Характерные черты мифологического хронотопа в свете становления циклической парадигмы культуры

УДК 008

П. Г. Мартысюк

Характерные черты мифологического хронотопа в свете становления циклической парадигмы культуры

В статье раскрывается содержание мифологического хронотопа с позиции выявления и анализа содержащихся в нем интенций циклического типа. Мифологический хронотоп выступает источником зарождения первосмыслов циклической парадигмы, раскрывающейся в неизменных повторяющихся вариациях культуры, придавая им статус вечности и постоянства.

Ключевые слова: миф, мифологический хронотоп, вечное возвращение, сакральное и профанное время, пространство-время, всеобщее оборот-ничество, циклическая парадигма культуры.

Martysjuk Pavel. The characteristic features of the mythological chro-notope in the light of the formation of the cyclic paradigm of culture

The article reveals the content of the mythological chronotope from a position of identification and analysis contained therein intentions of cyclic type. Mythological chronotope acts as a source of cyclic paradigm, a drop in a constant repeating variations of culture, giving them the status of eternity and constancy.

Keywords: myth, eternal return, sacral and profane times, space and time, universal circulation, cyclic paradigm of culture.

Потребность в развитии теоретической культурологии, позволяющей концептуализировать и описать реалии культурно-цивили-зационного процесса, определяет исследовательский интерес к циклической парадигме культуры.

В свою очередь, циклическая парадигма культуры, будучи представленной в качестве мировоззренческой установки, объединяющей в своем теоретическом поле систему представлений, связанных с социокультурными динамическими процессами, мыслимыми как

© Мартысюк П. Г., 2016

возвращающиеся и повторяющиеся, занимает особое место в системе культурологического знания. Подобное можно объяснить особым положением, которое занимает циклическая парадигма в культурологии, нацеленной на всестороннее и глубинное изучение культуры, позволяющее представить ее в качестве целостного объекта познания.

Гносеологическая установка на получение максимально полных знаний о циклических процессах в культуре невольно выводит на мифологический хронотоп, являющий собой источник зарождения и последующей пространственно-временной эволюции первосмыс-лов культуры.

В пределах современного мировосприятия пространство и время являются носителями объективных характеристик. Подобная точка зрения, по мнению А. Гуревича, подтолкнула историков к восприятию времени и пространства в качестве объективных форм существования материи. Наряду с этим он замечает: «Мы подчас не сознаём, что пространство и время не только существуют объективно, но и субъективно переживаются и осознаются людьми, причём в разных цивилизациях и обществах, на различных стадиях общественного развития, в разных слоях одного и того же общества и даже отдельными индивидами эти категории воспринимаются и применяются неодинаково» [3, с. 26—27]. Мысль, высказанная А. Гуревичем, несомненно, даёт основание полагать, что наряду с общепринятым восприятием таких важнейших форм человеческого опыта, как пространство и время, существует и их мифологическое восприятие, имеющее определённое значение для различных наук, и в особенности для теории и истории культуры.

Миф совмещает в себе две реальности. Одна эмпирическая (повседневная], другая внеэмпирическая (сверхъестественная]. Первая эволюционирует во времени, другая вневременная. Будучи соединенными вместе, эти две реальности определяют специфику мифологического хронотопа, выражающегося в связи прошлого и будущего в бесконечно продолжающемся настоящем.

Современное сознание воспринимает время в качестве чистой непрерывной длительности, акцентируя при этом внимание на различии прошедшего, настоящего и будущего. Время необратимо, поэтому события перетекают из прошлого в настоящее, а затем из настоящего в будущее. В результате оно уподобляется несущемуся по-

току, устремлённому навстречу неизвестному. Всё известное и освоенное остаётся на заднем плане.

Время, представленное в различных религиозно-мифологических системах, основательно отличается от новоевропейского времени — однородного, бесконечного и пустого. Ссылаясь на Ф. Корнфорта, К. Хюбнер обратил внимание на то, что «мифическое время... постигается вполне качественно и конкретно, а не количественно и абстрактно». Для мифа время не существует «само по себе» — типа непрерывной временной среды — «но всегда существуют только определённые временные гештальты. Тем самым временное целое делится. определёнными тактовыми штрихами» [12, с. 140]. Мифологическое время обладает способностью уплотняться, сжиматься и расширяться, замедляться и ускоряться, обращаться вспять. Оно гетерогенно, спиралевидно и циклично, проистекает из прошлого в будущее, а затем вновь возвращается в прошлое.

