Проблема «я» в истории социально-философской мысли

УДК 13

Р. Х. Шарипова

ПРОБЛЕМА «Я» В ИСТОРИИ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Статья посвящена анализу понимания «Я» в разные периоды развития философской, социальнопсихологической и культурологической мысли: в трактовке античных философов и в христианстве, в философии Декарта, Канта, Фихте, Гегеля, появление новых аспектов в интерпретации «Я» в учениях Маркса, Фрейда, Кьеркегора и мыслителей ХХ в.

Ключевые слова: «Я», самосознание, духовная субстанция (душа), мышление, индивидуальность, бессознательное, я-идентичность.

The matter of “self” in the history of socio-philosophic thinking. ROSALIA H. SHARIPOVA (Far-East-em State Social and Humanity Academy, Birobidzhan).

The article is concerned with the notion of «self» advanced in different periods of the development of philosophy, social psychology and culturology, the «self» as interpreted by ancient philosophers, Christian scholars, as well as by Decart, Kant, Fichte, and Hegel, the new aspects in the interpretations of «self» in Marx’s, Freud’s, and Kierkegoord’s doctrines, as well as in those of the thinkers of the 20th century.

Key words: “self’, self cognition, spiritual substance (soul), thinking, individuality, subconscious, “self” identity.

Просветительская парадигма в образовании, ориентированная на передачу учащимся знаний, которые сами по себе являются силой, продемонстрировала свою полную несостоятельность. Очевидно, что знания становятся силой только тогда, когда они позволяют человеку формировать самого себя, сознательно искать и находить свое место в мире, смысл жизни. Необходимо кардинально менять парадигму образования: в первую очередь формировать сознание человека, способное адекватно воспринимать мир и самого себя. Сознание окружающего мира преломляется через сознание человеком самого себя, поэтому важнейшей задачей образования является развитие самосознания.

Феномен самосознания человека на протяжении всей истории привлекает внимание мыслителей и является одной из центральных проблем философии.

На первый взгляд кажется очевидным, само собой разумеющимся, что самосознание - это осознание человеком (индивидом, личностью) своего Я.

Но что такое Я? Наверное, трудно найти человека, который хотя бы один раз не задавал себе вопрос: «Кто Я?». Еще на заре цивилизации дельфийский оракул высек на стене храма: «Познай самого себя». Для Сократа этот призыв стал исходным принципом всей его философии. Гераклит утверждал, что людям свойственно «познавать самих себя и мыслить».

В то же время для человека нет ничего более трудного, чем снимать покровы с себя самого. Как пишет

известный немецкий социолог Н. Элиас, «вполне возможно, что наша способность предотвращать жизнен-но-смыслоразрушающие катастрофы человеческой истории и уменьшать страдания, причиняемые людьми друг другу, именно поэтому является столь незначительной», что «мышление может проникнуть сквозь рожденные страхом защитные маски, за которые мы прячемся, и понимать нас такими, какими мы являемся на самом деле, лишь с чрезвычайным трудом» [25, с. 113-114].

Трудность заключается не столько в нежелании человека познать свое подлинное Я, сколько в сложности решения самой поставленной задачи. В каждом из нас сидит множество Я. Я в данный момент совсем не похож на Я, каким индивид стремится стать; Я заботливой матери отличается от ее же Я строгой учительницы. В разные периоды, иногда даже мгновения, наше Я различно. По этому поводу известный философ и эссеист Г. С. Померанц писал, что, «например, Лев Толстой, автор “Крейцеровой сонаты”, просто не помнит себя, каким он был, когда писал о любви князя Андрея. Новое переживание совершенно перешибает все старые, ничуть не менее высокие, просто давние» [17, с. 321].

Специфической особенностью изучения собственного Я человеком является необходимость его «раздваивания»: будучи субъектом познания, он вместе с тем выступает и как объект для самого себя. Поэтому проблема Я в истории философии всегда рассматривается

ШАРИПОВА Розалия Халиулловна - кандидат философских наук, доцент кафедры философии и культурологии (Дальневосточная социально-гуманитарная академия, Биробиджан). Е-таД: birphilos.mail.ru.

© Шарипова Р.Х., 2010

как проблем соотношения субъекта и объекта, человека и мира, сознания и бытия.

В античной философии, провозгласившей принцип «Познай самого себя», понятие Я в нынешнем его понимании (относящееся к конкретному человеку, его индивидуальности) практически отсутствует. Индивид представлен как единица, носитель космического единства, меры гармонии. Я в мышлении греков является конечным атомом, микрокосмом, аналогичным макрокосму. Конечно, представители античного мира понимали, что каждый человек своеобразен, что это своеобразие заключается в его чувственных характеристиках, телесном строении, но оно не выражает истинной самости человека. Поэтому лозунг «Познай самого себя» фактически призывает к познанию универсального, неизменного в человеческой природе. Вот как пишет Н.А. Бердяев о понимании данного лозунга греческими философами: «Самопознающий субъект был разумом, общим разумом, предметом его познания был человек вообще, субъект вообще. Общее познавало общее, универсальное познавало универсальное. Сам познающий себя человек стушевывался, в нем оставались лишь общие черты, исчезало необщее выражение лица» [3, с. 502], т.е. исчезало его Я конкретного человека.

