95. 03. 015. История, культура, этнография и фольклор славянских народов: XI Международный съезд славистов: доклады Российской делегации. Братислава, сент. , 1993/Отв. Ред. Литаврин Г. Г. - М. : наука, 1993. - 311 с

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ

СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ

НАУКИ

ОТЕЧЕСТВННАЯ ЛИТЕРАТУРА

РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 7

ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ

3

издается с 1973 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 1 индекс серии 1,7 рефераты 95.04.001-95.04.018

МОСКВА 1995

ФОЛЬКЛОР И ФОЛЬКЛОРИСТИКА

95.03.015. ИСТОРИЯ, КУЛЬТУРА, ЭТНОГРАФИЯ И ФОЛЬКЛОР СЛАВЯНСКИХ НАРОДОВ: XI Международный съезд славистов: Доклады российской делегации. Братислава, сент., 1993/Отв. ред. Лита-врин Г. Г.— М.: Наука, 1993 .— 311 с.

В сборнике опубликованы доклады различной тематики, в которых представлены как традиционные темы исследований (этногенез славян), так и новые — Россия и балканские славяне, проблемы общеславянского языка, этническое сознание. Реферируются доклады по проблемам фольклористики.

Л. Н. Виноградова ("Семантика фольклорного текста и ритуала: типы взаимодействий") отмечает, что широкие коммуникативные возможности вербальных элементов, включенных в структуру ритуала, способны не только описывать реальный ход обрядовых действий, но и включать дополнительную информацию, раскрывающую общее значение, "мировоззрение" обряда. Именно это, по мнению автора, позволяет видеть в них источник для реконструкции глубинного смысла всего ритуального комплекса или для интерпретации отдельных его фрагментов.

Словесные формулы и обрядовая терминология чаще всего оказываются ключевыми знаками для семантического анализа ритуала. Однако выполняя свою основную интерпретирующую функцию, приго-ворные клише и фольклорные тексты в ряде случаев характеризуются скрытым планом значений, т. е. их общий смысл не вытекает из прямого содержания высказываний, а восстанавливается на основе широкого этнографического контекста. Под этнографическим контекстом может пониматься и ближайшее ритуальное окружение текста, и соционор-мативные условия его бытования, и мифологические представления, и вся система верований, так или иначе отразившаяся в тексте.

Устойчивая формульность включенных в ритуал приговоров, высокая степень зависимости их от обряда, иносказательность, небольшой объем текста — таковы особенности малых фольклорных обрядовых форм. Чем меньше магическая формула по объему, тем больше внетекстовой информации она скрыто содержит и тем большей степенью многозначности характеризуется.

Разрастание текста и песенная форма его исполнения часто является следствием нарушения семантических связей между словом и риту-

алом. Это придает фольклорному компоненту обряда большую самостоятельность, ослабляет эффект параллельного с жестом словесного воспроизведения, а иногда выводит текст за пределы обрядового бытования, после чего фольклорный мотив начинает обрастать не свойственными ему изначальными значениями.

Для интерпретации акциональной символики ритуала наиболее информативным источником служат вербальные формулы: песенные тексты, словесные приговоры, мотивировки, терминологическая фразеология, которые выполняют ключевую роль в реконструкции общего "мировоззрения" обряда. Однако их содержание отнюдь не всегда способно напрямую истолковать истинный смысл ритуальных действий, так как вербальные жанры часто передают скрытую информацию в форме иносказательных мотивов или в образах, требующих дополнительной расшифровки. Среди всех словесных формул мотивировки представляют собой жанр, основное назначение которого связано с истолкованием обряда, поэтому даже отдельные неконкретные определения являются важными ориентирами для осмысления магических действий. Наряду с прозрачными в семантическом отношении действиями — эквивалентами словесных приговоров, исследователи сталкиваются с "темными", не проясненными ритуалами, которые никак не соотносятся с сопутствующими вербальными жанрами В этом случае максимально полный состав вариантов словесных текстов способен приблизить исследователей к пониманию универсальных идеологических моделей архаического мышления, раскрывающих характер взаимоотношений человека со сверхъестественными силами.

В докладе "Самосознание славян в героическом эпосе и исторических песнях" С. Н. Азбелев акцентирует внимание на том, что первостепенный общетеоретический интерес представляет собой до сих пор остающийся неопубликованным труд крупнейшего русского эпо-соведа А. Н. Веселовского "Эпос"1. Обращение к этой рукописи, написанной более полувека назад, способствует преодолению утвердившихся гораздо позднее, но не выдерживающих испытанием временем концептуальных стереотипов, в частности, относительно отображений народного самосознания в славянских эпосах. Не претендуя на их полный охват (и не отвлекаясь на полемику) автор предлагает некоторые характеристики на материале восточнославянских эпосов с отсылками к сопоставимым явлениям у других славянских народов.

