ОБРАЗ СВЯТОСТИ В КРИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ И. КАНТА

и

УДК: 17.0

Свящ. М. В. Уланов, кандидат богословия, преподаватель Нижегородской духовной семинарии

Образ святости в критической философии И. Канта

Аннотация: В статье рассматривается понятие «святости» в критической философии И. Канта. Центральным моментом рассуждений философа становится в данном контексте тема морального совершенствования. Отмечается, что «святость» в трудах немецкого философа представлена двояко: как цельность и важнейшая характеристика морального Идеала и как моральная стойкость нравственного человека. Необходимая связь этих двух аспектов темы, определяемая практической (моральной) целесообразностью, позволяет говорить о трансцендентальной религиозности И. Канта.

Ключевые слова: Кант, идеал, Бог, моральный закон, святость, совершенство.

The Image of Holiness in the Critical Philosophy of I. Kant

Abttract: The article discusses the concept of "holiness" in the critical philosophy of I. Kant. In this context, the theme of moral perfection becomes the central moment of philosophical reasoning. It is noted that the «holiness» in the works of the German philosopher is represented in two ways: as the integrity and the moft important characteriftic of the moral Ideal and as the moral lability of a moral person. The necessary connection between these two aspects of the topic, determined by practical (moral) expediency, allows us to talk about I. Kant's transcendental religiosity. Keywords: Kant, Ideal, God, moral Iaw, Holiness, Perfection Понятие «святость» для философии И. ^нта является настолько значимым, что неоднократно употребляется им во всех трудах, посвященных теме практического разума: в «Религии в пределах только разума», «Kритике практического разума», трактате, посвященном философской теодицее, и даже в «Лекциях о философском учении о религии», опубликованных после смерти философа в 1817 г. ^рлом Пёлицем.

В «Религии в пределах только разума» ^нт определяет святость как «идею о богоугодной человечности в нас»1, достижимость которой он все же ставит под сомнение. Примечателен контекст этой сентенции. Так, философ в качестве иллюстрации приводит отрывок из Мф. 5: 48, но в особом изложении: «Будьте святы (в вашем жизненном поведении), как свят Отец ваш на небесах»2. Такое понимание святости связано не только с идеей совершенства, оно необходимо несет в себе и категорию цели.

Именно цель существующего ^нт усматривает в его совершенстве, которое может быть отнесено вполне только к обладателю разума, поскольку

все цели предметов и явлений, лишенных разума, находятся вовне. В этом смысле они являются лишь средствами для достижения внешних целей3. Только в человеке, поскольку он разумен, можно установить абсолютную цель, поскольку нравственный закон, как закон свободы, представляется «как необусловленный и независимый от природных условий»4. Совершенство мира состоит в том, что оно согласуется с человеческим совершенством как моральностью, поскольку только в соответствии с ней единственно возможна совокупность всех целей как система5.

Однако совершенство моральное неотделимо от самого морального Идеала. Именно в таком виде в философии Канта представляется существование Бога, логически не без некоторых проблем. Каждое явление, согласно Канту, строится из эмпирической формы, которая мыслится a priori и того, что соответствует ощущению реальности в явлении. Кант пишет, что ощущение должно быть дано, «так как иначе его (предмет) вообще нельзя было бы мыслить, и, стало быть, его возможность не могла бы быть представлена»6. В этом случае невозможность получить чувственное восприятие Бога не позволяет утверждать Его реальность в мире явлений. Тем не менее, первая составляющая знания — трансцендентальная идея Бога — наличествует в разуме. В системе трансцендентальных идей «чистый разум дает идею... для трансцендентального познания Бога» как «высшего условия возможности всего, что можно мыслить (сущность всех сущностей)», другими словами, как «абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще»7. При этом «пустая» идея теоретического разума в практическом употреблении приобретает содержание, каковым оказывается факт нашей свободы по отношению к внешней детерминации»8. Таким образом, существование Бога теоретически не оспаривается, а в практическом смысле понятие Бога уже становится возможным, а значит, становится возможной и человеческая религиозность в целом, и религия в частности. Кант, конечно, оговаривается, что богословие при этом не имеет права злоупотреблять подобным постижением Бога (в обратной связи) для заявлений о реальности Его существования для теоретического разума.

