Сисиниева легенда в фольклорной традиции Южной Славии

Т. А. Агапкина

Сисиниева легенда в фольклорной традиции Южной Славии

Статья посвящена рассмотрению устных пересказов, этиологических легенд и заговоров, известных в фольклоре южных славян, которые в большей или меньшей степени могут быть отнесены к сюжету Сисиниевой молитвы, получившей широкое распространение в том числе в южнославянской рукописной традиции.

Ключевые слова: Сисиниева легенда, заговоры, фольклор, молитва, южные славяне, этиологическая легенда

Название «Сисиниева легенда» (или «Сисиниева молитва») используется для обозначения широкого круга преимущественно магических текстов, один из персонажей которых носит имя Сисиний (и его варианты). Сисиниева легенда (далее - СЛ) бытовала в греческой (византийской), славянской, еврейской, коптской, эфиопской, арабской, сирийской, арамейской, арабской, армянской и румынской традициях. Ее основная установка - защитить мать (роженицу) и новорожденного от злых сил. Наибольший интерес у исследователей СЛ (а ей посвящена огромная литература) традиционно вызвали такие проблемы, как происхождение легенды, соотношение основных ее сюжетных типов (молитвы св. Сисиния и молитвы архангела Михаила от вештицы), взаимодействие иконографии и текста, связь СЛ с мифологическими верованиями отдельных народов и нек. др. На этом фоне проблема фольклоризации СЛ, ее вхождения в устную традицию, в частности славянских народов, затрагивалась нечасто. Поскольку ранее мы уже писали о фольклоризации восточнославянской версии СЛ (см.: Агапкина 2010: 534-565), то в данном случае мы остановимся на особенностях этого процесса в южнославянской традиции.

Вообще же вопрос о взаимосвязях апокрифических Сисиниевых молитв с фольклорной традицией и верованиями Южной Славии имеет по крайней мере две стороны. В течение Х1-Х1Х вв., когда переводные списки СЛ распространялись по южнославянским землям, молитва впитывала в себя множество местных народных верований, тем и мотивов, мифологических имен и т.д., все сильнее удаляясь

от греческого оригинала, с которого была переведена, и все сильнее сближаясь с местными мифологическими рассказами и верованиями о ведьмах, так называемых вештицах. С другой стороны, очевидно, что имел место и обратный процесс, а именно переход рукописной СЛ в устную традицию, хотя у южных славян подобный переход, по общему мнению, не был массовым явлением.

Казалось бы естественным предполагать, что наибольшее количество перекличек между Сисиниевыми молитвами и южнославянским фольклором обнаружится в сфере магической поэзии. Оказалось, однако, что это совсем не так. Известны лишь отдельные заговоры, имеющие параллели с Сисиниевыми молитвами, но эти заговоры довольно значительно отстоят от апокрифической молитвы.

Среди сербских заговоров находятся «наследники» молитвы архангела Михаила от вештицы. Сюжет подобных заговоров от веш-тиц таков: сакральный персонаж встречает по пути множество вил и вештиц; святой ловит и связывает их, намереваясь наказать; вештицы обещают быть ему полезными; святой отказывается, а завершает заговор формула невозможного типа «когда вы пересчитаете песок в море, тогда будете мне полезными / сможете навредить» (РаденковиЙ 1982, № 55, 57-59). Близость этих устных заговоров к апокрифическим молитвам проявляется на разных уровнях: их функции («от вештиц», см. для сравнения название апокрифической молитвы -«Молитва стаго арханггла Михаила ш мор^ и вещици и ш вира и ве-тьра юже ге(с) ва дьне и ва нощи»), сюжета в целом (встреча святого с демоном; диалог между ними; победа святого над демоном, которого он одолевает или изгоняет), отдельных мотивов (связывание вештиц, погружение их на дно моря или реки: «на дно мора сишле, па отуд не изишле» [на дно моря спустились, оттуда не вышли]), а также деталей, среди которых - упоминание о множестве вештиц (называющих себя «племенем» или «семенем»), описание их ужасающей внешности и мн. др.

Переклички с молитвой архангела Михаила от вештицы обнаруживаются в болгарских заговорах от детского ночного плача, правда, здесь их несравненно меньше, чем в сербских. Приведем основную часть одного такого заговора:

Тръгнъле съ сидимдисе i седем вери злини: аврещи, латинци, изедници, испивници, истровници, пулонишници, самудившни-ци... па срешнаа (името), та му сърце испиъ, тъ му джигер испитъ, тъ му жили испиатъ му мозък испиа, тъ гу ф болес удари, тъ гу фъф бълвоч удари, тъ гу ф страх удари, тъ гу плашът, тъ му сън ни давът дъ заспи. Па викнъ дете отруче дъ плаче. Къ гу зачу Бужа мажъ Бугрощъ и свити главен Гьорги, па ште отруче дъ запитът: «Шту викаш, (името), шту плачиш със глас ду небе, със сълдзи ду земе?» «Кък дъ ни викъм, кък дъ ни плачъ? Срешнаа мъ сидимдисе i седем вери злини: аврещи, латинци, изедници, испивници, истровници, пулонишници, самудившници... тъ ми сърце испиъ, тъ ми джигер испиъ.» «Hi (името), ни ви^ дъ плачиш, ами иди дъ седниш нъ мажъ ти нъ скутъ, тъ имъ жена петупръстъ, тъ знаа дъ баа. Да из-викате със биле дъ баа, да а изба.

