Проблема АВТОНОМНОСТИ СОЗНАНИЯ

© 2005 г. А.Д. Похилько

ПРОБЛЕМА АВТОНОМНОСТИ СОЗНАНИЯ

Покажем возможности реконструкции и решения проблемы относительной самостоятельности общественного сознания. В заостренной форме она оказывается проблемой духовной автономии, которая сама устанавливает свою «самостоятельную относительность» (релевантность). Реконструкция оказывается возможной благодаря выявлению предпосылок и оснований относительной самостоятельности общественного сознания и введению принципа множественности оснований и соответствующих им форм автономности сознания внутри единой социальной реальности. На наш взгляд, после решения такой проблемы может открыться интересная перспектива развития теории и методологии социальной философии в направлении анализа социокультурных механизмов не только взаимосвязи, но и взаимного обособления таких конструктов, как общественное бытие и общественное сознание. Иными словами, появляется возможность корректировки строго монистической картины социума с удержанием ее позитивного содержания, что в свое время подчеркнул С.Л. Рубинштейн [1], оригинально интерпретировавший идеи диалектического детерминизма К. Маркса. Внешние причины и внутренние предпосылки в едином кольце взаимодействия и взаимного порождения образуют основание функционирования той или иной идеальной формы (социальной информации).

Континуум механизмов взаимосвязи и взаимного обособления общественного бытия и общественного сознания представляет собой множество релевантных корреляций между основаниями и формами общественно-индивидуального сознания. Несколько упрощая суть дела, скажем, что основной вопрос философии применительно к обществу не может быть решен непосредственно, в духе ла-пласовского детерминизма. Понятия «первич-ность-вторичность» здесь неприменимы. Вопрос о едином базисе должен быть разбит на множество вопросов об основаниях (базисах) функционирования автономных форм сознания. Диалектический детерминизм включает в себя и объективную, и субъективную детерминацию, и прямую, и обратную связь.

Автономность сознания раскрывается именно в релевантных (конкретных познавательных и жизненно конкретных) взаимоотношениях социальных оснований и соответствующих им духовных форм. Нами выделяются такие основания, как внутренние предпосылки относительной самостоятельности общественного сознания. Каждая эпоха имела свои специфические способы постановки этой фундаментальной проблемы. Сейчас основные вопросы философии можно сформулировать вполне в духе А. Камю: стоит ли жить? кто я? и

т.д. То есть как множество экзистенциальных проблем. А в классическом диалектическом материализме речь шла только о гносеологическом аспекте, например, познаваем ли мир? достижима ли абсолютная истина? и т.д.

Специфика нашего решения проблемы именно в том и состоит, что выделяется целая система варьирующихся отношений (общественных, отношений деятельности, взаимоотношений индивидуального и общественного сознания), в которых возникает такой инвариант культуры, как общественно-индивидуальное сознание (или духовная автономия). Значимые оппозиции должны быть релевантными исследовательским задачам. Но если задача заключается в том, чтобы исследовать сами эти оппозиции? В таком случае можно поставить вопрос о самом основном из всех остальных относительно основных оснований. И поскольку это будет совокупность крупных вопросов, постольку речь идет о фундаментальной открытой проблеме. Теоцентризм, например, предполагал существование Бога как Абсолютного основания для любого, даже «точечного», «сингулярного» события. Действовал «семантический код культуры» (Ю.М. Лотман).

Но, как говорил Лао-цзы, путешествие в тысячу ли начинается с одного шага. Этот шаг состоит в переходе от дуализма (и соответственно активизма), неизбежного для строжайшего монизма, к тройственному, трехуровнему строению социальной реальности (и соответственно толерантному к индивидуальной свободе конструированию реальностей). Онтологию социальной реальности предлагаем рассмотреть как трехслойное, трехуровневое образование:

- общесоциологический уровень обезличенного социума с его единой («первичной») объективно-субъективной реальностью;

- культурный уровень общества как континуум субъектов с их деятельностью, достаточно динамическими взаимоотношениями и многообразными субъективно-объективными (виртуальными) реальностями;

- уровень («царство») чистых знаково-символических форм, диссоциирующих и ассоциирующих «молекулы» виртуальных реальностей на атомарные «существования» идеальных 'res' (социальных «вещей» или «фактов» по Э. Дюркгейму).

