Гражданские добродетели и их роль в правовом обществе

5. Конфуций. Уроки мудрости: Сочинения. - М , 2002. -958 с.

6. Малявин В. Конфуций. — М., 1992.

7. Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. - М., 1900.

8. Петрунин Ю. Ю. Этика бизнеса. - М., 2000 - 280 с.

ДЕНИСОВ Андрей Анатольевич, старший преподаватель кафедры философии и социально-гуманитарных дисциплин.

Дата поступления статьи в редакцию: 26.01.06 г. © Денисов A.A.

удк 340 В, Ю. СМОРГУНОВА

РГГТУ им. А.И. Герцена

ГРАЖДАНСКИЕ ДОБРОДЕТЕЛИ И ИХ РОЛЬ В ПРАВОВОМ ОБЩЕСТВЕ

В статье осуществляется научно-теоретическая рефлексия над таким феноменом правовой, политической, духовно-нравственной жизни общества, как гражданские добродетели. На основе теоретико-правового анализа, привлекая к исследованию труды виднейших англо-американских специалистов в области философии и теории права конца XX—начала XXI веков, автор анализирует понятие гражданских добродетелей, их виды, содержательные особенности, функции в условиях существования современного правового пространства. Работа ставит своей задачей доказать, что воспитание у членов общества гражданских добродетелей является залогом их эффективного социального сотрудничества и фактором укрепления и развития гражданского общества. Подчеркивается, что выявление новых духовно-нравственных ресурсов развития гражданского общества особенно актуально в период усиливающейся глобализации общественной жизни.

Понятие гражданских добродетелей является новым и нетрадиционным для современной отечественной и зарубежной теории права. Особую значимость оперирование данным понятием приобретает в теории гражданского общества, которая является интегративной и междисциплинарной сферой ссцио-гуманитарного знания. В теории гражданского общества большой пласт занимает ее правовая составляющая. Междисциплинарный контекст изучения такого феномена как право обуславливает возникновение теоретико-правового дискурса о правосознании, правовой культуре, правовом государстве и гражданском обществе. Значительную разработку тема гражданских добродетелей и их воздействия на актуальное правовое пространство получила в современной англо-американской и канадской философии и теории права, что и обусловило наш теоретический интерес, выраженный ниже.

Известный представитель философии права и политики XX —начала XXI века, классик современной науки американец Джон Роулз в своей работе «Идеи блага и приоритет права» обращает свое внимание на то, что настроение нормального гражданского общества, в котором могла бы реали-зовываться его либеральная теория справедливости, предполагает определенные добродетели. К их числу он относит добродетели справедливого социального сотрудничества, так же как вежливость и терпимость, благоразумное чувство справедливости, и называет их политическими добродетелями.

«Поскольку идеалы, связанные с политическими добродетелями, имеют прямое отношение к принципам политической справедливости, — пишет он, — и к тем формам способности суждения и поведения,

которые необходимы для обеспечения продолжительного справедливого социального сотрудничества, то эти идеалы и добродетели совместимы с политическим либерализмом. Их них складывае тся идеал добродетельного гражданина демократического государства, ибо его обязанности определяются политическими институтами этого государства».' Данный тип добродетелей Джон Роулз отличает от добродетелей, которые порождаются отдельными корпорациями и их идеалами: идеалами церквей, университетов, профессиональных союзов, объединений по интересам, клубов, а также от семейных добродетелей.

Адам Селигман подчеркивает, что добродетели гражданина признаются как необходимые составляющие для построения гражданского общества представителями всех течений, школ, направлений общественной мысли. Он пишет: «Направо, нале-во и в центре, на Севере, Юге, Востоке и Западе — гражданское общество идентифицируется с рядом вещей, начиная с многопартийной системы и гражданскими правами и завершая волюнтаризмом индивидов и духом гражданственности».2

Теоретик современного либерализма - ком-мунитарного либерализма — канадский ученый Уилл Кимлика считает, что существуют определенные гражданские добродетели, которые присущи либеральной демократии и соотнесены с базовыми принципами, на которых покоятся либеральные режимы. «Я считаю, что таких добродетелей четыре:

• публичная духовность, включающая в себя способность оценивать поведение людей в офисе и со гявность быть вовлеченными в публичное обсуждение;

• чувство справедливости, способность распознавать и уважать права других, в соответствии с

которыми вырабатывать свои собственные требования;

• цивилизованность и толерантность;

• разделяемое с другими чувство солидарности или лояльности».3

Публичная духовность, или чувство общественной одухотворенности, дух публичной приобщенности — главная, по мнению У. Кимлики, гражданская добродетель. Это и есть дух гражданственности, выражающийся в вовлеченности в общественные дела, в общественный дискурс о проблемах публичной политики, в процесс контроля над властью. Дух гражданственности составляет сердцевину гражданства как феномена в либеральных демократиях, считает Кимлика. Это — тот признак, по которому можно различать демократические и авторитарные режимы.

