Некоторые проблемы исследования философии Рамануджи: историографический обзор

НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ

ФИЛОСОФИИ РАМАНУДЖИ: ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ ОБЗОР

ПСХУ Р.В.

Кафедра истории философии Российский университет дружбы народов

Миклухо-Маклая ул., 6, Факультет гуманитарных и социальных наук,

117198 Москва, Россия

Детальное и всестороннее исследование вишишта-адвайта веданты Рамануджи (XI - XII вв.), одного из наиболее ярких мыслителей в индийской философии, предполагает объяснение наличия среди исследователей диаметрально противоположных взглядов на его творчество (диапазон оценок чрезвычайно широк - от “оригинальный философ теистической веданты” до •мыслитель, не имеющий никакой творческой ценности”). Историографический обзор выявил ряд проблем изучения Рамануджи, которые обусловлены как спецификой самой системы, так и использованием рядом исследователей стереотипов при изучении системы Рамануджи.

В истории развития веданты, одной из философских систем Индии, начиная с IX в/ наметился радикальный "поворот" к религии, после которого религиозная традиция стала для веданты определяющей, по крайней мере, в период средневековья. Одним из крупнейших реформаторов веданты выступил основатель одной из ее систем - вишишта-адвайты веданты - Рамануджа (1017-1137гг.). Являясь одним из самых ярких религиозных мыслителей Индии того времени, Шри Рамануджачарья свой титул ачарьи, или учителя, заслужил и как комментатор корпуса авторитетных текстов веданты, наряду с Шанкарой (VII-VIII вв.) и Мадхвой (ХШ-ХГ/ вв.), и как истолкователь творчества вишнуитских поэтов-святых аяьваров, наряду со своим учителем Ямуначарьей (Х-Х1 вв). И \отя историческая личность Рамануджи, как и любой сколько-нибудь значимой фигуры в истории индийской культуры, затерялась во множестве легенд и преданий о нем, можно выделить два момента из его биографии, заслуживающих внимание историка философии (все остальные детали жизненного пути Рамануджи группируются вокруг них).

Философия Рамануджи в рамках ведантистской традиции

Первый момент касается религиозной деятельности Рамануджи. В ней >словно можно выделить три составных элемента: 1) деятельность по организации вишнуизма (восстановление храмов, обращение в вишнуизм, основание новых вишнуитских центров, проповеди и т.п.); 2) учение о Боге, вишнуитская теология; 3) разработка храмового богослужения и ритуальной пракшки.

Первый вид деятельности известен нам большей частью из “агиографий”. Естественно, процент их правдоподобности для современного читателя близок к н>дю. Отвлекаясь от агиографических преувеличений, можно сказать, что

Рамануджа сыграл большую роль и в распространении вишнуизма (извеешз что он много дискутировал, имел многочисленных учеников, а его изгнание ш старости лет дало ему повод обратить в вишнуизм двух царственных особ), и в его укреплении (до нас дошли исторические свидетельства того фама, чл Рамануджа около 14 лет провел в местности недалеко от Майс>ра, Мелюкоте где восстанавливал храм Вишну-Нараяны1) Третье направление деятельное ¡и заключалось в унификации и укреплении Рамануджей вишн>итскоги богослужения

Основным источником сведений о втором виде деятельности, те г теологии Рамануджи, являются некоторые его работы Письменное наследи^ мыслителя включает девять работ, из которых аутентичными безоговорочно признаются только три комментарий на “Брахмасутру” Бадараяны -“Шрибхашья”, нечто подобное комментарию на Упанишады “Ведартхасамграха” и комментарий на Бхагавадгиту - “Гитабхашья”. Менее взыскательные исследователи, которые составляют большинство, в дополнение к упомянутым сочинениям добавляют еще две работы Рамануджи -“Ведантасару” и “Ведантадипу”, которые являются кратким вариантом “Шрибхашьи” Оставшиеся работы, авторство которых вызывает сомнение \ многих исследователей в силу их преимущественно религиозно-почитательного характера2, как раз и представляют теологию Рамануджи, в рамках которой можно выделить учение о Боге (Вишну - концепция Его пяти форм3), учение о душе (классификация душ4), учение о спасении (конкретные обязанности вишнуита) и учение о миросозидании (переработка вишнуитских космогонических мифов) Необходимо отметить, что теология Раман>джи уходит своими корнями в вишнуитские учения Панчаратры5, пуран6 и Гиты - в этой области заслуга Рамануджи, как теолога, заключается в четком оформлении вишнуитского вероучения, сплоченности и организации общины

Второй момент, заслуживающий упоминания, косвенным образом связан с биографией Рамануджи система мысли, созданная им, по сути явилась коренным преобразованием философии веданты (адвайтитского толка) в религиозную философию веданты (пост-адвайтистские системы) На смен>

1 Narabimhiengar М Т Ramanuja and Melukote // JRAS, 1915, P 147-152

2 Трилогия “Гадьятрайи”, состоящая из “Шаранагатигадьи”, “Шрирангагадьи и ‘Шривайкунтхагадьи” - это краткие благочестивые сочинения автора Нитьягрантха представляет собой руководство вишнуиту по ежедневному богопочитанию

1 Рага - чистый Абсолют, vyuha — манифестации, avatara - воплощения, antaryamin - вн> греннии руководитель, arca - идолы и изображения

4 Nitya - вечно свободные жители Вайкунтхи, mukta— освобожденные, baddha - привязанные %

миру "сансарные”

5 Панчаратра (букв “пять ночей”) - название древней вишнуитской секты, в которой

разрабатывается представление о верховном Боге Васудэва-Нараяне, проявляющем себя через систему вьюх (выоха - “распространение”, “эманация”) путем эманации

6 Пураны (букв “древние предания”) - класс священных текстов индуизма мифологическою

космологического и историко-генеалогического содержания, более поздние, чем эпические

’ии>)* геории двух истин7 Шанкары пришла теория единой истины, сохраняющей свою

ие на истинность и в потустороннем, и в посюстороннем мирах. Гармонизация двух

^ и в миров, извечная проблема философов-теоретиков, была достигнута не

I. Ч Гл ^ „

1 гшведением той истины, которая дается народной религиеи и истины

)Коте‘ подлинной" (адвайта-веданта), а, наоборот, их сочетанием. Ключом к

НСнЛй разрешению стал термин "бхакти" (причастность Богу), который знаменовал

^Кого создание на индийской почве философской системы, главная идея

к1 горой носила нетипичный для индийской философии характер - идея Личного Ьога. Высвобождение человеческих душ из сансары в рамках индийской

ЛеЛ5к философии может осуществляться разными средствами: традиционные пути

^°чно -нания (джняны) и действия (кармы) более подходят системам, постулирующим

чистый Абсолют и "чистые", т.е. не обремененные индивидуальностью, души. К ’ ~ )шм путям и склоняется большинство даршан, в том числе и одна из самых

