Ценностное содержание правовой и нравственной свободы в философии права Б. Н. Чичерина

также и производимые последними формы чувственности, способы регуляции аффектов, типы реакций и влечений являются не застывшими статическими структурами, но структурами историческими, темпоральными и вместе с тем - активными и продуктивными. "Субъект", следовательно, не является универсальной антропологической константой. Он историчен и, возможно, преходящ.

Литература

1. Кемеров В.Е. Практика // Современный философский словарь. - М.1999.

2. Хоружий С.С. Конституция личности и идентичности в перспективе опыта древних и современных практик себя // Вопросы философии, №1, - 2007.

Сведения об авторах

Смирнов Алексей Евгеньевич - кандидат философских наук, доцент, заместитель начальника кафедры философии и психологии ФГОУ ВПО ВСИ МВД России, aesmir@mail.ru

Аграфонов Михаил Юрьевич - кандидат философских наук, доцент кафедры философии и психологии ФГОУ ВПО ВСИ МВД России

Data on authors

Smirnov Aleksey Evgen’evich - cand. of Phylosophy, associate professor, deputy director of phylosophy and psychology de-partament of Irkutsk MIA Russia, e-mail: aesmir@mail.ru

Agrafonov Mihail Yur’evich - cand. of Phylosophy, associate professor of phylosophy and psychology departament of Irkutsk MIA Russia.

УДК 141 ББК Ю3(2)51

И.В. Днепровская

ЦЕННОСТНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ПРАВОВОЙ И НРАВСТВЕННОЙ СВОБОДЫ В ФИЛОСОФИИ ПРАВА Б.Н. ЧИЧЕРИНА

В статье рассматривается ценностная проблематика учения Б.Н. Чичерина о праве на основе анализа диалектики внешней и внутренней свободы как двух противоположных сторон личной свободы. Автор показывает, что противоречия между ними, согласно учению Чичерина, снимаются в рамках общественной свободы через отвлечение в содержании каждой из свобод ее ценностной составляющей. В статье прослеживаются параллели между правовой концепцией русского философа и его религиозными установками, выявляется теоретический потенциал философско-правового учения мыслителя в рамках современных идейных поисков.

Ключевые слова: право, ценности, свобода, справедливость, нравственность.

I.V. Dneprovskaya

LEGAL AND MORAL FREEDOM AXIOLOGICAL CONTENT IN B.N. CHICHERIN’S LAW PHILOSOPHY

The article deals with axiological problems of B.N. Chicherin 's theory of law based on the analysis of dialectics of internal and external freedom viewed as two contrary sides ofpersonal freedom. The author stresses that contradictions between them according to Chicherin's theory are eliminated in social freedom through abstraction in the content of each of freedoms of its axiological aspect. Law and religious concepts of the Russian philosopher as well as theoretical ideas of his law philosophy views in modern ideological search are being thoroughly analyzed in the article.

Key words: Law, values, freedom, justice, morality.

Б.Н. Чичерин - известный русский теоретик и историк права. Его правовая концепция органично включается им в целостную философскую систему, в которой оригинально преломляется кантовское учение о личности и учение Гегеля о государстве. Богатое философско-правовое наследие мыслителя в последнее время активно используется современными исследователями в связи с заложенным в нем потенциалом интегративной методологии, позволяющей найти возможности для преодоления крайностей как

либеральной, так и консервативной установки в понимании права и свободы.

Проблема взаимосвязи права и свободы - одна из ключевых для философии права. Само представление о праве в истории человеческого общества всегда было связано с тем, как понималась свобода личности.

Русская идеалистическая философско-правовая мысль рубежа XIX - XX вв. восприняла эту проблему через творческое развитие идей немецкой классической философии, в рамках которой свобода и воля

3. Семенцов В.С. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы «Бхагаватгиты» // Восток -Запад. Исследования. Переводы. Публикации. - М.: «Наука», 1988.

4. Кураев А.В. Введение в православное богословие: Лекции к курсу «Основы религиоведения». - Новосибирск: Континент С, 1993.

Literature

1. Kemerov W.E. The Practice/The modern philosophical dictionary. M., 1999.

2. Horujiy S.S. The personal Constitution and Identity in the perspectives of the anciet and modern self-practices // The questions of the Philisophy. №1. 2007.

3. Sementsov V.S. The traditional culture broadcast problem in the example of the “Bhagavatgida” fate/East-West. Reserches. Interpretations. Publications. M., 1988.

