Православие и русская культура

В рамках социологии эту идею можно выразить через тезис о том, что социальная роль, «маска» человека, является частью социальных отношений, вне которых не может сформироваться роль и само «Я». «Я» есть часть окружающих его отношений, невозможная без них, сформированная ими. Так человек меняет свои «маски», которые есть образы его «лиц» в соответствии с теми социальными и культурными контекстами, в которые он попадает. Для каждой роли есть свои требования и индивид способен менять свои «маски» в процессе своей социальной деятельности, но если лишить его всех «масок», то окажется, что под ними нет того, кто их носит [8, с. 18-63]. Фактически само «Я» - это маска, роль, присущие объекту под названием человек.

Экспериментальные данные социальной психологии, представленные в работах С. Милгрэма, Ф. Зимбардо, а также современных представителей социальной теории фреймов, указывают, что человек, попадая в определенную ситуацию, начинает вести себя так, как того требует ситуация. В большинстве случаев человек не проявляет субъектных свойств характера, но полностью подчиняется контексту, становясь частью той социальной реальности, в которой он находится. Меняя контекст, человек признает свои прежние действия неразумными, не присущими ему. Дело здесь не в лицемерии, но в том, что, в сущности, нет того человека, который как-либо поступает, есть лишь сами обусловленные поступки, произведенные индивидом в обусловливающей его ситуации. Получается, что человек может только ретроспективно объяснить, почему он поступил тем или иным образом или раскаялся в своем поступке, если же он окажется в рамках иной социокультурной и духовно-нравственной парадигмы, то его объяснения, вполне вероятно, будут другими.

Поэтому мы можем заключить, что в современных направлениях как естественных, так и гуманитарных наук категории «субъекта» и «свободной воли» претерпевают значительные трансформации. От них не отказываются, но они меняют спектр своих значений. Субъект более не автономен, но он центр собственного бытия, хоть и действующий не так, как представлялось в научных и философских парадигмах про-

УДК 130.2

ПРАВОСЛАВИЕ И РУССКАЯ КУЛЬТУРА

В статье рассматривается включенность православия в русскую культуру, обретение православием статуса культуры, опыт осмысления русской религиозной философией православия в русской культуре как живого православного «духа», наиболее ярко выраженного в религиозном опыте переживания природы, в переживании природного пространства как места для жизни.

Ключевые слова: русская культура, православие, православная культура, русская религиозная философия, религиозный опыт, бог, природа.

шлого. «Я» человека не существует само по себе, и оно не заключено отдельно в теле, мозге или культуре. «Я» соединяет их тем, что становится уникальной точкой пересечения всех областей человеческого бытия - физического, физиологического, психологического, социального, культурного. Именно это пересечение благодаря вариантности и широкому спектру возможностей способствует возникновению уникальности каждого конкретного человека, его субъективности. И действия такого субъекта, хоть и не в метафизическом плане, но все же свободны. Ведь субъект поступает так, как он хочет, несмотря на то, какова природа его желаний. Из этого следует, что хотя в парадигме современных естественных и гуманитарных наук субъект и оказывается более децентрализован, чем в классической, но он не теряет самостоятельной ценности. Новое понимание субъекта и порождаемые этим пониманием вопросы лишь открывают горизонты для более глубокого понимания человеком себя и своего места в мире.

1. Янг Л., Александер Б. Химия любви. М. : Синдбад, 2014. 432 с.

2. Марков А. В. Эволюция человека. Кн. 1: Обезьяны, кости и гены. М. : Астрель, 2011. 464 с.

3. Прехт Р. Д. Я - это я? И если да, то насколько? Философское путешествие. М. : АСТ, 2013. 350 с.

4. Лобель Т. Теплая чашка в холодный день. Как физические ощущения влияют на наши решения. М. : Альпина, 2014. 280 с.

5. Газзинга М. Кто за главного? Свобода воли с точки зрения нейробиологии. М. : Corpus, 2017. 368 с.

6. Деннет Д. Почему каждый из нас является новеллистом // Юлина Н. С. Головоломки проблемы сознания. Концепция Дэниела Деннета. М. : Канон +, 2004. 428-447 с.

7. Шоу Д. Ложная память. Почему нельзя доверять воспоминаниям. М. : Азбука-Аттикус, 2017. 350 с.

