Автономия природы и человека в деизме

математике. "Запрет инцеста - это в меньшей степени правило, запрещающее жениться на матери, сестре или дочери, и гораздо в большей степени правило, обязывающее отдать их другому. Это, по преимуществу, воплощение правила дара" [8, р. 552]. В данном тезисе воплощено плодотворное понимание действительной сущности социальной связи, которое "Предисловие..." раскрывает с подлинным блеском. Если смотреть с точки зрения наследия Мосса, в исследовательской программе Леви-Строса взаимно дополняют друг друга основательный вклад фонологии, работ Трубецкого и Якобсона; их понятия факультативных и комбинаторных вариантов, групповых терминов, нейтрализации, которые позволяют совершить необходимые сокращения эмпирического материала.

Таким образом, в становлении структуралистского антропологического проекта К. Леви-Строс исходит из постулата, построенного по подобию такого же в современной ему лингвистике. Следовательно, лингвистика становится средством, способным вывести антропологию в сферу культуры, к ее символике. Он решительно отстраняет антропологию от описания и переориентирует ее на концептуальность и теоретичность. При этом ее проблематику делает культурной вопрос о бессознательном, выражающий главный ракурс структуралистской парадигмы.

ЛИТЕРАТУРА

1. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1985. 536 с. С. 35.

2. Lévi-Strauss Cl. De près et de loin. Paris: Odile Jacob, 1988. 256 p. P. 63.

3. Levi-Strauss Cl. Anthropologie structurale. Paris: Plon, 1958. 480 p.

4. См: Jakobson R. Six leçons sur le son et le sens. Paris: Minuit, 1976. 121 p.

5. Lévi-Strauss Cl. Le reqard eloiqné. Paris: Plon, 1983. 398 p.

6. См.: Simonis Y. Claude Lévi-Strauss ou "La passion de l'inceste": introduction au structuralisme. Paris: Flammarion, 1980. 398 p. P. 19.

7. Lévi -Strauss Cl. Anthropologie structurale. Paris: Plon, 1958. 480 p.

8. Lévi-Strauss Cl. Les Structures élémentaires de la parenté. Paris: PUF, 1947. 564 p.

9. Цит. по: Dosse F. Histoire du structuralisme. T. 1. Paris: Découverte, 1995. 472 p.

10. Beauvoir S. de. À propos des "Structures Élémentaires de la Parenté" de Cl. Levi-Strauss // Les Temps modernes. 1949. Novembre. P. 939-954.

11. Lefort Cl. Rechange et la lutte des hommes // Les Temps modernes. 1951. Fevrier. P. 1400-1467.

12. Pouillon J. L'oeuvre de Claude Levi-Strauss // Les Temps modernes. 1956. Juillet. P. 150-173.

13. Lévi -Strauss Cl. Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss // M. Mauss. Sociologie et anthropologie, recueil de textes, préface de Cl. Lévi-Strauss. Paris: PUF, 1950. 389 p.

14. Descombes V. Le Même et l'Autre: quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978). Paris: Minuit, 1979. 224 p. P. 121.

10 апреля 2010 г.

ББК 87

АВТОНОМИЯ ПРИРОДЫ И ЧЕЛОВЕКА В ДЕИЗМЕ

А.Р. Степанянц

Проблема деизма представляет интерес в связи с тем, что прямо затрагивает проблему автономии природы и человека, а также косвенно - автономию общества, человека и духовной культуры. Автономия природы и человека позволяет развиваться науке. Вначале такая методологическая программа исследования складывается в рамках античной философии, а затем полностью реализуется в европейской науке Нового времени. Без радикального поворота

Степанянц Арутюн Рубенович - аспирант кафедры религиоведения Армавирского Православно-Социального института, 352905, г. Армавир, ул. Кирова, 174, e-mail: arutyns@mail.ru.

в мышлении не было бы современной науки и техники, а, следовательно, - и современной цивилизации. Европейская наука и основанная на ней техника являются следствием того, что когда-то "греки помыслили природу", выразили ее в философских категориях [1]. Наша задача рассмотреть процесс обособления человека и Бога в интерпретации деизма. Сразу же следует оговориться, что готовых решений по поводу социокультурной детерминации такого мировоззрения нет, поэтому

Stepanyants Arutyun - post-graduate student of the Religious Studies Department in the Armavir Ortodox-So-cial Institute, 174 Kirov Street, Armavir, 352905, e-mail: arutyns@mail.ru.

