О специфике трансформационных процессов китайской цивилизации

ЦИВИЛИЗАЦИЯ: ВЫЗОВЫ СОВРЕМЕННОСТИ

УДК 008

Н. И. Мигунов

О специфике трансформационных процессов китайской цивилизации

В статье рассматривается проблема модернизации в контексте трансформационных цивилизационных процессов в Китае. Показано, что цена вопроса - угроза утраты культурно-цивилизационной идентичности, вестернизация. Выход по-китайски - меняться, не меняясь. Моральная природа китайского утилитаризма и «культура полезности» - основа нового цивилизационного синтеза, снимающего противоречия традиционализма и модернизационности, понятого не как «ответ» Западу, а как результат внутренней цивилизационной самотрансформации.

The article discusses the problem of modernization in the context of transformational processes of civilization in China. It is shown that the price of the issue is the threat of the loss of cultural and civilizational identity, Westernization. According to Chinese point of view it should be the change without changing. The moral nature of Chinese utilitarianism and the "culture usefulness" is the basis of a new civilizational synthesis, which removes the contradiction of traditionalism and modernization, accepted not only as an "answer" to the West, but as a result of internal civilizational of self-transformation.

Ключевые слова: модернизация, трансформация, Китай, цивилизация, специфика, социализм, капитализм, синхронизация.

Key words: modernization, transformation, China, Civilization, specificity, socialism, capitalism, synchronization.

По большому счету, истории известны два типа цивилизаций - традиционный и техногенный. Техногенному типу цивилизаций присущ динамизм, цивилизации традиционного типа ориентированы на стабильность и самосохранение. Но эта же логика самосохранения принудительно ставит перед традиционными цивилизациями вопрос о модернизации. Эта задача внутренне противоречива, так как перспектива выживания оплачивается ценой отказа от собственного цивилизационного номоса. Однако в условиях экономической и геополитической глобализации как объективных исторических процессов эта дилемма

неизбежна. Западу ее решение видится в синхронизации ритмов цивилизационного развития Востока и Запада, мыслимой в категориях «догоняющей модернизации». На первый взгляд кажется, что теории «догоняющей модернизации» вполне адекватно описывают ситуацию в Китае и могут быть рассмотрены как развертывание следствий теории «шок - реакция» (impact-response model) основателя гарвардской школы конфуцианства Дж. К. Фэрбэнка [3, с. 3]1, но только с другой, нежели у него, стороны - со стороны не вызова, а как раз реагирования. Однако если посмотреть на это под другим углом зрения, то станет понятно, что логика догоняющей модернизации, создавая лишь видимость синхронизации, только обостряет эту дилемму. Восток болезненно воспринимает перспективы такой синхронизации как серьезную угрозу вестернизации, и в виде следствия - как угрозу деструкции цивилизационной идентичности.

Модернизация через вестернизацию суть цивилизационная трансформация. Но приемлема ли такая трансформация? Если да, то до каких пределов? Если цивилизация есть целостность, возможна ли фрагментация трансформационных процессов? Иными словами, не иллюзия ли, что экономическая модернизация не повлечет за собой политических и социокультурных метаморфоз?

Очищенная от ценностных коннотаций модернизация - категоризация той простой истины, что любому обществу в той или иной мере присущи постоянно идущие процессы социальных изменений. Под изменениями в данном случае понимаются изменения, рассмотренные со стороны их темпоральности, иначе говоря, - это движение от одного состояния к другому во времени. Известный китайский философ Ду Вэй-мин считает модернизацию («осовременивание») временной категорией, вестернизацию - пространственной, а глобализацию - категорией, синтезирующей пространственно-временной континуум [1, с. 202]. Э-волюция, ре-волюция, ре-формация, транс-формация, наконец, сама история - не что иное, как постоянная модернизация, т. е. актуализация будущего. Если отвлечься от тех смыслов, которые были привнесены в слово модерн категоризацией, то в его основе - выражение старой мысли о том, что существует только сегодня, прошлого уже нет, будущего -еще нет. Любое существование - это существование теперь, и оно всегда современно, обречено на это. Поэтому в каком-то смысле модернизация - трюизм в квазикатегориальной обертке. Другое дело, что «теперь» цивилизации - это континуум, включающий в себя и прошлое, и будущее. Прошлое - в виде исторической памяти и самой себя как продукта, созданного этим «прошлым», будущее - в виде цивилизационного проекта, т. е. направления, заданного совокупностью обстоятельств, сформированных действием сцепки «прошлое-настоящее».

