Мифические покровители в эпосе "Манас"

ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ

Мифические покровители в эпосе «Манас» Нарынбаева Н. О.

Нарынбаева Нуржан Осмоновна / МагупЬаеуа Мы^Иап Озтопота - кандидат филологических наук,

старший научный сотрудник, Институт языка и литературы им. Ч. Айтматова Национальная академия наук Кыргызской Республики, г. Бишкек, Кыргызская Республика

Аннотация: в данном сообщении предпринята попытка проанализировать некоторые древние поверья, поэтически переосмысленные в сюжете эпоса «Манас». Ключевые слова: миф, анимизм, образ, мотив, магия, покровители, тотем, непорочное зачатие, чудесное рождение, мировое древо.

Эпос «Манас» содержит в себе множество элементов древних верований, таких как анимизм, тотемизм и последующих за ними реликтов. Подавляющее большинство эпизодов трилогии наполнены вытекающими отсюда разными мотивами. Мотивы эти художественно обрабатывались, варьировались в течение нескольких веков, прорастали разными версиями из уст нескольких десятков сказителей бесконечного сказа (чон джомок) кыргызов. Варианты сказителей донесли до нас отголоски языческих культов в виде непорочного зачатия и чудесного рождения героев, о неразлучных с ними зооантропоморфных помощниках с магическими возможностями или сподвижниками - военными магами (аярами), управителями погоды. Ниже попытаемся вкратце описать некоторые ключевые моменты, где были замечены в тексте эпоса слабые отголоски первичных верований, известных из общемирового мифологического контекста.

Наиболее распространенным является мотив чудесного рождения будущего богатыря. Хотя во многих сохраненных вариантах они связаны с вещим сном и походами в святые места (в мазары, где обитают духи умерших предков) тем самым в определенной степени лишены первичных чудесных версий о непорочном зачатии, поскольку богатыри рождаются вполне земными матерями. Однако сюжеты, где описываются встречи будущих отцов с дочерями духов (пери) — будущих матерей, еще сохранили едва заметные рудименты данной версии. В эпизоде об Алмамбет представлен обратный случай, когда с его матерью произойдет встреча с духом-мальчиком, с которым она проведет всего одну ночь, наутро, как правило, он исчезает, и, будучи еще невинной девушкой в доме своего отца, зачинает сына Алмамбета. В варианте Саякбая Каралаева поется, что его мать сама тоже была зачата духом, поэтому старец (дивана) сам устраивает встречу молодых, чтобы родился от духов еще один необычный человек как Алмамбет. Другой персонаж эпоса, сын Кокетея Бокмурун также рожден от дочери пери Айсалкын. История его зачатия дочери каипа (в том же тексте варьируется, что она дочь пери, так что в эпических текстах они семантически тождественны) от богатыря Тёштюка была предопределена ею. С богатырем она проведет всего одну ночь, наутро теперь исчезает девушка [1, с. 31-35]. История судьбы младенца продолжается в эпосе «Манас», когда его находит бездетный Кёкетей, навьюченного на горбу своего любимого верблюда. Подобная же версия рождения приписывается богатырше Кыз Сайкалу, жене Манаса в загробной жизни. Айчуреку, жене Семетея также свойственно необычное появление на свет: она не родная дочь Акун-хана. Он ее нашел младенцем в том месте, где «играют пери» («Белгилюнюн белинен, бери ойногон жеринен») [2, с. 353] потому ее называют «дочь пери» (о ее магических проделках речь пойдет ниже). Таких примеров множество в эпической поэзии кыргызов, так, жена главного героя эпоса «Коджожаш» Зулайка, как и другие героини, наделена магическими свойствами и поется, что она тоже дочь пери.