Наличие множества записей непосредственно от носителей еще полнокровной устной традиции дает много важных преимуществ исследователям эпического творчества славян, однако почти полное отсут-

1 Веселовский А. Н. Эпос // Рукописный отдел Ин-та русской литературы (Петербург), Ф.45 (Архив А. Н. Веселовского). Оп. I. Д. 149. Л. 143.

ствие средневековых фиксаций осложняет изучение ранних этапов. В известном смысле дошедшее до нас эпическое наследие — это эпос ХУП-ХХ вв., выразивший по преимуществу самосознание исполнителей его в новое и новейшее время. В отображенных им воззрениях эпос следовал, хотя и значительно порой отставая, за эволюцией общего мировосприятия, присущего среде, в которой он бытовал. Но, будучи важной составляющей традиционных представлений, эпос вместе с тем способствовал их стабильности. Народное самосознание не только отображалось эпосом, но и в существенной мере им же формировалось. Степень этого воздействия определяла роль самого эпоса в общественной жизни.

"Исторический аспект изучения поэтико-стилевых констант в славянских эпических произведениях" —доклад Л. А. Астафьевой. В поле зрения автора исследование факторов, влияющих на изменяемость и сохранность общеэпических и сюжетно-ситуативных средств передачи художественного содержания в эпосе восточных и южных славян. Материалом для наблюдений служат сюжеты, посвященные проверке хвастовства испытанием. Тема поединков и соперничества наиболее репрезентативна у русских. Победа более достойного, проверка его героических качеств являются важнейшими дефинициями эпоса как жанра. Сюжеты, входящие в группу, объединяются по признаку связи с кругом лиц, основная функция которых — участие в состязаниях и победа в них.

Русский материал располагает шестью сюжетами. Автором привлечено 166 вариантов, взятых из 12 собраний русских былин, представляющих все региональные традиции в их разновременности — от собрания Кирши Данилова до "Былин Печоры и Зимнего берега": "Дунай спорит с женою" (40), "Иван Гостиный сын" (16) "Ставр" (41), "Василий и новгородцы" (22), "Садко и новгородцы" (20), "Дюк спорит с Владимиром" (27). В качестве сравнения рассматриваются болгарские и сербские параллели: "Девушка — воин", "Девушка (жена, сестра) освобождает юнака", "Состязание юнака с солнцем". Особая примета русского материала — принадлежность участников состязания к одному социуму. Этому не противоречит тот факт, что испытуемый приезжает в Киев "извне": Дюк — из Галича, Настасья — из земли Ляховинской, вне Киева живет Ставр. Все они изображены как жители русской земли. Сюжеты, относящиеся к типу героических испытаний, имеют четкую структуру, обусловленную типовой последовательностью мотивов. Эпизоды проверок составляют "нанизывающую композицию". Принципы организации эпизодов — однотипность или вариативность, градация или антитеза — сказались на видоизменении структуры.

Сравнение русских и южнославянских материалов при некоторых

сюжетных и поэтико-стилевых перекличках убеждает в существующих различиях. Если у русских эти сюжеты обладают тематической, структурной и стилистической общностью, то у южных славян круг сюжетов, очерченных коллизией проверки, уже и не имеет четко выраженного структурного воплощения. Общей тенденцией можно считать снижение композиционной роли заклада. В былинах это объясняется особенностями сюжетосложения: соотнесенностью сюжетов испытаний со сложными структурными образованиями и новыми формами передачи конфликта — системой оппозиций персонажей и их проверок. У болгар этот процесс выразился в изменении структуры песен. В них заклад не имеет устойчивого поэтико-стилевого воплощения, и раскрывается сюжет противопоставлением участников конфликта. При сходстве мотивов проверки (стрельба из лука, скачка, испытание пола) и некоторых поэтико-стилевых констант (попадание в кольцо, преодоление пространства) они выявляют разные отношения и по-разному соотносятся с контекстом. Русские определительные сочетания обнаруживают внутреннее развитие, что проявляется в многослойности изображения. Их отбор и варьирование связаны с раз-ноэтапностью конфликта и подчинены усложняющимся поэтическим задачам. Художественная фактура южнославянских песен о проверке хвастовства испытанием лишена многослойности и многообразия. Ее отличают исторические приметы: отзвуки борьбы с турками, следы культурно-исторических связей, что создает героико-исторический фон изображаемым событиям.

