Сюжетно-тематический состав устных рассказов о монастырях (к постановке проблемы)

Филология

Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского, 2018, № 3, с. 251-260

УДК 398.1

СЮЖЕТНО-ТЕМАТИЧЕСКИЙ СОСТАВ УСТНЫХ РАССКАЗОВ О МОНАСТЫРЯХ

© 2018 г. Ю.М. Шеваренкова

Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского, Н. Новгород

shevarenkova@mail. т

Пнсту-ила в редакцию 03.04.2018

Излагаются наблюдения автора над бытованием современных устных нарративов о монастырях, делается попытка их сюжетно-тематического обобщения в виде повествовательных циклов, с разных сторон раскрывающих народный взгляд на прошлое, настоящее и будущее монастыря и его святынь. Основой исследований послужили материалы фольклорных экспедиций ННГУ. Автор устанавливает связи рассказов о монастырях с сюжетами и образами жанров народной несказочной прозы (преданий, легенд) и древнерусских повестей о церквях и иконах.

Ключевые слнва: устная несказочная проза о монастырях, цикл устных рассказов, религиозная легенда, историческое предание, святой, икона.

Собирая в ходе фольклорных экспедиций ННГУ им. Н.И. Лобачевского устные рассказы, освещающие историю той или иной местности, и нередко работая вблизи сельских монастырей глубинки региона, мы накопили весомую коллекцию преданий и легенд, поверий и воспоминаний очевидцев и славной, и драматичной истории многих обителей - как уже закончивших свое существование, так и ныне действующих, как малоизвестных широкому числу верующих, так и ставших востребованными среди современных паломников и православных туристов. В настоящее время в Нижегородской епархии действуют 16 монастырей (не считая их скитов), заново открытых в 1990-2000 гг., многие из которых до сих пор находятся на реконструкции. До 20-х гг. XX в., т. е. до начала эпохи их повсеместного закрытия и национализации хранящихся в них материальных ценностей, эта цифра была, как минимум, в 2 раза больше. Впрочем, история многих российских монастырей, если не касаться только драмы XX в., богата различными коллизиями: так, в XVШ-XIX вв. они нередко закрывались на многие десятилетия за нерентабельностью, объединялись с другими, меняли своей статус, реорганизовываясь из мужского в женский или наоборот, а от многих обителей в местном ландшафте не осталось и следов. Но монастырь не только закрытое от мирских глаз церковное учреждение, но и объект легендарный, за десятилетия своего существования обросший разнообразными устными рассказами: «Почти с каждой святыней связан свой повествовательный репертуар, объем и разнообразие содержания которого во многом зависят от авторитета святыни, а ареал распро-

странения - от ареала ее почитания. Таким образом, святое место оказывается смысловым центром, вокруг которого собираются исторические и легендарные повествования» [1, с. 50]. Действительно, уникальная судьба каждого монастыря во многом определяет и его уникальную устную историю [1-3], преломленную в фольклорных текстах разных жанров, при этом устная история не повторяет официальную, не следует зафиксированным в церковных и светских документах фактам в силу специфики устной культуры, по-своему отбирающей и трактующей исторические события и даже создающей свою собственную картину мира. В то же время анализ накопленного устного материала монастырской тематики разных локальных нижегородских традиций и даже разных российских регионов уже позволяет говорить о ти-н-лнгическнй близнсти подобного материала (в чем-то, наоборот, даже нивелирующей неповторимость официальной истории различных монастырей), схндстве, если не общности сю-жеттн-тематическнгн снстава современных устных нарративов о монастырях, как подпиты-вающихся традиционными сюжетами русской народной исторической и религиозной прозы, так и связанных с традициями древнерусской церковной книжности. Данная работа - попытка предварительной классификации и обобщения наших наблюдений над бытованием устной народной прозы о монастырях.

Устная коллективная народная память - явление избирательное и даже непредсказуемое, и предварительный взгляд на современные нижегородские устные рассказы о монастырях показывает очень неоднозначную в количественном

и качественном отношениях картину, причины которой еще предстоит выявить. В одних случаях мы можем говорить о чрезвычайно богатой устной традиции - циклах нарративов исторического, чудесного, бытового, эсхатологического и пр. характера, с разных сторон освещающих народный взгляд на историю того или иного монастыря. В других случаях можно говорить лишь о следах, оставленных жизнью и деятельностью монастыря в коллективной памяти того места, где он когда-то существовал. И таковыми «следами» являются единичные местные предания, несущие скупую историческую или топонимическую информацию о монастыре. Так, лишь история переименования с. Монастырский Ватрас в Вачском районе Нижегородской области в Красный Ватрас напоминает о том, что некогда здесь был монастырь. В Богородском районе неоднократно в близких вариантах фиксировались историко-топонимические предания о Дудине монастыре: Иван Грозный сделал привал перед походом на Казань, убил разбудившего его игрой на дудке пастуха, но после похода покаялся и основал тут монастырь [4] и т. п. В подобных топонимических преданиях нет истории самого монастыря, они либо раскрывают его необычную номинацию, либо объясняют название самой местности. Скупая информация о монастыре может закрепиться и в единичных преданиях о разбойниках и кладах. Например, по преданиям, которые записаны в д. Осетриха Ветлужского района, монастырь разграбила шайка разбойника Ляли, привязанную цепями к пню бочку с золотом опустили в озеро, люди ищут клад, но Ляля из озера отпугивает их громовым голосом; по другой версии, монастыри грабила здесь шайка разбойника Саввы [4]. По преданию с. Беляево Ковернин-ского района, монахи при разграблении местного монастыря закопали где-то клад [4], а Преображенскую пустынь возле с. Гуляево Лукоянов-ского уезда разграбила шайка атамана Курносо-ва, а о существовании пустыни и ее разгроме говорят местные названия: Игуменова поляна, Игуменов овраг, в котором якобы скрывался от разбойников игумен, урочище Курносов стан и Курносов колодец [5]. Еще одной формой закрепления краткой информации о монастыре могут служить предания о провалищах. Провал монастыря как событие фольклорного осмысления может иметь разную модальность: положительный образ провалившегося монастыря (в нем живут праведники) порождает легенды о его положительной посмертной судьбе - высшая сила защищает его и скрывает под водами озера, что и обосновывает его святость (таковыми провалищами в Нижегородском регионе явля-