[Пошли семьдесят и семь злых вер: евреи, латинцы, изъедни-цы, испивницы, истровницы, полуночницы, самодившницы. и встретили (имярек), да сердце его выпили, да печень его выпили, да желчь выпили, да из-под ложечки выпили, да кровь его выпили, да жилы его выпили, да мозг его выпили, да в болезнь бросили, да рвоту вызвали, да в страх бросили, да пугают его, да не дают сном забыться. Тогда закричало дитя отроче и заплакало. И услышали его Матерь Божья Богородица и святой главный Георгий и стали отрока спрашивать: «Почему кричишь, (имярек), почему ты плачешь голосом до неба, слезами до земли?» - «Как мне не кричать, как мне не плакать? Встретили меня семьдесят и семь злых вер: евреи, латинцы, изъедницы, испивницы, истровницы, полуночницы, самодивницы. и сердце у меня выпили, и печень у меня выпили.» - «Эй (имярек), не кричи, не плачь, а иди сядь на колени к своей матери, ведь есть женщина пятипалая, она умеет заговаривать. Позовите ее, пусть с травами заговорит и зашепчет <...>] (СбНУ 1893/9: 138 = Амроян 2012, №235; близкий вариант заговора: СбНУ 1900/16-17/2: 264-265 = Амроян 2012, № 236).

При всей «удаленности» этого заговора от Сисиниевой молитвы нельзя не заметить и параллелей между ними, к каковым относятся: общая ситуация, связанная с причинением вреда ребенку, конкретные детали, напоминающие о действиях вештицы и моры в СЛ: «злые веры» «выпивают» ребенку сердце (тъ ми сърце испиъ); множество (77 и 77 с половиной) злых сил (названных «верами» и напоминающих сонм вештиц из апокрифической молитвы); наконец, то,

что среди их имен есть те, что по своей форме близки мифонимам вештиц из СЛ (истровници, испивници, пулонишници).

В другом болгарском заговоре (в нем действуют девет сестре Ерменке, которые мучают рожениц) обнаруживается иная перекличка: каждую из демониц называют особым «симптоматическим» именем: «първа - куца, втора - слепа, третя - нема, четвърта - глуха, пета - зъбата, шеста - носата, седма - гърбата, осма - кривоврата, девета - кривоуста» (РаденковиЙ 1996: 203-204), что также напоминает СЛ.

Что касается молитвы св. Сисиния, то на сегодняшний день нам известен единственный болгарский заговор (несколько раз републи-кованный), который максимально близок ей. В примечании к публикации редактор издания 1893 г. указывал, что этот заговор читается над женщиной, у которой умирают («не держатся») дети. На месте св. Сисиния в заговоре выступает св. Георгий, на месте Мелетины -святая Мария (Богородица?), а на месте вештицы - «сжгуницж-вечерница»; слово «сжгуницж» объясняется через слово «сатана» (в тексте заговора она и называется «сжгунж»); таким образом, на месте вештицы оказывается «сатана - вечерняя звезда». Приведем фрагмент этого заговор (в переводе И.Ф. Амроян):

«Пошел святой Георгий, пошел через поля и межи, пошел к сестре своей Марии, <а день был> дождливый и холодный. А святая Мария недавно родила, и вот святой Георгий пошел и постучался у ворот: - Сестра Мария, встань, открой мне! - Братец Георгий, не могу сейчас тебе открыть, я родила дитя, может прийти звезда-вечерница и забрать у меня ребенка. - Не бойся, сестра Мария, я влашским ножом ее зарежу, конем ее растопчу. - Братец Георгий, она притворится просяным зернышком, спрячется в сбрую коня, придет и дитя возьмет - мы его больше не увидим. - Не бойся, сестра Мария, пока я здесь, ничего не бойся! И встала она, и открыла, а когда вернулась, то увидела, что ребенка нет в его постельке. Вернулась она к брату и сказала: - Братец Георгий, ведь говорила же я тебе, что придет вечерница и украдет его. Святой Георгий съел георгиевскую <сделанную в Георгиев день> брынзу и ушел искать ребенка. <По дороге он встретил ежевику, явор и маслину, указавших ему путь, и наконец нашел младенца.> Прошел он еще немного и дошел до моря, закричал он вечернице, чтобы она остановилась посреди моря. Потом он подошел к ней и сказал: - Вечерница, выплюнь младенчика! - Как я его выплюну, - отвечает, - попробуй ты

выплюнуть материнское молоко, тогда и я выплюну младенчика. А так как он съел перед этим георгиевской брынзы, то он его и выплюнул на руку и сказал: - Вечерница, я вот выплюнул материнское молоко, выплюнь и ты сейчас младенчика! Тогда и она выплюнула младенчика святому Георгию на руки и сказала: - Возьми его и отнеси своей сестре Марии, позовите бабу-знахарку, пусть сорвет траву полуночную и пусть ему пошепчет, потому что у него мослы разбиты, кровь выпита. Пусть заговоры пошепчет с травой полуночной, чтобы кровью его наполнить, кости и мослы ему поправить» (СбНУ 1893/7, № 7: 139-140, Перуштица, ныне в Пловдивском крае, центр юж. Болгарии; = БНМ 1999: 205, № 475 = Амроян 2012, № 257).