выскажем гипотезу о том, что предпосылкой деизма была социальная рационализация и рост автономии человека.

Сущность современной науки связывается с возникновением экспериментирующего естествознания. В историческом плане становление такой науки относится к периоду перехода от Средневековья к Новому времени: «...Для средневекового мышления, - писал А.С. Арсеньев, - существовало отношение "человек-вещь", но не существовало самостоятельного отношения "вещь-вещь"» [2]. С переходом к Новому времени человеческая деятельность и человеческий мир предстали как мир вещей, в котором вещи находятся в самостоятельных, объективных, "вещных" (т.е. собственно материальных) отношениях. Лишь тогда, когда человеческая деятельность явилась субъекту как вещная, духовный мир и вещный мир стали самостоятельными по отношению друг к другу. На наш взгляд, справедливо заключение Ю.М. Лотмана о том, что появление науки свидетельствовало о смене определяющих культурных кодов социальной памяти: вместо средневекового символического (семантического) кода начинает доминировать семантико-синтаксический код [3]. Полная объективность - это идеал классического естественнонаучного знания. Однако парадоксальным образом такое положение дел отражает автономию человека в аспекте семантико-синтаксического культурного кода [4]. Автономность человека понимается как гармония в отношении с миром на собственной основе, а не как отчуждение и дисгармония.

Теоретики деизма утверждают, что природа сотворена Богом, однако она получила самодетерминацию. Бог более не вмешивается в ее процессы. Она развивается по своим собственным законам и становится самодостаточной. Бог - отстраненный создатель безличной машины, а не Дух, пропитывающий природу и познаваемый в человеческом опыте. Деисты отрицали постоянное божественное присутствие, имманентность Бога миру и человеческой душе и считали, что весь мир познается путем научного анализа. Но что представлял собой первоначальный деизм и как произошло его интеллектуальное преодоление и переход в этику? Истоки деизма как, прежде всего, учения об "естественной религии" можно наблюдать, начиная с "Бе уег^е" ("Об истине", 1624) Герберта Чербери, дальнейшее

развитие его идеи получили в учениях Бейля, Локка и Спинозы, и, наконец, Бейль объявляет безусловный примат нравственности над верой и этики над религией [5]. Все очарование деизма, считает В.В. Феллер, в истории Робинзона и Пятницы, в гармонии природного и божественного, созерцательного и деятельного, в которой выразился творческий дух 1700-1720 годов, и который нашел свое отражение в философии Шефтсбери и Лейбница [6].

Природа рассматривалась как подчиняющаяся законам машина. Ньютон считал, что его законы движения и тяготения применимы ко всем предметам, начиная с мельчайших частиц в лаборатории и кончая самыми удаленными планетами. В этом опять, как и в Средние века, виделся единый гармоничный порядок, однако теперь это была структура, складывавшаяся из различных сил и масс, а не иерархия целей. Такой величественный синтез различных сфер по праву вызывал восхищение, и совершенство математических законов производило на современников Ньютона неизгладимое впечатление. Благодаря его учению сложилось представление о мире как о сложной машине, подчиняющейся незыблемым законам, в которой каждая деталь точно предсказуема. Это учение стало основой для философии детерминизма и материализма, которую предстояло развить последующим поколениям. Сам Ньютон считал, что этот мир-машина задуман мудрым Творцом и выражает цели Бога [7]. Более поздним интерпретаторам безличные и слепые силы стали представляться полностью автономными. Нигде столкновение научной и религиозной мысли не было сильнее, чем при изменении роли Бога по отношению к природе. Бог становится, главным образом, Творцом мира-машины, хотя и предпринимались различные попытки найти в механистическом природном порядке место для непрерывной деятельности Бога. Любимой аналогией того времени для описания мира были часы, например, знаменитые страсбургские часы. Этот пример хорошо подходил для идеи о божественном Часовщике, поскольку часы, очевидно, являются не следствием случайности, а плодом разумного мастерства. Однако понятно, сколь трудно найти место для божественной деятельности в настоящем, поскольку механизм часов, однажды заработав, продолжает идти независимо [8].

