Метемпсихоз в ранней греческой философии: восточное влияние или эволюция традиционных представлений?

Ю.С. ОБИДИНА

МЕТЕМПСИХОЗ В РАННЕЙ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ: ВОСТОЧНОЕ ВЛИЯНИЕ ИЛИ ЭВОЛЮЦИЯ ТРАДИЦИОННЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ?

Одна из форм бессмертия, вера в которую существовала у древних греков -переселение душ. Под душепереселением, или метемпсихозом, понимаются верование и учение, по которым душа после своего расставания с телом продолжает свое существование в более или менее продолжительном ряде странствований и переселений либо на земле, либо под землей, либо над землей. В первом случае, т.е. в своем странствовании на земле, душа переселяется в тела других людей, в животные, растения и даже неодушевленные предметы. Во втором случае, т.е. во время странствования под землей, душа, имея некоторого рода материальное сложение, проходит различные области подземного мира и оттуда, в зависимости от своего нравственного достоинства, начинает странствование третьего рода, в котором она, по мере своего восхождения из низших сфер в высшие области звездного и эфирного пространства, сбрасывает с себя все материальные элементы и, таким образом, очищаясь от зла, имманентного по древним представлениям материи, вытекает в мир горний, где в вечном и негасимом свете бытия совершенства царствует высочайшее божество, высочайший Разум, мировой Дух, с которым душа и сливается, как бы исчезая в неведомых пространствах и недосягаемых глубинах бытия [1].

Если собрать и объединить общие черты верования и учения о странствии и переселении душ у греков, то мы можем выделить следующие моменты:

1. Встречаются более или менее ясные следы представлений, что души умерших, как демонические существа, странствуют с одного места на другое и пользуются жертвенными приношениями от живых.

2. В более развитом и ясном виде оказывается представление об определенных жилищах умерших, куда души отправляются как в обыкновенное путешествие, переходят мосты, переплывают реки и, достигнув места, ведут жизнь сообразно с чувственными представлениями о наградах и наказаниях.

3. Со всеми подобными представлениями соединяются верование и учение о странствиях и переселении душ под землей, в подземном мире, на земле, в животные, растительные и неодушевленные предметы и над землей, в эфирном пространстве неба до соединения с богами, или даже с единым Божеством. Но теперь душепереселение не только имеет определенную цель - достижение конечного блаженства, а получает ясное и вполне развитое значение очистительного процесса.

Все указанные виды душепереселения большей частью встречаются все вместе во взаимосвязи и происходят последовательно, один за другим, причем конечной целью всех странствований всегда остается Небо, бесконечное лоно Бесконечного.

При попытке выяснить происхождение учения о переселении душ в греческих философских системах мы сталкиваемся в первую очередь с двумя совершенно противоположными мнениями исследователей по этому поводу [2]. Ряд авторов находит довольно подробное сходство учения о душепереселении у греков с египетским. Например, П. Милославский [3], считает, что это сходство нельзя объяснить только психологическими причинами, вывести из общих условий человеческого развития. Обмен идеями, которые касались не только соци-

альной, но и религиозной жизни, был неизбежным последствием отношений Греции с Востоком. Ввиду этих общих соображений сношения греков с Востоком (через Малоазийские колонии) и Египтом получили еще большее значение, если вспомнить, что Восток и Египет издавна стали для любознательных греков странами, куда они отправлялись с познавательными и научными целями [4]. Отсюда П. Милославский делает вывод, что воздействие восточных идей простиралось не только на круг народных верований и представлений, но и на развитие философской мысли. В этом, возможно, есть доля истины. Как известно, первые греческие философы появились не в Афинах и вообще не на Балканском полуострове, а в Малой Азии, в городах, в которых смешивались люди разных национальностей с различным мировоззрением. Однако это отнюдь не значит, что греки решались производить всю свою философию от восточной мудрости [5]. Безусловно, что отдельные религиозно-философские идеи интересовали образованных греков и влияли на их сознание, скорее побуждая философскую мысль эллинов, нежели целиком попадая в философские системы.

«Сначала, недоступное для народного понимания, учение о душепересе-лении прививается и держится в мистериях как священное учение (Aoyog icpdg), и поскольку мистерии привлекали к себе лучшие умственные силы греческого народа, идея душепереселения, вместе с другими продуктами восточного религиозно-философского созерцания, влекла к себе греческое философское мышление» [б]. Правда, П. Милославский оговаривается, что учение о метемпсихозе входило в философию из двух систем - из мистерий [7] и непосредственно с Востока. Поэтому, считает П. Милославский, учение о душепереселении не сразу получило определенное место в греческих философских системах и ни разу не достигло надлежащей философской формы, потому что оно, как продукт религиозно-философского созерцания, было выше диалектического выражения [8].