Наиболее интересен (и непонятен) последний уровень. Взятый в своем чистом виде на грани предельного перехода, как говорят математики, у различных философов он получает названия мира идей, семантического вакуума, семантического универсума, абсолютных (или чистых форм), трансцендентальных форм, символических конст-

рукций, мира трансцендентальных res, интеллигибельной материи, чистого сознания, метасознания и т.д. В этой области иногда может быть не лишним потеснить веру, чтобы освободить место знанию. Проблема деконструкции, встающая здесь перед нами, означает достаточно осторожное отношение (сочетание деструкции и реконструкции, т.е. своеобразное диалектическое отрицание) к традиционной диалектико-материалистической парадигме социального познания.

Имеет смысл говорить о механизмах взаимосвязи общественного бытия и общественного сознания в диалектическом пути (или процессе) осознания социальной реальности в том и только в том случае, если идти в своем анализе от общества к человеку. В противном случае, когда избирается в качестве исходного пункта анализа человеческий «эмпирический индивид», на первый план выходит принцип обособления, отражающий онтологический плюрализм социальной реальности. В известной ленинской формуле о диалектическом пути познания объективной реальности речь идет только о реальности объективной. В случае же сознания имеется в виду взаимная трансформация объективной и субъективной реальностей, акцент делается на последней. Понятие реальности диалектично само по себе, поскольку включает в себя динамику самоизменения субъекта. Реальность -это то, что противостоит деятельности субъекта, выступает ее коррелятом. Принцип обусловливания общественного сознания общественным бытием конкретизируется в качестве принципа примата социальной реальности (В.И. Пржиленский). Правда, принимая этот принцип, не нужно забывать о возможности его фальсификации. И это не недостаток, а достоинство, четкий критерий научности.

Действительно на высшем уровне духовной автономии принцип примата социальной реальности не обладает той высокой степенью эффективности объяснительного принципа, которую он имел на уровне общесоциологического и в какой-то мере культурно-исторического процессов. Почему? Потому, что на уровне чистых знаково-символических форм «молекулы» виртуальных реальностей распадаются, диссоциируются на атомарные существования чисто идеальных 'res' в отличие от реальных социальных вещей, или фактов, находящихся в «подвижной сети ментальных взаимодействий индивидов» (С. Московичи). Интерес представляют именно механизмы взаимосвязи объективной и субъектной реальностей применительно к обществу. Здесь в деятельности субъекта непрерывно переходят друг в друга моменты объективного и субъективного, т.е. образуется непрерывная цепь объективно-субъективной реальности. Каждая конкретная форма социальной жизнедеятельности людей образует механизм взаимосвязи объективной и субъективной реальностей. Какие же формы имеют наиболее фундаменталь-

ное значение? Выстроим строгую последовательность звеньев: политическое, правовое, эстетическое, нравственное, религиозное, философское и научное сознание. Наша задача проследить градации автономности с переходом от одной ее формы к другой.

Итак, в чем же суть таких градаций? Общественные формы автономности сознания можно ти-пологизировать по признаку ее возрастания: политическое и правовое (первый уровень, на котором доминируют общесоциологические предпосылки); нравственное и эстетическое (второй уровень -доминирование культурно-исторических предпосылок), религиозное, философское и научное сознание (высший уровень с доминированием семиотических предпосылок). Не будем подробно освещать эти градации, чтобы не повторяться [2]. В то же время совершенно необходимо их обозначить, хотя бы «пунктиром».

Политическое сознание - высший уровень властного сознания, когда конфликты разрешаются в основном не насильственно и не стихийно, а по определенным правилам игры. Правила и ограничения действуют как при захвате, так и перераспределении власти. Подлинная сила политического сознания обусловлена взаимодействием с другими формами общественного сознания. Цель политической власти, в том числе и государственной, - препятствовать деструкции, разрушению социальных связей и способствовать стабилизации социума в целом. Политическое сознание приобретает автономность в качестве виртуальной реальности. Идеология создает желаемый образ социальной реальности. Но это же и качество «ложного сознания» [3], которое может перевешивать актуальную реальность.

Внутренние условия правового сознания обладают большим собственным потенциалом. Право определяет рамки активности политического субъекта. Оно придает политике культурную форму, оценивает политику как справедливую или несправедливую. Правосознание соответствует уровню развития культуры. Аксиомы правового сознания (по И.А. Ильину) - воля к праву, способность самозаконно мотивировать свои поступки, способность человека к внутреннему самоуправлению, к духовной, волевой самодисциплине, взаимное духовное признание. Новое качество автономности правового сознания - стабильная форма непротиворечивости писаного закона. Такое качество самообосновывается, материализуется в виде системы силы, ориентированной на ненасилие.