1 Ср. с более поздней работой Дж.К. Фэрбэнка «Наблюдать Китай» [4, c. 121].

Смысл, который просматривается при анализе «жизни» цивилизации «изнутри», связан с тем, что установка на модернизацию и активация ее - это сознательное действие на основе определенного -опережающего - проективного видения себя, на основе представлений о желаемом и «лучшем». Идеология модернизации отражает парадигму западоцентризма и лежащую в ее основании ценность динамизма, т. е. текучести, сменяемости/обновления как безусловного улучшения. Вследствие такого ценностного предпочтения каждый последующий шаг в определенном смысле есть обесценение предыдущего (в плане дезавуации, его морального устаревания). Модернизация - это культ новизны с акцентом на слове культ (своего рода инновационный фетишизм). Он представляет собой разновидность производственно-технологического (хозяйственного) и исторического оптимизма, и в его основании лежит неартикулированная вера в то, что улучшение есть самоцель, что оно уже само по себе «хорошо», благо. В определенном смысле модернизация есть ускорение исторического времени. Но не просто ускорение, а в желаемом направлении. Важно, однако, подчеркнуть, что эта «желае-мость» должна рождаться в глубинах собственного, самостоятельного видения перспектив, целей и механизмов развития. В этом случае модернизация-ускорение - внутренне мотивированный и естественный способ существования цивилизации.

Между тем касается она только тех сегментов реальности, которые такому сознательному воздействию поддаются, т. е. находятся в ведении волевых актов человека. Но есть и такие, которые волевым - «мобилизационным» - усилиям неподвластны. Это те самые цивилизационные константы, которые не отменишь декретом и не навяжешь решениями партсъездов. В контексте малого времени они стабильны (потому что сами принадлежат контексту большого времени). Они и есть стабилизатор цивилизационной устойчивости на относительно продолжительных отрезках исторического времени. Они также есть фундамент цивилизационной качественной определенности, «узнаваемости» цивилизации. Они особым образом окрашивают значения общечеловеческого, придавая им «специфическую» форму. Этими константами могут быть не обязательно факторы духовного свойства - менталитет, национальный характер, отношение к трансцендентному (нуминозному), но и природные факторы - климат, география, ландшафт, близость/удаленность моря и т. п.

Модернизация в собственном значении слова возникает, когда человеческая история вступает в фазу взаимодействий, т. е. начинает обретать черты мировой. Это взаимодействие, начавшись как эпоха Великих географических открытий, носило, однако, отнюдь не познавательную нагрузку. Оно было следствием логики рыночного экспансионизма, принимавшей форму экономико-политической конкуренции, в сочетании с цивилизационной пассионарностью эту логику легитимирующей. Взаи-

модействие цивилизаций и сейчас носит по преимуществу и по необходимости соревновательный характер. Неравномерность (диахронность) ритмов развития приводит к тому, что цивилизации, сконцентрировавшиеся на разработке и развитии инструментов и способов внешнего доминирования (технических и военных), оказываются в выигрышном положении во «взаимодействии» цивилизаций (и стран одной цивилизации), которое далеко не всегда носит мирный характер. Да и в мирные периоды сосуществования техногенные цивилизации находятся в выигрышном положении. Это обстоятельство и провоцирует осознание необходимости (и потребности) модернизации. Она возникает для менее в техническом и военном отношениях развитых стран и регионов, которые в условиях не-мировой (локальной) истории и вполне естественной в этом случае автаркии особого внимания технологиям доминирования не уделяли1. Модернизация и призвана в условиях глобализирующегося мира исходные условия международного взаимодействия приводить в состояние относительного равновесия.