е известных школ веданты, адвайта-веданта Шанкары. Рамануджа же своим

нение .лстаиванием пути бхакти, означающего, что только личностно окрашенная

ки ~ любовь к Личному Богу может спасти человека, явно вносил дисгармонию в

ТиТАи

стройный хор ‘‘ортодоксальных” философских школ Индии. ние ' Постулировав абсолютный авторитет Вед как источник наших знаний о

ьног Брахмане, Рамануджа ищет способ, при котором противоречивые высказывания

ТОРОИ Упанишад не теряли бы свой смысл и при этом могли бы сосуществовать друг с

;ниео др) I ом, и находит его в новом понимании Брахмана: Брахман - это и

ности Абсолютная Реальность, но это еще и вся Реальность, т.е. это еще и мир, и души,

1ТСКИХ которые соотносятся с Богом так, как соотносятся волны и море, тело и душа,

*УДЖИ искры и пламя, атрибуты и субстанция и т.п. Главной характеристикой мира, в

гы"в отличие от души, является его бессознательность. Души же, которых

лении бесчисленное множество, представляют собой неделимые субстанции, атомы

самосознания, обладающие свободой выбора. Путь освобождения от неведения язанс (которое отождествляет человека с телом, с чувствами, с мыслями, с внешними

лилась обьектами), предложенный Рамануджей, не традиционен для среды его коллег-

ка) в философов - это путь бхакти, или любви и почитания Личного Бога, когда

сиену человек осуществляет целенаправленную сознательную работу над собой,

направляя всю свою энергию к Высшему Существу.

Синтез религии и философии, осуществленный Рамануджей при

недооценке религиозного аспекта в его творчестве, с неизбежностью ведет и к нивелированию его философской значимости. При малейшем упрощении ьи” и вишишта-адвайта веданта предстает воплощением логического противоречия,

рантха" Это можно продемонстрировать на примере краткого экскурса в историю

веданты, который, как и любой "экскурс", многое упрощает. Точкой

"9тШ дивергенции различных ведантистских школ стал текст "Брахма-сутры" (ПНУ

шныек вв.), представляющий собой первый опыт систематизации учения Упанишад.

Помимо Упанишад и "Брахма-сутры", веданта признавала авторитет (оторой Ьхагавадгиты. Именно к толкованию этих трех вышеупомянутых текстов

черед сводилась комментаторская деятельность веданты. Данный ведантистский

веского,

ические Наряду с Абсолютной Истиной существует истина относительная, т.е. призванная

функционировать в обыденном мире.

данон, так называемый "прастхана-трайя" (букв, “три основы”), ставил основателя каждой школы перед одной и той же проблемой: как разрешить дихотомию: "с одной стороны, Брахман, с другой, - мир с душами”, которая, в свою очередь, ставила вопрос об их реальности и соотношении между собой. При этом дана была только одна посылка: “Брахман истинен”.

Решение, предложенное Рамануджей, заключалось в утверждении реальности как Брахмана, так и мира (в отличие от Шанкары, для которого мир обладал эфемерным существованием), с оговоркой, что мир полностью зависит от Брахмана. Но если решение Шанкары с логической точки зрения непогрешимо8, то относительно Рамануджи этого сказать никак нельзя ("если А истинно, то не-А, как следствие, тоже истинно" - именно так выглядит аргумент Рамануджи на языке логики, но здесь налицо логическое противоречие!).

Исследования по вишишта-адвайта веданте Рамануджи

Вопрос о том, как понимать и оценивать творчество Рамануджи, находит среди исследователей широкий спектр ответов9. Разумеется, многие недоразумения в оценке и понимании вишишта-адвайта веданты обусловлены спецификой самой системы, но далеко не последнюю роль в их появлении сыграло наличие псевдонаучных исследований этой философии. Причина разногласия исследователей философии Рамануджи кроется не только в том, что работы об индийском мыслителе очень часто пишутся без привлечения его сочинений, т.е. первоисточников, когда характеристики задаются с самого начала, оценки кочуют из одной книги в другую, и при этом редкий исследователь аргументирует свою точку зрения. Возможна и другая ситуация -автор цитирует Рамануджу чуть ли не на каждой странице, а читатель так и остается в недоумении относительно учения Рамануджи10. Дополнительные трудности создаются обилием исследований, особенно при отсутствии хоть сколько-нибудь критического подхода к этим работам. Противоречивость образа Рамануджи-мыслителя, представленная на историографическом уровне, может получить на этом же уровне и ключ к своему разрешению. Проведение ревизии существующей историографии по вишишта-адвайте по своей сути является

8 Если А (Брахамн)— истина, то ] А (не-Брахман) - ложь.

9 Рамануджа может характеризоваться как оригинальный философ, представитель теистической веданты (М.Хириянна - Hiriyanna М. Outlines of Indian Philosophy, Bombay. 1976, P. 383-413 и др.), как искусный критик Шанкары, наиболее противоречащий ему комментатор "Вед-" (Zimmer Н. Philosophy of India. Princeton, 1974, P. 458-460), как предвестник социально-религиозных реформ, как сектанский ведантист (Garbe R. Encyclopedia of Religion and Ethics. Vol. XII, P. 597), как один из святых в истории Индии ( Р.Н.Вьяс - см. Ram Narayana Vyas. The Universalistic Thought of India from The Rigveda to Radhakrishnan. Bombay, 1970, P. 37-42 и др.), как великий вишнуитский философ; сама вишишта-адвайта может рассматриваться как реакция на метафизику Шанкары и как уже не обладающая вообще никакой философской ценностью (Рой М. История индийской философии. М., 1958) и т. п,

10 Яркий пример такого случая: Plott J.C. Philosophy of Devoion. Delhi, 1974; хотя даже такие мастера истории индийской философии, как С.Дасгупта и С. Радхакришнан, в изображении системы Рамануджи не защищены от некоторой односторонности: первый делает акцент на "социальном" аспекте вишишта-адвайты, в то время как второй - исключительно на философском.

первым необходимым для серьезного изучения системы Рамануджи шагом. Данная статья формулирует основные результаты исследования, предпринятого _ ’в автором с целью прояснения историографической ситуации в случае

0и Рамануджи.

Бит и шта-ад вайта веданте посвящены многочисленные исследования. ении 1 фиицип "от общего к частному", т.е. постепенное сужение, специализация

МИР темы, позволил нам создать условную схему, включающую три типа

'исит исследований:

,е„ИЯ

- Словарные статьи различных философских энциклопедий. С помощью лв\ч ограничений11 был выбран ряд статей под общим названием "Рамануджа" .