Понимание Я как индивидуального бытия человека связано с утверждением христианского миропонимания. Средневековый человек живет в соответствии с верой в библейское Откровение, которое удовлетворяет одну подлинную реальность - Бога. Вера заключается не только в принятии человеком самооткровения Бога, но и в соотнесении им своей жизни с этим откровением. В средневековом мире появляется понятие Я, которое трактуется как субъект, выступающий в качестве особой духовной субстанции (души). Душа человека является началом индивидуальности в человеке (Ориген).

Душа человека находится в напряженных нравственных отношениях с Богом, ее глубины (суть Я) скрыты даже от самого человека, они доступны только Творцу.

Но познавать эти глубины необходимо для человеческого спасения, так как таким путем открываются греховные помыслы, от которых необходимо очиститься. По этой причине в христианской культурной традиции столь большое значение имеет правдивая исповедь.

Внимание к внутренней жизни порождает у человека обостренное чувство своего Я. В философском плане это приводит к открытию самосознания как особой реальности - субъективной, но не менее достоверной для человека, чем любая внешняя реальность.

Автор первой христианской «Исповеди» Августин Блаженный убежден, что наше знание о собственном существовании, т.е. наше самосознание, обладает абсолютной достоверностью, в которой нельзя усомниться, это знание не нуждается ни во внешних чувствах, ни в каких бы то ни было объективных свидетельствах.

Более того, знание о собственном существовании является самым веским доказательством существования Бога. «Как я могу сомневаться в существовании Бога, если все мое существование подтверждает это...»,

- говорит Августин.

«Исповедь» Августина уникальна не только тем, что в ней обосновывается достоверность самосознания как специфической реальности, как особой субстанции. Автор описывает свой собственный путь к вере в мучительной борьбе с самим собой. Августин не может опереться ни на кого, кроме самого себя, он мыслит и действует самостоятельно, вырабатывает собственное понимание Бога, мира, человека. Августин рассказывает, как, имея одни представления о мире и себе, приходит к совершенно другим. И, хотя новые образы Бога и мира общезначимы для христианского образа мира, они являют собой уникальное понимание христианства именно Августином Аврелием, несут печать мучений и сомнений его индивидуального Я.

«Исповедь» Августина позволяет понять парадоксальность христианского понимания человека: с одной стороны, он зависит только от себя, от своей свободной воли, с другой - он всецело заключен в Боге. Человек осознает, что он всецело в руке Божьей, только если сам, исключительно сам, направляет свою волю, душу и мысли на самосознание, в результате которого он окажется лицом к лицу с Богом и лишь в конце концов постигнет, что он в руке Божьей. Без этого самоначина-ния ни о каком истинном христианстве не может быть и речи, как не может быть и средневекового человека без свободы воли.

У Декарта, как и у средневековых мыслителей, Я означает то же самое, что «моя душа», благодаря которой «Я являюсь тем, что я есть». Но, в отличие от них, Декарт ставит под сомнение истинность чувственных восприятий и соответствующего знания о них, которое может быть сомнительным и обманчивым. Нельзя лишь сомневаться, заключает Декарт, в самом сомнении: Я не могу мыслить того, что не мыслю. Но невозможно мыслить без того, чтобы не существовать. Вывод, сделанный из этого положения, известен всем: «Я мыслю, следовательно, существую» [6, с. 259].

В этом тезисе выражено ядро нового понимания Я. Хотя схема Я как духовной субстанции, души не исчезла, она утратила господствующее положение в сознании человека, сущностью Я как субстанции Декарт провозгласил мышление, которое само ищет ответа на вопросы, возникающие у людей при размышлении о самих себе и достоверности своих образов. Мышление существует иначе, чем все другие вещи в природе. Если способ бытия всех других вещей состоит в бытии «для другого», то картезианское сознание существует «для себя», «внутри себя», через «осознание самого себя». Способ бытия «для другого» означает, что внешний мир не может заявлять о своей реальности сам по себе: требуется кто-то другой, кто возьмет на себя фиксацию его существования. Мышление радикально иное: оно

существует через погружение в себя, размышления о себе. Рефлексия не нуждается в чем-либо другом, она есть причина самой себя. Таким образом, сознание Я (самосознание) оказывается единственной несомненной реальностью. Объяснение всех вещей и предметов внешнего мира выражается через соотнесенность с Я, в понятиях Я. Сознание Я предстает причиной и началом всего, что происходит в мире, сам же мир ограничен познавательными возможностями Я.

