Эвтаназия как социокультурный феномен

2009

НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК МГТУ ГА серия История, философия, социология

№142

УДК 316.722:177

ЭВТАНАЗИЯ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН

Г.А. ЛАМЫКИНА

«Смерть — вдохновляющая муза философии»

Артур Шопенгауэр

Статья представлена доктором философских наук, профессором Кочергиным А.Н.

Рассматривается социокультурная обусловленность представлений о смерти, дана трактовка эвтаназии в историко-философской и научной традиции, определяется значение этого феномена в жизни человека.

Ключевые слова: эвтаназия, смерть, история философии, права человека, врачебная этика, энциклика Пия Двенадцатого.

Смертность, понятая как «тотальная конечность», приписывается человеком всем объектам, за исключением тех, которые наделяются сакральными смыслами. Будучи неопровержимой в опыте, смерть является обязательным «завершением», «концом» всего существующего: тот мир, о котором свидетельствует опыт, «проходит», гибнет, и эта его гибель вызывает у индивида обязательный отклик, неоднозначный в рамках разных смысловых и экзистенциальных контекстов. Даже не ставя перед собой цель осознанного отношения к смерти, человек уже самим фактом своего существования включен в систему «жизнь-смерть», участвуя в ней на уровне взаимодействий, эмоциональных отзывов и смысловых вопрошаний. «Впечатанность» смерти в «Я» индивида обусловливает не только необходимость ее переживания, «проживания», но и потребность в ее мировоззренческой «привязке», «схватывании» и фиксации в определенной картине мира. Включенность представлений о смерти в мировоззренческие структуры отражает ее скрытую очеловеченность: мы постоянно пользуемся идеями, вещами, связями, опытом, знаниями, мыслями, изобретениями, открытиями уже ушедших, умерших людей, «бесконечно наследуя сонмам мертвых» (Э.- М. Ремарк).

Через историю и традицию смерть связывает индивида с «другими» и «иными». В этом плане человеческое существование нацелено не к «бытию-к-смерти» и тотальному «обнулению» индивидуального «Я», но к сопряжению с перспективой преодоления смерти через утверждение в «:иных», «других», «последующих» - тех, кто «нас переживет». Насильственная данность человеку его смертности сама по себе не является обязательным «фоном» жизни: «необходимость умереть» не держит индивида в состоянии постоянной напряженности, но становится индивидуальной проблемой под действием какого-либо «толчка», «вызова». Индивид, не сориентированный на собственную смерть, не противоречив внутренне: у него есть определенный механизм «успокоения» по этому поводу (начиная от различных способов психологического вытеснения и кончая особыми сложно организованными символическими культурными кодами и практиками). В данном случае осмысление смерти через примирение с ней превосходит по субъективной значимости само явление смерти.

Понятно, что процедура осмысления смерти - совсем не то, что представление о ней. Сформированное представление о смерти во многом является социально и культурно значимым «мифом», который может быть при определенных условиях успешно трансформирован. Представление о смерти может изменяться не только под воздействием кризиса традиционной системы ценностей, но и под влиянием уникальных обстоятельств конкретного жизненного опыта. Неявные знания о смерти, опыт переживания смерти другого, инстинктивный страх смерти каждый раз создают уникальную комбинацию того, что должно быть осмыслено. Осмыслено даже тогда, когда индивид сталкивается с полной собственной некомпетентностью от-

носительно своей будущей судьбы, своей «будущей конечности». Данная некомпетентность может быть явлена в форме «гносеологического страха», когда человек внезапно лишается возможности на основании своих знаний и представлений управлять своей жизнью, контролировать свое существование, свое «пребывание в будущем». «Опасность» смерти в данном контексте - в ее способности разрушить любые замыслы, способности не быть подчиненной человеку.

Человек пребывает в мире и адекватно действует в нем, опираясь на свои ценности, регулирующие его «нормальное» или желательное поведение. «Нормальное» существование индивида позволяет ослабить «давление» мира путем прогнозирования, целевого полагания своей деятельности. При этом имплицитно признается, что сам мир и место в нем человека стабильны и гомогенны. Именно поэтому индивид может воспринимать свое бытие «здесь и сейчас» как бытие «всегда» и строить соответствующие этому планы. Однако любой план предполагает проникновение в будущее, где человека подстерегает «самоочевидность смерти». Отсюда хайдег-геровское рассмотрение жизни с «пограничной» позиции, дающей человеку возможность «стеречь» и осознавать в любой момент своего бытия подступающую к нему вплотную смерть. Способность человека к планированию будущего и его потребность в тотальном контроле над своей жизнью не позволяют ему воспринимать смерть безмятежно: она всегда угроза его «завтра». Поэтому любой кризис сознания и объективирующих его форм порождает и кризис представлений о смерти. Это особенно заметно в современной ситуации перехода к новой неклассической (постклассической) картине мира: смерть взломала все установленные для нее рамки, она повсюду, и уже непонятно, где же ее оппозиция (т.е. «подлинная», «истинная», «нормальная» жизнь).