Малочисленность по сравнению с русским материалом определительных констант компенсируется композиционными фигурами подхвата, эпифорами, анафорами, разнообразными повторениями, варьированием ситуаций. В этом проявляется национальное своеобразие песен.

В докладе "Духовные стихи в современной старообрядческой культуре: место, функции, семантика" С. Е. Никитина отмечает, что духовные стихи определяются обычно как эпические или лирические народно-поэтические произведения религиозного характера — уже в этом случае стихи не вмещаются в рамки одного жанра, поскольку главное жанровое деление — деление на лирику и эпос. Если же классифицировать стихи более дробно, ориентируясь на фольклорные образцы, обнаружится сходство с былинами, или балладами, или лирическими песнями, даже с жестокими романсами, т. е. духовные стихи распределятся по известным жанрам.

Духовный стих — мост, посредник, переводчик, медиатор между двумя мирами: миром христианского учения и миром традиционной народной культуры. Духовные стихи черпали свое содержание из книжных источников: это были сюжеты Ветхого и Нового завета, ча-

ще всего в толковании христианских писателей или в апокрифических переложениях и толкованиях; это Поучения и Слова Отцов церкви, это жития святых, нередко тоже в апокрифическом варианте. Излагая в поэтической и доступной форме христианское учение о добре и зле, духовные стихи стали своеобразным учебником народной этики, выполняющим дидактическую функцию, логически вытекающую из их положения в культуре. Одновременно являясь поэтическим воплощением народной герменевтики, духовные стихи имеют метатекстовую функцию. При этом неизменна эстетическая функция духовного стиха, хотя она, как и в остальных жанрах фольклора, не является главной и определяющей.

Состав стихового репертуара конфессионально обусловлен, статус духовного стиля в культуре также зависит от конкретной старообрядческой конфессии. Так, в беспоповской среде духовные стихи имеют высокий статус. В отсутствии священства и, соответственно, церковных проповедей, выполнявших функцию доведения до народного сознания основ христианского учения и христианской этики, стихи становились в определенной степени заменой этих проповедей.

В своем бытовании в старообрядческой среде духовные стихи имеют черты, с одной стороны, отделяющие их от бытования стихов у нестарообрядцев, и с другой — объединяющие стилистически разнородные тексты в один тип. По сравнению с нестарообрядческими стихами духовные стихи старообрядцев более элитарны, так как По происхождению и бытованию самым тесным образом связаны с письменностью и книгой — доминантой этой культуры, и эта связь очевидным образом сказывается в их языковой структуре, в составе репертуара, в типе вариативности и даже характере разрушения текста, но по сравнению с общерусской культурой бытования стиха он у старообрядцев более демократичен, так как не связан с особой профессиональной средой.

Самая многочисленная категория стихов старообрядцев — это стихи, где борьба добра и зла перенесена внутрь человеческой души и разрешается в загробной судьбе человека. Это стихи о грехах души, о человеческой жизни и смерти, о расставании души с телом.

Стихи, живущие в старообрядчестве, глубоко эсхатологичны. Эсх-атологично время, не циклическое, как в фольклоре, а линейное, историческое, направленное к концу. В народном сознании большая и малая эсхатологии нераздельны: в духовных стихах душа умершего идет в рай или в ад сразу после смерти, не дожидаясь Страшного Суда, а затем снова приходит на Страшный Суд для окончательного определения своего места на "том свете". Старообрядческие стихи пронизаны идеей спасения души через истинную веру и праведную и/или мученическую жизнь — идеей общехристианской, но приобретшей в старо-

обрядчестве особый смысл: истинная вера та, которая существовала до никонианских реформ и которая живет в людях, обрекших себя в связи с этим на лишения и муки. Это могут быть страдания, принимаемые от мучителей (стихи об Аввакуме, боярыне Морозовой), а могут быть добровольные лишения вплоть до самоубиения как протеста против антихристова мира и способа сохранить свою душу оттибели.

Восприятие эпического произведения иной этнической средой, понимаемое не просто как миграция, суть продолжение собственного вну-триэтнического развития эпоса и дополнительный фактор складывания его репертуара; расширение пределов существования конкретных произведений, умножение видов их бытия и образование особых (помимо типологических — универсальных и региональных) коммуните-тов в фольклорной культуре соседствующих народов - всем этим определяются, применительно к эпосу, специфические задачи фольклористической герменевтики, отмечает В. М. Гацак в докладе "Переход славянских эпических песен в неславянскую этноязыковую и поэтико-стилевую среду". Автор предлагает опыт изучения южнославянских и румынских песен о пахоте богатыря (Марко и др.), касающийся одноуровневых жанровых форм и традиций, т. е. принципиально выделяются те ситуации, когда в новой среде уже налицо песенно-эпическая версия, в отличие от пересказов и богатырских сказок.

