Почему юродивый - не элемент «Смеховой культуры»?

BECTH. MOCK. УН-ТА. CEP. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2008. № 5

ФИЛОСОФИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ

H.H. Ростова

ПОЧЕМУ ЮРОДИВЫЙ -

HE ЭЛЕМЕНТ «СМЕХОВОЙ КУЛЬТУРЫ»?

B 80-х гг. прошлого века Д.С. Лихачев и А.М. Панченко вслед за М.М. Бахтиным, исследовавшим «смеховую культуру» западного Средневековья, написали книгу «Смех в Древней Руси». B этой книге авторы большое внимание уделили феномену юродства Христа ради, включив его в «смеховой мир». Несмотря на то что точка зрения на юродство как на элемент смеховой культуры оспаривалась (Лотман, Успенский1), тем не менее она прочно укоренилась в научной среде и нашла своих последователей2, так что можно сказать, что на сегодняшней день она является доминирующей, поскольку иных серьезных исследователей, занимающихся осмыслением подвига, его философией или, как бы выразился А.М. Панченко, «феноменологией»3, а не историей или культурологией, до сих пор не нашлось. Альтернативой этой точке зрения можно считать позицию апологетов, однако их соображения часто догматически нагружены, и многие неясные моменты подобные авторы оставляют без ответа, сославшись на общее христианское миропонимание. B связи с этим нам представляется важным проанализировать концепт Д.С. Лихачева и А.М. Панченко, тем более, что он вызывает много вопросов и сомнений. Например, какой смех мы имеем в виду, когда говорим о юродивом? Что его характеризует? Имеет ли он отношение к «смеховой культуре»? Позиция авторов «Смеха в Древней Руси» основывается на концепции диалогизма, но применима ли она к юродству? Не ставит ли под вопрос право на существование юродивого фигура Другого, зрителя, к которой постоянно апеллируют авторы?

Попытаемся разобраться в этих вопросах и начнем с аргументов теоретиков «смеховой культуры» Древней Руси.

1. Аргументы авторов концепции

Говоря о «смеховой культуре», исследователи имеют дело с эмпирическим смехом в различные эпохи и вращаются вокруг вопросов: когда смеется человек, над чем и что этот смех характеризует? При этом авторы не разбирают сущности самого смеха.

На каком же основании Д.С. Лихачев и А.М. Панченко относят юродивых к «смеховой культуре»?

Во-первых, на основании того, что исследователи видят в юродстве зрелище, которое может вызвать смех: «Для грешных очей это зрелище — соблазн, для праведных — спасение. Тот, кто видит в поступках юродивого грешное дурачество, низменную плоскость, — бьет лицедея и смеется над ним. Тот, кто усматривает "душеполезность" в этом "странном и чудном" зрелище, — благоговеет»4. А также: «...юродивый провоцирует к смеху аудиторию, перед которой разыгрывает свой спектакль. Этот "спектакль одного актера" по внешним признакам действительно смешон, но смеяться над ним могут только грешники (сам смех греховен), не принимающие сокровенного, "душеспасительного" смысла юродства. Рыдать над смешным — вот благой эффект, к которому стремится юродивый»5. Эта, однако, неоднозначность восприятия подвига и его «дидактическая» подоплека заставляет авторов сомневаться в своей точке зрения и давать двусмысленные формулировки, то выводя юродство за пределы «смеховой культуры», то снова его туда вписывая: «Юродство занимает промежуточное положение между смеховым миром и миром церковной культуры. Можно сказать, что без скоморохов и шутов не было бы юродивых. Связь юродства со смеховым миром не ограничивается "изнаночным" принципом (юродство, как будет показано, создает свой "мир навыворот"), а захватывает и зрелищную сторону дела. Но юродство невозможно и без Церкви: в Евангелии оно ищет свое нравственное оправдание, берет от Церкви тот дидактизм, который так для него характерен. Юродивый балансирует на грани между смешным и серьезным, олицетворяя собой трагический вариант смехового мира. Юродство — как бы «третий мир» древнерусской культуры»6. А также: «Юродивый — это посредник между народной культурой и культурой официальной. Он объединяет мир смеха и мир благочестивой серьезности... балансирует на рубеже комического и трагического»7.

Во-вторых, исследователи относят юродивых к «смеховой культуре» вследствие того, что юродивый сам смеется: «Житийные герои, как правило, не смеются. Исключение из этого правила делается редко; но оно всегда делается для юродивых»8. А.М. Панченко приводит эпизод с Василием Блаженным, который был свидетелем того, как харчевник, чертыхаясь, подал пьянице вино, а тот, прежде чем выпить его, перекрестился и тем выгнал из него беса. Увидев это, юродивый захохотал в голос, чем вызвал недоумение у публики, не способной узреть причины смеха9.

И наконец, в-третьих, вследствие упомянутого в цитате выше «изнаночного» принципа.

Рассмотрим критически аргументы авторов.

2. О смехе юродивого, или Смеялся ли Христос?

Смех был предметом исследования многих мыслителей10. Так, Кант писал о смехе как об аффекте, вызванном превращением некоторого напряженного ожидания в ничто, Бергсон — как о реакции общества, высмеивающего всякую косность, которая мешает ему функционировать и совершенствоваться, Фрейд — как о деятельности бессознательного, преодолевающего барьеры, воздвигнутые культурой в психике индивида, В. Пропп в основном апеллировал к категории комического, С. Аверинцев говорил о смехе как свободе от страха и уподоблении божеству, что свойственно античному герою, Л. Карасев — как о культурно-психологическом феномене.

В. Пропп восхищался теоретиком советской кинокомедии Р.Юреневым, который, по его мнению, в отличие от философов и психологов, дал наиболее полный перечень видов смеха11: «Смех может быть радостный и грустный, добрый и гневный, умный и глупый, гордый и задушевный, снисходительный и заискивающий, презрительный и испуганный, оскорбительный и ободряющий, наглый и робкий, дружественный и враждебный, иронический и простосердечный, саркастический и наивный, ласковый и грубый, многозначительный и беспричинный, торжествующий и оправдательный, бесстыдный и смущенный. Можно еще и увеличить этот перечень: веселый, печальный, нервный, истерический, издевательский, физиологический, животный. Может быть даже унылый смех!»12. Но бывает и смешная радость, бывает и смешной смех. Смех можно рассматривать как способ приспособления к миру, как то, что позволяет существовать в мире, законы которого так часто не совпадают с ожиданиями человека. Смех ничтожит их и тем самым позволяет отстраниться от обстоятельств и их власти над человеком. Но мир сильнее и этого смеха, ибо осмеивает и эту смеющуюся процессию, уводя ее туда, куда все уходит, — к концу, к смерти. Мир всегда готов посмеяться над человеком.

Во всех указанных характеристиках и определениях смеха мы не найдем смеха юродивого, ибо, говоря о юродивом, мы говорим о смехе без смеха, тогда как исследователи имеют дело с эмпирическим смехом. Те немногочисленные примеры непосредственного смеха и хохота юродивых, которые мы находим в житиях и на один из которых указал А.М. Панченко, являются скорее исключением, частностью, чем правилом. И более того, они говорят нам о жестах юродивого, а не о смехе как таковом. Смех юродивого заключается не в хохоте, не в дурачестве и шутовстве, как полагал А. Панченко13, а в ином, а именно в онтологических основаниях подвига юродства. Поэтому, говоря о

смехе юродивого, мы не можем оперировать категориями комического, психического, физиологического, социального.

