К. -О. Апель об этическом измерении истории и политики

Основы нового менеджмента, адекватного постиндустриальным трансформациям, можно найти в работах представителей «теории человеческих отношений» (М. П. Фоллетт, Э. Мэйо, Ч. Барнард), которая во многом опередила свою эпоху [26]. Исследования продолжаются и сегодня. Однако дальнейшее развитие постиндустриального производства ставит новые проблемы перед теорией управления, требуя принципов нового менеджмента для новой экономики.

Примечания

1. Маркс К. Экономическая рукопись 1861-1863 годов. Соч. Т. 46. Ч. 2. М., 1969. С. 36, 39.

2. Маркс К. Капитал. Т. III. Ч. 1. Соч. Т. 25. Ч. 1. М., 1969. С. 116, 265.

3. Орлов В. В., Васильева Т. С. Труд и социализм. Пермь, 1991.

4. Полякова Н. Л. От трудового общества к информационному: западная социология об изменении социальной роли труда. М., 1990.

5. Патырбаева К. В. Особенности развития современного типа труда: сб. ст. ежегодной открытой научно-практической конференции преподавателей Пермского института экономики и финансов: в 2 т. Т. 1. Пермь, 2008. С. 36-44.

6. Полякова Н. Л. XX век в социологических теориях общества. М., 2004.

7. Иноземцев В. Л. За десять лет. К концепции постэкономического общества. М., 2004.

8. Creative economy. Report 2008: www.unctad.org/ en/docs/ditc20082cer_en.pdf,

9. Флорида P. Креативный класс: люди, которые меняют будущее / пер. с англ. М., 2007.

10. Florida R. L. The Flight of the Creative Class: the new global competition for talent. Collins. N. Y., 2005.

11. Орлов В. В., Васильева Т. С. Философия экономики. Пермь, 2005.

12. Орлов В. В. К проблеме структуры производства в постиндустриальном обществе // Новые идеи в философии. Вып. 17: в 2 т. Т. 1. Пермь, 2008. С. 63-68.

13. Орлов В. В., Васильева Т. С. Философия экономики. Пермь, 2005.

14. Сфера услуг: проблемы и перспективы развития. Том 1. Формирование сферы услуг / под ред. Ю. П. Свириденко. М., 2000.

15. Мировая экономика: глобальные тенденции за 100 лет / под ред. И. С Королева. М., 2003.

16. Иванов Н. Человеческий капитал и глобализация // Мировая экономика и международные отношения. 2004. № 9. С. 19-31.

17. Там же.

18. Орлов В. В. К проблеме структуры производства в постиндустриальном обществе // Новые идеи в философии. Вып. 17: в 2 т. Т. 1. Пермь, 2008. С. 63-68.

19. Там же.

20. Creative economy. Report 2008: www.unctad.org/ en/docs/ditc20082cer_en.pdf.

21. Попов А. В. Хайрутдинов А. Р. Региональное развитие как процесс реализации будущего территориальных общностей: Роль социогуманитарных технологий // Пространственная организация Пермского края и сопредельных территорий. Кн. 1. Пермь, 2008. C. 314-319.

22. Флорида P. Креативный класс: люди, которые меняют будущее / пер. с англ. М., 2007.

23. Там же.

24. Еом Сим Б. Команды и командная работа // Информационные технологии в бизнесе / под ред. М. Желены. СПб.: Питер, 2002. С. 557-567.

25. Патырбаева К. В. Факторы, определяющие организацию и оплату труда в автоматизированном производстве // Наука. Технологии. Инновации: м-лы всерос. научн. конф. молодых ученых. Ч. 4. Новосибирск, 2006. С. 146-148.

26. Ершов С. От тейлоризма к мэйоизму: эволюция форм эксплуатации наемного труда // Рабочий класс и современный мир. 1971. № 1. С. 22-29.