Разноэтнические песенные реализации сюжета "пахота богатыря" (юнака, войника, гайдука) можно, по мнению автора, назвать "фратрией" односюжетных произведений, со своей филиацией в пределах каждой традиции (песни с другими именами, кроме Марко Кралеви-ча), кстати, присутствие сюжета у каждого народа, имеющего песню о пахоте, — верный показатель изначальной родственности всего круга песен.

Переход может быть различным по своей давности и мере внедрения нового произведения в иноязычный репертуар. Например, на фоне песни о Дончилэ / Дойчине, ставшей, по существу, целиком органичной в стилевой и сюжетной системе румынского эпоса всех зон, менее продвинутую фазу демонстрирует локализованная в юго-западном регионе Румынии (включая двуязычную полосу) версия песни о пахоте Марко (или Груи). Здесь очевиднее генетическая связь с южнославянским произведением, вариант которого был занесен еще в Ерланген-скую рукопись (параллели у сербов, хорватов, болгар, включая у последних филиацию в песнях о хайдуках Татунчо или Стояне), еще узнаваем перевод опорных образов (пахота "царевой дороги", пашня, усеянная врагами, и др) в переплетении с местными реалиями, персонажами и стилевыми приметами.

Наконец, переход, как бы застигнутый еще в самом процессе, представляют уникальные неопубликованные тексты: коми-зырянская бы-

лина об Илье Муромце (запись П. А. Шахова, 1992 г., с. Пожег на Верхней Вычегде) и саамская сага о Илье — ритмированная проза с песенными партиями (текст и мелодия записаны В. В. Сенкевич-Гудковой в 1972 г. на Кольском полуострове). Приметы этой фазы — оставленные без перевода русские этнопоэтизмы. В последних двух случаях по-особому сказываются раннестадиальные условия преобразования перешедшего произведения.

Для сравнительно-исторического исследования фольклорного стиля плодотворным может быть сопоставление разноэтнических, не связанных генетически и разностадиальных фольклорных традиций, говорится в докладе А И. Алиевой "Традиционные формулы и сказочная традиция во времени". В качестве примера автор проводит сопоставительный анализ восточно славянских и северокавказских волшебных сказок.

Последовательно сопоставив инициальные и финальные формулы и присказки волшебных сказок восточных славян и разных народов Северного Кавказа, Алиева делает вывод, что основные разновидности этих повествовательных компонентов совпадают в восточнославянской и северокавказской сказке, но соотношение их различно. В русской, украинской, белорусской сказке "установка на вымысел" является доминантой, чем обусловлено большое количество начальных и конечных присказок, переключающих сказочное действие из реального мира в фантастический и обратно. В северокавказской сказке нет присказок, аналогичных восточнославянским. Более того — в редких выявленных автором присказках в адыгских сказках не происходит переключений в фантастический мир сказки, но даже подчеркивается их недопустимость: северокавказской волшебной сказке присказка-небылица в принципе не присуща. С другой стороны, выявилась особая мера идентичности формул, утверждающих реальность сказочного повествования, что присуще героическому эпосу и несказочной прозе.

Среди инициальных и финальных формул в волшебных сказках народов Северного Кавказа преобладают "топографические", помещающие сказочное действие в пределах пространства, отличие которого от реального места жительства сказочника и его слушателей никак не предполагается, т. е. сказочный мир ни в коей мере не противопоставляется реальному миру. "Хронологические" формулы также не переносят действие северокавкзской сказки в ирреальные времена. Примерно в таких же пропорциях выявились различия финальных формул и присказок в восточнославянской и северокавказской сказке. Последней свойственны неорганичность шутливых концовок и небылиц и перенесение акцента на завершение сказочного действия как реального, не только имевшего место в прошлом, но и продолжающегося в настоящее время.

Волшебная сказка народов Северного Кавказа фактически не прошла путь, делающий ее произведением, преподносимым как вымысел. Ее отличает синкретичность, стадиальная древность, сильное и многостороннее взаимодействие с героическим нартским эпосом. Сказка народов Северного Кавказа отражает тот этап в истории становления сказки как жанра, когда в чудесное повествование верили как в реальное. Сказки же восточных славян отражают заключительный этап в истории жанра.Таким образом, традиционные формулы предстают как убедительное свидетельство разноэтапности сказки и самого высказывания, изменяемости их во времени.

