Отражение установок социальной доктрины консерватизма в философии русской истории Н. М. Карамзина

ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

Сер. 6. 2009. Вып. 2

И. Н. Тяпин

ОТРАЖЕНИЕ УСТАНОВОК СОЦИАЛЬНОЙ ДОКТРИНЫ КОНСЕРВАТИЗМА В ФИЛОСОФИИ РУССКОЙ ИСТОРИИ Н. М. КАРАМЗИНА

Одной из примечательных тенденций в истории России второй половины XVIII — начала XIX в. стало переплетение процессов становления исторического самосознания и складывания движения политического консерватизма. Теория общественно-исторического процесса, перерастающая в достаточно оригинальную философию истории, стала немаловажной составляющей российской консервативной социальной доктрины, основанной на принципах органицизма, аксиологизма и компаративизма. В ней было осуществлено приведение в соответствие модернизированного историко-политического наследия России эпохи Средневековья (теория «Москва — Третий Рим», политическая теория Московской монархии) с творчески переработанными социально-философскими доктринами западноевропейского консерватизма (Ж. де Местр, Э. Берк, Л. де Бональд) и адаптированными элементами философии Просвещения и романтизма.

Уже у первых теоретиков российского консерватизма, к примеру М. М. Щербатова, можно наблюдать интерес не столько к истории как науке, сколько именно к философии истории, где можно погрузиться в спекулятивное теоретизирование, увязав собственно исторический и политический аспекты дискурса. Их теория истории делает попытки охватить основные формы материального и, особенно, духовного взаимодействия таких социальных субъектов, как светская и церковная власть, элита и массы. При этом перечисленные субъекты в консервативном понимании оказывались составными частями гиперсубъекта — народа, «развертывание духа» которого из изначально заложенных оснований являлось, в свою очередь, звеном истории человечества. Примечательно также, что историческая составляющая социальной доктрины российского консерватизма с самого начала приобрела идеалистический, историософский характер (под историософией здесь понимается разновидность философии истории, признающая высший, объективный смысл исторической эволюции), о чем говорит признание провиденциалистской природы закономерностей общественно-исторического развития, вынесение сути исторического познания за пределы исторических событий.

Историософия Н. М. Карамзина — сплав достижений и многовековой восточнославянской культуры, и представлений западноевропейских мыслителей и специалистов-историков XVIII в. Ее появление можно считать следствием, с одной стороны, желания обосновать недопустимость революционного пути для человечества, а с другой — стремления развить русское национальное самосознание. Взгляды Карамзина на место и значение России во всемирной истории подвели итог оценкам и суждениям дворянско-консервативной мысли XVIII столетия, в определенной мере предстали в качестве концентрированного выражения господствующего мнения, но в то же время содержали в себе новые моменты, отражающие политические и философские реалии первых десятилетий XIX в. © И. Н. Тяпин, 2009

Как известно, в 1790-е гг. Н. М. Карамзин прошел путь серьезной мировоззренческой эволюции от либерально-космополитических к консервативно-националистическим принципам. Результатом духовных поисков Карамзина было желание стать в ряду основоположников философии русской истории, тем более что борьба с Наполеоном обострила проблемы национального самосознания, места человеческой личности в обществе, роли России в Европе и мире. Уже в «Письмах русского путешественника» можно найти мысль, содержащую в зародыше будущее обращение автора к отечественной истории: «Больно, но должно по справедливости сказать, что у нас до сего времени нет хорошей Российской истории, то есть, писанной с философским умом (курсив наш — И. Т.), с критикою, с благородным красноречием»1. Именовавший себя «философом-историком» Карамзин подошел к осознанию необходимости нахождения «философической методы для расположения предметов» в деле изучения богатой великими событиями российской истории. Он, как пишет Г. П. Макогоненко, стал одним из основных российских авторов, принимавших участие в общеевропейской борьбе мыслителей за новую философию истории, в которой совмещался философский подход к явлениям прошлого, владение научно-исследовательской методикой и литературность изложения2. При этом на смену историческому мифу, отношению к отечественному прошлому как к источнику, питающему авторскую фантазию, пришел научно-философский принцип (что не исключало, естественно, некоторой идеологической заданности). Старина привлекла Карамзина как некая объективная данность, для него главное — постичь внутреннюю закономерность и предопределенность исторических событий. Поэтому, к примеру, несмотря на теплившиеся в первые годы XIX столетия симпатии к образу жизни Новгородской республики, он рассуждал на страницах «Марфы-посадницы» о необходимости присоединения Иваном III Новгородской области для усиления России и неблагоразумном поведении сопротивлявшихся новгородцев3. С этого времени и всю оставшуюся жизнь основным предметом философии русской истории для Карамзина будет являться эволюция монархии и ее сущность, а целью — стремление доказать ее оптимальность и гармоничность для функционирования общества.

