Святитель Филарет и блаженный Августин

Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви.

2016. Вып. 5 (72). С. 20-30

Протоиерей Павел Хондзинский, д-р богословия, декан Богословского факультета ПСТГУ paulum@mail.ru

Святитель Филарет и блаженный Августин

П. В. Хондзинский

Уникальное место, занимаемое блаженным Августином в западной традиции, заставляет обратить внимание на восприятие его идей и русским богословием, пути которого так или иначе тесно пересекались с западноевропейским. В этой связи представляется важным соотнесение богословской мысли отца Западной Церкви с богословским наследием святителя Филарета Московского. В предлагаемой статье указанное сопоставление проводится по следующим пунктам: триадология, учение о границах Церкви, учение о чистой любви, учение о благодати и свободе. Проведенный анализ позволяет прийти к следующим выводам. Очевидно, что отношение свт. Филарета к наследию блаженного Августина было неоднозначным. Тем не менее нельзя сказать, что Августиновы идеи остались вполне чужды святителю. В области триадологии они, очевидно, дают ему непосредственный толчок к развитию собственной мысли. В отношении учения о благодати, сохраняя свойственный блаженному Августину «антропологический пессимизм», святитель в то же время стремится уйти от крайностей Августиновой позиции в вопросе о предопределении. Избегает святитель и крайностей учения о «чистой любви», сосредотачиваясь на выборе в пользу страданий как на свидетельстве ее бескорыстия. Наибольшую близость к Августину обнаруживает в итоге у святителя Филарета учение о границах Церкви, хотя оно излагается у него и с неавгустиновой аргументацией. Последнее позволяет поставить вопрос о подлинно святоотеческом характере этого учения, через века обнаруживающего и воспроизводящего себя в Предании Церкви.

Как известно, блаженный Августин занимает в западной традиции уникальное место, которое уже в Новое время было подтверждено всплеском августинизма в XVII столетии. Очевидно также, что с конца того же столетия учитель Западной Церкви становится все более известным в России: его ценит святитель Димитрий Ростовский, к нему наравне с другими древними отцами апеллирует преосвященный Феофан (Прокопович) в «Духовном регламенте», особо высоко ставя его авторитет в вопросах триадологии и благодати; его труды — «Исповедь», «О граде Божием», «Монологи», «Ручник»1 — переводятся на русский язык; вос-

1 Блаженнаго Аврелия Августина Иппонийскаго епископа Исповедания, заключающияся в тринатцати книгах, из которых он в десяти первых книгах описывая жизнь свою от самаго младенчества до обращения своего в христианскую веру, исповедует искренним сердцем Богу, а устами Исповедания / Пер. иеромонаха Агапита. М.: Тип. Комп. типографич., 1787; Избран-

1

требованным становится также и наследие августинистов XVII в. — от Арндта до Фенелона, от Паскаля до Боссюэ2, все они становятся доступны русскому читателю уже к концу следующего XVIII столетия. Сказанного достаточно, чтобы нас заинтересовал вопрос: как соприкасались между собой две вершины — древней Западной и сравнительно молодой Русской традиции? Как мысль святителя Ип-понийского отразилась в мысли Московского святителя, столь чуткого ко всему значительному в богословии и столь органично умевшего синтезировать самые различные и, на первый взгляд, чуждые влияния?

Вопрос этот, насколько мне известно, никогда не ставился в научной литературе и не может быть вполне разрешен в рамках краткой статьи, поэтому необходимо выделить те основные богословские проблемы, на которых преимущественно будет сосредоточено наше внимание ниже.

Две из них, собственно, уже названы: это триадология и учение о благодати и свободе воли, для основательного рассмотрения которых «Духовный регламент» устами своего автора советует обращаться к трудам блаженного Августина3. Принадлежность святителя Филарета к школе преосвященного Феофана, безусловно главенствующей в конце XVIII — начале XIX в., делает этот выбор вполне оправданным.

