Crone A. L. Eros and creativity in Russian Religious Renewal. Leiden; Boston: Brill, 2010. 264 p

Crone A. L. Eros and Creativity in Russian Religious Renewal. Leiden; Boston: Brill, 2010. 264 p.

Монография опубликована издательством «Brill» в серии «Русская история и культура». Ее автор — Анна Луиза Кроун (1946—2009) была известным американским славистом, профессором русской литературы Чикагского университета, автором книг: «Розанов и конец литературы: Полифония и разложение жанра в “Уединенном” и “Опавших листьях”» (1978), а также «Бесстрашие Державина: Моральная и эстетическая независимость поэта в России» (2001)1.

Книга Кроун, опубликованная посмертно, представляет определенный интерес для историков русской религиозной мысли. В стилистическом и жанровом отношениях она отличается от специализированных историко-философских и религиоведческих разработок, имеющихся в российской литературе. Книга Кроун имеет также полидисциплинарное значение, поскольку затрагивает проблематику истории философии, психологии, богословия, литературоведения. По российским меркам это культурологическая работа, выполненная в том же ключе, что и предыдущая монография Кроун (в соавторстве с Дженнифер Дэй), вышедшая под названием «Мой Петербург: Ментальное построение и творческое пространство в современной русской литературе» (2004)2.

Рецензируемая монография является проблемным исследованием русского религиозного возрождения конца XIX — ХХ в., в основу которого положено проблемно-аналитическое рассмотрение философских текстов В. С. Соловьева, В. В. Розанова, Н. А. Бердяева и Б. П. Вышеславцева. В этом отношении она контрастирует с большинством западных англоязычных монографий, как правило, выполненных в жанре интеллектуальных биографий3. Для англоязычной историографии русской религиозной философии это репрезентативная работа, которая имеет ряд преимуществ по сравнению с известными монографиями 60-х гг. прошлого века, написанными Дэвидом Лаури и Мишелем Валлоном4. В этих и подобных им работах круг исследуемых персоналий — русских философов — был достаточно узок и ограничивался, как правило, выборочной интерпретацией работ Н. А. Бердяева.

1 Crone A. L. Rozanov and the End of Literature: Polyphony and the Dissolution of Genre in Solitaria and Fallen Leaves. Wflrzburg, 1978; Idem. The Daring of Derzavin: The Moral and Aesthetic Independence of the Poet in Russia. Bloomington, 2001.

2 Crone A., Day J. My Petersburg / Myself: Mental Architecture and Imaginative Space in Modern Russian Literature. N. Y., 2004.

3 Здесь напрашивается сравнение монографии Кроун с книгой Филиппа Буббайера, выполненной в жанре философской биографии: Boobbyer Ph. S. L. Frank. The Life and Work of a Russian Philosopher. Athens, 1995. См. ее русский перевод: Буббайер Ф. С. Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. М., 2001.

4 Lowrie D. The Rebellious Prophet. A Life of Nicholas Berdayev. N. Y., 1962; Vallon M. An Apostle of Freedom: Life and Teachings of Nicholas Berdyaev. N. Y. , 1960.

После появления многочисленных исследований по философии Серебряного века, написанных российскими и украинскими авторами5, вышедших в последнее десятилетие ХХ в. и в начале XXI в., западные работы первого поколения очевидным образом устарели. Монография Кроун выводит американскую историографию русской мысли на новый уровень, сопоставимый с современным европейским — немецким (Г. Дам, В. Гердт, М. Хагемайстер), а также франкоязычным (М. Денн, Ф. Лесур, Ж. Нива). Вместе с тем, монография Кроун продолжает имеющиеся в США традиции профессионального изучения русской философии, заложенные ветеранами американской философской русистики — Джеймсом Патриком Скенленом и Джорджем Клайном6. В авторском предисловии Кроун специально подчеркивает заслуги Скенлена как ведущего американского специалиста по истории русской философии, чьи работы оказали прямое влияние на общую концепцию книги7.