Таким образом, необходимость модернизации диктуется извне. Цивилизациям-доминантам в своем сегодняшнем значении и в таком качестве она неведома. Термин «модернизация» впервые был введен в оборот Западом для описания процессов, происходящих вовне их ойкумены. Поэтому сочетание «догоняющая модернизация» - тавтология: в термине «модернизация» уже заключен смысл - «догнать» современность. Но согласимся, применительно к эпохе западного модерна/постмодерна требование модернизации выглядит довольно странно. Оно имеет смысл только для стран второго и третьего мира, но в этом случае и без прилагательного «догоняющая» все понятно.

Понятно и то, что в своем изначальном значении модернизация предполагала только промышленно-техническую и военные сферы. О духовном измерении процессов модернизации до поры до времени никто и не помышлял (миссионерство не в счет, у него другая природа). Однако с течением времени стало очевидным, что процессы, происходящие в технической, промышленной и научной сферах, не могут не трансформировать социокультурную, духовную и политическую сферы жизни общества. Внимание к этой проблеме становится тем более актуальным, что стимуляция модернизационных процессов чаще всего инициируется импульсами именно оттуда. Как следствие модернизация, начавшись как технический ответ на необходимости ограниченного характера, приобретает значение социокультурного процесса, и сегодня мы вправе говорить шире - цивилизационного процесса. Тем самым она становится цивилизационной проблемой.

1 Показательно в этом отношении, что китайцам, изобретшим порох на тысячу лет раньше, чем в Европе, и в голову не приходило использовать его в военных целях.

Выражением решения этой проблемы в Китае стал знаменитый лозунг Дэн Сяопина: «Одна страна - две системы». Важно обратить внимание на показательное смещение акцентов в его понимании: первоначально смысл лозунга касался только Тайваня и буквально означал, что, несмотря на разность систем, Тайвань был и остается частью Китая. Однако впоследствии эту «концепцию» стали соотносить с присоединенным Гонконгом, а вслед за этим - и с континентальным Китаем. В итоге получили принципиально иной относительно первоначального смысл, разрушающий представление о качественной определенности социализма в его базисных основаниях. Ссылками на многоукладность здесь не обошлось, ибо вопрос встал не столько о сочетании рыночной и плановой экономик, сколько о размывании формационной методологии анализа исторического процесса как краеугольного камня марксизма. Несколько перефразируя другой, не менее известный афоризм Дэна, можно сказать: неважно, какого цвета (социалистического или капиталистического) кошка (модернизация), важна эффективность. Отправление власти при воплощении этой формулы в жизнь становится «новой великой инженерией» (Ху Цзиньтао), эту эффективность обеспечивающей. Однако эффективность - категория экономическая, а социализм, как известно, - далеко не одна только экономика.

Нашему (во многом европейскому) дихотомичному сознанию, мыслящему в границах дизъюнктивной логики «либо-либо», такое рассуждение не совсем понятно. Но через оптику китайского умозрения, которому ближе, условно говоря, «конъюнктивная» логика («и то, и это»), по всей видимости, не видно затруднений такого рода. Китаизированный марксизм (макэсычжуи) как «открытая система» со всей очевидностью дрейфует в сторону цивилизационного понимания глобальных процессов современности (и места Китая в них), при котором идеологические и формационные признаки отступают на второй план перед необходимостью адаптации к вызовам современности и сохранения цивилизационной целостности. И у капитализма, и у социализма наработаны свои мотивации и механизмы модернизации (экономические и внеэкономические), которые в понимании китайцев в равной мере могут быть использованы для достижения главной цели - укрепления под напором вызовов современности устойчивости и стабильности китайской цивилизации.

