Проблема языка морали в связи с учением об эмоциях

ФИЛОСОФИЯ

УДК 17.03

ПРОБЛЕМА ЯЗЫКА МОРАЛИ В СВЯЗИ С УЧЕНИЕМ ОБ ЭМОЦИЯХ

А.В. Абрамова

Раскрываются языковые особенности выражения «этического», а также анализируются те трудности, с которыми сталкиваются философы морали в рамках теоретизации учения об эмоциональной составляющей нравственного опыта.

Ключевые слова: мораль, язык морали, психология морали, «этическое молчание», эмоции, аналитическая философия.

Времена рационалистического оптимизма уходят в прошлое, уступая место взвешенному метафизическому скепсису относительно феноменов, по поводу которых в неопозитивистской парадигме культуры существовал как будто бы неоправданный энтузиазм. Среди феноменов, особенно вызывавших бурный подъем, выделяется человеческое сознание. Не рассматривая специально дискурс сознания, можно привести такое мнение, точно выражающее существо сложившейся ситуации: «... сознание является таким объектом, который принципиально сопротивляется любым попыткам его объяснить и понять» [9, с. 96]. Нравственное сознание, естественно, является объектом, подпадающим под метафизическое сомнение относительно возможностей его понимания. Более того, именно нравственность как таковая и есть одно из наиболее загадочных проявлений человеческого духа. Это не говорит о том, что мы должны лишь восхищаться и поражаться этим феноменом, но трезво понимать границы возможных исследований, если таковые возможно установить. Об этом указывал в своих работах профессор С.Е. Юрков [12, 16]. Подобное положение вещей взывает к вопросу об адекватной методологии исследования нравственного сознания и соответственно языка, с помощью которого можно его описать.

Интерес к проблеме языка морали возник в контексте лингвистического поворота в философии, который создал специфическую ситуацию интереса именно к языку. Б.В. Марков пишет: «Весь XX век проходил под знаком очень внимательного отношения к языку и осторожного его ис-

пользования». Язык раскрывается в качестве невероятного, почти что неизвестного объекта для мысли: «Язык имеет самый широкий спектр значений и оценок. В нем видят божественное начало и тайну. Язык как символическая система таит в себе загадку человеческого сознания и культуры. Сегодня популярен тезис: все есть язык [11; 7, с. 9]. Немецкий философ К.О. Апель говорит: «Никогда, пожалуй, яснее, чем в 20-м веке, не осознавали, что слово «язык» указывает на основную проблему науки и философии ...язык стал общей проблемой почти всех школ и дисциплин (возможно, единственной общей проблемой)» [1, с. 237]. А. Матар показывает, что в конце XIX века традиционная модель языка была вытеснена другой, «модернистский моделью», которая была создана преимущественно писателями, художниками и поэтами. Модернистская модель языка стала привлекательной и широко обсуждаемой в первую очередь из-за того, что анти-догматизм (anti-dogmatism) стал первым принципом, положенным в новую концепцию языка [17, с. 166]. Это открыло неведомые ранее перспективы для исследования.

Тем самым, мы видим единодушие в понимании вопроса у современных отечественных и западных философов относительно того внимания к языку, которое ему было уделено философией. Однако такой пристальный интерес к языку, как ни странно, не совсем обычная ситуация для философии, поскольку, как говорит В. В. Бибихин: «.философы, благодаря которым мы знаем, что такое философия, никогда не ставили отдельно вопрос о языке» [3, с. 9]. Мысль и язык представляли собой единую стихию, которая была направлена на бытие. И если в этой сфере можно было о чем-то говорить, то лишь о противопоставлении мышления и бытия (или об их единстве), но не о противопоставлении языка чему бы то ни было.

Аналитика философского дискурса, произведенного М. Хайдеггером, заставляет смотреть на философию как на нечто принципиально отличное от других форм культуры, прежде всего от науки и религии [15, с. 329, 341]. Это способствовало обращению к языку не только как к лингвистическому объекту, интересному для языкознания, но и как к феномену бытия. Не только язык как таковой, но и язык философии становится предметом пристального анализа со стороны различных философских направлений.