Что же нам позволяет говорить о том, что юродивый смеется или, как говорят агиографы, «смеется миру», «ругается миру»? Условно можно выделить три вида смеха: смех в мире, смех из перспективы, смех в модусе ускользания от мира.

Смех в мире. Это смех того, кто живет в мире по правилам мира, т.е. сущего, наличного. Смех здесь может быть как отрицающий, осмеивающий, так и утверждающий. Говоря о смехе в мире, можно оперировать категориями эстетики (комическое, трагикомическое) и строить теорию, согласно которой смех способно вызывать все то, что имеет некое сходство с человеком и тем самым высвечивает его определенные качества (В. Пропп), например, «медведь, которого водят по деревням и который показывает, как мальчишки воруют горох или как девки белятся и румянятся»14, или редька, которая «своими очертаниями напомнила нам лицо человека»15. В целом, смех в мире — это смех, довольствующийся наличным или возможным, т.е. тем, что может стать наличным. Он либо принимает наличное таким, какое оно есть (как в случае со смехом-участием), или же противопоставляет ему иное наличное или возможное (при смехе-насмешке). Такой смех имеет или предполагает наличный эквивалент в мире, т.е. внутреннее состояние смеющегося имеет отражение вовне в виде смеха в буквальном смысле слова, хохота, улыбки. Объектами такого смеха могут быть отдельные несовершенства мира и людей (причем указывающий на них сам может ими обладать и при этом не направлять смех на себя), также смеющийся может делать объектом смеха самого себя или же то, что не относится ни к чему из сущего, т.е. трансцендентное. Смех в мире может и не иметь объекта и выражать общую радость жизни (В. Пропп) или симпатию-участие.

Смех из перспективы. Поскольку смех в модусе ускользания от мира по своей сути ближе к смеху из перспективы, вначале мы опишем последний.

Здесь мы имеем дело с иным типом сознания. Сознание бывает предметным, а бывает рассеянным, беспредметным. Первое видит части и не видит целое, второе, напротив, охватывает целое. Смеющийся из перспективы является носителем второго типа сознания. Его смех не то же, что смех в мире. Говоря о смехе из перспективы, мы имеем дело уже не с самим смехом, не с его наличной оболочкой (т.е. смехом в буквальном смысле слова, который можно слышать и наблюдать, допустим, в зале кинотеатра при просмотре комедии), а с отрицающе-утверждаю-щей идеей, которая в нем содержится, с идеей принятия и отвержения. Сам смех здесь уходит на второй план, хотя, как мы

это увидим далее, он может и присутствовать, как бы усиливая свою идейную основу и объективируя смысл, который он несет. Здесь смех не может трактоваться как психологизм или аффект. Говоря о смехе из перспективы, также нельзя оперировать эстетическими категориями. Такой смех приобретает черты жеста и заключается в поступке. Вопреки Спинозе, который считает, что философ должен не смеяться и не плакать, а понимать, смех здесь и есть свидетельство понимания.

Смех из перспективы — это смех-поступок, смех-жест, вестник иного в мире человеческой субъективности. Этот смех предполагает, говоря на языке М. Хайдеггера («Что такое метафизика»16), некую выдвинутость в Ничто смеющегося, или выдвину-тость в перспективу, как говорим мы.

Смех из перспективы направлен на мир, т.е. на все сущее, включая самого смеющегося как часть сущего. Здесь смех над собой превращается в частность, он не может быть объектом как таковым. У смеха из перспективы нет выделенного объекта, его объект — целое, мир в целом, а не отдельные его аспекты, будь то культура, социальное устройство, конкретный человек или событие. Мир — это то, что смех из перспективы, или, что то же самое, рассеянное сознание, осмеивает, т.е. отрицает, попирает, ставит под вопрос право на существование.

Это смех без причины. А потому смеющиеся видятся окружающим дураками или помешанными. Для тех, кто в мире, кто не выдвинут в перспективу, у кого нет целостного взгляда на мир и кто поэтому не может отнестись к миру, выстроить свое отношение к нему, кто сам — элемент мира, такой смех — глупость, безумие, то, что не имеет причины. Как к безумцам относились к юродивым, поведение которых невозможно было объяснить в терминах обыденного мира. Как к безумцу абдеритяне относились к Демокриту, который смеялся над смертью, болезнью, бредом, сумасшествием, меланхолией, смертоубийством, над всем тем, что стоило бы оплакивать17.

Относится ли к объекту такого смеха также и трансцендентное и что именно этот смех утверждает, зависит от перспективы, из которой он направлен.

Условно можно выделить две перспективы, из которой может быть направлен смех смеющегося, — трансцендентную перспективу и перспективу Ничто.

А. Смех из трансцендентной перспективы. Смех из трансцендентной перспективы — это смех видящего то, что невидимо для простых людей. Это смех того, кто знает то, что не знает никто.

Говоря о смехе, обычно из его области исключают религию, в особенности если речь идет о христианстве и его представителях. «Есть категории людей глубоких и серьезных, которые не

смеются не вследствие внутренней черствости, а как раз наоборот — вследствие высокого строя своей души и своих мыслей... Область религии и область смеха взаимоисключаются», — говорит В. Пропп, имея в виду христианскую религию18.

Еще Иоанн Златоуст, как известно, заметил, что Христос никогда не смеялся19. Из этого утверждения часто выводится непозволительность смеха, когда речь идет о культе, зиждущемся на страхе Божием. В Евангелии сказано: «Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете» (Лк. 6:25). То есть, говоря другим языком, горе вам, довольствующиеся сущим, ибо ваша истинная награда в невозможном.

Не опровергая Иоанна Златоуста и в целом христианскую традицию, мы, рассуждая о смехе юродивого, возвращаем религии смех и утверждаем, что Христос смеялся. Но не в том смысле, который вкладывает в это У. Эко в романе «Имя Розы», где он говорит, что «Иисус хотя бы изредка смеялся», «остроумно шутил», «Когда Он вызывал фарисеев первыми бросить камень, когда вопрошал, что за образ на монете, взносимый в подать...»20. Эко говорит о смехе Христа в мире, о мирском, человеческом смехе, смехе сущего над сущим, т.е., как отмечает Л. Столович, он тем самым пытается «реабилитировать» смех в христианской традиции21. Но мы говорим о смехе из трансцендентной перспективы, в основе которого лежит идея отрицания всего наличного и утверждения трансцендентного, абсолютного.

Этот смех попирает наличное, противопоставляя ему невозможное. Так, Христос смеялся, когда пришел в мир в образе раба, а не царя, как ждали иудеи. Он смеялся, когда проповедовал религию свободы, требующую отречься от авторитетов и чуда, о чем проникновенно писал Ф.М. Достоевский и русские философы, посвятившие свои работы «Легенде о Великом Инквизиторе». Христос смеялся, когда умер позорной смертью на кресте и своей смертью смерть попрал. Апостол Павел говорит: «Благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор. 1:21). Эти слова можно было бы трактовать так: благоугодно было Богу, поправ законы и ценности мира сего, его мудрость, силу, богатство, славу, явить миру невидимое, т.е. то, что не имеет доказательства в наличном и требует свободы верующего. Христос явил Истину после того, как мир узнал закон, и тем самым он сделал первое последним, а последнее первым. Он поменял знаки, принятые в мире, и тем самым посмеялся над миром.