Проблема, с которой столкнулся современный Китай, не знакома Западу: сколь значительно ни отличалось бы западное общество постмодерна от своих предшествующих состояний, оно развивается в границах одной и той же парадигмы - рационально-технологической. Трансформация, модернизация суть развития европейской цивилизации, самоиз-менение - ее константа. Для Китая же постмодерн - воистину цивилизационный вызов. Тем не менее полная драматизма история Китая последних ста пятидесяти лет разворачивалась именно под знаком

модернизации. Китайская классическая мысль утверждает, что период покоя (спокойствия) венчается нарастанием застойных деструктивных и дестабилизирующих энтропийных процессов, общей хаотизацией жизни и неизбежным возникновением противоречий, диссонансов. В какой-то момент их острота достигает своего апогея (точки бифуркации). Ответом на появление противоречий и оказывается запуск механизма движения -модернизации. Он есть, по сути, трансформационный процесс, приводящий в соответствие разбалансированные силы различных областей общественной жизни и энергий цивилизационного целого, перестраивая их элементы в новую комбинацию, частично сглаживая остроту аритмии эволюции различных сегментов цивилизации.

Это процесс волновой, периодический. Периоды, или волны модернизации, сопровождаемые брожениями, беспокойством, волнениями и даже революциями (не только политическими, но и научными, духовными, промышленными, технологическими), и более или менее удачно канализируемые, приводят к установлению частичной и лишь в идеале полной гармонии и в равной мере - к частичной дисгармонии. Сказать однозначно, что модернизация целиком и исключительно позитивный процесс, не имеющий изъянов, было бы неверно. Китайцы прекрасно это понимают. Утраты, которые влечет за собой модернизация, зачастую бывают невосполнимы. Издержки, ее сопровождающие, порождают психологические фрустрации с ощущением смыслопотерь у целых поколений. Тем не менее не всегда явно просматриваемая в тени превращенных форм квазиформационных целеполаганий именно модернизация Китая оставалась подлинным смыслом любых трансформаций, имевших единственный глубинный - цивилизационный - подтекст: не строительство социализма, пусть даже с китайской «спецификой», а возрождение великого Китая, великой китайской цивилизации.

Существеннейшей чертой модернизационного процесса является неравномерность развития его элементов. По этой причине значимой является опасность образования разрыва фиксируемых на тот или иной момент времени составляющих социокультурной динамики. Одни из них оказываются объективно живущими по законам постиндустриального общества, другие - безнадежно застрявшими в обществе традиционного типа с соответствующими институтами, психоморальными установками, ожиданиями. Диахронность требует синхронизации, а синхронизация -путь гармонии. Цивилизационная модернизация не тождественна частичным, хотя зачастую и революционным, модернизациям отдельных сфер жизнедеятельности. Характер фундаментальных цивилизационных они могут приобрести, когда проникнут во все поры жизни общества и преобразуют их, проникнут в структуры ментальности и изменят тип характерной для цивилизации рациональности, затронут картину мира, систему верований и способы идентификации - как цивилизационные, так и личностные. Понятно, что этот процесс длительный, несмотря на

ускорение процессов жизнедеятельности «внутри» цивилизационной целостности. Другими словами, о цивилизационных трансформациях мы вправе говорить, когда они приобретут характер целостности и структурности. Трансформации становятся цивилизационными тогда, когда меняется сам характер сцепления элементов, механизмы мотивации этих сцеплений (скажем, внеэкономических - моральных, религиозных, моральных, политических - на экономические), что предполагает серьезные преобразования духовных констант вплоть до их перерождения на, так сказать, клеточно-молекулярном уровне.

В этом смысле нелинейность становится наиболее адекватным способом понимания существа модернизационных процессов, ибо она отражает работу механизмов сопротивляемости самой цивилизационной целостности, значение которых модернизационное мышление зачастую недооценивает. Нередко оно воспринимает их как проявление консерватизма, злой воли отдельных людей, групп. Между тем эта «злая воля» играет важнейшую роль в процессе трансформаций. Ибо, по большому счету, именно она ответственна за уравновешивание и гармонизацию трансперсональных изменений с ценностным кругозором отдельных людей и групп сосуществующих поколений.