меш К ним была применена условная схема13, с помощью которой анализировался

•нпиклопедический материал;

~ Исследования по истории индийской мысли в целом;14

- Монографии и предисловия к переводам. Что касается данной категории

одит исследований, то наиболее полный список монографической литературы по

10гие различным разделам истории индийской философии содержит

лены фундаментальный труд К.Поттера15. Обращение к данной энциклопедии

ении позволяет нам получить, во-первых, панораму практически всех более или менее

чина значимых работ по вишишта-адвайте Рамануджи, включая статьи и переводы,

,5 что во-вторых, представление об общей направленности историографии по

1 его Раманудже. Работы даны в хронологическом порядке, что позволяет также

мого проследить историю развития исследовательского интереса к Раманудже;

дкий

шя - -------------------------------

гак и Первое ограничение обусловило работу с энциклопедиями на русском.аиглийском и

ьны£ франт зеком языках - это ограничение не сильно повлияло на результаты нашей работы,

поскичьку основная литература о вишишта-адвайта веданте существует на английском и французском языках, второе ограничение исключало анонимные и отсутствие списка эраза рекомендуемой лигературы.

ожет L I1 Кейг A Encyclopedia of Religion and Ethics. New Delhi, 1918, vol. 10, P.572-574; 2) Браден 4.

Hie Encvclopedia of Religion. New York, 1945, 187, p.211-213; 3) Смарт H. The Encyclopedia of Philosophy. New York, 1967, vol. 7, p. 64-65.; 4)Бейтенен ван Й. The New Encyclopedia Britannica. Chicago, 1975, vol. 15, p.499-500; 5) Reese W.L. Dictionary of Philosophy and Religion. Eastern and Western Thought. New Jersey, 1980, p.477; 6) Карман Дж. The Encyclopedia of Religion. New York, 1V87, p 211-213, 7) Уайт 4. Encyclopedia Americana. 1993, p.242.; 8) Топоров B.H. "Философский мциклопедический словарь", 1989, C.541; 9) Эсну А-М. Encyclopédie Philosophique Universelle, ¡еской 1%7, \q1 2, partie 3,P. 3955-3956; 10) Бина Гупта "Великие мыслители Востока", 1998, С.287-292

и др ), В наш список не вошла статья о Раманудже из "Философской энциклопедии" (М., 1967, т.4,

пег H 1463), поскольку она дублирует основные положения статьи Кейта.

форм, ’ Il определение, 2) заслуги, 3) биография, 4) предшественники, 5) философская система

(один (онтология, гносеология, учение о пути спасения), 6) религиозная деятельность, 7) сочинения

f india Раман\джи, 8) его последователи, 9) список рекомендуемой литературы.

¡тский 4 Мюллер Макс Ф. Шесть систем индийской философии, М., 1994 (впервые было издано в 1899

•ары и ro-\^ Dasgupta S. History of Indian Philosophy. Delhi, 1975, т. 3 (первое издание было в 1922 году);

[йской Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1994, т. 2. (1-ое издание 1923 года); Hiriyanna М.

Outlines of Indian Philosiphy. Bombay, 1976 (1-ое издание 1932 г.); Чаттерджи С., Датта Д. Введение такие й историю индийской философии. М., 1994 (1-ое издание 1939 года); Костюченко B.C.

жении Классическая веданта и неоведантизм, с. 124-143, 1983. В каждом исследовании нас интересовали:

;нт на сгруктура изложения системы Рамануджи, 2) содержание, 3) тексты, на которые опирается

на >лшр исследования, в частности, использует ли он первоисточники.

Potter Karl. Encyclopedia of Indian Philosophy. Princeton, 1983, P. 237-245.

Библиография по Раманудже в изложении К.Поттера состоит из двух разделов: 1) издания и переводы работ Рамануджи, 2) работы общего характера (статьи и монографии).

В первой части своей библиографии К. Поттер приводит отредактированные издания и переводы всех девяти сочинений Рамануджи, а также монографии и статьи, посвященные рассмотрению того или иного сочинения. Часть делится на шесть глав, каждая из которых включает все издания и переводы одного из произведений Рамануджи. Краткий их обзор показывает, что основной интерес исследователей вызывает “Шрибхашья”: по количеству изданий, переводов, монографий и статей данное произведение Рамануджи стоит на первом месте, второе место занимает “Гитабхашья" Монографии посвящены только трем сочинениям - “Шрибхашье”, “Гитабхашье”, “Ведартхасамграхе”. Таким образом, самой исследованной работой Рамануджи оказалась “Шрибхашья”, а самой неисследованной -“Ведантадипа”.

Вторая часть содержит работы обзорного характера16. После небольшого "анализа" приведенного списка работ было выделено пять основных историографических направлений с очень условными названиями17 и укладывающихся в определенные хронологические рамки: 1) “Жизнь и учение Рамануджи”

Представленные пять направлений, в свою очередь, образуют три базовых этапа, характеризующихся спецификой исследовательского отношения к Раманудже18: 1 )“апокрифический” - деятельность Рамануджи рассматривается в призме вишнуитских канонов святости, доминирует Шри Рамануджа - его жизнь и его взгляды (конец XIX - начало XX вв.), 2)“аналитический” -творчество Рамануджи становится объектом анализа, на первый план выступают те или иные аспекты его творчества. Данный этап состоит из трех: ранний -интерес к философии Рамануджи, средний - интерес к религиозному компоненту учения Рамануджи, поздний - Рамануджа интересен в сопоставлении с другими философами (вплоть до конца 70-х годов XX века). 3 )“синтетический” - появляются первые попытки воссоздания целостности и цельности творчества Рамануджи (последняя четверть XX в.). Обозначенная выше периодизация историографии философии Рамануджи позволила выделить

16 Целостный историографический образ Рамануджи ставил вопрос о совмещении статей и монографий, для разрешения которого мы приняли следующее положение: если монография выносит новую проблему, то она считается началом нового направления в исследованиях по Раманудже, т.е. имеет “эпохальное” значение, если в монографии отражается тематика предыдущих исследований, но не выявлен новый аспект, монография считается завершением определенного направления. Было выделено десять ключевых монографий.

17 Направление начинается монографией с “исследовательским потенциалом” и завершается монографией, резюмирующей темы предыдущих работ, включая статьи. Интервалы между направлениями представлены статьями, которые хронологически предшествуют тому или иному периоду, тематически его предваряют.

18 Стержневой темой для всей историографии Рамануджи является проблема взаимоотношения Рамануджи с философией Шанкары.

ктера

«од и Г

жи, а

1Н0Г»!

г все обзор п» Зенис шья“ шье" шной ой -

>шого

>вных

1?

I и чение

г.) 3) -ши с

ГГ.)

ювых ИЯ к гтся в

- его

4Й” -

шют

ШЙ -

JH0M)

зн в века), сти и енная ,елить

атей и графия ИЯХ по маша цением

шается

меяи}

ИНОМ)

)ШеНИ8

монографии соответственно тому или иному периоду19. Все используемые в чроцессе исследования предисловия к переводам хронологически укладываются в рамки второго периода "Философия Рамануджи", но содержательно некоторые и 5 них предваряют последующие периоды20.

