ

V.N. YEROKHIN, I.I. SHARIFZHANOV

SOCIAL HISTORY AND ITS COGNITIVE POTENTIAL FOR STUDY OF REFORMATION IN ENGLAND

В статье представлена характеристика социально-исторического направления в современной британской историографии и характерные для этого направления исследовательские установки в изучении Реформации в Англии.

The authors of the article deal with main characteristics of socio-historical trend in contemporary British historiography and analyze research presuppositions of social history towards studying Reformation in England.

Ключевые слова: социальная история, современная британская историография, Реформация, Англия.

Key words: social history, contemporary British historiography, Reformation, England.

Становление социальной истории как методологического подхода связано с появлением в историческом знании идеи о том, что событийная история - это лишь поверхностное отражение развития социальных процессов и структур, исследование которых дает возможность понять то, что происходит в обществе и находит свое выражение в виде событий. В течение XIX века результатом распространения этой исследовательской установки в научно-историческом сообществе стало формирование и развитие социальной истории как теоретико-методологического подхода.

К настоящему времени отечественными исследователями выявлены и определены важнейшие идеи и принципы, характерные для социальной истории как течения в исторической науке [2-10]. Установлено, что исследовательская программа социальной истории не оставалась неизменной, эволюционировала с течением времени. К 1970-80-м годам в зарубежной исторической науке стало складываться мнение, что предметом исследования в рамках социальной истории должны стать не только социальные структуры и процессы в их влиянии на событийную сторону общественной жизни, но и то, как эти социальные явления осмысливаются людьми, живущими в разное время. В изучении общественной жизни и человеческого поведения чрезвычайно важно прояснить, как все эти влияния, происходящие из социальной реальности, преломляются в сознании конкретных людей - носителей определенного менталитета, мировоззрения и ценностей. В среде историков проявилось также стремление понять, как установки той или иной культуры влияют на осмысление людьми общественных процессов, и как соотносятся в деятельности конкретного человека влияние той культурной среды, в которой происходила его социализация, и собственные, личностные взгляды, интересы человека, его жизненные впечатления, социальный опыт и т. д. Современная историческая наука пришла к осознанию большого значения духовных основ, на которых разворачиваются действия тех или иных социальных акторов. В результате стало складываться направление, называемое «новой социальной историей». «Новая социальная история» и исследователи, испытавшие ее влияние, стали обращаться также к изучению религиозно-политической истории эпохи Реформации.

Среди сторонников методологических подходов социальной истории распространилось убеждение, что для исторического исследования является продуктивным активное взаимодействие истории и социальных наук. При этом в понимании того, насколько возможно сближение истории с социальными науками, выявилась специфика мнений по этому поводу в разных странах, обусловленная традиционными национальными особенностями развития историографии. В Западной Европе стремление к взаимодействию между историей и социологией, к междисциплинарности в наибольшей степени проявлялось во французской историографии. Иначе складывалась ситуация в Великобритании: тенденция к сближению между историей и социологией существовала, но в то же время многие историки упорно сопротивлялись призывам к сближению двух наук. В британской историографии дискуссия по этой проблеме приняла затяжной характер, но параллельно стал происходить процесс историзации социальных наук. Историки-традиционалисты при этом все же опасались, что история при чрезмерном сближении с социологией утратит свою специфику, потеряет способность характеризовать уникальность исторических событий, и противостояли интенсивному развитию междисциплинарных связей. В целом обнаружилось, с одной стороны, стремление социологов к освоению исторического материала, историзация социологии, а с другой - поворот части историков к теоретической истории, к поискам теоретических моделей, которые позволили бы связать отдельные исследования, сравнивать и обобщать их [3, с. 13-14]. В виде общих соображений предлагались аргументы в обосновании возможности применения количественных методов в изучении истории. Например, Ч. Ли, преподаватель Абердинского университета, писал, что «если бы в человеческом поведении не существовало никакой последовательности или предсказуемости, и ход событий выглядел бы, таким образом, совершенно беспорядочным, то тогда даже нетеоретический историк не имел бы никакой основы, чтобы формулировать свое объяснение» [32, р. 11]. Как отмечал Дж. Барраклаф (1908-1984), если единичное и индивидуальное на самом деле «необъятны», следовательно, они ipsofacto(тем самым) и непознаваемы [10, с. 183-184].