Что же касается общего качества первого уровня автономии сознания, то оно состоит в его двойственности, выражаемой относительной самостоятельностью, т. е. внешней независимостью при сохранении внутренней зависимости. Доминирует зависимость от внешних условий. Собственными внутренними основаниями выступают идеологиче-

ские отношения и мощные социальные институты: государство, партии и т.д.

На втором уровне наглядно проявляется самодетерминация культуры и обнаруживается «обратная детерминация» (Гусейнов). Смысл моральных категорий «добро» и «зло» в том, что они заостряют внимание на свободе выбора, несмотря на внешние обстоятельства (и даже вопреки этим обстоятельствам и причинам), которые детерминируют действия людей. Возможна феноменологическая приостановка действия понятий добра и зла. Этот мысленный эксперимент провел в теории Ф. Ницше, который заявил, что моральные предрассудки вредили людям на пути развития новой культуры. Но практика духовного разложения показала, что абсолютное в морали должно быть «оправдано».

Этическая автономия - это самозаконность, независимость морального сознания от объективных условий. Главный вопрос здесь заключается в нахождении абсолютного в содержании нравственного сознания. По сравнению с правовым деянием моральное отличается добровольностью. Если у правового сознания и можно найти духовные основания, то они неразрывно связаны с угрозами силы. Мораль самообоснована. В ней действует субъективная детерминация. Язык морального сознания открывает потаенные чувства и мысли чистого сознания, его идеальные модели: Любовь, Благодарность, Доверие, Надежда, Совесть, Честь, Жертва и др. Не случайно М. Хайдеггер в «Бытии и времени» уделяет внимание аналитике воображения, рассматривая его как основание морали. Современная этика стоит на позициях И. Канта. В концепции автономии Канта закон и свобода неразрывно связаны. Действительно принципы морали и права (общественный договор) совпадают.

Новое качество автономии нравственного сознания состоит в том, что оно не нуждается во внешних социальных институтах, грубой силе или даже угрозах применения силы. Поступки личности определяются идеальными объектами (ценностями). Поэтому с полным основанием можно говорить о том, что подлинное начало духовной автономии начинается с этической автономии.

Теперь об особенности автономности эстетического сознания. Язык вторичных моделирующих систем» [4] надстраивается над базисом естественного языка, обеспечивая «мышление в образах». Символ - основная единица языка искусства так же, как знак - атом искусственного языка науки. Символ противоречив: он и открывает, и скрывает, и обобщает, и индивидуализирует. Искусство - это языковая игра, способная порождать новые игры. Эстетическое сознание в искусстве концептуализируется и культивируется. Главный признак искусства - условность.

Без искусства личность становится функционально ограниченной, лишается множественности

измерений. Искусство культивирует человеческую чувственность, раскрывая ее богатства. Эстетическое сознание уже не регулирует деятельность напрямую, как моральное, правовое или политическое. Пространство виртуальной реальности становится полем виртуальной деятельности, полем чисто внутренней активности.

Уровень культурно-исторических предпосылок выявляет общее качество автономности нравственного и эстетического сознания: ценностную детерминацию процесса саморазвития субъекта, конституирование его целостности и универсальности. Трансформируется социокультурная реальность. От субъекта к субъекту она обретает новые грани. Эти градации лучше описывать через такой закон бытия (в противовес развитию, но все же в духе диалектики), как обособление. Это очень своеобразная градация духовной автономии, подлинное начало которой мы видим в автономии этической. Релевантность эстетической формы автономии сознания выражается в соотнесенности с этической автономией и их органическом объединении в игре. Эстетическое сознание тоже должно быть сформировано, потому что чисто стихийно эстетический вкус даже у таланта не достигает необходимого уровня. В своих «Письмах об эстетическом воспитании» Ф. Шиллер проводит различие между нравственным и эстетическим воспитанием и в то же время объединяет их в виде игры. Игра - это не только детская забава, она и морально освобождает человека в том отношении, что он получает свободу совести в широком смысле этого слова (в смысле самозаконности и ответственности). Игра - необходимое и достаточное условие человеческого существования в форме личностной автономии, удерживающей творческую индивидуальность.