Другой исследователь, И. Чистович видит в учении о душепереселении у греков традиционный характер, который сам собой указывает на греческий источник его происхождения [9]. С ним трудно не согласиться. Действительно, идея душепереселения присутствует уже в греческих мистериях. Странствие и переселение душ у греков, как и у других древних народов, было первоначальной формой представлений о посмертной жизни души.

Профессор М.П. Нильссон считает, что учение о душепереселении является продуктом «чистой логики» и что греки создали его потому, что были «прирожденными логиками» (Eranos. 39 (1941) 12) [10]. С М.П. Нильссоном, действительно, можно согласиться в том, что как только люди принимают учение о «душе» как о чем-то, отличном от тела, то у них естественно возникает вопрос, а откуда эта «душа» берется, естественным ответом на который будет следующий: она приходит из великого обиталища душ в Аиде. Свидетельства того, что подобный способ аргументации действительно имел место, можно обнаружить и у Гераклита, и в платоновском «Федоне» (Her, fr. 88 Diels; Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений. 3, 230; Платон. Федон, 70 с - 72 d).

Каким же образом учение о душепереселении согласуется с древнегреческими философскими системами? С точки зрения морали, идея реинкарнации дает возможность более удовлетворительного разрешения позднее-архаичес-кой проблемы божественной справедливости, чем это позволяла сделать концепция наследственной вины или посмертного наказания в загробном мире. В условиях возраставшей эмансипации индивида, его ухода из круга древней семейной солидарности и роста правосознания как отдельного «лица», «персоны», обладающей самостоятельными правами, положение о неотвратимом на-

казании за чужие грехи становится все более неприемлемым. Как только гражданский закон признал, что человек несет ответственность только за свои собственные поступки, божественный закон должен был неминуемо рано или поздно сделать то же самое. Что же касается посмертного наказания, то, конечно, оно хорошо объясняло, почему боги допускают успех грешников в этой жизни и как они карают их потом. Новое учение лишь довело данное положение до совершенства, использовав сюжет «путешествия в загробный мир», чтобы сделать ужасы адских мук реальными и оказывающими на воображение сильнейшее воздействие [11]. Но идея посмертного воздаяния не объясняла, почему боги не замечают человеческих страданий, а особенно - страданий невинных. Идея же метемпсихоза это объясняла. Согласно ей, нет невинных человеческих душ [12]: все человеческие души несут расплату, хотя и в разных условиях, за преступления, совершенные в прошлых жизнях. И все страдания, в этом или ином мире - все это лишь одна из сторон длительного процесса воспитания души, высшей точкой которого является полное освобождение человеческой самости из круга смертей и рождений и ее возвращение к божественному первоисточнику. Только так, в этом космическом круговороте, может полностью, то есть в отношении каждой души, реализовать себя древнее представление о справедливости, справедливости в архаическом смысле, согласно которому «всякое действие влечет за собой страдание».

Платон знает эту моральную интерпретацию душепереселения как «слово или сказание - как бы это ни называть», которое «рекли древние жрецы» (Платон. Законы, 872 d-e. Ср. пифагорейское представление о справедливости: Аристотель. Никомахова этика, 1132 b 21 след.). Безусловно, это древняя интерпретация, но возможно, не самая древняя. Вероятно, опыт прошлых жизней - это не источник вины, а причина сверхъестественных способностей и могущества. Именно в этом видел основу величия Пифагора Эмпедокл, а еще раньше, насколько можно судить, Эпименид рассматривал свои прошлые жизни как источник своих познаний. Только после того, как идея душепереселения была распространена на все человеческие души без исключения, новое рождение стало восприниматься как наказание, а не как привилегия. Кроме того, концепцию метемпсихоза стали активно использовать для объяснения земного первенства, считая, говоря словами одного поэта-пифагорейца, что «в своих страданиях человек сам виновен» [13].

Определенно можно говорить о том, что вера в переселение душ вызывала у людей отвращение к собственному телу и к жизни в чувственном мире. Для Греции это было ново и необычно. «Удовольствие, - гласит одно древнее пифагорейское наставление, - всегда плохо, ибо мы явились в этот мир понести наказание, и мы неизбежно будем наказаны» [14].

Для людей, отождествлявших psyche с эмпирической личностью, каких в V веке до н. э. в Греции было немало, вышеописанные верования не имели никакого смысла. Они считали их фантастическим парадоксом, комические возможности которого не ускользнули от острого глаза Аристофана [15]. Не больше смысла обнаруживали в вере в душепереселение и те, кто приравнивал «душу» к разуму, к мыслительным функциям человека.

