К вопросу о традиции платонизма в русской философии и в творчестве Вл. Соловьева (памяти А. И. Абрамова)

ли опереться на его помощь. 15 июня Александр Иванович ушел из жизни. 11 сентября ему исполнилось бы 56.

М.Максимов

В.В. СЕРБИНЕНКО

Российский государственный гуманитарный университет

К ВОПРОСУ О ТРАДИЦИИ ПЛАТОНИЗМА В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ И В ТВОРЧЕСТВЕ ВЛ.СОЛОВЬЕВА

Утверждение, что именно платонизм стал своего рода интеллектуальной почвой для самых разнообразных форм символизма в истории европейской культуры, отнюдь не кажется преувеличением. Несколько иначе обстоит дело с заявлением, что платонизм - это, в сущности, и есть символизм, поскольку данное философское направление представляет собой универсальную метафизическую основу любых типов символического миросозерцания. Все-таки существуют и иные религиозные и философические источники символизма. Тем не менее, вне онтологии платонизма, настаивающей на абсолютной реальности идеальных образцов и смыслов, слишком многое, едва ли не автоматически, утрачивает действительно символическое значение. Так, например, с редким постоянством звучащий в истории культуры тезис о нетленности гениальных творений (знаменитый отечественный вариант: «рукописи не горят») и без указанной онтологической опоры сохраняет свой высокий пафос, но не более того.

Известный историк русской философии А.И.Абрамов (1945-2002) всегда настаивал на исключительной, универсальной роли платонизма в истории культуры и в особенности в истории философии. Ему была близка мысль о том, что постплатоновская европейская философия явилась не чем иным, как комментарием (или примечанием) к трудам великого греческого

философа, и исследователь нередко в своих работах разных лет ссылался на соответствующие высказывания Ф.Шульце, Г.Честертона, А.Уайтхеда, Э.Виллера. Впрочем, и в истории отечественной мысли ученый обнаруживает аналогичные позиции. В одной из своих, можно сказать, программных статей он приводит определение новоевропейской философии как «комментария на Платона» из журнала «Московский Телеграф» за 1826 г.1. В одной же из последних работ А.И.Абрамов настаивал на том, что «христианский монотеизм», апеллируя к наследию Платона, «нуждался в концепции идеального мира и в обосновании бессмертия души, а, с другой стороны, в теории воплощения идей в материи и в символическом истолковании действи-тельности»2. Ученый был склонен видеть в платонизме основополагающую парадигму символизма не только античной, но и в существенной мере христианской цивилизации. Именно задача символического постижения мира (замечу, что никаким иным, кроме символического, и не может быть «истолкование действительности» в русле христианского теоцентризма) поставила представителей раннехристианского богословия перед необходимостью христианизации платонизма.

На протяжении многих лет А.И.Абрамов размышлял и писал о судьбах платонизма в истории европейской и русской культуры. Если же говорить о сугубо российской проблематике творчества ученого, то с полной определенностью можно утверждать, что писал он, прежде всего, о «платонических путях» русской богословской и философской мысли. Как мне представ -ляется, никто из современных историков русской философии не решал данную исследовательскую задачу столь последовательно и плодотворно. Но возможно ли историко-философское исследование традиции платонизма без обращения к еще одному фундаментальному основанию европейского интеллектуализма, к аристотелизму? Вспоминая Платона в культурно-историческом контексте, с аналитической неизбежностью приходишь к Аристотелю. Для А.И.Абрамова вопрос о диалектике отношений философских систем Платона и Аристотеля был, в полном смысле, основным вопросом философии или, возможно это будет точнее, истории философии.

