Рациональная теология и проблемы с рациональностью

DOI: 10.24411/2541-9587-2019-10005

Рациональная теология: ретроспектива и дискуссионное поле

В.К. Шохин

рациональная теология и проблемы с рациональностью

В статье продолжается полемика с очередной попыткой выведения православной метафизики за границы рациональности, которая идет по линии мнимого воцерковления постмодернистской модели «Бога без бытия», и показано, что это осуществляется прежде всего через буквалистскую интерпретацию некоторых метафор византийского богословия и декон-кретизацию (через избыточное расширение) объема понятия «энергии». Обнаруживаются и определенные схождения крайностей теологического апофатизма с атеизмом. В ходе полемики затрагивается традиционная проблема объема присутствия платонизма в христианской практической теологии, обсуждается реальный статус обоснований существования Бога в рамках неформальной логики, уточняется место рациональной теологии в богопознании и апологетике, обозначается соотношение рациональной теологии с теологией мистической в теистической религии.

ключевые слова: Бог, Божественные энергии, существование, рациональная теология, платонизм, патристика, апологетика, атеизм, абдук-тивные суждения, индийская философия.

О как священная религия страдает!

Волтер ее бранит, Кутузов защищает.

А. Тургенев

Справка для читателя

П.И.Голенищев-Кутузов (1767-1829) защищал религию от «безбожия» Н. М. Карамзина, а мой оппонент защищает «молодое вино веры» от перекисшего уксуса античной по происхождению и уже давным-давно отжившей свой век рациональной теологии, которая, как мнится этому прозорливцу, и привела современный мир к секуляризму. История же предлагаемого читателю текста короткая, но без знания ее он окажется непонятным. В 2018 году мой бывший близкий коллега Алексей Михайлович Гагинский (далее, для краткости — А. Г.) смог опубликовать в «Философском журнале» статью, в которой совершил свой очередной «коперниканский переворот», заключавшийся на сей раз в том, что он, А. Г., как древний Ясон, открыл Колхиду подлинной православной философской теологии, счастливо миновав Сциллу теологии аналитической и Харибду континентальной (никак не меньше),

Владимир Кириллович Шохин — доктор философских наук, профессор, руководитель сектора философии религии Института философии РАН (vladshokhin@yandex.ru).

в особенности указав ее место первой — под названием «Скрытые посылки рациональной теологии» [Гагинский, 2018а]. Автор этих строк, видимо, совсем утратив чувство реальности и забыв, что имеет дело с «корректором» и, в некоторых случаях, «исправителем» Платона, Аристотеля, Прокла, Иоанна Дамаскина, Фомы Аквинского, Дунса Скота, Гегеля, Хайдеггера, Лосева, Мариона (и это еще не всех1), решился подвергнуть этот «переворот» подробной экспертизе, обильно цитируя соответствующую статью и взвешивая содержащиеся там «пропозиции» в статье «Легко ли брать крепость рациональной теологии?» [Шохин, 2018а]. Через два номера после публикации ее в «Вестнике ПСТГУ. Серия 1» пришел очень обиженный и одновременно высокомерный ответ «О ветхих мехах рациональной теологии и молодом вине веры» [Гагинский, 2019]. Для читателя настоящего журнала наша полемика не может не быть актуальной: если А. Г. убежден в том, что апелляция к общезначимой рациональности в теологии ведет в конечном счете к атеизму (позиция межконфессиональная, но у нас она традиционно популярная, так как часто выдается за «истинное благочестие»2), то, на мой взгляд, дело обстоит прямо противоположным образом — я считаю, что неприязнь к этой теологии является как раз следствием «очень маленькой веры».

На последней странице ответной статьи А. Г. утверждает, что (вопреки моему подробнейшему разбору его рассуждений) я написал критическую статью не о его концепции, а о нем лично («как говорят, «когда не могут нападать на мысль, нападают на мыслителя»», тогда как он «избрал другую стратегию и постарался сосредоточиться именно на тексте моего коллеги» [Га-гинский, 2019, 1334]. Я бы на это возразил, что говорят по-разному, например, и то, что «наглость — второе счастье» (а может быть и первое), и что сколь бы подробно я ни «сосредоточился на тексте моего коллеги», он все равно скажет, что я «нападаю» не на его текст, а только на него лично; но я пишу в основном не для него. Не буду отрицать, что его неизбывная потребность в самоутверждении укрепила меня в решимости «нападать на его идеи», но все же само качество этих идей сыграло в этом деле решающую роль.

Дискуссия с А. Г. непроста, и не только потому, что он переиначивает темы обсуждения в свою пользу (см. ниже), — у него есть явные проблемы и со словоупотреблением. Ведь на самой последней страничке он пишет о своем ответе, что «написанное вызвано не столько желанием оправдаться (хотя и это было, не скрою), а в основном тем, что истина дороже» (с. 134). Если он действительно понимает значение слова «оправдаться», то ему следует признать, что с этой задачей он никак не справился. Какая истина для него на самом деле дороже всего, будет отмечено ниже, но читатель, едва взглянув

1 См.: [Гагинский, 2018Ь]. Мне довелось слышать и один из его докладов, одна из «секций» которого так и называлось «В чем ошибался Платон?». Но А. Г. и во внерабочее время активно участвует в дискуссиях в соцсетях. Потому мы имеет дело с полемистом не только по призванию, но уже и по специальности.

2 Отчасти из искренней «гносеомахии», отчасти по причине простой лености ума.

3 Подробнее об этом: [Шохин, 2018а, 128].

4 Далее эта статья будет цитироваться лишь через указание ее страниц (в круглых скобках).

в его статью, увидит, что оправдываться нужно только мне перед ним, тогда как он кругом прав и лишь непонят вследствие ограниченности оппонента (судьба всех гонимых гениев5).

Из первых уже впечатлений после прочтения его статьи я решил, что вместо того, чтобы морить читателя сплошной полемикой в последовательности страниц статьи А. Г., лучше было бы сгруппировать свои контраргументы по классам тех псевдоответов, которые были предложены мне моим оппонентом, и только потом ответить на вопрос о том, для чего пригодны «ветхие мехи» рациональной теологии. А. Г. совершенно прав в том, что я не являюсь специалистом «ни по патристике, ни по греческой традиции в частности» (с. 133), как и я не ошибаюсь, считая, что он не является таковым (хотя он убежден в обратном) не только по «Сцилле», но и по «Харибде»6, и потому решил опереться на свою исходную специализацию — в области индологии. В Индии веками разрабатывалась теория спора, и невалидные способы ведения дискуссии там различались в тончайших деталях. А. Г. это тоже будет полезно, так как хотя он действительно немало поднаторел в искусстве

7

эристики , знакомство с чужим опытом не помешает даже ему.

Но я забочусь далеко не только о нем: продвигаемый им богословский антирационализм (а «воцерковляемый» им «Бог без бытия» составляет его смысловой центр) отвечает новомодным отечественным увлечениям «постметафизической философией» (у нас очень любят снимать западные «вершки», не внедряясь в их «корешки»). Отражает он и некоторые «глубоко отечественные», как сейчас говорят, паттерны, и об одном я уже упомянул. Упомяну потом и иные. Но есть и другой момент — А. Г. действительно не в первый раз ставит весьма содержательные проблемы, независимо от того, как он их решает. С другой стороны, я не отказал себе в воспроизведении некоторых моих прежних контраргументов, читателям настоящего журнала неизвестных, а также цитат из него. Отсюда и подробность моих ответов.

