Антропологический синтез способностей в феномене в философской системе И. Канта

УДК 1

О. И. НИКОЛИНА щ

Омский государственный педагогический университет

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ СПОСОБНОСТЕЙ В ФЕНОМЕНЕ В ФИЛОСОФСКОЙ СИСТЕМЕ И. КАНТА

Анализируется особенный путь понимания природы человека в синтезе чувственности, рассудка и разума, который производит в совокупности своих «Критик» И. Кант. Делается попытка показать, что категория «феномен» у Канта раскрывает отличный от сущности способ познания мира и преобразования самого субъекта познания путем формирования синтетических способностей человека.

Ключевые слова: синтез, феномен, ноумен, сущность и явление. Долг и счастье, воля и желание. Прекрасное, возвышенное, целесообразное.

Способности души у Канта

В декабре 1787 г. в письме к К. Л. Рейнгольду И. Кант пишет: «В настоящее время я занимаюсь критикой вкуса, и по этому поводу будет открыт другой род априорных принципов, чем предыдущие. Ибо способностей души три: познавательная, чувство удовольствия и неудовольствия и способность желания. Для первой я нашел априорные принципы в критике чистого (теоретического) разума, для третьей — в критике практического разума. Я ищу их также для второй, хотя я обычно считал невозможным найти таковые... теперь я признаю три части философии, каждая из них имеет свои априорные принципы, которые могут быть перечислены, а сфера возможного таким образом знания может быть достоверно определена — теоретическая философия, телеология и практическая философия» [1]. Система способностей души, таким образом, определяет структуру философской системы И. Канта, и три его главные критики описывают три группы способностей души. Душа при этом понимается как система. Основанием анализа этих способностей для И. Канта служат прежние исследования философов, связанные именно с разумом, душой и применением их способностей в разных областях жизнедеятельности человека.

Отметим, что Кант полагает действительной практической философией критику способности суждения, в которой соединяются разными способами чувственность, рассудок и разум. Таким образом, способность суждения есть антропологический стержень его учения. В его «Критике способности суждения» три раздела и соответствующие способности синтетического суждения: прекрасное, возвышенное и целесообразное. Он утверждает, что прекрасное есть гармоническое взаимодействие и взаимное усиление чувственности и рассудка, возвышенное — соединение разума и чувственности, а целесообразное — это гармония всех трех способностей человека. Отсюда следует, что «Критика способности суждения» представляет собой синтез способностей внутри человека.

Если познание, как утверждают последователи Канта, например Гегель, «сворачивает» на путь сущность явление, то Кант ищет иной путь познания, через феномен. В сущности выражаются необходи-

мые, внутренние, невидимые для чувственности закономерности объекта исследования, в то время как в явлении эти закономерности — видимость, то есть даны случайно, разорванно, искаженно. В феномене Кант исследует познание со стороны типов активности субъекта, а его, как это общеизвестно, интересует синтетические суждения и умозаключения, интересует, как они происходят. Таким образом, синтетическое суждение в феномене дано как синтез способностей субъекта, то есть антропологически. Обладая способностью синтезировать свои способности, человек обладает способностью производить синтетические суждения, а не только аналитические. Такая синтетическая способность души человека — основание его разума.

Отсюда следуют две возможные задачи исследования: во-первых, можно попытаться понять место феномена в системе категорий Канта, и в опоре на него выстроить антропологический аспект этой категории; во-вторых, интерпретировать способности суждения как разного уровня антропологические и синтетические конфигурации способностей человека, заложенные в его природе. В настоящей статье мы попытаемся выполнить первую задачу.

Произведем анализ категории «феномен» по логике разворачивания трех критик Канта. Это соответствует его общей задаче — определению схемы субъекта познания, в том числе способностей человека или его души. В самом чувственном познании И. Кант выделяет два момента, один из них не зависит от вещей, которые мы наблюдаем, это пространство и время, которые «называются чистым созерцанием» [2, с. 144].