Христос, придя на Землю, проповедовал философию поступка, т.е. истину, неразрывно связанную с самой жизнью, которая бытийствует своим осуществлением. Смех над наличным и утверждение абсолютного и есть тот поступок, которого ждет Бог.

Смех из трансцендентной перспективы не упраздняет, а, напротив, утверждает страх Божий и является его актуализированным свидетельством.

К тем, кто смеется из трансцендентной перспективы, мы можем отнести не только Христа, но всякого святого, в том числе юродивого. Юродивый — это тот, кто преодолел мир, кто приостановил власть сущего над собой. Он совершил акт транс-цендирования, выхождения за пределы относительного, наличного, а потому его смех помещен в трансцендентную перспективу и оттуда направлен на мир.

Юродивый также своим смехом, т.е. жестами и всей своей жизнью, отрицает мир наличного, говорит ему «нет» и утверждает бытие Бога. Именно поэтому в житиях святых юродивых часто говорится: «пошел ругаться миру», «смеяться миру», «смеяться над миром». И в этом смысле юродивый есть живое доказательство бытия Бога. Перефразируя П. Флоренского, можно сказать: «Есть в мире юродивые, следовательно, есть Бог»22.

Рассуждения о смехе в мире никак не приложимы к смеху из перспективы. Например, заявляя о том, что объектом смеха для смеющегося из трансцендентной перспективы является всякое сущее, мы вопреки Чернышевскому, Бергсону и вторящему им Проппу, который говорит, что «никогда не может быть смешной окружающая нас природа...»23, с необходимостью должны утверждать, что природа является смешной сама по себе, смешны ее законы: сна и бодрствования, необходимости всякому организму в той или иной степени регулярно питаться, смешны ее холод и зной, законы подчинения физически слабейшего сильнейшему.

Смешны животные, растения и вещи сами по себе, а не оттого, что они чем-то схожи с человеком и отсылают к его качествам24. «Медведь в лесу, ищущий себе пропитание, сам по себе не смешон», — говорит Пропп25, но для Серафима Саровского медведь «сам по себе» смешон26, смешны законы природы, заставляющие человека бояться дикого голодного зверя. Дух Серафима, окрепший в молитве, настолько силен, что заставляет животное невольно подчиниться ему и позволить кормить себя с руки. Серафиму также смешны кусающие его насекомые, которых он не отгоняет во время работы27, ему смешна та телесная боль, которую они ему причиняют.

Подвижнику, высмеивающему своим подвигом сущее, смешны растения, фрукты и овощи не оттого, что они напоминают физиономию человека, а оттого, что ими можно пренебречь, т.е. отказать себе в пище, нанеся ущерб организму. Подвижнику также смешны все вещи, ибо от любой из них он может отказаться. Более того, ему смешно его «я», не отдельные свои недостатки и нелепости, но «я» в целом, сама идея «я» как центра личности, ибо в центр подвижник ставит Бога.

Актуализируя свое человеческое, т.е. замысел Бога о себе, человек смеется над своим животным, природным, сущим, над той пуповиной, которая его связывает с землей.

И в этом смысле люди делятся на две категории: те, кто смеется, и те, над кем смеются. Первые — юродивые, святые, т.е. те, кто стал мертв для мира и длит это умирание в своем бытии, вторые — те, кого мир поймал или все еще ловит. Одно из двух: или человек смеется из трансцендентной перспективы над миром или же мир смеется над ним.

Как мы прежде отметили, иногда смех из перспективы, заключающийся в поступках смеющегося, отвергающих жестах миру, сопровождается смехом в прямом смысле этого слова, тем самым усиливая или же просто отражая идею отрицания наличного. Так, например, смеялся юродивый Иван Босой в ответ на беспечность счастливого в своей любви молодого человека, не пожелавшего принять от юродивого полевой цветок, предсказывающий смерть возлюбленной28. Ошибочно было бы трактовать этот смех в терминах смеха в мире, это именно смех смеющегося из трансцендентной перспективы. Юродивый высмеял плен надежд и упований, предложенный миром, в который попал молодой человек.

Б. Смех из перспективы Ничто. Этот смех также требует от смеющегося поступка, он также несет собою отрицание сущего, однако перспектива, из которой он направлен, иная, чем трансцендентная. Эту перспективу, используя язык Хайдеггера («Что такое метафизика»), мы условно можем назвать перспективой Ничто, ибо она по сути своей бессодержательна и сама собою ограничивается. Она ни к чему не отсылает и ничего не утверждает. Когда Хайдеггер говорит о выдвинутости в Ничто, он говорит о трансцендировании: «Выдвинутое в Ничто, наше присутствие в любой момент всегда заранее уже выступило за пределы сущего в целом. Это выступание за пределы сущего мы называем трансценденцией»29. Или: «Выдвинутость нашего бытия в Ничто на почве потаенного ужаса есть перешагивание за сущее в целом: трансценденция»30. Но это трансцендентное без трансцендентного. Здесь уместнее было бы говорить не об акте трансцендирова-ния, а об акте экзистирования, т.е. выхода самости за свои пределы, обусловленном не трансцендентным, а конечностью самости, либо об акте трансгрессии, при котором пересекаются границы одного наличного и учреждается другое наличное.

Такое определение Хайдеггера выдвинутости в Ничто с отмеченными недостатками подходит нам для описания смеха, который направлен из перспективы Ничто.

К смеющимся из перспективы Ничто можно отнести Сократа, смеющегося над страхом смерти и спокойно принимающего яд («Федон»), Демокрита, осмеивающего тщету человеческой

жизни, полной страстей и бездумных желаний31, киников, осмеивающих человеческие установления, мнения, традиции, обычаи32, и других греческих мудрецов, своею жизнью смеющихся над наличным бытием.

Такой смех направлен также и на трансцендентное, в нем содержится двойное отрицание — абсолютного и относительного. Но этот смех ничего не утверждает, он утверждает Ничто. Как говорит С. Аверинцев, у греков, вопреки пословице, свято место оказывается пусто — у них нет абсолютной ценности, все 12 олимпийских богов равны между собой, и даже Зевс — один из них. Философы помещают в эту пустоту «Благо», «Единое», т.е. абстракции. «Коль скоро верховной ценностью нельзя реально обладать, на место заинтересованности в абсолютном становится абсолютная незаинтересованность, т.е. в идеале свобода от страха и надежды — этическое соответствие того центра, вокруг которого строится мир олимпийцев. Только так делается возможным идеал атараксии...»33.

Итак, идеал греческого мудреца, то, что он противопоставляет наличному, есть атараксия, точка безразличия, равнодушие, т.е. чистое «нет» сущему. Или же греческий мудрец будет утверждать человеческий разум, т.е. элемент сущего. Но таким образом его смех перестанет в полном смысле слова быть смехом из перспективы и станет смехом на границе мира, пограничным смехом, утверждающим сущее.

Аналогичные рассуждения можно распространить и на других философов поступка: их смех будет носить либо чисто ничтожа-щий характер, либо же он сместится в перспективу мира, станет отмирным.

Смех в модусе ускользания от мира. Такой смех, как мы отмечали выше, по своей сути ближе к смеху из перспективы. То есть сам смех здесь не так важен. Жесты, в которых он выражается, берут из смеха его идейную основу.

Здесь возможны три варианта:

— отрицание относительного и утверждение абсолютного (смех отшельника, монаха, философствующего);

— отрицание абсолютного и утверждение относительного (карнавальный смех, смех утверждающего свой разум);

— отрицание абсолютного и отрицание относительного (например, смех шута, высмеивающего реальность в противовес возможной, более совершенной реальности, т.е. смех над наличным и невозможным и утверждение возможного, т.е. того, что может стать наличным).