По мнению многих философов (М. Хайдеггера, Х. Ортега-и-Гассета и др.), картезианский принцип «Я мыслю, следовательно, существую» является водоразделом, который делит историю философии на две части: античность и средние века остались по ту сторону ее, по эту сторону - то, что составляет новое время [15, с. 128].

Если в античной философии понимание сущности человеческого Я сопряжено с пониманием мира как целостности, если в средние века Я человека заключено в Боге, то в новое время человек начинает абсолютизировать свою индивидуальность, свое Я. Декарт освобождает человека «от обязательной истины христианского откровения и от церковного учения», «он освобождает себя себе самому...». Этим освобождением заново полагается существо свободы, т.е. связанности обязывающим. И поскольку в духе этой свободы освобождающийся человек сам решает, что ему будет обязывающим, это последнее может отныне определяться по-разному...» [24, с. 58, 59].

Кант в качестве такого обязывающего провозглашает человеческий разум и его законы. Его обращение к разуму означает не что иное, как «снова взяться за самую трудную из всех его работ, а именно за самопознание.», т.е. познание Я своих действительных возможностей и ограничений. Канта не интересует ни внешний мир, ни его образ в сознании человека, Канта интересует исключительно «мышление взятое изнутри, когда оно постигается способом, заключенным в нем самом: первоначально оно утверждает себя в статусе субъекта, но только для того, чтобы затем получить новый статус - превратить себя в состояние объекта. Позиция, называемая самосознанием или рефлексией, дает возможность выяснить априорные моменты в содержании мышления, «установить границы его познавательных возможностей» [Цит. по: 16, с. 47].

Исходным принципом философии Канта можно считать положение «Я сознаю только свои представления», которое означает, что существуют и эти представлении, и я сам, имеющий эти представления, и внешний мир (предметы), представленные в моем сознании. Но единственным свидетельством их существования является мое самосознание.

Критики часто упрекают Канта в том, что в его философской системе нет исходного начала, основоположения. На самом деле такое начало есть - тезис «Я мыслю», выражающий прежде всего восприятие Я

себя самого. Вся философия Канта - раскрытие данного тезиса, его возможностей, трудностей, ограничений.

Представление «я мыслю» сопровождает все другие представления и в каждом из них остается неизменным, т.е. тождественным самому себе. Его единство и тождество Кант называет «трансцендентальным единством самосознания». Это единство позволяет сохранить целостность Я и его сознания, в противном случае в сознании существовало бы столько Я, сколько есть представлений, осознаваемых Я.

Проблема Я является центральной в философии Фихте. Он делит всю реальность на Я и не-Я. Самым достоверным в человеческом сознании, согласно Фихте, является самосознание: «Я есть», «Я есть Я». Он считает акт самосознания уникальным явлением, являющимся одновременно и действием, и продуктом этого действия, т.е. совпадением противоположностей

- субъекта и объекта, ибо в этом акте Я само себя порождает, само себя полагает.

Действие, которым Я рождает само себя, есть, согласно Фихте, акт свободы. Поэтому и суждение «Я есть» - не просто констатация какого-либо факта, как, например, суждение «роза красна». В действительности это утверждение как бы ответ на призыв, требование - «будь!», открой (осмысли) свое Я, создай это Я как некую автономную реальность актом осознания - порождения и тем самым войди в мир свободных существ. Этот призыв апеллирует к воле, и поэтому в суждении «Я есть Я» выражена автономия воли.

В абсолютном Я Фихте теоретическое и практическое начала совпадают. Я выступает как сила, порождающая все сущее (не-Я), как идеальное, активно-созидательное начало [20, 21].

В философии Гегеля Я обозначает индивида, однако оно имеет не единичное, не частное значение, относящееся к конкретному индивидуальному Я, а представляет собой всеобщую формулу, которая выражает структуру сущих, являющихся субъектами (личностями). В эту общую формулу подставляются частные значения. Любой конкретный, единичный индивид - частное значение формулы общего Я. Отдельное Я (Я данного субъекта) может быть определенно через свои отношения с другими Я. По Гегелю, Я - дух. «Всякая деятельность духа есть поэтому только постижение им самого себя» [4, с. 7]; причем в человеке это постижение себя напоминает лестницу, поднимаясь по которой индивид приобщается к духовному опыту, накопленному всем человечеством, приобщается к всемирной культуре. Одновременно меняется сознание индивида, оно поднимается с точки зрения обыденного сознания до точки зрения философской, которая позволяет любому индивиду (не только гениям и одаренным!) посмотреть на мир и на себя глазами «мирового духа», для которого больше нет противоположности субъекта и объекта, а есть тождество сознания и бытия.