Разные «этажи» в разных типах цивилизованности в разной степени подвержены склонности к изменениям. В одних случаях это могут быть инструментально-технологические структуры мышления, в других - морально-этические нормы и принципы. Наконец, они вообще могут поддаваться трансформациям с колоссальным трудом, а если такое и происходит, то сам процесс может занимать столетия.

Итак, изменения - своего рода закон социальной эволюции, хотя правильнее было бы сказать - закон неравномерности протекания эволюции. Неравномерность ее протекания состоит в том, что в разных цивилизациях наиболее «мобильными» оказываются разные секторы многосоставного цивилизационного целого. Что-то выходит вперед, что-то сопротивляется, у других - наоборот. При сравнении друг с другом это выглядит как картина полного рассогласования. Гармонизация этих рассогласований должна происходить как на внутрицивилизационном, так и на межцивилизационном уровнях. Но происходит она с разной скоростью, а результаты такой гармонизации очень сильно зависят от центрального, ведущего импульса, т. е. от того, откуда он исходит - из экономики, политики, морали и т. д. Примечательно, что от инициатора изменений и, соответственно, от лидира в этих процессах зависит не только характер их протекания, но и результаты. Одно дело, если инициатором выступает рынок и конкуренция, другое, если импульс трансформаций исходит из определенной системы моральных ценностей -ценностей справедливости, человечности, взаимности выгод, всеобщей любви, на чем, например, настаивает конфуцианство.

И вот здесь возникает следующий вопрос, перед лицом которого оказывается Китай: коль скоро акценты политики перенесены на эффективность и модернизацию, то спрашивается, о модернизации чего идет речь? Если экономики, то какой - доиндустриальной в индустриальную, индустриальной в постиндустриальную, в технологическую, как в Японии и Германии (план 2011-2015 гг.), или в инновационную? Если речь идет о модернизации общества, то в каком направлении планируется осуществлять модернизацию?

Обращение к материалам XVII съезда КПК показывает, что к 2020 г. планируется модернизация в направлении «среднезажиточного общества», или общества «малого процветания» (сяо кан). Марксистской теории, однако, такая категория (сяо кан) не известна. Зато она созвучна традиционному конфуцианскому канону, трактующему циклизм истории в категориях «большого времени». Согласно ему в контексте «большого времени», темпоритм которого измеряется столетиями и тысячелетиями, предназначение Поднебесной - явить миру общество «великой гармонии», «великого единения» (да тун), на пути к которому «малое процветание» - один из этапов, фаза исторического цикла. Как известно из руководящих партийных документов, ближайшая цель, которую ставит перед собой Китай, - построение общества «двойной гармонии» - внутренней и внешней. Получается, что все задачи, которые ставит перед собой руководство Китая, действительно являются частными перед лицом очевидной цивилизационной доминанты - грандиозной задачи возрождения великого Китая, в цивилизационном величии которого формационные, социально-политические определенности выглядят - в смысле целеполагания - третьестепенными самопревращениями единосущего.

В явном тяготении китайского марксизма к традиционной китайской мысли прослеживается стремление снять остроту социальноклассового накала ортодоксальной марксистско-маоистской идеологии, освободиться от фатализма формационного телеологизма и перевести модернизационную проблематику в поле «общенародных», т. е. общекитайских проблем, которые в контексте общей тенденции к сплочению и консолидации связаны с культурой-цивилизацией вэнь.

Есть основания предполагать, что в современной китайской философской и культурологической рефлексии искомая ею цельность человеческой натуры (человечность - жэнь), питаемая культурой, да и по сути тождественная ей, теоретически выносится за скобки жестких формационных привязок - социализма так же, как и капитализма (или переносится в иной смысловой контекст). И как следствие человеческая натура трактуется как совокупность внеисторических содержаний, имеющих отношение не столько к формационным контекстам, сколько к цивилизационным. Несколько иным, но по смыслу схожим образом, теоретическая процедура автономизации была предпринята китайцами по

отношению к технолого-инструментальной составляющей капиталистической экономики, превращенной в очищенный производственный алгоритм, инструментально нейтральный по отношению к условиям применения.