Активно призывали к взаимодействию с историей антропологи, подчеркивая возможность использования методов социальной антропологии применительно к изучению локальных обществ прошлого [24; 42, р. 3-23]. Антропологи понимали также различия между историей и антропологией: по словам К. Томаса, история - это дисциплина контекста и процесса: всякое значение есть значение в контексте, а структуры изменяются. Но, по его мнению, в рамках самой социальной антропологии наметились благоприятные для исторической науки изменения. Ранее, в период между двумя мировыми войнами, социальная антропология разрабатывала исследовательскую программу, цели которой были явно неисторическими, а задачи ее определялись как изучение феноменов культуры теми же самыми индуктивными методами, которые использовались в естественных науках, а цели определялись как открытие социологических законов и обобщения о человеческом обществе. Из таких методологических позиций исходил А.Р. Рэдклифф-Браун, руководивший кафедрой социальной антропологии в Оксфорде. Историю А.Р. Рэдклифф-Браун называл «гадательной» [35, р. 7, 8; 37, р. 122-123, 154, 186]. Начал сближение с историей его преемник на кафедре социальной антропологии в Оксфорде Э. Эванс-Причард. Антропологи перестали быть такими уверенными в обобщениях, засомневались в существовании всеобщих законов общественной жизни, стали обращать внимание на уникальность изучаемых ими обществ, обнаружили в себе эмоциональную привязанность к объекту исследования и даже стали считать такую привязанность очень желательной. Возникло также стремление к обобщениям среди историков, и утверждение Э. Карра о том, что «чем более социологизированной становится история и чем более историзируется социология, тем более благотворным это является для них обеих» сочувственно восприняли многие историки [14, р. 59].

В то же время, по мнению К. Томаса, есть работы историков, в которых авторам не хватает способности объяснить процесс изменений в обществе. В данном случае К. Томас раскритиковал работы Л.Б. Нэмира за неспособность объяснить процесс изменений в политической системе в Англии в XVIII веке, описывая политическую жизнь преимущественно как своекорыстную борьбу за свои интересы политических группировок, основывавшихся на личных связях. При таком понимании политической жизни общества, по мнению К. Томаса, остается без объяснения, почему, хотя политическая сфера в общественной жизни наполнена неизменной борьбой группировок за свои интересы, общественная жизнь все же к этому не сводится и изменяется [42, р. 4-5].

К. Томас также отмечал, что работы современных социальных антропологов отличает относительно большая дисциплина и точность мысли, чем можно найти в исторических исследованиях интерпретативного характера. Выводы же историка обычно основаны на выборочном использовании неполных свидетельств [42, р. 5]. Как пишет К. Томас, антропологи часто берут одно небольшое общество и изучают его как целое, что, по его мнению, поучительно для истории. Историки отличаются от антропологов специализацией, которая представляется обоснованной: по словам К. Томаса, быть одновременно специалистом по религии в XVIII веке и сельскому хозяйству этого же времени «чрезвычайно эксцентрично». Но из-за такой специализации могут оставаться не выявленными важные аспекты изучаемой темы. Один из больших уроков антропологии для изучения истории, пишет К. Томас, состоит в том, что изучение сферы экономики не может быть изолировано от изучения общества в целом. В примитивных обществах нет ни одного вида общественных связей, которые были бы чисто экономическими по характеру, но это не следует забывать также при изучении современных обществ. В свете определения социальными антропологами функций ритуала как средства укрепления той системы чувств, на которой основано и держится данное общество, как отмечает К. Томас, можно в новом свете увидеть те яростные нападки, которым протестанты во время Реформации подвергали католические церемонии и обряды. С антропологической точки зрения, которую К. Томас считает познавательно продуктивной, протестантизм и пуританизм можно рассматривать как явления, которые критикой старых католических ритуалов свидетельствовали о том, что они несут с собой ценности нового общества. Формировавшемуся в Англии в процессе модернизации общества новому социально-экономическому и культурному укладу не подходил даже старый средневековый календарь с многочисленными праздниками-днями святых, которые ранее могли регулировать распорядки и темп жизни традиционного аграрного общества [42, р. 7-8]. Антропология, как подчеркивает К. Томас, помогла понять охоту на ведьм в Европе раннего нового времени и показала, что обвинения в ведовстве обычно выдвигались против тех лиц, черты поведения которых осуждались как антисоциальные. Осуждение ведовства стало санкцией, пресекавшей нежелательную социальную активность и помогавшей утвердить формировавшуюся систему ценностей. В Англии пик охоты на ведьм, утверждает К. Томас, пришелся на конец гражданской войны середины XVII века, когда социально-политическая нестабильность породила наибольшую степень обострения общественных отношений [42, р. 9]. Статья К. Томаса, таким образом, приводила ряд побуждающих к размышлениям доводов в пользу взаимодействия историков и социальных антропологов для использования антропологических методов в исторических исследованиях.

В рамках методологического подхода социальной истории появились историко-антропологические работы К. Томаса и А. Макфарлейна, в которых рассматривалось влияние Реформации на английскую культуру, рассматриваемое и в целом, и в его воздействии на личность конкретного человека [33, 34, 44].

Стала изучаться также «народная культура», которая трактовалась социальными историками очень широко как система разделяемых абсолютным большинством общества понятий, представлений, ценностей, верований, символов, ритуалов, имеющих также множество региональных вариантов и различий в соответствии с социальным статусом, профессиональными занятиями, общим образовательным уровнем ее носителей [13, 21, 43]. Появились исследования по истории «народной религии» и «народной Реформации» [11, 38, 47]. История народной культуры в британской историографии стала своеобразным английским эквивалентом французской «истории ментальностей» [3, с. 58-59].