Бог возникает для человека тогда, когда заходит речь о его целесообразности, о подлинном смысле его существования9. Так, по мнению Георга Пихта, человек только тогда открывает возможность своего предназначения, «когда он в мышлении и действии сам определяется от Бога»10. В таком ракурсе Бог открывается человеку как совершенный идеал, однако в силу проблематичности рассуждений и утверждений о Нем — как трансцендентальный идеал11, то есть в отношении Его бытия в целом можно сказать, что оно обусловлено потребностями разума (а не чем-либо внешним)12. Трансцендентальному идеалу философ приписывает все свойства, усваиваемые университетским богословием: «мы можем определить первосущность одним лишь понятием высшей реальности как сущность единую, простую, вседовлеющую, вечную и т. д. — одним словом, мы можем определить ее в ее безусловной полноте всеми предикаментами. Понятие такой сущности есть понятие Бога в трансцендентальном смысле; таким образом, идеал чистого разума есть предмет трансцендентальной теологии»13.

Согласно «Лекциям о философском учении о религии» (1783/84) этот идеал должен обладать «следующими тремя моральными совершенствами, а именно святостью, благостью и справедливостью»14. Здесь Кант называет святость высшим совершенством божественного действия. Она отталкивается от абсолютного следования нравственному закону, так что благость Бога наделяет личность блаженством только в непосредственной связи с ее достоинством. Практическое понятие святости, поэтому, проявляется в справедливом «ограничении блага посредством святости»15. Практическое понимание святости определяется в контексте нравственной борьбы, но не только Кантом. Справедливое соотношение блаженства и достоинства в сфере богословской проблематики, очевидно, является следствием влияния благочестивой среды родителей-пиетистов. Пиетисты-богословы немало говорят о блаженстве как следствии «преодоления мира», осуществляемого человеком в продолжение духовно-нравственной борьбы16.

Однако при наличии морального измерения17 святость Бога все же отлична от человеческой. Прежде всего отрицанием факта нравственной

борьбы, поскольку у человека «нельзя предполагать святой воли» как у «существа, которое имеет потребности и на которое оказывают воздействие чувственные побуждения»18. Таким образом, «моральный закон именно для воли всесовершеннейшего существа есть закон святости, — пишет философ, — а для воли каждого конечного разумного существа есть закон долга, морального принуждения и определения его поступков уважением к закону»19. Святость божественной воли Кант называет «практической идеей», которая должна служить нравственным «прообразом» для человека, приближаться к которому следует бесконечно20.

Здесь мы подходим к представлению Канта о бесконечном моральном прогрессе человечества. Бесконечный характер морального прогресса определяется невозможностью окончательного достижения для человека совершенного морального состояния — святости, поскольку «постоянное продвижение вперед от не вполне доброго к лучшему... всегда остается неудовлетворительным»21. Эту проблему Кант в своей «Религии в пределах только разума» называет «первой трудностью» на пути реализации идеи «богоугодной человечности в нас»22. Уже такая постановка вопроса показывает, что бесконечность прогресса И. Кант ни в коем случае не оценивает положительно в целом, она хороша исключительно в субъективном рассмотрении, как моральная непоколебимость субъекта на пути морально чистой жизни. Сама же по себе бесконечность всегда остается неудовлетворительным нравственно состоянием, о чем также говорится и в «Конце всего сущего»: «Если взять самый лучший вариант морально-физического состояния человека, а именно его непрерывное развитие и постепенное приближение к величайшему благу (как к своей цели), то и здесь человек. не сможет удовлетвориться перспективой вечных перемен своего состояния (как нравственного, так и физического). Так как. перспектива бесконечного прогресса к конечной цели предстанет перед ним как бесконечный ряд дурных состояний, которые. не дают повода для успокоения, возможного лишь после достижения конечной цели»23.

Поэтому Кант не оставляет эту проблему без решения. Для него очевидно то, что человек не может решить эту проблему самостоятельно, поэтому в своей «Религии» философ говорит о «сердцеведе», который может и «будет рассматривать указанное продвижение как законченное целое также и по действию (жизненному поведению)»24. В сноске Кант поясняет, что «это значит, что образ мыслей, занимающий место целокупности этого ряда бесконечно идущих вперед приближений, лишь возмещает недостаток, вообще неотделимый от бытия существа во времени, — а именно невозможность для человека когда-либо быть вполне тем, чем он намерен стать в своем понятии»25. Однако это лишь формальное определение уже изложенной проблемы, которое не исключает божественное содействие26. Напротив, в «Конце всего сущего» именно о нем Кант говорит со всей определенностью и прежде всего отрицая возможность самостоятельного достижения человеком подобной цели: «Даже при наличии хороших целей говорить о конце всего сущего, которое доступно людям, — глупость; это значит употреблять средства, противоречащие целям. Мудрость, т. е. практический разум, устанавливающий правила, соразмерные с конечной целью всего сущего, т. е. с высшим благом, присуща только Богу; человеческая же мудрость состоит в том, чтобы в своих поступках не противоречить явно идее божественной мудрости»27.