ныя сочинения Блаженнаго Августина, епископа Иппонийскаго М.: Тип. Комп. типографич., 1786; Блаженнаго Августина Ручник о трех евангельских добродетелях: вере, надежде и любви, где истинный образ богопочтения и истинная премудрость человеческая кратко изображены. Сочиненной для Лаврентия римскаго дворянина / [Перевел И. С. Тодорский]. СПб.: Печ. у Шнора, 1787. Рукописные переводы трудов блаженного Августина относятся к еще более раннему периоду (см.: Августина учителя книга о видении Христа или о славе Бога [рукопись]. [Б.м.] , 1695—1725 // ОР РГБ. Ф. 228. № 54: Книга [блаженного] «Августина учителя» «о видении Христа или о слове Бога, им же успениа небеснаго вожделения память обновляется»/ Блаженный Августин. [Б.м.], конец XVII в. — начало XVIII в. // ОР РГБ. Ф. 247. № 81).

2 Арндт Иоганн (1555—1621) — немецкий лютеранский богослов, пастор церкви св. Мартина в Брауншвейге, автор работы «Об истинном христианстве» (см.: Arndt, Johann. Des hocherleuchteten Theologi Herrn Johann Arnoldts,... sämtliche geistreiche Bücher vom Wahren Christentum, das ist: Von heilsamer Busse, herztlicher Reue und Leid über die Sünde / / Wahrem Clauben, auch heiligem Leben und Wandel der wahren Christen... und Statt einer Anweisung wie dieses geistreiche Buch wohl zu gebrauchen eine erbauliche Vorrede Herrn D. Christoph Matthäi Pfaffen. Tübingen: Ebertus, 1734). Об отношении святителя Тихона Задонского к работам Арндта см.: Хондзинский П., свящ. Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. М.: ПСТГУ, 2010. С. 58.

Фенелон Франсуа де Салиньяк де Ла Мот (1651—1715) — французский католический богослов и писатель, епископ Камбрезский. Кроме богословских своих сочинений в России был известен дидактическими аллегорическими романами, например «Приключения Телемака» (1699).

Паскаль Блез (1623-1662) — французский математик, философ, физик, литератор. Ознакомился с основными принципами янсенизма в 1646 г. Свои религиозные воззрения выразил в книге «Мысли».

Боссюэ Жак Бениль (1627-1704) — французский католический богослов и проповедник, епископ Мо, доктор теологии. Прославился, прежде всего, как выдающийся теоретик гомилетического искусства.

3 Регламент духовный // Полное собрание законов Российской Империи. Собрание первое. СПб., 1830. Т. 6. С. 333.

Представляя себе лейттемы богословского наследия самого святителя Филарета, нетрудно установить и иные возможные точки его соприкосновения с августинизмом XVII в.: это прежде всего учение о чистой любви, восходящее к Франсуа Фенелону, а кроме того вопросы, связанные с проблемой границ Церкви, актуальные по разным причинам для обоих авторов (и блаженного Августина, и святителя Филарета).

2

Прежде чем перейти к непосредственному разбору указанных тем, следует еще отметить, что имя блаженного Августина или прямая цитация его текстов встречаются в трудах святителя нечасто.

Пик цитации Августина приходится на «Записки на Книгу Бытия», где он цитируется 19 раз, то есть даже более часто, чем святитель Иоанн Златоуст (14 ссылок)4.

В проповедях имя блаженного Августина встречается всего один раз, в «Слове по освящении храма Святого Духа на Московском Даниловском кладбище» в 1832 г.: вместе со святителем Иоанном Златоустом блаженный Августин упоминается там как носитель святоотеческого предания о необходимости молитвы за усопших5.

