Антропология литературы: человек пишущий

Е. М. Ананьева

АНТРОПОЛОГИЯ ЛИТЕРАТУРЫ: ЧЕЛОВЕК ПИШУЩИЙ

«Бытие к тексту, на которое я ориентируюсь, не может, конечно, тягаться в радикальности опыта границ с бытием к смерти, точно так же, как и вопрос о смысле произведения искусства — вопрос, не имеющий завершения, окончательного ответа, или вопрос о смысле истории, обращающий нас вспять, не означает такого же исходного феномена, как присущий человеческому Dasein вопрос о его собственной конечности», — сформулировал Х.-Г. Гадамер в той части программной статьи 1983 г. «Текст и интерпретация» [3, с. 208], где он объясняет особое внимание герменевтики к литературному тексту.

Итак, бытие к тексту не может поспорить с более радикальными антропологическими практиками, и, тем не менее, у антропологии литература явно и по праву на особом счету. Эта традиция уходит вглубь истории не на одно столетие, за это время много копий было сломано ее защитниками и оппонентами, но, как ни странно, мы, похоже, переживаем новый всплеск интереса к антропологии литературы. Поэтому представляется возможным снова вернуться к тем резонам, которые существуют в защиту такого положения дел.

Существенно для этого напомнить, по каким соображениям антропология в XVII столетии появляется в кругу дисциплин, преподаваемых в университете. Сходную эволюцию претерпевают в это же время эстетика и философия истории. С одной стороны, это связано с задачей представления всей полноты человеческого знания, возведенного к единому принципу (системы философских наук). С другой стороны, это связано с полемикой вокруг метафизики. Всякая философия отныне не может быть ничем иным, как антропологией — формулируют наиболее радикальные противники метафизики. Литература претендует на центральную роль в этом процессе — выразить антропологическую истину человека в целом, стать «Anthropologie des ganzen Menschen». Литература мыслится важнейшим рупором духа времени. Закономерным видится вопрос — почему человек создавал и, что еще более поразительно, продолжает создавать литературу даже в эпоху интернета, какая существенная черта человеческого существования связывает его с литературой?

Конкурентом литературы в этом доминирующем качестве оказывается любое искусство. Пафос темы человеческой свободы, проявляющейся в творческом созидании, и ее взаимообусловливающие отношения с природой представлены в канонической форме в учении Канта о гении и норме вкуса. Но есть вторая сторона проблемы — искусство адресуется к чувству, а не к расчленяющему полноту жизни рассудку — в этом залог надежды на целостного человека. Но разные виды искусства находят разные пути к сердцу человека. Поэтому тема привилегированной роли искусства трансформируется в спор о первенстве визуальных и временных искусств.

Чтобы наметить контекст этой проблемы, хочу в качестве небольшого предисловия привести несколько сюжетов из эссе Гадамера «Grenzen der Sprache» (1985) [1, S. 350]. Среди многих способов тематизировать язык Гадамер выбирает проблему границы.

© Е. М. Ананьева, 2009

(Граница — явно один из любимых образов Гадамера, эта знаковая для него формулировка рассыпана по тексту «Истины и метода»: «границы искусства переживания», «границы литературы», границы рефлективной философии.) Язык во многих смыслах есть способ устанавливать и упразднять границы.

Разговор как звучащее слово обладает особыми преимуществами. Аристотель в «Метафизике» замечает, что зрение — важнейшее из чувств, поскольку, отличая одну вещь от другой, дает нам столь важный для мышления опыт различания. Но в «De Sensu» он, наоборот, отдает предпочтение слуху: слух позволяет слушать язык, поэтому он обнаруживает не только основные различения, но и все вообще возможные различения. Различения с помощью языка позволяют различать не только то, что перед глазами, но и то, что может воспоследовать из наших поступков — различение приобретает временное измерение, особенно оно касается будущего.

Но едва мы осмыслим разворачивающиеся от этих посылок тематические горизонты, видится и обратная перспектива: сам образ человека форматируют те образцы, которые поставляет культурный репертуар.