Некоторые проблемы изучения философии Рамануджи

При первом знакомстве с историографией по Раманудже вырисовывается рад проблем, характерных для всех типов исследований.

Во-первых, проблема систематизации философских взглядов Рамануджи, которая заключается в возможности представления учения вишишта-адвайты в виде системы, т.е. в создании “единого и четко расчлененного целого, элементы логорош по отношению к целому и другим частям занимают соответствующие им места”21. В связи с этим особое значение приобретают методы исследования философского наследия Рамануджи. Немаловажным значением обладает и методика изложения философской системы Рамануджи, которая может свидетельствовать о том, насколько успешно осуществлена систематизация взглядов.

Проблема №1. Систематизация взглядов Рамануджи.

При анализе вышеопределенного историографического материала было обнаружено два главных способа изложения взглядов Рамануджи. Первый способ во всей своей простоте выявлен Ф. Макс Мюллером22 и характерен для

'' 1) A\angar C.S. Life and Teacyings of Sri Ramanuja. Madras, 1908; 2) Kumarappa Bh. The Hindu conception of Demy as cultimating in Ramanuja. Madras, 1934; Lacomb O. L’Absolu selon le \ edanta.Les notions de Brahman et d’Atman dans les systems de Cankara et Ramanuja. Paris, 1937; 3) Диссертация 1963 г. P.Лестера “Природа и функция йоги Патанджали в сотериологии Рамануджи” (в 1976 г. была издана отдельной книгой; Lester R. Ramanuja on the Yoga. Madras, !ir6, Yamunacharya M. Ramanuja’s Teachings in His Own Words. Madras, 1963; Esnoul A-M. Ramanuja et la mystique vishnouite. Paris, 1964; 4) Murthy H.V.S. Vaisnavism of Sankaradeva and Ramanuja Delhi, 1973; Carman J.B. The Theology Of Ramanuja: An Essay in Interreligious Lnderstanding London, 1974; Ramayah G.S. Brahman: A Comparative Study of The Philosophies of Ankara and Ramanuja. Waltair, 1974; Lott E. Vedantic Approaches to God. London, 1980; Исаева H.B. Шанкара и индийская философия. М., 1991.

1) Buitenen J. Van. Ramanuja on the Bhagavadgita. Delhi, 1968 (1-ое издание 1953 г.). 2) Buitenen I Van Ramanuja's Vedarthasamgraha. Poona, 1956. 3) Ramanuja. Vedarthasamgraha. Transl. By S.S. Raghavachari, Myssooree, 1956. 4) Introduction to the Vedarthasamgraha, by S.S. Raghavachar, Mangalore, 1957. 5) Ramanuja. Sribhasya. Transl. by R.D.Karmarkar, Poona, 1959. 6) Семенцов B.C. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М., 1999, С. 206-225 (первое издание 1985 г) Текст Семенцова приведен в разряде “предисловия к переводам” прежде всего потому, что автор опирается на перевод большого отрывка из главного сочинения Рамануджи ‘ Шрибхашьи”,

Философский энциклопедический словарь. М., 1997, С.415.

“ 1) изложение веданты осуществляется в призме взглядов Шанкары, следствием чего его более ' мягким” аналогом предстает Рамануджа; 2) рассмотрение взглядов Рамануджи осуществляется в том порядке, который задает Шанкара: изложение философии Рамануджи начинается с определения природы Брахмана, реальности мира и душ, т.е. онтологии, от которой непосредственно переходят к гносеологии ("поскольку Брахман един, то и познание Его также едино") Подобное представление Рамануджи отражает ситуацию конца XIX - начала XX вв., Mi да Рамануджи, если и вызывал какой-либо философский интерес, то только благодаря интеллектуальному ореолу Шанкары, что определило склонность исследователей начинать нижние вишишта-адвайта веданты с онтологического противостояния адвайта-веданте Шанкары

большинства исследований: точкой отсчета при описании философских взглядов Рамануджи выступает имя его предшественника Шанкары (это особенш заметно при обращении к энциклопедическому материалу, а также работав С Дасгупты, С. Чаттерджи и Д.Датты, В.С.Костюченко). Другой объединяющей чертой является то, что противостояние Рамануджи и Шанкары привязывается исключительно к вопросу о реальности мира и душ, а также их связи Брахманом. Подобной тенденции "определять Рамануджу Шанкарой посредством и только онтологией" противостоят ряд исследователей (М.Хириянна, Й. ван Бейтенен, Д.Карман, Б.Гупта), для которых принципиальным значением обладает гносеология Рамануджи. Расхождение между Рамануджей и Шанкарой рассматривается именно как следствие различия в их эпистемологических принципах.

Два способа "подачи" при изложении философии Рамануджи, в свою очередь, можно интерпретировать как свидетельства того, как понимает сторонник ТОГО ИЛИ ИНОГО способа генезис самой его философской системы 11 утверждаемое опровержение онтологии Шанкары со стороны Рамануджи при привлечении гносеологических аргументов означает, что онтология рассматривается как первичная и определяющая по отношению к гносеологии, 2) утверждение первичности "гносеологической ситуации" означает, что Рамануджа, согласно исследователям, создает свою онтологию как попытк) разрешения конкретной задачи и, как следствие этого, приходит к опровержению своего противника. В первом случае Рамануджа предстает перед нами философствующим "сектантом" с довольно слабой логической аргументацией - эристом, чья задача любым способом расшатать позиции своего противника и утвердить свое учение. Во втором случае Рамануджа предстает философом, пытающимся решить стоящую перед ним задачу, и его система логически вытекает из принятых им установок. Продемонстрировать это можно на примере статьи Кармана: отмечаемое им отношение Рамануджи к

23

третьему источнику познания при предположении, что оно первично, меняет ракурс видения не только Рамануджи, но и Шанкары. Получается, что противоречивость Упанишад заставила Шанкару принять одну из точек зрения (ту группу текстов, которая говорит о недвойственности Брахмана), стать сторонником одного из учения, т.е. остаться в рамках Упанишад. Тогда логично, что онтология (учение о реальности) Шанкары определяет его гносеологию (познание этой реальности возможно при помощи избранных текстов Упанишад). Рамануджа, в сравнении с Шанкарой, делает шаг вперед - он абстрагируется от конкретики Упанишад и постулирует "априори" их равную авторитетность, и, исходя из этого, создает свою систему. Он не следует одном) из учений Упанишад, а, сохраняя буквальный смысл текстов, создает новое понимание.