Пять раз упоминается имя Иппонийского епископа в «Мнениях». Полезным для будущих пастырей признается чтение некоторых его проповедей6, а также сочинений «Об обычаях Кафолической Церкви», «Ручник» и др.7 В других случаях его труды и мнения приводятся в ряду трудов и мнений других святых отцов, а однажды он назван даже «учителем церкви»8. Эти упоминания позволяют нам утверждать, что святитель ставил общий авторитет блаженного Августина достаточно высоко. В то же время в известном письме к Протасову подчеркивается, что «блаженным», а не «святым» именуется он также неслучайно9. Конкретный же критический разбор Августинова учения мы находим, прежде всего, в «Разговорах между испытующим и уверенным о православии Восточной Греко-Российской Церкви» (СПб., 1815).

Обсуждая расхождения между Католической и Православной Церквами, «уверенный в православии», то есть святитель Филарет, обращается к триадоло-гии блаженного Августина и доказывает: мнение последнего о том, что Святой Дух есть связующая Отца и Сына любовь10, не находит подтверждения в Священном Писании, где говорится, что «любовь есть свойство не одной ипостаси, но

4 См.: Филарет Московский, свт. Записки, руководствущие к основательному разумению книги Бытия: В 3 ч. СПб., 1816.

5 См. в «Конспекте высшей риторики»: Филарет Московский, свт. Собрание мнений и отзывов по учебным и церковно-государственным вопросам: В 5 т. СПб., 1885—1888. Т. 1. С. 10.

6 Наряду с проповедями вселенских учителей Григория Богослова, Василия Великого, Иоанна Златоуста (см. в «Обозрении богословских наук»: Мнения. Т. 1. С. 144).

7 См.: Там же.

8 Мнения. Т. 4. С. 466.

9 См.: Филарет Московский, свт. Мнения, отзывы и письма. М., 1905. С. 191.

10 «Мы не говорим еще о вышнем и не говорим еще о Боге Отце, Сыне и Святом Духе, но о том несовершенном образе, только лишь образе, который есть человек... Итак, всего есть

естества Божеского вообще»11. Знаменательно, что святитель не ограничивается этой критикой, но уже через год в известном «Слове в Великий пяток» 1816 г. принципиально переосмысливает Августинову формулу (Любящий — Возлюбленный — Любовь) и дает вместо нее свою: «Любовь Отца — распинающая. Любовь Сына — распинаемая. Любовь Духа — торжествующая силою крестною»12. Сравнив ее с августиновой, легко обнаружить, что святитель «перевел» ее с уровня внутритроических отношений на уровень обращенного к твари Божественного действия.

3

В той же работе («Разговоры между испытующим и уверенным...») рассматривается святителем вопрос о границах Церкви, и, хотя блаженный Августин здесь не упоминается, связь с его учением у святителя определенно присутствует.

Действительно, опираясь на текст послания апостола Иоанна: Всяк Дух, иже исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога есть (1 Ин 4. 1-3), святитель утверждает, что Церковь, верующая, яко Иисус есть Христос, не может быть прямо названа ложной, но должна рассматриваться либо как «чисто истинная», либо как «не чисто истинная», согласно употребляемому апостолом Павлом различению: Несмы бо, якоже мнози, нечисто проповедующие слово Божие, но яко от чистоты, но яко от Бога (2 Кор 11. 17)13. И как крестившийся остается принадлежащим к телу Церкви, хотя б своими согрешениями и отпадал от ее единства14, так и видимое тело Вселенской Церкви имеет не только здравые, но и немощные члены (1 Кор 8. 10-11), в которых нечисто проповедуется слово Божие (1 Кор 2. 17). Древний закон единства был нарушен Римской Церковью введением Filioque, однако поскольку остается неизвестным, сколь многие из западных христиан и насколько серьезно прониклись учениями, свойственными только Западной Церкви, а насколько по-прежнему держатся предания Вселенской Церкви, постольку Западная Церковь подлежит суду Вселенской Церкви, а западные христиане «суду или паче милосердию Божию»15.

Эта концепция святителя Филарета, безусловно, близка к экклесиологии блаженного Августина, по мысли которого единство Церкви может быть рассмотрено на двух уровнях: как единство Таинств и как единство любви (caritas). Ереси и расколы, нарушая единство любви, не вредят святости таинств, которые, даже оказавшись в руках раскольников, принадлежат Церкви16, откуда следует, что область действия таинств есть все еще область Церкви, и с этой точки зре-

трое: любящий, то, что любят, и любовь» (Августин Аврелий, блж. О Троице: В 2 ч. М., 2005. Ч. 2. С. 261).