В тексте книги понятие «русский религиозный ренессанс», столь распространенное в российской литературе, употребляется редко. Автор считает более подходящим термин «русское религиозное обновление» (Renewal), вынесенный в заголовок книги и отражающий суть концепции Кроун. Явление русского религиозного ренессанса автор рассматривает не как новое осмысление философско-богословского потенциала восточного христианства, восходящего к святоотеческим источникам, но анализирует «русское религиозное обновление» как проявление религиозного модернизма и «переоценку христианских ценностей» («transvaluation of Christian values»). Такая трактовка русского религиозного возрождения существенно отличается от представленной в широко известной англоязычной монографии «Русское религиозное возрождение ХХ века», написанной профессором Оксфордского университета Н. М. Зёрновым8 (книга Зёрнова дважды издавалась в русском переводе — 1974, 1991).

Соответственно задачи, стоявшие перед Зёрновым и Кроун, были разные. Работа Зёрнова предназначалась, как он писал, «для друзей Русской Церкви, преимущественно англикан, которые близко познакомились и полюбили Пра-

5 Большую работу по исследованию русской религиозной философии ведет Общество русской философии при Украинском философском фонде под руководством Т. Д. Суходуб. Общество опубликовало 8 выпусков монографических работ, посвященных русской мысли. См. последний, восьмой, выпуск: Феномен философской критики в культуре российского Серебряного века (к 100-летию выхода сборника статей о русской интеллигенции «Вехи»). Полтава, 2009.

6 Клайн и Скенлен являются составителями первой в своем роде англоязычной комментированной хрестоматии по истории русской философии (в 3 т.). Она выдержала несколько изданий и создала первоначальную источниковую базу для американской философской русистики: Russian Philosophy. Knoxville, 19763.

7 Работы Скенлена пользуются академической известностью в России. Его статьи неоднократно публиковались в журнале «Вопросы философии». На русский язык недавно была переведена содержательная монография Скенлена, специально посвященная философии Ф. М. Достоевского (Сканлан Дж. Достоевский как мыслитель. СПб., 2006). Его перу принадлежат также статьи о П. Л. Лаврове и Д. С. Мережковском в словаре «Русская философия» под общей редакцией М. А. Маслина (М., 1999).

8 Zernov N. The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century. L., 1963.

вославие»9. Его книга была направлена на удовлетворение того традиционного интереса к Православию, который сложился у членов Англиканской Церкви еще со времен общения Хомякова с Палмером. Задача Кроун иная. Ее работа, написанная с внеконфессиональных позиций, ставила сугубо компаративистские цели и задачи. Целью Кроун, как указано в аннотации, написанной профессором Скенленом, было «раскрыть сходство и различия между русскими религиозными мыслителями, с одной стороны, и секулярными психоаналитиками, такими как Фрейд, Карл Юнг и Отто Ранк, — с другой». Кроун, разумеется, ссылается на Зёрнова как на своего предшественника в исследовании русского религиозного возрождения. Однако, не вступая в полемику с Зёрновым, американский автор излагает принципиально иную концептуальную версию данной темы. Зёрнов рассматривал русское религиозное возрождение ХХ в. как свидетельство восстановления связи между культурой петербургского и московского периодов и как обнадеживающее подтверждение непреходящей духовной ценности Православия, резко контрастирующее с катастрофическими изменениями в российской государственной жизни. «Философы возрождения, — писал Зёрнов, — оставаясь на почве культуры ХХ в., оценили достижения и дары Московской Руси, непонятые предыдущими поколениями интеллигенции, открыли красоту русской иконы и научились воспринимать ее радостную весть о примирении Бога с человеком»10.

По-иному оценивается основной пафос русского религиозного ренессанса в книге Кроун. Этот пафос, по Кроун, прежде всего направлен на «новое раскрытие святости Христа», или на «создание нового образа Христа, отличного от созданного историческим христианством, будь то католическим, лютеранским или православным» (с. 11). В этой трактовке основную цель русского религиозного возрождения составляет некое внеконфессиональное переосмысление христианства в духе христианизированного платонизма, в виде возврата к язычеству, к «Афродите небесной и земной». Средством для этого переосмысления становится, по мысли Кроун, «две главные матрицы — Эрос и Творчество» (там же).