Справедливость, по его мнению, ясно требует того, чтобы каждый имел возможность стать активным гражданином, что подразумевает уничтожение любых экономических или социальных барьеров для гражданского участия групп, находящихся в невыгодном положении, таких, как женщин, бедных, расовых или этнических меньшинств и т. д. Но чтобы стать активным гражданином, необходимо обладать чувством справедливости. Последнее выражается не только в том, чтобы не эксплуатировать других, а в том, чтобы быть обязанным предупреждать несправедливость, создавая и поддерживая справедливые институты.

Еще одна гражданская добродетель, которая значима для У. Кимлики, — это цивилизованность (цивильность) ("civility"), или благопристойность, порядочность ("decency"). Данная добродетель относится к числу тех, которыми должны обладать большинство граждан, независимо, занимаются ли они политикой, либо просто ведут обычную жизнь: на улице, в соседних магазинах, и в разнообразных институтах и организациях гражданского общества.

Цивилизованность приобретается в процессе жизни в гражданском обществе, в процессе кооперации граждан, их участие в различных ассоциациях, объединениях, хартиях, общении в коммунах, с соседями, коллегами по работе и отдыху, других добровольных ассоциациях. Однако нельзя забывать, что гражданское общество создано не для обучения цивилизованности, а для решения других повседневных проблем ассоциативной жизни.

От цивилизованности как гражданской добродетели неотделима такая важнейшая добродетель, как толерантность (терпимость). Среди западных мыслителей тема толерантности является популярной, хорошо разработанной и постоянно привлекающей к себе внимание все новых и новых исследователей. Американец Майкл Уолцер — один из признанных современных классиков в области обсуждения проблемы толерантности.4 В своей работе «Равенство и гражданское общество» Майкл Уолцер отмечает, что демократическое государство базируется и зависит от гражданского общества, в котором «плюрализм и толерантность являются правилами, т. к. ассоциативный мир является «домом» для оппозиционных тенденций и гарантией того, что всегда будит альтернативу любому политическому истэблишменту».5 Он поясняет, что все различные группы по интересам, интеллектуальные школы, религиозные конгрегации, ассоциации взаимной поддержки, которые по сути не принимают никакого участия в повседневных политических дебатах, служат источником идей и способов поведения для

возможных будущих политиков. Без этого источника, полагает Уолцер, демократия являлась просто некоторой оболочкой, приемлемой в той или иной степени, но только оболочкой, без глубины и содержания.

Мы полагаем, что гражданское общество не включает государство, оно находится вне государственной политики, вне власти, вне системы подчинения, наказания и государственной санкции. Но гражданское общество открыто для всех: и для власть имущих, и для неимущих. Хотя оно и возникло в обществе для защиты интересов последних, всеми достояниями и привилегиями гражданского общества пользуются и высшие, и средние классы, более образованные, защищенные, сильные.

Другой американский исследователь толерантности Стивен Македо ныне работающий в Принсто-не, обращает внимание на то, что проблема толерантности и сам принцип толерантности вырос из религиозной толерантности прошлых веков, но утвердился в современных либеральных демократиях. [Macedo, Stephen. Liberal Virtues: Citizenship, Virtue and Community. Oxford: Oxford Univ. Pres. 1990]; [Macedo, S. Liberal Civic Education and Religions Fundamentalism: the case of God v. John Rawls? // Ehics. 1995].

Желая избежать атомистического подхода, современные либералы, размышляя о терпимости, говорят о нейтральности государства по отношению к соревнующимся концепциям хорошей жизни, отождествляя нейтральность и терпимость (Б. Ак-кермаи, Р. Дворкин, С. Лармор, Р. Гудин и А. Рив).

Македо полагает, что проблема терпимости — более сложная, чем она оказывается освещенной либерализмом, как прошлым, так и современным. Анализируя позицию Грея и Рорти, которая выглядит как постмодернистская, Македо обращает внимание на ее ограниченность, поскольку упомянутые авторы практически игнорируют проблему терпимости, считая, что либерализм должен быть основан на особенностях собственной культуры и ее специфики, которая нас устраивает. В своей небольшой работе он затрагивает многие интересные вопросы по проблеме терпимости. В частности, Македо говорит о том, что необходимо обсуждать вопрос о границах терпимости, о свободе слова в соотношении с проблемой терпимости, особенно религиозной. [Macedo, Stephen. Toleration and fundamentalism. In.: A Companion to Contemporary Political Philosophy. Ed. by Robert E. Goodin and Philip Pettit. Maiden Mass. 1999].