Лишь на первый взгляд этот заговор представляет собой простой и довольно близкий пересказ Сисиниевой молитвы, дополненный традиционной для болгарских заговоров заключительной фразой (пусть придет знахарка и полечит больного). На самом деле процесс фольклоризации затронул молитву достаточно глубоко. Остановимся на двух, на наш взгляд, определяющих моментах.

Основное изменение касается состава действующих лиц. Включение в заговор святой Марии (вместо Мелетины, которая фигурирует в рукописной молитве) приводит к тому, что сюжет о причинении вреда младенцу (в данном случае сыну Марии) внутренне смещается в сторону евангельских событий. В итоге попытка причинения вреда младенцу (т.е. Иисусу) оканчивается поражением сатаны, и в контексте заговорной традиции это событие приобретает характер прецедента, многократно усиливаемого участием в происходящем сакральных персонажей. Что же касается святого Георгия, занявшего место святого Сисиния (оба они воины и оба всадники), то такая замена тоже неслучайна, учитывая, что святой Георгий -один из самых «сильных» и популярных святых у южных славян, а день его памяти - весенний Георгиев день - по масштабам празднования значительно превосходит Пасху. Благодаря введению в сюжет заговора этих персонажей и апелляции всей ситуации к эпизодам, связанным с рождением Христа (бегство, избиение младенцев, спасение), созданный прецедент распространяется на всех матерей и их младенцев, над которыми этот заговор мог бы читаться.

«Втягивание» пересказов Сисиниевой молитвы в круг наррати-вов о рождении Христа и о его преследовании затрагивает довольно широкий корпус устных произведений (в том числе легенд) на сюжет Сисиниевой молитвы, и в них место Мелетины (матери похищенных дьяволом младенцев) всегда занимает Богородица. Так, в легенде, записанной на юго-востоке Болгарии, действуют Богородица и ее брат святой Сисой. В ней рассказывается о том, что, когда Богородица родила Христа, дьявол украл у нее ребенка и спрятался под хвостом лошади. Богородица отправилась его искать и встретила по дороге вербу, которая скрыла от Богородицы правду; Богородица прокляла вербу, сказав, что та будет цвести, но никогда не даст плодов. В то же время олива помогла Богородице и получила ее благословение, отчего теперь ее плоды носят в церковь и раздают там. Брат Богородицы св. Сисой поймал дьявола, перевернул его головой вниз и заставил выплюнуть младенца Христа, после чего связал дьявола и снова бросил его в море (Сакар 2002: 241, примеч. 51).

Второй момент, на котором хотелось бы заострить внимание, связан с требованием к св. Георгию выплюнуть материнское молоко. Ответом на требование сатаны - вечерней звезды фактически является плутовство св. Георгия: он лишь имитирует действие, которого от него добивается дьявол, тем самым обманывая последнего (выплевывая остатки молодого «георгиевского» сыра вместо выпитого им в детстве материнского молока). В целом этот эпизод выпадает из стилистики апокрифической молитвы и скорее вписывается в сюжетную стратегию сказок о смекалистом человеке, обманывающем дьявола/черта (сказки о одураченном черте, ATU 1000-1199).

Южным славянам известны также устные версии Сисиниевой легенды, не имеющие магического назначения1. Такие народные легенды можно встретить в болгарской, македонской, сербской и хорватской традициях, и они не остались не замеченными специалистами. В статье «Saint Sisinnius in the twilight zone of oral literature» М. Детелич проанализировала молитвы св. Сисиния, сравнив их с поздними устными легендами и сказками, взяв в качестве примеров молитву св. Сисиния XVII в.2, восточносербскую сказку «Святая Петка и дьявол» и далматинскую легенду3 (Detelic 2001). Добавим к этому еще несколько нарративов на сюжет СЛ. В итоге при сравнении известных нам вариантов складывается следующая картина.

Сербская сказка (Ча^ановиЪ 1927, № 167, с. 404-405), при удержании повествования в целом в рамках апокрифического сюжета молитвы св. Сисиния, тем не менее радикально меняет тот же эпизод,

что и в рассмотренном выше болгарском заговоре от сатаны - вечерней звезды, а именно избавляется от чудесного. Вместо того чтобы уповать на чудо, которое должно помочь брату (его зовут Крстивой) спасти похищенных дьяволом троих сыновей его сестры (по имени Крстана), сказка «выводит» навстречу брату св. Петку, которая, услышав его плач и выслушав его рассказ, предлагает выход - подоить ее правую грудь и представить дьяволу это молоко как выполюну-тое молоко его матери. Крстивой так и поступает, что вынуждает дьявола выполнить и свою часть договора, а именно вернуть детей; отпущенный дьявол зарекается вредить ему.