Такая интерпретация темы связи античного и христианского Логоса в рамках русского религиозного ренессанса выглядит весьма упрощенной и декларативной. Тем более, что она не основывается на конкретных текстах, специально посвященных этой теме. В книге Кроун никак не упоминаются и не анализируются такие основополагающие сочинения, как «Учение о Логосе в его истории» С. Н. Трубецкого и «Борьба за Логос» В. Ф. Эрна. Одной из крупнейших научных заслуг С. Н. Трубецкого и русского религиозного возрождения в целом было конкретное историко-философское исследование на основе анализа максимально доступного корпуса первоисточников, связи античной философской традиции с христианством — обоснование перехода античного «Логоса» в христианский «Логос». Кроун повторяет ошибку церковных деятелей вроде отца Тимофея Буткевича, которые обвиняли в свое время Сергея Николаевича в том, что он выводит христианскую религию напрямую из языческих культов. На самом же деле никакой канонизации язычества исследования Трубецкого не со-

9 Зёрнов Н. Русское религиозное возрождение ХХ века. Париж, 1991. С. 11.

10 Там же. С. 326-327.

держали. В противоположность протестантским богословам, которые считали, что все «отвергаемые ими элементы католичества имеют языческое происхождение», Трубецкой освещал те элементы античной культуры, которые были развиты христианством, и, наоборот, указывал на ложные культы и догмы, которые называл суевериями, в том числе и те культы, которые проповедовали промискуитет.

Смысл содержания книги Кроун раскрывается в ее подзаголовке: «Философы и фрейдисты». Русские мыслители здесь рассматриваются как философы, которые в своих трактовках проблемы эроса и творчества разделены на две категории. В качестве представителей первой категории рассматриваются выразители идей, предшествующих фрейдизму и предвосхитивших, как считает автор, в своей «критике традиционного христианства» теории психоанализа Зигмунда Фрейда, Карла Юнга и Отто Ранка. К ним автор относит В. С. Соловьева и В. В. Розанова. Этому посвящена первая часть монографии, которая имеет название «Русские теории сублимации до Фрейда» (с. 15—86). Вместе с тем Кроун поднимает тему «христианизации Фрейда» теми русскими религиозными философами, которые знали работы Фрейда и фрейдистов (Н. А. Бердяев и Б. П. Вышеславцев). Под «христианизацией» в данном случае понимается развитие религиозной метафизики пола в трудах русских мыслителей. Отсюда название соответствующей части монографии «Психоанализ как коррекция христианской антропологии» (с. 153—254).

Нетрудно заметить, что наследие четырех деятелей русского религиозного возрождения — Соловьева, Розанова, Бердяева и Вышеславцева — рассматривается в рецензируемой книге сквозь призму фрейдистского положения о «центральном значении сексуальности в понимании человека и его творчества» (с. 2). Автор замечает, что стержневое понятие фрейдизма «сублимация» (латинское БиЬИтаНо), означающее вытеснение сексуальной энергии в сферу творчества, первоначально было термином католической теологии и алхимии. Оно происходит от латинского глагола БиЬИтаге (поднимать, возвышать, подниматься). Затем это понятие получило иной семантический оттенок и стало связываться с «приматом сексуальности в психоанализе Фрейда». Таким образом, «эта (религиозно-философская. — М. М.) традиция от Соловьева до Вышеславцева явилась настоящей переоценкой христианских ценностей, осуществленной в пределах христианства» (с. 11).

Чем же объясняет автор монографии тот «удивительный факт», что мыслители, принадлежащие к такой в целом «консервативной русской православной традиции», высказали «сексуально ориентированный взгляд на человеческую психологию за многие десятилетия до западных авторов»? Оказывается, это объясняется тем, что Восточная Церковь, исходя из трактовки сущности творческих способностей человека как «образа и подобия Бога» всегда акцентировала «примат бессознательного и иррационального в человеке», исходя из трактовки сущности творческих способностей человека как «образа и подобия Бога».

Первым из русских религиозных философов в монографии Кроун анализируется Соловьев. Центральный пафос его «Смысла любви» Кроун определяет как манифестацию «одухотворенной, но вместе с тем плотской гетеросексуаль-

ной любви» (с. 37). Однако соловьевская концепция любви далеко не исчерпывается просто апологией половой любви, поскольку в конце этого произведения Соловьев в духе философии всеединства провозглашает в качестве подлинной цели «Установление истинного любовного, или сизигического (связывающего личное с всеединым. — М. М.), отношения человека не только к его социальной, но и его природной и всемирной среде»11. Кроме того, у Соловьева в его философии пола и любви присутствуют андрогинные мотивы, идущие от Платона и нисколько не связывающие его с фрейдизмом.