Самое обширное исследование народных верований и предрассудков в XVI-XVII веках - это работа К. Томаса «Религия и упадок магии» (1971), в которой рассматриваются взаимоотношения между народной религией и магией, магическое лечение, пророчества, астрология того времени [44]. К. Томас использовал как источники книги записей дел в церковных судах, руководства для астрологов, заседания судов по делам о ведовстве. К. Томас полагал, что народную культуру того времени не всегда можно описать на основе точного статистического анализа, и эту трудность, как он считал, можно преодолеть путем представления свидетельств в форме примеров и контр-примеров. М. Баукер, рассматривая такой метод, отмечала, что нужно еще рассмотреть нормальность или ненормальность упоминаемых случаев, от чего зависит обоснованность, валидность обобщений [12, p. 363-366]. Э.П. Томпсон, рассматривая этот метод примеров и контр-примеров, считал, что его нужно дополнить детальными исследованиями отдельных случаев (case-studies). Э.П. Томпсон в статье «Антропология и дисциплина исторического контекста» привлек внимание к тому, что такие дисциплины, как антропология, социология, криминология, в сущности, являются неисторическими. С этим и связана, на его взгляд, противоречивая и спорная природа многих социологических концепций. Э.П. Томпсон призывал осторожно относиться к кросскультурным исследованиям, которые базируются на примерах, взятых из совершенно разных культур без учета исторического контекста [45, p. 41-55].

Особенностью британской историографии в 1960-70-е годы было то, что на фоне активной деятельности историков, стремившихся к теоретизированию и обобщениям, не ослабевали также позиции и даже всерьез не колебались методологические взгляды историков-традиционалистов. Один из манифестов историков-традиционалистов - работа Дж. Элтона (1921-1994) «Практика истории» [23]. Историки-традиционалисты утверждали даже, что все, что может быть измерено, не является достаточно важным, чтобы его стоило познавать. Как считал Дж. Элтон, «воображение, контролируемое ученостью и эрудицией, ученость и эрудиция, приобретающие значение благодаря воображению - вот инструменты исследования, находящиеся в распоряжении историка» [10, с. 196]. Дж. Элтон защищал также приоритет политической истории в соотношении с другими направлениями в исторических исследованиях в работе «Политическая история. Принципы и практика» (1970) [22].

В то же время историки-традиционалисты не просто отгораживались от того, что многим современникам представлялось как настоятельная методологическая потребность времени, а вступали в дискуссии с представителями «новой научной истории», пытались выявить общие задачи исторического исследования. Показательным в этом отношении стало появление написанной в соавторстве книги Дж. Элтона как историка-традиционалиста и представителя «новой научной истории» американского клиометриста Р. Фо-гела «Какая дорога ведет к прошлому? Два взгляда на историю» (1983) [25]. Р. Фогел (р. 1926) и Дж. Элтон показали, как сложилось распространенное в британской историографии пристрастие к традиционному пониманию историзма, и рассмотрели идейные влияния, которые способствовали формирова-

нию традиционного классического историзма в британской историографии. Следование его требованиям означало, прежде всего, глубокое погружение в первоисточники с интенсивной внутренней и внешней критикой этих источников. Этот поиск подлинных свидетельств, опиравшийся, в том числе, на методы, разработанные классической филологией, палеографией, дипломатикой, привел к утверждению представления о том, что результатом исторического исследования должна быть монография, снабженная подробными примечаниями. При этом также сложилось представление об уникальной и особой природе истории, а также мысль о том, что в изучении истории невозможно выявить какие-либо законы и закономерности [25, р. 9]. Идея о том, что может существовать особый исторический подход к выявлению взаимосвязи фактов, систематически разрабатывалась немецким историком И.Г. Дройзеном, на которого повлиял Вильгельм фон Гумбольдт. И.Г. Дройзен стремился определить этот исторический подход как историю идей, Меепде-schichte, называя его также еще имагинативным пониманием [25, р. 11-12].

Традиционные историки стремятся охватить весь круг человеческого опыта, выявить все существенные черты тех обществ, которые они изучают, и связать все это также с современностью. Историки-традиционалисты ведут поиск синтезирующих принципов, которые позволили бы связать значимым образом тот огромный объем фактов, который они осмысливают в ходе исследования. Это повлекло за собой стремление традиционных историков к поиску способов обобщений в сфере социальных наук. Некоторые историки-традиционалисты пришли к выводу, что концептуальные рамки для понимания общественного целого лучше всего можно построить на основе экономической интерпретации истории, другие историки предпочли социологические или культурные интерпретации, но большинство историков-традиционалистов, считают Р. Фогел и Дж. Элтон, придерживаются эклектических взглядов, считая, что нет какого-либо фактора, который бы оказывал всеохватывающее влияние на человеческое поведение и развитие человеческого общества. В основе исторического исследования для историков-традиционалистов до сих пор лежит интуитивное понятие о необходимости «имагинативного понимания», «исторического воображения», которое и должно дать возможность общего тематического синтеза в работе историка. Несмотря на то, что историки-традиционалисты уже реально пользуются подходами и выводами социальных наук, в понимании вопроса о том, насколько возможны обобщения, генерализации в истории, они относятся к познавательной ценности обобщений очень осторожно и избирательно [25, р. 19].