УДК 1(09)Гем[Апель]

Е. И. Ситникова

К.-О. АПЕЛЬ ОБ ЭТИЧЕСКОМ ИЗМЕРЕНИИ ИСТОРИИ И ПОЛИТИКИ

В статье излагается социально-этическая концепция немецкого философа К.-О. Апеля, призывающая к таким формам социальной практики, которые способствовали бы постепенной реализации принципов идеального коммуникативного сообщества в реальном социуме.

The paper is devoted to socio-ethical conception of the German philosopher K.-O. Apel. It dwells upon such forms of social practice which would contribute to gradual realization of the principles of an ideal communicative association in a real society.

Ключевые слова: этика дискурса, историческая культура, моральное сознание, язык, коммуникация, институты дискурса.

Keywords: ethics of discourse, historical culture, moral consciousness, language, communication, institutions of discourse.

К.-О. Апель (род. в 1922 г. в Дюссельдорфе) принадлежит к числу тех философов, чьи идеи оказывают решающее влияние на развитие философской мысли в современной Германии. Его труды, среди которых прежде всего следует упомянуть «Трансформацию философии» (1973 г.) и «Дискурс и ответственность» (1988 г.), неизменно находятся в центре оживленной философской дискуссии, в которой Апель выступает как поборник принципов универсализма в противовес различным постмодернистским течениям.

Сама биография К.-О. Апеля показательна и типична для его поколения. В ней в полной мере нашли свое отражение те испытания, которые выпали на долю его современников. Две мировые войны, одну из которых Апель целиком пережил лично, служа офицером немецкой армии на Восточном фронте, дали философам этого поколения достаточно материала для этической рефлексии, основанной на практике жизни как в диктатор-

© Ситникова Е. И., 2009

ском фашистском государстве, так и в условиях бессильной демократии Веймарской республики. Опыт этих философов в осмыслении принципов современной демократии стал существенным вкладом в процесс выхода Европы из авторитарных и тоталитарных режимов и становления демократии в том ее виде, в котором она оформилась после Второй мировой войны и продолжает существовать сегодня. На формирование философских взглядов Апеля также существенное влияние оказал американский прагматизм, в особенности идеи Ч. Пирса, прежде всего его консенсусная теория истины и связанное с ней понятие бесконечного сообщества ученых как идеального «сообщества», вовлеченного в процесс теоретического и экспериментального исследования и для которого соглашение по поводу конечной истины представляется необходимой регулятивной идеей.

Философия Апеля прошла в своем развитии ряд этапов, последовательность которых связана с ориентацией, в частности, на философские учения Канта и Фихте. Среди философов, оказавших непосредственное влияние на Апеля, следует назвать М. Хайдеггера и Л. Витгенштейна, работы которых были посвящены философским проблемам языка с точки зрения интерсубъективности. На основе критического анализа достижений предшественников и с помощью применения методологии трансцендентализма Апель создал собственную философию языка, которая служит основой осмысления социума, истории и этики дискурса.

Стремление соединить этику и историю является, безусловно, важной теоретической интенцией Апеля, а также результатом того влияния, которое оказала на него историко-герменевтическая традиция. Аисторичную деонтическую этику (Н. Макиавелли, И. Кант, Г. Гегель) он обвиняет в абстрактности и иррелевантности: у нее нет измерения времени и бытия, она существует в «безвоздушном», асоциальном пространстве. Для Апеля же ключевую роль играет сопряженность этических исканий с живой тканью социума.

«Априори языка указывает нам на случайно-историческое условие конвенциональной реализации интерсубъективно значимых значений в определенных языках; а априори коммуникативного сообщества указывает нам на случайно-исторические условия принадлежности к историческому языковому, культурному и традиционному сообществу; оба этих случайно-исторических условия имплицируют хай-деггеровское экзистенциальное априори фактичности бытия в мире: предпосылки фактически существующего предпонимания мира и необходимого согласия с другими на основании случайно-исторического "фона" жизненного мира» [1].