В постмодернистском дискурсе философия (как и общество, культура в целом) «больна» темой смерти. Однако онтологический, гносеологический и культурный статус смерти утрачен: смерть вытеснена в сферу приватности, повседневности; она перестала быть «общественным достоянием», ценностно значимым явлением. Человек утратил потребность в осмыслении сакральных смыслов смерти, ему кажется, что он давно уже дошел до «пределов абсолюта» и ничего нового здесь для себя не найдет. Иллюзорное ощущение современным человеком своего кажущегося бессмертия, своей власти над сущим как власти над смертью, обусловило перераспределение границ между дозволенным и недозволенным: в современной культуре нет запретов, здесь допустимо все. Вытесняясь из философского дискурса постмодерна, смерть как значимый онтологический акт вместе со своим утраченным ценностным статусом оставила человеку и свой «подарок» - всеразрушающий моральный релятивизм, возведенный в абсолютный принцип социального бытия. Прерванный «постмодернистским проектом» диалог человека со смертью обернулся отказом человека вести диалог с самим собой. Отказ отвечать на предельные вопросы бытия уже, однако, есть ответ, предполагающий абсолютную произвольность человеческих поступков, свободу от любых моральных обязательств и латентное бегство от жизни. Нежелание современного человека думать о смерти в противовес известному завещанию древних («memento mori!») приводит к тому, что он «застревает» в своей сиюминутной данности. И философия (со своим многовековым гуманистическим потенциалом, помогающая человеку выжить и оставаться собой в любых предложенных ему жизненных обстоятельствах) здесь больше не нужна. В данном контексте уместно вспомнить слова З. Фрейда о том, что неблагополучие человеческого духа проявляется в первую очередь в игнорировании проблемы смерти. При этом понятно, что проблема не в смерти, а в представлениях о ней. Допустим ли сознательный и добровольный уход из нее? Если допустим, то почему и при каких условиях? Эти вопросы ставят нас перед осмыслением эвтаназии как социокультурного феномена.

ХХ в. принес с собой катастрофическое обесценивание человеческой жизни. Реакцией на данный феномен стало осознание того, что одним из основных прав человека является не только неотъемлемое право на жизнь, но и право на достойную смерть, включающее возможность осознанного выбора и добровольного, естественного ухода. Ситуация осложняется не только тем, что современное развитие науки и медицинских технологий позволяет продлевать жизнь

пациента сколь угодно долго даже при констатации его клинической смерти. Значимым фактором можно назвать сложившуюся в культуре развитых обществ традицию осуждения самоубийства и медицинской эвтаназии.

В последнее десятилетие вопрос об эвтаназии и о качестве смерти вышел на первый план в связи с дискуссиями о том, кто имеет право прекратить мучения умирающего человека и определить тот момент, когда жизнь страдающего индивида должна трансформироваться в процесс «милосердного умирания» (Д.Эшби). Сегодня проблема эвтаназии тесно сопрягается с проблемой уважения личности больных, даже тогда, когда личностные проявления человека, казалось бы, уже невозможны. Развитие медицинской сферы современного общества позволяет осуществлять практически бесконечное искусственное поддержание жизни умирающего человека, невзирая на его волеизъявление или сознательно его игнорируя. Данное положение дел приводит к тому, что кодекс врачебной этики (предписывающий всеми доступными способами бороться за жизнь больного до его последнего вздоха) в действительности не учитывает его интересы. Врачебная этика в своем традиционном виде часто служит продлению физических и моральных мучений больного, способствуя не только резкому понижению качества его жизни, но и полному разрушению ее смысла.

Практика эвтаназии и само это понятие были известны давно. Первоначально термин «эвтаназия» трактовался как «спокойная тихая смерть без страданий». Сейчас определение эвтаназии расширено. В современном философском контексте эвтаназия означает «использование средств, ускоряющих или вызывающих смерть неизлечимых больных с целью избавления их от невыносимых страданий или других соображений этического характера» [1, с. 105]. В данном определении заданы все составляющие элементы эвтаназии: действующий и страдающий субъекты, этические основания предпринимаемого действия, гуманистическая установка выбора, намерение избавиться от мучений и добровольно подчиниться смерти.