Что касается так называемого пансексуализма Розанова, то вряд ли можно считать его «переоценкой христианских ценностей в пределах христианства». Философия пола Розанова, на самом деле, является апогеем его антихристианской критики, когда он не только не остается «в пределах христианства», но и намеренно покидает эти пределы, критикуя христианство извне, провозглашая христианство «религией смерти» (в противоположность иудаизму — религии жизни и деторождения), называя монахов «людьми лунного света», склонными к содомизму, а людей, лишенных половой энергии, — «урнингами», неспособными к творчеству. Своей концепции измерения половой энергии Розанов придавал не только теоретическое, но и практическое значение. Поэтому он был немало удивлен, когда в переписку с ним вступила М. В. Безобразова, первая в России женщина — доктор философии Бернского университета, которая говорила о себе: «Моей натуре чужды все чисто женские элементы женщины, чуждо ее порабощение»12. По всем розановским канонам, она должна была быть неспособной к творчеству — оказалось наоборот, поскольку стала философом и писателем.

Наиболее удачным и адекватным, на наш взгляд, является изложение в книге философии пола и творчества Бердяева. Это неудивительно, поскольку Бердяев, по признанию самого автора рецензируемой монографии, — наиболее изученный на Западе русский философ, чьи произведения многократно переведены на иностранные языки (Кроун насчитывает 15 языков, на которые переведены бердяевские сочинения). Кроун отмечает «двойственное» и расплывчатое, допускающее различные толкования (ambiguous) отношение Бердяева к Фрейду и фрейдизму. Работы Фрейда Бердяев читал и неоднократно упоминал в своих сочинениях. Знал он также работы французских популяризаторов Фрейда — Куэ и Бодуэна (последние упоминаются, в частности, в его работе «Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства»). Считать Бердяева кем-то вроде последователя Фрейда нет никаких оснований, справедливо полагает Кроун, поскольку для русского «философа свободы» вряд ли существовали какие-либо постоянные авторитеты. Признание Бердяевым ценности некоторых сторон фрейдизма («Сфера подсознательного окончательно вошла в сферу научных исследований» — выражение Бердяева) сочетается у русского философа с критикой фрейдизма как разновидности рационализации в истолковании человеческого существования. Фрейдовская «похоть, пол», считает Бердяев, раскрывает существование человека «снизу», так же как у Маркса — через «го-

11 Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 547.

12 Безобразова М. Розовое и черное в моей жизни. М., 2009. С. 355.

лод, экономику». Однако весь смысл познания человеческого существования раскрывается «сверху, как дух». В этом, по Бердяеву, заключается «величайшая тайна» бытия человека, недоступная рационализации. Поэтому «заземление» бытия человека «снизу», через похоть, есть ненавистный для Бердяева род объективации, который не открывает, а закрывает существование.

Особую роль в «христианизации Фрейда» Кроун приписывает последнему из рассматриваемых философов русского религиозного возрождения — Борису Петровичу Вышеславцеву, который ошибочно назван в монографии Борисом Павловичем, причем годом рождения его также ошибочно обозначен 1876 (правильно — 1877). Глава, посвященная Вышеславцеву, имеет название «Христианизация сублимации Фрейда посредством Юнга» (с. 128—228). В центре внимания здесь — основная работа Вышеславцева «Этика преображенного Эроса» (1931). Позиция Вышеславцева оценивается как «наиболее острая критика традиционного православного христианства изнутри» (с. 252) — критика, вобравшая в себя разом наследие Соловьева, Розанова и Бердяева. Точка зрения Вышеславцева, считает Кроун, следующая: «Христианская антропология радикально заблуждается в том, что рассматривает только сознательную волю человека, а не его целостное бессознательное бытие и его бессознательную волю и свободу» (с. 252).