Своеобразие искусства в этом плане состоит в том, что оно представляет канон, образец для подражания, и поэтика со времен Аристотеля связывает с этим качеством понятие мимезиса. Канон понимается при этом главным образом не в эстетическом, а в этическом его значении. Однако литература здесь уступает пальму первенства более синтетическому виду искусства — трагедии. Именно она должна служить главным инструментом для воспитания и очищения, и все ее характеристики подчинены этому предназначению.

В таком подходе — сила и слабость классической теории. Сила — в усмотрении непреходящих черт классических канонов, слабость — в надежде удержать их как вечную классику, тогда как времена меняются. Новое время знает уже совсем другие приоритеты. В арсенале антропологии XIX в. мы находим классическое исследование, посвященное литературе и метафизике Нового времени, связывающее философскую антропологию и теорию литературы. Этим исследованием стала работа В. Дильтея «Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации» [5]. Понятие мировоззрения выступает в нем тем медиумом, который позволяет связать воедино философскую теорию и универсум культуры, показать взаимозависимость философии самосознания и, казалось бы, совершенно противоположной тенденции — внимания к аффективной стороне жизни, этике темпераментов — что Дильтей характеризует как «новое отношение к жизни». Однако именно это последнее влечет за собой значимые подвижки в системах взглядов Декарта, Спинозы, Лейбница. «Новое отношение к жизни» уже недвусмысленно указывает на приоритетное место литературы в процессе, который Дильтей в рамках философской теории формулирует как максиму «жизнь, понимающая самое себя» (в скрытой антитезе стратегии философии, следуя которой, по образному выражению Дильтея, «в жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума в виде чистой мыслительной деятельности» [4, с. 110]).

Сложно не заметить, что в этом споре философских доктрин литература становится разменной монетой. Исторически изменчивое культурное явление — литература — необходимым образом приведено к совершенному выразителю определенной формы духа. Стоит ли удивляться, что литература, вывернувшись из столь тесных объятий философии, долго клялась затем в неприязни к любой теории — философской, культурологической, наконец, даже собственно литературной.

С большой осторожностью и подозрением обе стороны налаживали новый диалог, очень медленно в новом, XX столетии нарастала очередная волна внимания к литературе в антропологическом контексте.

Литература не выражает время, а сохраняет память — вот новая формула. Человек отличается формой сохранения прошедшего, формой памяти, поэтому память — универсальная человеческая характеристика (насколько позволительно в век отрицания всех универсальных характеристик ссылаться на универсалии). Литература специфическим образом архивирует прошлое, предъявляя его настоящему. В этом привилегированный статус литературы и ее полезность антропологии. В некотором смысле это была новая попытка вернуться к исследованию ментальности, покаявшись в приверженности метафизическим фикциям и по возможности отказавшись от них.

Особым образом должны строится отношения между антропологией и литературой по мнению «нераскаившихся», упорствующих в своих пристрастиях, к которым, в частности, относится герменевтика. Однако нужно принять во внимание расплывчатость ее контуров, если рассматривать ее как философскую школу или научное направление. Различие это хорошо демонстрируется линией, которая намечена Гадамером, с одной стороны, и линией, которой придерживается П. Рикёр, — с другой, хотя оба намеренно называют свою стратегию герменевтикой.