Поэтому в рассмотрении практической философии Канта В. Виндельбанд говорит об «априорной человеческой потребности в искуплении»28. Человек никогда не сможет достичь моральной «святости», а бесконечность никогда не будет в моральном смысле удовлетворительной. Если даже рассмотреть разрешение этой проблемы иначе — признавая Бога, но лишь как пустую идею, с отрицанием Его действительного существования, то опять мы не находим решения. Так, в признании Бога как просто фикции разума, формируемой для элементарного успокоения человека перед лицом в полном смысле слова порочной бесконечности, речь идет о примитивном самообмане. Не допуская в нравственных вопросах существование действительного «сердцеведа», который может

проявить высочайшее участие в нравственной судьбе человека и человечества, атеистический интерпретатор лишает появление этой идеи смысла, а человека (прежде всего себя) осмысленного будущего.

О возможности такого случая И. Кант пишет как о курьезе в «Критике способности суждения»29. Это связано, конечно же, с особенностью рассмотрения Кантом рефлектирующей способности суждения, а именно с рассмотрением в контексте представления о целесообразности и даже абсолютной целесообразности30. Кант предлагает представить добропорядочного человека, «который твердо уверился в том, что Бога нет, и нет и будущей жизни». В такой ситуации философ задается вопросом: «как он будет судить о внутреннем определении своей цели, заданной моральным законом?» Ситуация крайне идеализируется, поскольку речь идет о совершенно бескорыстном человеке, ищущем только сообразного моральному закону. Однако фактом является то, что «его стремлению поставлен предел». Такой человек не может надеяться на постоянное и закономерное содействие его нравственным принципам, которые, в свою очередь, должны быть постоянны и неизменны. Он ничего не может противопоставить злу, которое встречается ему в жизни, кроме собственной внутренней стойкости, но самое страшное то, что конечная цель для него недостижима даже в потенции (как бесконечной устремление к нравственному благу), поскольку ему недоступна ни вечная жизнь31, ни божественное содействие. Кант для такого человека предлагает три выхода: или отказаться от цели, «признав ее недостижимой», или умалить уважение к ней, «что не может совершиться без нанесения ущерба моральному убеждению», или он должен «чтобы составить понятие, по крайней мере, о возможности морально предписанной ему конечной цели, признать существование морального Творца мира, т. е. Бога». Последнее философ находит оптимальным решением, так как «это понятие само по себе, во всяком случае, лишено противоречия»32. А. И. Тимофеев объясняет этот факт философии Канта тем, что «рефлектирующая способность суждения дает возможность понять Бога как некоторую необходимую субъективную действительность, или

иначе, как субъективно конститутивный принцип»33. Так, в дискурсе «Критики способности суждения» раскрывающей богословские положения «Критики практического разума», «идея свободы и идея Бога получили развернутое метафизическое обоснование»34; «Бог (отныне — Авт.) выступает для конечных разумных существ как необходимый предмет мысли, если они полагают себя разумными»35.

Образ святости в моральной философии И. Канта по праву занимает центральное место. Образ безукоризненного морального умонастроения являет собой практический идеал, к которому призван стремиться человек. Будучи основателем критической философии, Кант стремился избегать всего сомнительного, не позволяющего выстраивать рассуждения с аподиктической достоверностью. Тем удивительнее его последовательное постулирование бытия Бога и Его свойств, определенное философом как необходимое условие признания целесообразными нравственных устремлений человека. Закон святости представлен требованиями морального закона, но Кант говорит о двух типах святости: святости Идеала как его необходимого свойства, представляющего собой полноту моральной свободы, и святости человека — как его моральной устойчивости на пути нравственного совершенствования. Человеческая святость, в силу конечности человека и внутренней дробности (конфликт мотивов), транспонирует моральную свободу в нравственное долженствование, принуждение, а потому ставит человека в контекст нравственной борьбы. Примечательно здесь то, что в «Конце всего сущего» возможность компенсировать «дурную» бесконечность морального пути И. Кант предоставляет «Провидению»36.