Вокруг образа главного героя Манаса можно рассмотреть реликты анимизма и тотемизма, где необычные персонажи и предметы сыграли весьма важную роль в его судьбе

и судьбе близких ему людей, в частности сына Семетея. В науке они трактуются неразрывно, по тем мотивирующих друг друга признакам, где вера в тотем происходит от представлений — веры в существование душ и духов. «Мир стихий природы, населенный сверхъестественными существами не был отделен от мира живых людей, составлял с ним единое целое. Вокруг Манаса всегда находятся невидимые духи, покровительствующие ему в трудные часы. Один из них Алпкаракуш, птица невиданной величины, незримо кружившая над его головой. Некоторые исследователи, среди них и Е. М. Мелетинский, рассматривают его образ в тождестве с образом птицы Кумай, покровительницей продолжении рода человеческого. Те невидимые покровители героя («Кара чаар кабылан» — мифическое хищное животное, «Алпкаракуш» — мифическая птица, «Ажыдаар» — дракон неимоверной величины) или реальные помощники его в образе коня Аккулы, верблюдя Джелмаян, необычной гончей Кумайык или меча и другого его оружия (ниспосланные с небес: «асмандан тюшкен Аккелте» и др.) сопровождают не только самого героя в критические моменты жизни, но и после его гибели и исчезновения в иной мир продолжают оставаться верными для семьи (матери Чийырды, жены Каныкея и сына Семетея). В древнетюркской мифологии этот самый иной мир называется «мир каипа» («кайып дуйне»), куда возвращаются духи предков после земной жизни и в трудные дни их жизни помогают своим близким и поддерживают их. Такой эпизод описан в сюжете о возвращении двенадцатилетнего Семетея сына Манаса в Талас, родину отца.

Кроме коня Аккулы, верблюдя Джелмаян, необычной гончей Кумайык, чудесные мотивы дополняют образ Байтерека, священного дерева, из эпизода «Семетей», второй части трилогии «Манас». В мировой мифологии Мировое древо связывают с представлениями о мироздании, т. е. моделью мира, в которой оно выступает как мировая ось, вертикально соединяющая три мира — неба, земли и преисподней. Не отвергая данную версию, анализируя названный эпизод, можно добавить, что образу Байтерека свойственны первичные анимистические черты. «В мировой мифологии души и духи представляются то аморфными, то фитоморфными, то зооморфными, то антропоморфными существами. Однако они всегда наделяются сознанием, волей и другими человеческими свойствами» [3]. Однако в тексте трилогии «Манас» дерево Байтерек (в древнетюркских текстах слово «бай» трактуется как священное) выполняют несколько иную функцию.

Одним из помощников, обладающих магическими свойствами, считается Кумайык -красная гончая, верный спутник Манаса, в архетипическом сознании — тотем кыргызов. Щенка, с величиной в кулак, вылупленного от яйца птицы Кумай (Умай), находит Манас: Кол башындай сур кучук, Щенок с величиной в кулак,

Ёзюн кок джору туган кызыл эт Ощенился он от синей птицы Кёз ача элек кезинде, Только увидел свет -

Кёк жалын, кан атана табылган. И тут нашелся твоему

синегривому хану-отцу

[2, с. 147-150].

Эпитет синегривый (кёк жал) одна из устойчивых характеристик портрета Манаса. В тексте эпоса остался только намек на то, что он волчий потомок. Из генеалогических преданий (санжыра) известно о том, что кыргызы ведут свое происхождение от красной гончей (кызыл тайган) и сорока девушек [4]. Предание о том, что многие тюркские племена и монголы от Чингисхана ведут свое происхождение от волка или от собаки, распространено весьма широко и в науке известны многие исследования на данную тему. Основываясь на генеалогических преданиях, этнографы и фольклористы выявили множество фактов о веровании различных племен, ведущих свое происхождение от волка. Данную проблему рассматривали Гумилев Л. Н. в «Древние тюрках», Урманчеев Ф. И. в книге «По следам белого волка» Турсунов Е. Д. в «Истоках тюркского фольклора», Криничная Н. А. в монографии «Персонажи преданий: становление и эволюция образа». Слово «нохой» означает волкодав, гончая, динго, у древних бурят волк назывался «небесной собакой» - «тенгерин нохой», а у якутов также: волк - «сын Великого Неба Улуу Тойона» [5]. Почитание волков было весьма распространено и в Башкирии. У них бытует