Проблемы кодирования социальной информации в высших формах духовной автономии рассматривают Ю.М. Лотман, В.Ф. Лобас, В.П. Гриценко и др. Высшие формы духовной автономии не только относительно, но и абсолютно независимы от материального базиса общества. На знаково-символическом уровне духовная автономия достигает своей высшей формы. Ярко проявляется тенденция самотрансцедирования духовности и ухода от объективной реальности в религиозном сознании. Религию характеризует символический (семантический, средневековый) код культуры (Ю.М. Лотман). Религия - это иррациональная превращенная форма деятельности, в которой стерты все намеки на ее происхождение, которая носит знаково-символический характер и кодирует иллюзорную социальную информацию, которая важна и уместна (релевантна) в отношении субъективной реальности (духовности). Роль религии в обществе и культуре достаточно противоречива.

Превращенная форма кодирует традицию. Поддержка человеком традиции придает ему уверенность. Религия - это своеобразное символическое

разрешение противоречия между зависимостью и независимостью человека от мира. Религиозный язык выполняет функцию трансценденции, выхода личности из узких границ обыденного опыта и осознания своего бытийного статуса. Религиозная автономия, несомненно, отличается от религиозного отчуждения, связанного с фанатизмом, рабской зависимостью или покорностью. Она состоит в семиотическом дистанцировании от объективно реальной зависимости. Иллюзорная форма социальной информации преобразуется в «ценность отношения» (В. Франкл): любовь, надежду, веру и уверенность. Такая автономия высоко духовна и гуманна. Духовность мы понимаем как процесс, а не только результат. Это процесс переработки собственно субъективной реальности, плана человеческого отношения к миру. В этом и состоит значение религиозного сознания. Здесь видим тенденцию не только «возврата» к социальной реальности, но и ее сотворение в качестве сверхъестественной, что можно истолковать как сверхприродное, социальное. Символический (семантический) код культуры в чем-то делает религию сходной с искусством, но в целом отличает ее от искусства тем, что продукты фантазии лишены условности и не сравниваются с другими моделями реальности. Религиозный язык создает единственную языковую модель мира и человека. Непревзойденным религиозным языком является латинский.

Семиотические (знаково-символические) предпосылки возникновения философии - отделение языка от реальной жизни - и образования отношения «знак-знак». Информация шифруется в философии с помощью синтаксического кода. Миф отождествлял вещи и имена вещей. А греческая философия впервые провозгласила существование имен по установлению. Имена - продукт человеческой деятельности, активности субъекта. Они условны. Номос превращается в «автономос», «нус». Философия не отрицает закон и традицию, а становится нетрадиционной традицией, личностным законом. Греки применяют алфавитное письмо, видоизменяя трансляцию социальной информации, социокод [5]. Всеобщее («номос» и «логос») порождается общественными законами демократической жизни, законами политики и права. Универсализация логоса имеет своим основанием демократическую жизнь древних греков в полисе. Гераклитовский логос можно и нужно трактовать в прямом смысле как «слово». Философия является «социокодом» всеобщего, без которого невозможно «чтение» как самих философских текстов, так и текстов научных. И в более широком контексте можно сказать о ней как об основе прочтения социальной памяти, разворачивающейся благодаря этому в культурно-исторический процесс.

Синтезируя в себе семантический и синтаксический способы производства и потребления информации («система знания»), наука приобретает

новое качество, теряя некоторые преимущества философии и религии. Мировоззренческое отношение к знанию неизбежно служит тем центром притяжения, в котором вращается теоретическое естествознание. Наука вообще, и естествознание в частности, становится формой общественного сознания опосредствованно, через мировоззрение, через совокупность методологических принципов, которым следуют в теории.