Поскольку язык выделился в качестве отдельного предмета для анализа, то язык морали стал одним из наиболее притягательных и волнующих тем для философии. Специфика морали создает и задает значительные трудности для ее выражения и осмысления в категориях языка. Проблема не только в том, чтобы найти адекватную языковую форму для выражения морального суждения, но и в том, чтобы понять, какой из языков описания (метаязык) является наиболее приемлемым для толкования моральных суждений. Эта проблема возникла в связи с тем, что у человека возникают не только рациональные суждения относительно оценки поведения других

людей и собственного в том числе, но и эмоциональные реакции на происходящие события. Рационалистские теории не придают должного значения эмоциям, считая их иррациональным проявлением человеческой природы. Однако это противоречит психологической реальности - мы никогда не сможем избавиться от эмоций. Кроме того, многие поступки совершаются под их воздействием и не являются при этом аморальными (например, эмоционально альтруистические); вот почему нельзя игнорировать значение эмоций в нравственной жизни - необходимо всестороннее исследование их природы. При этом возникает вопрос: возможна ли спецификация языка морали с учетом той аксиомы, что он является обязательно эмоционально нагруженным языком?

Итак, эмоции в языке морали имеют семантическую функцию: они передают состояния (страх, радость, жалость и др.), трактуемые психологически, но являющиеся моральными состояниями, так как эмоции - суть реакции на существующие обстоятельства. Трудность в том, что эти состояния могут или вовсе не иметь вербальной формы или обладают такой формой, которая вступает в противоречие с нормативным строем языка. Парадокс здесь в том, что мораль как нормативная система не может обойтись без анормативного выражения. Правильное употребление языка не гарантирует правильности морального действия; более того, моральная норма не несет в себе такого призыва к действию, как эмоциональный порыв. В этом смысле дидактика как наиболее распространенная форма выражения моральной императивности оказывается малоэффективной в силу того, что правильно сформулированное моральное требование не может обеспечить осуществление нравственного поступка. Наиболее ярко эту проблему выразил Р.Г. Апресян: «А ведь в наших головах нет даже какой-то определенности об источнике моральной императивности. Моральная императивность не всегда проявляется и действует в нормативной форме, т.е. будучи оформленной в виде объективныхили надперсональных, универсальных или адресованных ко всем норм. Она проявляется в виде самой по себе реакции на другого человека. Эта реакция и определяет содержание морального действия» [2, с. 1,2]. Это проблематизирует вопрос об истинности морального суждения и адекватности его вербальной (невербальной) выраженности.

Одна из специфических особенностей языка морали заключается в его особой сослагательной модальности. А. А. Гусейнов пишет об этом следующее: «Этики видят в моральном языке главным образом высказывания со связками «есть» и «должно», которые роднят мораль в одном случае с наукой, в другом случае с правом, а не уделяют достаточного внимания на связку «бы» («как если бы»), которая задает модальность сослагательного наклонения и является для понимания специфики морали более важной, чем две другие» [8, с. 22].

Язык морали как специфический язык, реализующийся и на уровнена уровне профессиональных текстов, и на уровне художественной литературы, и - практики повседневной речи, естественно стал предметом логического анализа языка. Этим занимается деонтическая логика, которая, по словам И. А. Герасимовой, есть «область неклассической логики, в которой изучаются нормативные высказывания и связанные с ними понятия - обязательно, запрещено, решено и безразлично» [7, с. 7]. Как показывает исследователь, проблемы нормативного рассуждения изучались многими философами, начиная с Аристотеля. В качестве проблем, вызывающих наибольшее затруднении, указывается на несоответствие истинности или ложности норм как описаний повелений. Также отмечается проблемность вопроса о связи деонтических (аксиологических) и ассерторических высказываний («должен - есть»).