Тем не менее именно ту версию исторически ориентированного обоснования этики, которая была связана с «лингвистико-герменевтически-прагмати-

ческим поворотом», он подвергает наиболее жесткой критике. Герменевтике, берущей начало в гуманистической традиции, принадлежала заслуга активации морального чувства путем осознания специфики и особенности морального сознания внутри каждой исторической культуры. Развитие этой тенденции привело, однако, к тому, что герменевтика вообще утратила универсальную точку опоры, масштаб для исторической и моральной критики. Для Гадамера естественно скорее непонимание, чем понимание: понимание может быть только иным [2]. Его учитель, Хайдеггер, ставит мышление в зависимость не только от бытия, но даже от временного явления бытия, задавая таким образом масштаб невиданного прежде гиперисторизма. Герменевтическая феноменология, утрачивающая в ходе «герменевтического круга» различение между нормами и фактами, лишается возможности предложить убедительное обоснование этического разума. Идущее от веберовской «понимающей» социологии признание плюрализма культурных норм выливается в концепции плюрализма языковых игр/жизненных миров в аналитической философии или в феноменологической социологии (А. Шютц, Г. Гарфинкель, Х. Меган) в полную капитуляцию перед задачей философского универсального обоснования и критики моральных систем.

Указанная неспособность большинства современных влиятельных философских направлений к обоснованию морального сознания привела Апеля в 60-х гг. к убеждению в необходимости «новой ориентации» философской герменевтики в направлении универсалистского трансцендентально-философского и одновременно нормативного измерения историко-реконструктивного мышления.

Попытку совмещения этического разума и историчности Апель также находит у Гегеля, который надеялся на основе признания историчности разума преодолеть дуализм теоретического и практического разума, характерный для кантовской философии. По мысли Гегеля, кантовская моральность в ходе исторического развития мирового разума не просто совмещается, но полностью «снимается» в понятии субстанциальной нравственности. Тем самым Гегель (пусть в гуманистической версии истории как развития «сознания свободы») поддался тому же «натуралистическому соблазну», который свойственен утопическому разуму. Но и сам механизм гегелевского опосредования, «хитрость мирового разума», в котором Апель видит аналог идеи божественного Провидения, не кажется Апелю рационально обоснованным. Гегелевское «снятие» моральности, в котором проявляется историко-романтический консерватизм XIX в., несет в себе отказ от принципа постконвенциональной морали. Но и индивидуализация морального принципа в посткантианской философии - как показывает неокантианская концепция «индивидуализи-

рующего метода в истории» - не позволяет включить историю в этику без того, чтобы не реляти-визировать универсальное основание последней. Исходя из этого Апель ставит задачу совмещения в единой концепции кантовской и гегелевской парадигм. Если методами кантовского трансцендентализма можно обосновать безусловность морального принципа и деонтический характер этики, то гегелевская диалектика помогает опосредовать идеальный уровень морали и ее жизненный контекст, историю. Таким образом, Гегель в интерпретации Апеля дополняет Канта, а не наоборот.

Философское совмещение «этики принципов» и «субстанциальной нравственности» предполагает прояснение условий применения этики принципов в историческом контексте жизненного мира. Оно становится особенно актуальным тогда, когда достижение постконвенциональной морали становится исторической задачей общества, другими словами, когда исторические условия делают возможной реализацию постконвенциональной морали в культуре. Этика, синтезирующая основные ценные интуиции как Канта, так и Гегеля, должна служить специальной цели осуществления перехода от конвенциональной к постконвенциональной морали.

Повод к гипостазированию трансцендентального начала философии дает сам Кант сохранением в своем учении реликтов метафизики («вещи в себе», «царства целей» и т. д.). Чтобы не поддаваться этому соблазну, понятие идеала, по Апелю, не должно утрачивать своей методологической функции регулятивной идеи. Универсальная идея норм, ведущих к дискурсивному согласию и объединяющих всех людей, - идея неограниченного коммуникативного сообщества - является предвосхищаемым ориентиром для направления движения.

Идеальное коммуникативное сообщество утверждает себя в качестве регулятивной идеи как раз тем, что позволяет критически узнавать все недостатки и сложности, которые встречаются в реальной человеческой коммуникации. Благодаря этой идее становятся опознаваемыми те черты реального коммуникативного сообщества, которые на деле приводят к искажениям условий коммуникации.