Упомянутый С. Македо Джон Грей большое внимание придает обсуждению темы толерантности. В его суждениях просматривается постмодернистская составляющая. «Когда мы терпимо относимся к чьим-то действиям, убеждениям или чертам характера, это означает, что мы признаем нежелательным, неправильным; наша толерантность выражает убеждения в том, что, несмотря на свою неполноценность, объект, который мы терпим, имеет право на существование. В этом, по сути, и заключается идея толерантности, будь то в больших или в малых делах. Так же обстоит дело и в дружбе, как мы ее понимаем, когда наша терпимость к слабостям друзей не лишает их недостатков в наших глазах, наоборот, наша толерантность по отношению к этим слабостям скорее предполагает, что друзья имеют свои недостатки. Как могли бы выразиться представители оксфордской школы аналитической философии прошлых лет, логика толерантности такова, что она применима именно к грехам», -

утверждает Джон Грей.ь «Таким образом, толерантность не является выражением скепсиса или сомнения в нашей способности отличать хорошее от плохого, наоборот, она свидетельствует о нашей уверенности в существовании такой способности», — продолжает Джон Грей.7

Джон Грей полагает, что идея толерантности не соответствует духу эпохи потому, что толерантный подход основывается на прочных моральных убеждениях. «Толерантный индивид или толерантное общество не сомневаются, что знают нечто о добре и истине, и их терпимость воплощает это знание. В действительности, если общество терпимо, то его терпимость является выражением представлений общества и благой жизни».

Грей замечает, что толерантность враждебна либерализму Роулза, Дворкина и Аккермана, так как она требует не нейтрального отношения к вопросам блага. Получается, что благо уже известно толерантности. А неолиберализм, напротив, настаивает на соблюдении нейтральности по отношению к конкурирующим концепциям блага. Грей глубоко внедряется в дискурс о толерантности и справедливо замечает, что для представителей процедурного либерализма (Роулза, Дворкинаи др.) неприемлема и политика социального обеспечения, налогообложения и судебных запретов, что может привести к поддержке того или иного образа жизни, мысли, за счет других. Грей вообще считает, что новый либерализм исключает политику толерантности, предлагая политику нейтральности и радикального равенства, что приводит к освобождению общества от морали.

Интересно, что Джон Грей увязывает ультрасовременное американское отношение к проблеме терпимости, выраженное, как нам представляется, в теориях либерального коммунитаризма, в доведении до абсурда неолиберальных идей и политического воплощения их в жизнь не только гражданского общества, но и правового государства. В США появились феномены так называемой позитивной дискриминации. Он проявляется в том, что по настоянию культурных меньшинств, которым не нужна политика толерантности, указывающая на их неравноправность и отверженность, на их взгляд, а нужны привилегии по сравнению с большинством, проводится политика дискриминации большинства. Джон Грей с неодобрением подчеркивает, что в С Ш А такая практика приобрела крайние формы. Например, в университетах существуют квоты для некоторых меньшинств (черных американцев) и квоты против некоторых групп (выходцев их Азии). «Некоторые люди, до сих пор, возможно, не относившие себя к культурному меньшинству, как например, многие гомосексуалисты, воодушевленные такой политикой, утверждают себя в качестве меньшинства и тем самым превращает сексуальные предпочтения в культуру или образ жизни, требующие наряду с культурой и образом жизни признанных этнических меньшинств определенных привилегий и поддержек. Во всех этих случаях, как, например, при выделении квот для женщин в университетах США, именно членство или принадлежность к определенной группе обеспечивает сегодня многие права. В самом деле, сегодня групповые права при столкновении с индивидуальными зачастую одерживают верх над последними».8 Грей обеспокоен, что отклонение от старомодного идеала толерантности могут привести в обществе к распространению старомодной нетерпимости.

Такая гражданская добродетель как терпимость, как уже подчеркивалось, явилась предметом самостоятельного анализа американского ученого Майкла Уолцера (Michael Walzer). К проблеме терпимости М. Уолцер подходит с позиции обсуждения прав и свобод граждан — проблемы, свойственной либерализму всех его модификаций. Уолцер, начиная рассуждение о терпимости, сразу же отвергает процедурный подход (т. е, роулзовский и т. п.).

М. Уолцер, говоря о толерантности в отношении прежде всего культурно-религиозных различий, выделяет пять возможностей (илк модификаций толерантностей) в отличие от Джона Грея, который имел н виду только одну:

• первая — отстраненность, смиренное отношение к различиям тю имя сохранения мира;

• вторая — позиция пас сивности, расслабленности, милостливого безразличия к различиям: «Пусть расцветают все цветы»;

• третья — принципиальное признание того, что «другие» обладают правами, даже если их способ пользоваться этими правами вызывает неприязнь;

• четвертый — открытость в отношении других, любопытство, уважение, желание учиться;

• пятый — восторженное одобрение различий, одобрение эстетическое, при котором различие воспринимается как культурная ипостась огромности и многообразия творений Божьих или природы, либо одобрение функциональное, где различия трактуются как условия расцвета человечества.''