ются знаменитые о. Светлояр и Нестиары, внутри которых, по легендам, сокрыты города и монастыри); отрицательный образ провалившегося монастыря (в нем живут грешники, он неправильно устроен) формирует рассказы не о сакральном, а о негативном (гиблом) пространстве, ставшем таковым в результате наказания за прегрешения монахов и т. п. Так, по легендам из Навашинского района, недостроенный монастырь проваливается потому, что его строят не на том месте [4]. Предание из д. Талицы Ковер-нинского района провал монастыря объясняет аморальным поведением монахов: обитель проваливается после слов игумена «провались монастырь, если мои монахи гуляли с местными бабами» [4].

Такие единичные тексты отражают чаще всего какое-либо необычное, часто драматичное событие отдаленной от современности эпохи. Присутствие событий прошлого в настоящем прослеживается лишь на уровне топонимики, рассказов о поисках монастырских кладов, легендарных судеб местных разбойников, расхитителей монастырского добра, особенностей местного ландшафта со следами монастыря. Акцент в таких преданиях смещен с образа монастыря на яркую историческую фигуру (разбойника), на особый таинственный предмет (клад), особую ситуацию (провал обители): история самого церковного объекта не раскрывается, речь идет лишь о его мифическом разрушении/разорении/исчезновении в некие далекие времена. Подобные сюжеты о провалищах, разбойниках и спрятанных кладах не характеризуют только региональную, в данном случае нижегородскую фольклорную традицию, а представляют собой классический сюжетный набор русской устной несказочной прозы (преданий, легенд и быличек) и потому обнаруживаются в фольклорной традиции различных регионов России [6, с. 509, 512, 522; 7-8].

Кроме единичных местных легенд о монастырях, можно говорить о повествовательных циклах - совокупности устных текстов различной тематики, в которых с разных сторон как бы выстраивается его «биография»: его основание и жизнь в прошлом, бытие в настоящем, прогнозируемое ему в негативном или положительном ключе будущее, его история в лицах (святых, блаженных, старцах) и почитаемых святынях (чудотворных иконах, мощах святых, источниках и других почитаемых природных объектах) - некая устная народная летопись монастыря, параллельная его официальной истории и бытующая независимо от наличия официальной информации о нем, представленной в документах (монастырских описях и т. д.), и

даже книжной (литературной) традиции (летописей монастыря, повестей о его основании, об обретении его чудотворных икон и т. п.). Эти циклы собираются в целое как единый «текст» не носителем устной традиции, а лишь в результате взгляда со стороны - планомерной собирательской работы и восприятия исследователя, и потому, используя терминологию Е.В. Пепеляе-вой, их можно назвать «исследовательскими циклами», группировка материала в которых осуществляется по какому-то единому, сквозному критерию (теме, образу и т. п.) [9, с. 176]. Эти циклы складываются не одномоментно, как авторские (литературные), а в результате естественной и растянутой во времени рефлексии местного социума на жизнь и деятельность монастыря, поэтому согласимся с наблюдением о том, что «современная повествовательная традиция включает в себя диахронный и синхронный аспекты» [1, с. 50]. Соответственно цикл можно рассматривать в исторической ретроспективе: его образуют не только аутентичные тексты фольклорных экспедиций ХХ-ХХ1 вв., представляющие собой результат целенаправленных поисков фольклористов, но и рассказы, дошедшие до нас из Х1Х-ХХ вв. в пересказах корреспондентов местных газет, отдельных «фольклорных реплик» путевых очерков русских писателей, заметок и исследований краеведов, а также из древнерусских повестей и житий XШ-XVП вв. В жанровом отношении циклы объединяют исторические предания, религиозные легенды, различные смежные образования, а также не выраженные сюжетным повествованием поверья, однако в силу специфики главной темы цикла - история монастыря -преобладают в нем религиозные рассказы, чья сюжетика и образность, в свою очередь, сформировалась в переплетении элементов древнерусской церковной книжности и устной фольклорной культуры. Цикл устных рассказов - явление живое, не сформировавшееся когда-то и застывшее раз и навсегда, и поэтому нельзя исключить из него так называемые мемораты -воспоминания очевидцев тех или иных событий или происшествий монастырской жизни. «Наполненность» цикла устным материалом может быть различной. Так, уже опубликованные материалы демонстрируют необычайно богатую устную традицию, сложившуюся вокруг Сера-фимо-Дивеевского женского монастыря [10, с. 54-62; 11], Кутузовского Богородичного женского скита в Кулебакском районе [10, с. 6271], Красномаровского в Спасском районе [12], в то время как комплексы рассказов о таких известных нижегородских монастырях, как Высо-ковский в Ковернинском районе, Макарьевский

в Лысковском, Оранский в Богородском, Фро-лищева пустынь в Володарском и другие, такое богатство не демонстрируют.

С целью предварительной классификации устного повествовательного фольклора, с разных сторон освещающего народный взгляд на монастырь и его историю, нам хотелось бы представить его в виде тематических блоков.