11 Филарет Московский, свт. Творения. М., 1994. С. 415.

12 Филарет Московский, свт. Слова и речи: В 5 т. М., 1873-1885. Т. 1. С. 95.

13 Филарет Московский, свт. Творения. С. 408-409.

14 Там же. С. 406-407.

15 Там же. С. 449. И далее: «.вера и любовь возбуждают меня к ревности по святой Восточной Церкви; любовь, смирение и надежда научают терпимости к разномыслящим» (Там же. С. 450).

16 См.: Augustinus Aurelius S. De baptisma contra donatistas libri septem. Liber V. 1, 1; 2, 2; 17, 24.

ния нет принципиальной разницы между нераскаянным нарушителем заповедей Божиих и раскольником или еретиком: все они отпадают от единства любви, а, стало быть, и от Церкви, но все могут, обретая любовь, обрести вместе с ней и себя в Церкви17.

4

Важнейшим вопросом, унаследованным XVII в. от блаженного Августина, стал вопрос о христианской любви — Caritas — и ее критериях. Возможно ли отделить любовь от стремления к наслаждению? Если нет, то можно ли считать ее вполне бескорыстной? Если да, то можно ли ее еще именовать любовью?

Известно, что проблематика «чистой любви» входит в русскую традицию уже в конце XVIII в., прежде всего вместе с трудами Ф. Фенелона. Известно, что святитель Филарет высоко ценил французского автора18, однако исследование показывает, что он, как и в иных случаях, в этом также сохранил внутреннюю независимость мысли. Если у Фенелона в центре учения стоит парадоксальный тезис, что подлинно чистой является та любовь к Богу, которая не опосредуется желанием спасения, то святитель выносит указанный вопрос за скобки своих рассуждений и более всего останавливается на предполагаемом той же любовью страдательном послушании воле Божией. Примеры такого послушания он находит в самом Спасителе, Матери Божией, святых.

В «Слове в Великий Пяток» (1817) на текст Се Человек (Ин 19. 5) именно в этом смысле святитель истолковывает появление Христа перед народом: «Иисус в таком состоянии, в которое приведен волею других; в чуждей одежде; не видно никакого действия Его; не слышно никакого слова Его; Его как бы нет. Что же здесь нам указуется в Нем? — то самое, что Иисус является без воли, без действия, без слова... все сие представляет нам образ человека... всесовершенно преданнаго Богу»19.

Сходный пример — молчание Богородицы, не пытающейся оправдаться перед Иосифом, когда тот узнает о том, что она имеет во чреве (Мф 1. 18)20.

Еще пример — Авраам в момент принесения в жертву своего сына: «Патриарх не имел в сие время ни помышления, ни желания, ни действия собственного; все предал он Богу, паче упования во упование веруя (Рим 4. 18)»21.

Наконец, наиболее подробное, пожалуй, разъяснение представлений святителя о чистой любви мы находим в слове «В день празднования Пресвятой Богородице в Страстном монастыре» (1834). Характерно, что главная его тема — заслуженные и незаслуженные страдания. Разбирая ее, святитель доходит до страданий святых и показывает, что они не нуждаются в нашем сочувствии к их страданиям, так как подлинно любящие Бога, не доверяя изменчивости человеческого сердца, не могут не спрашивать себя о бескорыстии своей любви, и ког-

17 См.: Augustinus Aurelius S. Liber IV, 3, 4; 4,5—6.

18 См. подробнее: Хондзинский П., свящ. Путь волхвов // Филаретовский альманах. Вып. 2. М.: ПСТГУ, 2006. С. 25-45.

19 Филарет Московский, свт. Слова и речи. Т. 1. С. 235.

20 См.: Там же. Т. 2. С. 153.