И еще один важный момент. Чрезвычайно комплементарным аспектом учения о душепереселении была доктрина катарсиса, повествовавшая о средствах, благодаря которым душа может подняться по лестнице бытия и получить освобождение. Если судить по названию одной из поэм Эмпедокла - «Очищения» - проблеме катарсиса в ней уделялось центральное место, хотя части,

преимущественно повествовавшие об этом, практически полностью утрачены. Представление о катарсисе для греков той поры не было новым. Тема катарсиса главенствовала в религиозном сознании Греции на протяжении всего архаического периода. Но в новой системе верований она приобрела новое содержание. По-новому была осмыслена необходимость катарсиса: человек должен очистить себя не только от отдельных нечистот, но и, насколько это ему по силам, от скверны телесного существования вообще - таково было условие искупления. «Из общества чистых явилась я, царица вышних», - говорит душа Пер-сефоне в поэме на золотых табличках (O.F., 32 c, d) [16]. Чистота, в большей степени, нежели справедливость, стала главным средством спасения.

На фоне этих новых явлений появляются и новые условия достижения очищения. Не последнюю роль в этом сыграли орфики и пифагорейцы. Центральным пунктом пифагорейской и орфической аскетики было вегетарианство, которое обычно понимается просто как следствие учения о переселении душ: животное, которое ты убиваешь себе в пищу, может вполне быть местом обитания человеческой души. Так объяснял это Эмпедокл. Но он не вполне логичен: такие же доводы можно привести и против поедания растений, тем более что сам Эмпедокл верил, что в одной из прошлых жизней был кустом (Эмпедокл, фр. 117). Возможно, за этим запретом поедания животной пищи лежит нечто гораздо более древнее - страх перед пролитием крови. В щепетильном архаическом сознании страх перед скверной пролития крови мог вновь упрочить свои позиции и даже расширить свои пределы, превратившись в запрет пролития всякой крови, как человеческой, так и животной. Как сообщает Аристофан, заповедью Орфея было «воздерживаться от пролития крови»; Пифагор, говорят, избегал общения с мясниками и охотниками - поскольку они представлялись ему не только порочными, но и нечистыми людьми, носителями всяческой скверны [17]. Помимо пищевых табу пифагорейское общество налагало на своих членов и другие предписания, например, правила молчания для новичков и определенные сексуальные ограничения [18].

Таким образом, если мы правильно поняли древнегреческую традицию, то мы вправе предположить, что идея очистительного душепереселения не просто возникла в Греции в своем цельном и законченном виде, но и была доведена греческим сознанием до своего крайнего теоретического предела.

Насколько можно полагать, оригинальные и заимствованные элементы учения о душепереселении впервые получают ясное выражение и дальнейшее развитие в орфических мистериях. Эти мистерии соединили в себе миросозерцание, которое носит явно пантеистический характер. В одном из отрывков орфической теогонии Зевс представляется началом, серединой и концом всех вещей, корнем неба и земли, сущностью воздуха и огня, солнцем и луной, мужчиной и женщиной [19]. Но этот владыка и сущность всех вещей встречает вражду со стороны чувственного материального мира, который от него же имеет свое начало. Отсюда на Зевса восстают титаны, увлекают за собой небесных духов и даже лишают жизни его сына - Диониса. Однако Зевс воскрешает Диониса, побеждает титанические силы и вместе с отпавшими духами заключает их в земные тела для наказания и исправления. Таким образом, у орфиков человек заключает в своем существе два противоположных враждебных начала: его разумная душа - божественного происхождения, и имеет своим идеалом Диониса, а тело - вместилище зла и нечистоты, в котором душа находится как в гробу, или темнице [20]. Поэтому орфики смотрели на земную жизнь как на поприще очищения, цель которого составляет достижение душой первобытной