1. Рассказы об основании обители и ее основателях. Временная отдаленность бытия монастыря от современности, смена им статуса, прерывистость его истории, и, вероятно, не только эти причины нередко приводят к отсутствию в живой современной традиции каких-либо рассказов о начальном этапе его истории, а также отсутствию подробных и связных рассказов. И все же тема возникновения монастыря может реализовываться и в преданиях, и в религиозных легендах. В первом случае сюжетная ситуация основания церкви/монастыря в местной традиции нередко преломляется в более ранние по своему происхождению исторические и топонимические преданиях о первопоселенцах, и эти предания как бы замещают собой устные знания об устроителях церковного объекта: «Там раньше тожё какой-то Флор. Там лес был, много лесов было, и было очень много мёду. И вот этот Флор ездил туда мёд собирать. И вот, значит, поэтому и назвали Флорищи» [4, с. Мячково Володарского р., Ондрина Л.Ф., 1925 г. р.]. Если же тема основания монастыря развивается в религиозном ключе, то преломляться она может в двух направлениях: в сюжетах об основании его особым человеком (отшельником, будущим святым, «странным» человеком) и в сюжетах об основании обители в честь (и даже на месте) обретения/чудотворения иконы. Что касается народных «знаний» о зачинателе монастыря (отшельнике, настоятеле), они могут иметь как предельно сжатый характер, так и развернутый, циклизуясь в «устное народное житие», образуют которое легенды о жизни, деятельности и чудотворениях основателя [13, 14], а устойчивыми мотивами легенд об основании святым церквей/монастырей являются мотивы предзнаменования свыше, чудесных видений, снов и т. д. Легенды о нем могут быть как народного происхождения, так и иметь параллели и даже источники в церковной литературе: так, об основательнице Серафимо-Дивеевского монастыря А.С. Мельгуновой (матушке Александре) пишет в своей «Летописи» ее автор Серафим (Чичагов), легенды о ее появлении в Дивеево, ее жертвенной жизни во имя создания монастырской общины известны и устной традиции, а актуализация ее имени и житийных легенд поддерживается почитанием

расположенного вблизи монастыря Александровского источника. И наоборот: как показывают сопоставительные исследования произведений древнерусской литературы (житий, повестей об основании монастырей) и народной несказочной прозы, именно средневековая литература черпала из фольклора традиционные сюжеты исторических преданий, интерпретируя их в религиозном духе. Так, из народной прозы в церковную книжность переходят следующие сюжетные ситуации: выбор места под строительство монастыря (нередко осложняется религиозными мотивами знамения, «гласа» свыше), основание монастыря в «нечистом», языческом капище [15-17]), основание его при помощи священного животного [18] и др. Отчетливо проявляется это наблюдение и при изучении письменных источников (древнерусских повестей об иконах) и устных легенд об иконах, с которыми связывается появление той или иной обители: обе традиции пронизывают и связывают «специфические доминанты сюжетной организации повествования» [19, с. 64], т. е. общий набор сюжетных ситуаций и мотивов. Так, по повестям и по многочисленным устным легендам, монастырь строится на месте обретения иконы (что раскрывается через мотив иконы, переходящей/указывающей на избранное место; приплывшей иконы; явленной на дереве/горе/в пожарище [20-21]) или в результате чуда от иконы (чудесного исцеления от нее; спасения поселения/города от падежа скота или эпидемии в результате обращения к иконе или крестного хода с ней) и т. д.

2. Агиографические рассказы. Данный и следующий тематические блоки являются в некоторой степени органичным продолжением темы основания монастыря чудесным человеком/предметом: личность основателя/покровителя обители может породить собственный цикл устных рассказов («народных агиографических нарративов», по определению А.Б. Мороза [13]), из которых как бы собирается его биография, представление о его культурной или (и) хозяйственной деятельности (он строит монастыри, изгоняет язычников, с ним связано появление святых родников, камней и т. д.), а также о творимых им чудесах (видениях людям, помощи в особых жизненных ситуациях, исцелениях, наказаниях за ослушание или непочитание, предсказаниях людям, пророчествах на века и т. д.) [6, с. 530-532; 12]. Как и в случае с почитаемой иконой, соотношение житийной литературы и устных рассказов о том или ином святом - предмет детального рассмотрения в каждом конкретном случае. Нельзя не согласиться с наблюдением А.Б. Мороза, что «агио-

графические нарративы... базируются на знании - пусть и опосредованном - житийной литературы» [13, с. 44], и в то же время «собственно народная агиография может формироваться и независимо от книжной» [13, с. 56], когда она подпитывается и современным представлением о святом как о «своеобразном культурном герое, организующем и регламентирующем жизнь людей на данной территории» [13, с. 56]. Кроме личности святого, устные агиографические циклы могут быть связаны с монастырскими блаженными (юродивыми), монастырскими старцами/старицами, местными «дурачками», подвизавшимися при монастыре.

3. Рассказы о монастырских церковных святынях - иконах, мощах святых, личных вещах подвижников благочестия. Как говорилось выше, объектом самостоятельной истории в фольклоре может стать и икона: как икона-основательница, так и икона, появившаяся в монастыре при других обстоятельствах. Уточним, что имеются в виду не «рядовые» иконы, служащие настенным убранством монастырских храмов, а местночтимые списки богородичных икон (к таковым в Нижегородской области относятся Оранская, Федоровская иконы Божией Матери). Легендарная, чудесная история иконы получает закрепление в двух направлениях - в литературе (средневековой книжности и церковных произведениях нового времени, следующих классическим образцам) и в фольклоре. В литературе судьба ее отражена в различных произведениях: «от краткого летописного сообщения. фиксирующего факт свершения чуда, до развернутого, объемного повествования о всей истории существования чудотворной иконы; от цикла рассказов о чудесах от одной иконы, произошедших в разное время, до сборников, объединявших сказания о ряде различных икон. Содержательно-тематически тексты рассматриваемого рода столь же разнообразны» [19, с. 61]. Чтимые церковью и монастырем, иконы могут получить также долгую жизнь и в фольклорной традиции, породив рассказы о чудесном обретении иконы и чудесах от нее (исцеляет, спасает от нашествия врага, указывает верное решение, избавляет от эпидемий и эпизоотий, странствует, прячется и возвращается и т. п.). Сопоставительный анализ церковных повестей и фольклорной традиции почитания той или иной местной иконы -перспективное направление для современных исследований. Самостоятельным героем устной народной истории могут стать и мощи святого: так, тайное изъятие мощей Серафима Саровского из мужского монастыря Саровская пустынь породило устойчивый круг легенд об их утрате