В историко-философской традиции отношение к эвтаназии не было однозначным. Несмотря на то, что эвтаназия является одним из древнейших культурных феноменов, в различные периоды развития философии ее оценки менялись довольно резко и часто были взаимоисключающими. Сам термин «эвтаназия» греческого происхождения и составлен из корней двух слов, означающих «хорошая» и «смерть». Впервые в такой трактовке данное понятие встречается в текстах Платона и употребляется с выраженной моральной нагрузкой. Платон полагал (как это было принято в древнегреческом обществе того времени), что врач не должен препятствовать смерти физически слабых, увечных или старых людей. Помощь в смерти обосновывалась им ссылкой на разнокачественность душ: «плохие», «неисправимые», «больные» или «слабые» души автоматически вели к гибели наделенных ими людей. Более того, страдания из-за болезни во многом, по мнению Платона, были результатом неправедной жизни в прошлом. В этом случае смерть страдающего человека избавляла его душу от «отрицательного наследия» и давала возможность «очистить чувства» для просветления ума. Напомним, что в Древней Греции, так же как и в Древнем Риме, самоубийство граждан, достигших 60-летнего возраста, поощрялось государством и рассматривалось как общезначимый высоко моральный акт. Если говорить о философских системах, то примером наиболее радикального отношения к моральному значению смерти является стоицизм. Стоики прибегали к самоубийству «по идейным соображениям», когда жизнь входила в глубокое противоречие с природой. Данное противоречие объективировалось, по мнению сторонников стоицизма, в боль, страдание и физические уродства. При этом самоубийство рассматривалось как значимый моральный поступок, имеющий выраженный мировоззренческий смысл только тогда, когда он был вдохновлен действительно серьезным поводом и трактовался как «последний аргумент в борьбе за жизнь».

Кардинальная трансформация представлений о моральной и культурной ценности самоубийства и убийства из гуманного сострадания произошла в период раннего христианства. Результаты этой трансформации были закреплены в V в. и получили наиболее яркое воплощение в ставших каноническими текстах Аврелия Августина, который назвал эвтаназию и самоубийство «отвратительной, презренной и греховной слабостью». Фома Аквинский в свою оче-

редь подчеркивал аморальность эвтаназии и самоубийства, связывая это с тем, что они противоречат законам природы; отрицают ценности милосердия; не оставляют времени для раскаяния; заставляют человека забыть об общности в его стремлении к единичности; направлены против Бога и связаны с богоборчеством. Данные аргументы в рамках западноевропейской культуры стали традиционными и до сих пор воспроизводятся большинством противников эвтаназии в качестве нормативно-очевидных.

Таким образом, уже с XII в. закрепляется отношение к эвтаназии (и в рамках философского дискурса, и в рамках культурной традиции европейского толка) как к явлению противоправному и «античеловеческому». «Выбор смерти» человеком при определенных (предельных для него) обстоятельствах передоверяется официальным инстанциям или субъектам, облеченным властью (как светской, так и духовной). В акте «выбора смерти» проявлялась безусловная закономерность: отчуждение человеческой жизни и ее легитимизация посредством «укоренения в сакральном» неизбежно вели к отчуждению права на смерть, к отрицанию возможности рассмотрения смерти с ее качественной стороны.

Как истинно философская и научная проблема, эвтаназия стала осмысливаться только с XVI в. Это было связано и с быстрым становлением научной картины мира классического типа, и с резким расширением экспериментальной и эмпирической базы медицинских исследований, и с изменением представлений о природе и сущности человека. Ф. Бэкон трактовал «хорошую смерть» в первую очередь как социальный феномен, имеющий существенное значение при моральной детерминации поведения людей в обществе и обеспечивающий необходимую свободу выбора в сложных жизненных коллизиях, когда моральные детерминанты начинали играть свою истинную определяющую роль. В данный период решение проблем эвтаназии базировалось на признании права человека (изначально свободного субъекта) самому определять свою судьбу «как в жизни, так и в смерти».

Однако трактовка эвтаназии как особой социальной практики, наделяемой гуманистическим содержанием и сопряженной с системой прав личности, потерпела сокрушительное поражение во времена нацизма, когда была разработана печально знаменитая «Программа эвтаназии». Данная программа трактовалась как основа особой политики, направленной против неарийского населения с целью его «добровольно-принудительного уничтожения». Дискредитация самого понятия «эвтаназия» было настолько сильным, что вплоть до 60-х гг. XX в. данная проблема не поднималась и не рассматривалась в качестве научно (или философско-) значимой.