Итак, переход в цивилизационную плоскость, предпринятый китайскими обществоведами, позволил им теоретически сгладить остроту доктринального политико-идеологического и экономического противостояния систем капитализма и социализма. Позволил перевести его в плоскость констатации цивилизационных различий и особенностей, в область исторически сложившихся традиций и культурной специфики. Одним словом, в область культурно-цивилизационного многообразия, которое предполагает не конфликт, не столкновение, а сосуществование, основанное на признании друг друга такими, какими они стали в ходе различного исторического опыта и реализации различных цивилизационных моделей, что, собственно говоря, легитимирует прагматический подход к проблемам цивилизационного выживания.

С определенной точки зрения капитализм - другое, но однокачественное социализму явление. В логике модернизации они вовсе не обязательно должны сменять друг друга во времени: происходящие

трансформации происходят в одном смысловом поле без потери, утраты своих качественных сходств, но лишь в режиме темпоральной аритмии и диахронности. В свое время такая последовательность, питаемая выводами исторического материализма об исторической обреченности капитализма и «очевидной» прогрессивности социализма, идущего ему на смену, представлялась закономерной. Такова была логика европейского линейного перспективизма. Однако опыт Китая показывает, что капитализм и социализм могут вполне мирно взаимодополнять друг друга, особенно если рассматривать их в логике даосско-конфуцианского цивилизационного (циклического) «историзма». В китайском понимании цивилизационно понятая модернизация выносит за скобки (снимает) политико-идеологические несовместимости капитализма и социализма, уводит их в тень, обнажая их инструментальность. Марксова «форма процесса производства», характерная для капитализма, становится в китайской интерпретации внеисторическим организационнотехнологическим алгоритмом, легко заимствуемым в целях оптимизации экономики, а заодно и оправдывающим ее многоукладность аргументом. Единственное, что остается у китайцев от Маркса после такого прочтения, - и на это обстоятельство нужно обратить особое внимание, - так это моральное осуждение капитализма как «старого несправедливого» порядка на фоне реабилитации его с точки зрения эффективности. Но и острота морального осуждения приглушается ссылками на то, что совершенства не бывает.

Вместе с тем традиционный этикоцентризм китайской цивилизации свидетельствует о понимании того, что логика модернизации не тождественна логике технизации и не содержит в себе императива неотвратимости превращения Поднебесной в техногенную цивилизацию с ее иерархией ценностей. Тем более эта логика не предполагает неизбежности следования вслед за технической модернизацией - вестернизации. Как показал еще Фэн Юлань, ранние стадии модернизации Китая вовсе не повлекли за собой его автоматической массовой христианизации (читай вестернизации). История показала, как, начав с пафоса антропоцентризма и индивидуализма, западная цивилизация перерождается, отрицая свои исходные гуманистические предпосылки. Хотя не видеть такой опасности нельзя. Ду Вэймин с тревогой фиксирует возможность известного параллелизма процессов, имевших место на Западе в прошлом и грозящих Китаю теперь:

«Христианская культура стимулировала развитие капитализма, но в итоге под влиянием капитализма развратилась. [Есть опасение], что если конфуцианская этика будет стимулировать развитие восточноазиатского капитализма, то развитие капитализма растлит конфуцианское общество. Конечно, развитие капитализма, коммерциализация жизни несет большое количество непредвиденных печальных последствий. Но есть и такие, кто убежден, что если конфуцианство будет стимулировать развитие капитализма, то конфуцианская этика обретет современное звучание. Некоторые ученые очень обеспокоены [перспективами такого развития событий], но [вместе с тем] полностью признают позитивные факторы, которые несет [в себе] конфуцианская этика» [2, с. 74].