(самоуходе, краже, тайном захоронении), их странствиях, ложности (подменности) новооб-ретенных в конце XX в. мощей [22]. Судьба мощей многих святых в XX в. сложилась трагически, и этот факт практически всегда отражается в устной коммуникации в виде легенд, слухов, пророчеств об их скором обретении и связанных с этим дальнейших событий жизни монастыря или села/города. Легендарными предметами, едва ли не почитаемыми артефактами могут становиться и личные вещи святого. Так, уцелевшие в разгромную кампанию 20-х гг. XX в. чугунок и рукавицы Серафима Саровского, хранившиеся в Саровской пустыни, были спасены, а их хранительницей на несколько десятилетий стала бывшая монахиня Дивеевского монастыря Фрося (Маргарита): ее деревенская изба-келья стала местом тайного паломничества верующих, а в качестве благословения и медицинского средства от головной боли Фрося возлагала на голову больного чугунок Серафима. В настоящее время эти вещи выставлены в Троицком соборе монастыря как музейные экспонаты.

4. Рассказы о монастырских природных святынях. Народный культ природных святынь, корпус нарративов о них - эти темы прочно вошли в отечественную фольклористику с монографии А.А. Панченко [23]. Однако предметом исследований всегда становились деревенские святыни (святые колодцы, источники, камни, деревья), почитаемые жителями определенного круга деревень и отвечающие их обрядовым, бытовым и медицинским запросам. Вероятно, в истории монастырской практики наберется не так много примеров, когда природный объект поднимался от уровня народной святыни до уровня церковной (монастырской) или уже изначально почитался таковым. Редким, но при этом очень известным примером культового церковного природного объекта служит Канавка Пресвятой Богородицы на территории нижегородского Серафимо-Дивеевского женского монастыря: по церковному преданию, ее начал копать сам Серафим Саровский после видения ему на этом месте Богородицы. Церковный, а вслед за ним и народный культ Канавки базируется на предсказаниях Серафима о ее спасительной роли при приходе Антихриста. Народное почитание Канавки еще до недавнего времени включало в себя отношение к ней как к традиционному в народной культуре источнику «святостей» - «земельки», коры и листьев с растущих на ней деревьев (к 100-летию канонизации святого Канавка была переоборудована и эта практика пресечена) [24, с. 90-106]. Для монастыря же, обустроившего Канавку в соответствии с указаниями самого святого, она важный

сакральный и неприкосновенный в буквальном смысле слова объект, обход Канавки со священником входит как обязательный завершающий элемент в праздничные церковные службы. Обратную ситуацию представляет собой народное почитание природных объектов на территории монастыря, осуществляемое без «санкции» со стороны монастыря (так, на территории того же Дивеевского монастыря находится береза, в наросте на которой видят медведя или лик Богородицы). Еще одну непростую для анализа ситуацию представляет собой переосознание почитаемых деревенских святынь, находящихся вблизи монастыря и осмысленных в легендах связанными с его историей, как святынь, находящихся под патронатом монастыря, практически монастырских. Способствует такому восприятию деятельность самого монастыря по обустройству и облагораживанию деревенских святынь, «совместная» история монастыря и культовых природных объектов [25].

5. Рассказы о «текущей жизни» обители. Они связаны со спецификой повседневной истории конкретного монастыря и не повторяются в циклах о других обителях. Это рассказы о разбойных нападениях на монастырь - одна из немногих тем, которая уводит нас в легендарное прошлое конкретного края; это рассказы о приезде в монастырь известного исторического или церковного деятеля (например, Николая II, посетившего в 1903 г. Серафимо-Дивеевский монастырь и оставившего по себе яркий след в устной памяти [26]); это рассказы о взаимоотношениях монастыря с местным населением и с коренными народностями - мордвой, марийцами. В силу закрытой структуры монастыря мы почти не встречаем рассказов о том, как жили сами насельники обители, чем они занимались, или же эта информация подается в предельно обобщенном и даже несколько идеализированном виде, выдающем крестьянское отношение к зажиточному землевладельцу (монастырь богат, имеет много пашен, скота, богатых погребов, мастерских и т. п.).

6. Рассказы о подземных монастырских ходах, повествующие о вымышленных или реальных монастырских «подземельях». Мы могли бы отнести такие рассказы к, условно говоря, прицерковной мистике, однако зачастую они имеют вполне реальные основания. Известно, что некоторые монастыри начинались с ката-комбных церквей и келий, вырытых в мягком известковом грунте, многие имели подземные погреба с выходом наружу. Не вызывают сомнений в достоверности рассказы жителей бывшего Арзамасского уезда о посещении ими «пещер» Свято-Успенского мужского монасты-

ря (Саровской пустыни): устроенные его первыми иноками по образцу Киево-Печерского монастыря, они представляют собой разветвленную подземную сеть ходов, келий, молельней - по ним после закрытия обители в 20-е гг. монахи водили всех желающих, освещая путь свечами. Страх пребывания в темном, узком, с низкими сводами подземном помещении породил яркие воспоминания о его посещении. А вот к категории типичных и популярных фольклорных монастырских сюжетов следует отнести сюжет о подземных ходах между мужским и женским монастырями, бытующий даже там, где расстояние между такими монастырями по-настоящему далекое. Так, по легендам, подземные ходы якобы связывают Ковернинский Высоковский мужской и Белбажский женский монастыри, Флорищеву пустынь (мужской монастырь в Володарском районе) и один из женских монастырей в г. Гороховце Владимирской области, фиксируются эти сюжеты и в других регионах [6, с. 509, 512, 522]. Как правило, подобные рассказы влекут за собой и рассказы о тайном хождении друг к другу монахинь и монашек, рождении у них детей, обнаружении тайных детских захоронений в этих ходах.