К. Вроцлавски в 1984 г. опубликовал записанную им в 1968 г. македонскую легенду о св. Сисое (Сиод) и его сестре Милентине4, у которой дьявол похитил сначала 11 детей, а затем и 12-го. Этот македонский текст представляет собой классическую народную легенду (близкий пересказ апокрифической молитвы, с сохранением таких деталей, как самоизоляция Милетины; буря, во время которой св. Сисой приходит к дому своей сестры; превращение дьявола в пылинку, спрятанную в гриве коня св. Сисоя, и мн. др.). В отличие от сказочных и полусказочных переделок, о которых речь шла выше, в македонской легенде сохраняется мотив чуда, ниспосланного Богом, участием которого св. Сисою удается выплюнуть молоко матери и тем самым заставить дьявола вернуть детей. Вместе с тем легенда несколько «обмирщена» и адаптирована к реалиям жизни - св. Сисой выступает не только как святой-помощник, а и как дядя (дядя по матери, ву]ко) возвращенных дьяволом детей: он одевает их, таким образом возвращая им человеческий облик и подготавливая к возвращению домой: «си и облече, си и спрема човекот, оваj ву)ко...» (Вроцлавски 1984: 302).

В книге Г. Минчева опубликована (в переводе на польский язык) легенда-молитва, записанная К. Михайловой в Болгарии (с. Славеево в окр. Ивайловграда). Она очень близка македонской и в деталях, и по ее жанровой принадлежности, хотя, судя по сведениям, полученным от информантки, легенда была известна ей по массовому изданию популярных народных молитв, содержавшему, по-видимому, помимо легенды, еще и Сон Богородицы и потому называвшемуся соответственно. Как и в македонской, в этой легенде основные изменения затронули конец сюжета: св. Сисой не ограничивается тем, что наказывает дьяволу никогда и никому не причинять вреда, а привязывает ему камень на шею и бросает в море (после чего, как сообщает легенда, дьявол сильно присмирел) (Minczew 2003: 134-137). Заметим,

что подобная концовка - отправление дьявола в бездну (правда, без такой «практической» детали, как камень на шее) - имеется и в поздних списках рукописной молитвы св. Сисиния.

Наконец, еще один текст - это записанный в Далмации текст о св. Сисуле и его сестре Милеве ^N¿0 1905/10/1: 137-138, Далмация). В нем (сохраняющем основные эпизоды рукописной молитвы св. Сисиния) святой Сисуль обращается к Божьей Матери, чтобы та помогла ему выблевать молоко матери и тем самым вернуть троих детей его сестре Милеве; Божья Матерь помогает ему в этом, и дьявол вынужден вернуть детей. Однако далее этот далматинский нарратив являет слушателю чудо в ином его понимании: дьявол возвращает детей, однако они мертвы; на землю нисходит Божья Матерь, омывает детей, одевает их в свои одежды и забирает с собой на небеса; св. Сисуль четвертует дьявола и забрасывает его в море, после чего отправляется к Милеве, чтобы рассказать ей, что Божья Матерь взяла ее детей под свое крыло.

Таким образом, сопоставив эти фольклорные переложения легенды о св. Сисинии и его сестре Мелетине - болгарскую полусказку-полузаговор, сербскую сказку «Святая Петка и дьявол», македонскую устную легенду, болгарский пересказ полукнижной-полународной молитвы, далматинский христианский нарратив и нек. др. тексты, - можно увидеть, что происходит с апокрифической Сисиниевой молитвой при ее попадании в фольклорную традицию. Есть общие и очевидные изменения - сюжет в большей или меньшей степени упрощается, текст укорачивается, теряются отдельные его детали (нет упоминания о братьях св. Сисиния; в большинстве случаев сокращается количество рожденных детей), сюжет подвергается адаптации и «прагматизируется»: периодически упоминается о том, что Мелетина была замужней женщиной, -чтобы «объяснить» наличие у нее детей; в текстах отсутствует упоминание о башне, в которую Мелетина заключила себя, а остается лишь упоминание о доме, как в поздних - XIX века - списках СЛ; прежде чем вернуть детей Мелетине, Сисой одевает их; чтобы утопить дьявола, ему на шею привязывают камень, и т.д. Уход от жанра апокрифической молитвы приводит к тому, что выпадает важнейший ее эпизод - выпытывание у демона его имен. Простой нарратив, в который превращается молитва, завершается кульминацией - поражением дьявола и возвращением детей, но никаких дополнительных «функций» у подобных фольклорных текстов нет (за исключением болгарской сказки-заговора).

Суммируя сказанное в отношении фольклорных переложений сюжета Сисиниевой молитвы и их различий между собой, можно с уверенностью утверждать: особенности этих устных текстов обусловлены их жанровой природой, точнее, той или иной системой смысловых и функциональных доминант, в которую оказывается инкорпорирован апокрифический сюжет - будь то заговор, сказка, легенда или христианский нарратив.

Процесс фольклоризации Сисиниевой легенды затронул не только ее сюжет в целом. Изменения, связанные с переходом легенды в устную традицию, более всего заметны в отдельных ее эпизодах, и прежде всего в рассказе о встрече святого с деревьями. Напомню, что святой Сисиний, который преследует дьявола, похитившего ребенка его сестры Мелетины, встречает на своем пути несколько деревьев, которым он задает один и тот же вопрос, а именно - видело ли это дерево «дьявола бежащего, отрока в зубах носящего». Первые деревья обманывают святого, говоря, что никого не видели, за что святой проклинает их, а последние - подсказывают ему, где найти дьявола, похитившего ребенка, за что святой благословляет их.