Следующий вопрос связан со статьей А-М.Эсну, упоминающей в космологии Рамануджи божественную энергию Шри, которая проявляет Вишну, выводит Его из латентного состояния. Если отвлечься от вишнуитских мотивов, то в упоминании этого персонажа можно усмотреть скрытый вопрос о

23 Рамануджа утверждал равноавторитетность всех текстов шрути

Г;*ЯД0е

l6oiav

»«Шеи

ваегся

^карой

ателеи

торы\

<дение

дствие

’ СВОЮ

<имает

мы: I) си при элогия логии; г, что >пытк\ ÍHT к ' перед ческой

)ЗИЦИИ иуджа , и его ровать дай к меняет я, что зрения стать

(ГИЧНО,

шогию

екстов

i - он >авн>ю

)ДНОМ>

новое

деЙ в

¡являет

итских

прос о

причине актуализации потенциального состояния Абсолюта. Обычно исследователи не акцентируют внимание на этом вопросе. Упомянуть можно и Рта, >поминающего в качестве причины творения мира некую "игривость" Ьрахмана Помимо таких объяснений миросозидания, отсылающих нас к природе Брахмана, существуют объяснения и иного род?: в частности, через функциональное назначение мира и душ - их задача прославлять Бога (Карман), являть Его могущество (Бейтенен). Предлагаемые два возможных ответа на вопрос "почему у Рамануджи Брахман созидает мир?" выводят нас на проблему статуса космологии в вишишта-адвайте. Ответ со ссылкой на природу Брахмана Гигривость”, божественная энергия) лишает космологию хоть сколько-нибудь самостоятельного статуса, редуцируя ее к "онто-теологии" как учению о Боге. 'Фчнкциональный” же ответ представляет Брахмана как сознательное Начало, космология в этом случае обладает определенной степенью автономности: одно дело, учение о Брахмане, и другое, хотя и менее важное - о мире как проявлении Ьго интенций. Другими словами, вопрос не просто в иерархизации двух частей системы (космологии и онтологии), как это было в случае с гносеологией, а в самом наличии космологии - имеем ли мы право говорить о существовании полноценной космологии у Рамануджи?

Что касается учения о душе, то здесь вопросы могут возникнуть при обращении к Радхакришнану. Из изложения Радхакришаном взглядов Рамануджи следует, что учение о душе имеет определенный самостоятельный характер, в то время как учение о мире не имеет такого - поскольку сама материя зависит от Ишвары. Но тогда под вопросом оказывается столь обычное выделение в онтологии Рамануджи трех начал, у которых подразумевается определенная иерархическая соотнесенность: Бог определяет, а души и материя в равной степени зависят от Брахмана. В изложении Радхакришнана они вовсе не равно зависят от Бога, ибо даже творение мира подчинено карме душ. Тогда возникает вопрос: можно ли говорить о большем числе степеней реальности в системе Рамануджи, чем то принято считать, т.е. вместо двух (Бог, с одной стороны, мир и души, с другой) - трех (Бог, души, мир)?

В изложении сотериологии Рамануджи принципиальных разногласий не возникает: путь спасения - это путь почитания, состояние освобождения - это богоуподобление души при сохранении ее индивидуальности. На этом минимуме сходятся все исследуемые авторы. Некоторые из них (Гупта, Кейт, Хириянна, Чаттерджи и Датта, Костюченко, Исаева) идут дальше: наряду с бхакти упоминается прапатти24 как ее возможная альтернатива. Кейт отмечает и неясность в самом учении Рамануджи в отношении между бхакти и прапатти, что ставит вопрос о наличии пути прапатти у Рамануджи. Текстологический анализ Й. ван Бейтенена показал, что у самого Рамануджи нет пути прапатти как альтернативы пути бхакти.

Один из “энциклопедистов” (Кейт) ограничивается упоминанием и третьего пути - "с помощью учителя" (аЬЫтапасЬагуауо§а), не разъясняя при

"4 РгараШ - букв, “припадание”, путь освобождения, заключающийся в абсолютном уповании на Ьога

этом, в чем он заключается, что указывает на необходимость уточнения сотериологических позиций Рамануджи.

Более важный вопрос возникает в связи с утверждением Кармана касательно отношения между Богом и ищущей Его душой. Тот факт, что Ьог согласно Раманудже, открывается человеку сам, а не человек находит Ею своими собственными усилиями, отмечается Гуптой. Но у Кармана этот 1езис развивается несколько иначе: Бог тоже ищет человека, чтобы открыться ему, т е Он в нем нуждается и стремится к нему. Таким образом, проблема иерархизации актуальна не только относительно частей системы Рамануджи, но и внутри одной из подсистем, вопрос в том, что является определяющим на П}ТИ освобождения - почитание Бога, поскольку Бог нуждается в этом, или присутствие Бога, поскольку в этом нуждается человек? Сомнению подвергается незыблемость традиционно принятой для Рамануджи иерархии средств и целей Карман говорит о возможности построения иного соподчинения: целью становится почитание Бога, а ощущение Его присутствия для адепта средством

- "приманкой".

Проблема М2. Система категорий в вишишта-адвайта веданте

Особенно важной проблема категорий, или общих понятий для учения Рамануджи, становится при обращении к тому, как интерпретировать часто используемые в системе Рамануджи сравнения. Известно, что для объяснения связи между Богом и миром с душами Рамануджа прибегает к таким “штампам”, как “душа-тело”, “субстанция-атрибут” и т.п. Подобные аналогии принято рассматривать как специфические для вишишта-адвайты понятия. Подавляющее большинство исследователей (Бейтенен, Исаева, Кармаркар, Костюченко. Рагхавачар, Радхакришнан) придают аналогиям статус понятий. В этой связи весьма интересно обратиться к Хириянне, попытавшемуся перевести взгляды Рамануджи на язык категорий. Он перечисляет основные гносеологические и онтологические понятия вишита-адвайты. Отметим, что в данном случае стержневым понятием онтологии рассматривается термин "связь недоступная расчленению". Аналогом системы категорий, отсутствующей у Рамануджи, Хириянна берет двухуровневую систему: субстанция - атрибут. Эта пара понятий и является основой для более разветвленной категориальной структуры, через которую рассматриваются основные онтологические понятия Рамануджи25. Таким образом, проблема используемых Рамануджей аналогий решается для Хириянной однозначно: "субстанция-душа" - это понятия Необходимо отметить, что попытка Хириянны категоризировать учение Рамануджи, хотя и жертвует в учебных целях26 некоторыми важными аспектами вишишта-адвайты, помимо того что была первой, является самой удачной, так как стремится охватить обе ипостаси Рамануджи (вишнуита-ведантиста). Но данная попытка не является вполне удовлетворительной, поскольку сомнительно, можно ли вообще говорить о существовании системы из двух

25 Субстанция ргакгШ - материя, ка1а - время, сЗЬагтаЫипа^апа - атрибутивное знание, пиуаУ1ЫиЛ1 ~ абослютное великолепие, ]1уа - душа, 1§уага - Всевышний, атрибут Ыш -элемент (всего пять элементов), guna - качество (три качества), Закш -- сила, samyoga -сочетание

26 Книга Хириянны является результатом прочитанного им курса лекций

гсния клегорий: не мешает ли этому значение термина "недоступная расчленению

(аргЬак51с1с1Ы) между субстанцией и атрибутом, которая препятствует )мана \е\шизации или строгой систематизации основных понятий Рамануджи?