Высокая теоретическая ценность понятия реального коммуникативного сообщества для социальной философии подчеркивается тем, что именно в нем [реальном коммуникативном сообществе] общественная коммуникация оказывается фактически возможной и действительной. В нем она обретает полноту жизненной формы и практики. Реальное коммуникативное сообщество, в котором мы социализированы и существуем, обладает экзистенциальным значением, в отличие от идеальной абстракции. Кроме того, изучение реального коммуникативного сообщества подчиняется иному методологическому принципу, нежели изучение идеального, ибо оно как реальное и объективное яв-

ление поддается, в отличие от идеального, полноценному объективно-научному исследованию со стороны социальных наук. Тот или иной конкретный принцип этики, таким образом, должен быть выработан как результат приложения к конкретному контексту, к существующей традиции права и нравственности в определенной жизненной форме. Функция морального суждения заключается, соответственно, в том, чтобы применить дискурсивный принцип к контексту реального жизненного мира в данной конкретной ситуации. В ходе образования суждения моральный субъект должен исходить из существующих объективных обстоятельств, оцениваемых путем наблюдения, учета каузальных взаимосвязей, воображения, но руководствоваться он должен идеальным принципом дискурса.

Такое положение дел ведет к построению иерархической архитектоники дискурсивной этики, предполагающей определенную иерархию уровней дискурсов. Отсюда вытекает императив содействия развитию реального коммуникативного сообщества в таком направлении, чтобы в нем получали жизнь начала идеального коммуникативного сообщества. Необходимость учета последствий действия в историческом контексте впервые придает дискурсивному принципу действенность этики ответственности - в том смысле, в каком ее требовали от политики М. Вебер, противопоставляя этике убеждений, и Г. Йонас. Вместе с тем если в этике ответственности Г. Йонаса ставится акцент на принципе сохранения человеческого рода, оппонирующем принципу эмансипации человечества, то Апель стремится задать в своей формулировке рамки для возможного осуществления обоих названных начал человеческого бытия.

Проблема соотнесения трансцендентально-идеального и реального бытия пронизывает у Апеля все темы его философии - соотношение рефлексии и эмпирического познания, философии и науки, лингвистического анализа и герменевтики, идеального и реального измерений коммуникативного сообщества и т. д. Целерациональное и стратегическое поведение, столь активно критикуемое Апелем, получает моральное значение, будучи направленным на сохранение человеческого рода и укрепления начал постконвенционального морального развития. Стратегическая рациональность, подчиненная задаче реализации коммуникативной рациональности, меняет свой этически иррелевант-ный смысл и становится важным элементом этики ответственности. С этой точки зрения должна быть переоценена вся критика стратегического действия: апелевская этика является этикой стратегического действия, ограниченного моральным (дискурсивным) принципом [3].

В связи с этим Апель призывает находить между нормой этики убеждений (Кант) и нормой стра-

тегической ответственности (Вебер) место для третьей нормы, в смысле опосредования и сближения двух первых, которую он формулирует следующим образом: «Столько усилий в смысле свободного от стратегии достижения консенсуса, сколько возможно; столько стратегического упреждения на основе ответственной оценки рисков, сколько необходимо» [4].

Стратегический масштаб придает этике историческую динамику в направлении долгосрочных реформистских усилий, а также социальный акцент в смысле морально-стратегической политики. Кант игнорирует вопрос «Как возможна этика без жизненного опыта?», но Апель считает его необходимым и релевантным для дискурсивной этики. Он считает, что индивидуальная самореализация в смысле «правильной жизни» «не может быть заранее запрограммирована посредством принципа, но должна быть передана в качестве задачи индивиду (в известном смысле также коллективным жизненным формам)». Выработка представлений о счастье и добродетели - под ограничивающим условием дискурсивного принципа - полностью остается в компетенции практических дискурсов. Тем самым решается проблема плюрализма и свободы выбора жизненных форм: «Нормативно-деонтоло-гический универсализм посткантовской этики является в современности - иначе, чем у греков или в сословной системе Средневековья - предпосылкой и ограничивающим условием для того, чтобы различные индивиды и социальные жизненные формы могли решать проблему правильной жизни, счастья и блаженства в условиях плюралистической свободы и, по возможности, в смысле аутентичного жизненного стиля» [5].