В. Е. Гусев в докладе "Фольклорный театр славянских народов (Итоги изучения в славистике XX века)" отмечает, что наука XIX в. составила основной фонд материалов по народному театру славян, когда он еще повсеместно был живым явлением, а слависты XX в. записали новые тексты фольклорной драмы и всесторонне исследовали народную зрелищно-игровую культуру славян. Изданы антологии произведений фольклорного театра на белорусском, русском, сербскохорватском, словацком, украинском, чешском языках, опубликованы обобщающие монографии, сборники и статьи на всех славянских языках. В связи с этим настала необходимость подытожить труд нескольких поколений фольклористов.

В славистике XX в. изучение народного театра выделилось в особую научную отрасль. Наряду с продолжающимся филологическим изучением текстов народной драмы и этнографическим изучением народных обрядов образовалось фольклористическое театроведение. Наряду с понятием "народный театр" (на всех славянских языках) в научном обиходе утверждается интернациональный термин "фольклорный театр", не тождественный многозначному понятию "народный театр", а обозначающий собственно театральные формы традиционного народного драматического творчества. Вместе с тем театроведческий анализ распространяется на обряды и игры. В фольклористическом театроведении на смену позитивизму и эволюционизму пришли новые методы, возникшие под воздействием семиотики и структурализма (преобладают историко-типологические и структурно-типологические методы). Успешные исследования национальных театров сделали возможным и актуальным сравнительное изучение фольклорного театра разных славянских и неславянских народов.

Интерес к славистике был присущ русской фольклористике во все времена, не составляют исключение и 20-е годы нашего столетия, несмотря на события, повлекшие за собой нарушение традиционных международных связей, в том числе в науке. Для фольклористики разрыв, особенно с европейской культурой, не столь очевиден в те годы, как в, последующее десятилетие, когда налаженный обмен информаци-

ей надолго прервался, отмечается в докладе В. А. Бахтиной "Славистические связи русской фольклористики 20-х годов ( П. Богатырев, Р. Якобсон, Ю. Соколов)".

В сборнике опубликованы также доклады: "Праславянская культура в зеркале собственных имен" (В. Н. Топоров); "Становление и этногенез славян" (В. В. Седов); "Кирилло-мефодиевская традиция в Древней Руси (предметы христианского культа Х-ХН вв.)" (А. А. Медынцева), "Исторические судьбы славянской идеи с древнейших времен до 1918 г." (В. А. Дьяков), "Историческое сознание западнославянских народов Габсбургской монархии и его отражение в исторической литературе XVI в." (Г. П. Мельников); "Восточный вопрос. Россия и балканские славяне" (В. Н. Виноградов); "Проблемы создания общеславянского языка в конце ХУ1П-Х1Х вв. Национально-политический аспект"(И. В. Чуркина); "Методологические проблемы истории славистики как объект анализа в рамках международных съездов славистов" (А. II. Горяинов, М. Ю. Досталь, М. А. Робинсон).

Т. М. Миллионщикова

95.03.016. РУССКИЙ ФОЛЬКЛОР: Сборник / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушкинский дом). - СПб: Наука, 1993. — Т. 27: Межэтнические фольклорные связи / Отв. ред. Азбелев С. Н. — 335 с. — Библиогр. в конце отд. ст.

В статье "Сказки и типология культурных контактов" Е. А. Ко-стюхин отмечает, что причины сходства сказок разных народов издавна занимают фольклористику. Сколь бы универсальными эти причины ни представлялись (единая мифологическая основа, единые законы человеческой психики, законы фольклорной типологии), ученые разных школ и направлений признавали, что нередко сходство сказок вызвано культурными контактами, миграцией сюжетов. Не случайно компаративизм в фольклористике охватил прежде всего сказковедение.

В традиционных компаративистских исследованиях речь идет именно о миграциях отдельных сказок, о судьбах "бродячих сюжетов", однако в разных районах земного шара, в том числе и широко открытых для культурных влияний, сказочные репертуары все же достаточно оригинальны. Это и позволяет международному сюжету становиться русской, английской или турецкой сказкой, делаясь неотъемлемой частью национального репертуара. Поэтому история национальных сказочных репертуаров не складывается из историй отдельных сюжетов, из суммы отдельных культурных контактов. Существуют длительные культурные взаимодействия целых регионов, непосредственно влияющих на судьбу сказочных репертуаров.

Межнациональное культурное взаимодействие осуществляется по