8. Гофман Э. Ритуал взаимодействия. Очерки поведения лицом к лицу. М. : Смысл, 2009. 319 с.

© Ковалевский А. А., 2017

H. r. KpacHonpoBa N. G. Krasnoyarova

ORTHODOXY AND RUSSIAN CULTURE

The article examines the involvement of Orthodoxy in Russian culture, the acquisition of the status of culture by Orthodoxy, the understanding experience of Orthodoxy in Russian culture as a living Orthodox "spirit' by Russian religious philosophy, most pronounced in the religious experience of experiencing nature, in experiencing natural space as a place for life.

Keywords: Russian culture, Orthodoxy, Orthodox culture, Russian religious philosophy, religious experience, god, nature.

Произведения русских религиозных философов начала ХХ века представляли ряд идей, сопрягающих религию и культуру и показывающих их непременное творческое сопутствие и совмещение, результатом которых является их общечеловеческое содержание. Например, «акривия» -трудно переводимое на русский язык греческое слово, буквально «точность», «тщание «добросовестность» - толковалась в русском православии как духовная совестливость. «Сами по себе эти понятия общечеловеческие. Общечеловеческими являются и те их аспекты, которые важны для византийского семантического круга: во-первых, точность рассуждения, во-вторых, формальная безупречность технических или обрядовых процессов, в-третьих, скрупулезная совестливость нравственного и религиозного поведения» [1]. Явленные в религиозной специфически православной форме общечеловеческие смыслы встраивают данную религию в культуру, обеспечивают статус православия как культуры.

Сопряженность религии и культуры не означала, как подчеркивали русские философы, их тождественности -религия в силу ее трансцендентного содержания не может быть растворена в культуре. Православие в русской культуре не сводилось к «вероучительным положениям», а было православным «духом», воплощаемым в особом повседневном стиле жизни, в неотделимом от среды опыте переживания [1].

«Православие, - пишет П. А. Флоренский, - полная противоположность языческому и современному европейскому взгляду (сильнее всего он выражен у Ницше), что ценность человека увеличивается с увеличением его внешних достоинств, что чем человек умнее, красивее, сильнее телом и волей, тем он божественнее. Православие делает гораздо более радикальную переоценку ценностей; оно не только сомневается в такой прямой пропорциональности между ценностью человека и его человеческими достоинствами, но склонно понимать эту пропорциональность, как обратную. Правда, эта склонность принадлежит не исключительно русскому православию; ...это - взгляд всей апостольской церкви, но в западных исповеданиях этот взгляд давно заменен оценками языческими и позитивными» [2, с. 658].

В православии был отчетливо виден «перевес культа, и в частности обряда», поскольку «наш народ недаром усваивал христианство не по евангелию, а по прологу (жития святых), просвещался не проповедями, а богослужением, не богословием, а поклонением и лобызанием святынь» [2, с. 648]. «В храме он по возможности забывает свое человеческое и живет исключительно божественным, а вне храма на первое место выступает человеческое, которое ищет у Бога благословения себе, все же оставаясь человеческим» [2, с. 651].

В русской православной культуре был виден след славянского язычества: «Русский крестьянин, наиболее полно и искренно исповедующий сейчас православие, верит в Бога, Церковь и таинства, но одновременно с этим он не менее твердо верит в лешего, шишигу, сарайника, заговоры и т. п., и это последнее - такой же непременный элемент его веры, его поведения и мировоззрения, как и первое. Он мистически относится не только к миру святых, но и к природе, не только к Богу, но и к нечистому» [2, с. 653].

Православная культура может быть представлена как особый духовный опыт формирования первичного религиозного чувства, объектом которого становилась прежде всего природа. «Травы, птицы, деревья, насекомые, всякие животные, земля, - каждая стихия вызывает к себе у крестьянина непонятное сочувствие. .Вся природа и все вещи - нечто живое и личное. .Земля для православного - мать и святыня. Дары земли и, прежде всего, хлеб также священны» [2, с. 654]. Но, замечает Флоренский, относясь религиозно ко всем явлениям природы, крестьянин к отдельным явлениям и проявлениям природы относится не по-христиански, а по-язычески: стихийные силы природы для крестьянина по-прежнему личные живые существа, которые «помогают» ему или «портят жизнь» и которых он заговаривает, ругает и проклинает или просит и беседует с ними. В этой двойственности есть элемент страха и несвободы человека, но Флоренский не видит в этом опасности и вреда для религиозной веры, считая более в данном случае важным переживание родства, единения с природой, открытия в ней божественного содержания [2, с. 654, с. 655-657].