Причины поражения в диспуте

На самом деле классическая индийская школа ньяя (которая и разрабатывала, по-преимуществу, теорию аргументации) насчитывала таковых целых 22.

5 Показательно, что при всех обидах на меня он никак не обижается на мою ироническую характеристику его в самом начале уже своей статьи как «православного хай-деггера» [Шохин, 2018а, 117]. При его самооценке она для него совсем не ироническая.

6 А. Г. владеет языками «Харибды», немецким и французским, примерно как я греческим. А это весьма существенно, так как философия Хайдеггера, из которой вся эта «Харибда» и вырастает, есть философия «вслушивания» в язык и игры слов. Да и Марион транслирует такие «философские переживания», которые также без оригинала реципиенту недоступны.

7 Так, он хвастается, что не столько воспитывался на Л. Марионе, сколько упражнялся (выделяю это) в его критике (с. 125), взяв, уточню, у него все, что способен был взять. Да и со мной он проделал достаточно искусную операцию, «пожалев» меня за то, что В. Целищев уличил меня за недостаточное знание аналитической философии (с. 125, прим. 21). Но тогда надо было бы сослаться и на мой ответ ему [Шохин, 2018Ь], а эристы так никогда не делают.

При этом она включала в свою систему и другую схему — 5 псевдоаргументов (hetväbhäsa — букв. «видимость аргументов»), а также и методы того, что соответствует софистике (jalpa) и эристике в собственном смысле слова (vifanda)8. Но мне для моих целей так много не нужно, и потому я ограничусь тем, как мой оппонент экземплифицирует хотя бы несколько этих разновидностей.

1. Начнем с противоречий в его тексте (viruddha). Одно из них курьезное. Уже на второй странице своей статьи он, отводя мое возражение в связи с тем, что он умышленно игнорирует современную тематическую литературу, вычитывает из С. Л. Франка, что «кто знаком с процессом философского творчества, тот знает, что подлинные философские убеждения вообще нельзя «вычитать» ни из каких книг» (с. 122). Получается нормативное самоотрицание мысли, похожее на то, как если бы кто-то сказал: «Я не слышу, что вы говорите потому, что сейчас сплю». Другой, и гораздо более серьезный момент тот, что он хочет всего сразу — и заменить ветхие мехи рациональной теологии для лучшего хранения вина веры (в чем, собственно, и смысл цитаты, введенной в название его статьи), и сохранить (сказано прямым текстом) одновременно и то и другое вместе (ср. с. 122 и 123). Иными словами, он предлагает читателю ходить босиком и в ботинках одновременно, забронировав для себя место и устранителя и, я бы сказал, покровителя того, что по мановению волшебной палочки Ницше, оказывается, потеряло смысл своего существования вместе с «умершим богом» (с. 130).

2. Отсутствие понимания (avijnäta) представлено прежде всего в том, как А. Г. собирается якобы эти ветхие мехи обновить. А именно, он предлагает изобрести такое доказательство, которое не подводило бы Бога под что-то общее, будь то бытие или что-то иное9. Оно было бы и ничего, если бы существовали такие доказательства, которые не подводили бы доказываемое «под что-то общее». Но таковых, к сожалению, не существует, и А. Г. это оспаривает, прошу прощения, за недостатком (несмотря на свое немалое историко-философское самообразование, которую я отрицать не стану) базового философского образования. Доказательство дедуктивное позволяет вывести свойство Р предмета А исходя из его принадлежности к общему классу С (привожу старинный пример: бамбуки цветут колосками, потому что они злаки, а все злаки цветут колосками [Асмус, 2010, 345]). Доказательство индуктивное исходит из статистических закономерностей, в которых объекту А с той или иной степенью вероятности приписывается Р исходя из принадлежности А к С наряду с В, D, E (например, исходя из того, что если в определенном избирательном округе подавляющее большинство голосует за определенного кандидата, то скорее всего и конкретный избиратель, относящийся к этому округу, проголосует за него же)10. То же выведение единичного из общего

8 Эти причины поражения в диспуте излагаются в «Ньяя-сутрах» (с комментариями и комментариями на комментарии) кратко в I.2. 19-20 и подробно в V.2. 1-24. Три разновидности дискуссии, включая софистику и эристику, а также псевдоаргументы — в I.2. 1-9.

9 С. 123, со ссылкой на [Гагинский, 2018a, 119].

10 Пример мой: [Шохин, 2016, 53]. Правда, некоторые серьезные логики не склонны причислять индуктивные умозаключения к доказательствам в собственном смысле,

предполагается и в экзотических видах доказательств, как, например, в кон-дуктивных (сегодня вечером небо алое; гидрометцентр сообщил, что прогноз дождя на завтра не более 30%; следовательно, дождя, скорее всего, не будет11). Поэтому А. Г. предлагает, скорее всего, личную убежденность индивида в существовании Бога, но к доказательствам она отношения не имеет12. Поэтому изобрести «новые мехи» для рациональной теологии у коллеги не получается. Но, на самом деле, ему очень хорошо и со старыми: ведь основная истина, которая ему всего дороже (см. выше) в том, что он — Ясон, которому по определению нужна (для ее преодоления) Сцилла.

3. Другим видом причины поражения в споре признавалось ненахождение ответа (аргайЬ^). Речь идет о том, что большинство моих аргументов А. Г. характеризует как риторические. Так, чисто риторической представлена моя претензия к его приравниванию слабого бога постмодернистской теологии к сильному Богу деизма эпохи Просвещения только на том основании, что «Бог деизма не помогает людям, так же как и слабый бог постмодернизма» (с. 126, прим. 22). На это приравнивание я уже ответил [Шохин, 2018а, 120-121], но раз он на нем продолжает настаивать, то я добавляю то, что оно равнозначно тому, как если бы кто-то приравнял человека, хранящего верность супруге по принципиальным соображениям, к тому, кто это вынужден делать по причине импотенции. «Риторическим оборотом» А. Г. считает и мой протест против его параллели между гностицизмом и аналитической философией. Позволю себе привести его целиком: «И уж совсем фантастической представляется трактовка "традиции теистических доказательств" как разновидности гностицизма, ибо неоплатоники презирали гностиков как раз за отсутствие аргументации и рациональности (примерно за то, за что философы Венского кружка — Хайдеггера), которые замещались у них игрой воображения и гим-нографией. Думается, что перед тем как предлагать философско-теологическо-му сообществу новую православную метафизику, следовало предварительно разобраться хотя бы с базовыми религиоведческими понятиями, не полагаясь на одно свое "умовидение"» [Шохин, 2018а, 121]. Риторика ли это, читатель?

В качестве чисто риторической позиционируется и моя критика А. Г. за смешение богооткровенной теологии с мистической и «многое другое» (с. 126, прим. 22). Вновь отсылаю читателя к своему тексту, где речь идет о том, что А. Г. противопоставил боготкровенную теологию рациональной потому, что вторая (в противоположность первой) «доверяет концепциям» и «тварному языку»: «Да и "доверие концепциям" и "языку, который принадлежит тварно-му", в теологии ревеляторной неизмеримо большее, чем это представляет себе

считая их лишь «правдоподобными утверждениями» (см., к примеру, [Бочаров, Маркин, 2011, 273]).

11 Пример и название этого умозаключения приводится в [Govier, 2010]. Речь снова идет о статистических закономерностях, но уже разных по природе — о связи между дождем и цветом неба и об убежденности в том, что гидрометцентр дает, как правило, верные предсказания исходя из фиксируемых закономерностей.