21 Там же. Т. 2. С. 69.

да приходит страдание, они радуются ему, в перенесении его находя успокоение для своей совести22.

Таким образом, святитель уходит от крайностей Фенелонова учения и, связывая чистую любовь с добровольностью страдания, в этом смысле, пожалуй, более всего приближается к Блезу Паскалю23. Сближение, может быть неожиданное, но вполне вероятное. Уже в начале XIX в. Паскаль был хорошо известен в России, в том числе в духовной среде, и можно было бы указать и на некоторые другие, возникающие в связи с этим именем параллели в творениях святителя24; однако теперь следует сосредоточиться на одном из самых важных и спорных моментов Августинова учения — вопросе о соотношении благодати и свободы.

5

Известно, что в полемике с Пелагием отец Западной Церкви крайне пессимистично оценил состояние падшего человека и пришел к выводу, что только сила благодати, более властно влекущая за собой человеческую волю, чем сила похоти, может возродить потомков Адама; отсюда последовало учение о Божественном предопределении ко спасению тех, кому эта благодать посылается. Напомню также, что полемика блаженного Августина с Пелагием была рекомендована школе «Духовным регламентом».

Обратившись теперь с этой точки зрения к работам святителя и сопоставляя его ранние и поздние труды, мы можем констатировать как постоянные, так и возникающие со временем новые мотивы в рассматривании указанной проблемы.

В ранних своих трудах святитель сосредотачивается, прежде всего, на вполне августиновской характеристике падшего человека. С тех пор как тот прикоснулся к запрещенному древу, «тьма, скорбь, ужас, труды, болезни, смерть, нищета, уничижение, вражда всей природы — словом, все разрушительныя силы, как бы исторгшись из роковаго древа, ополчились на него»25. С тех пор «за сим необходимо следует целый поток зла, который от мыслей распространяется на все дела, поглощает все способности и во внешнем даже состоянии ничего не производит, кроме опустошения»26. С тех пор вся жизнь человека «состоит только из нечестия и похотей»27. С тех пор «вместо человеческой жизни, управляемой разумом и законом добра, открылась в человеках жизнь скотская, чувственными похотями водимая, и зверская, необузданною яростию порываемая»28.

В поздних «Словах» напоминаний о неутомимой склонности падшего человека ко злу встречается гораздо меньше, но общее ощущение греховной ни-

22 См.: Филарет Московский, свт. Слова и речи. Т. 2. С. 69.

23 Ср.: Паскаль Б. Мысли. М.: Эксмо-Пресс, 2000. С. 84.

24 См. подробнее: Хондзинский П., свящ. Синодальная реформа и экклесиология первых славянофилов: А. С. Хомякова и Ю. Ф. Самарина // Вестник ПСТГУ. Сер. I. Вып. 5 (37). М., 2011. С. 57-70.

25 Филарет Московский, свт. Слова и речи. Т. 1. С. 32-33.

26 Там же. С. 123.

27 Там же. Т. 2. С. 113.

28 Там же. Т. 3. С. 54.

чтожности твари, видимо, всегда было присуще святителю. В конечном счете по-другому и быть не может, ибо тварь сама в себе без Творца — ничто29, а если представляет из себя нечто, то только потому, что поставлена на «адамантовом мосту» творческого слова Божия «под бездною Божией бесконечности, над бездною собственного ничтожества»30.

Тем более интересно, что с течением времени тему побеждающего человечество зла сменяют темы благодати и свободы, которые развиваются, в известном смысле дополняя друг друга.