Религиозный опыт имеет разные уровни. Религиозность на уровне первоначального дорефлексивного переживания единения с миром - это начало религиозного чувства. Русские философы рассказали о том, какое место в их духовной биографии занимал опыт формирования такого чувства. Оно было сродни волшебному, сказочному и в нем просматривалось переживание родственности себя и мира, включенности себя в мир, который есть тайна и чудо. Опыт приобщения ребенка к религиозной культуре, которая не отделена от повседневного опыта, а присутствует в ней, давал возможность расширения опыта переживания мира. Опасение или, наоборот, уверенность, что ребенок сразу станет на путь веры, преувеличены - будет возраст сомнения и осознания, будет свой осознанный выбор. Русские философы, раскрывая свой опыт возникновения у себя в душе религиозного чувства, отмечали как раз близость религиозного возвышенного отношения к природе и любознательности, познавательного к природе интереса.

П. А. Флоренский описал свой путь к Богу. Он вырос в нерелигиозной семье, в которой ценилась прежде всего наука. Маленький Павел проявлял себя как будущий незаурядный исследователь природы: он часами разглядывал камни, травы, водоемы, делал зарисовки с натуры, собирал коллекцию минералов. Созерцание природы дарило эстетическое наслаждение. В детском опыте восторженного созерцания природы будущий отец Павел делает одно из главных своих открытий: природа наполнена духовной красотой, в которой явлена идея Бога и его Творения. «Покровами вещества не сокрывались в моем сознании, а раскрывались духовные сущности; а без этих покровов духовные сущности были бы незримы» [3, с. 154]. Полюсами единого целого являются дух и природа, которая, как смычком скрипач, рождает в его душе, во всем его организме «высокий и упругий чистый звук», сознание наполняется «символами мировых явлений», похожими на «схемы порядка скорее всего математического, и они были моими категориями познания» [3, с. 71-72].

Природу изучает наука, перед которой П. А. Флоренский благоговел. Но в какой-то момент наука показалась

бессильной, потому что разъединяла природу, разрушала ее цельность, все более специализируясь на познании отдельных ее участков. Наука теряет духовный лик природы, ей не дано в ее безумном увлечении вещественной стороной природы увидеть в ней «воплощенную духовность как созерцаемую умопостигаемость». Флоренский считает, что воссоздание подлинного лика природы возможно только в «будущем цельном мировоззрении» - творчески-созерцательном, живом, пластическом мышлении, которое позволит увидеть в природе тайну, чудо, возвышенные и прекрасные моменты творения. Перекликаются с мыслью Флоренского слова академика-физика А. Б. Мигдала (1911-1991) о том, что современный физик-теоретик не может быть без идеи Творца, которая сегодня не формулируется «есть или должен быть Творец», но выражена в идее Вселенной как совершенного Творения [4].

Религиозный опыт переживания природы есть переживание того, что больше и выше тебя. В православии природа присутствует в обрядовой его части, например, в эмоционально насыщенных религиозных праздниках, которые именно в русской культуре были связаны со сменой времен года и обновлением и возрождением (воскрешением). Православная культура извлекает из природы ценность жизни как оживления и воскресения вопреки всему. Природные процессы, круговорот стихий и их изменений имеют в русском православии особый духовный смысл: высшая ценность весны есть ценность пасхи, победы над смертью. Русская природа с четко выраженной границей зимы и весны - это и буквальная, наглядная метафора концепта воскрешения. Четыре времени года (сама природа!), когда на смену увяданию и замерзанию приходит обновление и оживление, демонстрируют тот живой «дух» православия, о котором писал С. С. Аверинцев [1].