Феномен в «Критике чистого разума»

Исходя их этой посылки, можно рассматривать «Критику чистого разума» как попытку понять априорные закономерности познавательной способности души человека на ее разных уровнях: чувственности, рассудка, разума. В итоге получается исходная способность души, как она дается до всякого опыта. Априорное чувственности формируется из пространства и времени, существующих до опыта, априорное, или трансцендентальное, в рассудке задается категориями рассудка, которых двенадцать и которые суть алгоритмы создания синтетических суждений рас-

ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (122) 2013 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ

ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (122) 2013

судка в отношении вещей и явлений вообще. Аналогично разум как способность формирования принципов действия и мышления выступает как диалектика, которая у И. Канта дается в виде трех уровней ограничения от заблуждений: в паралогизме, антиномиях и идеалах. Априорное является основанием феномена. Чувственность отталкивается от априорного в созерцании, однако в познавательной способности рассудок легко и быстро замещает эту способность, поэтому феномен не дается в познавательной способности в чистой форме.

Вместе с тем И. Кант отделяет то, что дают чувства, — феномен, от того, что дает рассудок и разум, — умозрительный ноумен. А их обоих от действительности — явления. Говоря о капле, он утверждает, что ее круглая форма суть ничто, «а лишь модификация основы нашего чувственного созерцания; трансцендентальный же объект остается нам неизвестным» [2, с. 147]. Объекты нам даны так, как они действуют на наши чувства, как нечто действительно заданное, но видимость потому, что оно зависит от способов созерцания. В восприятии только пространство и время не являются видимостью, содержание же восприятия зависит от органов чувств человека.

Таким образом, чувственное созерцание, отделенное в его познавательной способности, дает пространство и время как чистое созерцание и в этой форме отражает способность познания саму по себе. Конкретное же наполнение восприятия, строго говоря, не является объективным и не ведет нас к действительности, отчего и возникает проблема познания вещи-в-себе.

Чувственное познание у И. Канта скорее раскрывает способность познания, нежели предметы действительности. Это и есть чувственность, которая входит в переживания человека под детерминацией гносеологической установки.

Категория феномен у Канта противопоставлена в чистом разуме явлению и ноумену. В обоих случаях чувства подчинены рассудку и разуму. В первом случае в эмпирии восприятия, во втором — в созерцании разума. Для того, чтобы избежать путаницы феномена и ноумена субъекту необходима трансцендентальная рефлексия, входящая в понимание созерцания [2, с. 312].

Трансцендентальная рефлексия у И. Канта имеет четыре формы:

1. Тождество и различие. Если предмет показан несколько раз, он остается тем же; если несколько предметов, то они отличаются положением и количеством, и это различия самого предмета.

2. Согласие и противоречие. Если реальность представляется посредством чистого разума, то немыслимо противоречие между реальностями, когда, связанные в одном субъекте, они взаимо-уничтожа-ют друг друга (как 3 и —3). Наоборот, в явлении реальность может уничтожать следствия другой реальности (страдание уравновешивается наслаждением).

3. Внутреннее и внешнее. В чистом рассудке внутренним бывает только то, что не имеет никакого отношения к отличному от него. Субстанция целиком есть совокупность отношений. Субстанцию вне мы определяем по силам и результатам, в рассудке она должна быть определена и направлена на внутренние определения. «Лейбниц считал все субстанции простыми, наделенными способностью представления субъектами, одним словом, монадами, так как он принимал их за ноумены» [2, с. 316].

4. Материя и форма (определяемое и его определение). Составные части образуют материю, а спо-

соб соединения в вещи — сущностную форму. Рассудок начинает с того, чтобы нечто было дано, то есть с материи. Г. В. Лейбниц признавал сначала вещи (монады). Поэтому у него пространство и время— следствия. Пространство как взаимоотношение между субстанциями, а время как взаимосвязь определений этих субстанций. Так и было бы, если бы чистый рассудок мог непосредственно соотноситься с предметами и если бы пространство и время были определениями вещей-в-себе. Но если они только созерцание, то они предшествуют материи [2, с. 318]. Этот момент важен, потому что в феноменологии Э. Гуссерль допускает возможность определения внутренних предметов чисто рассудком.

Отметим, что из всех четырех моментов рефлексии очевидно, что она не стремится подчинить чувства разуму или рассудку, наоборот, она выступает как посредник между ними и придает их отношениям характер равновесия.