Если вся тварь стоит «на мосту слова Божия», то есть творческой силы Бо-жией, то эта «сила, подающая благо»31, в широком смысле и есть благодать, но в специальном смысле благодать есть та же сила, только взятая «в особенном образе своего действования на существа духовныя и свободныя»32. До грехопадения человеческая природа была прозрачна для благодати, но грех разрушил «союз» между благодатью и природой, которая утрачивает способность воспринимать токи благодати, следствием чего становится смерть сперва духовная, а потом и физическая. Если только с помощью благодати человек сохранял то, что имел, то тем более необходим избыток благодати (Рим 5. 17) для того, чтобы вернуть утраченное33. По мысли святителя, в грехопадении у человека не отнимаются естественные природные дары, однако точно так же, как с их помощью человек не способен победить смерть физическую, так тем более смерть духовную, предваряющая благодать «находит нас мертвыми»34, и только в сочетании с нею естественные дары образуют тот спасительный талант, умножив который, соделав «такую долю добра и правды, какая возможна ему»35, человек входит в радость Господина своего36. Таким образом, «жизнь духовная, имея своим источником Дух Божий, Бога же и Его благодать имеет своим светом, своею силою, своею пищею, началом деятельности и целию стремления»37.

Свобода принадлежит к числу естественных даров человека38. Как черта образа Божия в человеке — эта «разумная свобода» воли не может быть утрачена39,

29 См.: Филарет Московский, свт. Слова и речи. Т. 3. С. 419; Т. 4. С. 239. Ср.: Т. 1. С. 10.

30 Там же. Т. 3. С. 436.

31 Там же. С. 434.

32 Там же. С. 435.

33 См.: Там же. С. 178. Ср.: «Если в состоянии природы Бог так объемлет и проницает человека Своим действием, что, по выражению Апостола, Сам дает всем живот и дыхание и вся, и что мы в Нем живем, движемся, и есмы (Деян 17. 25, 28): что сказать о состоянии благодати?» (Там же. Т. 4. С. 256).

34 Там же. Т. 1. С. 14.

35 Там же. Т. 3. С. 454. Ср.: «Истинное начало жизни духовной, подобно солнцу, изливает теплотворный свет, просиявающий в уме истиною и согревающий сердце любовию к добру. Таковым благодатным действиям Божества на сердце человека взаимным сердечным действием соответствовать, и к принятию оных себя располагать учит Апостол, когда увещевает во благодати петь в сердцах наших Господеви» (Там же. Т. 4. С. 149—150).

36 «Смотрите же. Правда, что все зависит от дарованных талантов, без которых рабы, как были, так и остались бы ни с чем. Но не одно получение талантов, а делание и приращение вводит в радость Господа» (Там же. Т. 4. С. 260).

37 Там же. Т. 5. С. 3.

38 См.: Там же. Т. 4. С. 242.

39 Там же. Т. 5. С. 124.

однако у «раба греха», она если и не становится исключительно «волей ко злу» (как думал блаженный Августин), то во всяком случае является ложной свободой, своеволием, то есть «сумасшествием свободы»40, и, таким образом, сохраняет себя только потенциально как не имеющий истинной реализации дар, так как истинная свобода есть свобода в благодати; во всяком случае, это явствует из того определения истинной свободы, которое дает святитель: «Истинная свобода есть деятельная способность человека, не порабощеннаго греху, не тяготима-го осуждающею совестию, избирать лучшее при свете истины Божией, и приводить оное в действие при помощи благодатной силы Божией»41.

Важно отметить, что если это определение свободы относится к позднему периоду жизни святителя, то именно в этот период более, чем в какой-либо другой, мы можем найти у него и упоминания о воздействии на человека предваряющей благодати42.

Если же мы захотим вернуться к исходной точке рассуждений святителя на эту тему, то ею станет, очевидно, «Слово на Благовещение» (1826) на текст: Твердое убо основание Божие стоит, имущее печать сию: позна Господь сущия Своя, и да отступит от неправды всяк именуяй имя Господне. (2 Тим 2. 19).