Ситуация стала медленно меняться только после выхода в свет знаменитой книги, Дж.Флетчера «Мораль и медицина» (1954г.) и появления не менее знаменитой Энциклики (1957г.) папы Пия Двенадцатого, в котором он впервые за долгое время обратился к медицинской общественности с призывом учитывать возможность «прекращения требующего необыкновенных усилий от больного и врача лечения, если ясно, что больной не выживет» [2, с. 74]. Энциклика Пия Двенадцатого позволила возобновить дискуссию о нравственной подоплеке эвтаназии. Напомним, что согласно христианской доктрине, «хорошая смерть» возможна только в том случае, если не наблюдается причинной связи между намерением и результатом. Рассуждения Пия Двенадцатого позволяли рассматривать нравственный посыл эвтаназии только в том случае, если установка на добровольное прекращение жизни была взвешенной и хорошо обдуманной. Иными словами, эвтаназия должна была быть намеренной и сознательной, только в этом случае ее можно было трактовать как нравственный поступок, имеющий потенциально правовое обеспечение. Страдание перестало рассматриваться как имплицитно облагораживающее и возвышающее человека. После двух мировых войн и актов массового насилия исторический и социальный опыт, когда страдание лишало человека сознания и низводило его до уровня животного, уже нельзя было игнорировать.

В начале 60-х гг. в североамериканском обществе на основаниях протестантской этики стали быстро развиваться процессы демистификации эвтаназии, деритуализации и профессионализации смерти. Кроме того, быстрыми темпами стали появляться новые медицинские технологии, лекарства, способы выхаживания тяжелобольных. К концу 60-х гг. накопился огром-

ный материал медицинского, этического, социально-антропологического, экономического и культурологического характера, требующий немедленного осмысления. В результате впервые было предпринято систематическое изучение тех социальных групп, состояние и жизнь которых для науки и этики не представляли до недавнего времени никакого интереса. Речь идет о пожилых людях и неизлечимых больных, опыт жизни и умирания (подготовка к смерти) которых стал неожиданно иметь общечеловеческий, универсальный характер. Проблемы эвтаназии были подняты на новый уровень, потребовали междисциплинарных подходов и межпредметного анализа. На первый план вышли вопросы качества смерти, ее этической составляющей, культурного и социального значения, правового и социального сопровождения. Стало понятно, что установленные врачебной этикой правила и нормы с учетом нового опыта должны уступить место личностным ценностям больного: стремлению сохранить человеческое достоинство, свободу выбора и волеизъявления, возможности управлять своим телом и адекватно распоряжаться им, стремлению оградить себя от ужасающих страданий и связанного с ними безумия. При таком подходе очевидно: обеспечивающая «достоинство смерти» в предельных жизненных ситуациях эвтаназия в большей степени созвучна христианской идее любви и милосердия к ближнему, чем это казалось ранее. Негативная сторона эвтаназии в данном случае сопрягается только с возможностью злоупотребления ею в корыстных целях.

Следует подчеркнуть, что современное развитие медицинских технологий парадоксальным образом способствует усилению популярности эвтаназии. Немногочисленные философы, которые занимаются этой проблемой, отмечают: такое положение дел связано с тем, что установка на поддержание жизни всеми возможными методами «восходит к позитивистскому взгляду на человека как на биологически функционирующий механизм и учитывает только биологическое измерение качества жизни» [3, с. 68]. Данные установки заставляют воспринимать естественный ход развития организма как ошибочный. Попытки «властвовать над смертью» есть результат антропоцентристских притязаний на господство над природными процессами и восприятия смерти как «ошибки природы» или «неудачи, неумения врача», а не закономерного и необходимого этапа в развитии любого человеческого организма. Страх перед смертью в данном случае утратил свой естественный характер, порождая постоянную «гонку за жизнью» и немотивированную надежду на появление «волшебного лекарства от старости». В данных условиях сторонники эвтаназии выступают против сложившегося понимания медицины как «технической дисциплины», ратуя за возрождение «искусства врачевания» человеческих индивидов с сохранением уважения их прав на свободу выбора и волеизъявления.

ЛИТЕРАТУРА

1. Корни Т. Современные проблемы медицинской этики.- СПб., 2005.

2. Наука и религия. - М., 2003.

3. Дерриал Дж. Проблема смысла смерти в современных исследованиях.- М., 2006.

EUTHANASIA AS SOCIO-CULTURAL PHENOMENON

Lamykina G.A.

The socio-cultural determination of dearth is analyzed. Different signatures of euthanasia on scientist and philosophical tradition are represented.

Сведения об авторе

Ламыкина Галина Анатольевна, окончила МГУ им. М.В. Ломоносова (1981), научный сотрудник кафедры философии ИППК ФДО МГУ, автор 11 научных работ, область научных интересов - философские проблемы биоэтики.