Спиралевидный характер возвращающегося времени непосредственно связан и с его качественным улучшением. В рамках мифа эта характеристика времени является далеко не первостепенной. В связи с этим на первый план мифа проступает циклическое время, сохраняющее параметры неизменности. Анализируя циклическую природу мифологического времени, А. Флиер обращает внимание на то, что «цикличность восприятия времени. является основанием для идеи вечности, в которой пребывает мир; перемены же воспринимаются как иллюзия и носят характер неизбежного циркулярного или спиралевидного повтора событий в жизни людей, деяниях богов и пр.» [10, с. 225].

Цикличность времени связана с различием качественного состояния мифологических эпох, следствием которого являются их упадок и последующее возрождение. Она также оказывается зафиксированной в смерти и новом рождении различных форм сущего, что в конечном счете выступает источником множества обрядов, среди которых первостепенное место занимает обряд инициации.

Мифологическое время также обратимо. Факт его обратимости присутствует в самых разных мифологических системах. Например, в греческой мифологии обратимость времени представлена в образе трёх богинь судьбы — мойр: первая ещё до рождения определяет жизненный путь человека, вторая ткёт нить его жизни, третья

эту нить обрезает, в результате чего жизнь обрывается. Как видим, смерть человека уже заложена до его рождения. В таком контексте конец жизненного пути может быть представлен как возвращение к началу жизни. Например, в шумеро-вавилонских текстах прошлое оказывается стоящим перед лицом взирающего на него человека, в то время как будущему отводится место за его спиной. В связи с этим в мифе взгляд в прошлое ничем не отличается от взгляда в будущее.

Известны мифологические мотивы, связанные со старением и последующим омоложением героев. Благодаря магическому действу появляется возможность управлять временем, поворачивать его вспять. Герой Калевалы Вяйнямёйнен в споре с молодым Ёукахайненом, прибегая к магическому песнопению, ставит своего противника в весьма затруднительное положение. Но позже с помощью святых слов ему удаётся повернуть время вспять. Это является подтверждением уже высказанной мысли, что противопоставление прошлого, настоящего и будущего в контексте мифологического времени утрачивает свою действенность. Зачастую это приводит к тому, что мифологическое время обретает одномоментный, частный характер.

Что касается пространства, то современным сознанием оно воспринимается как бесконечное, непрерывное и однообразное, представленное в качестве трёхмерной геометрической формы. Пространство можно членить на равные отрезки. Оно существует объективно, независимо от степени его осознания. Подобного нельзя сказать о мифологическом пространстве, определённым образом воспринятом архаической культурой. В её рамках оно обретает прерывистый характер. На эту особенность мифологического пространства обращает внимание М. Стеблин-Каменский, который в исследовании эддических мифов ссылается на то, что в них «пространство изображается, поскольку данный его кусок — это либо место какого-то действия, либо место чьего-либо пребывания. Таким куском пространства может быть поле сражения, как, например, поле Вигрид, на котором боги должны сразиться со своими противниками... чьё-либо жилище, как, например, жилища богов... и т. п. Таким образом, в эддических мифах пространство существует только как его конкретные куски» [9, с. 32—33]. По сути, мифологическое пространство не является всеобщей средой, поглощающей различные

пространственные формы. Оно не предшествует вещам, а, наоборот, определяется ими.

Верх и низ в пространственном измерении мифа неким образом совпадают, тем самым открывая возможность достижения верхнего мира из нижнего через древо. Вертикаль своеобразным образом закругляется. Горизонталь не противоречит вертикали. Карлик в опредёленный момент может стать великаном. В «Калевале» богатырь, явившийся из морских волн с целью срубить дуб, сначала оказывается величиной с палец, но затем незаметно обретает рост великана. Горизонталь и вертикаль подчинены единому круговому движению. В связи с этим продолжительное движение вперёд может привести как в верхний, так и в нижний мир. Перечисленные факты пробуждают к жизни мысль, что у самого становления нет завершения, значит, нет и цели. Подобное предположение не согласуется с общей канвой мифа, так как не учитывает первостепенной важности в нём таких идей, как идея завершённого пространства, всего во всём, всеобщего круговорота, а также всеобщего оборот-ничества.