Наряду с вышеназванными целями философско-исторического познания Карамзин стремился понять особенности русского национального характера, формировавшегося в течение многих веков. Дух народа, по существу, выделен у него в качестве одной из двух равновеликих составляющие истории (вместе с характером власти). Здесь следует отметить, что сам термин «народ» у Карамзина не однозначен; он мог наполняться различным содержанием. Так, в статье «О любви к отечеству и национальной гордости» он обосновывает свое понимание народа-нации. «Слава была колыбелию народа русского, а победа — вестницею бытия его», — пишет Карамзин, подчеркивая самобытность национального русского характера, воплощением которого являются, по его мысли, знаменитые фигуры российской истории. Карамзин не делает здесь каких-то социальных разграничений: русский народ предстает в единстве национального духа, а его «правители» (к примеру, Ярослав Мудрый, Дмитрий Донской, Петр I) являются носителями лучших черт национального характера. Но, обратившись к внутренней, политической истории, истории России, Карамзин не мог миновать и иного аспекта в освещении темы народа — социального. Здесь народ выступает как противостоящая верховной власти «непросвещенная масса». Непросвещенная не только умственно, но и нравственно, поэтому туда входят не только «низы», но и «сильные», грабящие страну (потом этот — двойственный — подход к народу распространится в политологии и философии истории отечественного консерватизма, в наибольшей степени найдя выражение в работах К. П. Победоносцева).

В «Историческом похвальном слове Екатерине II», а затем «Истории государства Российского» и «Записке о древней и новой России» Карамзин на документальном материале начал утверждать и развивать свою историософскую позицию и принципы консервативной концепции. Как отмечает Л. Г. Кислягина, «если историческая концепция Карамзина раскрывает его политическую программу, то политическая дает ключ к пониманию его исторической концепции»4. Иными словами, философия истории Н. М. Карамзина — манифест российского консерватизма, в котором впервые были сформулированы многие важнейшие положения консервативной идеологии. Соединяя наработки европейской методологии с фактическим материалом из родной истории, он разработал концепцию самодержавия, которое, в его трактовке, представляло собой исторически изменяющуюся форму государственности, способную постепенно эволюционировать с развитием просвещения и нравственного прогресса общества; государство выражает интенции общества.

Карамзин ясно декларирует свое понимание исторического времени; он считает, что настоящее представляет собой итог предыдущего. Все результаты текущего устройства, по Карамзину, генетически определяются прошедшим. Явления необходимо рассматривать как результат эволюции прошлого. Прошлое, по мнению Карамзина, — тот единственный источник, к которому надо обращаться для ответа на вопросы о текущей жизни человеческого общества. Поэтому применительно к российскому самодержавию Карамзин произвел некоторую коррекцию идеи божественного происхождения власти, наполнив ее элементами теорий «естественного права» и «общественного договора». Заявив, что «.. .государь не менее подданных должен исполнять свои святые обязанности, коих нарушение уничтожает древний завет власти с повиновением и низвергает народ со степени гражданственности в хаос частного естественного права»5, он сформулировал консервативное определение самодержавия, противопоставляемого как историческая форма власти тирании и деспотизму.

Указанная выше трудность, заключавшаяся во владении методологическим подходом при отсутствии фактов, которыми можно было бы оперировать, привела Н. М. Карамзина к стремлению не просто написать историю России, но «встроить» ее в контекст общемировой. Как пишет А. Н. Сахаров, «Карамзин окидывал мысленным взором не только все движения российского общества, но и постоянно держал в уме историю России как часть европейской и общемировой истории, которая для него была единым целым, лишь проявляющимся специфично в отдельных странах»6. Так, для Карамзина Россия всегда представала в виде державы, которая «величественно возвышала главу свою на пределах Азии и Европы». Рассказывая о введении христианства на Руси, он подчеркивал, что оно укоренилось почти одновременно с соседними землями. Феодальную систему в России историк относил к «государственной общей язве времени». Ивана III он считал героем не только российской, но и всемирной истории. Наиболее явно стремление Карамзина вписать историю России в контекст общемировой выражается в систематическом выдвижении отечественных государственных деятелей в качестве национальных аналогий западным образцам (причем аналогий подчас весьма натянутых). «Говорят, — пишет консервативный мыслитель, — что наша История сама по себе менее других занимательна: не думаю; нужен только ум, вкус, талант. У нас был свой Карл Великий — Владимир; свой Людовик XI — царь Иоанн; свой Кромвель — Годунов и еще такой Государь, которому нигде не было подобных: Петр Великий. Время их правления составляет важнейшие эпохи в истории человечества»7. В дальнейшем это позволило мыслителю на собственном уникально-национальном материале доказывать необходимость формирования настоящего

