Христианские ценности в русской философии права

М. Д. Фоминская ХРИСТИАНСКИЕ ЦЕННОСТИ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ПРАВА

В статье рассматриваются самобытные черты отечественной философии права. Автор считает, что современное право все сильнее дистанцируется от христианских ценностей. Для России такой вектор развития государства ошибочен, так как право в русской культуре не может противоречить христианской нравственности.

Ключевые слова: философия права, нравственные и правовые традиции, правовые и нравственные ценности, политико-правовая самобытность России, правосознание.

В постсоветской юридической литературе наблюдался ренессанс отечественной философии права. В последние годы, несмотря на некоторый спад интереса, многие исследователи продолжают анализировать проблему самобытности отечественной философии права. Отечественная философско-правовая мысль всегда отличалась от западноевропейской. Причем отличие это носит системный характер. «Базовыми (и доминантными) основаниями либеральной конструкции являются индивидуализм, личность, ее свобода и свободная воля, права человека», - справедливо полагает А. И. Селиванов [1, с. 8-15]. Эти ценности оказались губительными для западного человека, так как обеспечивают бытие человека, для которого прибыль и власть богатства и богатых являются смыслом существования. «Этот человек перестает нести в себе "свободу для", не только примитивизируя собственное бытие, но и создавая ситуацию расчеловечивания человека в обществе, транслируя такие ценности и ценностные ориентации, которые губительны, разрушительны для личности и цивилизации, как собственным примером, так и направлениями собственной деятельности (в том числе информационно-идеологической), ведя к деградации западного человека» [2]. Однако основанием русской философии права и государства являются совсем иные ценности.

Классическая западноевропейская философия права Нового времени, сформулированная Руссо, Кантом, Монтескье, Гегелем, развивая идеи рационализма, гуманизма и секуляризации, противопоставляя свои идеалы христианскому средневековью, определила в качестве главных целей исторического развития человечества правовое государство и гражданское общество. С разной силой последние три столетия эти цели проявляли себя, и на современном этапе развития большинства государств они ос-

таются декларативными принципами и целями, прописанными в конституциях.

В своих основаниях эти цели являются прямо противоположными христианским ценностям, так как они направлены на совершенствование внешних по отношению к человеку институтов, на построение рационального общества, опирающегося только на право и закон. Не религия, а конституция является гарантом развития, не совесть, а разум определяют жизненный путь человечества, как полагали и полагают западные правоведы.

В отечественной философии права мы встречаем совершенно иное отношение к высшим целям развития государственности и права. Отечественная юридическая наука сформировалась под мощным влиянием западной философии права и одновременно чрезвычайно сильным воздействием традиционных духовных ценностей, прежде всего ценностей православия. «Степень своеобразия русского правового мышления определяется степенью своеобразия православной церкви по отношению к католической и протестантской» [2, с. 113]. Именно этим можно объяснить то, что даже представители либерального философско-правового сознания, ориентирующиеся на идеи западных философов (Канта, Гегеля, Фихте и других), не соглашались с теми их суждениями, которые шли вразрез с православным учением о человеке. Один из наиболее ярких примеров - Б. Н. Чичерин, представитель гегельянства, для которого философская система Гегеля являлась высшим достижением человеческого ума в области философии. Однако в его «Философии права» не содержится человеческого обожествления идеи государства, как и превосходства институтов над лицами [3, с. 38-39]. Согласно Гегелю, предмет и существо исторического процесса образуют не лица, которые преходящи, изменчивы, а инсти-

туты, которые сохраняются и длятся. Согласно Чичерину, главное в истории - не институты, а лица - живые носители нравственного закона. Именно благодаря человеческому свойству проявлять свободу в реализации этого закона происходит улучшение и развитие институтов, их совершенствование и корректировка. Таким образом, в философии права Чичерина нравственный закон зависит от свободы человека, его выбора, а государство, гражданское общество зависят, в свою очередь, от этого лично свободного творчества. При этом важным, «решающим началом» в подчинении личных благ, удовольствий, влечений и счастья мыслитель видит «совесть», «которая верховным законом человеческой жизни полагает деятельность не для себя, а для других» [4, с. 123-160]. Человек, согласно Чичерину, высшее удовлетворение и радость получает от бескорыстной деятельности на благо другому или от осознания исполненной обязанности.