В мифе пространственные представления не разводятся с представлениями о времени и, соответственно, могут быть представлены в синтезированном виде, в качестве категории «хронотоп».

В рамках мифа пространственные и временные представления нередко отождествляются. Это выражается в перенесении на время таких пространственных характеристик, как локальность, линейность, определённость и др. Время может быть представлено и в различных пространственных формах (год, небо, мировое древо и т. д.]. К примеру, мировое древо произрастает в пространстве, заполняя его временными фазами развития. При этом оно тесно связано с временами года, выражающими циклические представления о времени. По сути, такое древо являет собой хронотоп, где пространство и время совмещены и представляют бесконечный переход от одного к другому.

Ещё до появления объективных представлений о пространстве и времени для мифологического сознания было характерно особое ощущение периодичности и ритмичности окружающего мира, занимающего доминирующее место в жизни и деятельности. Не случайно близость пространства и времени в мифе выражается в том, что

время нередко подменяется определёнными содержательными пространственными структурами, для которых характерно появление и исчезновение, ритмичность и становление.

Нередко мифологическое время находит выражение в различных видах деятельности, например в сезонных работах, занимающих важнейшее место в жизни человека. Здесь понятие «циклическое время» оказывается приложимым к хозяйственному году-циклу. Принимая циклический характер, время движется по замкнутой кривой, выявляя при этом свой целостный характер. О целостном характере мифологического времени свидетельствует его сферическая модель. При этом сферное время, соединяясь со сферным пространством, пронизывает весь бытовой уклад архаического человека.

Время оказывается связанным с космическими ритмами, с исчезновением и возвращением различных материальных форм. Те же природные формы, например небесные светила, воспринимаются в связи с уходящим и возвращающимся временем, с неким универсальным порядком и судьбой. Регулярность природных явлений, периодичность обращения небесных светил в рамках мифа воспринимается как важнейший момент жизнедеятельности всего сущего, в том числе и человека.

Одной из вариаций мифологического хронотопа выступает космос. Он отличается замкнутостью и способностью вращаться вокруг самого себя. Колесо космического порядка представляет постоянный возобновляющийся круговорот жизней и смертей, вещества и душ. Здесь всё осуществляется по кругу. Некая непреложная реальность то образуется, то разрушается, то вновь возникает, следуя неизменному космическому закону. Причём ничто не способно окончательно утратить свою субстанциальную сущность. Всё временно утраченное восполняется в очередных космических циклах. В своём исследовании мифологического времени А. Лосев подчёркивал его связь с «повсюдностью космического центра»: «.мифологическое время предполагает принцип наличия всего во всём». Особенно ценна для настоящей статьи мысль А. Лосева о «всеобщей взаимопревращаемости вещей внутри замкнутого космоса» и, как следствие, то, что «всякая единичность уже содержит в себе любую обобщенность, и — наоборот» [7, с. 32]. Повсюдность центра в пределах мифологического пространства уравнивает в правах его различные составля-

ющие, а также определяет возможность замещения частной формой пространства субстанциального целого.

Обозначенные свойства мифологического времени формируют качественное своеобразие феномена цикличности, реализующегося в замкнутом пространственно-временном мире мифа. В первую очередь это выражается в том, что вселенские циклы неизменно повторяются в частных формах бытия, порождая тем самым круговорот всего сущего. В этом заключается основание частичной или полной обречённости отдельных форм, по сути — их фатализма. Эта участь характерна и для судьбы индивида, находящейся в полной зависимости от судьбы Вселенной.

Перечисленные факторы определяют идею вечного круговорота в качестве важнейшего ориентира мифологического сознания, воспринимающего благодаря ей основы универсального миропорядка.