Как ставится вопрос об основаниях научной формы общественного сознания в работах отечественных ученых? Рассмотрим точку зрения В.С. Степина [6]. Он обнаружил, что фундаментальные теории не являются продуктом индуктивного обобщения опыта. Они создаются вначале за счет трансляции концептуальных средств, заимствованных из других областей теоретического знания. Только затем они обосновываются опытом. В свою очередь это поставило вопрос о предпосылках, основаниях, которые определяют выдвижение научных гипотез, вопрос об онтологическом статусе теоретических моделей. В поисках ответа на эти вопросы В.С. Степин пришел к идее собственных внутренних оснований науки, например таких, как научная картина мира и философские основания, идеалы и нормы науки. В конце 70 - начале 80-х гг. акцент сместился на проблематику социокультурных оснований науки и уже в 90-х гг. - на типы рациональности. Это была старая задача - преодолеть односторонности экстернализма и интерна-лизма в описании и объяснении истории науки. Но оригинальность исследований В.С. Степина заключается в том, что «именно основания науки выступают, с одной стороны, компонентом внутренней структуры науки, а с другой - ее инфраструктуры, которая опосредствует влияние на научное познание социокультурных факторов и включение научных знаний в культуру соответствующей исторической эпохи» [6, с. 11]. Основной вопрос в исследовании относительной самостоятельности научного сознания можно сформулировать так: в чем заключается взаимосвязь внутренних и внешних условий и предпосылок в развитии научного познания? Таким образом, автономность научного сознания охарактеризуем с помощью семантико-синтаксического кода культуры.

Уровень семиотических оснований был бы неполным без четвертого, асемантически-асинтаксического кода. Его суть в отказе от зна-ковости и духовной целостности, в работе по ликвидации духовной автономности сознания. Работа этого кода, очевидно, существовала всегда, но в эпоху культуры постмодерна она стала особенно заметной. Необходимость рассмотрения такого кода мы видим в логике перехода от общественных форм духовной автономии к индивидуальным. Тенденции кодирования социальной информации высших форм духовной автономии подводят к проблеме действия асемантически-асинтакси-ческого кода, разрушающего духовные макроце-

лостности (формы общественного сознания) с их идеологическим содержанием, противостоящим отдельному индивиду.

Четвертому коду соответствует уже не духовная автономия, а гетерономия индивидуальных сознаний, которая в свою очередь обладает микроавтономностью или автономностью личностно-индивидуального сознания. С точки зрения социума сознание индивида - «плохая выборка» (А. Моль) из целостной и богатой системы общественной культуры. Но можно привести и доводы в пользу доверия к эмпирическому субъекту познания [7], главным достоинством которого (субъекта), на наш взгляд, является чувство реальности, позволяющее найти компромисс моей прихоти и произвола с социальной реальностью и не впасть в безумие. Общественное и индивидуальное сознание сменяют друг друга в качестве фаз функционирования социальной информации в мегацикле саморегуляции социума. Для полноты анализа можно было бы проследить процесс вступления диких «самосознаний» (необразованных индивидов по Гегелю) в общественный договор в результате войны всех против всех и бесконечной смены симбиозов рабства и господства. Вводя правила игры в борьбе за власть, индивидуальные сознания образуют систему общественно-политического, а затем и правового сознания. Однако подлинная духовная автономия образуется в качестве целост-ностей морального и эстетического «сознаний», в которых субъективная реальность доминирует над объективной. Религиозное сознание порывает с объективной реальностью, обретая статус абсолютной духовной автономии и т. д. Круг замыкается, и продолжается бесконечное вращение в этом социальном перпетуум мобиле.

Почему можно говорить о решении проблемы относительной самостоятельности и автономности общественного сознания только после рассмотрения всех этих форм? Потому что иначе не будет всесторонне описан весь диалектический путь осознания объективной реальности и формы трансформации ее в субъективную вплоть до последних форм никакой автономности, т.е. подлинной автономии. Иначе возник бы еще один вариант схоластического конструирования.

Почему надо брать все формы общественного сознания? Ведь можно исследовать только высшие и автоматически сделать вывод о более «низких» по известному принципу: анатомия человека -ключ к анатомии обезьяны. Теперь можно в полной мере ответить на него: надо найти начало и конец духовной автономии в процессе ее структурного социокультурного генезиса, обозначить ее границы. Относительной самостоятельности общественного сознания нет вне форм ее проявления в формах общественного сознания. Более того, сама относительная самостоятельность является проблемой социальной формы сознания. Общая картина градаций автономности создается не

только и не столько прослеживанием взаимосвязей общественных явлений, но и прежде всего их обособлением. Поэтому общая картина вырисовывается как бы из своеобразной «мозаики» обособленных форм автономного функционирования социальной информации, приобретая эстетический оттенок. Или, скажем проще, качественные особенности высших форм духовной автономности сознания не могут быть поняты сами по себе без накопления количественных изменений, приращений относительной самостоятельности на низшем и среднем уровне автономности сознания. Упустив какое-либо звено, мы исказили бы общую картину взаимного обособления. Парадокс: не связь дополняется обособлением, а наоборот, обособление - взаимосвязью.