7. Рассказы о разрушении церквей/монастырей, поругании/уничтожении церковных святынь в советское время (хотя тема разорения может реализоваться и в рассказах о нападении на монастырь разбойников). Они уже давно стали предметом анализа фольклористов, демонстрируя на разном региональном материале и устойчивость композиционной структуры, и постоянство образующих их сюжетов, мотивов, тем [6, с. 517-521; 27-28]. Сквозными мотивами этих рассказов являются мотивы греха и последующего наказания (болезни/смерти святотатца или членов его семьи, бедности и т. п.).

8. Тема разрушения монастыря и его святынь нередко влечет за собой подключение к «монастырскому циклу» и рассказов о трагических судьбах священников и монашествующих, нередко выдвигая на первый план ярких представителей этой среды. Так, зачастую только по устным рассказам можно проследить судьбы многих насельниц монастыря после их расформирования в советское время: интересно, что живыми воспоминаниями «очевидцев» пользовались даже сестры Серафимо-Дивеевского монастыря, собирая в 1990-2000 гг. информацию о жизни бывших сестер. Рассказы о монахинях -это всегда безыскусные, без ярких описаний и событий истории, в центре которых - судьба несчастных монахинь, вынужденных жить в миру и скрывать свою веру. Общий лейтмотив воспоминаний - тема жизненных испытаний и

безвинных страданий за веру. Воспоминания о бывших монахинях носят очень будничный характер, изобилуют бытовыми деталями и живыми эмоциями сострадания, дружбы и участия в судьбе бывших инокинь, описывают их реальную жизнь в непривычной им деревенской среде (монашки прячутся в лесных землянках, нищенствуют, голодают и существуют на подаяния сочувствующих им крестьян, живут собственным трудом - ухаживают за скотиной, вяжут шали, тайно пишут и оформляют иконы, помогают мирским). Эти рассказы лишь с оговорками можно рассматривать как фольклорный материал, функционирующий по устоявшимся в локальной/региональной/национальной фольклорной системе сюжетам, мы можем назвать их женскими рассказами о женщинах.

9. Рассказы о восстановлении монастыря. Если начальный, отдаленный, даже мифический период основания и функционирования монастыря может уже не отражаться в устной памяти, то его недавнее возрождение в 90-е гг. XX в. нередко становится новым этапом, с которого не только жизнь монастыря начинается заново, но начинается и новая волна «мифотворчества». Так появляются рассказы о чудесах при восстановлении храмов, о чудесной помощи высших сил простым прихожанам открывшегося храма (неизвестный благожелатель дарит строительный материал и т. п.), рассказы о чудесном обнаружении предметов культа, об обновлении едва уцелевших икон, о природных знамениях во время первых служб или крестных ходов и т. п. Очевидна психологическая подоплека подобных рассказов, как бы подтверждающих саму идею восстановления обители.

10. Эсхатологические поверья. Спектр религиозных пророчеств о будущем с точки зрения генезиса и тематики в русском фольклоре достаточно разнообразен, но в то же время сводится к двум прямо противоположным утверждениям: к мыслям о будущем процветании села/города/страны и к высказываниям об их гибели (это собственно эсхатологические поверья, по которым за последнее время вышло несколько итоговых работ [29-30]). Первые утверждения мы рассмотрим в следующем пункте, что же касается эсхатологических заявлений о гибели, в нашем случае, монастыря, то, вероятно, к единому знаменателю их привести сложнее. Их основная идея - постулат о страданиях/гибели монастыря/мира в результате определенных причин, и эти причины, чаще всего касающиеся специфической истории самой обители, и затрудняют наши обобщения. Эсхатологические поверья, пожалуй, самая редкая устная составляющая монастырских циклов, нижего-

родский материал также не отличается богатством, однако некоторые поверья можно привести: по легенде, Макарьевский монастырь исчезнет, потому что на знаменитой на всю Россию монастырской ярмарке торговали с иноверцами; 40 монахинь, единовременно живущих в нижегородском Кутузовском монастыре, - признак скорого появления в стенах монастыря будущих мучеников за веру; конец света случится тогда, когда погибнет последняя почитаемая сосна в нижегородском Красномаровском монастыре. В отдельных случаях, как показало исследование М.В. Ахметовой [29], обращение к «эсхатологическому мифу», в том числе и связанному с героями, локусами и историей определенных российских монастырей, выстраивает целую картину миру современных религиозных движений (сект).

11. Поверья футуристической направленности. На фоне драматичных по своей тональности поверий о приближающихся мировых катаклизмах, ведущими мотивами которых являются предчувствие и ожидание конца света, распознавание его примет в поведении современных людей и в нынешнем мироустройстве (условно говоря, общей эсхатологии), рассказы футуристической направленности, наоборот, соотносятся не с уже реализующимся в современности общим катастрофичным будущим человечества, а с локальной историей села или монастыря. Эти предсказания отличаются оптимизмом, верой в положительное будущее, положительной соотнесенностью будущего и настоящего, уверенностью в покровительстве высших сил как монастырю, так и окружающему его мирскому пространству. К таким текстам мы отнесем поверья о будущем процветании обители, предсказания о защите монастыря и местного населения от природных стихий, голода и войн почитаемым здесь святым, поверья о грядущем обретении сокрытых или утерянных в советские годы святынь (мощей, могил основателей, икон), об открытии новых храмов, поверья о смене (повышении) монастырем своего статуса. Такие поверья могут иметь как народное происхождение, так и книжное: например, хорошо известные среди жителей Дивеевкого р-на предсказания Серафима Саровского о защите им территории на п-количество километров вокруг Дивеева от всех бед, о грядущем превращении Дивеевского монастыря в лавру, а Дивеева в город берут начало в литературе об этом святом.