Представление о цикличности времени, связанное с космосом, актуализируется в его соотнесённости с хаосом. Бесконечно заданный ритм хаос — космос свидетельствует о переходе от одного к другому и обратно, что в конечном счете формирует в рамках мифологического сознания идею снятия (устранения] времени. Подобное вызвано стремлением архаического человека к обретению устойчивых ориентиров бытия и стабилизации своего места в системе мироздания. Однако бесконечно меняющееся текущее время такую возможность ему предоставить было не в состоянии.

Мифологический мир изначально задан и самодостаточен. Вся его полнота реально осуществима в пределах очерченного круга, за пределы которого нет возможности выйти. Что касается времени, то оно подвержено осуществлению только в пределах определённой формы. Как отмечает Э. Кассирер, «в пределах этой формы продвинутая дифференциация понятия времени и чувства времени возможна постольку, поскольку мифологически-религиозное созерцание может по-разному подчёркивать отдельные моменты времени, снабжать их совершенно разными ценностными характеристиками, придавая тем самым времени как целому различный «облик» [6, с. 130]. Замкнутый характер мифологической вселенной, по мнению А. Лосева, сводится к «ограничению её видимым небесным сводом ввиду преобладания чувственных ощущений и чувственной наглядности. Ведь максимально обобщённое и отчётливейшим обра-

зом зримое живое существо и есть не что иное, как небесный свод в его вечном и правильном движении» [7, с. 32].

Мифологическое время состоит из ряда разрозненных компонентов, обретающих вещественную форму (утро, день, вечер, определённое время года и т. д.). Здесь отсутствует указание на продолжительность события и его место в цепочке времени. Таким образом, стирается грань, лежащая между прошлым, настоящим и будущим, что в итоге не представляет возможности судить о порядке времён в контексте мифологического повествования. Это придаёт времени циклический характер, обусловленный его способностью возвращаться к самому себе. Благодаря способности к возвращению те же события воспринимаются как неизменные. Время, движущееся по кругу, является подражанием вечности. Смена дня и ночи, времен года в рамках мифологического сознания имеет непосредственное отношение к вечному, безвременному как возвращению подобного. Нередко компоненты мифа наслаиваются друг на друга или меняются местами, и вместе с тем они не выходят за пределы его пространства. Сценарий мифа реализуется в пределах им же обусловленного измерения, принимая форму постоянного повторения одного и того же многократного возвращения, постоянной миграции между прошлым, настоящим и будущим. М. Барг, ссылаясь на О. Фрейденберг, делает вывод, что «миф классической древности повествует о прошлом как о настоящем или во всяком случае о том, что может или должно повториться» [1, с. 84]. Это порождает мысль о возможности деисторизации некоего реального события в смысле его оценки с точки зрения мифологического безвременья. По сути, мифологическое время является временем вне потока времени. Это объясняет не только реальность, но и актуальность мифологического прошлого, которое в силу своей вневре-менности способно отождествляться с настоящим. Бесконечно возвращающееся время способно вечно пребывать, тем самым оно утрачивает актуальность движения на фоне вечного «теперь». Временное растворяется во вневременном. Оценивая мифологическое время с точки зрения вечности, А. Лосев отмечал, что «время не есть просто вечность, ибо вечность неподвижна и дана сразу в одной точке, время же текуче, длительно и сплошно становится. Поэтому время есть алогическое становление вечности, подобно тому как сама вечность есть алогическое становление вневременной идеи» [8, с. 88]. Время в ми-

фе отождествляется с бесконечным становлением одного и того же сущего, природа которого имеет подчёркнуто циклический характер.

Концепция цикличности в рамках мифорелигиозного осмысления породила стремление к освобождению от времени, т. е. безвременью, что, возможно, в дальнейшем нашло выражение в рамках христианского мировидения. Здесь очевидным становится конфликт между временем и вечностью, зафиксированный Данте: То я, из тлена в свет небесной славы В мир вечности из времени вступив. [4, с. 37—38].

Будучи перенесённым в сферу вечности, сущее утрачивает свою зависимость от времени. Оно уже ощущает полноту бытия, зафиксированную в своём абсолютном и безраздельном самовыражении.