Единственный вариант, который в принципе невозможен, это одновременное утверждение абсолютного и относительного как равноценностей, ибо это нонсенс. Утверждение абсолютного с

необходимостью влечет за собой отрицание относительного самого по себе, в отрыве от Абсолюта.

Смех в модусе ускользания от мира — это смех-жест, заявление о своем отрицании-утверждении, однако это смех часто необеспеченный. Так, смех Пиррона, который возжелал избавиться от власти мира, воздерживаясь от суждений о нем, не нашел своего подтверждения в жизни философа: когда на него набросилась собака, он, несмотря на свой скепсис, убежал от нее, чем вызвал смех, ибо проповедовал одно, а делал другое34.

Смех в модусе ускользания от мира — это смех убегающего от власти мира, от того, над чем смеющийся смеется. Смех всегда требует отдачи, но смех в модусе ускользания от мира — это смех того, кто еще не сделал выбор, этот смех еще может обернуться смехом над самим смеющимся. Это смех убегающего. Он не имеет в себе оснований, он отвлеченный, необеспеченный. Как смех того, кто представляется шутом, ибо личина шута предполагает некоторую неприкосновенность ее носителя, т.е. безответственность смеющегося, его отстраненность от своего смеха. Или карнавальный смех — это коллективный смех, который имеет для себя выделенное время и место и заранее принят общиной. Или же смех ученика Василия Блаженного, возжелавшего во всем следовать юродивому, но оказавшегося неспособным по указу Василия разбить камнем чудотворную икону, ибо ученик все еще был отмирен, т.е. жив для мира, и глаза его «были удержаны» (Лк. 24:16), т.е. неспособны за видимым видеть невидимое. И потому черт, изображенный под ликом Богоматери, посмеялся над учеником, преклонившемся перед иконой35.

Резюме. Вопрос о сущности смеха чрезвычайно интересен. Однако в данной работе мы не претендуем на него ответить, это не входит в наши задачи. Нам важно лишь уловить связь смеха с фигурой юродивого, и мы видим ее в мотиве ничтожения. Смех способен ничтожить, держать дистанцию по отношению к тому, на что он направлен, подобно тому как жесты и в целом способ бытия юродивого позволяют ему устранять власть мира над собой. В этом смысле юродство и смех можно отождествить, юродство и есть смех — это «нет» миру, в основании которого лежит вся жизнь подвижника, а не просто вербальная формула. Если А. Панченко полагает, что юродивый смеется над людьми, осмеивает их мнимую мудрость36, то мы утверждаем, что юродивый осмеивает мир сущего как таковой и прежде всего самого себя, т.е. идею «я», страхи, чаяния, желания, помыслы и зависимость от другого. Он смеется над тем, что его связывает с миром. Юродивый видит то, что находится за горизонтом видения предметного сознания обычных людей.

3. Смешон ли юродивый?

А.М. Панченко приводит пример того, как «шалует» и «глумится» юродивый: юродивый Федор «в хлебнее той после хлебов в жаркую печь влез и голым гузном сел на полу и, крошки в печи подбираючи, ест. Так чернцы ужаснулися»37. Автор следом проводит параллель со скоморошьей традицией: «А ин мечется во огнь, показающе крепость сердец своих», а также со «смеховой культурой» Европы: одна старуха каждый день напивалась допьяна, дети пытались ее усовестить и страшили адским огнем, но старуха их не слушала, тогда они однажды, когда она валялась пьяной, рассыпали вокруг нее горящие угли. Старуха, очнувшись, испугалась, что попала в ад38. Во-первых, поступку юродивого можно найти другую аналогию. Например, можно провести параллель с древнерусской традицией сажать ребенка в печь, что символизирует «выпекание» тела. Тогда эпизод с юродивым приобретает иной, нежели у А. Панченко, смысл: юродивый, садясь в печь, как бы создает новое христианское тело, отрекаясь от старого, тленного, мирского. Во-вторых, если анекдот про старуху действительно может показаться смешным, то действие юродивого Федора, а также краткое упоминание о скоморохе в том виде, в котором оно приведено А. Панченко, — никак нет. Нагой, истощенный аскезой юродивый, сидящий на горящих углях на глазах чернецов, никак не смешон — его вид может вызвать ужас, сожаление, недоумение, непонимание, равнодушие, благоговение, но никак не смех. То же можно сказать и о других примерах «шутовства» юродивого, которые приводит автор, когда юродивый представляется хромым, бегает вприпрыжку, подставляет спешащему подножку, ложится на патриаршем совете у всех на глазах на бок, как это делал Аввакум, и др.39

Даже если признать, что юродивый может быть смешон, из этого отнюдь не следует, что он является персонажем «смеховой культуры». Для этого нет оснований. Над идиотом Ф.М. Достоевского, например, тоже все смеялись, но это вовсе не значит, что князь Мышкин — элемент «смеховой культуры», что он шут, который смешит и дурачит.

В пользу точки зрения А.М. Панченко и Д.С. Лихачева здесь можно говорить о зрелищной стороне действия юродивого, присущей «смеховой культуре», однако разберем этот пункт отдельно.

4. Зрелище и действо

Как любят подчеркивать агиографы, день юродивого делится на две части: первая посвящена непосредственно юродствованию, когда блаженный ходит по улицам, площадям и церквам и речится жестами. Вторая же половина отдана уединению подвиж-

ника, в котором он непрестанно и слезно молится Богу или же тайно от людей исповедуется священнику и причащается Святых Тайн. Например, Андрей Царьградский (X в.) «в течение дня представлялся лишенным разума, а ночью молился Богу и святой Анастасии»140. Феодор Новгородский (XIV в.) после дневных враждований с юродивым Николаем Кочановым, «ночью, когда другие предавались покою... обходил церкви Торговой стороны города, молился за благоденствие города, чтобы Господь избавил Великий Новгород от глада и губительства, от нашествия иноплеменных и междоусобныя брани и огненного запаления...»п. Иоанн Устюжский (XV в.) «бодрствуя по ночам... возносил непрестанные молитвы»42, а днем юродствовал. Андрей Тотемский (XVII в.) «днем ходил, юродствуя, по городу, а ночь проводил в молитве»43.

Принимая во внимание подобные, обычные для любого жития эпизоды, которые иллюстрируют то, что наедине с собой юродивый якобы не юродствует, а также учитывая то, что сами агиографы, по крайней мере русскоязычные, для обозначения подвига юродства любят употреблять такие слова, как «мнимое безумие», «представиться лишенным разума», некоторые исследователи склонны видеть в юродивом шута, клоуна, конферансье, актера, играющего роль для публики, пусть и в «дидактических» целях44, и скрывающего при этом свою святость от других под покровом непотребства. И к этому сравнению прибегают не только авторы, вписывающие юродство в «смеховую культуру», но и иные исследователи, которые к этому не склонны. Так, например, В. Бычков пишет: «Вся жизнь блаженного Симеона в городе — это сознательная игра, разыгрывание роли шута и безумца... Симеон не только постоянно нарушает общепринятые в миру обычаи, но, будучи облеченным в монашеское одеяние, регулярно демонстрирует несоблюдение христианских норм поведения... Вся эта шутовская игра имела у Симеона, как и у его последователей, четкую религиозно-этическую направленность. Всем своим поведением и образом жизни пародируя, утрируя, окарикатуривая порочную жизнь окружавших его людей, Симеон изобличал эту жизнь...»45. Но вернемся к теоретикам «смеховой культуры».