Заметим сразу, что в самой СЛ, в ее списках Х111-Х1Х вв., количество деревьев, с которыми ведет диалог св. Сисиний, колеблется от двух (в самых поздних ее списках) до четырех. В самом раннем списке (в Сборнике попа Драголя XIII в.) речь идет о трех деревьях (вербе, ежевике и оливе), позже, по мере развития самой рукописной молитвы, она увеличивает количество деревьев до четырех, стремясь, как нам кажется, сбалансировать количество «плохих» и «хороших» деревьев: за этим можно усмотреть стремление уравновесить добро и зло (и не дать дьяволу одержать хоть и маленькую, но победу, что вполне отвечает пафосу молитвы) и в конечном счете уравнять количество благословенных и проклятых деревьев в мире.

В устной традиции эпизод с деревьями меняется, но в некотором смысле в направлении, обратном тому, как он менялся в рукописной традиции. Если в последней преобладают четыре дерева, то в устной фиксируется либо три, либо два.

Что касается перехода к трем деревьям, то, на наш взгляд, он обусловлен обращением сюжета к фольклорной троичности. Обычно в устных нарративах на два плохих, проклятых дерева приходится одно благословенное, как в македонской легенде, где св. Сисой обретает осину и вербу на бесплодие: «Дрво jасиково... висока многу да растиш, род да немаш... Дрво фрбово... да шириш многу, сенка да држи, плод да немаш» [Дерево осиновое. пусть ты вырастешь

очень высоким, но не будешь иметь плодов... Дерево вербовое... пусть ты будешь расти вширь и будешь давать густую тень, но не будешь иметь плодов] и благословляет оливковое дерево: «Дрво маслиново... бласоена да си. цел народ да те jаит. И во храмот бо-жен да служи» [Дерево оливковое. пусть ты будешь благословенно. весь народ пусть ест тебя (твои плоды). И пусть ты служишь в храме Божием] (Вроцлавски 1984: 300-302). Так же и в легендах из Странджи Богородица или посланный ею св. Сисиний идут искать украденного вештицей или дьяволом новорожденного Христа и спрашивают по очереди осину, вербу и оливу, не видели ли они ее Сына. Первые два дерева скрывают правду, за что Богородица наказывает их бесплодием, а олива, раскрывшая ей правду, получает благословение (Странджа 1996: 223).

Еще чаще при попадании сюжета в устную традицию он максимально упрощается, и тогда вместо трех или четырех деревьев в легенде появляется всего два - «плохое» и «хорошее». Болгарская легенда рассказывает о том, что у святого Сисоя была сестра Мелетия. Дьявол удушил всех ее детей, обманом украл последнего ее ребенка и убежал. Святой Сисой отправился на его поиски. Когда он проходил мимо вербы, спросил, не видела ли она дьявола, несущего в устах ребенка. Но верба обманула его, и он ее проклял: «Дрво фърбово, цафток да имаш, а плот да не вържеш» [Дерево вербовое, пусть ты будешь цвести, но плода ты не завяжешь!] Потом святой Сисой увидел маслину и спросил ее, не видела ли она дьявола. Она ответила, что тот спрятался с младенцем в морской глубине. Тогда святой благословил ее плод, чтобы ее масло в церкви освещало Бога (Ангелова 1948: 138, Самоковско = БНПП 1983/7: 202; в благословении оливы, видимо, имеется в виду использование елея для лампад и под.).

При такой переработке в устной этиологической легенде речь практически всегда идет о вербе и об оливковом дереве, которое благословляют не только тем, что его масло будет использовано в церкви, но также плодовитостью, практической пользой и т. д.: «O moja maslino sveta, od tebe bolja mast bila nego od ikakve stoke i blagoslovljena bila!» [О моя святая олива, пусть от тебя будет лучше масло, чем от какой бы ни было скотины, и пусть ты будешь благословенна!] (ZNZO 1905/10 1: 137-138, далматинская легенда); «Да Бог да да рода родиш и да бес твога рода нико не може живети» [Пусть, Бог даст, ты будешь приносить плоды и без твоих плодов никто не сможет жить] (Ча^ановиЬ 1927, № 167, сербская сказка) и т.п.