В связи с такой реконструкцией проблемы относительной самостоятельности сознания особую нагрузку приобретает понятие релевантности. В самом простом рабочем варианте - это самостоятельная относительность сознания (в отличие от относительной самостоятельности). В таком случае мы подчеркиваем внутреннюю творческую активность сознания, его преобразующее воздействие на социальную реальность. На идею релевантности сознания автора натолкнули в свое время работы М.М. Бахтина, Ю.М. Лотмана, В.Ф. Ло-баса, М. Маклюэна, А. Моля [8]. Но не хватало мужества, чтобы поверить в возможность достаточно органического (а не эклектического) объединения различных подходов и «объять необъятное», соединив традиционный «истмат» с анализом семиотических моделей культуры и историчностью индивидуальности (Dasein). Предлагаются следующие авторские концептуальные моменты. Личностный смысл духовной автономии в том, что и общественное бытие, и общественное сознание трансформируются в социальную реальность как поле действия индивидуальных субъектов. Внутренняя зависимость превращается во внутреннюю независимость за счет активного формирования собственных оснований, которые в первом приближении тождественны тому, что привыкли называть «формами общественного сознания». Относительная самостоятельность трансформируется в самостоятельную относительность (релевантность). Вопрос о том, по отношению к чему является относительным сознание, становится аналогичным вопросу о том, содержанием чего является философское понятие «содержание». Интегральное отношение реально-идеального субъекта к реально-идеальным объектам - вот смысл ценностной релевантности. Уникальное отношение моего сознания к моей среде - вот суть смысловой релевантности сознания.

В чем же заключаются природа, модальность, релевантность автономии индивидуального сознания? Этот вопрос мало исследован. По крайней мере меньше, чем природа относительной самостоятельности и автономности общественного

сознания. «Индивидуальное» сознание (индивидуальный момент в общественно-индивидуальном сознании), как и «общественное», детерминируется бытием диалектически: внешние причины воздействуют на сознание личности не непосредственно, а снимаются внутренними условиями и предпосылками. Процесс осмысления бытия индивидуальным сознанием отличается крайней сложностью и противоречивостью. Ступенями такого осмысления являются отражение общественного бытия через личное бытие и «экзистенцию».

Смысл есть продукт внешней детерминации структуры, системы, социальной реальности. Относительную самостоятельность индивидуального сознания можно трактовать как диалектический (противоречивый) путь, процесс осмысления (понимания) объективной и субъективной реальности. Нахождение и реализация смыслов - суть относительной самостоятельности индивидуального сознания. Предпосылками его выступают ситуация, язык и действие.

Первый подход к проблеме позволяет сделать вывод о сущности относительной самостоятельности индивидуального сознания как особого индивидуализированного целостного бытия духовного, т.е. смысла. Если в содержании общественного сознания доминируют объективные значения, то в сознании индивидуальном - личностные смыслы. Содержанием этого «субстанционального» начала духовного является процесс осмысления реальности, направленность на нее. Временный отход от реальности сменяется возвратом к ней. Иначе при замыкании на субъективную реальность сознание отчуждается от бытия и теряет свою идентичность. Человеку в таком случае угрожает безумие как наиболее ярко выраженное бессмысленное существование.

Подчеркнем, что автор не отказывается от принципа преемственности в развитии философии, пытаясь сочетать принципы монизма, дуализма и плюрализма, релятивизма и абсолютизма. Принципы монизма и дуализма дополняются своеобразным «триализмом», тройственностью, трехуровневым исследованием автономии сознания. Опосредствующее, третье звено в широком смысле может трактоваться в качестве культурно-исторического процесса. Динамика социальной реальности, совокупность оснований и форм социальной информации («идеального») как раз и является механизмом взаимосвязи общественного бытия и общественного сознания.