Надо сказать, что А.И.Абрамов всегда предпочитал аттестовать себя именно историком философии (не философом), подчеркивая тем самым собственную принадлежность к определенной и почтенной отрасли научного гуманитарного знания. В то же время ученый был убежден в том, что философский подход является совершенно необходимым условием историко-философской работы. Какими бы исследовательскими технологиями не пользовался историк философии, решая, скажем, историографические и текстологические задачи, он не вправе уходить от собственно философских ответов, от философской встречи с личностью философа прошлого, его принципиальной позицией и идеями. «Философия всегда есть личное дело философов», - утверждал Вл.Соловьев. Но и историк философии не может избежать такого рода личностной позиции, личного выбора и, соответственно, тех рисков, с которыми сопряжено всякое истинное занятие философией и о которых также предупреждал основоположник российской метафизики всеединства в своей знаменитой лекции «Исторические дела философии»: «Если кто из вас захочет посвятить себя философии, пусть он служит ей смело и с достоинством, не пугаясь ни туманов метафизики, ни даже бездны мистицизма»3. А.И.Абрамов как историк философии разделял эту позицию4. Я бы сказал, что для него был крайне важен момент философской ответственности в историко-философских исследованиях. Стремление к точности и истинности в реконструкции философских идей и учений - важнейшее условие, но историк философии не может этим ограничиться. Все-таки именно он, в конечном счете, несет ответственность за то, каким образом будет определен смысл философских исканий целых исторических эпох и культурных традиций. Историко-философский диагноз должен быть дан и самым современным философским проектам. Ведь и их понимание достигается только в историко-культурном и историко-философском контекстах.

А.И.Абрамов, размышляя о своеобразии путей русской философии, придерживался именно такого подхода. Ученый полагал, что своеобразие отечественной философской традиции (как и любой иной) не может заключаться в каком бы то ни было ее обособлении от общего «исторического дела» философии.

Уникальность судеб «национальных» философий проявляется именно в их отношении к судьбе философской традиции в мире и в истории. В данном случае мы оказываемся в сфере последних историко-философских вопросов, и историку философии, как бы его не смущали «туманы метафизики», приходится судить о проблемах такого рода и о том, что называется sub specie aeterni. Для А.И.Абрамова смысл русского философского опыта в решающей мере обусловливался как раз универсальной и даже «вечной», по его убеждению, диалектикой платонизма и ари-стотелизма, которая на почве российской культуры обрела действительно своеобразные черты.

Надо сказать, что позиция ученого в данном, основополагающем для него, как историка философии, вопросе не оставалась неизменной. Можно сказать, что с годами его представление о фундаментальном значении платонизма для отечественной философской мысли получало все новые и новые подтверждения в ходе исследовательской работы. В более ранних трудах он в большей мере был склонен подчеркивать приоритетное положение аристотелизма в мире русской культуры, и прежде всего в философской культуре Древней Руси. «Примером официального предпочтения аристотелевской философии может служить история русской идеалистической мысли до XV111 в. Только в начале Х1Х в. в русском идеализме проявились в довольно отчетливой форме тенденции философии Платона. До этого времени платонизм существовал лишь в снятом виде общехристианских установок»5.

Замечу, что и в дальнейшем ученый всегда будет акцентировать более высокий «официальный» статус аристотелизма, причем как на Западе, так и на Востоке христианского мира. Такое положение вещей, по его мнению, определялось в первую очередь тем обстоятельством, что «учение Платона своим утверждением о призрачности существующего мира подрывало центральную христианскую догму вочеловечивания Христа»6. Аристотелевская же модель предполагала гораздо большее доверие к земному бытию и не допускала идеи мира-фантома, в призрачном свете которой обретала черты абсурда вся христианская мистерия спасения. Такого рода иллюзионизм в онтологии был совершенно неприемлем уже для раннего христианско-

го богословия, а в дальнейшем его разнообразные модификации неизменно осуждала Церковь (в частности, в византийском Синодике, о чем А.И.Абрамов писал неоднократно).

Тем не менее в своих более поздних трудах исследователь настойчиво подчеркивает богословское и философское значение опыта христианизации платонизма, начало которому положили Отцы Церкви. «В настоящее время, очевидно, можно считать окончательно решенным вопрос о платонической или, скорее, неоплатонической основе учения Отцов Церкви. Если позднее церковь объявила своим главным авторитетом Аристотеля, то это не должно заслонять того факта, что своим пониманием мессии (как божественного спасителя мира) христианство в конечном счете обязано не аристотелизму, а именно платонизму.... От Аристотеля христианство заимствовало наукообразный аппарат, но никак не существо учения, в то время как платоновское учение об идеях господствует над церковным учением во всех его наиболее существенных частях.»7. В данном случае вполне можно говорить о своеобразной апологии платонизма. Официально осуждаемый средневековым христианством платонизм в культурно-исторической перспективе берет безоговорочный реванш у «официозного» аристотелизма, который к тому же выполняет исключительно инструментальную роль. Неоплатонические же принципы занимают в итоге поистине «господствующее» положение в самом христианском учении. Конечно, ученый в данном случае вел речь не о каком-то «скрытом» торжестве все той же, отвергнутой уже представителями патристики, установки на онтологическое умаление тварного мира, пренебрежение им. А.И.Абрамов считал, что святоотеческая мысль смогла избежать крайностей такого рода, встав на путь последовательного религиозно-философского символизма: земные мир и жизнь несут в себе самый высокий онтологический смысл, который, однако, никоим образом не исчерпывается их эмпирическим уровнем, а раскрывается в символических связях с «горним миром», в отношении к Абсолюту. Он был убежден, что предтечей этого онтологического символизма по праву надо считать Платона.