Признание человеком инаковости других — характерная черта такой гражданской добродетели, как терпимость. М. Уолцер подчеркивает, что эта добродетель присуща человеку безотносительно к тому, испытывает ли он чувство отстраненности, безразличия, стоического приятия, любопытства или восторженности.

Изучив модификации терпимости, М. Уолцер выявляет типы толерантных режимов, которые существовали в истории. Их тоже, по М. Уолцеру, пять:

многонациональные империи (объект толерантности - группа или суверенное государство);

• международное сообщество (объект толерантности — суверенные государства);

• консоциативное (сообщественное) устройство: Бельгия, Нидерланды, Кипра, Ливан (объект толерантности — группа, сообщество, имеющее то же гражданство);

• национальные государства

• иммигрантские сообщества (объект толерантности — индивид).

Наибольший интерес как у самого Уолцера, так и у его читателей вызывает такой тип толерантного режима, как национальное государство. «Толерантность национальных государств направлена, в первую очередь, не на группы, а на их членов, которых оно, как правило, воспринимает стереотипно, прежде всего как граждан, а уже затем как членов того или иного меньшинства.»" Принадлежность к меньшинству становится личным делом каждого, замечает Уолцер.

В отличие от трех предшествующих типов толерантных режимов, в национальных государствах, даже либеральных, имеется меньше простора для национально-культурных различий, от чего страдают прежде всего, национальные меньшинства. Отсюда — и защита прав меньшинств. Например, разработка и принятие Организацией Объединен-

ных Наций Конвенции «О гражданских и политических правах» (1966).

Интересны наблюдение и об иммигрантских обществах. Здесь М. Уолцер размышляет исключительно возвышено, часто дает оценки в превосходных степенях. Говоря об иммигрантских государствах, подчеркивает, что они толерантны ко всем и автономны в выборе собственных целей,12 что толерантность принимает совершенно децентрализованный характер: все должны терпеть всех;1 что в школах учащимся прививается представление о государственности как наднациональном объединении, в основе которого лежит единство политического самосознания.14

И конечно, Уолцер не может обойти тему образования вообще и гражданского образования в частности, ибо образование является способом воспроизводства самого толерантного режима. Уолцер считает, что демократически организованное национальное государство нуждается в настоящих гражданах — «лояльных, ответственных, компетентных и знакомых с жизненным стилем господствующей нации мужчинах и женщинах. Соответственно, целью государственных школ должно быть воспитание именно такого рода граждан».1' Здесь, мы видим, М. Уолцер рассуждает, как и У. Кимлика, о гражданских добродетелях, которые нужно воспитывать, формировать, взращивать.

Говоря о США, Уолцер убежден, что здесь учат тому, что каждый — «гражданин плюралистического и толерантного государства, в котором объектом толерантности является индивидуальный выбор каждого в плане отождествления себя с той или иной культурой»."' Свобода и толерантность — это американский либерализм. «Школы учат детей всех этнических, религиозных и расовых групп Америки быть либеральными в вышеуказанном смысле, а значит, быть американцами — и это весьма похоже на то, как детей французских школ учат быть республиканцами, а значит, быть французами».17 Но американский либерализм обладает культурным нейтрализмом, базируется на политической культуре, уходящей корнями в европейский протестантизм и английскую историю, поэтому нельзя считать его достижением одной американской нации.

Итак, согласно нашему убеждению, ражданские добродетели — это те ценности гражданского действия, эмоционально-оценочного отношения к обществу, его гражданам, социального восприятия себя в социальной среде, особого менталитета, которые формируются посредством самого гражданского общества и его разнообразных институтов. Помимо институциализированных структур, таких, как религиозные организации, общества по интересам, местные сообщества, образовательные учреждения, политические объединения и др., в гражданском обществе имеется еще один институт, который можно назвать гражданской культурой. Гражданская культура цементирует гражданское общество и аккумулирует в себе гражданские добродетели.18 М. Уолцер вводит понятие «гражданская религия», заимствуя его у Ж.-Ж. Руссо, в определенной степени понимая под ней, как нам представляется, своего рода гражданскую культуру.