Действительно, ориентация морали на должное, на некую абстрактную нормативность, создает дискурс, оказывающийся в оппозиции сущему. Язык морали как язык, апеллирующий к должному, в определенной мере является деструктивным для тех сфер жизни, которые всецело ориентированы на сущее. Наиболее очевидно это проявляется в такой практической сфере как бизнес. Этический дискурс несет с собой проблематиза-цию там, где на первое место выходят прибыль и успех. О деструктивном языке этики говорят американские исследователи: «.менеджеры предпочитают воздерживаться от разговоров о нравственности, поскольку эти разговоры бесполезны, ибо не способствуют достижению того, чего добиваются менеджеры. А в некоторых случаях подобные разговоры оказываются просто враждебными деловому прагматизму» [14, с. 74].

Интенция должного, являющаяся сущностью морали, выражается в специфических языковых конструкциях - моральных максимах. Моральная максима как оценочное суждение и как форма знания рассмотрена в специальном исследовании В. Ю. Васечко. Автор делает такое интересное наблюдение о сущности моральной максимы, раскрывающее особенности языка морали: «Моральные максимы растворены в человеческой деятельности, пронизывают ее насквозь, не являясь, однако, предметночувственно локализованными» [4, с. 56].

Императивно-оценочная функция моральной максимы, не будучи строго фиксированной наподобие права («кодифицированного закона»), говорит о вездесущности морали, чей принудительный характер формируется посредством особой деонтической логики, которая вступает в противоречие с классической формальной логикой. Есть основание полагать, что эмоциональный компонент в структуре моральной максимы имеет гораздо большее значение, нежели рациональный. Поэтому моральные максимы чаще представлены в контексте художественной литературы, в которой стилистическая экспрессивность служит семантическим средством.

Специфика языка морали исследуется с позиций логического анализа языка, который производится в очень близком контакте с лингвисткой. Этимологический анализ понятий «должное», «сущее» и «истинное» показывает, что в древних культурных традициях (в том числе и в греческой) отмечается единство моральных и онтологических понятий [7, с. 9].Этот синкретизм указывает на то, что моральное понятие, и соответственно моральное суждение, есть суждение особого рода. Деонтический компонент морального суждения может иметь существенный эмоциональный компонент, что затрудняет его логический анализ и нахождения адекватной рациональной формы выраженности.

Логический анализ языка затрагивает такие различные аспекты языка этики, как: актантная структура грехов и добродетелей (В.Г. Гак); концепты «виноватый» и «виновный» (О.Ю. Богуславская; значение ответственности в синтаксическом представлении (Е.Л. Григорян); семантика вины (Е.В. Падучева); голос разума и голос совести (Е.В. Урысон); концепт долга (А.Д. Кошелев); концепт чистоты (Е.С. Яковлева); семантика щепетильности (А. Зализняк); этика речевого поведения в русской культуре (И. И. Макеева) и др. В ходе этих исследований складывается панорамное видение особенностей синтагматического и прагматического уровней бытований морального языка в языке повседневном и языке художественной культуры. Язык морали обладает рядом специфических характеристик, которые делают затрудненным его исследования с помощью традиционных методов лингвистического анализа. При этом все, что получено в ходе лингвистического анализа является бесценным для дальнейшего философского постижения морали, при условии включения эмоциональной составляющей в структуру морали.

Итак, в целом, для прояснения вопроса о том, возможно ли выразить и описать эмоциональные состояния привычным нам языком либо необходим поиск иных альтернатив, обратимся к исследованиям основных проблем аналитической философии.

Особое место в вопросе языка морали имеет позиция известного классика, впервые всесторонне исследовавшего данный пласт проблем, Л. Витгенштейна. Введенная им категория «этическое молчание» породила своего рода «философский скандал», поскольку этот концепт произвел радикальную «переоценку ценностей» в сфере этической мысли, поставив под сомнение множество теоретических работ философов морали.