Противоположного взгляда на Я придерживается Фейербах, который отвергает картезианский

и фихтеанский тезис «Я мыслю» как сущность человека. Согласно Фейербаху, суть человеческого Я составляет тело в его целостности; телесное и духовное в человеке не могут быть разделены, дух и тело - две стороны одной реальности, называемой организмом. Я Фейербахом трактуется как биологическое образование, как «род» (К. Маркс).

Новые подходы для понимания Я содержатся в учении К. Маркса, рассматривавшего сущность человека как «совокупность общественных отношений», в которые он вступает в процессе своей жизнедеятельности. Основываясь на принципах философии К. Маркса, Э.В. Ильенков делает вывод, что и сущность отдельного Я можно рассматривать как форму социального отношения - «отношения человека к самому себе» [7, с. 404]. Как возникает это отношение человека к самому себе? Отношение человека к самому себе, как и к другим людям, может возникнуть только в социуме, где человек существует как «узелок», завязывающийся в сети взаимных связей и отношений. Согласно Марксу, «...человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь относясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел, как таковой, во всей его Павловской телесности, становится для него формой проявления рода «человек» [14, с. 62]. Таким образом, К. Маркс вскрывает социальную природу Я: вне общества, вне общения с другими Я оно существовать не может.

По-новому соотношение биологического, социального и духовного в человеке рассматривается в психоанализе, основы которого были заложены З. Фрейдом. Наряду с Я он выделяет в структуре личности еще две подсистемы: Оно и Сверх-Я (Идеал-Я).

При этом доминирующей сферой оказывается Оно - вместилище бессознательных, иррациональных импульсов, биологических по природе и психобиологических по проявлению. «Оно» является источником и поставщиком энергии для других сфер личности и выражается, как правило, в желаниях и влечениях.

Вторая сфера личности - Я являет собой разумность и рассудительность. В общих чертах Я предстает как организованное начало индивида, руководствующееся в своей деятельности принципом реальности, что позволяет ему отчасти контролировать слепые, иррациональные импульсы Оно и приводить их в известное соотношение с требованиями внешнего мира.

Третья сфера личности - Сверх-Я (Идеал-Я) возникает на основе Я и выступает как продукт культуры, складывающийся из комплекса религии, морали и социальных норм, которые контролируют действия Я и предписывают ему образцы подражания и деятельности.

Фрейд сравнивал отношения Я и Оно с отношениями между всадником и лошадью: всадник должен сдерживать и направлять по силе превосходящего его коня, иначе может погибнуть, но движется он только благодаря энергии лошади [23, с. 363].

Из этого следует, что, по Фрейду, Я - только сознательное, точнее самосознательное Я, тогда как основное содержание Я как деятеля выражается понятием Оно, а поскольку Оно - бессознательное, иррациональной оказывается и большая часть человеческой деятельности.

При всей абсолютизации роли Оно, Фрейд считал возможным его осознание Я, более того, видел в этом задачу психоанализа, основной принцип которого можно определить, как «где было Оно, должно быть Я». К тому же Оно, Я и Сверх-Я находятся в постоянном взаимодействии и оказывают значительное влияние друг на друга. «Нельзя слишком неэластично относиться к разнице между Я и Оно, - пишет З. Фред. - Нельзя забывать, что Я является особенно дифференцированной частью Оно. Переживания Я..., если они часто и достаточно сильно повторяются у многих следующих друг за другом поколений индивидов, превращаются в переживания Оно. Таким образом, наследственное Оно вмещает в себя остатки бесчисленных жизней Я, и когда Я черпает свое Сверх-Я из Оно, то оно, может быть, лишь восстанавливает более старые образы Я, осуществляет их воскрешение» [23, с. 373, 374].

Несмотря на то что Фрейд отдает Оно главенствующую роль в структуре личности, развитие общества и человеческой культуры, по его мнению, осуществляется благодаря тому, что Я подавляет, ограничивает бессознательные влечения [22, с. 12].

По поводу теории Фрейда и психоанализа до сих пор спорят, дискутируют, но значительная роль бессознательного в поведении и сознании (включая самосознание) признана даже его ярыми критиками.

В философии ХХ в., которую сами философы характеризуют как новый поворот к человеку, проблема человеческого Я, его сущности получает новые трактовки. Хотя философия с момента возникновения обращена к человеку, к его Я («Познай самого себя!»), каждая эпоха по-новому осмысляет эту проблему.

Решительный поворот к человеку в философии произошел в начале нового времени, он отчетливо обозначен в тезисе Декарта «Я мыслю, следовательно, существую». Сущность человеческого Я в классической философии сведена к разуму, который позволяет ему выявить законы разумного устройства мира (в чем философы-классики тоже не сомневались) и построить в соответствии с законами разума жизнь людей (наиболее отчетливо эта идея выражена у французских фило-софов-просветителей XVIII в.).