4. Kuraev A.W. The Introduction in orthodox theology: The Basis of the Religious Studies. Novosibirsk:C-Kontinent, 1993.

рассматривались как фундаментальные характеристики личного и общественного бытия, имеющего основу в духовном мире, а право - как порядок этой свободы.

В концепции Б.Н. Чичерина право приобретало характер объективированной идеи свободы. Логика Чичерина разворачивается от онтологической трактовки свободы к определению ее ценностного статуса в рамках права. Право и нравственность, по Чичерину, имея общим источником свободу, управляют разными ее сферами: нравственность - внутренними побуждениями, а право - внешними отношениями лиц к свободе друг друга. Настолько, насколько внутренние побуждения выражаются во внешних действиях, они соприкасаются с правом. На этом основывается субъективное вменение вины в праве. Но тем самым мы уже не можем говорить о возможности строгого разграничения внешнего и внутреннего.

«Ни противопоставление запрета и дозволения, ни противоположность внутреннего и внешнего не выдерживают критики - ведь внутреннее не может быть отделено от внешнего ни в праве, ни в нравственности. Внутреннее и внешнее суть один длительный процесс, а запрет и дозволение одинаково распространяются на обе эти сферы», - комментирует позицию Чичерина Г. Д. Гурвич [3, 152]. Однако при всем формализме разделения свободы на внутреннюю и внешнюю в качестве критерия различения права и нравственности сама концепция правовой свободы в ее отношении к нравственной имеет у Чичерина глубокий смысл.

Многие исследователи полагают, что в своем распределении видов свободы по сферам права и нравственности Чичерин воспроизводит кантовскую схему, выделяя этику справедливости и этику добродетели [8, 125].

На наш взгляд, сходство здесь только внешнее. Это становится очевидным, если попытаться найти в этой схеме место общественной свободе, являющейся высшей ступенью развития свободы в обществе. Соотношение внешней, внутренней и общественной свободы скорее представляет модернизированный вариант гегелевской логики развития идеи свободы. Для понимания логики Чичерина стоит учитывать предложенную им четырехчленную модель развития, которой он «подправляет» Гегеля и которую он применяет к анализу любого процесса развития.

Противоположным моментам развития в этой логике предшествует их первоначальное единство, и

к единству же, но уже качественно новому, противоположные элементы приходят в результате развития, сохраняя при этом свою относительную самостоятельность.

Недоучет методологической важности этой аналитической модели для всего учения Чичерина, в том числе и для учения о праве и свободе, приводит к тому, что концепция мыслителя сводится либо в кантовском ключе - к противоположности внешней и внутренней свободы, и соответственно, права и нравственности [1, 15; 2, 119; 4, 19], либо в гегелевском ключе - к трехступенчатой схеме: внешняя -внутренняя - общественная свобода, что соответствует праву, нравственности и государству [5, 23; 7, 29].

Очевидно, что последний вариант более полно отражает чичеринскую концепцию, однако содержательный анализ элементов триады обнаруживает некоторые несоответствия. Понятие общественной свободы не снимает противоположности внутреннего и внешнего, поскольку не включает в себя понятие внутренней свободы.

Т акже и право, и нравственность, как две нормативные системы, противоположные друг другу, могут обрести единство в нормативной системе более высокого порядка. Но государство в учении Чичерина не система норм, а лицо - хоть и юридическое. И народность, организованная в государство, становится личностью. Вряд ли такой «системный» мыслитель, как Чичерин, оперировал столь противоречивой конструкцией.

А.М. Величко полагает, что проблема соотношения нравственного и правового начал Чичериным не была в полной мере осмыслена теоретически, и разработанные им принципы не позволяют решить проблему в целом [6, 155].

Думается все-таки, что дело не в недостаточной продуманности Чичериным проблемы, а в полемичном способе изложения некоторых важных ее аспектов. Чичерин прекрасно понимал глубокую взаимосвязь внутреннего и внешнего, а также не утверждал полной противоположности права и морали. И прав, на наш взгляд, Захаров, отмечая, что свобода у Чичерина предстает в более сложном варианте. Этот автор предлагает собственную интерпретацию соотношения правовой и нравственной свободы в концепции Чичерина, которую схематично он представляет следующим образом [6, 130]:

Данная схема выявляет многоуровневую связь внешней и внутренней свободы, а соответственно, и более глубокое взаимодействие права и нравственности.