Рационализм Чичерина не имеет ничего общего с индивидуализмом западных мыслителей. Вслед за Кантом Чичерин утверждает, что разум, по сути, есть общее начало, чистое сознание закона. Но при этом «подчинение частного общему составляет для него необходимое требование, выражение внутреннего его естества» [5, с. 91]. Сущность разума проявляется тогда, когда он ставит сознание общего закона выше всяких человеческих стремлений, подчиняет их сознанию общего закона. Это подчинение и называется обязанностью человека. В нем заключается достоинство человека как разумного существа, отличающегося этим от животного мира. Данный закон связывает всех людей как разумных существ, каждое из которых, являясь носителем абсолютного закона, имеет абсолютное достоинство. Отсюда проистекает и требование любви к ближним. Сущность нравственного закона заключается в предписаниях «не делай другим того, чего ты не желаешь, чтобы они тебе делали» [5, с. 93].

В своих произведениях Б. Н. Чичерин много рассуждает об отношении человека к Богу и приходит в итоге к рациональному обоснованию христианского нравственного закона. Он пишет: «Любовь к Богу есть любовь к нравственному совершенству, которое только в малой степени осуществляется в отдельных разумных существах, а в полноте своей принадлежит одному Божеству. Любовь к Богу составляет каждому верховное начало нравственного мира, начало, которое дает высшее значение самой любви к ближним» [5, с. 94].

Очень лаконично сущность и самобытность русской философии права выражена П. И. Нов-городцевым: «Отсутствие апологии права и государства в русской литературе имеет свою основу именно в том, что русский дух выражает себя в вечном стремлении к чему-то высшему, чем право и государство» [6, с. 212]. Причем корень этих различий Новгородцев усматривал именно в отношении к религии. Если в Новое время на Западе побеждает секулярный и даже атеистический дух, то в России консервируется религиозное начало.

Думается, несмотря на общее для славян и западных народов христианство, самобытность правовых культур и философии права обусловлена разницей между православием и католицизмом с его антитезой - протестантизмом. Особенно ярко это проявляется в контексте анализа фи-лософско-правовых идей Ф. М. Достоевского. По его мнению, высший идеал человеческих отношений есть внутреннее свободное единство всех людей, достигаемое не принудительной силой государства и правовой системы, а только Законом Христовым, то есть законом Любви, который может и должен стать основой человека и человечества.

Все свое творчество великий писатель посвятил тому, чтобы показать, что «обустройство Земного Рая неосуществимо, общество и государство без Бога, без Христа обречены на постепенное вырождение и упадок». Именно начало этого процесса наблюдали славянофилы в середине и конце XIX века. При внешнем лоске и комфорте уже в те времена происходили процессы нравственного разложения: эгоизм и моральный релятивизм господствовали в Европе.

Писателя можно считать основателем отечественной философско-правовой антропологии, так как вопрос о праве превращается у него в вопрос о человеческой сущности: в юридически значимых ситуациях в полную силу проявляется именно нравственный потенциал личности его героев. Критикуя и отвергая законничество и юридизм, ставя христианские заповеди выше авторитета права, писатель выводит персонажей из правового пространства закона и переносит в сферу поиска и обретения духовных ценностей [7]. Сложные психологические картины взаимоотношений преступника с совестью, преступника с потерпевшим ставят проблему соотношения юридической и нравственной ответственности. Писатель большое внимание уделяет субъективной стороне преступления, личности правонарушителя, анализирует причины преступления и смягчающие обстоятельства.