12 Даже знаменитый экзистенциальный аргумент С. Кьеркегора, согласно которому лучшим «теистическим доказательством» для него было то, что в Бога верил его отец, а он его никогда не обманывал, также предполагал подведение частного (высказывание отца о существовании Бога) под общее (круг его высказываний в целом).

(и другим) Алексей Михайлович. Почему? Потому что само Откровение предназначалось (и сейчас предназначается) не богам (если мы, конечно, не исповедуем политеизм), а тварным людям с их тварным языком (другого у них нет), а формулировки положений Откровения — тем из них, которые лучше других владели философией своего времени, прежде всего аристотелевской. Понятия "отец", "сын" и "дух", "лицо", "природа", "воля", "воплощение", "искупление", "воскресение", да и все прочие, с которыми работала и работает (бого) откровенная теология, совершенно "тварные", а отцы Вселенских Соборов почему-то очень даже "доверяли концепциям" типа "единосущности" (активно работая со словарем всех основных эллинских школ) для формулировки и сверхразумных догматов. Но ведь и сами эти догматы предполагают "не-ревеляторную" теологию: как можно отстаивать, например, положение о том, что Господь, после беседования с ними, вознесся на небо и воссел одесную Бога (Мк 16:19), если мы не находим в своем разуме «ресурсов» для существования Бога? Поэтому мне кажется, что коллега смешивает разные теологии и, говоря о (бого)откровенной (в которой на деле основной вес принадлежит догматическому богословию), подразумевает на самом деле мистическую, что совсем не одно и то же (последняя, однако, также пользовалась "языком, который принадлежит тварному")» [Шохин, 2018a, 119-120]. Как, читатель, похоже ли и это возражение только на риторику или все-таки на нечто большее?

Интересно, почему А. Г. не перечисляет в числе риторических мое разоблачение и такого его «ниспровержения» рациональной теологии, как то, что, если разум отваживается на обоснование существования Бога, так ведь он может не остановиться и перед отрицанием этого существования [Шохин, 2018a, 128; Гагинский, 2018a, 112]. Думаю потому, что абсурд этого аргумента понятен уже и ему. Ведь на этом основании следует считать опасным для человека иметь руки, потому что ими можно сделать и что-нибудь нехорошее, ноги, так как с ними можно пойти куда-нибудь не туда, а злом «даже» Интернет, так как через социальные сети (в которых А. Г. сидит постоянно) можно организовывать и теракты.

4. Еще одним пунктом, по которому арбитры спора в Индии констатировали поражение одной из сторон, было переиначивание по ходу дела исходного тезиса (pratijnäntara). Первоначальное утверждение А. Г. гласило: «Если смотреть исторически, то нетрудно увидеть, что на Востоке эта традиция находилась на периферии философско-богословской мысли и по большому счету оставалась невостребованной, в отличие от Запада, где теистическим доказательствам придавалось гораздо большее значение» [Гагинский, 2018a, 113]. При этом он сквозь зубы согласился признать их наличие только у преп. Иоанна Дамаскина (который подпортил ему дело, поскольку первоначально он хотел, чтобы этих теистических доказательств на (правильном) Востоке — в противоположность (неправильному) Западу — не было вообще13), оговорившись, что «данные доказательства», где бы они ни встретились, как реликты античной философии, вполне подпадают под (его) критику (за что я и назвал его «неумытным судией богословий», у которого «по блату» не пройдет даже

13 Не буду здесь вдаваться в предысторию публикации его исходной статьи. Рациональная теология: ретроспектива и дискуссионное поле 63

и христианский Восток [Шохин, 2018a, 122]). А. Г. не пожалел для меня сарказма за то, что я трактую как «те доказательства»14 лишь пути к естественному богопознанию, но все-таки учел мои доказательства того, что обоснования существования Бога такого типа, которые были у преп. Иоанна Дамаскина, обнаруживаются на Востоке далеко не только у него (но также у свв. Афина-гора Афинского, Афанасия Великого, у которого телеологический аргумент представлен в самом развернутом виде, у свт. Дионисия Александрийского, где тот же аргумент заострен против атомизма, и ряда других патристических авторов) и, в результате, меняет свой начальный тезис на следующий: «В результате я должен заключить, что обоснования "существования Бога" (первое существительное пишется в кавычках потому, что А. Г. отрицает вслед за Марионом, что Бог может существовать, так как «небожеское» это дело. — В. Ш.) действительно оставались невостребованными в восточной традиции, ведь несмотря на то, что они там встречались, они не занимали того места в структуре теоретического знания, какое доказательства занимали на Западе, преимущественно после Ансельма Кентерберийского» (с. 133). Итак, Восток сравнивается теперь уже не с Западом как таковым, а с Западом после XI века. Золотые, как говорится, слова, поскольку на Западе эпохи патристики «те доказательства» были еще более маргинальными, чем на Востоке, и там доминантным в течение всей эпохи II-VIII вв., по выкладкам авторитетного специалиста по западной патристике, было то самое естественное богопознание [Фокин, 2007, 297] (которое А. Г. совершенно правильно констатирует и на Востоке), а поздняя византийская схоластика разрабатывала их не меньше, чем современная ей западная. Потому заявленное изначально противопоставление Востока in genere Западу in genere по этой линии никак не проходит.

Но тут есть и другие занимательные моменты. Мой эрудированный оппонент вопреки текстовым свидетельствам не только настаивает на том, что и у св. Афанасия Великого речь шла лишь «об очередном признании возможности богопознания»15, но и (в защиту своего сильно поновленного тезиса — см. выше) приводит в пользу маргинальности «тех доказательств» на Востоке и то, что соответствующий рационально-теологический этюд («Слово против язычников») не был чем-то оригинальным, «а скорее представляет собой общее место как у античных мыслителей, так и у последующих» (с. 132). Подтверждает ли эта оценка качества (ничем, замечу, не документированная) периферийность «тех доказательств» на Востоке? Думаю, скорее тут та логика, как когда, например, то, что булочки (не) свежие, подтверждают тем, что они с маком. Но А. Г. такие мелочи должны быть, конечно,

14 Я соглашался называть их доказательствами для того, чтобы говорить со своим оппонентом на понятном ему языке. О моей оценке их в качестве именно доказательств см. в третьей части этой статьи.

15 На деле Афанасий не только признавал эту возможность, но и осуществил ее, используя даже силлогизмы. Скажем, (1) все упорядоченное и соразмерное в этом мире предполагает создателя, даже если он не виден (2) как, например, деятельность невидимого (уже) Фидия обнаруживается из его статуй; (3) но мир является упорядоченным и соразмерным; (4) следовательно, и он имеет Создателя [Афанасий Великий, 2014, 88]. Эта аналогия (художник и произведения искусства), как теистический аргумент, была озвучена и у свт. Григория Нисского в беседах «О блаженствах» (De beat., 6).

простительны — тот, кто прошел уже и «Сциллу» и «Харибду», давно должен был миновать вместе ними и обычную логику... Равно как и необходимость обоснований не только «существования» Бога (буду пользоваться его знаками препинания — см. выше), но и всего чего угодно.