Если суммировать все отмеченные Захаровым [6, 149-150] в учении Чичерина способы пересечения права и морали, то можно выделить несколько параметров, по которым Чичерин утверждает связь права с нравственностью: по источнику - общая духовная природа человека; по положению в обществе - будучи явлениями социального мира, должны подчиняться тем условиям, которые необходимы для существования общежития; по ценностному содержанию нравственное предписание обходиться с людьми по-человечески, как с равными себе разумными существами, является одним из основных начал права, а требование уважения к праву является нравственным требованием; кроме того, обращение к нравственному миру происходит при решении уголовных, а иногда и гражданских дел. Однако предложенная Захаровым интерпретация взаимоотношения правовой и нравственной свободы в учении Чичерина, на наш взгляд, просто соединяет кантовский антиномизм с гегелевской триадичностью.

Данная схема также не учитывает собственную чичеринскую методологию. Когда Чичерин говорит о свободе как общем источнике права и нравственности, это положение требует уточнения. Речь вовсе не идет о том, что и праву, и нравственности соответствует своя разновидность свободы. Речь идет о том, что и нравственной (внутренней), и правовой (внешней) свободе предшествует единый источник -метафизическая свобода. Поскольку Чичерин считает понятие свободы неприменимым к абсолютному бытию, то метафизическая свобода в его концепции

- это свобода воли как неотъемлемая характеристика личности. Таким образом, первоначальным единством как для правовой, так и для нравственной свободы является свобода лица или личная свобода, которая и существует в двух противоположных формах -абсолютной - нравственной свободы (поскольку внутренне человек абсолютно свободен, является абсолютным центром своих определений) и относительной - правовой свободы, поскольку в своих внешних проявлениях человек должен соотносить свою свободу со свободой других. Высшее единство обе свободы обретают в общественной свободе. В работе «Собственность и государство» Чичерин дает близкое к предложенной в статье интерпретации изложение взаимной связи разных сторон свободы: «Коренное, неотъемлемое свойство разумной воли есть свобода, которая поэтому является определяющим началом всякого истинно человеческого общения. А так как отношение свободных воль есть то, что в обширном смысле называется отношением нравственным, то всякое человеческое общежитие изображает собой известный нравственный порядок. Различные стороны этого порядка суть право как выражение свободы личной и внешней, нравственность как выражение свободы внутренней, сознающей абсолютный закон, который связывает все разумно-свободные существа между собой, наконец, как высшее сочетание того и другого, те союзы, в ко-

торых осуществляется свобода общественная посредством соединения разумных существ в одно нравственно-юридическое целое» [15, 417]. Однако в данном сюжете нет четкости в употреблении Чичериным понятия личная свобода, что и создает трудности в его трактовке.

Нравственность и право - это противоположности абсолютного и относительного. Учитывая же, что абсолютное и относительное в логике Чичерина соотносительны, а не разделены, то вряд ли можно согласиться с В. И. Приленским, комментирующим полемику Чичерина с Соловьевым по данному вопросу, в том, что Чичерин не может себе даже вообразить какую-либо общность между правом и нравственностью [13, 266].

Но в отличие от соловьевской трактовки, в рамках которой право в отношении к нравственности также понимается через категории абсолютного и относительного (право есть относительная форма воплощения абсолютного Добра), у Чичерина и право, и нравственность обладают собственным содержанием. Правовая свобода не есть относительная форма выражения абсолютной нравственной свободы, поскольку и та и другая есть формы выражения личной свободы, которая и определяет их содержание. При этом в процессе развития каждая из форм приобретает и собственное содержание, которое какими-то своими гранями затем соединяется в новом единстве, а какими-то самоопределяется в нем как самостоятельная его часть.

Новым единством, к которому приходит в своем развитии личная свобода, является общественная свобода. В концепции Чичерина общественная свобода имеет личное начало не только в своем источнике - свободе человека как лица. Общественная свобода имеет своего собственного субъекта - народность. Народность, организованная в государство, потому и обретает статус личности, что в государстве множество единичных воль обретает единство в общественной свободе.

Достоинство чичеринской трактовки этого нового личностного образования в том, что философу удается в ней наметить подходы к преодолению как крайнего индивидуализма, так и опасного поглощения личности этим новым началом. Через трактовку народности как духовной личности Чичерин преодолевает гегелевский имперсонализм, однако само по себе применение аналогии личности к общественному целому не устраняет опасности ни индивидуализма, ни диктата общего над личным. С одной стороны, перенесение личностного начала на общность чревато умалением того же начала у индивида, а с другой стороны, признание за общностью значения формального лица вполне соотносимо с концепцией общественного договора, которая представляет собой один из вариантов обоснования индивидуализма.