чистоты, спасения и возвращение к блаженству божественной жизни [21]. С другой стороны, жизнь - болезненное состояние, которое орфические мистерии стремились облегчить и усладить надеждами на лучшее будущее после смерти человека. В соответствии с мифом о Персефоне в Элевсинских мистериях и в орфических таинствах одна и та же идея возвращения от смерти к жизни, из Аида на небо выражалась в сказаниях о Дионисе Якхе или Загрее, сыне Зевса, который был убит титанами и снова возвращен к жизни [22]. При этом Дионис представлялся в различных превращениях, посредством которых он старался избежать угрожающей ему смерти, почему и назывался аюАорорфод (Orphica, L, 5). Точно так же и посвящаемый в таинства возрождается после своей смерти и убегает от нее, принимая различные образы [23]. Путем переселений очищаясь от греха и материи, его душа постепенно восходит в блаженные жилища богов, на луну, звезды и планеты [24]. Впрочем, определенных указаний на орфическое учение о душепереселении мы не имеем. Только у Платона встречается небольшая заметка, в которой он, как считают некоторые авторы, имел в виду ор-фиков. Рассуждая о наказаниях и очищениях за разного рода случаи убийства, он замечает: «к этому следует прибавить, что многие, слушая рассуждения относительно подобных предметов в таинствах (ev m'iq теАета(д ), сильно убеждены, что каждый понесет соответствующее наказание в Аиде, а по возвращении назад необходимо еще принять воздаяние (5iKqv) соответственно природе, так что каждый потерпит тоже, что сам сделал; убийца закончит свою новую жизнь такой же насильственной смертью» [25].

Отсутствие положительных и определенных свидетельств относительно учения о душепереселении у греков могло зависеть от того, что, сосредоточившись в мистериях, идея душепереселения, по-видимому, не проникла в народные массы. В произведениях изящной литературы и на барельефах большей частью проходят общеизвестные народные взгляды на посмертную жизнь, укоренившиеся на почве греческого миросозерцания. Идея душепереселения дальнейшее развитие получила уже в философских системах, и распространение ее всегда ограничивалось только кружками философски образованных людей. Причем, только начиная с Платона, нам открывается возможность изучать философское учение о душепереселении по подлинным сочинениям древних писателей и философов. Во всех остальных случаях нам приходится довольствоваться лишь отрывками из различных сочинений, время написания которых не всегда может быть установлено с определенной точностью.

Литература, источники и примечания

1. Некоторые называют метемпсихозом только тот род душепереселения, в которых душа не переходит в другие тела, а только устремляется в горний мир к слиянию с Божеством, в отличие от метенсоматоза (уетеуошуатшспд), в котором душа, в зависимости от своих нравственных качеств, переходит в тела растений и животных. См.: Creuzer. Symbolik und Mythologie. B. I. S. 137.

2. В историографии существуют две точки зрения как относительно идеи душепереселения, так и возникновения мистериальных идей вообще. Ряд исследователей, например И. Чистович, А. Мень, Ю. Кулаковский, считает, что идея переселения душ у греков возникла самостоятельно, без восточного влияния. Эту точку зрения поддерживают и некоторые зарубежные авторы, например Элиаде и М. Кулиано.

3. Милославский П. Древнее языческое учение о странствии и переселении душ и его следы в первые века христианства. Казань, 1873. С.195-199.

4. По крайней мере, это известно о Фалесе, Пифагоре, Геродоте, Платоне.

5. В этом случае часто ссылаются на Геродота, который все греческое выводит из Египта. Однако можно привести высказывание Плутарха, которое он приводит в своем сочинении «De malignitate Herodoti» обличает Геродота за то, что он все греческое выводит из Египта.

6. Милославский П. Указ. соч. С. 201.

7. Это признает и Целлер ( I, 47).

8. Милославский П. Указ. соч. С. 202.

9. Чистович И. Древнегреческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека. СПб., 1871. С. 85.

10. См. подробнее об этом: Доддз Е.Р. Греки и иррациональное. М.; СПб., 2000. С. 157-158.

11. Платон. Федон, 69 с; Государство, 363 d. О пифагорейских представлениях о Тартаре см.: Аристотель. Вторая аналитика, 94 b 33 (= Vorsokr, 58 C 1). Среди поэм, которые Эпиген приписывал пифагорейцу Кекропу, есть поэма под названием «Путешествие в подземный мир». Представление об аде как исключительно грязном месте обычно называют «орфическим», основываясь на тексте Олимпиодора (Комментарий на «Федон», 48, 20 N.). Аристид (Речи, 22. 10 К. = р. 421 Dind.) связывает это представление с Элевсином (ср.: Диоген Лаэртий, 6. 39). Свидетельства Платона по этому поводу крайне неясны: Государство, 363 d, Федон, 69 с. В своем развитии данное представление об Аиде стало иногда интерпретироваться как место достойного наказания непосвященных в мистерии или «нечистых»; здесь, видимо, имело место влияние или Элевсинских мистерий, или орфизма, или того и другого.

12. На вопрос «Какое изречение самое истинное?» древний пифагорейский катехизис отвечал: «Что люди подлы» (Ямвлих. О пифагорейской жизни, 82 = Vorsokr, 45 C. 4).