С известной долей условности можно рассматривать в качестве продолжения линии герменевтики в гадамеровском смысле версию антропологии литературы, предложенную главой эстетической и литературоведческой школы так называемой рецептивной эстетики — Хансом-Робертом Яуссом. В спектре современных исследовательских практик, которую теоретики литературы предлагают как адекватную реакцию на изменение предмета исследования, особое внимание к герменевтической традиции мы встречаем именно у К.-Р. Яусса. Его исследования позволяют констатировать, что обозначившийся на рубеже XVIII и XIX столетий сдвиг парадигм от мимезиса к теории воздействия был начат, но еще далеко не закончен. Поэтому по-прежнему актуально обоснование альтернатив «классической эстетики imitatio naturae» [8, с. 47]. Методологическая альтертанива, которую предлагает Яусс, такова: «Обновление истории литературы требует разрушения предрассудков исторического объективизма и обоснования традиционной продуктивно-изобразительной эстетики принципами эстетики восприятия и воздействия». Историчность литературы заключается не в установленной post festum взаимосвязи «литературных фактов», а в предшествующем понимании литературного произведения читателем. На это редко обращают внимание историки литературы. История литературы традиционно ориентирована на историю шедевров, которая связана с наследием В. фон Гумбольдта, идеей включения в историю лишь тех произведений, которые «позволяют понять мировое историческое развитие человечества». Даже когда была преодолена отсылка к «всеобщей истории духа», ее место заняла «история, понятая как описание эпох» [8, с. 43]. Однако это привело к неудовлетворительному результату — «к изучению источников в гипертрофированных масштабах и растворило специфическое своеобразие литературного произведения в бесконечном сплетении различных “влияний”» [8, с. 45]. Возникло противоречие между герменевтическим путем, понимаемым как необходимость «прежде, чем представить прошлую эпоху... выбросить из головы все, что он знал о позднейших исторических событиях», концепцией «вчувствования» и требованием объективности позиции критика. Как справедливо отмечает Яусс, «литературное произведение, в том числе и новое, не появляется в информационном вакууме как абсолютное новшество, оно настраивает свою публику на вполне определенный способ рецепции при помощи сообщений,

открытых или скрытых сигналов, знаковых признаков или имплицитных указаний».

Вольфганг Изер, продолжая традицию рецептивной эстетики, настаивает на важнейшем измерении литературы как медиума ожиданий читателя. С одной стороны, это означает отказ от поисков того, «что литературного в литературе или поэтического в поэзии» [6, с. 9], вневременных и транскультурных особенностей литературы как формы духа, с другой стороны — возражение против низведения литературы до статуса иллюстрации спекулятивных построений. Литература специфична тем, что создает фикции, но эти фикции «функциональны»: литературе присуще редкое качество самой формировать границы мира. «Если бы антропологические константы существовали в действительности, то история была бы не чем иным, как иллюстрацией к таким константам... Исторические ситуации не могут быть сведены без остатка ни к человеческим характерам, ни к сложившимся обстоятельствам. . . Литература, возникнув, модифицирует человеческие границы... Вымыслы есть изобретения, наделяющие человечество способностью саморасширения» [6, с. 10—11]. Имагинальное предполагает определенный горизонт ожиданий, соответственно положительный или отрицательный исход — исполнение или неисполнение ожиданий, и невозможность отсутствия этих предположений вообще. Понятие жанра оказывается употреблено существенно шире, чем техническое понятие литературной критики. Литературу резонно исследовать с точки зрения этой ее функциональности (или специфической медиальности) и «отличать многочисленные вымыслы, которые пропитывают нашу повседневную жизнь, от фикциональности художественной литературы» [6, с. 11].

Мир повседневного общения обрамляет литературу и позволяет ей увидеть свое иное — разговор. Герменевтика еще со времен Шлейермахера усвоила эти уроки внимательного отношения к обыденному разговору. С этим «видом истолкования мы сталкиваемся ежедневно не только на рынке и на улице, но и в тех кругах общества, где разговор вращается вокруг некоторых общеизвестных предметов, так что каждый раз говорящий твердо знает, что имеет в виду его собеседник, и разговор напоминает мяч, который снова и снова бросается и ловится собеседниками без видимого усилия» [2, 8.124; рус. пер.: 7, с. 242]. В каждом разговоре совершается преодоление важной границы — переход от приватности опыта выражения мыслей в слове к коммуникации и далее к коммуницированию в более широком сообществе, выходящем за ближний круг хорошо друг другу знакомых собеседников. Тогда то, что само собой понятно для себя, а для близких легко декодируется в жестах, мимике, полуслове-полунамеке, вы вынуждены проговорить более ясно, и, таким образом, ограничить выбором общепонятного выражения то, что исходно было вашим импульсом начать разговор. (Шлейермахер, правда, делает акцент на несколько ином моменте: помогает понять собеседника, если Вам удастся уловить общий стиль его речи, присущий ему способ выражения.) Мы не имеем системы понимания или понятий как некоторой ставшей структуры в отношении какого бы то ни было текста. Мы всегда находимся в движении, и то, что в этом движении для нас является единственно объективным, безусловным, есть правило увязывания. Всякий человек специфичен своим типом увязывания. Но его можно зафиксировать, поскольку эта форма не произвольна, а существенна. И поэтому у Шлейермахера возникает известная, наверное, всем идея, что для языка становится проблемой понимание не только чужого языка, но и своего собственного. Повседневный язык для нас тоже есть некая герменевтическая задача, которую нужно понять. В «Академических речах» Шлейермахер указывает на важность наблюдения над живым общением: «Прежде всего, я бы хотел остановиться на том, что нам ближе всего подходит, и настоятельно посоветовать истолкователю письменных текстов