М, Уолцер характеризует гражданскую религию следующим образом: «Гражданская религия включает в себя полный набор политических доктрин, исторических повествований, знаковых фигур, памятных дат и мемориальных ритуалов, посредством которых государство запечатлевается в душах

своих граждан, в особенности молодежи и лиц, недавно вступивших в гражданство».1'1 Безусловно, гражданская религия М. Уолцера — это не теологическое образование. Более того, гражданская религия, на его взгляд, создает больше все условий для реализации принципа терпимости там, где она менее всего похожа на религию, либо на атеизм. Для М. Уолцера гражданская религия — атрибут отдельного гражданского общества, ограниченного одним государством и существующим в его пределах. Поэтому гражданские религии, как он полагает, способны терпеть друг друга лишь внутри международного сообщества, но никак не внутри единого внутреннего режима.21'

«Наделе, однако, гражданская религия зачастую становится причиной нетерпимости в рамках международного сообщества, подогревая приступы «приходского» самодовольства по поводу жизни по эту сторону границы, а также подозрительность и обеспокоенность тем, что имеет место по другую ее сторону, С другой стороны, влияние ее внутри страны может и не иметь опасных черт, так как она наделяет всех (по эту сторону границы) некой коренной единой идентичностью, благодаря которой дальнейшая дифференциация оказывается не столь опасной», — отмечает Уолцер.21 Особую роль гражданская религия играет в иммигрантских сообществах, особенно в США. «Американское общество не только задумано как собрание индивидов, обладающих разнообразными частичными идентич-ностями, но и в действительности является таковым», — обращает внимание Уолцер.22 Гражданская религия скрепляет подобное общество духовно-эмоциональными связями, способствует включению новых членов в данное иммигрантское общество, поскольку выступает фактором их приспособления к новым условиям гражданской жизни, служит их социализации.

Проблема терпимости как гражданской добродетели связана и с обсуждением темы нетерпимости, гражданской, социальной, политической, моральной, этнической, М. Уолцер даже специальный раздел своей работы назвал «Как терпеть нетерпимое».2 ' Эта тема интересна для многих исследователей проблем толерантности.

Еще одно понятие, которое вводит М. Уолцер — это мультикультурная толерантность. Здесь он говорит прежде всего о феномене, свойственном американскому обществу. «Американское гражданское общество значительно многообразно: союзы, церкви, группы по интересам, этнические организации, политические партии и секты, общества совершенствования и благотворительные общества, местные филантропические организации, соседские клубы и кооперативы, религиозные товарищества и т.д.», — рассуждает об американском мультикуль-турализме М. Уолцер.

В США «американизация» выражается в прекращении быть безропотным, в признании того, что успех, к которому стремится одна группа подчас не совместим с успехом других групп и сообществ, что порождает конфликты. Отсюда и рождается призыв к толерантности, которая исключительно значима, но имеет обратную сторону. М. Уолцер видит ее в том, что «группы, только что сделавшиеся объектом толерантности, будучи действительно отличны от остальных, часто оказываются к тому же враждебными окружающим; такие группы, как правило, стремятся получить политическое преимущество над остальными».2''

М. Уолцер, разделяя идеи мультикультурализма, обращает внимание на то, что в США существует самое индивидуалистическое общество из всех, которое знала человеческая история, а его толерантный режим во главу угла ставит не общинные формы существования, а личный выбор и частный образ жизни, а его граждане являются радикально свободными.

При этом Уолцер понимает, что реализация этой свободы — это не прерогатива каждого в силу имущественных, религиозных, этнических и других ограничений. Америка для Уолцера - это конфликт множественности групп и индивида, причем, каждая из сторон имеет свою ценность. Толерантность М. Уолцера — это мультикультурная толерантность, нацеленная на утверждение терпимости к различного рода ассоциациям со стороны индивидов и государства, с одной стороны, и между самими ассоциациями, с другой. Он рисует идеал толерантного общества, в котором все большее и большее число групп участвует в общественной жизни, что увеличивает баланс сил общества, а индивидов укрепляет в чувстве собственной значимости.

Таким образом, мы видим, что при обсуждении такой гражданской добродетели, как толерантность, М. Уолцер вышел на обсуждение более широкой проблемы — проблемы мультикультурализма, продемонстрировав свою базовую теоретическую позицию — позицию либерального мультикультурализма. Эта позиция, безусловно, может быть охарактеризована как поддержка социального, гражданского релятивизма. Она во многом объективно ближе постмодернизму английского политического философа Джона Грея, взгляды которого мы рассматривали в предыдущей главе, выступающего за мирное сосуществование различных образов жизни, типов культур, за культурный, и даже правовой плюрализм.