В последние годы жизни ученый еще в большей степени, чем прежде, был склонен подчеркивать влияние платонизма на

русскую философскую культуру. «Вопрос о традициях русского платонизма затрагивает, в свою очередь, вопрос о типологических характеристиках русского философствования вообще. В этой связи вполне можно сделать такое обобщающее заявление, что история русской философской мысли в своей самой обобщенной характеристике есть не что иное, как история русского платонизма. Относительная истинность широких выводов и обобщений лишь подтверждается наличием определенных оговорок и исключений. К самым ярким выпадениям из генерализирующей линии русского платонического философствования относятся лишь русский материализм Х1Х века, позитивизм и марксизм. Аналитическая историко-философская характеристика русской философской культуры свидетельствует о том, что, по крайней мере, к XVI11 в. русская философская мысль в своих основных чертах и проявлениях была окрашена в устойчивые христианско-платонические тона»8.

Провокативная ценность подобного «широкого обобщения» очевидна: обсуждение тезиса об универсальной роли платонизма в русской философской мысли вполне может способствовать обнаружению и иных отклонений от этой «генерализирующей линии» (отмечу хотя бы российское кантианство), но в любом случае такое обсуждение имеет глубокий историко-философский смысл, поскольку касается самих основ (религиозных, богословских, философских) отечественной интеллектуальной традиции и ее отношения к традиции мировой. Это особенно очевидно на фоне бесконечных (я бы сказал, бесконечно-тупиковых) попыток обнаружить некие специфические черты русского любомудрия вне историко-философской почвы.

К тому же, акцентируя внимание на значении платонических мотивов в русской философии и культуре в целом, А.И.Абрамов вел речь отнюдь не о тотальном характере подобных влияний, не о платонизме «без берегов». Не может в данном случае идти речь и о каком-то однозначном противостоянии платонизма и аристотелизма (подобно материализму и идеализму в марксистской историко-философской идеологеме). Напротив, ученый обращал внимание на многообразие связей и взаимодействий этих двух традиций европейского и отечественного философствования, писал, в частности, об «интенциях неопла-

тонизирующего аристотелизма первого болгарского влияния» (на древнерусскую мысль) и «христианизированного неоплатонизма второго болгарского влияния». В русской же философии Х1Х века он, наряду с элементами собственно платонизма, подчеркивал также значение «святоотеческого предания и немецкой философии»9. Впрочем, и эти «характеристики русского философствования» были отнюдь не чужды платонизму. «Христианизированный платонизм» - существеннейшая особенность как ранней, так и поздней патристики. В немецкой же классической философии платонические мотивы с наибольшей отчетливостью нашли выражение как раз в том ее направлении, которое оказало наибольшее влияние на русскую философскую мысль Х1Х в., а именно, в шеллингианстве10. Таким образом, своеобразие в восприятии платонизма (в многообразии его культурных и историко-философских проявлений) в значительной мере определяет своеобразие отечественной философской традиции. Придерживаясь подобной позиции, А.И.Абрамов в русской мысли Х1Х в. особое внимание уделял философии романтизма, духовно-академической философии и религиозной метафизике, обнаруживая в этих направлениях наиболее интересные образцы платонического философствования. Именно с этой точки зрения его, в первую очередь, интересовало и творчество Вл.Соловьева.