Участвуя в обосновании представлений о благе и добродетели, дискурсивная этика заранее задает телеологические контуры нравственного порядка -но не более, чем его единственной конститутивной черты: толерантности к плюрализму жизненных форм.

Деонтологическая «моральность» постконвенциональной этики не должна вступать в противоречие с конвенцион альной «субстанциальной нравственностью», но скорее должна стать возможной и осуществимой в рамках последней. Точно так же не требуется заменять естественные традиционные институты и конвенции непосредственно ар-гументативным дискурсом. Скорее требуется постепенно наполнять их новым содержанием или сменять такими, которые благоприятствуют утверждению дискурсивного принципа. Апель солидарен с Геленом в том, что все человеческие институты поддаются «языковой мере», согласованы с языком.

Язык несет на себе все признаки института. Посредством языка происходит «канализация» естественных потребностей человека в смысле их

культурной обработки и превращения в институты. Апель определяет язык как «институт мышления» и «институт институтов». От всех прочих институтов язык отличается не только тем, что он для человеческой природы изначален, но еще и тем, что он оказывается обязывающим для самой что ни на есть освобожденной субъективности. Нельзя устранить универсализм и правила коммуникации, которые заложены в языковых структурах. Но еще существеннее другое - именно язык становится тем метаинститутом, посредством которого все прочие институты можно обосновать, отвергнуть или реформировать.

«Так, сущность парламентской демократии заключается в конечном счете в том, что те общественные институты, которые не являются самоочевидными, возникают из института разумной дискуссии - как в законодательных органах, так и, в особенности, в конституционном собрании» [6].

Апель не отделяет - это принципиальная методологическая установка - язык от мысли. В «логосе», который символизирует равно мысль и язык -«мысль говорящую», исторически начинается, с Сократа, дискурс и обоснование институтов. Поэтому столь велика для Апеля роль философской рефлексии, которую Гелен упрекает за ее разрушительную роль в отношении институтов. В качестве метаинститута язык не должен содержать в себе априори конкретные институциональные формы. Он лишь располагает средствами, говоря словами Апеля, оправдания «догматических» институтов или лишения их права на существование.

Критическая рефлексия не только оставляет возможность существования институтов, чего требует Гелен, но и их улучшения, усовершенствования. Главное же - она дает возможность посредством реформирования институтов открыть путь самореализации субъективности. Апель переводит цели политической этики со ступени институциональной этики на ступень ее рефлексии, этики политической коммуникации. В свете такого подхода институциональная система общества перестает быть данностью, ценимой самой по себе, получает общественный смысл в перспективе более высоких целей, которые общество может ставить перед собой. Исходя из указанного понимания не только философия, но и политика должна стать ответственной «за управление языком как институтом институтов». В этом смысле политика становится политикой создания культурно-социальных условий для разворачивания внутреннего потенциала языка и логоса, политикой коммуникативного сообщества, подготавливающей движение общества в сторону постконвенциональной морали. Общественность - та часть реального коммуникативного сообщества, в котором реализуются политические дискурсы, легитимирующие общественные институты. В употреблении Апеля понятие обществен-

ности обретает трансцендентально-методологическое значение «возможности дискурса», т. е. общественность, общественная сфера рассматривается как условие возможности разрешения социальных конфликтов и проблем.

Понятие «резонирующей общественности», в которой находят разрешение основные общественные и правовые проблемы, восходит к философии Канта. Та правовая государственность, чье становление должно быть более чем просто «мудрым установлением», требует для своей легитимации, как подчеркивает Кант, принципа публичности.