Таким образом, в сфере деятельности практического разума ке-нигсбергский мыслитель формирует действительное основание для религиозности, хотя бы и трансцендентальной.

Примечания и библиографические ссылки 1. ^нт И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Т. 6. М.,

1994. С. 67.

2. Здесь можно усмотреть и призыв из кн. Левит (Лев. 11: 44), где Бог призывает человека к святости, поскольку свят Господь, но по форме текст соответствует отрывку из Евангелия от Матфея.

3. «В природе (в качестве чувственно воспринимаемой сущности) нет ничего, определяющее основание которого, находящееся в ней самой, не было бы в свою очередь обусловлено; и это относится не только к природе вне нас (материальной), но и в нас (мыслящей); конечно, я рассматриваю в себе только то, что есть природа». — Кант И. Критика способности суждения // Собр. соч. В 8-ми т. Т. 5. М., 1994. С. 277.

4. «Мы имеем в мире лишь один род существ, чья каузальность телеологична, т. е. направлена на цели, и вместе с тем так устроена, что закон, по которому эти существа должны определять себе цели, представляется им самим как необусловленный и независимый от природных условий, а необходимый сам по себе. Такое существо — человек, но рассмотренный как ноумен, единственное существо природы, в котором мы можем, исходя из его собственных свойств, познать сверхчувственную способность (свободу) и даже закон каузальности, вместе с ее объектом, который это существо может ставить себе как высшую цель (высшее благо в мире)». — Кант И. Критика способности суждения Указ. изд. Т. 5. С. 277-278.

5. «Если вещи в мире в качестве зависимых в своем существовании нуждаются в высшей, действующей по целям причине, то человек есть конечная цель творения; ибо без него цепь подчиненных друг другу целей не была бы полностью завершена...» — Кант И. Критика способности суждения. Указ. изд. Т. 5. С. 278.

6. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 353.

7. Там же. С. 237.

8. Калинников Л. А. Кант в русской философской культуре. Калининград, 2005. С. 47.

9. «.чтобы предположить в соответствии с законом конечную цель, нам необходимо признать моральную причину мира (творца мира). необходимо признать. что есть Бог». — Кант И. Критика способности суждения. Указ. изд. Т. 5. С. 293.

10. Picht Georg. КаМБ Religions philosophie. Stuttgart, 1990. S. 7. Разумеется, здесь нельзя не признать чрезмерное внимание Г. Пихта к религиозным оттенкам философии Канта, поскольку непосредственно в контексте целеполагания речь идет собственно о Боге как трансцендентальном идеале и возможности полноценного совершенства (высшего блага) для человека. Можно поэтому привести и противоположное мнение Макса Адлера, которое, при условии методологического подхода к трактовке воззрений философа, может быть также признано допустимым: «религиозные понятия проявляются только как идеальное (даже идейное — Авт.) совершенство наших нравственных

представлений». — Adler Max. Das Soziologische in Kants Erkenntniskritik. Ein Beitrag zur Auseinandersetzung zwischen Naturalismus und Kritizismus. Aalen, 1975 (1924). S. 175. По словам Р. Виммера, здесь следует различать «религиозный идеал и моральную идею» — Wimmer Reiner. Kants kritische Religionsphilosophie. Berlin — New York, 1990. S. 27. Ср.: Wimmer Reiner. Die Religionsphilosophie des «Opus Poftumum» // Friedo Ricken/Francois Marty (Hrsg.), Kant über Religion. Stuttgart, 1992. S. 195-229.

11. Ср. Blumenberg Hans. Kant und die Frage nach dem, gnädigen Gott // Studium Generale, 7 (1954). S. 564 ff.

12. «...предмет идеала разума, находящийся только в разуме, называется также первосущностью... или, поскольку он стоит выше всего, высшей сущностью. а поскольку все подчинено ему как обусловленное — также сущность всех сущностей. Но все это означает не объективное отношение действительного предмета к другим вещам, а отношение идеи к понятиям, и мы остаемся в совершенном неведении относительно существования сущности, обладающей столь исключительным превосходством». — ^нт И. Kритика чистого разума. Указ. изд. С. 351: Елаус Дюсинг полагает, что даже счастье (Glückseligkeit), которое в парадигме высшего блага определяет необходимость практической идеи Бога, обладает «влиянием в умопостигаемом мире (in der Sinnenwelt). (и) производится от гетерономной интеллигибельной причины». — Düsing Klaus. Die Rezeption der Kantischen Po^ulatenlehre in den frühen philosophischen Entwürfen Schellings und Hegels // Rüdiger Bubner (Hrsg.), Das ältere Sy^emprogramm. Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus, Bonn, 1973. S. 62; см также: Düsing Klaus. Das Problem des höch^en Gutes in Kants praktischer Philosophie // Kant-Studien 62 (1971). S. 23 ff. Речь здесь, конечно же, не идет о моральном, независимом от природы физическом направлении (versus physische) (см.: För^er Eckart. Die Wandlungen in Kants Gotteslehre // Zeitschrift für philosophische Forschung, 52 (1998). S. 343.), но о морально обусловленном физическом счастье.