В атомистичности концепции Чичерина упрекает Г.Д. Гурвич. Анализируя взгляд Чичерина на взаимоотношения права и нравственности, он отмечает, что он базируется на принципе абстрактного индивидуализма, который размежевание права как социального принципа и нравственности, как индивидуального убеждения имеет своим прямым следствием

[3, 143]. Противопоставление внутреннего и внешнего как раз и вытекает из противопоставления индивида как внутренне самозаконной личности обществу как внешней границе его свободы. Но именно поэтому, когда Чичерин пытается согласовать индивидуальное начало с общественным, т.е. входит в область общественной свободы, право в его концепции становится «заинтересованным» в нравственности, объективно организованной и выраженной в государстве. Как выражение общественного начала закон в концепции Чичерина не просто ограничивает внешнюю свободу лиц (чисто индивидуалистическая трактовка), а, как верно замечает В. Жуков, является связующим звеном государственного союза, олицетворением юридической и нравственной связи между властью и подданными [5, 24]. Закон становится критерием нравственности государства.

Тем самым не устраняется связь нравственности с правом, но сама эта связь приобретает противоположную направленность по сравнению с моралистической трактовкой. У Чичерина не право определяется нравственностью, а наоборот, следование праву становится критерием нравственного поведения, объявляется нравственной добродетелью.

Значимость индивидуальной свободы Чичерину удается отстоять через обоснование принципа многообразия в единстве, «предполагающего достижение социальной и государственной целостности как итога разумной и целесообразной самодеятельности людей, реализуемой в рамках закона и направленной на общее благо» [10, 87]. Интересна в этом смысле оценка социологической концепции Чичерина, данная И.Д. Осиповым. Ученый полагает, что «метафизика личности Чичерина синтезировала гегелевскую концепцию мирового духа с соборно-органической русской философией» [11, 10].

Единство основано не на поглощении элементов, а на выделении в каждом из них общезначимого содержания: «противоположные начала должны быть поняты не как преходящие только моменты диалектического развития, а как вечные жизненные элементы, которые одной лишь своей стороной вступают в идеальный процесс, связывающий их с противоположным, а вне этого сохраняют самобытное существование» [14, 149].

Рассуждая согласно данной логике, получим, что понятие личной свободы в своем развитии обнаруживает как самостоятельное содержание, которое удерживается в смысловых особенностях внешней (возможность действовать по своему усмотрению в пределах определенных законом) и внутренней (субъективное ощущение независимости лица от чужой воли) свободы, так и содержание, переходящее за эту противоположность двух начал. Этим содержанием, отвлекаемым от каждой из противоположностей, является ценностная составляющая как нравственной, так и правовой свободы.

Право входит в государство (или внешняя свобода - в общественную свободу) ценностно означенным, или, как отмечает Е. Миронов, «не в качестве материальной нормы, а в качестве идеи справедливости, правды, которая определяет руководящие принципы построения общества» [9, 133]. Право ог-

раничивает произвол государства не подчинением его деятельности норме, а лишая произвол значения правды.

Нравственность, или внутренняя свобода, в правовом учении Чичерина входит в структуру общественной свободы как нравственное правосознание, как элемент ценностно означивающий право для индивида (по отношению к его действиям, а не действиям государства). Причем право при этом получает ценностно более высокий статус, чем нравственность. Но право не как порядок частных отношений, а как целостный комплекс социальных отношений частного и публичного характера, составляющий правовой порядок данного общества и в качестве таковой ценности гарантируемый государством. Это смещение ценностного акцента с нравственности на право сближает концепцию Чичерина с западной традицией правопонимания, в рамках которой справедливость трактуется как правовая ценность.

А.В. Каримов отмечает, что Чичерин усматривал различие между правом и нравственностью в качественной разнице между законом «правды» (т. е. юридической справедливости) и законом любви. Закон правды требует воздавать каждому свое, тогда как закон любви предписывает человеку жертвовать собой во имя ближнего [8, 125]. Действительно, поскольку свобода попадает в право только будучи связанной с принципом справедливости, то и критерий правности связан с категорией справедливости. Однако автономность и независимость права от нравственности можно обосновать, только если удастся показать, что справедливость (принцип, присущий как праву, так и нравственности) в праве обладает собственной спецификой и самодостаточностью для своей реализации.

В философской системе Чичерина справедливость как принцип взаимоотношений проявляется не только между людьми, но и в отношении бога к человеку. Причем в этих отношениях справедливость соотносится не со свободой, а с милосердием. В ожидании божественного правосудия (воздаяния каждому по заслугам - а это и есть принцип справедливости) человек уповает на божеское милосердие.