Проблема толерантности как гражданской добродетели снова вовлекает в обсуждение вопрос о центральных ценностях либерализма, таких, как, например, автономность индивидов. Уилл Кимлика с определенностью заявляет, что и автономность, и толерантность являются фундаментальными ценностями в либерализме. Либерализм и толерантность тесно взаимосвязаны как в историческом, так и в культурном отношении. У. Кимлика в главе «Толерантность и ее границы», помещенной в книгу «Мультикультурное гражданство»,2" обращает внимание на то, что само развитие религиозной терпимости было историческим корнем формирования либерализма. У. Кимлика обращает внимание на то, что Роулз либерализм понимает как простое распространение принципов толерантности на вопросы, связанные со значением, ценностью и предназначением человеческой жизни. Но для У. Ким-лики недостаточно сказать, что либералы защищают толерантность. Вопрос для него состоит в том, какую толерантность они защищают. Либеральная толерантность защищает право индивидов расходится во взглядах с представителями своей группы, а также право групп не быть объектом наказания со стороны государства в случае расхождения с ним во взглядах. Также либеральная толерантность ограничивает власть нелиберальных групп накладывать ограничения на свободу своих членов, также она запрещает властям нелиберальных государств ограничивать свободу коллективных богослужений.

Кимлика утверждает, что любая теория, которая не поддерживает основные гражданские права чле-

нов культурных меньшинств, обладает серьезным несовершенством с точки зрения либерализма.

Обсуждение проблем толерантности возвращает У. Кимлику к главным проблемам, рассматриваемых в его теории мультикультурного гражданства. Центральная идея теории мультикультурного гражданства У. Кимлики состоит в следующем, наличие у индивидов неравных долей социальных благ считается справедливым, если индивиды заслужили эти неравенства, то есть если эти неравенства являются результатом выбора и индивидуальных действия.

Неравенство в природных способностях и социальном положении являются незаслуженными, считает Кимлика. на что мы уже обращали внимание ранее. У. Кимлика совершенно справедливо не видит никакой нашей заслуг и в том, чт з мы принадлежим к какой-либо расе, иолу, кл£1ссу, национальному меньшинству либо обладаем каким-либо физическими особенностями, талантами или недостоинствами.

В указанной работе У. Кимлика обращается вновь к анализу классических либеральных принципов и находит в их содержании следующее.

Далее У. Кимлика в обсуждении проблемы политического равенства в мультикультурном обществе углубляет и заостряет проблему значимости и статуса прав меньшинств. Он считает, что национальные меньшинства имеют право полагать себя культурно-дистинктивными сообществами только при условии, что они сами руководствуются либеральными принципами.

Логика рассуждений У. Кимлики о соотношении прав меньшинства и большинства, о толерантности либерализма и ее границах, о способах применимости принципа толерантности к меньшинствам, которые в своих взглядах придерживаются нелиберальных позиций, а в действиях демонстрируют нелиберализм, приводят его к обсуждения значимого как в теоретическом, так и в практическом смыслах вопроса—к обсуждения проблемы возможности / невозможности навязывания либерализма.

Речь идет о принуждении со стороны либеральных сил, государств посредством силы (оружие, насилие) применительно к другим сообществам (госу-дарстренным, национальным, расовым, религиозным, сексуальным и др.) быть либеральными. О11 ставит этот вопрос в такой форме: во-первых, существует ли либеральная теория, защищающая права меньшинств, и как можно ее идентифицировать; во-вторых, можно ли навязывать эту теорию»."

Обдумывая эту проблему, поставленную У. Ким-ликой, мы вновь вспоминаем М. Уолцера и его вопрос, обозначенный в названии разделе его книги. Вопрос звучал: как терпеть нетерпимое? Можно ли, действительно, толерантно относиться к тому, что само по себе нетолерантно? Здесь уместно вспомнить, что многие представители либерализма, включая, например, Джона Стюарта Милля, считали, что либеральные государства обладают правом колонизации зарубежных стран для обучения последних принципам либерализма.

Тема, пондятая У. Кимликой, как мы можем оценить сейчас, является исключительно злободневной, особенно, если принимать во внимание тенденцию развития внешней политики США по отношению к ряду государств, включая бывшую Югославию и современный Ирак. И если обсуждать завершившуюся войну со стороны США и Великобритании в Ираке, то мы видим, что рассуждение политического философа — канадца У. Кимлики -не теоретизирование абстрактного ученого на

абстрактную тему. Проблема толерантности граждан и государств — это проблема, имеющая прак-тическо - политическое звучание, значение, а ее обсуждение — определенные военно-политические и правовые последствия.

У. Кимлика считает, что либералы не могут и не должны навязывать свои принципы группам, которые не разделяют. Эти принципы «Это достаточно очевидно, я думаю, когда нелиберальная группа представлена другой страной. Правительство Саудовской Аравии несправедливо отрицает политические права женщин и немусульман. Но это не значит, что либералы, находящиеся за пределами Саудовской Аравии, должны, насильно осуществляя интервенцию, заставлять саудовцев дать право голоса всем. Подобно этому правительство Германии несправедливо отрицает политическое право детей и внуков турецких «гостевых рабочих», которые были рождены на немецкой земле и для которых Германия является единственным домом, который они знают. Но также это не означает, что либералы за пределами Германии должны использовать силу, чтобы заставить Германию изменить законы своего гражданства»."'