логикой исторического прошлого, используя и развивая тезис о настоящем как развертывании проекта прошлого, а также выделить события, вехи и периоды российской истории, имевшие всемирно-историческое значение.

В историческом движении народов Карамзин видел «какое-то согласное течение мирских случаев к единой цели... связь между оными для произведения какого-нибудь действия, изменяющего состояние рода человеческого»8. При этом он не претендовал на проникновение в общий смысл мирового хода событий («Судьба людей и народов есть тайна Провидения, но дела зависят от нас единственно». «Ничто не происходит без воли Всевышнего, неисповедимыми путями ведущего тварей к лучшему концу»), что соответствует теоцентрическому христианскому миропониманию.

С этих позиций Карамзин решал вопрос об основных земных субъектах мировой истории. Отношение его к народным массам, как уже отмечалось, сформировалось еще в ранний период его творчества и нашло выражение в сентименталистических художественных произведениях и «Письмах русского путешественника». Тогда же он провозгласил: «Предадим, друзья мои, предадим себя во власть Провидению: оно, конечно, имеет свой план; в его руке сердца государей — и довольно»9. Десятилетие спустя, в «Историческом похвальном слове.» он пишет: «Зерцало веков, История, представляет нам чудесную игру таинственного Рока: зрелище многообразное, величественное! <...> Но что более всего пленяет внимание мудрого зрителя? Явление великих душ, полубогов человечества, которых непостижимое Божество употребляет в орудие Своих важных действий. Сии любимцы Неба. решают судьбу человечества, определяют путь его, неизъяснимою силою влекут миллионы людей к некоторой угодной Провидению цели, творят и разрушают царства; образуют эпохи, которых все другие бывают только следствием; они, так сказать, составляют цепь в необозримости веков, подают руку один другому, и жизнь их есть история народов»10. Иными словами, Божественная воля управляет историческим движением народов через великих личностей, что явно восходит к учению Д. Вико, а еще ранее — традиционному христианскому провиденциализму.

Ссылками на Провидение будет наполнена затем вся «История государства Российского». Так, результатом Божественного провидения явилось, по мнению Карамзина, образование русского централизованного государства при юном князе Дмитрии (Донском): «.государство успело бы между тем погибнуть, если бы Провидение не даровало Димитрию пестунов и советников мудрых, воспитавших и юного князя и величие России»11. Провидение же «назначило России быть долговечною», пережив монголо-татарское иго. Даже по поводу современных ему событий Александровского правления — народных волнений в связи с неудачными государственными реформами Карамзин пишет: «Бог защитил нас»12. Великие личности должны осознать свою «нравственную функцию». Вот почему, создавая трагические, по своей сути, характеры царей-тиранов Ивана Грозного и Бориса Годунова, он судит их с позиций высшего нравственного закона. А в крупных социальных конфликтах («мятежи», «бунты») Карамзин — современник и свидетель Французской революции, — с одной стороны, стремится уяснить объективные причины народных движений (злоупотребления власти, климатические катаклизмы и др.), а с другой — усматривает в них некий провиденциальный смысл, карающую волю «Всевышнего», одновременно лишая народ права на мятеж против власти и снимая с него вину за сопротивление властным злоупотреблениям. Карамзин подчеркивал, что в проявлениях скрытого от людей замысла Провидения историк может видеть лишь действия разных и непохожих друг на друга народов, но никак не должен судить о том, кто лучше и кто хуже, т. к. «сие мудрствование

несвойственно здравому смыслу человеческому». В духе Вико он, по сути, отказывается решать вопрос о том, в каком смысле люди «делают» свою историю, в чем заключается хотя бы условная их свобода и где ее границы.