Философ говорит о примирении правосудия и милосердия как основной задаче религии, «актом милосердия Божьего примиряется правосудие с милосердием» [14, 221]. Собственно заслуги христианства он видит именно в примирении этих двух принципов. «Каким образом, - спрашивает Чичерин, -Правосудие мирится с Милосердием? Этот вопрос составляет корень христианства. Все религии искали разрешения нравственных задач; но для них на первый план выдвигались другие стороны божественного естества. Христианство же по преимуществу есть религия нравственности. Оно нравственный вопрос делает мировым вопросом; все его содержание заключается в разрешении нравственного противоречия» [14, 218]. Исходя из признания необходимости божественного правосудия, Чичерин основывает милосердие на искупительной жертве. Справедливость для своего воплощения требует жертвенного служения: «для свободного существа награда составляет не естественное, а нравственное последствие его дейст-

вия; она должна быть заслужена, а для этого требуется испытание. Последнее служит не только пробным камнем добродетели, но и средством возвести ее на высшую ступень» [14, 180].

Принцип жертвенности очень хорошо раскрыт в философии Чичерина, если его правовое учение рассматривать в контексте его культурно-исторической концепции. Субъектом культурно-исторического

процесса у Чичерина выступает не личность, а общественные союзы, а на высшей стадии исторического развития таким субъектом является государство, подчиняющее личную свободу идее общего блага.

Но у Чичерина здесь есть еще одна тонкость. Статус личности у общественного целого делает возможным зачет перед богом единичной жертвы, как общей, как распределяемой на всех: «Она имеет нравственную силу не для одного приносящего, но и для всех других; она служит нравственною связью всего человеческого рода. Поэтому нет нравственного поступка выше самопожертвования на пользу ближних. Конечно, земной судья, который строго держится в пределах юридического закона, не может принять подобной жертвы; но божественный Судья не только ее принимает, но и признает ее высшим, что есть в человеке, ибо в ней выражается верховный закон нравственного мира, нравственная солидарность всех разумных существ» [14, 220].

Но этот статус задается только объединением в государство, которое и требует от лица ограничения собственных интересов во имя общего блага. Отсюда следует, что правовая идея государства основана, с одной стороны, на принципе заслуги, а с другой - на принципе жертвы. Те ущемления в правах, которые нарушают социальную справедливость, составляют искупительную жертву общему историческому прогрессу. Неравенство есть необходимость, обеспечивающая культурное развитие нации, поскольку им оплачивается культурный прогресс, им оплачивается «социальное время» для культурного творчества высших слоев. «Так как покорение природы постоянно составляет одну из существенных задач человека, - пишет Чичерин, - а эта задача может быть исполнена единственно упорным механическим трудом, то значительная часть человеческого рода всегда должна оставаться на низшей ступени развития. Люди, принадлежащие к рабочему классу, могут вести весьма счастливую жизнь; к достижению этой цели стремится человечество, насколько дозволяют его наличные средства; но высшие их силы и способности неизбежно должны быть принесены в жертву той работе, на которую они обречены.

С исторической точки зрения эта роковая необходимость нисколько не должна нас смущать. Цель истории заключается не в личном удовлетворении, а в общем благе; общее же благо состоит в разнообразии и гармоническом единстве частей, а не в равном для всех развитии и распределении жизненных средств» [14, 183].

Концепция пропорциональной справедливости, вполне признаваемая и демократическими учениями, у Чичерина получает сугубо аристократический смысл, который и отражается в требовании избирательных цензов, непризнании за государством соци-

альных обязанностей, именно потому, что в основе ее лежит идея жертвы.

Справедливость как божественное правосудие для осуществления милосердия требует искупительной жертвы.

Справедливость как человеческое право требует жертвенного подчинения общему благу. Самостоятельность правовой сферы обосновывается неустра-нимостью правосудия. Оно не может быть замещено милосердием, но милосердием зачитывается искупительная жертва.

Но именно поэтому право требует нравственной, т.е. свободной жертвы. С одной стороны, подчинение праву вменяется в нравственную обязанность, а с другой, само понятие правовой свободы предполагает добровольное подчинение принципу должного и, наконец, идея общего блага требует согласия на ограничение прав. Однако Чичерин при этом постоянно подчеркивает значимость нравственной свободы лица и неустранимость ее идеей общего блага, отсюда обеспечение этого блага ставится в зависимость не от права, а от нравственного принятия требуемого правового порядка. Весь правопорядок по сути основан на идее нравственной жертвы лица. И идея государства как института, объединяющего частное право и субъективную нравственность в объективную нравственность, отражающую идею служения общему благу, предполагает признание за государством возможности ограничивать права лица во имя общего блага - признания, основанного не на юридическом принципе принуждения, а на нравственном принципе самоограничения или жертвы. Тем самым нравственность становится необходимым условием права. Речь идет не о пересечении нравственной и правовой сферы, а о глубочайшей внутренней их связи.