Философская интерпретация взглядов Витгенштейна, как правило, сводится к тому, чтобы трактовать их в духе аналитической традиции, согласно которой смысл философии заключается в логическом анализе языка (аналитической критике языка). Уже в предисловии к одной из самых его известных работ - «Логико-философский трактат» содержатся совершенно определенные аналитические заявления автора: «В книге обсуждаются философские проблемы и показано, как я надеюсь, что постановка этих

проблем зиждется на непонимании логики нашего языка. Смысл книги в целом можно сформулировать приблизительно так: то, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, о том же, что сказать невозможно, следует молчать» [5, с. 3]. Следуя данной логике, философы-рационалисты выводят за границы этических исследований эмоции, сводя на нет все возможные попытки объяснения их природы. Это связано, прежде всего, с традиционными представлениями о том, что эмоции стихийны и не имеют отношения к мыслительному процессу, т.е. они не-когнитивны.

Когда же речь идет о границах выражения мысли, то используется следующий контекст: границы мышления совпадают с границами языка; а, согласно Л. Витгенштейну, границы языка еще и совпадают с границами мира. Мышление - язык - мир - таков контур витгенштейновской парадигмы философии, в действительности имеющей не столько логическое, сколько философско-мировоззренческое содержание. Несмотря на то, что он заявляет о том, что невозможно «мыслить немыслимое», и соответственно следует об этом молчать, сам факт его текста, имеющего вербальную форму, опровергает это.

Через какую аргументацию Витгенштейн приходит к главной идее трактата о трансцендентальности этики в целом и о том, что этика не поддается высказыванию? «Смысл мира должен лежать вне его. В мире все есть, как оно есть, и все происходит так, как происходит. В нем нет никакой ценности, а если бы она там и была, то она не имела бы никакой ценности.

Если есть ценность, имеющая ценность, то она должна лежать вне всего происходящего и вне Такого. Ибо все происходящее и Такое - случайно. То, что делает это не случайным, не может находиться в мире, ибо в противном случае оно снова было бы случайным. Оно должно находиться вне мира.Поэтому не может быть никаких предложений этики» [5, с. 70].

Этика связана с высшей ценностью - со смысловой неслучайностью мира. Говоря языком академической философии, «смысл и неслучайность совпадают в высшей точке бытия», в связи с чем мораль как будто бы должна быть «спасена» от вульгаризации, свойственной традиционной этической мысли, претендующей на знание высшего (высшего блага, абсолютного добра, абсолютной истины и т.д.). Но это не повод для отрицания этой области неслучайного смысла средствами аналитической философии, которая в этой неслучайности может легко обнаружить пресловутую «туманность». Это не отказ от этики, а призыв к более глубокой философской работе, к работе феноменологической редукции, в данном случае выносящей за скобки не просто психологические данные и культурный опыт, а все существующие этические теории.

Подобные рассуждения заводят в тупик философов, пишущих на темы морали, так как исходя из представлений исследователей философии

языка, встает вопрос не только о невозможности этики, но и о ненужности «онаученной» этики, построенной эпистемологически.

Однако заслуга Л. Витгенштейна, по нашему мнению, состоит в том, что он не ограничивается логическим анализом (критикой) «туманных» положений этики, (что всегда делает обычный представитель аналитической философии), а показывает высочайшую степень проблемности этики как учения о морали, которое не может быть решено в рамках привычных рационалистских философских традиций, располагающих заведомо ограниченным количеством средств (логических и семантических). Это создает абсолютно новый дискурс, в рамках которого становится очевидной непригодность аналитической методологии для решения (и вообще постановки) многих этических вопросов, особенно связанных со сферой эмоционального, которое отождествляется со стихийностью, иррациональностью, «неустановленностью» природы.

В силу этого этика и пытается «избавиться» от исследований эмоциональной составляющей человеческой природы, ибо они стремятся за границу языка, уводя за собой всю этику в целом и ставя под сомнение уже существующие исследования.

«В этике постоянно пытаются высказать что-то такое, что сущности вещей не соответствует и никогда не будет соответствовать. Априори признается: какое бы определение... мы ни дали, всегда будет иметь место неправильное понимание, ибо то, что действительно имеют в виду, выразить нельзя. Но само стремление за границу языка указывает на нечто» [5, с. 49].