В философии всеединства Вл.Соловьева и в последующей русской метафизике ученый предлагал видеть не что иное, как высший, классический итог отечественного платонизма. «Восприняв философские интенции платонизма, русская философская культура прошла длинный исторический путь от философ-ско-богословских исканий Киевской и Московской Руси через философские неоплатонические построения России XVIII в., через философско-романтические пристрастия России Х1Х в., чтобы в конце его грандиозно воплотиться в платонизме философской системы всеединства Вл.Соловьева, а затем и в золотом веке русской философии XX в.»11. Выделяя в качестве основных «характеристик» русской философии Х1Х-ХХ вв. платонизм, святоотеческое предание и немецкий классический идеализм, он считал, что в творчестве Вл.Соловьева эта триада нашла наиболее полное и органичное воплощение: глубочайшее восприятие русским мыслителем традиций платонического и

неоплатонического гнозиса соединялось у него с их критическим переосмыслением (но отнюдь не отрицанием) в русле бо-гословско-патристического опыта «христианизации платонизма» и дополнялось диалектическим синтезом платонических идей на основе соответствующих принципов немецкого классического идеализма (прежде всего, у Шеллинга). Речь в данном случае шла не об эклектике, не о механическом соединении разнокачественных элементов, а о решении (во многих отношениях успешном) сложнейшей философской задачи выявления и синтеза принципиально общего в принципиально различающихся духовных явлениях, имеющих колоссальное историческое значение и в полной мере сохраняющих свою культурно-историческую и философскую специфичность.

В трактовке А.И.Абрамовым платонической традиции важнейшим объединяющим принципом всех ее существенных исторических проявлений и, соответственно, философской системы Вл. Соловьева оказывается онтологический символизм, последовательно «символическое истолкование действительности». «Соловьев включал в свои центральные философские построения платоновское представление об одновременной причастности человеческого существования двум мирам - миру умопостигаемого бытия и миру чувственно воспринимаемых ве-щей»12. Собственно говоря, весь пафос творчества русского метафизика (философского и, естественно, поэтического) в решающей мере состоял в признании и утверждении символического, но при этом совершенно реального, абсолютного единства бытия. «Смысл мира есть внутреннее единство каждого со всем»13. Абсолютное всеединство («смысл мира») допускает, у Соловьева, только символическое толкование, поскольку, с одной стороны, не может быть сведено ни к каким «первоэлементам», ни к какой «материальности», ни к каким вообще «стихиям мира сего», а с другой - хотя и открывается человеческому духу, «причастному» обоим мирам, никакими формами духовной жизни («феноменологией духа») не исчерпывается и им не тождественно. С точки зрения Вл.Соловьева, отказ от символизма и опыт его преодоления в идеалистических и материалистических тенденциях европейской философии уже в достаточной мере обнаружил свое бессилие и бесперспективность. «Что каса-

ется до общего состояния философии, то оно представляется в таком виде: то философское направление, которое со времен Декарта старалось построить вселенную на голове мыслителя, т.е. признавало наше мыслящее я безусловным основанием и источником всякой истины, - это философское направление оказалось несостоятельным и всеми оставлено. Но, сознавши бессилие человеческой мысли самой по себе, современные философы вместо того, чтобы обратиться к тому, что выше, и сильнее, и лучше нашей мысли, т.е. к Богу и всему божественному, - они, напротив, привязались исключительно к тому, что ниже нашей мысли: к немощным и скудным стихиям видимого мира, и повели свою философию в хвосте естественных наук»14.

Вл.Соловьев был убежден, что «кризис западной философии» и имеющий общекультурное значение кризис европейского символизма - это явления одного порядка. Уход от символизма обернулся для философской традиции, по сути, утратой собственной идентичности. Метафизика, отказывающаяся от онтологических символов и в конечном счете от центрального из них - Абсолюта, уже, собственно говоря, и не может называться метафизикой. Приходящие ей на смену интеллектуальные направления обращены, как подчеркивал философ, на то, «что ниже нашей мысли», и обнаруживают колоссальную энергию в постижении всевозможных «низовых» сфер человеческого бытия, но при всех достижениях им не угнаться здесь за точностью и строгостью естественнонаучного знания, они всегда будут у него «в хвосте».