Поскольку у Чичерина нравственность является принципом отношения человека к богу и проявляется в свободном жертвенном служении, а принципом правосудия опосредуются отношения бога к человеку, постольку нравственность в праве проявляется как принцип отношения человека к закону (справедливость как нравственная добродетель), в отношении же закона к человеку проявляется принцип формальной (юридической) справедливости. Содержание юридической нормы, т.е. объективное право вовсе не требует соотнесения с нравственно должным. Таким образом, взаимосвязанность права и нравственности не означает подчиненного положения права по отношению к нравственным требованиям, не означает зависимости права от нравственности. Скорее наоборот, нравственная оценка поступка зависит от правомерности его совершения.

Аргументация Чичерина была направлена на обоснование права как ценности. Он отстаивал самоценность права как социального регулятора или формы общественных отношений. Содержание права в его концепции также подлежит оценке. Но эта оценка осуществляется не внутри самого права, а вне его, через соотнесение с естественным правом. Она внешняя по отношению к праву и не влечет обязательных для позитивного права последствий. Естественное право, по Чичерину, - «это не действующий, а

потому принудительный закон, а система общих юридических норм, вытекающих из человеческого разума и долженствующих служить мерилом и руководством для положительного законодательства. Она и составляет содержание философии права» [16, 70].

Было бы ошибкой считать, что критерием «правности» Чичерин полагает формальный признак установленности законом. Важно учесть, что не случайно оценка позитивного права производится в его учении на основе философии права, которая в этой своей функции синонимична понятию естественного права. Философия призвана прояснять идею права. Критерием правности является соответствие нормы идее права.

Исследуя право, Чичерин не выходит за пределы онтологического его определения. Давая определение права как свободы, ограниченной законом, философ, по сути, определяет право в его идее - идею права. При этом он не отслеживает недостаточности определения права только в его идее. Однако если учесть, что, с одной стороны, он оппонировал позитивизму, а с другой стороны, находясь на позициях идеализма, стремился избежать недостатков юснату-рализма (в варианте естественного закона), то настаивание на формальности критерия имело свой смысл.

Формальность критерия отсекала возможность как полагать таковым подверженный случайностям эмпирический опыт, так и определять в этом качестве некую идеальную норму. Опасность принятия за такую норму идеала Добра, всеединства, определенных не формально, а содержательно, как раз и вызвала возражения Чичерина. Он видел опасность навязывания условного, человеком определенного содержания должного, в качестве абсолютной, безусловной нормы, обеспеченной при этом силой государственного принуждения. Ценность как форма содержания им не рефлексировалась, но установка на формальность оценочного критерия, имевшая явную перекличку с Кантом, была востребована и развита неокантианским направлением в течение «возрожденного естественного права». Хотя для самого Чичерина определение естественного права через идею права означало не поиск безусловной формы, а постепенное раскрытие в истории безусловного значения идеи права, в чем сказывалось его гегельянство.

Однако само сложное переплетение кантианских и гегельянских посылок, поиск синтетических методологических конструкций в философии права были общим настроением времени, созвучным как в России, так и в Европе.

Чичерин примыкал к общему движению современной ему моральной философии, оставаясь при этом оригинальным в предложении своих путей разрешения задачи. Соотношение права и нравственности, ценностное содержание права, вопрос совмещения принципа нравственности в праве с принципом развития обеих нормативных систем, нахождение равновесия личной свободы и общего блага, социальное назначение права - вот то проблемное поле, которое было задано Чичериным. Дальнейшее развитие и решение эти проблемы находили на путях синтеза идейных разработок российских и европейских

философско-правовых школ, актуализировавших

идею естественного права. Методологической основой такого синтеза в рамках этого направления стала ценностная составляющая философско-правового дискурса, и этим определяется востребованность идей русского мыслителя.

Литература

1. Альбов А.П. Отношение права и нравственности в русской философии права конца XIX - начала XX веков. - СПб.: Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. - 28 с.

2. Виноградов В.Д. «Социология» и «Политика» Б.Н. Чичерина // Социс. - 1999, №1. - С. 116-121.