12. Высказывания критически-негативной направленности, представляющие собой реакцию местного общества на присутствие и деятельность монастыря в снвреметтнм местном культурно-религиозном пространстве. Как структура закры-

тая и далекая от жизненных запросов обычных крестьян, монастырь за десятилетия своего бытия не только оброс преданиями и легендами, прочно вошедшими в «репертуар» местного населения, но неизбежно порождает слухи о себе. В работе Д.В. Ольшанского слухи как социально-психологический феномен трактуются как «особая, обычно недостоверная информация (и/или искажающая форма передачи информации...), передающаяся в устной форме, как бы по секрету», основа их - интерес к некой злободневной закрытой теме, желание и невозможность получить достоверные сведения о чем-либо, находящемся в монастыре, недоверие к официальной информации и одновременно недостоверность предлагаемой в самих слухах сведений, эмоциональное (негативное) отношении к предмету речи и т. д.» [31, с. 275]. В отношении современного человека к монастырю могут быть неприязнь, непонимание сути и выбора монастырской жизни, монашествующим приписывают те или иные нравственные пороки (курение, аморальный образ жизни и т. п.), критикуется социальная политика монастыря по отношению к местному социуму (например, осуждается желание монастыря вернуть принадлежащие ему до революции 1917 г. корпуса, в которых сейчас расположена местная школа; осуждается желание «приписать» себе и переименовать по-церковному местные природные святыни, всегда являвшиеся культурной «собственностью» крестьян и обслуживающие их бытовые и медицинские нужды, обрядовые традиции), высказывается неверие в навязываемые монастырем святыни (например, подвергается сомнению истинность находящихся в монастыре мощей святого и т. п.). Конечно, сатирическое отношение к церкви, церковнослужителям, монашеству пронизывает и русскую литературу, и художественный фольклор: вспомним сказку «Беспечальный монастырь», «заветные сказки» А.Н. Афанасьева, среди которых немало фривольных сказок о попах и попадьях, русскую демократическую сатиру XVII в. (повести «Служба кабаку», «Повесть о попе Саве» и др.). Однако в данном случае под «высказываниями критически-негативной направленности» мы понимаем не художественные тексты, а еще не оформленные с помощью устоявшихся сюжетов народной несказочной прозы усттые высказы-ватия месттых жителей, традиционно относимые к разряду «кривотолков». Подключение этой категории устных нарративов к циклам преданий и легенд монастырской тематики спорно, однако опыт собирательской работы в данном направлении показывает устойчивость этой категории устной информации, представляющей собой непо-

средственные отрицательные реакции местного общества на наблюдаемое вокруг себя. Впрочем, изредка появляющийся материал других регионов подтверждает наши мысли [32].

Выделенные нами тематические блоки - это, по сути, «малые» самостоятельные циклы внутри «большого» цикла монастырских рассказов, раскрывающие одну из сторон устной истории монастыря. Эти «малые циклы» достаточно автономны и могут быть рассмотрены как самостоятельные повествовательные группы текстов вне других тематических блоков, поскольку внутри каждого из них преобладают свои герои (образы), сюжеты и мотивы. В то же время между этими малыми циклами возникают неизбежные переклички. Тексты внутри «малых циклов» вариативны, а сами циклы либо отражают живую традицию и потому активно пополняются за счет однотипных рассказов одного сюжетного ряда, либо, будучи явлением подвижным и испытывающим на себе влияние эпохи и различных внефольклорных факторов, уходят из активного бытования и требуют поиска по рукописным и печатным источникам прошлого. Наполненность «монастырских циклов» сюжетами и мотивами, текстами и их вариантами в каждой локальной традиции неравномерна, уникальна, обусловлена неповторимой судьбой каждого монастыря, в то же время формируется она в переплетении традиционных сюжетов/мотивов русской исторической и религиозной прозы и классических сюжетов средневековой церковной книжности. Чем ближе к современности стоит история жизни той или иной обители, тем, на наш взгляд, разнообразнее и богаче устная традиция, круг сюжетов и тем народной прозы о ней.

Список литературы

1. Дранникова Н.В. Соловки в устной религиозной прозе жителей города Архангельска // Традиционная культура. 2015. № 4 (60). С. 49-57.

2. Иванова А.А., Калуцков В.А., Фадеева Л.В. Святые места в культурном ландшафте Пинежья. Материалы и комментарии. М.: ОГИ, 2009. 512 с.

3. Мороз А.Б. Сакральная география Каргополья. Монастыри [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/folklore/moroz8.htm (дата обращения: 25.03.2018).

4. Фольклорный архив ННГУ.

5. Село Гуляево Лукояновского уезда // Нижегородские епархиальные ведомости. 1897. № 19. С. 594-596.

6. Петров Н.В. Указатель сюжетов и мотивов к разделам «Легенды и предания», «Рассказы о староверах и скрытниках», «Присловья» // Каргополье: Фольклорный путеводитель (предания, легенды, рассказы, песни, присловья) / Сост. М.Д. Алексеевский, А.Б. Мороз и др. М., 2009. С. 495-539.

7. Криничная Н.А. Русская народная историческая проза. Вопросы генезиса и структуры. Л.: Наука, Ленигр. отд-ние, 1987. 228 с.

8. Юрчук Л.А., Казаков И.В. Псковские фольклорные легенды о «провалищах» // Вестник Северного (Арктического) университета. Серия: Гуманитарные и социальные науки. 2017. № 2. С. 137-145.

9. Пепеляева Е.В. Исследовательская циклизация лирики как теоретическая проблема // Вестник Пермского университета. Серия: Российская и зарубежная филология. 2012. Вып. 2 (18). С. 174-180.

10. Шеваренкова Ю.М. Нижегородские христианские легенды. Н. Новгород: КиТиздат, 1998. 168 с.

11. Шеваренкова Ю.М. «Фольклорная летопись (биография)» монастыря в свете изучения религиозной традиции (на материале Серафимо-Дивеевского монастыря) // От конгресса к конгрессу: Материалы II Всерос. конгресса фольклористов. М., 2011. Т. 2. С. 214-228.

12. Шеваренкова Ю.М. История монастыря в Красных Марах: цикл устных рассказов и литературно-исторические источники // Славянская традиционная культура и современный мир. Вып. 18. М., 2018 (в печати).