Важнейшее место в различных мифорелигиозных системах занимает повествование об эпохе первотворения, том времени, когда закладывались основы мирового бытия, в дальнейшем получившие развитие в максимально реальной эпохе. События далёкого мифического прошлого в большинстве своём небывалые и неслыханные, а посему могут быть повторены в ритуальной форме лишь условно. Во многом это объясняется тем, что они состоялись в неопределённом мифическом прошлом, в начале времени, которое повториться уже не в состоянии. Своим возникновением изначально они обязаны сакральной сфере, что в итоге исключает возможность их аутентичного повторения в сфере повседневной.

Мифическое прошлое не обходится без присутствующих в нём элементов сверхъестественного, что в контексте мифа формирует мысль о его вневременности. Реальность и вневременность мифического прошлого, оказывающие влияние на более позднее положение архаического человека в мире, выступают в качестве исходных предпосылок возникновения двух важнейших пространственно-временных сфер мифа: естественной (профанной] и сверхъестественной (сакральной]. Естественная реальность протекает во времени, что касается сверхъестественной реальности, то её отличает вневременность и вечность. Естественная реальность в рамках мифологического сознания занимает вторичное положение по отношению к сверхъестественной и оказывается в полной зависимости от последней. Несмотря на вторичность естественной (профан-ной] реальности по отношению к сверхъестественной (сакральной],

мы не разделяем уверенности Э. Дюркгейма в том, что миф связан с «сакральным» и противостоит «профанному». На наш взгляд, каждая из двух названных реальностей выполняет в мифе предназначенную ей функцию, тем самым принимая участие в формировании единого пространства мифа.

Обращаясь к мифологическому пространству, необходимо отметить, что оно в меньшей степени отделяет частное от общего, постоянное от временного и случайного, что нередко приводит к подмене целого мифологического пространства его частью. Мифологическое пространство строится на представлении, утверждающем оппозицию сакральное — профанное. Это относится и к мифологическому времени. Мирское пространство-время пребывает в бесконечном взаимоотношении с сакральным пространством-временем, но в отличие от последнего, пребывающего в состоянии покоя и лежащего в вечности, находится в непрестанном движении. Возвращение всего сущего на эмпирическом уровне проистекает из того, что ничто не равно и всё находится во власти различия и неравенства с самим собой. Вместе с этим всё повторяющееся в пределах обыденного пространства-времени зачастую является прикрытием более глубокого бытия, разворачивающегося в сакральном измерении. Мирское время переживает вечное рождение и вечный распад, тогда как «то, что не рождает и не рождается, неподвижно» [11, с. 445]. Эту идею в своё время развивал первый пифагориец Филолай из Кротона.

Сакральное время в мифе выступает как время первоначальное. По этой причине разведённость времени сакрального и профанного формирует установку, благодаря которой профанное время выступает как искаженное, неполноценное по сравнению с первоначальным временем. В связи с этим элементы открытости и необратимости профанного времени, предполагающие его текучесть из прошлого в будущее, сокрыты в его неполновесности по отношению к сакральному времени.

Сверхъестественному времени присущи такие важнейшие свойства, как устойчивость и неизменность. Если в эмпирическом времени мы фиксируем чёткое деление на прошлое, настоящее и будущее время, то сверхъестественное время помещается мифологическим сознанием внутри вечности, где прошлое и будущее вполне уживаются в вечном настоящем. На этой особенности сверхъесте-

ственного времени останавливается Ф. Шеллинг. Исследуя природу праисторического времени, он указывает, что оно «абсолютно. неделимо по самой своей природе, это абсолютно тождественное время, а потому, какую бы длительность ни придавать ему, его следует рассматривать лишь как момент, т. е. как время, в каком начало что конец и конец что начало, некое подобие вечности, потому что сама вечность — это не последовательность времён, а лишь единое время» [13, с. 313].

Вечность и неизменность сакрального пространства-времени выражается в том, что его природа не затронута ни временем, ни становлением. Несмотря на это, сакральное пространство-время имеет циклическую природу. В первую очередь это выражается в его самовоспроизводстве (обновлении]. С учётом теснейшей взаимосвязи сакрального и профанного пространства-времени процесс воспроизводства отдельных сторон сакрального бытия получает дальнейшее осуществление в нарождающихся формах повседневной жизни. Во многом это связано с тем, что прообразы эмпирических форм сущего уже изначально присутствуют в области сверхъестественного (сакрального] и их появление первоначально осуществляется на сверхъестественном плане.