3. Гурвич Г.Д. Два величайших русских философа права: Борис Чичерин и Владимир Соловьев // Правоведение. - 2005. № 4. -С. 138 - 164.

4. Емельянов Б.В. «Красный» консерватор Борис Чичерин // Школа мысли: Альманах гуманитарного знания №4 (сборник научных трудов). - Новосибирск, 2004. - С. 14 - 22.

5. Жуков В. Русская философия права: естественно-правовая школа первой половины ХХ века. - М., 2001. - 237 с.

6. Захаров А.В. Государственно-правовые воззрения Б.Н. Чичерина. - Тамбов: Изд-во ТГУ им. Г.Р. Державина, 2004. - 205 с.

7. Зорькин В. Д. Борис Николаевич Чичерин. - М.: Юрид. Лит., 1984. - 109 с.

8. Каримов А.В. Проблемы этики в теоретическом наследии Б.Н. Чичерина // Поборник свободы и права. Б.Н. Чичерин и социально-философская мысль второй половины XIX в. / под. ред. Н.М. Аверина. - Тамбов: Из-во ТГУ им Г.Р. Державина, 2003. - С. 115 - 130.

9. Миронов Е.Е. проблемы государства и конституции в политической теории Б. Н. Чичерина. - Челябинск: Изд-во ЮУрГУ, 2005. - 189 с.

10. Осипов И.Д., Кокорев А.С. Социальная метафизика Б.Н. Чичерина // Поборник свободы и права. Б. Н. Чичерин и социально-философская мысль второй половины XIX в. / Под. ред. Проф. Н.М. Аверина. - Тамбов: Из-во ТГУ им Г.Р. Державина, 2003. - С. 73-105.

11. Осипов И.Д. Парадигмы метафизики личности Б.Н. Чичерина // Чичеринские чтения: Материалы межрегиональной конференции (октябрь 2001) / Отв. ред. А.С. Кокорев. - Тамбов: Из-во Тамб. Ун-та, 2001. - С. 9-11.

12. Поляков А. В. Либеральный консерватизм Б. Н. Чичерина // Правоведение. - 1993, №5. - С. 79-87.

13. Приленский В.И. Опыт исследования мировоззрения русских либералов. - М.: РАН, 1995. - 312 с.

14. Чичерин Б.Н. Наука и религия. - М.: Республика, 1995. -

495 с.

15. Чичерин Б. Н. Собственность и государство // Б.Н. Чичерин Избранные труды. -СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1997. - С. 230-428.

16. Чичерин Б. Н. Философия права // Б.Н. Чичерин Избранные труды. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1997. - С. 6-211.

Literature

1. Albov A.P. Relationship of law and morality in Russian philosophy of law at the end of the XIX and beginning of the XX centuries. SPb.: St Petersburg University MIA of Russia, 1998. 28 p.

2. Vinogradov V.D. B.N. Chicherin’s sociology” and “politics”. // Sotsis. - 1999. - N 1. - P. 116-121.

3. Gurvich G.D. Two greatest Russian law philosophers: Boris Chicherin and Vladimir Solovyov. // Jurisprudence. 2005. N 4. P.138-164.

4. Emelyanov B.V. “Red” conservative Boris Chicherin // School of thought: Almanac of classical knowledge № 4 (Collection of scientific papers). - Novosibirsk, 2004. - P. 14-22.

5. Zhukov V. Russian law philosophy: natural-law school of the first half of the XX century. M., 2001. 237 p.

6. Zakharov A.V. B.N. Chicherin’s state law views: monograph /

A.V. Zakharov. Tambov: Publishing House of TSU named after G.R. Derzhavin, 2004. 205 p.

7. Zorkin V.D. Boris Nikolayevich Chicherin. - M.: Yurid. Lit., 1984. 109 p.

8. Karimov A.V. Ethics problems in Chicherin’s theoretical heri-tage//Supporter of freedom and law. B.N. Chicherin and socio-philosophic thought of the second half of the XIX century/ Edited by

б2

prof. N.M.Averin. Tambov: Publishing House of TSU named after G.R. Derzhavin, 2003. P. 115-130

9. Mironov E.E. Problems of state and constitution in B.N. Chicherin’s political theory: Monograph. - Chelyabinsk: Edited by YUSU, 2005. 189p.