Итак, рассудок сам по себе не ошибается, но соединение его с чувственностью может породить иллюзию, рефлексия необходима для снятии иллюзии феномена как синтетического по отношению чувственности и рассудка формы познания. Аналогичную роль играет трансцендентальное по отношению к синтезу в познании разума и чувственности. Трансцендентное порождает синтетические (чувства и разума) образы, которые нуждаются в разделении и анализе на присутствие заблуждений: так, паралогизм, антиномия и идеал — три рода источника иллюзий разума.

Моральный аспект чувства в счастье

«Критика практического разума» обустраивает способности души в спектре удовольствия и неудовольствия. И. Кант стремится обобщить отношения страсти и разума.

Центральным моментом второй «Критики» является противопоставление долга и счастья. Как добиться счастья: быть ему достойным через долг или добиваться реализации своих представлений о счастье и счастливом состоянии? И. Кант предполагает, что человек, живущий по категорическому императиву, добивается того, что становится достоин счастья, и тогда счастье само к нему приходит. Источник состояния счастья находится не в достижении внешних результатов, а во внутреннем состоянии самого человека.

Здесь вновь прослеживается автономия чувственности, но уже в сфере страсти. Оказывается, что уверенность моральная повышает удовольствие от достижения результата и удовлетворения желания.

Принцип разума в нравственности означает не воображение счастья в сфере сущности, а единство сущности и существования. При этом сама сущность меняется в зависимости от ее существования и осуществимости. Это внутреннее состояние должно быть разумным, а значит, соответствовать природе души. В практическом разуме, где И. Кант анализирует способность души получать удовольствие, феномен скорее дан в виде счастья, которое неустойчиво и уступает долгу как основанию нравственности. Воздействие разума на страсть дано не как управление страстью, а как усиление удовольствия. Разум у И. Канта уменьшает свое вмешательство в процесс страсти, но усиливает ее в случае моральности поступка. Таким образом, долг не противопоставляется счастью и не вмешивается в страсть, но обещает усиление удовольствия в случае выполнения своего им-

ператива. Это синтез независимых механизмов поведения.

Существенным в практическом разуме является способность совместного действия разума и страсти к созданию новой, технической причинности общественной жизни. Разум все же влияет, но не на способности удовольствия, а на волю.

В «Критике практического разума» И. Кант ставит задачу, чтобы человек не только не совершал преступлений, но и не размышлял о преступном. Его практический разум действует через воздействие на чувства, а те побуждают действие для реализации идей. В этой формуле видна установка чистого разума. Вместе с тем «Жизнь есть способность существа поступать по законам способности желания. Способность желания — это способность существа через свои представления быть причиной действительности предметов этих представлений. Удовольствия есть представления о соответствии предмета или поступка с субъективными условиями жизни, то есть со способностью причинности» [2, с. 320]. Этим И. Кант показывает соотнесение чувств со свободой и удовольствием. Чувства служат соответствию с действительностью внешней и внутренней.

Внутренний импульс морального действия опирается у И. Канта на волю, которая способна создавать предметы, соответствующие представлениям, или производить эти предметы. Практический разум же «занимается определяющими основаниями воли» [2, с. 326]. Но воля подавляет в удовольствии чувственность.

Свобода для И. Канта аналогична причине, но опирается она не на объективные, а на субъективные условия жизни. Поэтому причинность в природе он соотносит с законом, а в свободе — с максимой. «Для существа, воля которого определяется не только разумом, правило разума не закон, а императив как определяющее основание воли, как практическое предписание, что выше максимы» [3, с. 332]. Воля у И. Канта направлена на другое как на предмет желания и на самое себя как на предпосылку, отсюда две его теоремы, касающиеся воли:

«Теорема 1. Все практические принципы, которые предполагают объект (материю) способности желания как определяющее основание воли, в совокупности эмпирические и не могут быть практическими законами. Под материей способности желания я разумею предмет, действительности которого желают» [3, с. 334].

«Теорема 2. Все материальные практические принципы как таковые суть совершенно одного и того же рода и подпадают под общий принцип себялюбия или личного счастья» [3, 335].