Как известно, В л. Соловьев никогда не только не считал напрасным опыт новоевропейской философии, несмотря ни на какие его «кризисные» итоги («великий смысл западного развития»), но и не ставил под сомнение значение научной деятельности в жизни человека и человечества. Только при этом условии мог возникнуть его проект «универсального синтеза науки, философии и религии». Желал, однако, мыслитель, как известно, положительного синтеза, при котором специфичность и идентичность каждой их этих областей не будет разрушена, не подвергнется механической унификации. Очень многое свидетельствует о том, что именно в символизме он обнаруживал положительную основу для такого (с его точки зрения, возможного и

необходимого) единения человеческого духа. На это указывает, например, его опыт символического «прочтения» атомистических моделей в современной ему физике (в «Критике отвлеченных начал»). Отказ же от символизма в сфере религиозного сознания неизбежно, по убеждению В л. Соловьева, ведет к полной деградации последнего. В «Трех разговорах» такой итог представлен в описании секты «дыромоляев». Впрочем, и толстовство, не в последнюю очередь, критиковалось философом в этой работе именно за антисимволистскую профанацию христианства.

Как известно, В л. Соловьев без особого энтузиазма встретил ранние литературные опыты русских символистов. Надо полагать, что дело было не только в чисто эстетическом неприятии, прямо скажем, не самых совершенных поэтических произведений. А.И.Абрамов как-то заметил, что Вл.Соловьев и в своем отношении к русской декадентской поэзии конца Х1Х в. следовал заветам Платона, великого эстетика античности, но при этом не эстета по своему миросозерцанию. Действительно, Вл.Соловьев, великолепный поэт, «предтеча русского символизма», никогда не был эстетом. Никогда его, например, не увлекал всерьез идеал «чистого искусства». Более того, он был вполне солидарен с Н.Чернышевским в том, «что искусство -по-своему, своими средствами служит общей жизненной цели человечества». Упрекая современную ему философию в том, она отказалась от задачи онтологического восхождения («к тому, что выше, и сильнее, и лучше нашей мысли»), он с теми же требованиями подходил и к художественному творчеству. «Искусство должно быть реальной силой, - писал молодой философ в статье, посвященной памяти Ф.М.Достоевского, - просветляющей и перерождающей весь человеческий мир».

«Прекрасное трудно...», - эти слова Сократа, согласно Платону, указывают на немалую сложность понимания абсолютного, онтологического смысла красоты. Вл.Соловьев был убежден, что необходимо ставить и решать несоизмеримо более сложные задачи. Поэтому он и ставит знаменитые строки из романа Достоевского «красота спасет мир» эпиграфом к своей работе «Красота в природе». Поэтому русский религиозный мета -физик готов был видеть «хорошую сторону» и в позиции

Ф.Ницше, которого вообще-то критиковал неоднократно и достаточно резко. В статье «Идея сверхчеловека» он утверждал: «Всякая идея сама по себе есть ведь только умственное окошко. В окошко экономического материализма мы видим один задний, или, как французы говорят, нижний двор... истории и современности, окно отвлеченного морализма выходит на чистый, но уж слишком, до совершенной пустоты чистый двор бесстрастия., а из окна ницшеанского «сверхчеловека» ... открывается необъятный простор для всяких жизненных дорог, и если, пускаясь без оглядки в этот простор, иной попадет в яму, или завязнет в болоте, или провалится в живописную, величавую, но безнадежную пропасть, то ведь такие направления ни для кого не представляют безусловной необходимости, и всякий волен выбрать ту верную и прекрасную горную дорожку, на конце которой уже издалека сияют средь тумана озаренные вечным солнцем надземные вершины»15.

Вл.Соловьеву нередко приходилось писать о том, что ницшеанский путь, лежащий «по ту сторону добра и зла», никуда, кроме как в «болото» и «безнадежную пропасть», завести не может. Но, с другой стороны, отказ от символизма был для него равносилен окончательному замыканию на том уровне бытия, который на символическом языке платонизма именуется «пещерным». В символике ницшеанского «сверхчеловека» русский мыслитель ценил именно протест против подобного выбора, призыв к преодолению всевозможных проявлений косности и безжизненной «пустоты». Сам по себе призыв к действительному преображению бытия всегда имел для него исключительное значение. (Даже в том случае, если подобные «идеи-окошки» возникали на почве идейных направлений равнодушных, а иногда и враждебных христианству, он готов был признать их неслучайность и определенную ценность. Это относится не только к характеристике им ницшеанства, но, например, и к его известному высказыванию о «правде социализма»). Ведь, как мы знаем, при всей своей приверженности философскому символизму платоновского типа Вл.Соловьев никогда не придавал ему смысла исчерпывающей и тем более абсолютной истины. Платонизм, с его точки зрения, добившись колоссальных результатов в философско-символическом осмыслении бытия,

остановился, буквально замер, на этой ступени, на стадии созерцания.