Ведь не «препинулся» же А. Г. (все на той же страничке) вчитать в то, что невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим 1:19-20), что апостол под «вечной силой и Божеством» подразумевал на самом деле .божественные энергии (с. 132). Но может быть тогда считать энергиями и все невидимое Его? Тогда чем окажется Божественная сущность — не видимым ли?! Отмечу, что это не единственный случай вчитывания нужного в нужные тексты: сливая для удобства неограниченного платоника Псевдо-Дионисия с размеренными платониками Каппадокийцами, А. Г. приписывает даже им концепцию бытия как энергии (с. 129), ничем это, разумеется, не документируя (они ведь проходили афинскую школу и в философских категориях разбирались). Любопытно, а не считает ли он, что и когда в Писании Бог говорит о Себе, прежде всего, как о Сущем (еум ei^i о wv — Исх 3:14), то Он подразумевает, по-ариопагитовски, что является таковым лишь через дары Своим созданиям, Ему «причаствуемым»? Умеют ведь у нас «помогать» и Преданию и Писанию.

5. Подробно мне досталось и за мой «благодушный платонизм» (с. 128). Для того, чтобы читателю была ясна мера моей «вины» в этом вопросе и правомерность его претензий, позволю себе процитировать то, что в точности у меня было написано. «... Он [Хайдеггер] и не скрывал, что, по его мнению, великое преступление перед человечеством в виде забвения Бытия (его "поглотило" сущее во главе с ens realissimus) осуществлено христианами, с самого начала подпавшими под влияние платонического дуализма, который принес в мир разрушительный заряд в виде иерархизированного космоса и различения царства земного и горнего — заряд, со временем с необходимостью продетонировавший в "смерть Бога". Хайдеггер с Ницше совершенно правы — без платонизма (включая аристотелизм) традиционное христианство, т. е. реальное, не измышленное, не состоялось бы.. Поскольку же православие, опять-таки неизмышленное, есть наиболее ортодоксальная форма традиционного (т. е. "платонического") христианства, православные философы не должны были бы по определению пытаться нацеживать для себя "навар" из "смерти платоновского Бога"» [Шохин, 2018a, 121-122].

Одно из опровержений этих высказываний напоминает мне тот прием псевдополемики, который в «Ньяя-сутрах» назывался ухищрениями в связи с косвенным смыслом слов (upacaracchala). Первый комментатор этих сутр Ватсьяяна (IV-V вв.) приводит такой пример. Один из участников дискуссии восклицает: «Подмостки кричат!», а другой, потирая ручки, объявляет, что тот договорился до абсурда, поскольку кричать могут не деревяшки, а только сидящие там люди [Ньяя-сутра. Ньяя-бхашья, 2000, 187-188]. Так и А. Г. опровергает меня тем, что авторы новозаветных книг и мужи апостольские должны были бы, по моей логике, быть сторонниками измышленного, а не реального христианства, поскольку не были знакомы с диалогами Платона и его базовым положением о том, что вещи этого мира — отражения

небесных эйдосов (с. 128, прим. 29). Конечно, евангелисты были истинней-шими христианами и без знакомства с «Софистом», «Парменидом» и даже «Государством», но христианство как мировоззренческая система оформляется не в Новом Завете, а в патристике. И здесь мы без труда обнаруживаем (и это общеизвестные факты), что уже первые апологеты II в., начиная с автора послания «К Диогнету», св. Иустина Философа (+165), его современника Афина-гора, не говоря уже о сонме последовавших богословов начиная с Оригена, св. Григория Неокесарийского и Каппадокийцев, были платониками и по своему образованию, и по экзистенциальному мироощущению.

Многие отцы Церкви создавали из христианства по платоновским лекалам мироотречную, аскетическую религию, которую только нюансы (пусть и очень важные) отделяли от гетеродоксального дуализма. Так, второй из трех, получивших именование Богослова в православной традиции, восклицал: «К тебе обращаюсь, плоть, к тебе, столько неисцельной, к тебе — льстивому моему врагу и противнику, никогда не прекращающему нападений. Ты злобно ласкающийся зверь, ты (что всего страннее) охлаждающий огонь. И великое было бы чудо, если бы напоследок и ты сделалась когда-нибудь ко мне благорасположенною!», а далее, обращаясь к душе: «Как ты, дух, смесилась с дебелостию, ты, ум, сопряглась с плотию, ты, легкая, сложилась с тяготою?... Если ты вступила в жизнь, будучи посеяна вместе с плотию, то сколько пагубно для меня такое сопряжение! Я образ Божий и родился сыном срама, со стыдом должен матерью своего достоинства наименовать похотение...» [Григорий Богослов, 2004: Слово 10, о человеческой природе. 74-75]. Как кажется, этот настрой очень непросто «сопрягается» с одним из двух основных догматов христианства, согласно которому высшим даром Бога стал тот, что Слово стало плотью, но приведенные только что строки суть каноническое, традиционное и самое что ни на есть ортодоксальное христианство16. Поэтому, когда А. Г. разоблачает противоречие в том, что я, с одной стороны, ратую за то, что «платонизм» (у меня он так и стоит в кавычках, как видел читатель, потому что я понимаю его значительно шире, чем диалоги Платона) является общехристианским, с другой — настаивая на его ортодоксальности, имею в виду православие, т. е. конкретную конфессиональность, и потому хочу сидеть на двух стульях (с. 125), то это простые уловки, поскольку ортодоксальность понимается мною в общехристианском, а не в конфессиональном контексте (в противном случае я бы писал о восточном христианстве) — точь в точь как «просто христианство» у Клайва Льюиса.

Зато я вполне могу согласиться с А.Г. в том, что традиционное христианство не должно рассматриваться современным человеком как нечто, не допускающее никакой коррекции. В самом деле, его создавали люди бо-годухновенные, но не херувимы и серафимы, и не безвременные существа,

16 Надеюсь, что читатель не понял меня таким образом, что платонизм, на мой взгляд, только испортил христианство (как мыслили представители либеральной протестантской теологии в XIX веке). На всякий случай уточню, что сам патристический идеал созерцания как высшей ступени и формы жизни, на мой взгляд, «вершинный», (несомненно, и важнейший и истинный) несет в себе однозначно платоническую окраску.

но жившие в определенные эпохи, очень отличные от нашей. Вопрос только в том, сможем ли мы через эту коррекцию предложить нечто лучшее, чем «корректируемое», или, напротив, худшее.

6. Отчасти А. Г. реализовал и еще одну причину поражения в диспуте, которая называлась apasiddhanta («отказ от позиции»). Хотя моя теология характеризуется им как «народная» (не обижусь, поскольку и Хайдеггер с Ницше презрительно называли само христианство платонизмом для масс) и «какая-то дореволюционная» (с. 130), она не допускает уступки атеизму, как то делает его элитная и «революционная». Начав с того, чтобы спасти веру перед лицом атеизма за счет отказа от традиционной рациональной теологии, он постепенно начинает играть по правилам «новых атеистов», по принципу враги наших врагов (а враг, в данном случае — естественная теология), — наши друзья. Как и они, он вполне всерьез считает, что естественная теология давно растеряла весь свой потенциал по мере развития естественных наук, а также прямым текстом пишет, что их можно понять, поскольку они разочаровались в «онтотеологии» моего типа, которая не выводит Бога за пределы сущего как такового. На первое нельзя не возразить, что он, как и они, знают историю естественной теологии весьма поверхностно (на всякий случай, это один из самых известных аргументов против Ричарда Докинза и компании), а также, что естественные науки не больше могут заместить (по самому своему «формату») естественную теологию, чем когнитивные науки эпистемологию. Более того, естественная теология принимает весьма активное участие в развитии естественных наук: за теорией Большого Взрыва опосредованно, но несомненно стоит космологический аргумент, а за антропным принципом, теорией тонкой настройки Вселенной — телеологический (а потому и оппонируют ему астрофизики-атеисты, а не просто неангажированные ученые). Элементарную некомпетентность отражает и самодовольный риторический вопрос А. Г. о том, кого когда-нибудь убеждали теистические доказательства (с. 123). Примерно 15 лет назад они убедили Энтони Флю, авторитетнейшего атеиста ХХ века, резко повернуть к «аристотелевскому теизму», чем он вызвал безумный гнев компании Докинза, обвинившей его не только в деменции, но и в вероотступничестве (классический парадокс атеизма)17. Что же касается идеи понятного разочарования атеистов в «онтотеологии» (с. 130), то трудно представить себе что-то более «партийное»: как раз выведение Бога «из области сущего» для них более всего вожделенно, и здесь атеисты удивительным, но несомненным образом сходятся с неразумными апофатиками. Обращает на себя внимание и восторженное цитирование Докинза, когда тот бахвалится тем, что если христианские теологи низвергли множество языческих божков, то он лишь подражает им, добавив в число низверженных и «ихнего» (с. 130)18.