В определённой мере можно утверждать, что в мире мифа не происходит ничего нового, ибо всё происходящее есть повторение одних и тех же архетипов. Цикличность воспроизводит мифический момент, в котором запечатлелось архетипическое действо, и посему оказывается способным удерживать до бесконечности мир в его первоначальном состоянии начал. При этом необходимо заметить, что сакральное время не является серийно исчислимым. Таковым являются его временные гештальты. В контексте мифа оно переживает предельный цикл, в центре которого размещается божественная субстанция. Эта мысль находит выражение в учении Боэция: божественное настоящее сплетает и охватывает прошлое и будущее. Подобная точка зрения в последующем подтверждается Ж. Делёзом, он приходит к выводу, что «божественное настоящее — полный цикл, тогда как прошлое и будущее — измерения отдельного фрагмента цикла, вырванного из единого целого» [5, с. 182].

Как уже отмечалось, своеобразие сакрального времени выражается в его самовоспроизводстве. По этой причине оно оказывается

способным репродуцировать новый циклический период, пришедший на смену предыдущему, по природе своей восполняющему предыдущий. В такой ситуации можно смело утверждать, что способность сакрального времени к периодическому восполнению самого себя свидетельствует о его самодостаточности.

Циклическая природа мифа, являющаяся следствием корреляции его сакральной и профанной пространственно-временных сфер, отражает в своей целокупности бытийную суть мифа. Сакральное пространство-время, встраивающееся в профанное пространство-время, в итоге приводит к тому, что священные места могут повторяться в профанном времени до бесконечности, так и не утрачивая своего сакрального смысла. Подобное формирует мысль о вечности мифа и его воспроизводстве в различных сферах культурной жизни. Воспроизведение мифа, по мнению А. Гуревича, связано «с возвращением «изначального» времени, и точно так же существует сакральное пространство, определённые священные места или целые миры, подчиняющиеся особым силам» [3, с. 29].

Области сакрального и профанного изначально выступали смысловыми пределами, в которых ощущал себя архаический человек. Эти же две области составляли общую канву и направленность мифа. Сакральное служило для архаического сознания ориентиром, отталкиваясь от которого оно предпринимало попытку сакрализации профанного. Священное время обладало циклическим характером в силу того, что в мифе оно выступало в качестве первичного времени, которое архаическое сознание всеми возможными способами и действиями стремилось спроецировать на настоящее. В связи с этим отнесение действия к сакральному времени является важнейшим элементом бытия мифа.

Корреляция естественного и сверхъестественного в мифе порождает причудливые вещественные формы, которые разрушают субстанциальность пространства в его общепринятом восприятии. В какой-то момент субстанциальность пространства замещается его функциональными параметрами. На эту особенность мифологического пространства обращает внимание Я. Голосовкер. Размышляя по поводу пространственной субстанциальности, он делает вывод, что «она заменяется пространственной функциональностью. Где, например, в роге изобилия помещается запас пищи, без конца извер-

гаемый рогом изобилия? — Субстанциально — нигде» [2, с. 72]. Рог изобилия, скатерть-самобранка и другие чудесные предметы в славянской мифологии выступают в качестве источника неиссякаемого материального блага. Они компенсируют ту недостаточность, с которой человек зачастую вынужден сталкиваться в повседневной жизни. В семантическом отношении к сюжетам, заимствованным из славянской мифологии, близки сюжеты германской мифологии. Например, мифологические представления о неиссякающем молоке козы Хейдрун и неиссякающем мясе козлов Тора, чудесного вепря павших воинов эйнхериев и бога Фрейра, о порождающем себе подобных кольце Одина, о возвращающемся, как бумеранг, молоте Тора, не говоря уже о бесчисленных символах плодородия и плодовитости. При этом надо заметить, что и другие мифологические системы также пестрят подобного рода сюжетами. Однако доступ к источнику неиссякаемого блага, как свидетельствуют мифы, является крайне затруднительным. Обычно он доступен исключительно богам и находится в их безраздельном пользовании или оказывается помещённым в ином пространственно-временном мире. Посему герой, стремящийся к обретению этого блага, вынужден вступать в контакт с миром иным. К примеру, мертвая или живая вода, возвращающая к жизни, молодильные яблоки, возвращающие молодость, добываются из мира иного, каковым в славянской мифологии в большинстве случаев выступает тридесятое царство.