Общество, которое создавалось на принципах разумности (капиталистическое, по-другому, индустриальное), в ХХ в. проявило такие свойства, что человечество оказалось на грани самоуничтожения (вследствие ядерной войны, экологических катаклизмов, превращения человека в придаток технических устройств и т. д.).

Это вызвало потребность переосмыслить отношение к разуму и разумности мира, к человеку и сущности его Я.

Истоком антропологического поворота к человеку считают философию С. Кьеркегора, который вопрос о человеке сделал главным пунктом размежевания с философией прошлого, решавшей его слишком абстрактно. Философы-классики пытались выделить нечто как сущность Я (Декарт сущностью Я провозглашает мышление, Фихте - самосознание, Гегель - дух, абсолютный разум и т.д.). Задачу новой философии Кьеркегор видел в обращении к живому индивиду с его мыслями, эмоциями, чувствами, во «в чувствовании» в человеческое Я, в понимании процессов выбора индивидом своего Я, выбора между добром и злом. Философ должен помочь человеку найти такие истины, которые были бы неотделимы от него, т. е. задача философии заключается не в том, чтобы выявить сущность Я как таковую, а в том, чтобы помочь человеку самому раскрыть свою сущность, реализовать свое Я [11].

Идеи Кьеркегора о том, что философия должна обратиться к живому человеку и попытаться помочь ему искать и находить свое Я, наиболее полно, глубоко разрабатывались в экзистенциональной философии. Уже само название этого направления содержит в себе программу: от классической философии сущностей перейти к философии человеческого существования (ех181еШ1а).

Ж.-П. Сартр в работе «Экзистенциализм» - это гуманизм» раскрывает специфику человеческого существования, заключающуюся в том, что само существование человека предшествует его сущности. Ремесленник, создавая какую-либо вещь, например нож, знает, что такое нож, какой именно нож надо сделать; следовательно, нож имеет сущность, которая предшествует его существованию. Человеческое дитя рождается, уже существует, но сущность ему только предстоит приобрести. По Сартру, «человек - это проект, который переживается субъективно» [19, с. 323]. Реализация этого проекта, обретение человеком своей сущности зависит от самого человека. И он несет полную ответственность за то, что он есть. Ответственность человека не означает только ответственность за свою индивидуальность. Человек отвечает за всех людей. «Слово “субъективизм” имеет два смысла, - пишет Сартр, - субъективизм означает, с одной стороны, что индивидуальный субъект сам себя выбирает, а с другой стороны - что человек не может выйти за пределы человеческой субъективности. Именно второй смысл и есть глубокий смысл экзистенциализма» [19, с. 324]: выбирая себя, человек выбирает всех (рабочий, например, вступает в ту или иную партию - это его личный выбор; но своим выбором, например, христианского профсоюза, он свидетельствует, что покорность судьбе характеризует человека, следовательно, его выбор затрагивает все человечество).

Выбор человека зависит только от человека, так как свобода - это удел человека, иначе, по Сартру, человек и есть свобода. Процесс обретения человеческой сущности, своего Я длится в течение всей жизни. Всю

жизнь человек вынужден делать выбор. Развивая эту мысль, М. Мамардашвили утверждает, что «человек

- это существо, которое всегда находится в состоянии становления... человек не существует - он становится». Осуществление человека, поиск своего Я требуют от человека усилий. «Человек - это длительное усилие»,

- заключает философ [13, с. 29].

Делая выбор, совершая длительные усилия, человек идет к своему Я, которое у каждого человеческого существа уникально, неповторимо, как неповторимо место, которое каждый индивид в каждый данный момент занимает в мире. «Каждый человек есть незаменимый орган познания истины... каждая жизнь есть точка зрения на Вселенную. каждая видит то, что видит она и не может увидеть другая... Мы незаменимы, мы неповторимы», - писал Х. Ортега-и-Гассет [15, с. 47].

И каждый человек должен искать, выражать свое неповторимое, уникальное, единственное Я.

В ХХ в. проблемами Я занимаются не только философы и психологи, но и культурологи, социологи, представители других гуманитарных наук. Можно сказать, что почти досконально изучены этапы становления Я, особенности каждого этапа, структура Я, составляющие этой структуры. Казалось бы, дело осталось за малым: позволить каждому человеку выразить свое неповторимое, уникальное Я.

Но в обществе и в человеке происходят такие изменения, которые не позволяют ему осуществить свое Я, которые приводят к потере индивидом своего Я, к отчуждению его от Я.