А. Панченко относит юродство к разряду зрелищ. «Есть ли основание относить юродство к разряду зрелищ? Есть, и притом вполне достаточное... юродивый наедине с собой не юродствует... На людях юродивый надевает личину безумия, "глумится", как скоморох, "шалует". Всякое людное место становится для него сценической площадкой... личина безумия пригодна только в виду толпы, когда юродивый становится лицедеем... Театральность юродства бесспорна»46. Об уединенной молитве А. Панчен-ко говорит так: «...молится уже не юродивый, а человек, снявший личину безумия»47.

И даже сам внешний вид юродивого исследователь считает частью зрелища: «Этот "костюм" лицедея...»48; «Чтобы примирить наготу "Христа ради" и очевидный соблазн, проистекающий от созерцания обнаженной плоти, юродивые пользуются паллиативами, например носят набедренную повязку. Однако совершенно очевидно, что многие детали их костюма никак не связаны с этой паллиативной функцией. Таков "колпак великий и тяжкий" Иоанна Водоносца, таковы медные кольца на его "тайных удах". Это, вне всякого сомнения, актерские атрибуты. Юродивый никого не играет, он изображает самого себя. Юродивый — это актер sui generis, как клоун или конферансье. Костюм юродивого должен прежде всего подчеркивать его особность, непохожесть, выделять его из толпы. Отсюда разнообразие костюмов юродивых, которые удовлетворяют только одному условию — они обязательно экстравагантны»49. Рубаха юродивого — «корпоративная примета»50; юродивого «опознавали по одежде, как шута по колпаку с ослиными ушами или скомороха по сопели. Рубаха юродивого не только прикрывала срам, она была театральным костюмом»51.

Ю. Лотман и Б. Успенский, критикуя теорию А. Панченко, пишут: «Играющим во Христе юродивый может показаться лишь внешнему наблюдателю, которому кажется, что святой ради самоуничижения присваивает себе чужое — грешное, безобразное, унизительное — поведение, и делает это не потому, что оно вытекает из его сущности, а поскольку оно глубоко ей противоречит... Однако можно предположить, что с внутренней точки зрения поведение юродивого не представляется "безобразным": оно связано с глубоким анархическим отрицанием строя общественного бытия людей и представляется юродивому естественным. Нарушение приличий и норм для него — норма, а не аномалия. Поэтому "для себя" он реализует не игровое, а однозначное и серьезное поведение»52.

В мысли Ю. Лотмана и Б. Успенского ценно следующее: юродивый — не актер, он не дает представления, ибо представлять, играть роль — значит встраивать нечто в порядок представления, т.е. помещать в пространство представляемого и представляющего. Например, можно быть безумным, а можно играть в безумие. Играющий в безумие будет представляющим, а безумие будет представляемым. Тогда как быть безумным — значит наложить запрет на игру в безумие. Безумец не играет. У безумия нет референта, как его нет у эмоции. Мы будем называть юродивыми только тех, кто безумен, кто никогда не может быть актером, кто ничего не представляет и ничего не выражает, например социальный протест. Актер играет видящего. Юродивый же тот, кто видит. Он ненормальный, а не тот, кто играет

6 ВМУ, философии, № 5

ненормального, кто встроен в порядок означаемого и означающего. А. Панченко размывает границу между актером и юродивым. Если следовать Канту, для которого все люди — актеры («Антропология с прагматической точки зрения»53), или Шекспиру, который говорит, что жизнь — театр и люди в ней — актеры, тогда, согласно А. Панченко, нужно будет заявить, что все люди — юродивые. Но лишь немногие могут быть юродивыми.

Чтобы сказать, что юродивый — актер и играет роль, нужно допустить мысль о том, что он на время делает вид, что он не тот, кто он есть, что у него «двойное дно»: зная себя одним, он для других притворяется иным. Но юродивый не притворяется, его жесты — прямое следствие того, что ему открыто в опыте сверхсознания. Нисходя с высоты Божественных тайн, неизреченное начинает находить себе выражение в молчании, жестах, косноязычии юродивого, символике.

Юродивый, уничижаясь, не скрывает свою праведность, ибо скрывать можно только то, что знаешь. Юродивый не знает о своей праведности. Юродивый — тот, кто всегда помнит о своем грехе, что иллюстрирует его поведение.

Так, египетский юродивый Виссарион (V в.) вышел из церкви, когда пресвитер выгнал из храма одного из братий как недостойного и грешного54.

Юродивого Алексея Елнатского (Х1Х—ХХ вв.) однажды посадили в тюрьму. Проводя время в заточении, блаженный днем и ночью молился. Молва о странном узнике быстро облетела всю тюрьму. Начальник, заинтересовавшись, пришел посмотреть на блаженного: «Все говорят, что ты святой. Ты что скажешь?» Юродивый отвечал: «Ну, какой я святой. Я грешный, убогий человек»55.

Если бы юродивый, подобно актеру, знал бы себя одним, а представлялся другим, т.е. знал себя праведником, а показывался грешником, тогда бы он тотчас перестал быть праведником, ибо праведность и знание праведности несовместимы.

Актер принадлежит зрелищу, которое всегда ограничено в пространстве и во времени. Он лишь на время убирает свое «я». Юродивый причастен мистериальному действу, культу, который не имеет завершения во времени, но различается лишь интенсивностью и накалом. Таинственность сменяется теплотой принятия Божественных даров, восхождение — нисхождением. «Я» юродивого всегда смещено на периферию. Центр личности юродивого — Бог.

Когда юродивый молится наедине с собой, он не перестает быть юродивым. Суть юродства не в том, что проявляется внешне и обращено вовне, а в том, что заставляет что-то высказываться таким или иным образом, в том внутреннем, что определяет внешнее. Юродивый «днем» более служит, исповедует чужие

грехи, юродивый «ночью» исповедуется в своих грехах, ибо человек, ибо грешен. Оттенки внутреннего находят различие во внешнем проявлении. Но и в одном, и в другом случае юродивый самовыворачивается, определяя внешнее внутренним, т.е. юродствует. Юродивый, молящийся ночью на паперти или на гноище, не менее безумен, чем, тот, кто бегает днем с дохлой собакой по городу. Признать, что святой безумен только на людях, а наедине с собой не юродствует, значит, редуцировать юродство к юродствованию, т.е. набору приемов, используемых подвижником в благочестивых целях.

Зрелище — это плод культуры, т.е. секуляризации культа. Актер в своей игре посюсторонен, юродивый — трансцендентен. Актер полагает своей игрой иные реальности, которые сменяют друг друга в зависимости от принятой роли. У юродивого нет роли, он не предлагает реальностей, но актуализирует невозможное, которое несопоставимо ни с чем из мира наличного.