Вообще в традициях русской художественной литературы преступление преимущественно рассматривается как духовно-нравственная проблема. Поэтому для писателя важно выяснение не следственно-юридической истины всех обстоятельств и деталей преступного деяния, имеющих значение для детективной, массовой литературы, а нравственно-религиозного плана противозаконного поступка. Понимая, что в рамках позитивного права достижение истины и справедливости невозможно, Ф. М. Достоевский актуализирует проблему духовно-нравственного совершенствования общества через личное покаяние и очищение каждого человека, не рассчитывая при этом на право и государство.

Это не означает, что Ф. М. Достоевский отрицает нравственные задачи государства и права. Напротив, он считает, что поскольку Закон Божий, закон Любви, является высшей нормой для всех отношений между людьми, то право и государство должны черпать свой дух из этой заповеди [7, с. 216]. Право должно быть подчинено более высокому религиозно-нравственному закону. Государство и право должны рассматриваться как вспомогательные ступени общественного развития в сторону идеала общественной жизни, воплощенного в церкви, в ее идеальном смысле, то есть месте внутреннего свободного сожития людей, освященном и поддерживаемом Божественной благодатью. «Вне христианской культуры право не получает духовного оправдания», - полагает Ф. М. Достоевский.

В то же время писатель не ожидает, что когда-либо на земле настанет такая гармония, которая преодолеет все жизненные противоречия и достигнет совершенства. Личность и государство, право и нравственность будут всегда находиться в рамках земного антогонизма, не достигнут окончательного примирения. Писатель категорически против Земного Рая, так как никакими усилиями человеческой воли и ума не достичь рационализации социальных отношений. Только чудо может изменить жизнь мира, только чудесный прорыв Божественной благодати способен спасти земное общество и примирить во всеобщей гармонии право и нравственность, общество и человека на основе евангельского христианского закона.

Русская философия права в силу своей религиозности была преимущественно консервативной. По мнению А. И. Овчинникова, лучшие образцы отечественной правовой мысли возникли именно на почве православной правовой культуры. «На русскую консервативную философию права оказало огромное влияние православное

богословие с его глубоким обоснованием различения закона и правды, закона и благодати, закона и милости Божией. Это часто не принимается во внимание либеральной интеллигенцией: русский консерватизм основан на православном мировоззрении, и понять его глубину и иерархию ценностей может только православный человек» [8, с. 16-20].

Консерватизм русской философии права проявлял себя в двух направлениях: первое направление - отрицание юридического формализма; второе - отрицание морального релятивизма. Оба направления нашли отражение в идеализме русской философии права.

Следует отметить, что юридический формализм - прямой наследник фарисейства. Как известно, фарисеи были авторитетными знатоками Пятикнижия Моисея, соблюдавшими закон до последней черты, неотступно. Учение фарисеев лежит в основе ортодоксального иудаизма. Фарисеи постоянно придумывали, как обойти закон, смягчить его строгость в связи с новыми обстоятельствами. Но когда это было выгодно, напротив, настаивали на доскональном его соблюдении. Иисус Христос критиковал фарисеев за то, что они сами не соблюдают то, чему учат: «На Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи; итак все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят и не делают» (Мф. 23:2). Спаситель предупреждает своих учеников: «Берегитесь закваски фарисейской» (Мф. 16:6). В Евангелии от Луки Иисус истолковывает «закваску фарисейскую» как лицемерие (Лк. 12:1). В притче о молитве фарисея и мытаря (Лк. 18:914) он осуждает уверенность в своей праведности и презрение к грешникам, которые выражала молитва фарисея.

Понятие «фарисейство» в христианстве и современном обществе часто употребляется как синоним лицемерия. Критикуя показное благочестие, Иисус призывал фарисеев к внутреннему очищению: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что очищаете внешность чаши и блюда, между тем как внутри они полны хищения и неправды. Фарисей слепой! Очисти прежде внутренность чаши и блюда, чтобы чиста была и внешность их» (Мф. 23:25,26). Формализм закон-ничество являются правовым фарисейством. «Суров закон, но это закон», - гласит римская максима. Однако эта формула может быть покрыта иной: «Несправедливый закон не создает права». Римские юристы не считали возможным давать определения в сфере права, полагая, что жизнь их опровергнет [6, с. 91].