В своей метафизике всеединства Вл.Соловьев, как справедливо подчеркивал А.И.Абрамов, в полной мере воспринял созерцательную онтологию Платона и его последователей. «Метафизическая проблематика платонизма в его многочисленных модификациях, в самом деле, представлена в философствовании Вл.Соловьева более чем полно и выразилась в определенном схематизме и понятийном структурировании мира»16. А.И.Абрамов в этой связи обратил внимание на понятие «исходная точка платонизма», которым Вл. Соловьев пользовался при определении своего отношения к наследию Платона17. Русский метафизик вполне определенно зафиксировал направление собственного философского движения от данной «точки». «Мы видели, что исходная точка платонизма есть отрицание действительности как подлинного бытия, как истины.... То, что он признает настоящим, должным, разумным идеальный мир, открывается умственному созерцанию - деятельности теоретической, умственной. Конечно, и философия Платона содержит элемент нравственный, но он на втором плане. Дальше теоретического противоположения мира истинного и неистинного не пошла древняя философия, и самое заключение ее - неоплатонизм (как видно уже из его названия) есть не более как систематическое дополнение к философии Платона»18.

Решая задачу построения «христианской философии», Вл.Соловьев, безусловно, стремился пройти гораздо дальше того рубежа, на котором, по его убеждению, остановилась философская мысль древности. Об этом с полной определенностью свидетельствуют многочисленные сочинения философа, и не в последнюю очередь те, которые непосредственно посвящены философскому исследованию и философской критике Платона и платонизма. Квалифицируя Вл.Соловьева как платоника, нельзя не принимать во внимание, что суть его философской позиции все-таки точнее передает не хорошо известная формула-манифест «Вперед к Платону», а ее несколько скорректированный вариант «Вперед с Платоном». В таком виде она с достаточным основанием может быть отнесена и к историко-философской позиции А.И.Абрамова, замечательного отечест-

венного исследователя традиции платонизма. Ведь и для него платонизм был ценнейшим духовным даром древней цивилизации, способным о многом напомнить и многое прояснить в мире философских вопросов и проблем уже в начале третьего тысячелетия.

1 См. Абрамов А.И. Оценка философии Платона в русской идеалистической философии // Платон и его эпоха. М., 1979. С. 219.

2 Абрамов А.И. К вопросу о платонических корнях русского философ-

ствования // Владимир Соловьев: взгляд сквозь столетие. М., 2002. С. 67.

3 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. СПб., 1901. С.386.

4 См., например: Абрамов А.И. К вопросу о преемственности философских идей Вл. Соловьева в русском религиозном ренессансе нача -ла XX века // Религиозно-идеалистическая философия в России Х1Х - начала XX вв. М., 1989.

5 Абрамов А.И. Оценка философии Платона в русской идеалистической

философии // Платон и его эпоха. М., 1979. С. 212.

6 Там же. С. 213.

7 Абрамов А.И. К вопросу о платонических корнях русского философ-

ствования. С. 66.

8 Абрамов А.И. Философия всеединства Вл. Соловьева и традиции рус-

ского платонизма // История философии. 2000. № 6. С. 18.

9 Там же. С. 19.

10 См. об этом: Абрамов А.И. Шеллингианские идеи в русской духовно-академической философии // Философия Шеллинга в России. СПб, 1998. С. 375-376.

11 Абрамов А.И. К вопросу о платонических корнях русского философствования. С. 76.

12 Абрамов А.И. Оценка философии Платона в русской идеалистической философии. С. 227.

13 Соловьев B.C. Жизненный смысл Христианства. Философский комментарий на учение о Логосе ап. Иоанна Богослова // Вопр. философии и психологии. 1900. Кн. 1V (54). С. 630.

14 Соловьев B.C. Письма. Т. 3. СПб., 1911. С. 2.

15 Соловьев B.C. Соч. Т.2. М., 1988. С. 627-628.

16 Абрамов А.И. Философия всеединства Вл. Соловьева и традиции русского платонизма. С. 16

17 Там же. С. 17.

18 Соловьев B.C. Соч. Т.1. М., 1989. С. 34.