А. Панченко, относя юродивых к зрелищной «смеховой культуре», полагает, что от юродства неотъемлема такая черта, как неприкосновенность. «Тяготы юродства, — пишет А. Панченко, — его "безобразие" — это одновременно и плата за позволение обличать. Провозглашая нагую истину, голую правду, юродивый как бы сообразуется с пословицей: "Не грози щуке морем, а нагому горем". В этом отношении юродивые могут быть сопоставимы с институтом европейских шутов»56. Получается, что на юродивого, как на дурака, и суда нет. Но юродство — это не плата за неприкосновенность. Юродствуя, юродивый не снимает с себя ответственности за то, что делает. Панченко пишет, что юродство — это игра, а потому безнаказанна для юродивого: «...как бы то ни было, ни один юродивый не был убит или искалечен зрителями. Давая волю рукам, публика обращается с ним, как с "рыжим". В побоях нет злобы, это чистая игра»57. Но юродивый — это тот, кто ставит на кон жизнь, чему есть много свидетельств. Так, в записках английского путешественника Флетчера (1588 г.) содержится следующее замечание: «Кроме монахов, русский народ особенно чтит блаженных (юродивых), и вот почему: блаженные, подобно пасквилям, указывают на недостатки знатных, о которых никто другой говорить и не смеет. Но иногда случается, что за такую дерзкую свободу, которую они позволяют себе, от них тоже отделываются, как это и было с одним-двумя в предшествующее царствование за то, что они уже слишком смело поносили правление царя»58.

Некий светский автор XI в. Кекавмен пишет: «Видывал я иных, кто, смеясь и забавляясь с таким юродивым, убивал его, в конце концов, из-за того, над чем они вместе потешались59.

У патриарха Константинопольского Филофея Коккина (XIV в.) в похвальном сочинении в честь юродивого Никодима содержится следующий рассказ о кончине блаженного: «Ту еду, которую он получал в обители, он либо отдавал бедным... либо относил к блудницам и давал им в качестве платы, чтобы только они сохраняли свое ложе неоскверненным для него... Но диаволовы приспешники увидели, что святой беседует с блудницами, а иногда проводит с ними время, и решили, что он занимается тем же, чем они сами... И вот как-то раз, найдя его там возлежащим с ними... они его, увы, зарубили»60.

В житийной литературе также встречаются эпизоды, свидетельствующие о том, что порою служение юродивых приводило к преждевременной смерти. Так, в Житии Симона Юрьевецкого (XVI в.) сказано, что однажды воевода Федор Петелин был страшно разгневан выходками юродивого и жестоко побил его. Изувеченный юродивый разболелся и вскоре умер61.

Юродивый не играет, а бытийствует в своем безумии, и мир в «своей мудрости», не принимая его, не делает для него никаких уступок.

5. Бог и другой

Зрелище предполагает объект и субъект, актера и зрителя, играющего и наблюдающего.

Актеру нужна публика. По аналогии А. Панченко полагает, что и юродивому она необходима. И даже более того, юродивому мало самому быть актером, но он жаждет быть одновременно и режиссером.

«Лицедействует не только юродивый. Он — главное, но не единственное лицо представления... юродство обретает смысл только в том случае, если развертывается в толпе, на глазах у людей, становится общедоступным зрелищем. Без постороннего глаза, без наблюдателя оно попросту невозможно... Без преувеличения можно утверждать, что зритель в картине юродства не менее важен, чем центральный герой. Зрителю предназначена активная роль. Ведь юродивый — не только актер, но и режиссер. Он руководит толпою и превращает ее в марионетку, в некое подобие коллективного персонажа»62.

Юродивый «постоянно провоцирует зрителей... "задирает" публику, как масляничный дед, он вовлекает ее в действо, делая зрителей актерами»63.

Но можно ли сказать, что юродивый — юродивый только тогда, когда на него смотрят? Можно ли сказать, что юродство — это то, что обращено вовне? Можно ли утверждать, что юродивый — это тот, кто нуждается в другом? Можно ли допустить то, что юродивый, подобно режиссеру, желает управлять кем-либо, т.е. обладать?

Юродство юродивого не имеет завершения во времени, у него нет «антрактов». Уединение подвижника ничего не меняет. Юродивый юродствует днем на площадях, ночью на молитве и даже тогда, когда спит.

Юродивый мертв для мира, а потому ему не важны смотрящие.

Движения юродивого направлены не от себя к другому, но, напротив, от другого к себе. Юродивый не нуждается в другом. Он весь есть обращение к Богу, служение ему, непрестанная молитва, что предполагает радикальную редукцию сущего, в том числе другого. Юродивый нуждается лишь в Боге и желает «нравиться» одному лишь Богу. А Бог — это не другой. Согласно Ф.М. Достоевскому, другой — это тот, кто заставляет тебя посмотреть на себя с отвратительной точки зрения («Записки из подполья»). Французы (Ж.-П. Сартр, Ж. Делёз64) определяют другого как постороннего: другой — это тот, кто смотрит на тебя (Делёз), другой — это ад (Сартр), другой — это не тот, кого ты видишь, это тот, кто смотрит на тебя (Сартр). Но Бог не посторонний, не чужой, это то внутренне, сокровенное в человеке, что недоступно внешнему наблюдателю, что человек защищает от другого. Бог — это тот, кто позволяет тебе увидеть себя, встретиться с собой.

Обладать, «манипулировать» хочет лишь тот, кто определен «я». Юродивый, смещая свое «я», напротив, отдает себя, жертвует собой, открывая пространство воле Бога. В юродстве говорит уже не человек, но Бог, которому юродивый дает сказаться через себя.

Разделение в зрелище на объект и субъект свидетельствует о том, что мистериальное действо закончилось. Юродивый — участник жизни Церкви, которая зиждется на обрядах и таинствах — на том, что лишено субъект-объектных отношений. Церковь знает «мы», но не деление на «я — он», на танцующего и смотрящего на танец.

Юродивый есть внешнее проявление жизни Церкви, он есть объективированное самоисповедание общины. А потому юродивые есть до тех пор, пока люди исповедуются, а не до тех пор, пока есть зрители.

6. Об «изнаночном» принципе

Согласно Д.С. Лихачеву и А.М. Панченко, существует обычный наличный мир (действительность), идеальный мир и антимир — кромешный, «изнаночный» мир, в котором перевернуты знаки идеального мира. Антимир нелогичен, нереален. В нем выворачиваются все вещи, понятия, идеи, молитвы, церемонии и господствуют нагота, голод, нищета, пьянство, одиночество, бро-

дяжничество, богохульство, бесстыдство, неприличность, безрод-ность65. Это мир зла66. Смеховой мир относится к антимиру: «Смеховой мир в еще большей мере, чем действительность, противостоит этому духовному миру, строящемуся путями абстрагирования. Смеховой мир — это мир "низовой", мир материальный, мир, обнаруживающий за ширмой действительности ее бедность, наготу, глупость, "механистичность"», отсутствие смысла и значения, разрушающий всю "знаковую систему", созданную традицией. Если мир, созданный абстрагированием, — это мир духовной, церковной "сверхкультуры", то смеховой мир — это находящийся на противоположном полюсе мир антикультуры, созданный путем смехового снижения»67.

Исследователи полагают, что юродивый создает своими действиями свой «антимир», противопоставляя его идеалам церковной культуры.

Несмотря на то что юродивый действительно переворачивает знаки, принятые в мире наличного, его действия имеют принципиально иной смысл, нежели у персонажей «смеховой культуры», например у дурака. Разберемся в этом вопросе подробнее.