13. ^нт И. ^итака чистого разума. Указ. изд. С. 352.

14. Kант И. О моральных свойствах Бога (из «Лекций о философском учении о религии», раздел «Моральная теология») / Пер. Л. Э. Kрыштоп // ^нтовский сборник. 2011, № 4(38). С. 88.

15. См.: Pölitzsche Religionslehre (AA XXVIII). S. 1073-1074. Цит. По: Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund der deutschen Schulphilosophie und theologie. Vol. 149. Leiden — Bo&on, 2007. S. 316.

16. См. Franke Augu& Hermann. Der Kampf wider die Sünde. Halle: Henckel, 1699. S. 89-95.

17. «.принцип нравственности не ограничивается только людьми, а простирается на все конечные существа, наделенные разумом и волей, включая даже бесконечное существо, как высшая интеллигенция

(Intelligenz — разум)». — Кант И. Критика практического разума // Собр. соч. В 8-ми т. Т. 4. М., 1994. С. 411.

18. См.: Кант И. Критика практического разума. Указ. изд. Т. 4. С. 411.

19. См.: Там же. С. 472.

20. См.: Там же. С. 411-412.

21. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Т. 6. М., 1994. С. 68-69.

22. Там же. С. 67.

23. Кант И. Конец всего сущего // Собр. соч. В 8-ми т. Т. 8. М., 1994. С. 213-214.

24. Кант И. Религия в пределах только разума. Указ. изд. С. 68.

25. Там же. С. 69.

26. Как замечательно выразился о моральной вере М. К. Мамардашвили, моральная вера — это «ориентация или путь. И достаточно на этот путь встать, и тогда нам что-то поможет». — Мамардашвили М. К. Мысль в культуре // Философские науки. 1989, № 11. С. 78.

27. Кант: «что касается средств для достижения лучшей конечной цели, то это надо предоставить Провидению, так как исход, определяемый ходом природы, всегда остается неизвестным. Можно сомневаться в чем угодно, но нельзя не верить в соперничество (в практической области) божественной мудрости с ходом природы, если вообще не отказаться от конечной цели, ибо вообще невозможно с успехом предсказать успех любым средствам, избранным самой большой человеческой мудростью, которая, не должна выходить за пределы морали». — Кант И. Конец всего сущего. Указ. изд. Т. 8. С. 214-215.

28. «Кант, подобно рационализму, дает критику положительных религий с помощью „чистой" религии. Но последняя является для него не системой естественных истин, а нравственной верой, связанной необходимым и всеобщим образом с априорной человеческой потребностью в искуплении. (...) Из априорности нравственного закона вытекает, таким образом, метафизика веры, а из применения ее к потребности в искуплении получается философия религии». — Виндельбанд В. От Канта до Ницше // Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. М., 1998. С. 140:

29. См.: Кант И. Критика способности суждения // Собр. соч. В 8-ми т. Т. 5. М., 1994. С. 295-296.

30. «Принципиальное отличие "Критики способности суждения" от "Критики чистого разума" в истолковании трансцендентальной идеи Бога состоит в том, что с помощью мыслительного инструментария последней можно было постичь идею Бога только в его объективной возможности, в то время

как рефлектирующая способность суждения дает возможность понять Бога как некоторую необходимую субъективную действительность, или иначе, как субъективно конститутивный принцип». — Тимофеев А. И. Исследование оснований бытия человека в классической немецкой философии. Дис.... докт филос. наук. СПб., 2001. С. 86.

31. Следует отметить, что рассмотрение бессмертия как бесконечного продолжения человеческого рода также неправомерно, поскольку в таком случае совершается фактическая ошибка. Кант выводит бессмертие как постулат практического разума на основании необходимости бесконечного усовершенствования индивидуального человека, а не человеческого рода. Отрицание индивидуального бессмертия здесь будет равносильно утверждению совершенной невозможности для человека (а следом и человечества) достигнуть морального идеала, поскольку состояние, в котором он умирает, всегда нравственно несовершенное, а постоянство в добродетели не имеет действительной цели.