22

легенда, по которой они пришли на современную родину, следуя за волком, за что народ и получил название баш корт («волк-вожак»). «Вожди племен, а позже ханы и нередко даже волостные старшины как символ их административной власти знак с изображением волчьей головы» [6]. В текстах трилогии «Манас» часто встречается слово «бурут». Как было отмечено многими учеными, так называли кыргызов их недруги. «Бурут» - от слова «бёру», «бирюк» — волк. В древние времена кыргызов также воспринимали как волков, как и других тюрко -монгольских племен. В представлении древних народов и собака, и волк воспринимались в одной и той же сакральной ипостаси. В образе собаки остались только отголоски сакрализации в виде ухаживания за ним: Каныкей выроет яму глубиной в 40 кез (длина равной 0,71 м), ставит 40 страж метких стрелков, в течение шести месяцев не показывает щенку солнечного света и кормит особой пищей. Перед возвращением Семетея на родину Манаса, Каныкей говорит сыну: «Тебя встретит Кумайык, - говорить мать, - будете обниматься, взгляни направо, увидишь саврасую кобылу, приноси ее в жертву и угости Кумайыка» [2, с. 146-149]. Со времен сложения эпоса первобытные элементы сюжета перетерпели значительные изменения. Однако, трепетное отношение Манаса, Бакая и Каныкея к таким персонажам, как Кумайык, подсказывает о некогда сакральной роли данного образа. В мифологии тюркоязычных народов он восходит древнему пласту тотемистических верований, в частности связан с птицей Кумай или Умай. А Умай, как известно, одна из главных божеств из мифологии древнетюркского пантеона — прародительница всего живого, олицетворение плодоносящего начала. Кумайык — потомок птицы Кумай, вылупленный ею. Таким образом, нетрудно улавливать слабые отголоски тотемистической веры в чудесное перерождение предка в другой ипостаси, но все же ниспосланный духами предков, чтобы тотем в образе необычной собаки (сырттан) сопровождал героя в земной жизни. В отношении духа волка: восточные духи предпочитают звериный облик, как более чистый, близкий к природе. Тогда как в западной, особенно европейской системе оборотничество есть уход от чистоты. Оба направления имеют общий исток — тотемизм и шаманизм, когда каждый род вел свое начало от какого-либо зверя. И чтил своего предка.

Такими же покровителями Манаса являются: конь Аккула, рожденный в один день с героем, конь Сарала Алмамбета, обладающий сверхъестественным даром, также рождается с ним в один день, в «Эр Тёштюк» конь батыра Чалкуйрук выполняет такую же функцию, как и во всех архаических сказах — он незаменимый помощник и верный спутник героя. Исследуя ранние этнокультурные связи тюрко-татарских племен, Ф. И. Урманчеев по данному поводу приводит татарскую пословицу «Ер-егетнен эченда иярланган ат ятыр -Внутри воина-джигита находится оседланный конь» [7, с. 24]. Данную пословицу можно встретить и среди хакасов. Это древнее поверье сохранилось во многих эпических сюжетах, в том числе эпопее «Манас», как уже упомянули, очень часто встречающиеся мотив. О культе коня, так же, как и о культе волка, в архаической культуре исследовано довольно много. «В необходимый момент конь может изменить свой облик, перевоплощается вместе с батыром, принимает непосредственное участие в битвах, перед каждым важным делом батыр обращается за советом к своему коню» [8, с. 85-86]. Урманчеев замечает, что «В эпических сказаниях народов Алтая конь богатыря дает своему хозяину самые необходимые, единственно правильные советы» [7, с. 24]. Устойчивый, классический образ эпического коня, говорящего чудесного помощника и советчика героя исследуется фольклористами во всех ракурсах. Исследователь эволюции мифических образов Н. А. Криничная рассматривает трансформации предков-родоначальников в иной ипостаси и приходит к выводу, что «вынесенный за пределы тотемистического образа зооморфный персонаж нередко предстает в роли чудесного помощника героя» [9, с. 71]. И к тому же, рождение коня в один день с героем автор рассматривает как мифологическая предначертанность. Приводя пример из австралийских верований, Токарев пишет: «По более ранним представлениям, человек имеет своего личного тотема, который является его покровителем, предостерегает о грозящей опасности» [10, с. 306-307]. В сознании кыргыза-кочевника доселе сохранилось уж больно трепетное отношение к коню, как «имеющему