1. Когда исследователи говорят о перевернутости знаков в юродстве, они полагают, что юродивый окарикатуривает мир, представляет его в неприглядном свете: «Смеющийся чаще всего смеется над самим собой, над своими злоключениями и неудачами. Смеясь, он изображает себя неудачником, дураком. Смеющийся «валяет дурака», паясничает, играет, переодевается (вывертывает одежду, надевая шапку задом наперед), изображая свои несчастия и бедствия. В скрытой и открытой форме в этом "валянии дурака" присутствует критика существующего мира, разоблачаются существующие социальные отношения, социальная несправедливость»68. Получается, что юродивый «валяет дурака», берет на себя все его уродство, самим собой демонстрирует его неприглядные стороны и тем самым указывает на них тому же миру. То есть юродство демонстрирует отрицательный идеал, являет миру образ «антикультуры», или, как говорит, следуя подобной логике, протоиерей Н. Митропольский, юродство — это отрицательный способ представления нравственного идеала: «Бывают такие времена нравственного упадка, когда положительные уроки нравственности мало имеют значения, когда люди из-за грехов не могут видеть всей прелести добродетели, когда, следовательно, требуется сначала отвращать их от пороков и научать любить добродетели не прямо, а посредством изображения всей гнусности грехов и страстей и посредством ярких картин порока»69. Но юродивый — не зеркало, отражающее все уродства мира. Напротив, юродивый — это объективированное самоисповедание народа, свидетельство и отражение актуализации его духа

в культе. Юродивый своей «вывернутостью», нелогичностью своих действий указывает не на «кромешный», как скажут авторы, т.е. осмеиваемый, ничтожимый смехом мир, а на невидимое, на мир невозможного, в котором не действуют нормы и порядки мира наличного, но который живет по законам Абсолюта. Юродивый не создает своего «антимира», поскольку «антимир» — это также культура, но с обратным знаком. Для юродивого культура и антикультура — это мир ненастоящего, относительного. Юродивый живет жизнью Церкви, а потому его действия с обыденной точки зрения безумны и «вывернуты». Для юродивого существует только два мира: мир сущего, к которому относится и «антимир», и трансцендентный мир, который является точкой отсчета действий юродивого.

2. Теоретики «смеховой культуры» рассматривают смех в социальном аспекте. «Что такое "смеховой мир"? Смех заключает в себе разрушительное и созидательное начала одновременно. Смех нарушает существующие в жизни связи и значения. Смех показывает бессмысленность и нелепость существующих в социальном мире отношений... Он отвергает неравенство социальных отношений и отвергает социальные отношения, ведущие к этому неравенству, показывает их несправедливость и случайность... Разрушая, он строит и нечто свое: мир нарушенных отношений, мир нелепостей, логически не оправданных соотношений, мир свободы от условностей, а потому в какой-то мере желанный и беспечный»70. И далее: «Юродивый — это тоже "дурак". Но его критика действительности построена на разоблачении ее несоответствия христианским нормам в понимании этого юродивого <...> Поскольку юродивые выходили по большей части из низов духовенства или непосредственно из народа, их критика существующего была также критикой социальной несправедливости»71.

Смех, о котором говорят Д.С. Лихачев и А.М. Панченко, отмирен, это смех над миром, отдельными его несовершенствами в миру. Он не требует трансцендирования, но, напротив, при трансцендировании он стал бы невозможен. Этот смех возникает в результате трансгрессии, при которой одно наличное сменяется другим. Это смех в плоскости мира, ничтожащий сущее ради более совершенного сущего. Смех готовит «фундамент для новой культуры — более справедливой»72. Однако, по нашему мнению, смех юродивого, направленный из трансцендентной перспективы, распространен на мир в целом. Юродивый говорит ему «нет» и противопоставляет ему трансцендентное, Бога, т.е. то, чего нет в наличном и что не соотносится с ним. Юродивый не революционер, не общественный деятель, обличающий существующую социальную машину и вменяющий ей идеал более совершенного социального устройства. Юродивый — это тот, кто меняет себя, а

не окружающий мир. И если говорить о служении подвижника, то это служение как раз и заключает в себе послание, призывающее людей изменить себя, переменить душу свою, очистить ее, преобразить, найти себя в Боге, а не менять свое окружение, будь то другие люди или институции.

3. Помимо социального подтекста юродства, исследователи указывают на его познавательный аспект. Тот, кто «валяет дурака» «в каком-то отношении умен: он знает о мире больше, чем его современники»73. А также: «Что такое древнерусский дурак? Это часто человек очень умный, но делающий то, что не положено, нарушающий обычай, приличие, принятое поведение, освобождающий себя и мир от всех церемониальных форм, показывающий свою наготу и наготу мира, — разоблачитель и разоблачающийся одновременно, нарушитель знаковой системы, человек, ошибочно ею пользующийся. Вот почему в древнерусском смехе такую роль играют нагота и обнаженность»74. То есть тот, кто смеется, по мнению авторов книги, знает о своем уме. Но юродивый — это тот, кто отстраняется от всякого ума и предметного знания. Нагота — это свидетельство не разоблачения юродивого, но, напротив, «облачения». Ибо юродивый, редуцируя наличное, онтологически умирает для мира, устраняет его власть над собой, т.е. отрекается от «одежд», которые тот предлагает, и впервые обретает себя в Боге. Говоря церковным языком, он облекается Духом Святым.

4. Исследователи говорят о субъективности юродивого: «Но его критика действительности построена на разоблачении ее несоответствия христианским нормам в понимании этого юроди-вого»75. Но юродивый — это тот, кто преодолел субъективность, свое «я», свою индивидуальность. Он говорит не от лица «я», а от лица «мы», т.е. Церкви.

Резюме

Теория «смеховой культуры» вызывает сомнение уже вследствие одного того факта, что смех сложно отнести к элементам культуры. Это следует из рассуждений и самих авторов теории. Так, например, они говорят: «...смех нарушает и разрушает всю знаковую систему, существующую в мире культуры»76. Это указывает на докультурность природы смеха. Авторы продолжают: «Разрушая, он строит и нечто свое: мир нарушенных отношений, мир нелепостей... смех создает мир антикультуры»77. Но «антикультура» — это культура с обратным знаком. Получается, что в этом смысле смех создает и культуру, т.е. смех здесь опять же выступает как нечто, предшествующее культуре. Но какой силой смех может создать культуру? Не обладает ли такой мощью лишь

культ, как полагал Флоренский? Тогда как смех — лишь дробная часть культа. Эти вопросы, на наш взгляд, заслуживают отдельного исследования.

Вместе с тем в данной работе нам важны те причины, по которым фигура юродивого в принципе не может быть соотнесена со «смеховой культурой», какой она была представлена А. Панченко и Д. Лихачевым. Во-первых, юродивый — это тот, кто видит то, что не видят другие, обычные люди, ибо, став онтологически мертвым для мира, он «выдвинут» в трансцендентную перспективу и из нее смотрит на мир, делая его предметом смеха. Его смех — не то же, что смех в обычном смысле слова. Смех юродивого — это жест, поступок, способ бытия, центрированного Богом и говорящего миру наличного «нет», т.е. смеющегося над ним, ставящего его законы под вопрос.

Во-вторых, юродивый не смешит собой и не смеется над собой, не «провоцирует аудиторию к смеху»78.

Юродивый смеется над миром и прежде всего над миром в себе, а не над миром в другом. Он не скоморошествует, а пребывает в непрерывно длящемся мистериальном акте. Смерть для мира не есть нечто раз и навсегда данное, но требует от подвижника непрерывных усилий. До тех пор, пока у юродивого есть тело, до тех пор, пока он человек, он принужден вечно умирать для мира, в каждый раз заново. Его смех есть способ умирания.