13. Мороз А.Б. Святые Русского Севера. М., 2009.

14. Шеваренкова Ю.М. Устное народное житие Серафима Саровского // Традиционная культура. 2005. № 1. С. 73-82.

15. Казакова Л.А. Предания о заселении и освоении края (по материалам фольклорного архива ПсковГУ) // Вестник Псковского государственного университета. Серия: Социально-гуманитарные и психолого-педагогические науки. 2014. № 4. С. 38-44.

16. Рыжова Е.А. Архитектоника русской агиографии: композиционный прием «выбор места основания монастыря или храма» // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 60. 2009. С. 51-84.

17. Рыжова Е.А. Предания об основании монастырей и храмов в агиографической традиции Русского Севера // Человек и событие в исторической памяти: Сб. ст. / Отв. ред. Ю.А. Крашенинникова. Сыктывкар, 2017. С. 165-175.

18. Тихонова Е.Л. Мотив строительства сакральных и профанных сооружений в структуре преданий о заселении и освоении русскими Восточной Сибири // Ряби-нинские чтения - 2015. Петрозаводск, 2015. С. 412-414.

19. Кириллин В.М. Жанрово-тематические особенности древнерусских сказаний об иконах // Вестник славянских культур. Т. XII. № 2. 2009. С. 60-68.

20. Антонова М.В. Сказания об основании монастырей в региональной устной и письменной традиции: система мотивов // Ученые записки Орловского государственного университета. 2015. № 6 (69). С. 89-91.

21. Комова М.А. Типология сюжетов в преданиях об иконах города Карачева и Карачевского уезда // Вестник Брянского государственного университета. 2017. № 3 (33). С. 175-182.

22. Шеваренкова Ю.М. «Тайна мощей» Серафима Саровского в устных рассказах Нижегородского края // Человек и событие в исторической памяти: Сб. ст. / Отв. ред. Ю.А. Крашенинникова. Сыктывкар, 2017. С. 185-195.

23. Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998.

24. Шеваренкова Ю.М. Исследования в области русской религиозной легенды. Н. Новгород: Растр-НН, 2004. 157 с.

25. Шеваренкова Ю.М. Святые источники и их роль в формировании сакрального пространства Ди-веевской земли // Фольклор Большой Волги: Сб. науч. ст. / Сост. В.Е. Добровольская, И.В. Дынникова и др. М., 2017. С. 254-267.

26. Шеваренкова Ю.М. «Про царя мне папка рассказывал, он царя видел...» // Традиционная культура. 2011. № 3. С. 107-120.

27. Добровольская В.Е. Несказочная проза о разрушении церквей // Русский фольклор: Материалы и исследования. Т. 30. СПб., 1999. С. 500-512.

28. Мороз А.Б. Разрушение церквей в советский период: два взгляда // Historia mówiona w swietle nauk

humanistycznych i spolecznych Wydawnictwo Uniwersy-tetu Marii Curie-Sklodowskiej. Lublin, 2014. С. 187195.

29. Ахметова М.В. Конец света в одной отдельно взятой стране: Религиозные сообщества постсоветской России и их эсхатологический миф. М.: ОГИ; РГГУ, 2010. 336 с.

30. Бессонов И.А. Русская народная эсхатология: история и современность. М.: Гнозис, 2014. 336 с.

31. Ольшанский Д.В. Психология масс. СПб., 2002.

32. Бауэр Т.В. Представления о «чужести» и «неправильности» в рассказах об Александро-Свирском монастыре // «Свое» и «чужое» в культуре: Материалы Х Междунар. науч. конф. / Отв. ред. Н.Г. Урванцева. Петрозаводск, 2015. С. 10-12.

SUBJECT AND THEMATIC STRUCTURE OF ORAL STORIES ABOUT MONASTERIES

Yu.M. Shevarenkova

The author presents her observations on the existence of modern oral narratives about monasteries, generalizes their thematic structure in the form of narrative cycles that reveal the people's view of the past, present and future of the monastery. The research is based on the materials of folklore expeditions of the Nizhny Novgorod State University. The author establishes a connection between the stories about monasteries and the stories and imagery of the folk non-fairy prose genres (folk tales, legends), as well as ancient Russian stories about churches and icons.

Keywords: oral prose of the monasteries, cycle of oral narratives, religious legend, historical legend, saint, icon.

References

1. Drannikova N.V. Solovki v ustnoj religioznoj proze zhitelej goroda Arhangel'ska // Tradicionnaya kul'tura. 2015. № 4 (60). S. 49-57.

2. Ivanova A.A., Kaluckov V.A., Fadeeva L.V. Svyatye mesta v kul'turnom landshafte Pinezh'ya. Mate-rialy i kommentarii. M.: OGI, 2009. 512 s.

3. Moroz A.B. Sakral'naya geografiya Kargopol'ya. Monastyri [Ehlektronnyj resurs]. Rezhim dostupa: http:// www.ruthenia.ru/folklore/moroz8.htm (data obrashcheniya: 25.03.2018).

4. Fol'klornyj arhiv NNGU.

5. Selo Gulyaevo Lukoyanovskogo uezda // Nizhego-rodskie eparhial'nye vedomosti. 1897. № 19. S. 594-596.

6. Petrov N.V. Ukazatel' syuzhetov i motivov k razde-lam «Legendy i predaniya», «Rasskazy o staroverah i skryt-nikah», «Prislov'ya» // Kargopol'e: Fol'klornyj putevoditel' (predaniya, legendy, rasskazy, pesni, prislov'ya) / Sost. M.D. Alekseevskij, A.B. Moroz i dr. M., 2009. S. 495-539.

7. Krinichnaya N.A. Russkaya narodnaya istoriche-skaya proza. Voprosy genezisa i struktury. L.: Nauka, Lenigr. otd-nie, 1987. 228 s.