При этом конкретизируется сама диалектика как теория и метод. Принцип обособления («относительной самостоятельности») в классическом варианте диалектики Маркса и Гегеля явно недооценивался. Упор был сделан на взаимосвязь, взаимодействие, борьбу противоположностей, а обособление, изоляция интерпретировались в качестве несущественного и относительного момента покоя, преувеличение которого ведет к метафи-

зике. Диалектика Гегеля родилась из исторического понимания духа. Маркс продолжил тему социальной диалектики на материалистической основе. Но парадокс в том, что материализм и диалектика вступили в противоречие. Сейчас снова надо вернуть диалектику в методологию истории как ее основание. Эта история приобретает культурологический аспект. Историю можно трактовать как процессы самотрансформации социальных реальностей, сеть ментальностей, в которых сознание является не только отражением, но и самотворчеством субъекта по принципу культурно-исторической самодетерминации и самореализации самозаконного (автономного) субъекта. Данная проблема, на наш взгляд, является ключевой для открытия нового методологического направления в социальном познании, а именно: парадигмы множественности социальных оснований сознания.

Сделаем выводы. В настоящее время парадигма относительной самостоятельности общественного сознания в ее реконструированном виде имеет право на сосуществование с другими парадигмами в качестве одного из философско-методологических подходов. Философские парадигмы не исчезают, как в науке, а конкурируют и дополняют друг друга. Проблема относительной самостоятельности общественно-индивидуального сознания не является надуманной или схоластической. Таковой могли быть ее терминологические оболочки или исторически преходящие формы. Одним из признаков парадигмы является то, что на ней основаны вузовские учебники. Парадигма относительной самостоятельности общественного сознания входит и в современные солидные учебные пособия [9]. К сожалению, в них она выражена в устаревшей терминологии и не обогащена результатами новейших исследований автономии в различных областях, в частности в духовной сфере. Особенно хотелось бы отметить то, что взаимное дополнение монистической и плюралистической парадигм ведет к подлинно эвристическому диалогу диалектики и феноменологии.

Без диалектики будут идти методом проб и ошибок, блуждая в темноте, такие области теоретического знания, как исследование социального изменения и проблематика общественного прогресса, конфликтология, кратология и философия политики, новые эволюционистские теории и проблемы антропосоциогенеза, философия глобальных проблем современности и осмысления путей выхода из кризиса человечества, а также многие др. В диалоге Востока и Запада появляются все новые модели диалектики: негативная, парадоксальная, теокосмического единства, трагическая, диалектика эпистемологической рефлексии и другие. Это говорит о том, что многомерность и мно-гоуровневость природного и социального мира, а особенно градации уровней и форм духовной автономии требуют изменения формы самой диалек-

тики, но не полного ее отбрасывания и третирова-ния как жалкого наследия политической идеологии тоталитарных режимов.

С другой стороны, феноменология с ее интенцией на жизненный мир общества и личности исходит из индивидуального сознания, что позволяет выявить историчность, «присутствия» единичного (в хайдеггеровской терминологической традиции -«Dasein»). Автор предлагает свою трактовку релевантности как момента самостоятельной относительности автономии сознания в отличие от классического определения (в марксизме) автономии сознания как всего лишь относительной самостоятельности «общественного сознания».

Литература

1. Рубинштейн С.Л. Человек и мир. М., 1997.

2. Похилько А.Д. Автономия сознания: основания, формы, релевантность. Армавир, 2003; Он же. Градации автономности сознания // Научная мысль Кавказа. Приложение. 2003. № 11. С. 74-82; Он же. Понятия «господство» и «рабство» в анализе культурно-исторического процесса // Изв. вузов.

Сев.-Кавк. регион. Обществ. науки. 2003. № 3. С. 16-19; Он же. Топология встречи // Изв. вузов. Сев.-Кавк. регион. Приложение. 2003. № 4. С. 32-36.

3. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 7-544.

4. Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2001.

5. Петров М.К. Самосознание и научное творчество. Ростов н/Д, 1992.

6. Степин В.С. Теоретическое знание. М., 2000.

7. Микешина Л.А. Философия познания: По-лемич. главы. М., 2002. С. 182-190 и др.

8. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965; Лобас В.Ф. Семиотические предпосылки эффективности управления. Киев, 1980; Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. Вып. 1. Тарту, 1970; Моль А . Теория информации и эстетическое восприятие. М., 1966; Он же. Социодинамика культуры. М., 1973; McLuhan M. The Medium is the Message / McLuhan, M. Fiore Q -N.-Y., 1967.

9. Философия: Курс лекций. М., 2001.

Армавирский государственный педагогический университет 2 марта 2004 г.