Что касается вербы, то этиологические легенды о ее проклятии весьма популярны в южнославянской традиции, и многие из них прямо или косвенно, но восходят к сюжету Сисиниевой легенды: в них вербу наказывают всегда одним и тем же, а именно бесплодием. Так, македонцы считали вербу деревом, проклятым Богом за ее лживость, связывали ее с дьяволом и потому называли гаволска врба, и потому, например, избегали вешать на ней качели ко дню св. Георгия и использовать растущее дерево в других общественных целях. О связи вербы и дьявола они говорили следующее: «И верба проклята. Одна женщина родила девять детей. Дьявол их взял. Господь рассердился и проклял вербу: "Доныне ты рожала/плодоносила, а отныне будешь цвести, но не плодоносить". С тех пор от вербы никакого проку нет. Ни огня от нее, только цветет, но не плодоносит»

Помимо количества деревьев, фольклорная традиция меняет и смысловые акценты этого эпизода по сравнению с рукописной Сисиниевой легендой. Иногда это касается общей тональности диалога святого с деревьями, в котором все деревья выступают помощниками святого и в итоге получают его благословение. В болгарском заговоре-нарративе из окрестностей Пловдива святой Георгий встречает на своем пути ежевику: она показывает ему дорогу, по которой прошел дьявол с младенцем. Напомним, что в рукописных молитвах ежевика всегда (!) выступает противником святого и скрывает от него правду, за что святой проклинает ежевику, обещая, что там, где у нее корень, там будет и верхушка (у растущей в том числе по каменистым склонам ежевики ветки могут цепляться за землю и даже врастать в нее)5. В противовес этому в устном заговоре-нарративе то же самое (по своему содержанию) проклятие звучит как ее благословение. Святой говорит: «Ежевика. Будь же ты благословенна: если у корня тебя срубят, верхушкой прорастешь!» (СбНУ 1893/7, № 7: 139-140). Тем самым это свойство ежевики оценивается не как ее «ненормальность» (в отличии от других, обычных деревьев и кустарников), а как дарованная ей свыше уникальность, которая обеспечивает ей выживаемость и неприхотливость.

* * *

Этиологические легенды, объясняющие происхождение деревьев и кустарников, а чаще - происхождение отдельных их свойств и особенностей (будь то твердость древесины, колебание листьев, глубина отбрасываемой тени, сладость или отсутствие полезных плодов и т. д.), широко известны в разных этнокультурных традициях. Среди них значительное место занимают легенды, объясняющие эти свойства деревьев вмешательством высших сил. Одни деревья они благословляют и награждают их какими-либо замечательными качествами в благодарность за оказанную помощь, другие, напротив, наказывают за неоказание таковой, за причиненный вольно или невольно вред - тем, что наделяют деревья свойствами неприятными, вызывающими отторжение, приводящими к тому, что дерево оказывается в своего рода изоляции (в рамках местного дендрария), его избегают использовать в культурных целях и т.д. О проклятии и благословении растений написано и сказано немало (из общих работ, активно использовавших южнославянский материал, см.: Вранска 1940: 135-145; Усачева 2010). Значительная часть таких этиологических легенд составляет сюжет ATU 779 «Miscellaneous Divine Rewards and Punishment»6.

Подобные этиологические легенды приложимы практически ко всем деревьям и кустарникам, а также ко многим другим растениям и, видимо, составляют тот фон, на котором Сисиниева легенда вошла в южнославянскую традицию. В результате возникли, если так можно выразиться, два «встречных течения». С одной стороны, это была переводная (с греческого) Сисиниева молитва. Напомним, что греческая версия Сисиниевой легенды уже включала в свой состав подобные этиологические мотивы, касающиеся благословения и проклятия деревьев и кустарников. Можно с уверенностью полагать, что эти мотивы в греческой (византийской) версии Сисиниевой молитвы в свою очередь восходили к этиологическим мотивам греческого фольклора (во всяком случае, в других традициях, где были известны Сисиниевы молитвы, - в арамейской, коптской и эфиопской, подобных вставных этиологических мотивов нет). На южнославянской почве эта переводная апокрифическая молитва встретилась с другим «течением» - с местными этиологическими легендами, объяснявшими отдельные свойства растений вмешательством и волей сакральных персонажей (часто именно Богородицы, как это показала Ц. Вранска).

При соприкосновении этих двух «течений» - переводной молитвы и устных легенд - они наложились друг на друга, результатом

чего стало постепенное взаимоперетекание этиологических мотивов. Этим, по-видимому, можно объяснить тот факт, что в устной традиции широкое распространение получил именно фрагмент о благословении и проклятии деревьев, выделившийся в отдельный нарра-тив, в то время как сюжет Сисиниевой легенды выполнял обычно функцию «рамки» для этого этиологического нарратива.

Вместе с тем, несмотря на то, что этиологический фрагмент Сисиниевой легенды во многом напоминает народные этиологические легенды о проклятии и благословении деревьев7, он четко подчинен замыслу рукописной молитвы и филигранно встроен в ее сюжет, что указывает на его известную «самостоятельность». Обратим внимание и на то, что в устных этиологических легендах нам до сих пор неизвестны мотивы, в которых дерево наказывалось бы за то, что не указало путь святому, - именно этот мотив был, по-видимому, не фольклорным, а скорее «оригинальным», возникшим в рамках самой Сисиниевой легенды.

И последнее. Фольклорные пересказы и переработки на сюжет Сисиниевой легенды, о которых выше шла речь, важны не только сами по себе или как пример фольклоризации рукописных текстов при переходе их в устную традицию, но также и тем, что дают основание для расширения потенциальной «географии» самой Сисиниевой легенды на южнославянской территории. Наличие фольклорных пересказов и переделок легендарного характера, а также соответствующих устных заговоров указывает на то, что списки Сисиниевой легенды могли быть известны значительно шире территорий центральной и западной Южной Славии, откуда происходит большинство списков южнославянской версии СЛ, а именно в вос-точносербских, болгарских и македонских землях.