8. Yurchuk L.A., Kazakov I.V. Pskovskie fol'k-lornye legendy o «provalishchah» // Vestnik Severnogo (Arkticheskogo) universiteta. Seriya: Gumanitarnye i social'nye nauki. 2017. № 2. S. 137-145.

9. Pepelyaeva E.V. Issledovatel'skaya ciklizaciya li-riki kak teoreticheskaya problema // Vestnik Permskogo universiteta. Seriya: Rossijskaya i zarubezhnaya filolo-giya. 2012. Vyp. 2 (18). S. 174-180.

10. Shevarenkova Yu.M. Nizhegorodskie hristi-anskie legendy. N. Novgorod: KiTizdat, 1998. 168 s.

11. Shevarenkova Yu.M. «Fol'klornaya letopis' (bio-grafiya)» monastyrya v svete izucheniya religioznoj tra-dicii (na materiale Serafimo-Diveevskogo monastyrya) // Ot kongressa k kongressu: Materialy II Vseros. kongres-sa fol'kloristov. M., 2011. T. 2. S. 214-228.

12. Shevarenkova Yu.M. Istoriya monastyrya v Kras-nyh Marah: cikl ustnyh rasskazov i literaturno-istoriches-kie istochniki // Clavyanskaya tradicionnaya kul'tura i sovremennyj mir. Vyp. 18. M., 2018 (v pechati).

13. Moroz A.B. Svyatye Russkogo Severa. M., 2009.

14. Shevarenkova Yu.M. Ustnoe narodnoe zhitie Se-rafima Sarovskogo // Tradicionnaya kul'tura. 2005. № 1. S. 73-82.

15. Kazakova L.A. Predaniya o zaselenii i osvoenii kraya (po materialam fol'klornogo arhiva PskovGU) // Vestnik Pskovskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriya: Social'no-gumanitarnye i psihologo-pedagogi-cheskie nauki. 2014, № 4. S. 38-44.

16. Ryzhova E.A. Arhitektonika russkoj agiografii: kompozicionnyj priem «vybor mesta osnovaniya monastyrya ili hrama» // Trudy otdela drevnerusskoj literatury. T. 60. 2009. S. 51-84.

17. Ryzhova E.A. Predaniya ob osnovanii monastyrej i hramov v agiograficheskoj tradicii Russkogo Severa // Che-lovek i sobytie v istoricheskoj pamyati: Sb. st. / Otv. red. Yu.A. Krasheninnikova. Syktyvkar, 2017. S. 165-175.

18. Tihonova E.L. Motiv stroitel'stva sakral'nyh i profannyh sooruzhenij v strukture predanij o zaselenii i osvoenii russkimi Vostochnoj Sibiri // Ryabininskie chteniya - 2015. Petrozavodsk, 2015. S. 412-414.

19. Kirillin V.M. Zhanrovo-tematicheskie osoben-nosti drevnerusskih skazanij ob ikonah // Vestnik sla-vyanskih kul'tur. T. XII. № 2. 2009. S. 60-68.

20. Antonova M.V. Skazaniya ob osnovanii monas-tyrej v regional'noj ustnoj i pis'mennoj tradicii: sistema motivov // Uchenye zapiski Orlovskogo gosudarstven-nogo universiteta. 2015. № 6 (69). S. 89-91.

21. Komova M.A. Tipologiya syuzhetov v preda-niyah ob ikonah goroda Karacheva i Karachevskogo uezda // Vestnik Bryanskogo gosudarstvennogo universiteta. 2017. № 3 (33). S. 175-182.

22. Shevarenkova Yu.M. «Tajna moshchej» Serafima Sarovskogo v ustnyh rasskazah Nizhegorodskogo kraya // Chelovek i sobytie v istoricheskoj pamyati: Sb. st. / Otv. red. Yu.A. Krasheninnikova. Syktyvkar, 2017. S. 185-195.

23. Panchenko A.A. Issledovaniya v oblasti na-rodnogo pravoslaviya. Derevenskie svyatyni Severo-Zapada Rossii. SPb., 1998.

24. Shevarenkova Yu.M. Issledovaniya v oblasti russkoj religioznoj legendy. N. Novgorod: Rastr-NN, 2004. 157 s.

25. Shevarenkova Yu.M. Svyatye istochniki i ih rol' v formirovanii sakral'nogo prostranstva Diveevskoj zemli // Fol'klor Bol'shoj Volgi: Sb. nauch. st. / Sost. V.E. Dobro-vol'skaya, I.V. Dynnikova i dr. M., 2017. S. 254-267.

26. Shevarenkova Yu.M. «Pro carya mne papka rasskazyval, on carya videl...» // Tradicionnaya kul'tura. 2011. № 3. S. 107-120.

27. Dobrovol'skaya V.E. Neskazochnaya proza o ra-zrushenii cerkvej // Russkij fol'klor: Materialy i issledo-vaniya. T. 30. SPb., 1999. S. 500-512.

28. Moroz A.B. Razrushenie cerkvej v sovetskij period: dva vzglyada // Historia mowiona w swietle nauk huma-nistycznych i spolecznych Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Sklodowskiej. Lublin, 2014. S. 187-195.

29. Ahmetova M.V. Konec sveta v odnoj otdel'no vzyatoj strane: Religioznye soobshchestva postsovetskoj Rossii i ih ehskhatologicheskij mif. M.: OGI; RGGU, 2010. 336 s.

30. Bessonov I.A. Russkaya narodnaya ehskhatolo-giya: istoriya i sovremennost'. M.: Gnozis, 2014. 336 s.

31. Ol'shanskij D.V. Psihologiya mass. SPb., 2002.

32. Bauehr T.V. Predstavleniya o «chuzhesti» i «ne-pravil'nosti» v rasskazah ob Aleksandro-Svirskom mo-nastyre // «Svoe» i «chuzhoe» v kul'ture: Materialy X Mezhdunar. nauch. konf. / Otv. red. N.G. Urvanceva. Petrozavodsk, 2015. S. 10-12.