17 См.: [Flew, 2007, XVI-XVII]. О пародийно-религиозных аспектах воинствующего атеизма пишется, по ходу дела, много, а я посвятил этому специальную статью, опубликованную на страницах этого журнала [Шохин, 2018с].

18 Поскольку мой оппонент, как выясняется, питает слабость к стилистике атеистической разоблачительной литературы, я бы порекомендовал ему еще более впечатляющие, чем у Докинза, страницы «Святого семейства» или «Манифеста коммунистической партии» К. Маркса и Ф. Энгельса.

Так вот и получается, что «Кутузов» апеллирует к «Волтеру» (см. эпиграф к этой статье) ради совместных «военных действий».

7. Последним значительным типом псевдоаргументации, задействованной в нашей дискуссии и уже не имеющей аналогов в номенклатуре индийской теории спора, я бы назвал попытку переложить бремя доказательств, которое по всем статьям должно лежать на одной стороне, на другую. А. Г. ставит мне на вид, что я не разбираю подробно его основной лейтмотив (я называю это его «мантрой») — что основная вина рациональная теологии состояла (и состоит) в том, что теистические доказательства делают Бога зависимым от Бытия, — а ограничиваюсь примерами в формате reductio ad absurdum19. Мне же кажется, что обосновывать такую экзотику следует тому, кто ее придумал, а не обосновывать ее опровержения тому, для кого она выглядит более чем странной. Но я пойду на эту уступку А. Г. и вопрошу его о том, какие же теистические аргументы конкретно ставят Бога в зависимость от Бытия. Может быть, онтологический? Но тут дело обстоит как раз прямо противоположным образом: бытие выводится из идеи Совершенного Существа, становясь от него, по выражению коллеги, «зависимым». Или, может быть, космологический? Но тут Бог «зависит» опять не от бытия, а от парадигмы рациональности, получившей впоследствии название закона достаточного основания. Или аргумент от религиозного опыта? Но и тут Бог «зависит» не от бытия, но от презумпции здравого смысла, в соответствии с которой все человечество не может обманываться. Или этический? Однако и здесь Бог «зависит», по одной версии, от требований практического разума, а по другой — от логического метода остатков, в данном случае от того, что чувство нравственного долженствования хуже объясняется из натуралистической картины мира, чем из ненатуралистической. Стоит ли перечислять другие теистические аргументы, одни из которых больше известны, а другие меньше? Если бы А. Г. повторил за Кьеркегором, что «теистические доказательства» ему не нравятся просто потому, что они умаляют риск «чистой веры», его можно было бы психологически понять (хотя и не принять), то это было бы гораздо убедительнее, чем предлагаемая им доморощенная (главное, что своя!) «антионтотеология».

Но не пора ли от «основной мантры» перейти уже к «основной доктрине»? Суть ее в том, что предлагается новая метафизика, в которой должна быть «снята» и вся традиционная теология, относящая Бога к сущему, и авангардистская, в которой Он вообще освобождается от бытия. А. Г. вторая гораздо симпатичнее, но он не может принять ее в сущем виде, поскольку тогда не сможет стать «Ясоном» (это главная причина), и авангардизм ему (правомерно) не нравится (это причина вторая), а потому решает ее «воцерковить»,

19 Вот мои примеры: «Ведь если высказывания о Боге умаляют Его, делая зависимым от Его характеристик, то когда мы утверждаем, например, что Бог мудр, Он должен становиться вторичным по отношению к мудрости и от нее зависимым, если называем благим, то делаем зависимым от благости, а если зовем Его долготерпеливым (в том числе по отношению к амбициозным молодым людям), то подчиняем Его долготерпению (а они, в свою очередь, очень удобно ни за что не отвечают, так как зависимы от своей амбициозности)» [Шохин, 2018a, 127].

вписав в контекст византийского богословия20. В итоге Бог выносится за сферу сущего, но все-таки не до конца — само существование объявляется одной из Его «энергий». И это не случайно. Здесь он лишь доводит до «кульбита» волну абсолютизации, а потому и деконкретизации понятия «энергии», которая буквально заливает сейчас отечественные публикации по богословию (эта волна пришла после двух других — повальных рассуждений об имени Божьем и о божественной софийности, но сейчас нередко «обнимает» и их21). Различение Божественной сущности и энергий — действительно очень важное основание восточнохристианской теологии (альтернативное весьма проблемной западной концепции Божественной простоты). Но энергии по определению не могут быть всем, в том числе и бытием того, энергиями чего они являются.

Рассмотрим претензии ко мне с двух точек зрения — с логической и исторической. В первой позиции моя, как и всех прочих представителей «Сциллы», убежденность в том, что Бог относится к области сущего, но только естественным образом отличается от тварных сущих, незамысловато превращается у А.Г. в положение о том, что Бог для меня (как и для них) лишь одно из сущих наряду (подразумевается, что на равных) со всеми остальными и есть часть сущего (с. 128), а это-то и есть «онтотеология». Первое обвинение в ее адрес последней разработал не он, а значительно большие мыслители, а вот второе свидетельствует о сознательном переиначивании смысла, поскольку существование, в моем понимании, может иметь только уровни, но никак не части (оно не пространственно). Что же касается «наряду», то если Х приписывается А, В и С, то из этого еще не следует, чтобы АХ = ВХ = СХ. Ведь из того, что самолет летает, птица летает и комар летает, еще не следует, чтобы они летали одинаково; как и из того, что мы вполне законно говорим: «Бог знает», «Человек знает» и «Собака знает», также не следует, чтобы их знания были идентичными по своей «фактуре». Существование Бога нельзя мыслить иначе, чем как имеющее количественные и качественные отличия от существования тварных вещей, как и видение Бога отличается весьма существенно от видения человека или кота, хотя мы предицируем данную способность всем троим.

Существование вообще весьма многомерно (у математических законов, добродетелей и художественных персонажей оно другое, чем у рек, камней и деревьев), и этот топос представляется мне гораздо более «провоцирующим», чем набивший уже давно оскомину «миф ХХ века» о разведении обыденного сущего и деифицированного Бытия22. Бытие также может быть только чьим-то.

20 Я уже отмечал, что так поступали и другие «православные авангардисты» — Х. Ян-нарас и отчасти Д. Харт [Шохин, 2018a, 122].

21 Это очень напоминает «повальные рассуждения» о Троице и Боговоплощении всех кому ни лень в золотой век патристики, на которые горько сетовали святители Григорий Богослов и Григорий Нисский.