Очевидно, что существуют большие различия между насильственным навязыванием либерализма и предложением различных способов, побуждающих к либеральным реформам.

Грань между рекомендацией, пожеланием, стимулированием к либеральному реформированию и насильственным навязыванием иного, пусть более прогрессивного, либерального образа жизни и иного конституционного устройства не очень видна, не очевидна, что вызывает большие дебаты по данному вопросу.

Кимлика считает, что либералы способны использовать и укреплять международные механизмы по защите прав человека. К международным институтам возможно обращаться и должны обращаться многие национальные меньшинства, которые не находят понимания в своих странах, чьи собственные суды, рассматривающие дела этих национальных меньшинств, найдут там большее понимание, чем в федеральных судах.

Углубление дискурса о гражданских добродетелях в американской и западноевропейской политико-правовой мысли вовлекает в него новые понятия и придают видению данного феномена большую многогранность. Похоже на то, что можно даже сказать о взрыве интереса к проблемам гражданских качеств, гражданского образования и гражданства как особого явления политико-правовой реальности. Этот взрыв теоретической любознательности стал заметен с 1990 года. Многонациональное и мультикультурное население в США перестало быть уникальным, подобные тенденции стали очевидны и в Западной Европе. Стало ясно, что здоровье и стабильность демократического устройства зависит не только от базовых демократических институтов, но также они определяются и качествами, которыми обладают граждане, а также их отношениями к ряду социальных вопросов. Важным стало представляться наличие чувства идентичности (национального, этического, регионального, религиозного); толерантности и способности терпимо относится и работать с представителями других культур; желание участвовать в политическом процессе в интересах достижения общественного блага; потребность демонстриро-

вать собственную ответственность и высказывать собственные требования; осуществлять сознательный выбор, который может воздействовать на состояние окружающей среды. Не только ученые, но и политики поняли, что без граждан, которые являются носителями разнообразных качеств, государством, даже демократическим, управлять невозможно.

Если ранее в западной литературе о гражданстве говорили в связи с обсуждением вопроса о конституционных правах, процедурах принятия решений, то сейчас на передний план обсуждений в работах по гражданству выходят темы идентичности, темы гражданской ответственности, гражданской лояльности и гражданской культуры, гражданских добродетелей.

Примечания

1. Роулз Джон. Идеи блага и приоритет права.// Современный либерализм. М.: Прогресс-традиция; Дом интеллект. книги. М., 1998. С. 91 .

2. Seligman Adam. Civil Society as Idea and Ideal.// Alternative Conceptions of Civil Society/ Ed.by S.Chambers, W.Kymlicka. Princeton: Princeton Univ. Press, 2002. P. 13

3. Kymlicka Will. Politics in the Vernacular. Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship. Oxford: Oxford Univ.Press, 2001. P. 296

4. См.: Walzer Michael. On Toleration. New Haven and London: Yale University Press. 1997. ПереводнарусскийязыкИ. Мюрн-берг. См.: Майкл Уолцер. О терпимости. М.: Дом интеллектуальной книги. 2000; Walzer, Michael. Complex Equality. In: Contemporary Political Philosophy. An Anthology, Ed. by Robert E. Goodin and Philip Pettit. Maldem: Blackwell Philosophy Anthologies. 1998. P.P. 487-503

5. Walzer Michael. Equality and Civil Society. In: Alternative Conceptions of Civil Society. Ed. by S Chambers and Kymlicka, Will. P. 39

6. Грей Джон Поминки по просвещению/ Пер.с англ. Под ред. Г.В.Каменской. М.: Праксис, 2003. С. 46

7. Там же. С. 46-47

8. Грей Джон, Указ. соч. С. 50. Практика, о которой говорит Джон Грей, в США оформилась законодательно и получила название "Affirmative action" («Утвердительное действие»), о которой уже шел разговор в предшествующей главе. Данная практика будет являться предметом последующего анализа в данной главе

9. Уолцер. М. О Терпимости. Указ. соч. С. 25-26

10. См. Там же. С. 27

11. Там же. С. 41

12. Там же. С. 47

13. Там же. С. 48

14. Там же. С. 48

15. Там же. С. 88

16. Там же. С. 88

17. Там же. С. 89

18. Здесь сразу же необходимо сделать значимое разъяснение: под гражданской культурой мы понимаем способ осуществления гражданской деятельности, который бывает и креативным, а иногда — и разрушительным. Поэтому гражданские добродетели составляют сердцевину прогрессивной, гуманистически ориентированной гражданской культуры.