использовать опыт истолкования замечательных разговоров. Речь идет о разговорах с великими людьми, с которыми вы общаетесь не по поводу их системы, а просто в быту. Так как непосредственная сиюминутность сказанного, жизненное выражение которого сообщает участие во всей духовной сущности говорящего, тот способ, которым мысли развиваются в разговоре из объединяющей говорящих жизни, — все это побуждает понимать гораздо глубже, чем отдельное рассмотрение совершенно изолированного произведения. Череду мыслей, разговор, понять, как один из моментов жизни, как некоторый поступок, связанный со многими другими» [7, с. 33]. И как раз эта сторона при объяснении письменного произведения чаще всего отступает на задний план, а иногда ею и вовсе пренебрегают. Искусство есть медиум понимания. Насколько могут быть понятны другим индивидуальные чувства? Два человека понимают друг друга тем лучше, чем более задушевное общение их объединяет. Понимание можно образовывать, тренируя его понимать чуждое (что представляет просвещение, образование духа). Развитая общественная форма жизни в ее исторически-конкретной форме является необходимым условием развитого понимания. «Выражение чувства более совершенно понимается там, где имеет место действительная общность жизни, чаще всего на базе народности». В более мелком масштабе — в среде, однородной по образованию, дружеских отношений и т. п.

Граница языка есть также несказанное. В этом смысле границей языка является граница логики высказывания, апофатического суждения. Логика суждения есть в этом отношении логика монолога естественных наук. Разговор по природе не таков, он в своей исходной форме не монолог, а диалог, который никогда не может завершиться, лишь временами может остановиться на моментах согласия одного собеседника с другим. Поэтому спрямление пути движения мысли до результата есть абстракция и лишь подчиненный момент для разговора. Язык осуществляет себя, таким образом, в ведении разговора. Не в высказывании, не в единстве смысла обозначающего, а в удержании единства Wort (Слово) и Antwort (Ответ), единстве смысла найденного и понятого слова, как бы посланного говорящим и встреченного в ответе.

В цитированной статье «Слово и образ» Гадамер нашел, на мой взгляд, очень симпатичную метафору для той специфической особенности опыта границы в языке. По Гадамеру, важно понять, что это граница не в смысле границы в природе, которая не может быть установлена иначе: «Это такая граница, которая всегда позволяет сделать еще несколько шагов навстречу, отодвигая тем самым границу».

Литература

1. Gadamer H.-G. Ästhetik und Poetik // Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Bd8. Tübingen, 1993.

2. Schleiermacher F.D. Akademiereden von 1829 // Schleiermacher F.D. Hermeneutik. Nach den Handschriften neu herausgegeben und eingeleitet von Heinz Kimmerle. Heidelberger Akademie der Wissenschaften. 1959 (1974).

3. Гадамер Х.-Г. Текст и интерпретация // Герменевтика и деконструкция. СПб., 1999.

4. Дильтей В. Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. М., 1987. С. 110.

5. Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М., 2000.

6. Изер В. К антропологии художественной литературы // Новое литературное обозрение. 2008. №94.

7. Шлейермахер Фр. Академические речи (фрагм.) // Метафизические исследования. Вып. 3. СПб., 1997.

8. Яусс Х. Р. История литературы как провокация литературоведения // Новое литературное обозрение. № 12. 1995.

Статья поступила в редакцию 18 июня 2009 г.