В-третьих, действия юродивого не есть зрелище, ибо юродивый — это безумец, а не тот, кто встроен в порядок представления, означаемого и означающего. У его безумия нет референта. Юродивый не нуждается в другом, в зрителе, ибо зритель убивает подлинное, эмоцию, сокровенное. Юродство — это путь, который проделывает подвижник не от себя к другому, а, напротив, от другого к себе и через себя к Богу. Он редуцирует другого. Все его жесты в первую очередь не обращены вовне, но направлены на самого себя. Юродство юродивого есть внешнее выражение актуализации работы духа. Кроме того, фигура юродивого возможна лишь в той общине, которая живет жизнью Церкви, которая знает Бога и исповедуется, а потому в иных случаях она исчезает. То есть юродивый бытийствует в пространстве «мы», мистерии, в котором стерты субъект-объектные отношения, присущие всякому зрелищу. А потому он не актер, разыгрывающий представление перед публикой.

И наконец, в-четвертых, юродивый не полагает никаких альтернативных миров по отношению к действительности. Его действия имеют основание в трансцендентной перспективе, т.е. вне мира. Юродивый не создает «антимира», не критикует им окружающий мир, ибо «антимир» есть также мир сущего. Он живет по христианским заповедям, а потому в обыденном мире

его действия читаются как безумие, как то, что разрушает и переворачивает принятые установления. Юродивый неотъемлем от культа. Вне культа нет юродивого, а потому нельзя говорить о том, что юродство занимает промежуточное положение между Церковью и народной культурой, как полагал А. Панченко.

Юродство неправомерно соотносить с культурой карнавала и ее персонажами, например с шутами. Карнавал по своему существу есть утверждение относительного и отрицание абсолютного, тогда как смех юродивого направлен из трансцендентной перспективы и высмеивает все сущее.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См.: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. 1977. № 3. С. 152—157.

2 Отчасти это, относится к работам следующих авторов: Хализев В.Е., Шикин В.Н. Смех как предмет изображения в русской литературе 19 века // Контекст 1985: Литературно-теоретические исследования / Отв. ред. Н.К. Гей. М., 1986. С. 176—227; Манн Ю.В. Карнавал и его окрестности // Вопросы литературы. 1995. № 1. С. 154—182; Паньков Н.А. Теория карнавала и «русское отношение к смеху» // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 9. Филология. 2005. № 2. С. 60—73.

3 Лихачев Д. С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. С. 81.

4 Там же. С. 91.

5 Там же. С. 81.

6 Там же. С. 72.

7 Там же. С. 85.

8 Там же. С. 123.

9 Там же.

10 И. Кант («Критика способности суждения»), А. Бергсон («Смех»), 3. Фрейд («Остроумие и его отношение к бессознательному»), X. Плеснер («Lachen und Wienen»), М. Истмен («Enjoiment of Laughter»), М. Гротжан («Beyond Laugher. Humor and Subconscious»), М. Бахтин («Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса»), О. Фрейденберг («Поэтика сюжета и жанра»), В. Пропп («Ритуальный смех в фольклоре. По поводу сказки о Царевне Несмеяне»), С. Аверин-цев («Поэтика ранневизантийской литературы»), Л. Карасев («Философия смеха») и др.

11 См.: Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха: ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне). М., 2006. С. 15.

12 Там же.

13 Лихачев Д. С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Указ. соч. С. 125.

14 Пропп В.Я. Указ. соч. С. 25.

15 Там же.

16 См.: Хайдеггер М. Что такое метафизика // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993.

17 См.: Гиппократ. Письма, постановления, речи // Гиппократ. Соч. М.; Л., 1941. Т. 3. С. 326.

18 Пропп В.Я. Указ. соч. С. 22.

19 См.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 274.

20 Эко У. Имя Розы. СПб., 2007. С. 156-160.

21 См.: Столович Л.Н. Философия. Эстетика. Смех. СПб.; Тарту, 1999. С. 248.

22 Флоренский П.А. Иконостас // Христианство и культура. М.; Харьков, 2001. С. 547.

23 Пропп В.Я. Указ. соч. С. 24.

24 Там же. С. 24-27.

25 Там же. С. 25.

26 Дивный старец. Жизнеописание преподобного и богоносного отца нашего Серафима Саровского и всея Руси чудотворца / Сост. В.Афанасьев. М., 1993. С. 53, 121.

27 Сказания о подвигах и событиях жизни старца Серафима, иеромонаха, пустынника и затворника Саровской пустыни. М., 2006. С. 33.

28 Игумен Вонифатий, основатель и строитель скифа Феофана, принадлежащего к Киево-Златоверхо-Михайловскому Первоклассному монастырю, и наставник его. Иван Босой, удивительный человек юродивый. Киев, 1873. С. 210.

29 Хайдеггер М. Указ. соч. С. 22.

30 Там же. С. 24.

31 Гиппократ. Указ. соч. С. 325-332.

32 См.: Нахов ИМ. Киническая литература. М., 1981. С. 13.

33 Аверинцев С. С. Указ. соч. С. 75—76.

34 См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 380.

35 См.: Протоиерей И.И. Кузнецов. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы (историко-агиографическое исследование) // Записки Моск. археологического ин-та / Под ред. А.И. Успенского. М., 1910. Т. 8. С. 86—87.

36 См.: Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Указ. соч. С. 127.

37 Там же. С. 82.

38 Там же. С. 82—83.

39 Там же. С. 126.

40 Жития святых святителя Димитрия Ростовского: В 12 т. М., 2004. Октябрь. С. 56.

41 Ковалевский Иоанн (священник). Подвиг юродства. М., 2000. С. 200.

42 Жития святых святителя Димитрия Ростовского. Май. С. 759.

43 Ковалевский Иоанн (священник). Указ. соч. С. 268.

44 См.: Лихачев Д.С., Панченко A.M., Понырко Н.В. Указ. соч. С. 85.

45 Бычков В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica: В 2 т. Т. 1. Раннее христианство: Византия. М.; СПб., 1999. С. 523.

46 Лихачев Д.С., Панченко A.M., Понырко Н.В. Указ. соч. С. 81—83.

47 Там же. С. 91.

48 Там же. С. 93.

49 Там же.

50 Там же. С. 94.

51 Там же.

52 Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. 1977. № 3. С. 163.

53 См.: Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. СПб., 1999.54

54 См.: Ковалевский Иоанн (священник). Указ. соч. С. 121.

55 Дамаскин (Орловский), иеромонах. Житие святого блаженного Алексия Елнатского. М., 1994. С. 26.

56 Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Указ. соч. С. 81.

57 Там же. С. 92.

58 Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 2003. С. 189.

59 См.: Иванов С.А. Блаженные похабы: культурная история юродства. М., 2005. С. 187.

60 Там же. С. 211—212.

61 См.: Ковалевский Иоанн (священник). Указ. соч. С. 279.

62 Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Указ. соч. С. 85—86.

63 Там же. С. 90.

64 См.: Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. М., 2004; Делёз Ж. Мишель Турнье и мир без Другого // Турнье М. Пятница, или Тихоокеанский лимб. СПб., 1999.

65 См.: Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Указ. соч. С. 17.

66 Там же. С. 19.

67 Там же. С. 39.

68 Там же. С. 4.

69 Митропольский Н. (протоиерей). Юродивая Домна Карповна: о подвиге юродства вообще. М., 1897. С. 5—6.

70 Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Указ. соч. С. 3.

71 Там же. С. 4—5.

72 Там же. С. 3.

73 Там же. С. 4.

74 Там же. С. 15.

75 Там же. С. 4.

76 Там же. С. 3.

77 Там же.

78 Там же. С. 81.