Бог. Кроме, того, среди перечисленных "суб-категорий" явно присутствуют

' Ню ьинцепты вишнуитского происхождения, что ставит под вопрос саму

1езис возможность категоризации учения Рамануджи.

У, т.е. Важность этого вопроса, а именно, являются ли аналогии понятиями,

зации значительно возрастает в связи с вопросом о статусе космологии в системе

Цгсри Рамануджи. Относительно двух состояний Брахмана (скрытое - Абсолют и

п>ти развернутое - мир) часто поднимается проблема соотношения мира (многое) и

пли Ьрахмана (Единое), в качестве ее решения рассматривается предложенный

ается Рамануджей пример с душой и телом (субстанция - атрибут). Данная аналогия

¡иоо примыкает к космологии, которая рассматривается как автономная область 1елью в системе Рамануджи, либо предшествует ей, завершая онтологию. Т.е. перед

:твом нами два способа изложения материала, в зависимости от которых мы и

понимаем и статус этого примера, и статус космологии: 1) аналогия

пе действительна в сфере космологии, 2) аналогия "душа-тело" носит

чения вспомогательный характер для объяснения природы Брахмана и Его отношения

часто к мир} (аналогия безотносительна к космологии). Существование подобной

нения альтернативы ставит определенные условия: если мы аналогию “душа-тело”

[Пам ’ ограничиваем только Брахманом, т.е. роль аналогии усматривается нами в

инято углублении понимания природы Бога и Его связи с существующим миром и

ющее душами, тогда ее функция - на примере показывать то, как нужно понимать то

генко- или иное положение, т.е. приводимая аналогия является техническим приемом и

только. Но если эту аналогию распространять и на космологию (включая и космогонию) Рамануджи, тогда перед нами встает противоречие, на которое указывает автор одной из энциклопедических статей Кейт: как соотнести в лУчае период разрушения мира бессознательную материю с Брахманом, ведь мира в

»тот период нет, и в то же время его не может не быть как неотъемлемой части Бога. Вопрос заключается в том, как мы можем понимать роль и назначение паРа применяемых Рамануджей образов, и имеем ли мы право придавать им

,ТУРЫ’ универсальный характер для всей системы Рамануджи.

Отрицание для аналогий статуса понятий может означать отрицание самостоятельности космологии в системе Рамануджи. Ход исследования показал, что данная проблема была разрешена с помощью уточнения самого статуса космологии и прояснения статуса аналогий. Рассмотрение Й. ван Бейтенена вишнуитских влияний на Рамануджу показало, что вишнуитские тексты, хотя и обладали авторитетом для Рамануджи, носили всего лишь 1'* 0 вспомогательный характер, являясь материалом для пояснения ключевых

0ЛЬК' ведантистских текстов. Именно наличие вишнуитских текстов, обращенность к

дв^х ним позволили Раманудже сохранить буквальный смысл Упанишад. Именно в

силу этого вспомогательного характера вишнуитских текстов космология в системе вишишта-адвайты не обладает никакой самостоятельностью, поскольку Панчаратра, откуда Рамануджа черпал свои космологические знания, не имела для него статуса источника познания: приводимые Рамануджей

космологические взгляды, как и их источник Панчаратра, носили

связи гляды кие и

упная

уджи

1НЯТИЯ

логий

Н1ЯТИЯ.

чение

ктами

знание, ЬЬига ~ |ус^а -

вспомогательный характер при освещении проблемы связи между Богом и миром. Вопрос о статусе аналогий в вишишта-адвайте была решена Семенцовым. Выявив, что в системе аксиом-координат, принятой в точной науке, неизбежна противоречивость исходных понятий (Бог, душа, мир; системы вишишта-адвайты, российский исследователь пришел к заключению что при анализе основных положений вишишта-адвайты необходима иная система координат, а именно, система образов, которая и представлена аналогиями ‘'душа-тело”, “субстанция-атрибут”, “море-волны", “огонь-искры”.

Проблема М3. Вишнуизм и веданта в творчестве Рамануджи

Проблема сосуществования образов вишнуитских образов и философем веданты или, другими словами, сочетания религиозного и философского аспектов в творчестве Рамануджи, которая в своем более общем виде выглядит как вопрос взаимовлияния ведантистской философии и вишнуитской среды применительно к Раманудже, большинством исследователей не рассматривается. Практически все исследователи следуют неписаному правил\ отделять философию вишишта-адвайты от ее вишнуитского “жизненного пространства”. При этом одни авторы (Кейт, Радхакришнан, Кармаркар, Костюченко) могут излагать и философию Рамануджи и вишнуитские учения, но при этом не делают никаких попыток связать их в единое целое. Некоторые исследователи (Радхакришнан, Хириянна, Кармаркар, Костюченко, Исаева), следуя тому же неписаному правилу, дают оценку философским взглядам Рамануджи, исходя из предположения, что его (Рамануджи) религиозные предпочтения определяют философские достижения. Этой тенденции противостоит другая линия исследователей (Бейтенен, Семенцов), которая рассматривает творчество Рамануджи без обращения к двухполюсной схеме “религия-философия”, главной задачей ставя осмысление этого творчества как целого и органичного. В связи с этим интересно будет посмотреть основания, на которых базируются два метода исследования вишишта-адвайты Рамануджи, которые мы условно обозначили: “логицистский” анализ философии Рамануджи и “культурно-психологический” анализ философии Рамануджи.

“Логицистский” метод исследования философии Рамануджи

Общие черты первой линии исследователей могут быть охарактеризованы следующим образом: 1) философия Рамануджи и его религиозные взгляды не смешиваются; 2) оценке подвергаются исключительно философские положения Рамануджи, очищенные от вишнуитского “колорита3) результатом такого анализа, как правило, является скептически-критическое отношение к философии Рамануджи.

Главными объектами логико-аналитического внимания исследователей выступают понятие Бога в системе Рамануджи (Радхакришнан, Кармаркар) и понятие души (Радхакришнан, Исаева).

Предметом критики Радхакришнана стало такое принципиальное положение Рамануджи, как утверждение органической связи Абсолюта и мира с душами, которая в понимании Рамануджи в одно и то же время делает связуемые элементы и тождественными друг другу, и взаиморазличными.