23

душу существу (жаныбар)». Достаточно вспомнить повесть Чингиза Айтматова «Жаныбарым, Гульсары» (русская версия «Прощай, Гульсары»). К слову сказать, древнетюркские племена, в том числе и кыргызы не произносили вслух слово «волк», его тоже нарекали «жаныбар», что можно судить о сакральной роли названных животных в жизни древних тюрков. Исследуя «звериный стиль» племен скифо-сакского ареала и проводя параллели с мировым мифотворчеством, А. Акишев приходит к выводу, что конь в космологии связывался с серединой троичной модели: с Солнцем, огнем и солярными богами. Большинство солярные боги-медиаторы описываются в сопровождении лошадей. Конь символизирует Космос во всем его многообразии [11, с. 31-33]. В связи с этим напомним, что и в фольклоре тюркоязычных народов, в том числе и у кыргызов бытует миф о небесных лошадях «Ак сары ат, кёк сары ат». Миф сказывается с привязкой к золотому колу (Алтын казык, т. е. Полярная звезда). Сохранившийся устный текст из группы астральных мифов также подтверждает мнение Акишева об архаичности упоминаемых представлений. Животный мир в жизни первобытных людей сыграл весьма важную роль в процессе мифотворчества о мироздании в целом. Космология древних неизменно связывалось с земными образами, от которых зависела их дальнейшая судьба, отсюда и вытекало сакрализация, уподобление астральным образам, связывалось в частности с солярными, лунарными и астральными (звездными) культами.

Литература

1. Эр ТeштYк. Эпос. По варианту С. Каралаева. Фрунзе, 1956. 352 б.

2. Семетей. Эпос. СКВ. I китеп. Фрунзе: Кыргызстан, 1987. 376 б.

3. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://jenessi.net/kultura/561-animizm.html/ (дата обращения: 06.10.2016).

4. Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии. СПб., 1881. Вып. 11.

5. Мифы народов мира. В двух томах. Т. 2. М.: Олимп, 1998. 720 с.

6. Бичурин Н. Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. В трех частях. Часть I. СПб., 1851. 486 с.

7. Урманчеев Ф. И. По следам белого волка. Казань, 1994. 126 с.

8. Турсунов Е. Д. Истоки тюркского фольклора. Алматы: Дайк-Пресс, 2001. 168 с.

9. Криничная Н. А. Персонажи преданий: становление и эволюция образа. Л.: Наука, 1988. 190 с.

10. Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964. 621 с.

11. Акишев А. Искусство и мифология саков. Алма-Ата, 1984. 176 с.

12. Рукописный фонд Национальной академии наук Кыргызской Республики Института языка и литературы им. Ч. Айтматова. Инв. № 1784.

13. Нарынбаева Н. О. Эпический образ волка-прародителя и анинимистичексое воззрение кыргызов // Проблемы науки. № 8 (9), 2016. С. 26-31.

14. Нарынбаева Н. О.Тотемы-прародительницы в кыргызском фольклоре // Наука и образование сегодня. № 7 (8), 2016. С. 19-23.