Внимание историка к конкретным фактам, по мнению историков-традиционалистов, дает возможность избегать необоснованных обобщений. Например, существование «традиционного средневекового христианского общества» проблематично, считает П. Коллинсон, обращая внимание на то, что известный французский историк Ж. Делюмо утверждал, что «золотой век» средневекового христианства - это легенда. Религию массы народа на Западе этого времени путают с религией духовной элиты. Накануне Реформации средний человек в Западной Европе, по его мнению, был лишь поверхностно христианизирован [25, р. 199].

Надо также иметь в виду, что в понятиях современников в XVI-XVII веках обвинения в недостаточной религиозности могли быть пристрастными: в английских пуританских трактатах «формалистами» и даже «атеистами» называли тех, кто лишь формально посещал церковь без какого-либо заметного рвения в церковных делах [27, р. 77-102]. Нелишне также иметь в виду, отмечает П. Коллинсон, что сетования богословов на плохое посещение церквей инеглубокую религиозностьбольшинства в христианском мире ведут свою историю примерно с V века и являются постоянным мотивом в морализаторской церковной литературе. Так что и в XVI-XVII вв. такие рассуждения были одной из традиционных тем церковных моралистов. П. Кол-линсон считает, что при осуждении за непосещение церкви церковные ста-

росты не склонны были упоминать имена состоятельных и значительных лиц, но могли избежать осуждения также и бедные, представители социальных низов [20, р. 204-208].

Мнения о религиозности в народной среде, высказываемые исследователями, занимающимися конкретными проблемами, не отличались единством в оценках. П. Ласлетт полагал, что «все наши предки всегда буквально придерживались христианских верований» [31, р. 74]. М. Спаффорд считает, что «даже самые бедные, включая женщин, и тех, кто жил в глухих местах в изоляции, глубоко задумывались над религиозными вопросами и испытывали их глубокое влияние», то есть не все в реальности были добродетельными, но при этом достаточно отчетливо представляли, что означает быть добродетельным [39, р. 343]. Но К. Томас предполагает вероятным, что «некоторые группы населения ниже определенного социального уровня могли совершенно обходиться без религии. Хотя никогда не удастся получить полную статистику, можно с уверенностью говорить, что не все англичане времен правления Тюдоров и Стюартов ходили в какую-нибудь церковь. Многие из тех, что все же ходили туда, делали это с большой неохотой, а некоторая часть людей оставалась в течение всей своей жизни совершенно незнакомой с элементарными доктринами в христианской догме» [44, р. 159]. По мнению П. Кларка, обсуждавшего этот вопрос на региональном материале, «вероятно, примерно пятая часть населения в графстве Кент в конце XVI века совершенно не бывала в церкви» [15, р. 156].

В представлении современного либерального британского историка П. Коллинсона, если кто-то употребляет понятие «народная религия», этим имеется в виду, что есть религия социальных верхов, и в основе такого подхода, как получается, лежит мнение, что религиозные верования определяются социально-экономическим статусом человека. По мнению П. Коллинсо-на, в этом подходе есть определенные познавательные возможности, но его отнюдь не следует считать безусловно продуктивным как само собой разумеющееся. В христианской культуре не так легко увидеть различия между верованиями социальных верхов и низов [20, р. 193]. Он считает, что применительно к первой половине XVII века может быть преждевременным проведение отчетливого различия между народной религией и религией элиты. Например, различия между сторонниками пуританизма и его оппонентами могли возникать в рамках одной социальной группы, а не между социальными классами. В то же время различия между массовой и элитарной религией, безусловно, существовали. Современники писали, что простой человек, нельзя сказать, что безрелигиозен, но он получает религию от своего лендлорда, а в церковь ходит, чтобы продемонстрировать свою лучшую одежду, посидеть с соседями, при этом молитв у него «только две - просьба о хорошей погоде или о дожде, в зависимости от складывающейся ситуации» [20, р. 194].