ом и їшена очной

ению,

иная

івлена

>лны"

и

софем

|)СКОГО

ГЛЯДИТ

среды не авил\ енного іаркар, 'ЧЄНИЯ. эторые саева), глядам иозные ценции ¿оторая схеме гва как ния5 на нуджи, ануджи

ки

быть и его телыш тского вляется

•вателей фкар) и

иальное 1 мира с делает

ОЧНЫМИ

Именно на это противоречие и указывает различными способами Радхакришнан: как совместить бесконечное совершенство Бога с конечной материей и к ше«шыми душами, неизменяемость Бога с наличием времени и истории? Здесь ле с 1ед\ет отметить, что аналогию души и тела Радхакришнан понимает не как аиа юс ию. т.е пример, а в буквальном смысле души и мир - это тело Бога Это леоляег ему указать на невозможность для Брахмана быть в одно и то же рремя и совершенным Абсолютом, и иметь какие-либо “инструменты” I, ¡ические трудности отмечаются и автором перевода “Шрибхашьи” Кармаркаром. Но его критические замечания, если их можно так назвать, носят «но риторический характер. Они скорее свидетельствуют о предубежденности автора перевода “Шрибхашьи” против Рамануджи, чем убеждают в несостоятельности учения Рамануджи. Для переводов этого столь важного сочинения Рамануджи такое отношение становится традицией: первый перевод Шрибхашьи”, который осуществил Тибо в 1904 г.27, также был больше предрасположен к Шанкаре, чем к Раманудже. Но необходимо отметить, что основная предпосылка, из которой исходят оба исследователя (Радхакришнан, Кармаркар) в своем философском анализе Рамануджи (логическое суждение -ключ к природе реальности), сама требует доказательства, поскольку является философским положением. В историко-философском исследовании более корректной представляется установка исследователя на понимание посылок, из которых исходил изучаемый мыслитель.

Другим поводом для негативной оценки философии Рамануджи выступает ею понятие души Критические замечания Радхакришана к "психологии" Рамануджи аналогичны тем, которые мог бы высказать сторонник адвайта-веданты (и здесь явная подмена тезиса: душа понимается не как бытие, воплощающее качество Бога, а как чистый субъект, чья природа тождественна природе Брахмана, чистому сознанию). Они скорее свидетельствуют о том, что понятие души в учении Рамануджи рассматривается как тождественное понятию д>ши у Шанкары. В том же духе понятие души у Рамануджи интерпретирует и Исаева (знание как некое сущностное свойство души). Здесь необходимо отметить, если фраза "знание - это тождество атмана и Брахмана" коррелирует с взглядами Шанкары, то в случае с Рамануджей использование тех же терминов в гом же смысле недопустимо: сказать "знание - это неотъемлемая

характеристика Атмана" значит говорить устами адвайтиста. Вопрос в том, можно ли термин "знание" применять в вишишта-адвайте, не подразумевая под ним "само-со-знание"

Радхакришнан, разбирая трудность в связи с отношением души к Брахману, определяет душу как подобие Брахмана, которое является триединством антарьямина28, познающего субъекта и тела. При этом игнорируется наличие логической неувязки: "быть подобием" и "быть познающим субъектом" (можно предположить, что данный автор таким образом интерпретирует определение души у Рамануджи как самосознающей) одновременно нельзя. Сознание себя и сознание чего-то, отличного от себя, не

Ramanuia Sribhasya Trans by G Thibaut / SBE, 48, 1904 tntatyamm - внутренний руководитель

одно и то же, эти понятия нельзя ставить на один уровень. Иными словами вопрос в том, можно ли рассматривать самосознание как тождественное любом» другому сознанию. Данный вопрос может быть пояснен выдвинутой БертранеV Расселом теорией типов, или классов, суть которой в том, что любая рефлективная соотнесенность приводит к логическим противоречиям. Если предполагать, что сознание и есть самость, утверждение бытия, реализации процесса, тогда очевидно, что само-анализ ведет к противоречию, т.е попытка применить это утверждение к нему самому, "реализовать процесс реализации процесса" немыслима А значит, критика Радхакришана философии Рамануджи базируется на ложном отождествлении двух разных понятий. В любом случае сама возможность интерпретации, предложенной Радхакришнаном свидетельствует лишь о том, что понятие души в учении Рамануджи треб\« еще более тщательного изучения

Структурирование творчества Рамануджи на философскую и религиозную части (учение о Боге, душе и пути спасения присутствует в обеих частях, но р теологии эти вопросы раскрываются содержательно, тогда как в философском части акцент делается на принцип их взаимосвязи) поднимает следующий вопрос правомерна ли подобная специализация или философия все же имеет право на содержательность. При различении философии и религии такое право за философией неявно отрицается: одно дело теология Рамануджи, основанная на конкретном религиозном учении, и совсем иное - его философия Другой вопрос можно ли отрывать религию от философии в случае с Рамануджей, когда в рамках конкретного религиозного учения только и может существовать его философия?

Этот вопрос актуален для второй линии исследователей, которая на

сегодняшний день исчерпывается двумя исследователями (Бейтенен, Семенцов) н,

п

“Культурно-психологический” метод исследования Рамануджи и

Й ван Бейтенен определяет обе переводимые работы как п

осуществляющие синтез Абсолюта с личным Богом. Недостаточная их в!

изученность, объясняемая автором перевода как результат повышенного ц

внимания к вопросу критики учения Шанкары, содержащейся в “Шрибхашье'’, р,

является причиной одностороннего представления о Раманудже. Неоценимый 0

вклад в развитие “рамануджеведения” Й. ван Бейтенен, помимо своих и

переводов, внес разработкой и анализом экзегетических принципов Рамануджи Этот анализ показал, что традиционный “научный” подход недопустим при П(

изучении текстов Рамануджи Герменевтические установки самого И ван а1

Бейтенена, напоминающие проект универсальной герменевтики п<

Ф Шлейермахера, неявно предполагают, что исследователь при анализе ^

сочинений Рамануджи должен исходить из трех принципов: 1) филологический №

анализ должен доминировать; 2) взгляды предшественников, атмосфера д

культурной среды должны как можно адекватнее воссоздаваться; 3) конечной ({

целью исследователя должно быть понимание Рамануджи, осуществляемое, н

видимо, в акте подобном акту дивинации - конгениальный взгляд изнутри к,

Экзегетические разработки Бейтенена оставили определенную неясность, №

на которую и указал Семенцов: неразумность интерпретатора

'°вамя

Юб0м, при цитировании (ведических текстов). Прояснение этого вопроса решается, как

транс \< и в первом случае, сменой ракурса: с предполагаемой здравым смыслом

Лю5ал % мест ности той или иной цитаты внимание переключается на не

gc „рсмполагаемую этим смыслом уместность как она понимается самим

изаций Рамануджей. Все противоречия решаются обращением к ментальности

опытщ Рамануджи: тогда становится понятной и привязанность сотериологии и

изацйи .кзегетических принципов Рамануджи. Никаких особых проблем, за

исключением поднятых Карманом, в сотериологии Рамануджи, как известно, случа? ! бнлружено не было. Заслугой же Семенцова является не просто выявление

¡нано ’ проблематичности этой сферы, но оригинальное ее разрешение. Путь

ГПай ' освобождения не просто описывается по букве Рамануджи, а наглядно

- -лемонстрируется, объясняется при помощи обращения к психологии комментатора. Все решения, предложенные Семенцовым, основаны на одном важном принципе: за конструкциями не терять из виду человека, их создавшего. '>ю значит, что никакая идеальная мерка типа логики при изучении творчества Рамануджи недопустима. Единственно возможный выход - это упорное стремление исследователя понять живую (когда-то) личность. Можно отметить определению преемственность между Бейтененом и Семенцовым, которая проявляется не только в общей установке на понимание, но и научных принципах обоих авторов (доминирование филологии, стремление войти в круг гекет-культура", психологический подход, который особо явственен у

Й03Н>К>

х, но в офской ующий

> имеет

з право )ванная Другой

¡уджей, Семенцова).