Социологи обратили внимание на функциональное, ролевое перевоплощение человека: на работе в качестве руководителя он иной, чем, например, в роли мужа или отца. Не все, что человек позволяет себе в кругу семьи, он может позволить в официальной обстановке. Говорят, что каждый человек видоизменяет свое Я, переступая «порог» - порог школы, учреждения, дома, порог театра, больницы и т.д. Человек всю жизнь движется от порога к порогу, и каждый из них как бы деформирует его Я. Ролевая заданность стандартизует поведение индивида, она есть определенный образец, тип поведения, который не может быть нейтральным по отношению к Я, и наоборот.

Ролевую заданность обычно сравнивают с маской, которую человек надевает, переступая тот или иной порог. Маска не надевается произвольно. Как пишет И.С. Кон, «маска должна компенсировать то, чего личности, по ее самооценке, не хватает. Заботливому человеку не приходится «проявлять заботливость», раболепному не нужно изображать покорность, а веселому - надевать маску весельчака» [9, с. 194].

Однако разница между внешним поведением и внутренним Я относительна. Герой одной из лучших пантомим Марселя Марсо на сцене мгновенно меняет одну маску за другой. Ему весело. Но внезапно фарс превращается в трагедию: маска прирастает к лицу. Человек корчится, прилагает неимоверные усилия -

напрасно, маска не снимается, она становится лицом, его новым лицом!

Эту же тему разрабатывает японский писатель Кобо Абэ в романе «Чужое лицо» [1]. Ученый, лицо которого было обезображено ожогом во время научного эксперимента, пытаясь скрыть уродство, отгораживающее его от окружающих, делает себе маску, почти неотличимую от нормального человеческого лица. Маска, по мнению героя Кобо Абэ, подобна одежде: смягчает индивидуальные различия и делает взаимоотношения между людьми более простыми и безличными. Но она, как и в пантомиме Марсо, отвердевает. Маска навязывает герою свой образ действий, свой стиль мышления, совершенно несвойственные его подлинному Я. Единственное утешение героя в том, что «утрата лица

- не его личная трагедия, а скорее общая судьба современных людей». И, наконец, наступает прозрение - сознание того, что маска является его подлинным лицом: «... я, собираясь изготовить маску, на самом деле никакой маски не создал, это мое настоящее лицо, а то, что я считал настоящим лицом, на самом деле оказалось маской...». Интересно, что о подлинном Я героя ни читатели, ни он сам практически ничего не знают. Оно растворилось в многослойной рефлексии. Его одинаково страшат и индивидуальность, и анонимность, и невозможность уйти в себя, и потеря своего Я. «Тебе нужна не я, - говорит герою жена, - тебе нужно зеркало. Любой чужой человек для тебя не более чем зеркало с твоим отражением. Я не хочу возвращаться в эту пустыню зеркал».

Символика Абэ сложна, многозначна. «Маска» - это и символ приспособления к миру, и символ отчуждения, безличных отношений между людьми, навязывающих Я свои законы. Изготовлению маски хронологически предшествует потеря собственного лица. Но первое лицо было «дано» герою природой, маску же он изготовил сам, бессознательно воплотив в ней черты своего настоящего, подлинного Я.

Данные примеры из области художественной культуры, конечно, заостряют, гипертрофируют проблему ролевого перевоплощения личности. Но и в современной социологии ряд известных ученых утверждает, что ролевое поведение оказывает негативное воздействие на наше Я. Так, американский социолог Э. Гофман, анализируя различные аспекты взаимодействия людей на основе ожидаемого впечатления, поднимает проблему соотнесения ролевого поведения и нравственного мира человека, порождения ролевыми установками лицедейства, мимикрии, притворства [5, с. 192; см.: 10].

Толкование ролевого поведения как игрового, в чем-то притворного, приводит известного социолога П. Бергера к заключению, что «... социальная личность не есть некая устойчивая данная сущность, переходящая от одной ситуации к другой. Она скорее представляет собой процесс постоянного порождения и перерождения в каждой ситуации... Внутри понимаемой таким образом структуры (т.е. внутри Я. - Р.Ш.) нельзя

найти что-то устойчивое... Вот почему в рамках социологического рассуждения на вопрос, кто есть реальный индивид в этом калейдоскопе ролей и идентичностей, можно ответить лишь простым перечислением ситуаций. В одних из которых он - одно, а в других - другое» [2, с. 100]. По сути, П. Бергер отрицает существование внутренне цельного и относительно устойчивого Я.

С Бергером трудно согласиться. И единство телесной организации, в частности нервной системы, и достаточно прочный каркас характера, темперамента, стиля мышления направлены на то, чтобы человек через всю жизнь, через различные состояния и перевоплощения проносил устойчивое ядро своего Я, о чем свидетельствует и собственный жизненный опыт.