В период правления Елизаветы английские интеллектуалы, испытавшие влияние Ренессанса, и художественные круги придерживались невысокого мнения о пуританах, считая их любопытными, лезущими в личную жизнь окружающих, глупыми и лицемерными. Часто в связи с этим исследователи приводят реплику одного из персонажей «Двенадцатой ночи» (1601) Уильяма Шекспира: «Ты что думаешь, если ты добродетельный, не должно больше быть пирогов и пива?» [19, р. 9]. Пуритан обвиняли в провоцировании споров и ссор в вопросах морали, в скупости и стремлении к наживе [28, р. 23]. В начале XVII века появились антипуританские пьесы Бена Джонсона «Алхимик» (1610), «Варфоломеевская ярмарка» (1614), где образы пуритан окарикатурены до предела. В пьесе «Алхимик» мошенник, притворяющийся способным превращать металлы в золото, требует от пуритан платы золотом за то, что поможет им добыть средства для своей деятельности. Пуританам, оказывается, невдомек, что человек, действительно обладающий такими способностями, скорее, уединится для своей деятельности по изготовлению золота, и будет скрывать эту способность, а не требовать от других не-

сти золото ему [29]. В пьесе «Варфоломеевская ярмарка» пуритански настроенный булочник из Бэнбери забросил свое ремесло и перестал печь хлеб, потому что его булки ели на свадьбах, на праздниках майского шеста и прочих увеселительных мероприятиях, сопровождавшихся безобразиями [17, р. 136138].

По мнению Дж. Горинга, можно утверждать, что на рубеже XVI-XVII вв. начинается разрыв между народными праздниками и культурными ориентирами приходской церкви. Иногда народные праздники исчезали по чисто экономическим причинам - по мере роста цен дорожали еда и напитки. Но в XVII веке разгульные народные праздники многим англичанам уже определенно не нравились. С 1580-х годов против распространенных в народе форм проведения досуга начало кампанию духовенство, осуждая, например, игру в футбол, поскольку она нередко оборачивалась «дракой в дружеской форме» [41, р. 184]. Некоторые историки утверждали, что, в то время, когда спорт оставался популярным среди представителей социальных низов, более состоятельные люди, имевшие деловые интересы и собственность, которая могла пострадать от буйных форм народного отдыха, относились к этой форме проведения времени без энтузиазма и были озабочены, прежде всего, поддержанием общественного порядка [15, р. 155-157, 175-177]. Исследователи в то же время обращают внимание на то, что отношение более состоятельных социальных групп к народной культуре все же не было однозначно осуждающим. Например, в Лидсе против запрещения праздников выступали наиболее состоятельные ремесленники и торговцы в городе, в городе Стратфор-де за сохранение праздников высказывались местные джентльмены, йомены, состоятельные ремесленники [26, р. 841-842]. Дж. Горинг придерживается мнения, что не следует, как К. Хилл, считать, что низшие классы рассматривали возможность потанцевать у майского шеста как символ своей независимости от социальных верхов [28, р. 184]. П. Коллинсон пишет, что рассмотрение подавления народных форм проведения досуга как проявления классовой борьбы означает признание появления еще в начальный период раннего нового времени пока не существовавшей реально острой степениполяризации в английской культуре: «невозможно утверждать, что выпивка в это время доставляла удовольствие только представителям социальных низов, или только дети бедняков любили предаваться шумным играм по воскресеньям» [16, р. 207-221; 18, р. 182]. Обостренный морализм и ригоризм несло в себе влияние пуританизма, у которого были последователи в среде самых разных социальных групп. Еще и в XIX в. известный британский историк Т.Б. Маколей писал об отношении пуритан к развлечениям и говорил, что «пуритане ненавидят травлю медведей не потому, что больно зверю, а потому, что зрелище приносит удовольствие зрителям», разжигая в человеке худшие чувства и инстинкты [36, р. 7-8].

С середины 1970-х годов новый импульс приобрел антропоцентрический поворот в методологии науки, стала наблюдаться общая тенденция отхода от объективистской к субъективистской концепции науки, от позитивизма к герменевтике, от количественных методов к качественным. Вновь пришло осознание того, что историческая реальность не является и не может быть столь непосредственно наблюдаемой и измеряемой, как считали многие социальные историки, и также невозможно устранить креативность исследователя «в процессе изучения того, что только кажется объективным свидетельством» [3, с. 27]. На рубеже 1970-80-х гг. после острой полемики между «новой» и «традиционной» историографией, характерной для 1960-х годов, вновь начинается ихсближение подвлиянием разочарования в социологических теориях как фундаменте для «нового исторического синтеза». Жесткие всеобъемлющие социологические модели не принесли значительного прорыва в познании. Историки-традиционалисты по-прежнему высказывались за создание динамичных, конкретных моделей, способных учесть специфику различных исторических эпох [3, с. 147].