гвовать

Итоги исследования

’Рая на 1. Философия вишишта-адвайта веданты Рамануджи в исследованиях о

еицов!‘ ней не была четко систематизирована, что проявляется в различного рода

проблемах, возникающих при попытках определить иерархическую жи соотнесенность таких составных элементов его учения, как онтология,

}1 как гносеология, космология. Более того, сам статус учения о мире в системе

ш их вишишта-адвайты до сих пор четко не определен. В связи с этим осталась

генного неразрешенной проблема иерархизации слоев реальности: традиционная

шиье ’ разбивка на два (Брахман - абсолютная Реальность, мир и души -

знимый относительная) не согласуется со сравнительно небольшим значением мира в

своих вишишта-адвайте (мир занимает положение ниже, чем души),

шуджи. 2. В рамках философии вишишта-адвайты не был во всей полноте

им при поставлен вопрос о наличии в ее системе понятий. Используемые Рамануджей

И. ван аналогии большинством исследователей понимаются как специфические

^евтики понятия, но при этом игнорируются различного рода несоответствия:

анализе указываемая "связь недоступная расчленению" своей недоступностью делает

веский невозможным и создание системы понятий в привычном смысле этого слова,

юсфера Данная проблема была поднята и освещена всего только одним исследователем

>нечной (В.С.Семенцов), который и разрешил ее - аналогии являются образами,

ляемое, ¡ехническими приемами. В этой связи вопрос о наличии "нормальной" системы

и, категорий отпадает: система вишишта-адвайты своим главным средством

[сность, использует не понятия, а образы.

1НУДЖИ)

3. В рамках сотериологии Рамануджи обнаружились разногласия ер^* * исследователей относительно пути освобождения Большинство и\ полагали^ продолжают полагать, что Рамануджа ^наряду с путем бхакти предлагал и п\п прапатти Текстологический анализ Й ван Бейтенена показал, что прапатги является изобретением позднего вишнуизма, и в сочинениях Рамануджи имеет значения, отличного от значения термина “бхакти” Тем не менее, я' открытие не прижилось в работах последующих исследователей, и вплоть л настоящего времени Раманудже продолжают приписывать вместе с выводами его роли в течении бхакти провозглашение пути "припадания", открытого всем людям независимо ни от каких внешних факторов. Подобная ситуация говори? о недостаточной изученности сотериологических взглядов Рамануджи Нше больше в этом убеждает упомянутый Карманом вопрос о внутренней иерархии "средства-цель" в учении о пути освобождения, так и не получивший своей разрешения

4 При оценивании Рамануджи выявились два противоположных п результатам своих оценок подхода- первый подход главным образом сосредоточен на "вживании" в культурную атмосферу эпохи Рамануджи с целью понять его творчество, второй - на ее ’’изживании” с целью получить его философскую систему в “рафинированном” виде Сторонники первого подхода воздерживаются от оценок, предлагая различные модели большего понимания учения Рамануджи посредством анализа тех установок и принципов, которых придерживался сам Рамануджа (интерес к экзегетике, к процесс) философствования), сторонники второго сосредотачиваются главным образом на логических аспектах системы вишишта-адвайта веданты (интерес к вопросу с правомерности результатов философствования), выявлении ее логической, а значит, по их мнению, и философской несостоятельности.

5 В целом Рамануджа рассматривается либо как философ, и тогда доминирует логический анализ, либо как вишнуитский мистик, и тогда доминирует дескриптивное изложение. Оба варианта страдают недостатками, так как представляют учение Рамануджи односторонне.

6 Возникает особая проблема правомерности самого соотношения Рамануджи-философа и Рамануджи-теолога, которая на настоящий момент не только не разрешена, но и не поставлена в должной мере Разрешение же этого историко-философского вопроса таит в себе возможность решения более серьезной и глобальной философской проблемы соотношения религии и философии, по крайней мере, на индийском средневековом мыслительном материале

7 Для дальнейших исследований вишишта-адвайты Рамануджи более

значительным потенциалом обладает установка, предложенная и

осуществленная индологами Й ван Бейтененом и ВС Семенцовым -рассматривать учение Рамануджи в призме его ментальности. Установка на психологическое понимание личности философа ограждает саму систему философии Рамануджи от критических притязаний "философов-логицистов следствием которых является невозможность логического понимания учения вишишта-адвайты. Тем более, что выявленные три проблемы (систематизация взглядов Рамануджи, система категорий в вишишта-адвайте, согласование

Средц

‘Га-1И ?

И Г1>ТЬ

1апаттр

»И

ее, п

'ОТЬ л

'Дачи -"о Всем ’°ВОрИ!

^ Еще Рархии своего

«ЫХ Щ

образом г целью ить его тодхода ¡имания юторых роцесс\ эбразом •прос> о ¡ской, а

и тогда 1 тогда гатками,

ЮШСНИЯ

мент не ке этого я более шгии и цельном

.и более ная и

)ВЫМ -

ювка на систем) [ЦИСТОВ"

I учения атизация асование

вишнуизма и веданты) в историографии вишишта-адвайты решаются исключительно при культурно-психологическом подходе.

8. Помимо того, что культурно-психологический подход показал свою п юдот ворность при понимании творчества Рамануджи, он демонстрирует и ъвою хронологическую "закономерность", полностью укладываясь в рамки нашей периодизации, осуществленной на основе библиографии К.Поттера. Несмотря на отсутствие исследований в рамках третьего "синтетического" периода, можно с большой долей вероятности утверждать, что именно к\ л ьт\ рно-психологический подход будет определяющим для дальнейших исследований.

SOME PROBLEMS OF THE RAMANUJIAN PHILOSOPHY INVESTIGATION:

HISTORIGROPHICAL REVIEW

R. V. PSKHU

Department of the History of Philosophy Russian University of People’s Friendship Miklucho-Maklaya sir., 6, Faculty of Humanities and Social Sciences,

117198 Moscow, Russia

Ramanuja (XI - XII centuries), a south Indian philosopher and theologian, was the single most influential thinker of devotional Hinduism. The deep investigation of visistadvaita is impossible without explication of the fact that many works devoted to this philosophy give its various estimates (diapason of the valuation is very wide: as “original philosopher of the theistic vedanta” so “thinker has no philosophical value” ). Historicographical review showed some problems inherent to the investigation of Ramanujian philosophy. These problems are caused b> as specialty of the system so using of stereotypes by some investigators at valuation of visistadvaita system.