Первореальность не утрачивается бесследно. Это можно объяснить тем, что архаический человек всячески сопротивляется привнесению в свою жизнь чего-либо нового. Любое действие, которое он выполняет, так или иначе уже было выполнено неким сверхъестественным существом в далёком мифическом прошлом. То, что им делается, уже ранее делалось кем-то. Отсюда жизнь первобытного человека является сплошным повторением действий, произведённых кем-то другим. Она хоть и основательно сокрыта в мире духовном, тем не менее периодически даёт знать о своём существовании. Ностальгия по мифическому прошлому в конечном счете выражается в устойчивых архетипических образах. В них сквозит томление по утраченному идеальному сущему, не совместимому с сегодняшней реальностью, недостижимому и безвозвратно утраченному. Это вполне объяснимо, так как человек во все времена стре-

мился пребывать в средоточии мира, в сакральном измерении, гарантирующем ему безопасность и полноту личностного самовыражения. Такое становилось возможным через преодоление человеческого существования и возвращение к божественному способу бытия, что нашло выражение в целом ряде устойчивых архетипов, имеющих непосредственное отношение к первовремени, например идеальном золотом веке, рае и т. д. Попытки десакрализации этих архетипов способны привести к выхолащиванию целых духовных пластов культуры, следствием чего выступает оскудение человеческого бытия и ограничение его рамками рационального измерения. Подобного рода попытки, как подтверждает история, не получают полной реализации. По меткому замечанию М. Элиаде, «беспрестанная десакрализация наших современников обеднила их духовную жизнь, но не смогла разбить матрицы их воображения: целые залежи мифологического сырья сохранились в плохо контролируемых зонах психики» [14, с. 133]. Во многом это определяет их периодическую реактуализацию на различных уровнях духовной культуры.

Таким образом, в мифе пространственные представления не разводятся с представлениями о времени и, соответственно, могут иметь синтезированный вид — в качестве категории «хронотоп».

Цикличность выступает в качестве матрицы мифа, детерминированной особенностями его пространственной структуры. В мифологическом хронотопе она является следствием корреляции её сакральной и профанной пространственно-временных сфер. В этом контексте цикличность раскрывается в виде вечного обращения к первотворе-нию как источнику абсолютного блага. Нередко она раскрывается в семантических вариациях сущего, опосредованных системой бинарных оппозиций. В силу чего уподобляется маятниковым колебаниям от одного полюса мифосемантических значений к другому. Бинарные оппозиции, формирующие внутреннее пространство мифа, связаны гомеоморфными отношениями и в перспективе закладывают основы инверсионной модели циклической парадигмы культуры.

* * *

1. Барг М. А. Эпохи и идеи: становление историзма. М.: Мысль, 1987.

2. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987.

3. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972.

4. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М.: Директ-Медиа, 2011.

5. Данте Алигьери. Новая жизнь. Божественная комедия: пер. с итал. М.: Худож. лит., 1967.

6. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке / сост. С. Я. Левит, Л. В. Скворцов; пер. Б. Вимер [и др.]. М.: Гардарика, 1998.

7. Лобок А. М. Антропология мифа. Екатеринбург: Банк культур. ин-форм., 1997. 688 с.

8. Лосев А. Ф. Античная философия истории. СПб.: Алетейя, 2000.

9. Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М.: Наука, 1979.

10. Февр Л. Бои за историю. М.: Наука, 1991.

11. Флиер А. Я. Культурология для культурологов : учеб. пособие для вузов. М.: Акад. проект, 2000. 458 с.

12. Хренов Н. А. Воля к сакральному. СПб.: Алетейя, 2006.

13. Хюбнер К. Истина мифа / пер. с нем. И. Касавина. М.: Республика, 1996.

14. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии: пер. с англ. А. П. Хомик [и др.]. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 1996.