Вывод И. Канта: «Все материальные практические правила полагают определяющее основание воли в низшей способности желания, и если бы не было чисто формальных законов ее, которые в достаточной мере определяли бы волю, то нельзя было бы допустить и какую-либо высшую способность желания» [3, с. 335]. То есть И. Кант повторяет параллельные контуры желания, воля как контур противопоставлена контуру разума, как низшее — высшему. Принцип желания определен тем, «насколько это представление доставляет удовольствие» [3, с. 336]. В итоге у И. Канта конечное существо желает счастья, и ему важна материя, а бесконечное желает закона, и ему важна внутренняя форма реализации воли (категорический императив). То есть разум выступает по отношению к желанию как проявление в человеке бесконечного существа, а желание — конечного разума.

Итак, воля разумного существа независима от естественной причины, и эта независимость есть первый шаг И. Канта в определении свободы. Тогда не материя, или объекты желания, а форма закона определяет волю со стороны разума. Задание формы получается способом преобразования воли разумом. Поэтому практический разум И. Кант начинает с практического желания, но направляется его анализ в сторону реализации свободы, как присущей ему причинности. Закон императива, как закон внутренней свободы, оказывается доминирующим над принципом стремления к счастью и себялюбием.

Антиномия между счастьем и долгом разрешается в пользу долга, человек скорее должен стремиться быть достоин счастья, нежели стремиться к счастью непосредственно. Закон же полагается на волю и свободу обязанности. Воля свободна от материального закона, но должна подчиняться моральному закону, подчиняться обязанностям долга.

Материя желания лишает волю всеобщности, она эмпирична и не показывает внутреннего закона свободы. Добрым у И. Канта является «то, что служит средством для [достижения] приятного, а злым то, что составляет причину неприятности и страдания» [3, с. 383]. Добро — это проявление причинности свободы, оно действует на свободный выбор поступка.

Таким образом, в чистом разуме И. Кант сводит чувства к пространству и времени как априорным характеристикам чувственности и созерцания, в практическом разуме чувственность сосредоточена в низшем контуре мотивации — воле, связанной с желанием и наслаждением. Иное отношение к чувственности у И. Канта складывается в «Критике способности суждения», тут синтез и взаимоусиление чувства и рассудка порождает прекрасное и возвышенное.

Феномен в способности суждения

Перейдем теперь к «Критике способности суждения». Феномен у И. Канта не кончается на восприятии предмета. Он развертывается в третьей его «Критике». Напомним, что прекрасное отличается взаимным усилением чувственности и рассудка, а феномен связан с чувственностью, тем более он будет связан с прекрасным, как и с возвышенным, в том случае, когда чувственное не подчиняется рассудку, а с ним сосуществует. Между тем взаимоусиление рассудка и чувственности, безусловно, несет в себе смешение их, и можно вспомнить, что И. Кант по этому поводу говорит выше, как о главном источнике заблуждения и иллюзии.

В определении прекрасного И. Кант всячески подчеркивает, что оно нейтрально к пользе, интересу, благу, цели и т.п., и это притом, что прекрасное принадлежит субъекту. Например, определение прекрасного по его качеству: «Вкус есть способность судить о предмете ... на основании удовольствия ... свободного от всякого интереса» [4, с. 212]. А суждение вкуса соотносимо не с объектом, как в познании, а с субъектом [4, с. 203].

«Хорошо или полезно (хорошо для чего-то), или нравится само по себе. Но при этом я должен знать предмет, то есть присутствует рефлексия» [4, с. 207]. Прекрасное аналогично феномену, оно целостно и однородно, оценивается без оценки и сообщается и согласуется без сравнения. При этом оно управляет сознанием, так как удерживает предмет в сознании, причем не через цель, а его причинность, или внутренняя последовательность, лишена воли и действия кого-то (цели).

ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (122) 2013 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ

ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (122) 2013

Субъект встречает прекрасное и попадает в состояние удовольствия, непонятно, как он сообщает это, непонятно, как все соединяются с ним в оценке прекрасного, он равнодушен, так как нет интереса, причем удовольствие обладает внутренней целесообразностью, которая удерживает внимание субъекта и продлевает удовольствие, и все это тогда, когда воля и душа остаются пассивными [4, с. 225]. Прекрасное И. Кант сравнивает с материей удовольствия. Он настаивает, что нет идеала красоты (то есть красота не создание разума умозрительного типа в форме понятия), есть только идея, данная в конкретном предмете. Причем человек ближе всего к идеалу красоты.