Но с Бергером не хочется спорить, опровергать его выводы. Наблюдения за современными студентами дают основания говорить о формировании у молодых людей «расщепленного», «разорванного» сознания, о «неполном», приблизительном понимании ими мира и себя. И это таит опасность: у человека с расщепленным сознанием и приблизительным пониманием окружающего мира может сформироваться соответствующее самосознание, такое же «расщепленное», «перевоплощающееся» Я.

Наверное, одним из первых опасность появления личностей, расколотых на множество мгновенных Я, почувствовал Ф.М. Достоевский. По мнению Г. С. Померанца, образ души такого человека, чье Я есть сумма, множественность мгновенных поверхностных Я - Ставрогина - дает название роману «Бесы» [17]. В душе Ставрогина нет целостности, единства, нет иерархии; в ней тьма и свет равны, для нее нет разницы между просветленным юродством и сладострастием зла, поэтому она и превращается в скопище бесов. Его Я плавает над всеми идеями, ценностями, упиваясь своей свободой. Но свобода прихотей не есть свобода души, движение к истинной свободе - это движение к целостности, это движение по иерархической лестнице, нельзя подняться на более высокую ступень, не приглушив в себе в известной степени низшего. Но для Ставрогина все желания, прихоти равны, как и Я в разные мгновения: иногда - потрясающе высокие, а чаще - мелкие, пошлые, поверхностные. Трагедия Ставрогина в том, что он не только испытывает мгновенность Я, но и сознает это; именно сознавая и не находя опоры, он оказывается перед бездной, из которой нет спасения.

Как сохранить свое Я в мире, где социальные роли и идентичности меняются как в калейдоскопе? Нужно ли сохранять свое Я в качестве индивидуалистической модели, изолировавшейся и утратившей свои связи с миром и другими людьми?

В этом отношении интересно сравнить осознание принципа «Cogito, ergo sum» («Я мыслю, следовательно, существую») в трактовке Декарта и Сартра.

Декарт, сформулировавший этот принцип, был первооткрывателем растущего смещения акцентов

в самопонимании человека, выразившегося в переходе к доминированию Я-идентичности над Мы-идентич-ностью.

Cogito Декарта, с его решительным подчеркиванием значения Я являлось поворотом в положении отдельного человека в обществе, причем человека, опутанного семейными, клановыми, классовыми и т.д. узами, которые в период Ренессанса начали превращаться в оковы, мешающие человеку утверждаться. Декарт в своем мышлении предает забвению все Мы-отношения, в своем мышлении он забывает о том, что общается с другими людьми, он забывает об этих других, играющих роль Мы, Вы или Они. De facto они присутствовали в сознании философа, ведь другим он посылал свое триумфальное Я. Но общество, которому он был обязан языком и знаниями, группы, к которым принадлежал, исчезали, как только Декарт начинал размышлять. В его сознании, как уже отмечалось выше, Я обособлялось, оно выходило из всех общественных образований. Мыслитель переживал самого себя, точнее свое мышление, свой «разум», как нечто единственно реальное и несомненное, что придавало ему уверенность и силу.

Чтобы понять способ мышления Декарта, дистанцирование его Я от общества и мира, необходимо помнить о времени, когда философ утверждал свою парадигму. Это был период господства церковной мыслительной традиции, требовавшей неукоснительной веры в религиозные догматы и не допускавшей каких-либо сомнений в их достоверности. Кстати, во время работы над «Рассуждениями» Декарт узнает о взятии под стражу Галилея. В такой ситуации «Cogito, ergo sum» есть вызов господствующей традиции, есть утверждение, что человек в состоянии без опоры на церковные авторитеты, только на основе наблюдений и мыслительной деятельности получать достоверные знания о мире и самом себе.

Со времен Декарта Я-идентичность европейского или западного человека расширялась, вытесняя Мы-идентичность, Я все более обособлялось, изолировалось от других и социума. Что чувствует такой человек? Каковы его переживания? Эти вопросы поднимает Сартр в известном романе «Тошнота». Можно сказать, что местами роман перекликается с «Рассуждениями...» Декарта. Но то, что в начале Нового времени кажется единственным и подлинным, что дает уверенность в собственном существовании, в ХХ в. становится причиной мучительного отчаяния. «... Эта мучительная жвачка - мысль: «Я существую»<?> - ведь пережевываю ее я. Я сам. Тело, однажды начав жить, живет само по себе. Но мысль - нет; это я продолжаю, я развиваю ее. Я существую. Я мыслю о том, что я существую! О-о, этот длинный серпантин, ощущение того, что я существую, - это я сам потихоньку его раскручиваю... Если бы я мог перестать мыслить! Я пытаюсь, что-то выходит - вроде бы голова наполнилась туманом... и вот опять все начинается снова: «Туман... Только не

мыслить... Не хочу мыслить... Я мыслю о том, что не хочу мыслить. Потому что это тоже мысль». Неужели этому никогда не будет конца?