Но вышеприведенное мнение Кроун, очевидно, никак не разъясняет, а скорее затемняет истинное содержание фундаментальной монографии Вышеславцева. На самом деле в центральной работе русского философа представлена острая критика не православного христианства, а именно фрейдизма. Действительно, Вышеславцев признаёт определенную заслугу Фрейда в открытии того факта, что многие продукты человеческого творчества, в том числе религия и искусство, определяются подсознательными сексуальными импульсами. Но Фрейду чужд истинный смысл понятия «сублимация», которое выражается в восхождении к высшему, а не в низведении высшего к низшему (как у Фрейда). Сублимация в этом случае есть не что иное как простая редукция, подобная марксистской. Отсюда он предложил заменить понятие «сублимация», незаконно узурпированное Фрейдом, на понятие «профанация». Вот почему Вышеславцев разделяет взгляды противника Фрейда — Юнга, которому чужды редукционистские и по сути материалистические воззрения основателя психоанализа. Вслед за Юнгом Вышеславцев интерпретирует высшие проявления человеческого духа не как простое следствие, а как настоящее преображение основных иррациональных инстинктов. Эта позиция объясняет также заглавие работы Вышеславцева «Этика преображенного Эроса», поскольку к высшим ценностям духа он относит и одухотворенную любовь. Отсюда истинные истоки понятия сублимации Вышеславцев обнаруживает не у Фрейда, а в творениях христианского платонизма — у Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Он подчеркивает, что «Небесная Иерархия» Дионисия представляет собой грандиозную систему «сублимации», возведения низшего к высшему; и это возведение совершается силою Эроса и завершается обожествлением»13.

13 Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 47.

122

К сожалению, истинные источники философии творчества Вышеславцева остались нераскрытыми в монографии Кроун, как остались нераскрытыми и другие оригинальные стороны его философствования, например метафизика сердца, восходящая к ранним христианским, в том числе отечественным, традициям. Здесь, очевидно, не приходится говорить о каком-либо «пересмотре» Вышеславцевым христианской антропологии посредством фрейдизма. Этот тезис не находит подтверждения в тексте «Этики преображенного Эроса».

Очевидно, что книга Кроун является для американской русистики шагом вперед, создающим новые возможности для философской компаративистики. Однако существенного приращения знаний о русской религиозной философии, особенно в сравнении с многочисленной литературой, выходящей сегодня в России, данная книга не содержит.

М. А. Маслин

Сапронов П. А. Путь в Ничто. Очерки русского нигилизма. СПб.: Издательский центр «Гуманитарная Академия», 2010. 399 с.

Выход книги петербургского философа П. А. Сапронова «Путь в Ничто. Очерки русского нигилизма», увидевшей свет в начале 2010 г., — очень важное и симптоматичное явление. В современной России слово «нигилизм» по-прежнему активно используется в публицистическом и социокультурном дискурсе. В то же время комплексные философские исследования, посвященные проблеме нигилизма, не появлялись в стране уже несколько десятилетий.

Работа А. И. Новикова «Нигилизм и нигилисты» с подзаголовком «Опыт критической характеристики» вышла в 1972 г., однако уже сам год издания книги красноречиво говорит об ее определенной направленности. Также попадаются работы, посвященные социологическому анализу проблемы нигилизма в зарубежной и отечественной литературе. В них удалось проследить динамику возникновения и развития «конкретно-исторических» форм нигилизма (в особенности, в 60-х гг. XIX в.), поставить вопрос о его философских основаниях. В ряде работ можно прочесть историю нигилистических обществ в петербургской России и даже обнаружить контент-анализ всей газетной публицистики с четким количеством, названиями и описанием статей1. Среди диссертационных исследований попадаются философские и юридические диссертации, посвященные теме правового нигилизма в современной России2.

Основательной же философской работы, в которой автор пытается проникнуть в метафизическую суть проблемы, не ограничиваясь ненадежным и текучим материалом социологических и идеологических выкладок, пока не было, и

1 Бик-Булатов А. Ш. Общественно-политический нигилизм в русской журналистике и публицистике второй половины XIX века: 1860-е годы. Дисс. ... Казань, 2005.

2 Федоренко К. Г. Правовой нигилизм. Дисс. ... Нижний Новгород, 2001.