В середине 1970 - начале 1980-х гг. на авансцену междисциплинарного взаимодействия выходят культурная антропология и социальная психология. Происходит явный сдвиг интересов социальных историков от исследования объективных структур и процессов к культуре в ее антропологической интерпретации, к изучению реального содержания обыденного сознания людей прошлых эпох, к отличающимся массовым характером и большой устойчивостью ментальным представлениям, символическим системам, обычаям и ценностям, к психологическим установкам, стереотипам восприятия и моделям поведения. Предпочтительным становится взгляд на прошлое с точки зрения самих действующих в нем лиц. Социально-научные теории, облегчающие анализ структур и процессов, оказались неспособны связать его с изучением деятельности индивидуальных и коллективных субъектов истории. Признавалась также социальная дифференцированность культурного поведения и субординация ментальных комплексов, а также отрицалась их автономная динамика и требовалось соединение истории ментальностей с историей структур посредством нахождения взаимосвязей между объективными условиями жизни и способами их осознания. Формировалась социальная история ментальностей [3, с. 21]. Начав с народных низов, антропологическая история постепенно включила в свой предмет поведение, обычаи, ценности, представления, верования всех социальных классов и групп, независимо от их положения в общественной иерархии, поставив перед собой задачу синтеза всей исторической действительности в фокусе человеческого сознания. Разрабатывалась мысль о том, что поведение людей соответствует не столько объективным условиям их существования, сколько картине мира, навязанной им культурой - культурные влияния, идеологическое воздействие могут заставить человека даже поверить и в то, что не отвечает материальным интересам человека, исходящим из его социального статуса [1, с. 21-36].

Удачно охарактеризовал методологические предпосылки формирования «новой социальной истории» известный британский историк Лоренс Стоун (1919-1999), давший глубокую характеристику развивавшихся в западной историографии процессов, продолжающихся, по сути дела, по сей день [40, р. 3-24]. Л. Стоун утверждал, что в современной историографии возрождается в новом обличье традиционное по методологическим подходам историо-писание, которое вобрало в себя и переосмыслило аналитические тенденции «новой научной истории».Двумя существенными отличиями нарративной истории от структурной истории Л. Стоун определял то, что нарративная история является скорее описательной, чем аналитической по характеру и содержанию, а также то, что нарративная история сосредоточивает свое внимание скорее на человеке, а не на сопутствующих социальных обстоятельствах, обращает внимание на частное и специфическое, а не на коллективное и статистическое. Современный нарратив отличается от простого стиля анналистов и антиквариев древней и средневековой историографии и раннего нового времени, поскольку имеет в подтексте определенные принципы, в нем есть тематическая заданность и склонность к использованию аргументации. Современные историки-нарраторы полностью не избегают и не отказываются от анализа того, о чем они пишут, но изложение в их работах не строится вокруг той или иной аналитической конструкции, выполняющей функцию скелета для организации историописания. Современные наррато-ры также специально заботятся о риторических аспектах репрезентации своей темы, и, удается это им или нет, но они стремятся к стилистической элегантности, афористичности и остроумию [40, р. 3-4].

Многие историки теперь считают, что культура той или иной группы, даже воля отдельной личности, по крайней мере, потенциально, могут оказаться столь же важным каузальным фактором общественной жизни, как и изменения в материальном производстве или демографический рост. По мнению Л. Стоуна, нет каких-либо теоретических причин, которые заставляли бы считать, что объективные безличные факторы в развитии историче-

ского процесса всегда оказывают решающее влияние на отдельную личность или группу, а не наоборот: напротив, историки приводят все больше примеров того, когда личность и группа, а не безличные факторы исторического процесса оказывали на общественное развитие влияние решающего характера. Характерное для современных историков, по словам Л. Стоуна, несколько запоздалое признание важности той роли, которую играют действия государственной власти, персональные политические решения, принятые отдельными лицами, влияние удачного или неудачного исхода сражения заставляет историков возвращаться к нарративному модусу историописания даже вне зависимости от того, нравится это историкам или не нравится [40, р. 10].

Под влиянием неопределенности результатов, полученных социологически ориентированными исследователями, историки опять осознали неопределенность в происхождении исторических событий, вынуждены были признать, что переменные, влияющие на ход исторического процесса, чрезвычайно многочисленны, и поэтому в истории возможны только обобщения среднего уровня, а не генерализации всеобщего характера. Поэтому все большее количество историков пытаются понять, какие мыслительные процессы совершались в головах людей прошлого, и что это означало - жить в прошлом, а такие подходы неизбежно побуждают обращение к нарративу. В методологических подходах историков влияние социологии и экономической теории стало вытесняться влиянием антропологии. Традиционная история идей стала обращаться к исследованию культурного сообщества, средств культурной коммуникации в различные исторические периоды, признав необходимость изучать мыслителей прошлого и используемые ими понятия в историческом контексте [40, р. 13-14].