Большинство ученых, по крайней мере, до конца столетия, склонны были допускать исключение из законов в случае библейских чудес, которые оставались для них частью христианского наследия. Они полагали, что вмешательство Бога происходит редко, когда для этого есть особые причины. Некоторые авторы расценивали чудеса и исполнение пророчеств как свидетельства истинности откровения. Они указывали, что чудеса совершались при стечении народа, что человеческие чувства были в состоянии их распознать и что существуют надежные доказательства их истинности. Другие интерпретаторы занимали более неоднозначную позицию. Считая правильность мира основным доказательством существования Бога, они не желали обращать внимания на его неправильности. Поэтому Р. Бойль, начав с утверждения о свободе Бога управлять сотворенным миропорядком по своему усмотрению, приходит затем к заключению о том, что мудрость Бога проявляется в первую очередь в замысле вещей, и поэтому нет нужды в Его непосредственном вмешательстве. Бог как Космический Законодатель продемонстрировал свою заботу о благополучии созданий в изначальном и совершенном акте творения. Бог управляет с помощью законов, и отклонения от этого правила "крайне редки". Основным доказательством мудрости Бога является сила законов, а не чудесное вмешательство [9].

Предпринимались различные попытки сохранения доктрины провидений. Некоторые авторы просто утверждали, что существуют и механистический мир, и Бог, который заботится о каждой детали, даже не пытаясь согласовать эти два утверждения. Другие приравнивали провидение к Божьему предвидению, уверяя, что Бог, заранее зная причинную цепочку, может регулировать вещи так, чтобы гарантировать достижение провиденциальных целей, не нарушая существующего миропорядка. Еще чаще провидение интерпретировали в наиболее общем виде, считая, что Божья благосклонность проявляется не в отдельных событиях, а во всеобщем замысле. Бог гармонично расположил движущиеся вещи, приспособив общую структуру и порядок мира для благополучия творений. Однажды начавшись, функционирование природы должно следовать установленным законам, и действие материальных причин обусловлено их необходимостью.

Божье присутствие традиционно рассматривалось как Его активное участие, и интерпретировалось таким образом, что если Бог прекратит поддерживать мир, то мир погибнет. Непрерывное божественное участие необходимо, поскольку закон - это не реальная сила, а лишь образец правильного функционирования. Но основной аналогией для интерпретации мира как совершенной машины, автономной и самодостаточной, оставался образ часов. Божественное участие все больше воспринималось не как активная поддержка, а как пассивное согласие. Тем не менее, в классической механике считалось, что Бог играет непрерывную активную роль в физическом мире. Мир вечен, неизменен и управляется вездесущим Богом, а сила тяготения не присуща самой материи. Бог может воздействовать на тела как непосредственно, заставляя их притягиваться друг к другу, так и косвенно, через эфир или проникновение крайне разреженного вещества. Законы природы рассматривались как непрерывное и правильное выражение власти и воли Бога. Бог предвидит исторические события так же, как и явления природы. Вспомним, что Ньютон был очарован библейскими пророчествами, особенно книгой Откровения, и много писал о скрытом смысле символических отсылок к будущим событиям, в том числе к установлению рая (тысячелетнего Царства) на земле, ожидавшемуся перед наступлением конца света [10]. Он также утверждал, что непрерывное действие Бога проявляется в регулировке Солнечной системы. По его мнению, ее строение нельзя объяснить научно, поскольку компланарное движение планет по орбитам в одном и том же направлении не может быть следствием естественных причин. Притяжение между планетами должно приводить к отклонениям, которые бы накапливались, если бы Бог время от времени не исправлял их, быть может, с помощью комет. Кроме того, Бог каким-то образом предохраняет звезды от гибели в результате взаимного притяжения.

Несоответствие научным требованиям этих ньютоновых апелляций к божественному вмешательству стало очевидно лишь в следующем столетии [11]. Гипотеза о возникновении планет и звезд из разреженного вещества (туманности) смогла объяснить компланарный (лежащий в одной плоскости) и однонаправленный характер движения

планет и показать, что "неправильности" объясняются либо погрешностями в наблюдениях, либо отклонениями, которые в конце концов компенсируют друг друга. "Бог белых пятен", призванный заполнить те области, в которых наука признавала свое невежество, под натиском нового знания вынужден был отступить и превратиться в Отставного Архитектора, бездеятельного Бога деистов. Ученые в большинстве своем полагали, что Божья благосклонность была выражена в первоначальном акте творения, а не в последующем вмешательстве. Они отстаивали приоритет духа перед материей, не идя на компромисс в вопросе об упорядоченности Вселенной. Вселенная в таком случае является результатом мудрого замысла, а не слепой случайности, а творение - это акт свободной воли Бога, не обусловленный рациональной необходимостью. Бог отделен от мира, является внешней силой по отношению к нему и не идентичен с цепью непреложных законов. Хотя функции Бога оказались сильно урезаны, тем не менее, концепция Бога оставалась еще вполне традиционной. Это был Бог, наделенный личной мудростью и волей, а не пантеистический Абсолют.