Моя мысль - это я. Вот почему я не могу перестать мыслить. Я существую, потому, что мыслю... и не могу помешать себе мыслить» [18, с. 178].

Человек у Сартра - абсолютно одинокое существо, не могущее избавиться от сомнений в существовании кого-либо или чего-либо, кроме него самого.

Вообще в литературе, философии, искусстве второй половины ХХ столетия проблематика homo clausus (человека изолированного) или Я, утратившего всякие связи с Мы, переживающего себя в своем одиночестве, становится центральной, ведущей. И тот резонанс, который находят произведения, поднимающие подобные проблемы, постоянство их успеха свидетельствуют, что образ обособленного человека, глубоко переживающего свое одиночество, - не выдумка писателей или ученых.

Примером Я, почти лишенного чувства Мы, является герой произведения А. Камю «Посторонний». Особенностью изолированного человека, изображенного в этой книге, является странное смещение чувств. Он убивает, не проявляя соответствующих чувств, будь то ненависть или раскаяние. Умирает его мать, но он снова ничего не чувствует; он не выражает ни скорби, ни ощущения покинутости. Изолированность, покинутость - его постоянные глубинные чувства. Они не связаны с определенным лицом. Его Я пребывает в одиночестве, никак по-настоящему не соотносит себя с другими людьми, лишено ощущений, которые делают возможными Мы-отношения [8].

Таких примеров можно привести множество. Они свидетельствуют, что Я современного человека перестало соответствовать его природе, его естественной потребности в чувственном подтверждении собственной индивидуальности со стороны других людей и в подтверждении чужой индивидуальности со стороны самого себя. Поэтому современные философы, социологи, психологи ставят вопрос о смене социальнокультурных парадигм в осознании себя. Э. Эриксон, Н. Элиас, Дж. Кэмпбелл полагают, что назрела потребность в формировании новой, общечеловеческой идентичности [12, с. 252; 25, с. 280-282; 26, с. 49].

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Абэ К. Женщина в песках. Чужое лицо: романы / пер. с япон. В. Гривника. М.: Эксмо-Пресс, 2000. С.185-414.

2. Бергер П. Приглашение в социологию. М.: Аспект-Пресс,1996. 168 с.

3. Бердяев Н.А. Самопознание // Бердяев Н.А. Судьба России. Самопознание. Ростов н/Д: Феникс, 1997. С. 307-539.

4. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.: Мысль, 1977. 471 с.

5. Гофман Э. Представление себя другим // Современная зарубежная социальная психология. М.: Изд-во МГУ, 1984. С. 188-196.

6. Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1. С. 250-296.

7. Ильенков Э.В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991. 464 с.

8. Камю А. Посторонний // Камю А. Сочинения. М.: Прометей, 1989. С. 19-82.

9. Кон И.С. Личность и развитие // Кон И.С. Социологическая психология. М.: Моск. психол.-соц. ин-т; Воронеж: МОДЭК, 1999. (Сер. «Психологи отечества»). С. 57-268.

10. Кравченко А.И. Эрвин Гофман. Социология лицедейства. М.: Изд-во МГУ, 1996. 223 с.

11. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. 383 с.

12. Кэмпбелл Дж. Мифы, в которых нам жить: пер.с англ. Москва; София: Гелиос, 2002. 256 с.

13. Мамардaшвили М. Сознание и цивилизация. Тексты и беседы. М.: Логос, 2004. 272 с.

14. Маркс К. Процесс производства капитала // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 23. 907 с.

15. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М.: Наука, 1991. 404 с.

16. Петров Ю.В. Антропологический образ философии. Томск: Изд-во НТЛ, 1997. 448 с.

17. Померанц ГС. Открытость бездне: Встречи с Достоевским. М.: Сов. писатель, 1990. 382 с.

18. Сартр Ж.-П. Тошнота. М., 2001.

19. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990. С. 319-344.

20. Фихте И.Г. Основа общего наукоучения // Фихте И.Г. Сочинения: в 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 1. С. 65-337.

21. Фихте И.Г О достоинстве человека // Фихте И.Г. Сочинения: в 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 1. С. 435-441.

22. Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции. М.: Наука, 1989. 455 с.

23. Фрейд З. «Я» и «Оно» // З. Фрейд. Я и Оно. Труды разных лет: в 2 кн. Тбилиси: Мерани, 1991. Т. 1. С. 351-392.

24. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления: пер с нем. М.: Республика, 1993. С. 16-62.

25. Элиас Н. Общество индивидов. М.: Праксис, 2001. 336 с.

26. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис: пер. с англ. М.: Прогресс, 1996. 344 с.