22 Намекаю на название труда очень известного идеолога нацизма Альфреда Ро-зенберга. Эти ассоциации не совсем случайны: Хайдеггеру нацизм был эмпатичен не только по прагматическим соображениям, но и вследствие его своеобразного романтизма, а «забвение Бытия», из которого вытащил человечество Хайдеггер, напоминает лежавшее на дне золото Рейна, которое дождалось-таки своего Зигфрида. Что касается деифицированности Бытия, то лучшим образом о ней свидетельствует его особо близкие отношение с Хайдеггером, который стал его «пророком» (подобно

Если энергией Бога является бытие творений, то мы получаем чистый пан(ен) теизм, с христианством (значит, кажется, и с православием) несовместимый, но логически безупречный. А если этой энергией считать бытие Самого Бога, то мы тут же вспомним индийский образ гимнаста, пляшущего на собственном плече (яркая иллюстрация абсурдности в школах мадхяьмики и адвай-та-веданты) или знаменитый вердикт Канта (которого А. Г. с торжественностью предъявил мне и читателю — с. 123) по «доказательству» Ансельма — о том, что бытие не может включаться в число свойств (добавлю сюда и проявлений, а это и есть «энергии») любого объекта. Если мне возразят, что Бог находится (вопреки «Сцилле») за границами аристотелевских категорий (которые суть на деле категории самого разума), то я с этим охотно соглашусь, однако в свою очередь возражу, что это Бог может находиться за данными границами, но не метафизика (как чистый продукт того самого разума), а если предъявляют метафизику, противоречащую категориям разума (пусть ее и назовут православной), то за метафизику выдают другое — что-то вроде кардиогносиса (есть в отечественной лексике и такое понятие, означающее «сердечное познание»). А это будет нехорошо, потому что будет нечестно, и если кто-то скажет (не обязательно конкретно мой оппонент — у нас популярно представление о том, что «наша философия» отнюдь не обязательно должна соотноситься с общей как разновидность и род), будто православная метафизика может быть, в отличие от западной, «кардиогностической», то он будет попросту жулик.

В позиции же исторической оказывается, что те византийские богословы, которым А. Г. поручил образовать неколебимый понятийный заслон против «онтотеологии», также при всем своеобразии их формулировок, мало сомневались, вопреки его желанию, в том, что Божественное бытие относится к «особого рода сущему». Посмотрим на ту подборку из «антионтотеологических цитат», которые А. Г. представил в своей исходной статье в собственном переводе.

Первая — из Ареопагитик (Божественные имена, V. 4): «.в Нем и окрест Него все бытие, сущее и возникшее, ведь Он не был и не будет, не возник, не возникает и не возникнет, более того, даже не есть. Однако Он есть бытие сущих, но не только сущее, но и само бытие сущего от превечно Сущего». Вторая из св. Максима Исповедника (предисловие к «Мистагогии»): «Сам по себе Он никоим образом никак ни Сущий, ни возникающий, ничто из сущего и возникающего, так как по природе Он не соответствует ничему из сущего, и поэтому Он скорее небытие, поскольку — сверхбытие, как более подобает говорить о Нем». Третья из св. Григория Паламы: «Всякая природа предельно удалена и совершенно чужда природе божественной. Ведь если Бог — природа, то остальное не есть природа, а если все остальное есть природа, то Он — не природа, равно как Он не есть сущее, если остальное есть сущее, а если Он — Сущий, то остальное не есть сущее» [Гагинский, 2018а, 119].

Принимая перевод А. Г. в сущем виде (люди более образованные, чем я, будут судить о качестве перевода, сверяя его с оригиналом), я думаю, что если он правилен, то ответственность за выводы из этих отрывков несет

тому, как в свое время Гегель, в качестве доверенного лица Абсолютного Духа, позволил ему узнать себя через его, гегелевскую, философию).

переводчик. В первом приведенном отрывке речь идет отнюдь не о выведении Бога за границы сущего (ведь сказано, что Он «не только сущее», а значит и сущее), а о том, что Он есть сущее par excellence, как нетварное, от которого происходит всё тварное бытие, «сущее и возникшее» и вневременное (чему противопоставляются сущие темпоральные) — как «превеч-но Сущее». А то, что Он есть «бытие сущего», никак не может делать Его не-сущим, как и то, что платоновские эйдосы, также мыслились как «бытие земных вещей» (не забудем тут, что текст принадлежит платонику), лишь ставит их на высший ярус сущего. Во втором отрывке утверждается, судя по переводу, что Бог «не есть бытие», но только по той причине, что Он есть «сверхбытие». Предполагаю, что св. Максим Исповедник не был настолько алогичен, чтобы отрицать, например, что сверхмужество является заодно и мужеством, сверхразумность и разумностью, сверхблагость и благостью и т. д. Потому снова речь идет о суперлативности бытия Бога, которая опять-таки противопоставляется бытию тварных вещей — тех, что «возникают». И, наконец, св. Григорий Палама не очень осторожно (для простодушных), но достаточно понятно говорит о коррелятивности понятий сущее и не-сущее: то, что он подчеркивает, так это опять-таки лишь грандиозный онтологический разрыв между Творцом и творениями, который в этих понятиях и выражается. Разумеется, речь идет о философской метафоре, и мой почтенный оппонент, принимая его дистинкции буквалистски, заставляет вспомнить о комиксах Питера Брейгеля Старшего, который написал целую серию картин на тему о том, что будет, если пословицы понимать в буквальном смысле.

Но не похоже ли то, что цитируется из византийских богословов, на ту «квалифицированную» и «квантифицированную» картину существования, которую я только что обозначил для внимания читателя?23 И не будет ли тогда заключение А. Г., что мое желание согласовать указанный пассаж Ареопаги-тик с моим утверждением, что Бог «лишь естественным образом должен отличаться от тварных сущих», есть лишь плоская онтотеология (с. 129-130), выстрелом и по ним? Скорее всего, А. Г. будет и дальше делать «нарезки» из византийских цитат, в которых этот онтологический разрыв будет акцентироваться до метафорической видимости выведения Бога из области бытия (ср. с. 127), но ему тогда придется, я предполагаю, выводить и эти цитаты из их контекстов.

Подтверждение тезиса

А этот термин в указанном смысле взят уже из другой индийской философской традиции — из школы миманса, которая формализовала философский диалог как трехшаговый: вначале слово предоставлялось оппоненту

23 Некоторые Отцы очень большого авторитета предлагают параллельные стратификационные модели. Так, Иоанн Дамаскин неоднократно подчеркивал, что, хотя и души, и ангелы, и демоны, и Бог бестелесны, последний является таковым в абсолютном смысле, остальные же по благодати и только в сравнении с материальными телами, но не с Ним (De fid. II.12 etc.).

(pürvapaksa — «первая точка зрения»), затем следовала нейтрализация его пропонентом (uttarapaksa — «вторая точка зрения») и, наконец, через второй шаг осуществлялось утверждение позиции оппонента (siddha + anta = «завершение принятого»). Теперь, после второй операции, можно приступить к третьей, которая всегда требовала меньший объем работы, чем вторая. Речь идет о тезисе, который я обозначил в своей исходной статье. Он, очень простой, гласил, что, как и все в этом мире, рациональная теология также бывает разного качества, а потому преодолению должна подлежать не рациональная теология как таковая, а только плохая, как и все плохое в этом мире (от плохой живописи до плохой работы автопарков — но, конечно, не живопись и автопарки как таковые), тогда как противоположная рациональная теология (как и все хорошее в мире), должна усовершенствоваться и развиваться дальше [Шохин, 2018a, 128-129].