Вместе с тем нельзя исключать и того, что определенную роль в распространении Сисиниевой легенды на этих восточнобалканских территориях сыграли популярные и массовые издания народных молитв, выполнявшие в том числе функцию амулета. О популярных сербских «народных» книжечках типа «Сан Матере Божjе», включавшей в том числе и легенду о св. Сисиние и выблевывании материнского молока, говорит в комментариях к соответствующей сербской сказке «Дьявол и св. Петка» В. Чайканович (Чаjкановиh 1927: 546). Г. Минчев упоминает о том, что в низовой болгарской культуре конца XIX - начала XX в. получили хождение массовые издания народных молитв, и приводит названия и содержание некоторых из таких брошюрок (неоднократно издававшихся в это время в типогра-

фиях Вены, Свиштова, Пловдива, Софии), в которых публиковалась в том числе и молитва «Чудеса св. Сисоя», хотя сам текст молитвы он не приводит (Minczew 2003: 126-127). «Чудеса св. Сисоя» - это название румынской апокрифической молитвы, повторяющей по содержанию молитву св. Сисиния и издававшейся в Бухаресте по-румынски также в виде небольших брошюр, но только несколько раньше, в 1860-1870 гг.8 С учетом того, что молитва св. Сисиния была известна в Румынии (в том числе и на церковнославянском), мы затрудняемся ответить на вопрос о том, каков мог путь распространения этой апокрифической молитвы в ее поздних (XIX - начала XX в.) вариантах, устных и печатных, славянских и румынских, хотя очевидно, что на этом этапе южнославянские и румынские версии могли пересекаться, и молитва могла быть переведена с румынского на болгарский и сербский (или наоборот) и в таком виде попасть в массовые издания начала XX в., а уже оттуда, возможно, и в устную традицию.

ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

Агапкина 2010 - Агапкина Т.А. Восточнославянские лечебные заговоры в сравнительном освещении. Сюжетика и образ мира. М., 2010.

Амроян 2012 - Амроян И.Ф. Сборник болгарских народных лечебных заговоров. М., 2012.

Ангелова 1948 - Ангелова Р. Село Радуил. Народопис и говор // Известия на семинара по славянска филология при Университета в София. София, 1948. Т. 8-9.

БНМ - Българска народна медицина. Енциклопедия / Ред. М. Георгиев. София, 1999.

БНПП 1983/7 - Българска народна поезия и проза. София, 19811983. Т. 1-7.

Вражиновски 2006 - Вражиновски Т. Македонска народна Библща. Библиски мотиви во народната традицща. Скоще, 2006.

Вранска 1940 - Вранска Цв. Апокрифите за Богородица и българ-ската народна песень // Сборник на Българската академия на науките. София, 1940, кн. 34. С. 1-208.

Вроцлавски 1984 - Вроцлавски К. Македонскиот народен раскажу-вач Димо Стенкоски. Скоще, 1984.

Ъор^евиЬ 1953 - Ъор^евик Т. Вештица и вила у нашем народном верован>у и предан>у // Српски етнографски зборник. Београд, 1953. Кн>. 67. С. 5-55.

КарановиЙ 2014 - Карановик З. Oj купино, свиндукипо, суво дрвце силовито - значеае и функцща купине у традиционалшу култури срба и словена // Биле у традиционално] култури Срба. Нови Сад, 2014.

Петканова 1978 - Петканова Д. Апокрифна литература и фолклор. София, 1978.

Петканова 1991 - Петканова Д. Средновековната литература като извор за балканския фолклор // Старобългарска литература. 1991. Кн. 25-26. С. 85- 89.

РаденковиЙ 1982 - Раденковик Л. Народне басме и ба]ааа. Ниш; Приштина; Крагу]евац, 1982.

РаденковиЙ 1996 - Раденковик Л. Народна ба]ааа код 1ужних Словена. Београд, 1996.

Сакар 2002 - Сакар. Етнографско, фолклорно и езиково изследване. София, 2002.

СбНУ - Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, 1889-. Кн. 1-.

Странджа 1996 - Странджа. Материална и духовна култура. София, 1996.

СУС - Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Сост. Л.Г. Бараг и др. Л., 1979.

Усачева 1999 - Усачева В.В. Ежевика // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М., 1999. Т. 2. С. 180-181.

Усачева 2010 - Усачева В.В. Судьба благословенных и проклятых деревьев в традиционной культуре славян // Этноботаника: растения в языке и культуре / Отв. ред. В.Б. Колосова. СПб., 2010. С. 130-163.

ФилиповиЙ 1949 - Филиповик М. Живот и обича]и народни у Височко] нахщи // Српски етнографски зборник. Београд, 1949. Ка. 61.

Цонев 2 - Цонев Б. Опис на славянските ръкописи в Софийската народна библиотека. София, 1923. Т. 2.

Ча]кановиЙ 1927 - Чаjкановик В. Српске народне приповетке. 1 // Српски етнографски зборник. Београд, 1927. Ка. 41. Српске народне умотворине, ка. 1.