Из него следует, что благодать, влекущая ко спасению, кладется как основание Божие43 в самой глубине души, «чтобы глубже онаго не оставалось ничего че-ловеческаго, которое могло бы ослабить твердость основания Божественнаго»44. Глубоко настолько, что и сами избранники45 Божии не знают о своем избрании46, не знают для того, чтобы человек не возмнил себе быти нечто, ничтоже сый (Гал 6. 3), «и гордостию не испроверг в себе основания благодатнаго, которое лежит твердо и безопасно только во глубине смирения»47. Именно такие люди образуют Церковь святых в собственном смысле слова, то здание Божие, которое, будучи видимо и открыто для всех в целом, «такою сокровенностию запечатлено в частях своих и своем внутреннем составе, что един Господь верно знает сущия

Своя»48.

40 Филарет Московский, свт. Слова и речи. Т. 5. С. 559.

41 Там же. С. 130-131.

42 См.: Там же. Т. 5. С. 100, 297, 359, 377, 511.

43 «Что же значит в сем особенном отношении основание Божие?.. оно значит благодатный и спасительный дар Божий в человеке, веру, которой Начальник и Совершитель есть Иисус Христос» (Там же. Т. 3. С. 9).

44 «Скрывается благодатное основание Божие в человеках: потому что полагается в самой глубине души, так чтобы глубже онаго не оставалось ничего человеческаго, которое могло бы ослабить твердость основания Божественнаго. Это, по выражению Апостола, потаенный сердца человек (1 Петр 3. 4): нельзя встретить его на распутиях, или увидеть в зеркале» (Там же. С. 12).

45 «Хотя то верно, что начаток создания Божия (Апок 3. 14), или всеобщее основание она-го есть Сын Божий Иисус Христос: впрочем из слов Апостола приметить можно, что здесь он говорит об основании Божием, не в отношении ко всем созданиям Божиим, но в отношении к некоторым только избранным, которых Господь отличительно познает и нарицает Своими. Позна Господь сущия Своя» (Там же. С. 9).

46 Там же. С. 11.

47 Там же. С. 12.

48 Там же. 13.

Закономерный вопрос, как соотносится эта сокровенная Церковь с Церковью видимой, есть, очевидно, вопрос, как соотносится эта особая благодать или «печать Божия» с благодатью таинств церковных? Святитель прямо не отвечает на него, но в большинстве случаев говорит о предваряющей благодати, даруемой всем и всех влекущей ко Христу: таково слово Божие, таковы таинства Церкви49, таков храм Божий, значение которого как особого источника благодати святитель неоднократно подчеркивает в своих проповедях при освящении храмов50; и, кажется, только раз, в одном из своих поздних слов, упоминает еще об особой благодати, даруемой по предзнанию: «Отец издали усматривает возвращающаго-ся недостойнаго сына, и идет навстречу ему. Бог провидит обращение грешника, и сретает его предваряющею благодатию»51. Однако, как это часто бывает у святителя, позднейшее замечание служит ключом или раскрытием раннего учения. Слово Божие, таинства, храм формируют видимую Церковь или, если можно так выразиться, образуют «общее поле благодати», то поле, на котором скрыто сокровище Царствия Божия. Здесь Господь по предведению и обретает сущия Своя, на которых кладет скрытую и от них самих печать Своего избранничества.

6

В заключение, подводя сказанному итог, можно предложить следующие выводы:

Очевидно, что отношение свт. Филарета к наследию блаженного Августина было не однозначным — впрочем, известно, что он критически относился и к другим святым отцам52. Тем не менее нельзя сказать, что Августиновы идеи остались вполне чужды святителю. В области триадологии они, очевидно, дают ему непосредственный толчок к развитию собственной мысли.

В отношении учения о благодати, сохраняя свойственный блж. Августину «антропологический пессимизм», святитель в то же время стремится уйти от крайностей Августиновой позиции в вопросе о предопределении, сочетая пред-знание с возвращенной благодатью свободой, которая у святителя действует «внутри» благодати и предполагает собственные усилия человека.