Лаплас продолжил развитие математического анализа механики движения планет [12]. Он показал, что вызванные взаимным притяжением планет небольшие отклонения, которые, по мнению Ньютона, накапливались бы, если бы Бог не вносил поправок, напротив, на длинных отрезках времени, гасят друг друга. Гипотеза Лапласа, предполагавшая, что Солнечная система сформировалась в результате охлаждения и конденсации разреженного вещества (туманности), смогла объяснить компланарные орбиты планет, не прибегая к Божьему вмешательству [13].

Возник новый взгляд на природу как на самодостаточный и безличный механизм. Мир не считался более, как в Средние века, драмой с определенными целями. Была отвергнута идея о том, что Вселенная находится под непрерывным провиденциальным надзором. Мир рассматривался теперь лишь как сцена взаимодействия природных сил. Считалось, что если события полностью определяются естественными причинами, то все остающиеся пробелы в научном знании необходимо заполнить не с помощью deus ex machine, а путем дальнейшего поиска физических объяснений. Несмотря на то, что ученые

продолжали верить в существование Бога, они не допускали в научных трактатах никаких ссылок на эту веру. Секуляризация знания, как в науке, так и в других сферах, означала, что богословские представления исключались из исследования мира, какой бы ни была их роль в иных вопросах.

Был отчетливо сформулирован принцип детерминизма, подразумеваемый в представлениях о природе как о движущейся материи. Этот принцип предполагал, что поскольку законы механики определяют движение всех предметов, от мельчайших частиц до самых больших звезд, то они, по сути, могут позволить предсказать путь каждой частицы, исходя из воздействующих на нее сил. Поэтому мы должны признавать современное состояние Вселенной следствием ее предшествующего состояния и причиной того состояния, которое сложится в будущем. Таким образом, природа рассматривается как совершенная механическая система жестких причин и следствий, управляемая точными и абсолютными законами, в которой все будущие события неизбежно предопределены. Конечно, многие европейцы в XVIII в. продолжали придерживаться традиционных религиозных представлений, но отличительной чертой нового мировоззрения интеллектуальных лидеров Просвещения была уже "религия разума", и мы можем проследить ее истоки, развитие и упадок, являющие собой три частично накладывающиеся друг на друга стадии.

На первой стадии религия разума и христианская традиция признавались разными путями к одной и той же основополагающей истине. Общим ядром универсальной веры были идеи Бога, нравственного поведения и бессмертия. Эти представления считались и сутью христианства, которое рассматривалось как одна из форм религии разума, чьи принципы раскрываются всеми людьми во все эпохи. Доказательство "от замысла" тоже часто использовалось в этот период. Утверждалось, что Библия была лишь новым изданием этих универсальных идей, а не единственным в своем роде откровением. Путь через Природу к Богу Природы признавался вполне очевидным. Представители естественного богословия старались сгладить проблему существования зла в мире. Для оправдания наличия вредных животных и насекомых обычно прибегали к аргументу, что Бог не хотел лишать права на бытие ни одно из созданий, которых

только можно вообразить. Постулировалось существование восходящей лестницы живых творений, от червя до ангела, т.е. великой цепи бытия. Считалось, что преимущества от создания полной Вселенной, в которой заняты все ниши, перевешивают неудобства, возникающие в результате наличия менее желательных видов. Присущий столетию оптимизм явствует из утверждения о наилучшем из всех возможных миров, или что ни есть, все к лучшему. Вселенная совершенна, ибо существующее положение соответствует Божьему замыслу [14]. Такой "космический консерватизм" прославлял бытующий порядок вещей, отвергая традиционное убеждение (связанное с доктриной о грехопадении), что в мире имеются вещи, кардинально неверные. Несмотря на подобные отклонения от традиции, представители естественного богословия были вполне дружелюбно настроены по отношению к христианству и считали, что разум подтверждает основные его догматы.

Вторая стадия - это расцвет деизма, когда естественное богословие стало замещать собой откровение. Настойчиво утверждалась самодостаточность разума, а Писанию отводилась подчиненная роль. Богословие откровения занимало оборонительную позицию. Для этого периода симптоматично, что защита откровения производится в сравнении его с естественным богословием. Доказательства от природы в таком случае вовсе не очевидны и просты, это все же сфера не чистого порядка и разума, а неопределенности и сложностей. С другой стороны, Писание отнюдь не всегда столь туманно, как считают его критики. Так что в обоих случаях мы встречаемся как с очевидными истинами, так и с неясностями, и если мы находим природу свидетельством Бога, то и Писание необходимо расценивать так же.