10. Osipov I.D., Kokorev A.S. B.N. Chicherin’s social methaphysics// Supporter of freedom and law. B.N. Chicherin and socio-philosophic thought of the second half of the XIX century/ Edited by prof. N.M.Averin. Tambov: Publishing House of TSU named after G.R. Derzhavin, 2003. P. 73-105

11. Osipov I.D. Paradigms of metaphysics of personality in

B.N.Chicherin’s doctrine // Chicherin’s readings: Materials of trans-

regional conference (October 2001) / Executive editor A.S. Kokorev. Tambov: Publishing House of TSU, 2001. P. 9-11

12. Polyakov A.V. Liberal conservatism of B.N.Chicherin. Jurisprudence. 1993. № 5. P. 79-87.

13. Prilensky A.V. Study of Russian liberals’ world view. - M.; SB RAS, 1995. 312 p.

14. Chicherin B.N. Science and religion. - M.: Edited by “Re-spublica”, 1995. 495 p.

15. Chicherin B.N. Property and state// B.N. Chicherin. Selecta. SPb.: Edited by St. Petersburg university, 1997. P. 230 - 428

16. Chicherin B.N. Philosophy of law// B.N.Chicherin. Selecta.-SPb.: Edited by St. Petersburg university, 1997. P. 6 - 211

Сведения об авторах

Днепровская Инесса Викторовна - кандидат философских наук, доцент кафедры теории и истории государства и права Забайкальского государственного гуманитарно-педагогического университета им Н.Г. Чернышевского, г. Чита, e-mail: dneprovskaj aiv@mail.ru Data on authors

Dneprovskaya Inessa Viktorovna - Cand. of Philosophical Sc.,associate professor of Theory and History of State and Law, Zabaikalsky State Humane-pedagogical University named after N.G. Chernishevsky, Chita, e-mail: dneprovskajaiv@mail.ru

УДК 13 ББК Ю

Н.А. Веселова СОДЕРЖАНИЕ И СМЫСЛ ЭТИКИ НО. ЛОССКОГО

В статье исследуются основные идеи и принципы духовно-нравственной философии Н.О. Лосского. Определяется содержание и сущность этической концепции мыслителя, ее основные компоненты, выявляются субъективные и объективные условия нравственности и факторы, оказывающие влияние на ее развитие.

Ключевые слова: духовно-нравственная философия, теономная этика, этическая концепция, условия нравственности, принципы этики.

N.A. Veselova THE CONTENTS AND SENSE OF N.O. LOSSKY ETHICS

In article the basic ideas and principles of spiritual - moral philosophy of N.O.Lossky are investigated. The contents and essence of the ethical concept of the thinker, its basic components is defined, subjective both objective conditions of morals and the factors influencing its development come to light.

Key words: spiritual-moral philosophy, religious ethics, ethical concept, condition to moralities, principles of the ethics.

Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965 гг.) -один из виднейших представителей русской религиозной философии Серебряного века. В последнее время наследие Лосского становится предметом все более пристального исследования и анализа со стороны ученых-обществоведов. Особенный интерес представляет моральная концепция мыслителя как один из важных этапов развития русской этической мысли. Актуальность исследования теономной этики обусловлена изменениями в современном обществе, которые можно охарактеризовать как глобальный, нравственный кризис. Развитие этого кризиса мы можем наблюдать во всем социокультурном пространстве современной России: изменение прежних ценностных ориентиров, недостаточная определенность новых, снижение нравственной культуры общества, ценностная неопределенность и даже подмена добра злом. Какими будут новые ценности современных россиян? Религиозная вера и традиционная общинность или прагматизм и индивидуализм? Вопрос обоснования нравственных ценностей остается открытым. Поиск новых ценностей, новых путей духовного возрождения России может быть связан с

изучением наследия русской религиозной философии, в частности, теономной этики Лосского.

Духовно-нравственная проблематика разрабатывается Лосским в эмиграции, в Пражский период его деятельности. В основном этическом произведении -«Условиях абсолютного добра» - дается систематическое изложение этической концепции автора, выдвигаются и обосновываются главные условия нравственности, описываются и анализируются основные понятия этики. В этом произведении философа наиболее полно выражено и обосновано теономное обоснование морали. Да и другие работы Лосского этого периода глубоко религиозны и направлены на поиски идеала абсолютного добра, совершенства и красоты.

Лосский называет свою этику теономной (заповеданной Богом). «Теономною эта этика, - пишет он,

- называется потому, что нормы ее соответствуют воле Божией и строю мира, сотворенного Всемогущим и Всеблагим Богом». Подобное обоснование нравственности укоренено в христианской, православной вере. Лосский отвергает относительность нравственности и утверждает этический абсолютизм как наличие единого, абсолютного, нравственного