П. А. Флоренский видел присутствие православной религиозности во всех сферах жизни человека. Православная культура в описании Флоренского была культурой личностной (православный чувствует «личного Христа», чувствует Его в себе, в своем сердце»), преображающей даже лица самых обычных людей, которые отличны своей пластикой от лиц «европейского интеллигента»: «Вот отчего в то время, как среди крестьян «живущих по старине» есть много лиц, с которых можно прямо писать икону, так они строги, благообразны и «стильны», европейская физиономия поражает своей случайностью, безвыразительностью и неодухотворенностью» [2, с. 653]. Можно посмотреть на такой взгляд священника и философа как на идеализацию, но отец Павел настаивал на влиянии православия на каждый акт жизни, будь это «земледельческий труд, семейные отношения, еда, сон, одежда и вообще повседневность» [2, с. 647].

Повседневный мир человека встроен в природное и культурное пространство (место), где он живет. Представители русской религиозной метафизики показали, что идеалом православия является не преобразование природы, а ее обживание как места для жизни с ее сакральными смыслами пространственных координат. Культура выстраивается как продолжение природы, как неизвестный самой природе ее облик, в котором совмещаются естественные природные компоненты с их сверхъестественными обрета-

емыми в культуре смыслами. Культура привносит в природу пейзаж - особое видение духовной и зримой красоты, в которой Бог являет себя. Можно назвать эту особую оптику пейзажным мышлением.

Русской культуре было свойственно именно пейзажное мышление. Религиозная философия конца XIX - начала XX вв. в полной мере его наследует, искусство в целом -нет. Искусство пошло по пути субъективизации ландшафта, предложив такой антропоцентризм и даже эгоизм - я страдаю, жизнь не мила - и дуб тоже сухой, потому что он есть отражение моего состояния. Если же я влюблен и жизнь снова заиграла светлыми и яркими красками, то и дуб, конечно, расцвел. Но православная религия и русская религиозная философия продемонстрировали мировоззрение, в котором духовные смыслы объективированы через природу, природа одухотворена, человек же своим душевным и духовным опытом осваивает ее как дом для жилья, как пространство «живого духа». Евгений Трубецкой написал в 1914 г. в работе «Умозрение в красках» о православном храме как зримом идеале, способном своим явлением в русском пейзаже победить разделение и вражду в обществе [5, с. 198-200]. Православный храм органично включался в ландшафтную среду, наглядно воплощая религиозные идеи в эстетически значимой форме. Он пространственно организовывал пейзаж, становясь его центром. Красота храма - белоснежность стен и золотые луковичные купола как пламя свечи в снежных или дождливых просторах - это тот явленный цельный лик природы, в котором возможно узреть Бога. Прочтение смысла православной храмовой архитектуры - важнейшая составляющая опыта, возвышенного в наделенном духовными смыслами пространстве, в обретении места жизни в природе как родине во всех смыслах этого слова.

О Древней Руси говорили как о «стране зодчих», предложившей свою организацию пространства, в частности пространства города. Город обязательно должен был быть вписан в пейзаж с его продуманной системой зрительского восприятия, в которой отводилось особое место храму. Образ города определял храм, которому отводилась роль визуального акцента-притяжения. Храм открывался взору с дороги и позволял городу являть себя во всем великолепии благодаря осмысленной вертикали (устремленность храма вверх), духовно наполняющей равнинный русский пейзаж.

Исторический опыт православной культуры как духовно наполненной организации пространства может быть рассмотрен как полезный и проверенный культурой опыт духовной корректировки пространства современного города. Вертикали (высоте) в современной культуре с ее технологиями не так сложно осуществиться - современный город стремится продемонстрировать свои возможности именно в строительстве высотных зданий. Но здесь трудная задача перед градостроителями - предложить городу осмысленную высоту (отдельные здания), которая была бы оправдана как доминирующая в пространстве точка. Случайные высокие здания скорее дезорганизуют городское пространств мегаполисов, чем его организуют. Город без смысловых вершин, сакральных высоких точек - «пустое» пространство, несмотря на плотность его заселения. Храм в городе - утраченный и восстановленный, как и вновь созданный, - это

данная в новых условиях возможность городу гармонизировать свое пространство в контексте своей истории, в которой культура и православие в их сопряжении порождали в обустройстве жизни ее духовные смыслы.

1. Аверинцев С. С. Византийский культурный тип и православная духовность: некоторые наблюдения. URL: http:// www.rulit.me/books/Vizantijskij-kultumyj-tip-i-pravoslavnaya-duhovnost-read-191854-1.html (дата обращения: 01.10.2017).