Л. Стоун отмечает, что понятие «нарратив», столь нагруженное предысторией смыслов, лишь частично способно охарактеризовать то, что фактически является широкими комплексными изменениями в характере исторического дискурса. К этим изменениям относятся: признаки изменения понимания главного вопроса истории - переход от изучения обстоятельств, окружающих человека, к изучению человека в исторических обстоятельствах; в изучаемых проблемах - от экономических и демографических проблем к изучению культурных и эмоциональных проблем; во влияниях на методологию исторического исследования - от преимущественной ориентации на социологию, экономику и демографию к ориентации на антропологию и психологию;в переходе от изучения группы к изучению личности; в изменениях в моделях объяснения исторического процесса - от механистического и монокаузального к комплексному и поликаузальному, от аналитического к дескриптивному; в переходе от использования статистических, количественных подсчетов к сосредоточению внимания на индивидуальных примерах; изменения в понимании роли историка - от позиционирования его роли как ученого к выявлению сходства историка с литератором. Эти комплексные и многогранные изменения в содержании, цели, методе и стиле исто-риописания, которые происходят одновременно, тесно взаимосвязаны, и нет понятий, через которые можно было бы адекватно суммировать все эти изменения в понимании задач, стоящих перед историописанием. Но к настоящему времени как рабочий термин для обозначения этих явлений вполне может использоваться понятие «нарратив» [40, р. 24].

Исследователи истории Англии XVI-XVII вв. проводят мысль о том, что идеальным для исторического исследования был бы синтез социально-структурного и историко-антропологического подходов, который мог бы обеспечить рассмотрение социально-исторической реальности в ее целостности и многообразии, в непрерывном изменении и развитии. Как пишет К. Райтсон, «общество есть процесс. Оно не бывает статичным, и даже его кажущиеся наиболее неподвижными структуры выражают равновесие между динамичными силами. Для социального историка главная из всех задач состоит в том, чтобы уловить этот процесс, одновременно обнаруживая долговремен-

ные сдвиги в социальной организации, в общественных отношениях и в тех понятиях и ценностях, в которых эти социальные ценности воплощаются» [47, р. 12].

Среди британских историков, занимающихся изучением религиозно-политической истории, распространено мнение, что Англия долгое время продолжала оставаться «конфессиональной страной», и поэтому изучение истории исключительно с социально-экономических позиций, или,с вниманием исключительно к «политическому прогрессу», неверно: религиозно-культурный компонент и его влияние неустранимы из общественной жизни [30, р. 165-170]. На примере деятельности социальных историков в изучении религиозных верований англичан в XVI-XVII веках можно увидеть, что следование методологическим подходам социальной истории может с очетаться со всевозможными мировоззренческими и идейными убеждениями - и с консервативными, как у П. Ласлетта, и с либеральными у К. Томаса, и с марксистскими в трудах К. Хилла. Влияние социальной истории на изучение истории Реформации в Англии было продуктивным и способствовало пониманию религиозно-политической истории XVI-XVII вв. в более широком социальном контексте.

Литература

1. Гуревич, А.Я. О кризисе современной исторической науки [Текст] / А.Я. Гу-ревич // Вопросы истории. - 1991. - № 2-3. - С. 21-36.

2. Могильницкий, Б.Г. История исторической мысли XX века. Становление «новой исторической науки» [Текст] / Б.Г. Могильницкий. - Томск, 2003. -Вып. II.

3. Репина, Л.П. «Новая историческая наука» и социальная история [Текст] / Л.П. Репина. - М., 1998.

4. Репина, Л.П. Социальная история и историческая антропология: новейшие тенденции в современной британской и американской медиевистике [Текст] / Л.П. Репина // Одиссей. Человек в истории. - М., 1990. - Вып. 2. -С. 167-181.

5. Репина, Л.П. Социальная история как направление зарубежной историографии западноевропейского средневековья [Текст] / Л.П. Репина // Традиции и новации в исследовании западноевропейского феодализма. - М., 1995. - С. 241-251.

6. Репина, Л.П. Социальная история на пороге XXI века: от междисциплинарного анализа к новому синтезу [Текст] / Л.П. Репина // Социальная история и проблема синтеза. - М., 1994. - С. 10-21.

7. Репина, Л.П. Социальная история и «новая историческая наука» [Текст] / Л.П. Репина, Г.И. Зверева // Новая и новейшая история. - 1988. - № 4. -С. 159-174.

8. Согрин, В.В. Современная историография Великобритании [Текст] / В.В. Согрин, Г.И. Зверева, Л.П. Репина. - М., 1991.

9. Шарифжанов, И.И. Английская историография в XX веке. Основные теоретико-методологические тенденции, школы и направления [Текст] / И.И. Шарифжанов. - Казань, 2004.

10. Шарифжанов, И.И. Эволюция теоретико-методологических основ английской немарксистской историографии в XX веке (1900-1980) [Текст] : дис. ... д-ра ист. наук / И.И. Шарифжанов. - Казань, 1990.

11. Bossy, J. Christianity in the West 1400-1700 [Text] / J. Bossy. - Oxford, 1985.

12. Bowker, M. Review of K. Thomas «Religion and The Decline of Magic» (1971) [Text] / M. Bowker // Historical Journal. - 1972. - Vol. XV - P. 363-366.