Кажется, что это смертный приговор этике; в действительности же, это отрицание возможности достижения истины посредством этического дискурса (на что она всегда претендует). Причем под это отрицание попадает и аналитическая философия, поскольку она полагается на язык как на высшее обиталище истины, к которой можно прийти посредством «очищения» (критики языка) средствами логического анализа. Но это такая же иллюзия, как и обратная - достичь сущности вещей посредством языка.

Все это ставит под сомнение оправданность современных аналитических процедур для постижения полноты этической реальности, которая оказывается немыслимой без эмоционального компонента. Например, такая характеристика аналитической философии делает ее не совсем пригодной, в частности, для анализа эмоциональной сферы: «С их точки зрения, философы не обладают особой способностью (будь то интеллектуальная интуиция или мистическое чувство), которая открывала бы им доступ к бытию; единственный инструмент, которым они могут пользоваться при решении каких бы то ни было философских проблем, включая метафизические, это анализ языка. Только анализируя наши суждения или высказывания о мире, которые мы признаем за истинные, мы можем составить представление о том, какого рода объекты и сущность обладают реальным

существованием. За этим подходом к решению метафизических проблем стоит вера в то, что наиболее общие особенности реальности каким-то образом запечатлены в общей структуре языка и могут быть выявлены в ходе ее анализа» [10, с. 5].

В этой традиции имеет место редукция к языку, и не просто к языку, а к его формально-логическому и логико-семантическому, то есть к лингвистическому каркасу. Не случайно Дж. Сёрл говорит, что рождение современной философии следует считать с работ Г. Фреге, положившего различие между смыслом и референцией [13, с. 7]. Но здесь за бортом оказываются собственно нелингвистическое бытие языка как феномена самого бытия, в котором человек себя обнаруживает в качестве философски вопрошающего существа. Здесь вопросы языка не то, что не важны, здесь важен акцент, и вообще значимость, которую придает аналитическая философия лингвистическому и логическому аспекту языка.

Конечно, все, в том числе самые радикальные, мысли выражены с помощью языка, и мы всегда вправе ставить вопросы о логической корректности тех или иных предложений. Однако при вступлении в область собственно этико-философскую, что подчеркивается нежеланием исследовать не поддающееся традиционным исследованиям - эмоциональной сферы - обнаруживается особое отношение философии к языку. Может показаться парадоксальным, но философия некоторым образом игнорирует язык, не замечает его лингвистическую плоть, концентрируясь собственно на мысли. А как и каким образом берется мысль, в сущности не важно. Если излишне сосредотачиваться на эмпирических (лингвистических) параметрах языка, то исчезает собственно философская проблематика. «.Без честных размышлений о нашем бытии и его целях не разобраться в добре и зле, то есть - не построить этики». Иными словами, честное размышление, а не «логически правильное», как требует лингвистическая философия, является основанием для построения подлинной этики [6, с. 30].

Список литературы

1. Апель К.-О. Трансформация философии. М.: Логос, 2001. 338 с.

2. Апресян Р.Г. Коммуникативная предопределенность морального долженствования // Теоретический семинар сектора этики ИФ РАН: [сайт]. [2014]. ЦКС http://iph.ras.ru/uplfile/ethics/seminar/Apr 2010.pdf (дата обращения: 30.04.2014).

3. Бибихин В.В. Язык философии. СПб.:Наука, 2007. 389 с.

4. Васечко В.Ю. Моральная максима как феномен познания и культуры. Екатеринбург: Изд-во Урал.ун-та, 2000. 227с.

5. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Философские работы. М.: Гнозис, 1994. Ч I. С. 1-75.

6. Войтыла К. Основании этики // Вопросы философии. 1991. № 1. С. 29-61.

7. Герасимова И. А. Деонтическая логика и когнитивные установки // Логический анализ языка: Языки этики / отв. ред. Н.Д.Арутюнова и др. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 7-17.

8. Гусейнов А. А. Сослагательное наклонение в морали // Вопросы философии. 2001. № 5. С. 3-33.

9. Иванов Д.В. Сознание как объект метафизических исследований // Вопросы философии. 2009. №2. С. 86-92.