32. Кант И. Критика способности суждения. Указ. изд. Т. 5. С. 295-296.

33. Тимофеев А. И. Исследование оснований бытия человека в классической немецкой философии. Дис.. докт. филос. наук. СПб., 2001. С. 86.

34. «.идея свободы и идея Бога получили развернутое метафизическое обоснование — первая, скорее, традиционно-метафизическое, вторая, используя термин М. Хайдеггера, в виде метафизики ценностей». — Тимофеев А. И. Исследование оснований бытия человека в классической немецкой философии. Указ. изд. С. 87. Ср. мнение Германа Когена, отмечавшего в учении о высшем благе акцент Канта не на реальности нравственного закона, а, скорее, на «соображениях об условиях физических или метафизических возможностей». — Cohen Hermann. КаШБ Begründung der Ethik nebft ihren Anwendungen auf Recht, Religion und Geschichte. Berlin, 1910. S. 359 f.

35. Тимофеев А. И. Исследование оснований бытия человека в классической немецкой философии. Указ. изд. С. 87.

36. «.что касается средств для достижения лучшей конечной цели, то это надо предоставить Провидению, так как исход, определяемый ходом природы, всегда остается неизвестным». — Кант И. Конец всего сущего. Указ. изд. Т. 8. С. 214.

Библиография

1. Виндельбанд В. От Канта до Ницше // Виндельбанд В. История новой

философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. М., 1998. 496 с.

2. Калинников Л. А. Кант в русской философской культуре. Калининград,

2005. 308 с.

3. Кант И. Конец всего сущего // Собр. соч. В 8-ми т. Т. 8. М., 1994. С. 205-218.

4. Кант И. Критика практического разума // Собр. соч. В 8-ми т. Т. 4. М.,

1994. с. 373-565.

5. Кант И. Критика способности суждения // Собр. соч. В 8-ми т. Т. 5. М., 1994. 414 с.

6. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. 591 с.

7. Кант И. О моральных свойствах Бога (из «Лекций о философском учении о религии», раздел «Моральная теология») / Пер. Л. Э. Крыштоп // Кантовский сборник. 2011, № 4(38). С. 86-94.

8. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8-ми т. Т. 6. М., 1994.

9. Мамардашвили М. К. Мысль в культуре // Философские науки. 1989, № 11. С. 75-81.

10. Тимофеев А. И. Исследование оснований бытия человека в классической немецкой философии. Дис.... докт. филос. наук. СПб., 2001. 261 с.

11. Adler M. Das Soziologische in ^nts Erkenntniskritik. Ein Beitrag zur Auseinandersetzung zwischen Naturalismus und Kritizismus. Aalen, 1975 (1924). 478 s.

12. Blumenberg H. ^nt und die Frage nach dem, gnädigen Gott // Studium Generale, 7 (i954). S. 554- 570.

13. Cohen H. ^nts Begründung der Ethik nebft ihren Anwendungen auf Recht, Religion und Geschichte. Berlin, 1910. 557 s.

14. Düsing К. Das Problem des höchften Gutes in ^nts praktischer Philosophie // ^nt-Studien 62 (1971). S. 5-42.

15. Düsing К. Die Rezeption der ^ntischen Poftulatenlehre in den frühen philosophischen Entwürfen Schellings und Hegels // Rüdiger Bubner (Hrsg.), Das ältere Syftemprogramm. Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus, Bonn,

i973. S. 53-90.

16. Förfter E. Die Wandlungen in ^nts Gotteslehre // Zeitschrift für philosophische Forschung, 52 (1998). S. 341-362.

17. Franke A. H. Der ^mpf wider die Sünde. Halle: Henckel, 1699. 96 s.

18. Lehner U. ^nts Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund der deutschen Schulphilosophie und theologie. Vol. 149. Leiden — Bofton, 2007. 545 s.

19. Picht G. ^nts Religionsphilosophie. Stuttgart, 1990. 638 s.

20. Wimmer R. Die Religionsphilosophie des «Opus Poftumum» // Friedo Ricken/ Francois Marty (Hrsg.), ^nt über Religion. Stuttgart, 1992. S. 195-229.

21. Wimmer R. ^nts kritische Religionsphilosophie. Berlin — New York, 1990. 286 s.