«Если я абстрагируюсь от всякой материи общественного права (согласно различным эмпирически данным отношениям людей в государстве или государств друг с другом), так, как это обыкновенно мыслят правоведы, то у меня остается только форма публичности, возможность которой содержит в себе любое правовое требование, так как без нее не может быть никакой справедливости (которая может быть мыслима только как общественно применимая), вместе с ней никакого права, которое может появиться только из нее» [7].

В философии Апеля по сравнению с кантов-ской вес понятия общественности усиливается вследствие того, что она становится социально-политическим представителем верховной инстанции истины - идеального коммуникативного сообщества. Реально же общественность всегда принципиально ограничена, ее участники неравноправны в отношении социального статуса или обладания информацией, интенции ее участников, как правило, имеют стратегический характер, ее эмпирические дискурсы всегда неполны и, следовательно, не позволяют достигать полного консенсуса. Тем не менее способ разрешения истинностных претензий (конфликтов) в жизни общественности ничем не отличается от того, который происходит в идеальном коммуникативном сообществе. Наиболее демонстративным символом власти общественности становятся для Апеля «тысячи конференций», в которых ставятся, обсуждаются и в конечном счете решаются многие из важнейших вопросов современности.

Описывая структуру общественности, Апель выделяет в ней теоретические и практические дискурсы. В первых участники только оценивают истинностные претензии, без привнесения в игру собственных интересов. Во вторых они, напротив, действуют на уровне дискурса, являясь одновременно субъектами потребностей или интересов или представителями таковых. Если в практических дискурсах участники приходят к практическим результатам, соответствующим принципу универсализации, то участники теоретических дискурсов лишь постулируют необходимость решения всех проблем посредством аргументов, т. е. лишь обосновывают

необходимость перевода проблем в практические дискурсы.

Апель соглашается с тем, что общественный дискурс, в той мере, в какой он институциализи-рован и иерархически структурирован, инкорпорируя в себя структуры власти, искажает условия аргументации. Здесь, однако, действует принцип, который имеет для дискурсивной этики важнейшее значение: если и не все условия практического дискурса соответствуют идеальным условиям аргументации, то все же все принимаемые ограничения, в свою очередь, должны быть легитимированы посредством дискурса. Учреждение всех институтов власти, от модератора дискуссии до органов государственной власти, должно принципиально получить согласие со стороны общественности. Это же верно в отношении содержания аргументации: не все в аргументации может быть само обосновано - чувства, очевидности, показывающие себя факты, принимаемые на веру положения. Тем не менее относительно степени, в которой принимаются выходящие за рамки аргументации данные (в науке это иная степень, чем в бытовом дискурсе), должно быть достигнуто дискурсивное соглашение. Апель обращает внимание на тот факт, что нормативные решения, принимаемые в процессе критической аргументации, должны быть обоснованы с моральной точки зрения солидарной ответственности, лежащей в основе практической дискуссии.

Для всякой социально-политической концепции важно теоретическое разделение областей морали, права и политики. Дискурсивная этика в первую очередь относится к концепциям социально-политического действия и принятия решений. Апель признавал, что ее основная интенция направлена на опосредование этической мотивации и политической этики ответственности.

Обоснование и легитимация демократических институтов производится Апелем на основе приоритета общественности и выводится из необходимости реализации «свободной от господства коммуникации». Анархическая попытка обоснования внеинституциональной и внегосударственной «свободной ассоциации работников» или участников аргументации была Апелю в корне чужда. Реальный дискурс всегда предполагает существование организационных форм, а организационные формы кристаллизуются в «институты дискурса». Как институт дискурс является одной из систем самоутверждения среди других и подчиняется соответствующим закономерностям. Однако в качестве института, в котором находят разрешение нормативные притязания на значимость, дискурс преодолевает рамки обусловленных конвенциональным мировоззрением институтов и может рассматриваться как постконвенциональный институт, обладающий метаинституциональным статусом [8].

Соколов А. С. Антропологические предпосылки формирования социальной философии.