В этом очень несложном тезисе все, кажется, понятно. Главное, что требует уточнения, так это признаки плохой рациональной теологии. Первый — это очень простодушная, но не невинная вера в то, что обоснования существования Бога действительно являются доказательствами в самом буквальном смысле. Данная средневеково-лейбницеанская вера (которой придерживаются до сих пор некоторые значительные аналитические теологи, хотя их становится все меньше) закономерно не выдержала испытания временем, и после того как Кант разоблачил эти «доказательства» именно как доказательства24, их можно отстаивать в этом качестве либо по силе воли, либо по слабости ума. Эта неразумная вера нанесла немалый урон христианству, поскольку неоправданный статус «доказательств» вредил вере в само «доказываемое». Другой признак плохой рациональной теологии — миссионерское навязывание этих «доказательств» тем, кто их не запрашивает: это явление также, к сожалению, не ушло в Лету и также компрометирует «доказываемое». А третий может показаться и неожиданным — еще более частая чисто оборонительная позиция в полемике с атеизмом, то, что и называется «теодицея» — «оправданием Бога», вместо того, чтобы заставлять оправдываться оппонента.

Противоположности такой рациональной теологии я, наряду с некоторыми другими, не раз предлагал. Это, прежде всего, интерпретация «доказательств» как абдуктивных умозаключений — от лучшего (из конкурирующих) объяснения (подр. об этом [Шохин, 2016, 57-59]), — которые могут быть только убедительными, но никак не облигаторными для любого разумного существа, вопреки мечтам некоторых оптимистов25. Это соблюдение правила отвечать на возражения оппонента, но не обольщаться по поводу того, что эти возражения будут им приняты, если его, так сказать, дофилософская система

24 Это обсуждалось, в частности, в связи с телеологическим аргументом, который Кант заслуженно считал наиболее убедительным. См. об этом: [Кант, 1994, 375-377].

25 Этого оптимизма придерживается, к примеру (наряду с Ричардом Суинберном) и такой хороший аналитический теолог, как Стивен Дэвис. См., к примеру: [Davis, 2006, 34]. Более рациональная точка зрения в том, что успешным теистический аргумент может быть и в том случае, если он оказывается убедительным хотя бы для нескольких людей или даже для одного [Эванс, Мэнис, 2011, 59].

ценностей этому противоречит26. Это, наконец, следование стратегии «лучшая оборона — наступление», в виде, например, разоблачения глубочайшего квазирелигиозного фидеизма, внедренного во все формы воинствующего атеиз-ма27. Но для рационального «рационального теолога» должна быть еще одна максима: ни в коем случае не предполагать, что можно ответить на все вопросы и возражения убежденного атеиста, колеблющегося агностика или любого человека в поисках истины, чтобы его ответы его адресату полностью удовлетворили последнего.

Тут собственно сама «материя» этих вопросов такова, что на них могут быть даны лишь весьма ограниченные ответы. Прежде всего это такой вопрос, почему Бог допускал и допускает страшные природные и гуманитарные катастрофы в этом мире или такие необъяснимые страдания, которые нельзя, исходя из разума, объяснить тем, что их допущение может принести большую пользу тем, кто страдает28. Наиболее популярный ответ на эти вполне объяснимые претензии к Богу состоит в том, что мы просто не можем знать Божественных резонов и планов, подобно тому, например, как начинающий шахматист не может знать расчетов гроссмейстера, с которым он сел за доску, на множество ходов вперед29. Я бы лично поставил здесь, помимо приведенного, и иной акцент: почему-то никто из критиков Бога не обращает внимание на то, что изобилие благ, которое сыплется на них безостановочно (ежедневно, ежечасно и т. д.), также является совершенно необъяснимым и ничем ими не заслуженным, а то, что люди этого не замечают (как не обращают внимания на воздух и свет), свидетельствует о том, что с ними что-то на очень большой глубине весьма не в порядке. Но это вряд ли сможет удовлетворить тех, кто считают, что если бы Бог был, Он просто обязан был бы предоставлять эти блага им по самой своей природе (а они подумали бы еще, верить в Него или не стоит). Но таким контраргументом от недопустимости двойных стандартов можно лишь уравновесить антитеистический аргумент от зла, но не объяснить те явления, которые для человеческого разума необъяснимы.

Исполнением апологетических обязательств в духе трезвенного смиренномудрия сфера применения хорошей рациональной теологии не ограничивается. Рациональные аргументы необходимы верующему для убеждения не только «внешних», но и самого себя, так как сама вера не представляет собой нечто неизменное и неколебимое (поскольку человек, по крайней мере

26 Об этом, в частности, писал Алвин Плантинга в хорошо известном манифесте «Совет христианским философам» (1984) [Плантинга, 2014, 489-490].

27 О том, как Докинз обличал Флю в вероотступничестве см. выше. Специально феномену атеистического фидеизма посвящена статья [Шохин, 2018с].

28 Нормативная современная («индуктивная») аргументация против существования Бога исходя из неопровержимости наличия таких страданий была предложена в публикациях [Rowe, 1979; Rowe, 1996]. В первой публикации примером бессмысленных (gratutious) страданий была умозрительная (хотя и весьма реалистическая) гибель привязанного к дереву олененка в лесном пожаре, во втором — изнасилование и убийство девочки Сью наркоманом, любовником ее матери.

29 Данный контраргумент об ограниченности наших познавательных способностей, особенно в применении к Богу, был представлен в [Alston, 1996].

после грехопадения, отличается от непадших ангелов), и потому поддержка от рациональности подавляющему большинству необходима. Но та же теология (в виде прежде всего той ее разновидности, как философская30) составляет одну из сторон прямоугольника источников познания Бога (в пределах человеческих возможностей) и «божественных вещей» после Писания и Предания, и перед индивидуальным религиозным опытом. Можно обсуждать длину этих сторон, и если даже считать, что данная сторона является более «короткой» в сравнении с двумя первыми, то необходимо признать и то, что она их поддерживает. Писание, принимаемое в христианстве, будучи и богооткро-венным, не является «безошибочным» (inerrant) в понимании протестантских фундаменталистов, поскольку содержит очень значительный «человеческий фактор», равно как и Предание, без которого смыслы Писания «растеклись» бы, является весьма плюралистичным, поскольку мнения Отцов серьезно расходятся по очень многим пунктам, и не все из этих мнений в одинаковой мере являются богодухновенными. Потому и то и другое требует арбитража со стороны рациональности, как и она — со стороны их, и только таким образом возможно минование крайностей фидеизма и деизма31.

А завершить мне хотелось бы тем, что рациональная теология отнюдь не состоит в таком решительном конфликте с мистической, как хотят представить многие «мистики» вроде моего оппонента. Это подтверждается и исторически: стремление к достижению суфийского божественного экстаза (фана) не препятствовало мистику Абу Хамиду аль-Газали (1058-1111) ни строить силлогизмы по обоснованию Божественного существования (прежде всего космологический аргумент), ни полемизировать с мусульманскими перипатетиками по конкретным теологическим топосам средствами чисто философской аргументации. Как и отчасти близкому ему по типу умонастроения свт. Григорию Паламе (1296-1357), разрабатывавшему опытное богословие и стремившемуся всю жизнь к созерцанию нетварного света, ничто не мешало использовать контровертивную диалектику в его многолетних дискуссиях с оппонентами и саму философию для критики философии. Я думаю, что дело не только в духовном богатстве соответствующих личностей, но и в параллельности соответствующих практик. В ипостаси мистика религиозный мыслитель более всего похож на влюбленного — рыцарственного трубадура своего Бога (этого рода аналогиями, такими как в средневековых комментариях к «Песни песней», изобилует мировая мистическая литература). Для подлинного трубадура его возлюбленная находится за пределами всех совершенств, и для него нет преувеличения в том, чтобы в сравнении с ее глазами даже

30 Я считаю философскую теологию одной из разновидностей рациональной — наряду с естественной и фундаментальной. Понятийной оппозицией рациональной теологии (theologia rationalis) является богооткровенная (theologia revelata).