10. Макеева Л.Б. Язык, онтология и реализм. М.: Высшая школа экономики, 2011. 309 с.

11. Марков Б.В. Знаки бытия. СПб.: Наука, 2001. 566 с.

12. Репин Е.А., Юрков С.Е. Концепция внутреннего опыта в метафизической мысли русских персоналистов // Известия ТулГУ. Гуманитарные науки. Вып. 3. Ч. 1. Тула: Изд-во ТулГУ, 2013. С. 40-48.

13. Философия языка = The philosophy of language / ред.-сост. Дж. Р.

Сёрл; пер. с англ. И.М. Кобозевой и др.. Изд. 2-е. М. : Едиториал УРСС,

2010. 206 с.

14.Фредерик Р., Петри Э. Деловая этика и философский прагматизм // Вопросы философии. 1996. №3. С. 70-79.

15. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // М. Хайдеггер. Время и бытие: Статьи и выступления. М. : Республика, 1993. 327-345.

16. Юрков С.Е. Проблемы современной этики и Л.Н.Толстой // Известия ТулГУ. Гуманитарные науки. Вып. 1. Тула: Изд-во ТулГУ, 2011. С. 92-101.

17. Matar A. Modernism and the language of philosophy. London ; New York, 2006. XVIII. 196 p.

Абрамова Анастасия Владимировна, канд. филос. наук, доц., зав. кафедрой, anastya7@,yandex.ru, Россия, Тульский филиал Российской международной академии туризма.

PROBLEM OF LANGUAGE OF MORAL IN CONNECTION WITH

DOCTRINE ON EMOTIONS

A.V. Abramova

This article describes the linguistic features of manifestation of the "ethical" and explores the difficulties faced by philosophers of moral within theorizing the doctrine of the emotional component of moral experience.

Keywords: moral, moral language, psychology of moral, "ethical silence", emotions, analytic philosophy.

Abramova Anastasiya Vladimirovna, PhD (Philosophy), Associate Professor, anas-tya7@yandex.ru, Russia, Tula, Tula Branch of the Russian International Academy of Tourism.

УДК 1

СРАВНИТЕЛЬНАЯ ПЕРСПЕКТИВА В ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЯХ

К. ЛОРЕНЦА

Л.В. Андрюшина.

Рассматривается сравнительная теория культуры, развитая в антропологии К. Лоренца. Анализируются механизмы развития культуры, характерные для нее процессы ритуализации, поддержания гомеостаза. Разъясняется используемый Лоренцом сравнительный метод и его практические следствия.

Ключевые слова: культура, природа, сравнительная антропология, этология, гомеостаз, традиция

Конрад Лоренц в своей антропологии охватывает все пространства человеческой жизни: его эмоции и мотивацию, мир его непосредственного окружения, мир общества. Ко всем этим сферам он использует сравнительный подход, позволяющий сопоставить мир человека и мир животного [3]. Он сравнивает их, и посредством этого сравнения выявляет те закономерности, которые не были видны с помощью других исследовательских стратегий. Для него метод «от животных инстинктов к формам человеческого поведения в обществе» является центральным, таким же, каким является метод «от патологического к нормальному» в междисциплинарных направлениях и теориях, возникших на границе философии и психиатрии [1].

Такой же сравнительный подход Лоренц применяет и к культуре. Он пытается «... без предубеждения сравнить филогенез различных видов животных и растений с историей различных культур.» [9, с. 500]. Проделывая такое сравнение, он стремится посмотреть на историю культуры феноменологически, отбрасывая образованные самим же человеком понятия и принципы. Лоренц подчёркивает, что понимание культуры как чего-то принципиально отличного от природы является следствием человеческого заблуждения: стремления человека толковать культуру в понятиях самой же культуры. Он же указывает на необходимость понимания культуры на основании тех же принципов, что и понимание природы, т.е. пытается посмотреть на культуру глазами исследователя.

При этом взгляде культура оказывается феноменом, рядоположным природе, а не надстраивающимся над ней. Он подчёркивает: «Разделение мира явлений на пары противоположностей есть врождённый принцип