2. Флоренский П. А. Православие // Флоренский П. А., священник. Сочинения : в 4 т. М. : Мысль, 1994. Т. 1. 797 с.

3. Флоренский П. А., священник. Детям моим. Воспоминанья прошлых лет. Генеалогические исследования. Из Соловецких писем. Завещание. М. : Московский рабочий, 1992. 560 с.

4. «Острова. Аркадий Мигдал». 2016Жи Мф://МШШга. ru/video/show/brand_id/20882/episode_id/153900/ (дата обращения 01.10.2017).

5. Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках // Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. Антология. М. : Прогресс, 1993. С. 195-246.

© Красноярова Н. Г., 2017

УДК 130.2

АРХЕТИПИЧЕСКИЙ КАЛЕЙДОСКОП СОЦИАЛЬНОГО ПОРЯДКА

В статье рассматривается сущность и формирование социального порядка. В качестве методологической базы взяты концепция архетипов К. Г. Юнга и онтологический анализ М. Хайдеггера. Социальный порядок анализируется как процесс и результат взаимодействия коллективного и индивидуального, сознательного и бессознательного. Обсуждаются архетипические программы Самости, Персоны, корпоративности и иерархии как глубинные основания социального порядка. Раскрыты модели архетипических программ корпоративности и иерархии. Социальный порядок понимается как динамическая система, имеющая глубинные основания во взаимодействии архетипических программ.

Ключевые слова: социальный порядок, архетип, иерархия, Самость, Персона, корпоративность.

Д. В. Львов D. V. Lvov

ARCHETYPICAL KALEIDOSCOPE OF SOCIAL ORDER

The article deals with the essence and formation of the social order. The concept of the archetypes of C. G. Jung and the ontological analysis of M. Heidegger are taken as a methodological basis. Social order is analyzed as a process and result of interaction between the collective and the individual, the conscious and the unconscious. The archetypical programs of the Self, Person, corporate identity and hierarchy are discussed as the deep bases of the social order. The archetypical programs of corporate identity and hierarchy are revealed. Social order is understood as a dynamic system that has deep roots in the interaction of archetypical programs.

Keywords: social order, archetype, hierarchy, Self, Person, corporate identity.

Любое общество устанавливает в своем генезисе определенные нормы для своих членов. Это необходимо для становления общества как целостности. Важнейшие из этих норм являются организующими социальный порядок в данном обществе. При этом фундаментально такие нормы должны ответить на два главнейших для организации взаимодействия людей вопроса: как вести себя по отношению к представителям иных обществ и как вести себя с представителями своего общества. Естественно, это подразумевает более или менее разработанную концепцию разграничения на «своих» и «чужих», принимаемый всеми сочленами идентификационный код, формирующий ту самую мы-идентич-ность, которая и конституирует общество как выделенное среди других сообществ. Только на базисе такой выделен-ности и возможен процесс социального упорядочивания.

Ответ на первый вопрос в идеале должен быть примерно единообразным для всех сочленов общества, позиционируя их как целостность в окружающем социальном (а в пределе и шире - космическом) пространстве. Здесь должны содержаться (пусть и не всегда открыто декларируемые) объединяющие цели и интересы, опирающиеся на

ядерные для соответствующего общества ценности. Они-то и служат маяками в социальной топологии, ориентируя индивидов и задавая им траектории в повседневной жизни, в то же время оформляя чувство сопричастности большому социальному единству. Ответ на первый вопрос, по сути, раскрывает то, как позиционирует себя общество в экзистенциальной ситуации «Мы и Мир», что позволяет ему задать стратегический вектор.

Ответ на второй вопрос носит более индивидуальный характер. Он позволяет стратифицировать общество, разбить его на внутренние группы, задать определенную иерархию, выделить различные социальный позиции, необходимые для нормального функционирования общества и достижения им тех стратегических целей, которые вырабатываются при ответе на первый вопрос. В этом смысле второй вопрос более тактический. Он ставит проблему воспроизводства механизма внутреннего взаимодействия между индивидами в обществе, формируя социальную структуру. По сути, здесь раскрывается экзистенциальная ситуация, в которой оказывается каждый индивид после определения себя как «своего» для этого общества и иден-