Ча]кановиЙ 1985 - Чаjкановик В. Речник српских народних веровааа о билкама. Београд, 1985.

ATU - Uther Н.-J. The types of international folktales. A classification and bibliography. Parts I-III. Helsinki, 2004.

DeteliC 2001 - Detelic M. Saint Sisinnius in the twilight zone of oral literature // Studia Mithologica Slavica. 2001. N 4. S. 225-240.

Gaster 1900 - Gaster M. Two Thousand Years of a Charm against the Child-Stealing Witch // Folklore. 1900. Vol. 11. P. 129-162.

Häsdeü 1879 - Petriceicu-Häsdeü B. Carole poporane ale Romanilor in secolul XVI in legaratura cu literatur'a poporana cea nescrisa. Bucure§ci, 1879.

Minczew 2003 - Minczew G. Swi^ta ksi^ga - ikona - obrz^d. Teksty kanoniczne i pseudokanoniczne a ich funkcjonowanie w sztuce sakralnej i folklorze prawoslawnych Slowian na Balkanach. Lodz, 2003.

Wroclawski 1978 - Wrociawski K. Analiza porównawcza balkanskiej legendy o swi^tym Sisoe (Sisiniju) // Z polskich studijów slawistycznych. Warszawa, 1978. Ser. V. S. 357-366.

ZNZO - Zbornik za narodni zivot i obicaje Juznih Slavena. Zagreb.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 В южнославянской мифологической прозе встречаются тексты хотя и не восходящие к Сисиниевой молитве, однако отдельными деталями и даже эпизодами удивительным образом перекликающиеся с ней, что указывает на органичность сюжета СЛ для всей южнославянской традиции, его глубокую укорененность в ней. Такова, в частности, следующая боснийская быличка:

В семье Стевании и Муйо было 20 детей, но все они очень рано умирали. И вот Стевания должна была родить 21-го. Муж уехал на мельницу ночью молоть муку, а она родила мальчика - крепкого, красивого. И вот ночью внезапно открылись двери и в них проникло нечто похожее на курицу, которая тут же налетела на ребенка; Стевания попыталась схватить ее и почувствовала, что схватила человеческую руку, как бы вырастающую из курицы. Раздался голос, попросивший отпустить его, в котором она узнала голос мужа, она начала кричать и ругать его за то, что он делает с их детьми. Наутро муж вернулся с поцарапанной рукой, женщина заставила его признаться в том, что он - вештац и погубил всех детей. На следующий день они позвали священника, которому Муйо признался в том, кто он, и поклялся никогда больше не творить бед. Мальчик остался жив, и Стевания родила еще двоих дочерей (Ъор^евиЙ 1953: 54-55).

2 Видимо, автор имеет в виду список молитвы из рукописи серб. ред.: Часослов XVII в., Народная б-ка Кирилла и Мефодия в Софии, сигн. 631 (102), опубликованный в: (Цонев 2: 149-151).

3 Автор включает в сравнение также румынскую молитву «Чудеса св. Сисоя».

4 Зап. в окр. Охрида в 1968 г., публ. македонского оригинала: Вроцлавски 1984; исследование сюжета: Wroclawski 1978.

5 О символике ежевики см.: Усачева 1999; КарановиЙ 2014.

6 Хотя в описании самого сюжетного типа отмечено, что награда и наказание распространяются на лиц, без упоминания животных и растений. По тому же принципу построена соответствующие статьи в СУС.

7 В том числе тем, что деревья благословляются и проклинаются в устной и рукописной традиции одним и тем же - верба тем, что бесплодна, олива - тем, что служит церкви; впрочем, надо иметь в виду, что подобные мотивы, объясняющие появление отдельных свойств растений, широко известны в целом в европейском фольклоре и являются едва ли не универсальными.

8 Ее румынское название «Minunile Sfintului Sisoe» (текст опубликован в т.ч. в: Hasdeй 1879: 283-291, в примечании). Молитва приводится Хашдеу по публикации, вышедшей в Бухаресте в 1878 г. (это была небольшая 16-страничная брошюра в 16-ю долю); в ней в качестве деревьев, которых встречает святой Сисой, фигурируют ива (salcie), куст (ru-gul), клен (paltin) и олива (maslina). Фактически ту же молитву, восходящую к Часослову XVII в. (рук. 631 Народной б-ки Кирилла и Мефодия), в которой упоминаются те же четыре растения (верба, ежевика, явор и олива), приводит М. Гастер в работе 1900 г. в переводе на английский язык, указывая, что она взята из румынской рукописи середины XIX в. Молитва использовалась как амулет, о чем свидетельствует ее название и указание на то, как следует применять такой амулет: «The prayer of the Holy Sisoe for the little children who are killed by the Devil. This is to be placed in the cradle of the child and then the Devil will not come near it» (Gaster 1900: 139).

T. A. Agapkina Sisinnius' legend in South Slavic folklore tradition

The author focuses on South Slavic oral retelling, etiological legends and charms, that may be connected to Sisinnius' prayer. This prayer was widely spread in South Slavic manuscripts as well. Key words: Sisinnius'prayer, charms, folklore,prayer, South Slavs, etiological legend