13. Burke, P. Popular Culture in Early Modern Europe [Text] / P. Burke. - London, 1975.

14. Carr, E.H. What is History? [Text] / E.H. Carr. - London, 1961.

15. Clark, P. The English Provincial Society from the Reformation to the Revolution. Religion, Politics and Society in Kent, 1500-1640 [Text] / P. Clark. - Hassocks, Sussex, 1977.

16. Collinson, P The Beginnings of English Sabbatarianism [Text] // C.W. Dugmore and C. Duggan (Eds.). Studies in Church History. - London, 1964. - Vol. I. -P. 207-221.

17. Collinson, P. The Birthpangs of Protestant England. Religious and Cultural Change in the Sixteenth and Seventeenth Centuries [Text] / P. Collinson. - New York, 1988.

18. Collinson, P. Cranbrook and the Fletchers [Text] / P. Collinson // Brooks, P. N. (Ed.). Reformation Principle and Practice. - London, 1980.

19. Collinson, P. English Puritanism [Text] / P. Collinson. - London, 1984.

20. Collinson, P. The Religion of Protestants: the Church in English Society, 15591625 [Text] / P. Collinson. - New York, 1982.

21. Cressy, D. Literacy and the Social Order: Reading and Writing in Tudor and Stuart England [Text] / D. Cressy. - Cambridge, 1980.

22. Elton, G.R. Political History. Principles and Practice [Text] / G.R. Elton. - London, 1970.

23. Elton, G.R. The Practice of History [Text] / G.R. Elton. - London, 1967.

24. Evans-Pritchard, E.E. Anthropology and History [Text] / E.E. Evans-Pritchard. -Manchester, 1970.

25. Fogel, R.W. Elton G.R. Which Road to the Past? Two Views of History [Text] / R.W. Fogel. - New Haven and London, 1983.

26. Fripp, E.I. Shakespeare, Man and Artist [Text] / E. Fripp. - Oxford, 1938.

27. Hill, C. Puritans and «The Dark Corners of the Land» [Text] / C. Hill // TRHS. 5th Ser. - 1963. - XIII. - P. 77-102.

28. Hill, C. Society and Puritanism in Pre-Revolutionary England [Text] / C. Hill. -New York, 1967.

29. Holden, W. Anti-Puritan Satire, 1572-1642 [Text] / W.P. Holden. - Hamden (Connecticut), 1954.

30. Innes, J. Jonathan Clark, Social History and England's Ancient Regime [Text] / J. Innes // Past & Present. - 1987. - № 115. - P. 165-170.

31. Laslett, P. The World We Have Lost Further Explored. 3rd Ed. [Text] / P. Laslett. -New York, 1984.

32. Lee, C.H. Quantitative Approach to Economic History [Text] / C.H. Lee. - London, 1977.

33. Macfarlane, A. The Family Life of Ralph Josselin, A Seventeenth-Century Clergyman. An Essay in Historical Anthropology [Text] / A. Macfarlane. - Cambridge, 1970.

34. Macfarlane, A. Witchcraft in Tudor and Stuart England: A Regional and Comparative Study [Text] / A. Macfarlane. - New York, 1970.

35. Method in Social Anthropology [Text] / Ed. M.M. Srivinas. - Chicago, 1958.

36. Porter, H.C. Puritanism in Tudor England [Text] / H.C. Porter. - London, 1970.

37. Radcliffe-Brown, A.R. Structure and Function in Primitive Society [Text] / A.R. Radcliffe-Brown. - London, 1952.

38. Religion and Society in Early Modern Europe, 1500-1800 [Text] / Ed. by K. von Greyerz. - London, 1984.

39. Spufford, M. Contrasting Communities [Text] / M. Spufford. - Cambridge, 1974.

40. Stone, L. The Revival of Narrative: Reflections on a New Old History [Text] / L. Stone // Past & Present. - 1979. - № 85. - P. 3-24.

41. Stubbes, P. Anatomy of Abuses [Text] / Ed. F.J. Furnivall. - London, 1877-1879.

42. Thomas, K. History and Anthropology [Text] / K. Thomas // Past & Present. -1963. - № 24. - P. 3-23.

43. Thomas, K. Man and the Natural World [Text] / K. Thomas. - London, 1983.

44. Thomas, K. Religion and the Decline of Magic. Studies in Popular Beliefs in Sixteenth - and Seventeenth Century England [Text] / K. Thomas. - London, 1971.

45. Thompson, E.P. Anthropology and the Discipline of Historical Context [Text] / E.P. Thompson // Midland History. - 1972. - Vol. I. - P. 41-55.

46. Whiting, R. The Blind Devotion of the People. Popular Religion and the English Reformation [Text] / R. Whiting. - Cambridge (Mass.), 1989.

47. Wrightson, K. English Society 1580-1680 [Text] / K. Wrightson. - London, 1982.