13. Хрисипп цитирует эту фразу как пифагорейскую: Авл Гелий. Аттические ночи, 7.

2. 12. Ср.: Delatte. Etudes, 25.

14. Гераклит, фр. 62, 88. Ср. Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений: «Гераклит же говорит, что и жизнь, и смерть существуют и тогда, когда мы живем, мертвы наши души и схоронены в нас; когда же мы умираем, оживают и живут души» (3. 230). См. также: Филон Александрийский. Правила аллегории, 1. 108. О дальнейшем развитии данной точки зрения см.: Cumont // Rev. de Rhil, 44 (1920) 230 ff.

15. Аристофан. Лягушки, 420: «у небесных мертвецов». См. также пародию на Эврипида: Аристофан. Лягушки, 1477 слл. Ср. также: Аристофан. Лягушки, 1082: «говоря, что жизнь - не жизнь» - где данное учение представлено в максимально гипертрофированной пародийной форме.

16. См.: Доддз Е.Р. Указ. соч. С. 161.

17. Аристофан. Лягушки, 1032 (см. Linforth, 70); Евдокс у Порфирия. Жизнь Пифагора, 7. Эврипид (фр. 472) и Феофраст (у Порфирия. О воздержании, 2. 21) связывает вегетарианство с критскими мистериями, поэтому не исключено, что критский вегетарианец Эпименид сыграл в распространении вегетарианства ключевую роль.

18. «Пифагорейское молчание» после Исократа (II, 29) стало пословицей. Ямвлих говорит о пятилетнем молчании для новичков (О пифагорейской жизни, 68, 72), однако это могло быть поздним представлением. О половом воздержании: Аристоксен, фр. 39 W.; Ямвлих. О пифагорейской жизни, 132, 209 слл; О вреде половых отношений: Диоген Лаэртий, 8. 9; Диодор Сицилийский, 10. 9. 3 сл.; Плутарх. Застольные беседы, 3. 6. 3, 654 b.

19. У Климента Александрийского приводится следующий орфический стих: ei'g iZ auTOTeAqq svdg iKyova navra шикгсп. Strom. V, 12. Этот пантеизм легко мог вытекать из политеизма греков, так как все их боги, в своей сущности, представляли части и силы одного и того же мира. См.: Zeller, I, 45. Вообще, во всех естественных религиях по мере их развития схожие божества сливаются, и весь мир богов мало помалу сводится в общее представление о всеобъемлющей и всепроникающей божественной сущности (то Qei'ov).

20. Платон в «Кратиле» (400, В-С): «некоторые говорят, что тело (сшра) есть гроб (cqja) души, как будто она погребена в нем в течение земной жизни. Последователи Орфея, кажется мне, потому особенно взяли это название (cqja), что душа должна потерпеть наказание за свои поступки». Ср. Phaedo, 62, B; Dion Chrysost., Orat. XXX, 550).

21. В орфических мистериях символами падения и восстановления души служили две чаши (крапр) и зеркало. Вкушение напитка забвения из одной чаши было знаком

того, что душа, смотря на чувственный мир, который отражается в ее познании как в зеркале, увлекается его обольстительными образами, теряет память о небесном и ниспадает в узы тела, а вкушение из другой как бы возвращало память и служило залогом возрождения души для утраченного блаженства. См.: Creuzer, IV, 130).

22. Lobeck. Aglaoph., III, б.

23. Ринк полагает, что «от мистерий ожидали сокращений переселений душ через различные тела» (B. II, Abth. 2. S. 47б). Однако данные традиции дают право полагать, что мистерии предлагали переселение души только как средство освобождения от материи и восхождения к божеству.

24. Сам Дионис, по учению орфиков, отождествляется с солнцем, к которому душа стремится как к центру всякой жизни. См.: Creuzer, IV, 131.

2б. Kai поМої Aoyov то/v ev тоіі'д теЛетоїд nepha тої auтa eanоuбaк6тшv aKovrsq aq)66pa ne^воvтal тд то/v mnov riav ev Абои yiyveaOai Kai naAiv aфlкоJєvоlg бeйpо avayKa^v ei'vai тqv кaтa фйaiv б/Kqv ектїаса rfv той naf^/vm^ anep auтдg eбpaaev, un ОААои тої amq уо/pa тe^euтqaal тдv тбте phv (Leges, IX, S7G, D-C).

ОБИДИНА ЮЛИЯ СЕРГЕЕВНА - кандидат философских наук, доцент кафедры всеобщей истории Марийского государственного университета.