Многие исследователи подчеркивали, что в русской консервативной мысли наиболее последовательно проявил себя традиционный для русской философии права идеализм. «Большинство русских философов права отказывались от позитивистского отождествления права и закона, однако именно консерваторы фиксировали эту черту русского правосознания как неотъемлемую константу православного правопонима-ния», - справедливо отмечается в статье, посвященной консервативной правовой мысли в России [8, с. 57-61]. И даже в таких сугубо позитивистских теоретических и философско-право-вых концепциях, как теории права Л. И. Петра-жицкого, проявляется идеализм русской мысли. Теория права Петражицкого построена, как известно, на феноменологической и психологической моделях познаний человека. Между тем, несмотря на желание сформировать строго научную теорию права, в концепции Л. И. Петра-жицкого нравственность занимает центральное место. «В позитивистических эмпирических построениях Петражицкого мы находим совершенно чужеродный элемент, вдохновляющий все его правовые построения и определяющий весь его правовой идеал: заповедь любви. С западноевропейской точки зрения идея Петражиц-кого преобразовать таким образом теорию права может показаться фантастической и одновременно сентиментальной, и действительно в самом существе ее есть нечто неосуществимое, но она прекрасный пример своеобразных построений позитивистической теории права, выросшей на русской почве» [6, с. 224].

Таким образом, несмотря на колоссальное влияние западной рационалистической философ-ско-правовой мысли XVШ-XIX столетий на русскую философию права, мы видим, что русская идея не отрицает западное правовое государство, а «освящает его». Высшей целью в развитии человечества видится достижение им евангельских целей, а государство и право - лишь второстепенные ценности, средства.

Некоторые ученые считают, что вопрос об особом пути развития российской государственности не является уже дискуссионным. Он многократно доказан в теории и практике государственного строительства России на протяжении двух столетий и понят подавляющим большинством русских мыслителей. «Буржуазный либерально-правовой путь опасен, чужд для России, разрушителен для ее цивилизации (и материальной, и духовной культуры), для

сущности ее государственности и механизмов социального регулирования. Эта констатация стала уже почти банальной и не обсуждается в серьезных философских и научных кругах, хотя научные аргументы продолжают замалчиваться и тонуть в мифах, идеологемах, потоках клеветы и лжи» [9, с. 8-15]. Актуальным с научной точки зрения остается вопрос о причинах «продолжения этой политики на практике и теории».

Следует согласиться с А. И. Селивановым, что нужно вернуть России собственный циви-лизационный вектор, основанный на русской правовой культуре, заняться исследованием современной России и динамики ее развития, а не продолжать государственно-правовые эксперименты. «Европейский либерализм и современные теории права (и философии права) в Европе - это их ответ на запрос их культуры и современности, и отечественные исследователи сделали многое для понимания этой позиции. Но нам нужен наш ответ на запрос российской культуры» [9, с. 8-15].

Литература

1. Селиванов А. И. Введение в российскую философию государства и права // История государства и права. 2010. № 17.

2. Овчинников А. И. Правовое мышление: теоретико-методологический анализ. Ростов н/Д, 2003.

3. Чичерин Б. Н. Философия права. СПб., 1998.

4. Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1879.

5. Чичерин Б. Н. Нравственный мир // Русская философия права: философия веры и нравственности. СПб., 1997.

6. Новгородцев П. И. О своеобразных элементах русской философии права// Русская философия права: философия веры и нравственности. СПб., 1997.

7. Сафронова Е. Ю. Право в художественном творчестве Ф. М. Достоевского // Вестник Томского государственного педагогического университета. 2012. № 2.

8. Овчинников А. И., Овчинникова С. П., Андрейченко А. С. Православное вероучение и консервативная философия права // Философия права. 2007. № 1. Ч. I.

9. Селиванов А. И. Введение в российскую философию государства и права // История государства и права. 2010. № 17.