Отсутствие умозрительного в прекрасном и определение его как существующего вне понятия, а именно в чувственности, позволяет сделать вывод, что в прекрасном мы получаем именно феномен.

О возвышенном И. Кант говорит, что отношение прекрасного к возвышенному напоминает отношение рассудка к разуму, игры прямой и косвенной [4, с. 250]. Природа воспринимается возвышенной, если в ней появляется идея бесконечности, душа же может превышать всякий масштаб. Если в прекрасном эстетическая способность соотносится с рассудком, то в возвышенном — с разумом [4, с. 263]. Возвышенное имеет собственный характер чувства неудовольствия, которое исходит из подавления удовольствия прекрасного познавательной способностью.

В возвышенном И. Кант находит наглядное превосходство познавательной способности над максимальной способностью чувственности. Это вызывает чувство неудовольствия воображением. Душа чувствует себя взволнованной в возвышенном, а в прекрасном она спокойна. Отталкивание и притяжение одного объекта, стремление к сверхчувственному. В прекрасном рассудок в единодушии с воображением порождает целесообразность. В возвышенном та же целесообразность, но в столкновении разума и чувства [4, с. 265 — 266]. Таким образом, прекрасное и возвышенное — оба имеют характер синтеза рассудка и разума с чувством. В прекрасном преобладает чувственное, которое отказывается от понятия

и становится поэтому собственно феноменом, который не подавляется ноуменальным умозрением. В возвышенном феномен подавляется познавательной способностью, хотя он также остается феноменом.

Выводы

Феномен позволяет понять, как Кант полагает возможность синтетических суждений человека через синтез способностей человека в самом субъекте познания, желания, воления, удовольствия.

Итак, категория «феномен» в системе философии Канта представляет собой синтетическую форму соединения чувственности, рассудка и разума, как свойство субъекта синтезировать свои способности, что является прототипом и предпосылкой, с одной стороны, синтетических суждений о действительности, с другой — обосновывает выход феноменального поведения субъекта за рамки чувственности, рассудка и разума, если те берутся изолированно. Субъект становится синтетическим образованием, и это отражает качество его человеческой природы, то есть имеет непосредственный антропологический смысл.

Библиографический список

1. Кант, И. Сочинения. В 6 т. Т. 5 / И. Кант. — М.: Мысль, 1966. — С. 9-10.

2. Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант // Сочинения. В 6 т. Т. 3. — М. : Мысль, 1964. — 799 с.

3. Кант, И. Критика практического разума / И. Кант // Сочинения. В 6 т. Т. 4. — М. : Мысль, 1966. — 478 с.

4. Кант, И. Критика способности суждения / И. Кант // Сочинения. В 6 т. Т. 5. — М. : Мысль, 1966. — 564 с.

НИКОЛИНА Ольга Ивановна, кандидат философских наук, доцент (Россия), доцент кафедры философии.

Адрес для переписки: nikolinaof@gmail.com

Статья поступила в редакцию 20.03.2013 г.

© О. И. Николина

Книжная полка

Асмус, В. Ф. Лекции по истории логики: Авиценна, Бэкон, Гоббс, Декарт, Паскаль / В. Ф. Асмус. - М. : ЛКИ, 2010. - 240 с. - ISBN 978-5-382-01219-3.

Настоящая книга содержит лекции по истории логики Нового времени, прочитанные профессором В. Ф. Асмусом (1894- 1975) на философском факультете МГУ им. М. В. Ломоносова в 1952/53 учебном году и тогда же застенографированные. В них слышится живая речь выдающегося отечественного мыслителя-философа и логика, литературоведа и культуролога. Лекции отражают, с одной стороны, глубину мысли их автора, а с другой — особенность той эпохи, когда они создавались и читались (последние сталинские годы). Во вступительной статье Б. В. Бирюкова раскрывается сложный, полный драматизма жизненный и творческий путь Валентина Фердинандовича Асмуса. Книга будет полезна философам, лингвистам и математикам, студентам и аспирантам соответствующих специальностей, научным работникам и педагогам высшей школы.