Для своей реализации институты дискурса в науке, средствах массовой информации, общественности требуют функции защиты и гарантий «извне». Поэтому институты дискурса могут рассматриваться как подсистемы государственной системы самосохранения, опирающиеся на ее функцию господства. «Политическая функция господства -в особенности правовое принуждение - предполагается для того, чтобы сделать аппроксимативно возможным идеальный консенсус всех заинтересованных вопреки фактическим консенсусам ограниченных групп интересов» [9]. Апель подчеркивает, что государство, кроме того, является чем-то большим, чем просто условием «дискурсов». Оно является активным организатором дискурсов, подчиняющимся регулятивной идее неограниченного коммуникативного сообщества. С этой точки зрения демократия предпочтительнее других государственных форм уже в силу того, что она в наибольшей степени приближает общество к данному идеалу.

Примечания

1. Apel K.-O. Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. S. 113.

2. Там же. С. 380-383.

3. Apel K.-O. Diskursethik von der Problematik von Recht und Politik: K?nnen die Rationalit?tsdifferenzen zwischen Moralit?t, Recht und Politik selbst noch durch die Diskursethik normativ-rational gerechtfertigt werden? // Zur Anwendung der Diskursethik in Politik, Recht und Wissenschaft. Frankfurt a. M., 1992. S. 57-58.

4. Там же. С. 36.

5. Apel K.-O. Der postkantische Universalismus in der Ethik im Lichte seiner aktuellen Missverst?ndnisse // Diskurs und Verantwortung. Das Problem des ?bergangs zur postkonventionellen Moral. Frankfurt a. M., 1988. S. 462.

6. Apel K.-O. Transformation der Philosophie: Bd. 1. Frankfurt a. M., 1973. S. 217.

7. Кант И. К вечному миру // Сочинения на немецком и русском языках. М., 1994. С. 373.

8. Apel K.-O. Transformation der Philosophie: Bd. 1. Frankfurt a. M., 1973. S. 222.

9. Apel K.-O. Ist die Ethik der idealen Kommunika-tionsgemeischaft eine Utopie? // Utopieforschung. Bd. 1. Stuttgart, 1983. S. 347.

УДК 1Ф

А. С. Соколов

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ФОРМИРОВАНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ КАК ФОРМЫ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ

Статья содержит разбор присущих социальной философии теоретико-методологических особенностей, позволяющих интерпретировать ее в качестве особой формы онтологического знания. Утверждается, что в основе любой строгой теории общественного бытия лежат некоторые идеи антропологического характера, и анализируется становление той модели личностной самоидентификации человека, которая впервые обеспечила философию способностью выделять из общей структуры мироздания область социальной реальности и давать ей целостное, законосообразное истолкование.

The article contains the analysis of theoretic-methodological characteristics of social philosophy, that allow to construe it as a special form of ontological knowledge. It is stated that anthropological ideas form the basis of any strict theory of social being. The article indicates the development of the mode of personal self-identification, that once provided philosophy with the capacity to distinguish the sphere of social reality in the world's general structure and to give it a coherent, regular explanation.

Ключевые слова: социальная философия, антропология, социальная реальность.

Keywords: social philosophy, anthropology, social reality.

Пристальное внимание, уделяемое ныне как философией, так и социологической наукой различным проблемам общества и истории, не всегда сопровождается отчетливым прояснением теоретических оснований и концептуальных «сверхзадач», обеспечивающих правомерность и методологическую эффективность разрабатываемых стратегий социально-исторического познания, а потому нередко встречает энергичные возражения двоякого характера. С одной стороны, историков-профессионалов, полагающих, что предмет такого познания должен ограничиваться лишь прочерчиванием локальных причинных связей между эмпирически наблюдаемыми, опредмеченными в текстах и памятниках материальной культуры фактами общественной жизни (историческими событиями). С другой стороны, представителей профессиональной философии (обычно метафизического толка) или позитивистски настроенных специалистов в области логики и методологии научного познания вообще (вроде К. Поппера или К. Г. Гемпеля), часто выступающих с весьма раздраженной критикой «историцизма» как необоснованного стремле-

© Соколов А. С., 2009