Третья стадия, закат деизма, объясняется, прежде всего, присущими ему внутренними слабостями. Замысливший мир Создатель, запустивший мир-машину и оставивший ее на произвол судьбы, представлялся безличным и удаленным, по сравнению с Богом, который заботится о каждом человеке и активно воздействует на человеческую жизнь, или с Верховным Существом, к которому можно обращать молитвы. Неудивите,ьно, что такой бездеятельный Бог, не имеющий отношения к повседневной жизни, неминуемо должен был

превратиться лишь в гипотезу, объясняющую происхождение мира, или в словесную формулу, которой тоже не суждена была долгая жизнь [15].

Таким образом, Бог последующего (после 1720 г.) периода был лишь рациональным следствием, выводимым из безличных природных структур и не связанным с личным опытом. Этот Бог стал богом, т.е. абстрактным и объективным вплоть до отчуждения. Естественное богословие не могло привести людей к ощущению обязательства и личного участия, которые необходимы для активной религиозной жизни. Автономия Бога превращалась в гетерономию механического естествознания.

Однако в первой половине XVIII в. мы видим гармонию естественного и божественного. Мыслители продемонстрировали в своих работах возможность гармонии природы и общества, человека и мира. Существует сложный социокультурный контекст между автономией человека и Бога. Суть такого контекста является смена культурных кодов социальной памяти. Монополия семантического кода религии как главного фактора функционирования и упорядочивания социальной рациональности сменяется на семантико-синтаксический (научный), синтаксический (философский) и асемантическо-асинтаксический код (индивидуально-личностный). Деизм сыграл свою роль, позволяя перейти к новой модели неавторитарного Бога.

ЛИТЕРАТУРА

1. Хайдеггер М. Время и бытие / Сост., пер. с нем. А.В, Михайлова. М.: Гнозис, 1993. 464 с. С. 83-86.

2. Арсеньев А.С. Наука и человек: Философский аспект // Наука и нравственность. М.: Политиздат, 1971. 440 с. С. 114-158.

3. См.: Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры: Материалы к курсу теории литературы. Вып. 1. Тарту: Тартусск. гос. ун-т, 1970. С. 12-35.

4. См.: Матешук А.В. Английский деизм (середина XVII - середина XVIII вв. ): Автореф. дис. ... канд. филос. наук. М., 1988. 24 с.; Похиль-ко А.Д. Социокультурная автономность сознания: экзистенциально-антропологическое измерение. Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2006. 248 с.; Роговин С.М. Деизм и Давид Юм: Репринтное издание. 1908 г. М.: ЛКИ, 2007. 88 с.; и др.

5. См.: Философская энциклопедия: В 5 т. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1960. 504 с. С. 441-442.

6. См.: Феллер В.В. Введение в историческую антропологию: опыт решения логической проблемы философии истории. М.: КНОРУС, 2005. 672 с.

7. Ньютон И. Математические начала натуральной философии: Пер. с нем. М.: ЛКИ, 2008. 704 с.

8. См.: Карцев В.П. Ньютон. Серия "ЖЗЛ". М.: Мол. гвардия, 1987. 416 с. С. 91-104.

9. См.: Касавин И.Т. Наука и культура в трудах Роберта Бойля // Эпистемология и философские науки. 2007. Т. 11. № 1. С. 182-193.

10. См.: Кузнецов Б.Г. Ньютон. Эпоха. Жизнь. Философия. М.: КомКнига, 2010. 176 с.

11. Гиндикин С.Г. Рассказы о физиках и математиках. 3-е изд., расшир. М.: МЦНМО, 2001. 448 с.

12. Коперник. Галилей. Кеплер. Лаплас и Эйлер. Кетле. Биографические повествования повествования. Серия "ЖЗЛ". Челябинск: Урал, 1997. 456 с.

13. Лаплас П. Изложение системы мира. Л.: Наука, 1982. 376 с.

14. О первопричинах мира в науке и теологии. СПб: Изд-во СПбГУ, 1993. С. 3-17.

15. Осипов А.И. Путь разума в поисках. М.: Издание Сретен. монастыря, 2004. 432 с.

7 июня 2010 г.