31 Отчасти (но только отчасти) эта позиция близка той, которую высказал хороший аналитический теолог Томас Моррис, видящий сторонами того треугольника теологию библейскую (purely biblical theology), теологию от творения (creation theology) и ансельмовскую теологию Совершенного Существа (Pertfect Being theology). У него опущен, однако, индивидуальный религиозный опыт, без которого все остальные источники богопознания теряют внутреннюю достоверность. Подробнее см.: [Morris, 1991, 30-43].

лазурь безоблачного неба казалась кромешной тьмой. Но если какой-нибудь циник, скептик или «агностик» сказал бы в ответ на эти излияния, что сомневается не только в этих ее «апофатических характеристиках», но и в самом ее существовании, трубадур не замедлил бы сослаться на документы, об этом существовании свидетельствующие, на свидетельства соседей и прочие обоснования. Так и истинная религия достаточно богата для того, чтобы в ней хватило место как «влюбленным» (философия метафор32), так и «экспертам» (философия обоснований), — только все должно стоять на своих местах. Недаром на Западе трактаты по theologia mystica и theologia naturalis составляли два совершенно параллельных, а не «перпендикулярных» потока письменности, притом достаточно сильных, чтобы преодолеть плотины, воздвигнутые для обоих начальным, а потому и энергичным (и одновременно скучноватым) реформатским пуританизмом.

В завершение же мне хотелось бы чистосердечно поблагодарить Алексея Михайловича за то, что своим «коперниканством» он время от времени провоцирует на обсуждение таких важных тем (я уже говорил об это вначале), до которых, как говорится, руки, как правило, не доходят. Мне, во всяком случае, было с ним интересно.

Источники и литература

1. Асмус (2010) — Асмус В. Ф. Логика. Систематический курс. М.: URSS, 2010.

2. Афанасий Великий (2014) — Афанасий Великий, свт. Избранные творения / сост., предисл. свящ. А. Гумеров. М., 2014.

3. Бочаров, Маркин (2011) — БочаровВ.А., МаркинВ.И. Введение в логику. М.: ИД Форум: Инфра-М., 2011.

4. Гагинский (2018a) — Гагинский А.М. Скрытые посылки рациональной теологии // Философский журнал. 2018. Т. 11. № 1. С. 111-124.

5. Гагинский (2018b) — ГагинскийА.М. Философия беспредпосылочных начал. М.: ИФ РАН, 2018.

6. Гагинский (2019) — ГагинскийА.М. О ветхих мехах рациональной теологии и молодом вине веры // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие, философия, религиоведение. 2019. Вып. 81. С. 121-136.

7. Григорий Богослов (2004) — Григорий Богослов, свт. Песнопения таинственные. М.: Правило веры, 2004.

8. Кант (1994) — Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994.

9. Ньяя-сутра. Ньяя-бхашья (2000) — Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. Историко-философское исследование / пер. с санскрита и коммент. В. К. Шохина. М.: Восточная литература, 2000.

32 Именно к ней в теистическом контексте более всего относятся такие речения, что если творения сущие, то Творец не-сущий, а если Творец сущий, то творения не-сущие (см. выше), поскольку в теизме признается «сущность» и Его и их. В контексте акосмизма, в котором за вещами этого мира не признается полноценной реальности (как в адвайта-веданте или в английском идеализме XIX-XX вв.), второе из этих речений было бы уже не метафорическим, а буквальным.

10. Плантинга (2014) — Аналитический теист: антология Алвина Плантин-ги / сост. Дж. Ф. Сеннет; пер. с англ. К. В. Карпова; науч. ред. В. К. Шохин. М.: Языки славянской культуры, 2014.

11. Фокин (2007) — ФокинА.Р. Естественная теология в латинской патристике // Философия религии: альманах. 2006-2007. М.: Наука, 2007. С. 282-301.

12. Шохин (2016) — Шохин В. К. Философская теология: дизайнерские фасеты. М.: ИФ РАН, 2016.

13. Шохин (2018a) — Шохин В.К. Легко ли брать крепость рациональной теологии? // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие, философия, религиоведение. М., 2018. Вып. 79. С. 117-131.

14. Шохин (2018b) — ШохинВ.К. Феномен атеистического фидеизма // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии. СПб., 2018. № 1(2). С. 6-18.

15. Шохин (2018с) — Шохин В.К. Философская теология: канон и вариативность. СПб: Нестор-традиция, 2018.

16. Эванс, Мэнис (2011) — Эванс С., Мэнис З. Философия религии: размышление о вере / пер. с англ. Д. Кралечкина. М.: ПСТГУ, 2011.

17. Alston (1996) — Alston W. Some (Temporarily) Final Thoughts on the Evidential Argument from Evil // The Evidential Argument from Evil / Ed. by D. Howard-Snyder. Bloomington: Indiana University Press, 1996. P. 311-332.

18. Davis (2006) — Davis S. Christian Philosophical Theology. Oxford: Oxford University Press, 2006.

19. Flew (2007) — Flew A. with Varghese R. A. There is God: How the World's Most Notorious Atheist Changed His Mind. New York: HarperCollins e-books, 2007.

20. Govier (2010) — Govier T. A Practical Study of Argument. Belmont (CA): Wadsworth, 2010.

21. Morris (1991) — Morris T. Our Idea of God: An Introduction to Philosophical Theology. Downers Grove (Ill): InterVarsity Press, 1991.

22. Rowe (1979) — Rowe W. The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism // American Philosophical Quarterly, 1979. Vol. 16. P. 335-341.

23. Rowe (1996) — Rowe W. The Evidential Argument from Evil: A Second Look // The Evidential Argument from Evil / Ed. by D. Howard-Snyder. Bloomington: Indiana University Press, 1996. P. 262-285.

Vladimir Shokhin. Rational Theology and Problems with Rationality.

Abstract: Contestation with another attempt at removing Orthodox metaphysics outside the borders of rationality, fraught with its reducing to pretended "churching" of the postmodernist model "God without being" is being continued in this paper. It is exhibited that this attempt is realized firstly via literal interpretation of some metaphors of Byzantine theology and widening of the concept of energies by means of limitless enlargement of its content. Detected is also that extremities of theological apophaticism coincide in some sense with atheism. Some other topics are touched also in the context of this controversy, such as a traditional issue of the presence of Platonism in Christian practical theology, the status of arguments for the existence of God in the area of informal logic, and the space of rational theology in knowledge

of God and apologetics along with correlations between rational and mystical theology in the theistic religion.

Keywords: God, Divine energies, existence, rational theology, Platonism, Patristics, apologetics, atheism, abductive judgements, Indian philosophy.

Vladimir Kirillovich Shokhin — Doctor of Philosophy, Professor, Head of Department of Philosophy of Religion, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (vladshokhin@yandex.ru).