Действительно, если конфуцианство и способно стимулировать капитализм, то наряду с этим оно должно будет активировать моральные противовесы частнособственнической психологии, в частности, развивая заложенные в нем представления о моральной природе китайского утилитаризма. Понятно, что влияние вестерна в Китае будет расти. Понятно, что одной только зоной экономических отношений оно не ограничится и постарается размыть традиционные устои китайской цивилизации и сформировать адекватный себе тип личности. Однако хочется верить, что в силу закона психологического противодействия и чувства цивилизационно-культурного самосохранения влияние и авторитет конфуцианства (а вместе с ним и других столпов китайской духовности - даосизма и чань-буддизма) также будут расти.

Видимо, модерное и постмодерное на Западе должно лишь еще резче обнажить, очертить контуры будущего идеального человека в Китае -«благородного мужа» (цзюнь цзы), вечных и непреходящих ценностей нравственных начал, долга и ответственности, уважения и т. д. и т. п. Китаю придется пройти через искушение и соблазны лаоваев («заморских чертей»), чтобы острее понять служебность и вторичность ценностей западной цивилизации.

Конечно, сказанное не касается тех ценностей, которые впервые были выработаны западной цивилизацией, но уже давно перестали восприниматься исключительно как только ее отличительные черты. Речь идет об общечеловеческих ценностях, являющихся европейскими лишь по праву первородства - свободы и права человека, человеческое достоинство, право и принцип разделения властей, демократия, гражданское общество, т. е. все то, на что справедливо указывают и сами китайцы. Эти ценности давно обрели общечеловеческое звучание. Но признаем, что и сама западная цивилизация впитала в себя, точнее, строила себя в том числе, и из кирпичиков общечеловеческого значения - не убий, не укради, не хлебом единым и т. п. Уже в этом содержалась предпосылка для ее будущего мирового значения - она возвращала миру его ценности, тщательно ограненные и вставленные в драгоценную оправу христианской религии и вообще христианского спиритуализма, в оправу утонченных форм философии и политической мысли, искусства, морали, отшлифованных форм хозяйственной деятельности и рационального дискурса.

В логике китайского цивилизационного дискурса капитализм и социализм мыслятся как типологически изоморфные формообразования. Они лишаются своей субстанциальности и выступают лишь частными формами внутрицивилизационных трансформаций, позволяющих Китаю как цивилизации «меняться, не меняясь». По всей видимости, на наших глазах Китай предпринимает грандиозную попытку созидания некоего нового цивилизационного синтеза, в котором типологические цивилизационные константы традиционализма и модернизационности, с одной стороны, и формационные признаки социализма и капитализма - с другой, будут совмещены в перспективе китайской «культуры полезности» [5, с. 77].

Список литературы

1. Ду Вэймин. Теория и перспективы развития конфуцианства // Ду Вэй-мин. Собр. соч.: в 5 т. Т. 3 / под ред. Го Цзиюна, Чжэн Вэньлуна. - Ухань:

Ухань чубаньшэ, 2002. (ЙШ0^. //

2. Ду Вэймин. От диалога цивилизаций к диалогической цивилизации // Диалог цивилизаций: сб. ст. / под ред. Цай Дэлинь, Цзин Хайфэн. - Пекин:

Изд-во Ун-та Цинхуа, 2006. -

, 2006).

3. Фэрбэнк Дж. К. Китай: традиции и трансформации. - Нанкин: Цзянсу

жэньмин чубаньшэ, 1996. (^ШШ. ФШ: ^^^$¥[М]. ЙЖ:

1996.).

4. Фэрбэнк Дж. К. Наблюдать Китай. - Пекин: Шицзе чжиши чубаньшэ,

2002 ((ЯШШ. ЭДШФШ[М]. ИЖ: ##ШЯШШ±, 2002).

5. Чжан Вэньму. Особенности и сущность китайской традиционной культуры в Большой истории // «Люй е». - 2008. - № 9 (124). (К^Ж.

ЛШ£ФЭДФШШ^Ь#АЭДШМ // Ш^>> 2008^Ш9Ш (&Ш24)).