При этом исследователями давно замечено на первый взгляд парадоксальное отсутствие у Карамзина сколько-нибудь выраженной концепции церкви как субъекта земной истории. В «Истории государства Российского» религии и «церковным делам» уделено довольно скромное место. Хотя Карамзин неоднократно высказывал свое представление о необходимости религии, или, как он предпочитал говорить, веры, отмечая значимость деятельности православной церкви для укрепления духовного единства народа, ценя в русской истории примеры служения вере, а не церковно-иерархическим интересам, речь у него шла, в сущности, только о необходимости религиозных институтов для становления и укрепления государства и гражданского общества. Рассуждавший о «воле Провидения», Карамзин весьма скептически относился к зафиксированным в летописях и других исторических источниках «чудесам», приводя их не из-за фактического существования, а как свидетельство народного умонастроения, систематически критиковал суеверные объяснения событий13. Видимо, сохранив в глубинах сознания просветительско-масонское отношение к религии — предпочтение «Веры просвещенной» стандартному обрядове-рию, мыслитель признавал Божественную волю только за «естественными» событиями, в опосредованном виде. Карамзин представил свою концепцию российской истории как историю формирования и развития светского государства и его управления обществом, в чем православная церковь сыграла немаловажную роль.

Взаимосвязь в ту или иную эпоху власти и общества, объединенных системой нравственных принципов, составляет основное содержание главных исторических произведений Н. М. Карамзина и является определяющим в способах построения исторической временной шкалы. Периодизация российской истории, осуществленная Карамзиным, стала выражением и непосредственным доказательством главного, по его мнению, исторического закона — закона об определяющем характере социальной нравственности для эволюции общественно-политического устройства. Выделяя пять этапов отечественной истории: 1) формирование государства; 2) феодальная раздробленность; 3) складывание централизованного государства; 4) Московская Русь; 5) Россия Нового времени, — Карамзин сделал каждый из них иллюстрацией к одной из концептуальных идей своей историософии. Это соответственно изначальное принципиальное отличие России и Запада, вытекавшее из будто бы добровольного установления самовластия; отсутствие в социальном строе России зачатков будущих общественных или политических конфликтов; возможность включения России в трудный процесс достижения нравственного прогресса — выражения высших нравственных ценностей в рамках национальной культуры и национального самосознания; упущение исторического шанса гармонического соединения традиции и новации, народного духа и общечеловеческих достижений культуры из-за неправильной направленности реформ Петра I, приведших к деградации национального сознания, разрыву гармонии светской и церковной власти, культурному расколу элиты и народа, появлению, так сказать, двух противоположных субкультур в едином организме; наконец, поступательность исторического процесса, невозможность рецидива тирании после того, как деспотическое самодержавие превратилось в просвещенную неограниченную монархию, а в высших сословиях исчез «дух рабства». В целом в периодизации отечественной истории в основных карамзинских сочинениях проявляется стремление обосновать идею непрерывности исторического бытия Русской земли (географического и культурного

пространства, общества и власти), рассматривать ее историю как непрерывное, хотя и тяжелейшее становление великой страны, занявшей свое особое место в ряду других государств мира.

Как историософ правление Александра I (для него — современность) Карамзин рассматривал в аспекте смысла истории и ее закономерностей. Детально анализируя суть и последствия реформ первых лет нового столетия, а также готовившиеся проекты реформ, он подчеркивал недопустимость игнорирования национально-исторических традиций, особенностей общественно-политического организма, «ибо к древним государственным зданиям прикасаться опасно. Россия же существует около тысячи лет и не в образе дикой Орды, но в виде государства великого, а нам все твердят о новых уставах, как будто бы мы недавно вышли из темных лесов американских! <.. .> Если История справедливо осуждает Петра I за излишнюю страсть его к подражанию иноземным державам, то оно в наше время не будет ли еще страшнее?»14 Мыслитель, видя несовершенство земной жизни и осознавая пределы прогресса, невозможность создания «рая на земле» и постановки данной цели в качестве смысла истории, восклицал: «Где, в какой земле Европейской блаженствует народ, цветет правосудие, сияет благоустройство, сердца довольны, умы спокойны?!»15