19. См.: УолцерМ. Отерпимости. М.: Дом интеллектуальной книги. 2000. С. 91

20. Там же. С. 91

21. Там же. С. 91

22. См. Указ. Соч. С 95

23. Указ. Соч. С. 115

24. Указ. Соч. С. 115

25. См.: Там же С. 114

26. Kymlicka, Will Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford: Oxford Univ. Press. 1996

27. Cm.: Op. cit. P. 158

28. Op. cit. P. 164

29. Op. cit. P. 165

СМОРГУНОВА Валентина Юрьевна, д. филос. н., профессор, зав. кафедрой теории прива и гражданско-правового образования, декан юридического факультета.

Дата поступления статьи в редакцию: 05.05.06 г. © Сморгунова В.Ю.

УДК 111

П. А. СТЕПАНЕНКО

Омский государственный аграрный университет

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ ПЕРЕЖИВАНИЕ ВИРТУАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ

Статья посвящена рассмотрению феномена виртуальной реальности в контексте экзистенциалистской парадигмы. Свойство интерактивности виртуальной реальности означает для человека опасность утраты чувства реальности и соблазн ухода в «виртуальную реальность». Обнаружено, что экзистенциализм является учением, в логике которого для человека может быть обосновано аксиологически верное отношение к виртуальной реальности. Вь|деление в человеке начала, заставляющего его вопреки всему цепляться за реальность настоящего, созвучно мироощущению экзистенциализма, учению экзистенциалистов о свободе человека. Современность должна выдвинуть лозунг «Человек для реальности», но не «Реальность для человека».

Виртуальная реальность — один из самых интересных технико-культурологических феноменов современности. Она настойчиво вторгается в «обычную» реальность, и оценки этого факта колеблются от резко негативных до самых восторженных. С одной стороны, убеждение в том, что виртуальная реальность есть суррогат «реальной жизни», и пребывание в ней есть бегство от насущных проблем (в чем особенно укоряют молодое поколение), объявление виртуальной реальности источником всяческих пороков и предание ее анафеме, с другой — вера в то, что появление виртуальной реальности знаменует новую эру в человеческом развитии, вознесение ее на пьедестал и провозглашение средой зарождения нового человечества (что особенно характерно опять же для некоторых молодежных субкультур). Что же представляет собою этот феномен, какую роль способен сыграть в жизни современного человека в ценностном плане ?

Э. Фромм констатирует: «Человек явно испытывает глубокую потребность проникнуть в глубины своего социального и природного бытия, гонимый желанием вырваться из тех рамок, в которые он закован» [5, с. 296]. Виртуальная реальность, как кажется, представляет собой для этого идеальный инструмент. Однако даже простой нож может быть использован в качестве инструмента для получения полностью противоположных результатов.

А.Н. Носов выделяет следующие свойства виртуальной реальности: порождёность, актуальность, автономность, интерактивность [4]. Интерактивность означает воздействие виртуальной реальности на человека (в потенциале — полный спектр возможных воздействий), при том, что сама виртуальная реальность изначально является делом человеческих рук. Из этого, в свою очередь, следует простой и логичный вывод относительно сущности виртуальной реальности и потенциала ее использования. Виртуальная реальность может быть скон-

струирована таким образом, чтобы представлять человеку мир по его желанию. Очевидно, принципиально возможно создание иллюзии полной принадлежности человека этому миру. Если верхний предел возможностей устройства этого мира в соответствии с человеческой фантазией может быть ограничен физическими возможностями, то нижний предел ничем не ограничен, т.е. человек может заполнить этот мир любыми образами и событиями, воспроизведение которых возможно технически. Другими словами, в этом мире, возможно, не будет всего того, что человек хотел бы там увидеть, но вполне может не быть ничего из того, что он бы видеть там не хотел.

Таким образом, виртуальная реальность предлагает человеку соблазн — отказаться от осмысления объективной реальности в качестве константной и объявить оной виртуальное. Тяга к комфорту заложена в человеческой природе. Тот же Э. Фромм пишет: «Эволюция человека возможна лишь в случае способности человека к адаптации и, одновременно, при наличии определенных нерушимых свойств человеческой природы, которые вынуждают человека искать условия, более благоприятные для его внутренних потребностей» [6, с. 399].

Вопрос о свободе воли, имеющий приоритетное значение для определения себя в наличном бытии, по определению В. Виндельбанда, подразумевает под собой «три отдельных вопроса: во-первых, перед нами вопрос о свободе воления, во-вторых, вопрос о свободе выбора, и в-третьих, вопрос о свободе действо-вания» [1, с. 520]. Все три свободы, на наш взгляд, оказываются под вопросом, когда речь идет не об истинной, объективной, но о ложной, виртуальной реальности.

Интерактивность означает не только то, что человек может изменять виртуальную реальность по своему желанию, выбирать на свой вкус варианты развития виртуальных событий. Это означает также,