49 «Но каким образом благодатная сила Божия входит и вселяется в человека? — Она входит чрез слово Божие: живо бо слово Божие, и действенно, и острейше всякаго меча обоюду остра, и проходящее даже до разделения души же и духа (Евр 4. 12). При действии слова Божия, благодатная сила входит в человека посредством веры: потому что вера от слуха, слух же глаголом Божиим (Рим 1. 17); и таким образом вселяется Xpисmoc верою в сердца (Ефес 3. 17). Благодатная сила входит в человека посредством святаго крещения. Благодатная сила Духа Святаго входит в человека чрез святое миропомазание. Благодатная сила Христова входит в человека посредством причащения пресвятаго Тела и Крови Христовы. Благодатная сила открывает себе вход в человека чрез любовь к Богу, и Христу. Благодатная сила приемлется человеком при содействии молитвы» (Там же. Т. 4. С. 513—514).

50 См., напр.: Там же. Т. 4. С. 138, 165, 427; Т. 5. С. 137, 517.

51 Там же. Т. 5. С. 359.

52 В том числе и таким авторитетным, как свт. Иоанн Златоуст. См., напр.: Никодим, епископ Енисейский и Красноярский. О Филарете митрополите Московском, моя память // ЧОИДР. 1877. Кн. 2. С. 78.

Избегает святитель и крайностей учения о «чистой любви», подобно Паскалю, сосредотачиваясь на выборе в пользу страданий как на свидетельстве ее бескорыстия.

Наконец, наибольшую близость к Августину обнаруживает в итоге у святителя Филарета учение о границах Церкви, хотя оно и излагается у него не с Ав-густиновой аргументацией и вовсе не обязательно вследствие знакомства тогда еще архимандрита Филарета с антидонатистскими трактатами епископа Иппо-нийского. Последнее позволяет поставить вопрос о подлинно святоотеческом характере этого учения, через века обнаруживающего и воспроизводящего себя в Предании Церкви.

Ключевые слова: блж. Августин, свт. Филарет, триадология, августинизм, чистая любовь, границы Церкви, благодать, свобода и предопределение.

The Saint Filaret and Blessed Augustine P. Hondzinsky

The unique place which holds St. Augustine in the Western tradition make us to pay attention to the reception of his heritage in the Russian theology, that was sometimes so close to the western one. That why we examine the correlation between his ideas and the thought of the famous Russian theologian St. Philaret of Moscow. There we provide the correlation in thiadology, ecclesiology, in the doctrine of the pure love, in the relation to the grace and freedom. Our research let us to conclude that the correlation between these saint fathers was a rather complex phenomena. But we can witness that St. Augustine's theology influenced St. Philaret. In the domain of triadology Augustine serves as a basis for his own thought. In the Doctrine of the Grace St. Philaret retain the "anthropological pessimism" characteristic for St. Augustine but tends to avoid the extremity of his position. St. Philaret also softens Augustine's doctrine of the "pure love" and concentrates on the suffering as a testimony of its unselfishness. The closest point in their heritage is a doctrine of the boarders of the Church, but St. Philaret uses different argumentation while defends the same theses. We may interpret their acknowledgement of these theses (with different argumentation) as an evidence of its truly patristic character.

Keywords: blessed Augustine, Saint Filaret, triadology, augustinism, pure love, the boundaries of the Church, grace, freedom and predestination.

Список литературы

1. SanctiAureliAugustini. Scripta contra donatistas / recensuit M. Petschenig. Vindobonae [etc.]: F. Tempsky [etc.], 1908.

2. Августин Аврелий, блж. О Троице: В 2 ч. М., 2005.

3. Паскаль Б. Мысли. М.: Эксмо-Пресс, 2000.

4. Регламент духовный // Полное собрание законов Российской Империи. Собрание первое. СПб., 1830. Т. 6.

5. Филарет Московский, свт. Мнения, отзывы и письма. М., 1905.

6. Филарет Московский, свт. Начертание церковно-библейской истории. СПб., 1816.

7. Филарет Московский, свт. Слова и речи: В 5 т. М., 1873-1885.

8. Филарет Московский, свт. Собрание мнений и отзывов по учебным и церковно-государственным вопросам: В 5 т. СПб., 1885-1888.

9. Филарет Московский, свт. Творения. М., 1994.