Исходя из результатов анализа событий российской истории начала XIX в., Карамзин сформулировал основной принцип философско-исторического органицизма. По его мнению, «державы, подобно людям, имеют определенный век свой: так мыслит Философия, так вещает История. Благоразумная система в жизни продолжает век человека, — благоразумная система Государственная продолжает век государств; кто исчислит грядущие лета России?»16 По сути, здесь выражена мысль, которая затем станет одной из основных в историософии К. Н. Леонтьева: зрелый российский организм в зависимости от характера либо сохранится и омолодится, либо ускорит свой конец до срока, увеличив темп неумолимого исторического времени. По мнению В. О. Ключевского, «в спорах о лучшем образе правления для России он (Карамзин. — И. Т.) стоял на одном положении: Россия прежде всего должна быть великою, сильною и грозною в Европе, и только самодержавие может сделать ее таковою. Это убеждение. Карамзин превратил в основной закон исторической жизни России по методу опрокинутого исторического силлогизма: самодержавие — коренное начало русского государственного современного порядка: следовательно, его развитие — основной факт русской исторической жизни»17.

Таким образом, содержательная часть зрелых произведений Н. М. Карамзина дает основание говорить о его концепции как о стройной системе исторически обоснованных положений консервативной идеологии. Синтез политических принципов самодержавия и гуманистических идей Просвещения трансформировался у него в социально-философскую систему, содержащую в себе как идею абсолютной власти, так и христианско-нравственные ценности, главными чертами которой являются антиреволюционность и «рациональный» антиевропеизм. Будучи основоположником философии истории российского консерватизма, Карамзин сочетал в своем мировоззрении многие положения исторических построений Просвещения, в первую очередь, веру в предустановленность социальной гармонии, но в какой-то степени остался в рамках просветительской идеологии. Поэтому суть карамзинской философии истории двойственна. С одной стороны, здесь осуществлен отход от метафизики Просвещения в пользу диалектического взгляда на исторический процесс как борьбу противоположных идей и практических устремлений. С другой стороны, в рассуждениях Карамзина явно проглядывало стремление свести суть

вопроса о смысле истории к идее «снятия» противоположностей и торжества «абсолютных» принципов.

Заслуга Карамзина состоит в постановке вопроса о соотношении государственности и народности, трактуемой как идея национальной самобытности, раскрывающейся в ходе исторического развития. Отсюда вытекает тезис о невозможности одинакового восприятия мировой истории народами, живущими в разных социально-экономических и культурных условиях, а также неприятие произвольного обращения с историческим наследием. Карамзин не отделял Россию от общеевропейской цивилизационной системы, однако отводил ей в этой системе совершенно особое место. Став первым отечественным мыслителем, творчество которого полностью подчинено одной, определяющей все остальные, проблеме, — познанию России, он сформулировал положение о том, что главной составляющей всемирно-исторического процесса является антитеза Россия — Запад, в которой сфокусированы политические и религиозно-нравственные противоречия человечества.

1 Карамзин Н. М. Письма русского путешественника. М., 1988. С. 340.

2 Макогоненко Г. П. Из истории формирования историзма в русской литературе // XVIII век. Сб. 13. Проблемы историзма в русской литературе, конец XVIII — начало XIX в. Л., 1981. С. 4.

3 Карамзин Н. М. Марфа-посадница, или Покорение Новагорода // Он же. Избр. соч.: в 2 т. Л., 1984. Т. 1. С. 543-583.

4 Кислягина Л. Г. Формирование идеи самодержавия в политической концепции Н. М. Карамзина // Вопр. методологии и истории исторической науки. М., 1977. Вып. 1. С. 134.

5 Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях. СПб., 1914. С. 42.

6 Сахаров А. Н. Уроки «бессмертного историографа» // Он же. История государства Российского: в 12 т. М., 1989. Т. 1 (Приложения). С. 415-460.

7 Карамзин Н. М. Письма русского путешественника. С. 340.

8 Карамзин Н. М. История государства Российского: в 3 кн., 12 т. М., 1989. Кн. 2. Т. 6. С. 210.

9 Карамзин Н. М. Письма русского путешественника. С. 310.

10 Карамзин Н. М. Историческое похвальное слово Екатерине II // Он же. Соч.: в 3 т. СПб., 1848. Т. 1. С. 276-277.

11 Карамзин Н. М. История государства Российского: в 3 кн., 12 т. М., 1988. Кн. 1. Т. 4. С. 186.

12 Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России. С. 70.

13 Серман И. З. Литературное дело Карамзина. М., 2005. С. 268, 274.

14 Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России. С. 68.

15 Там же.

16 Там же. С. 131.

17 Ключевский В. О. Н. М. Карамзин // Он же. Соч.: в 9 т. М., 1989. Т. 7. С. 277.