Человек в гносеологических концепциях философов: от античности до XIX в

ФИЛОСОФИЯ

Вестн. Ом. ун-та. 2010. № 1. С. 9-16.

УДК 165

Д. В. Константинов

Сибирский государственный университет физической культуры и спорта

ЧЕЛОВЕК В ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЯХ ФИЛОСОФОВ: ОТ АНТИЧНОСТИ ДО XIX в.

Рассматриваются и систематизируются особенности познавательной деятельности человека, выявленные различными исследователями. Подчеркивается необходимость включения человека в философское осмысление акта познания.

Ключевые слова: познание, человек, история философии, неклассическая гносеология.

В.С. Степин, анализируя процесс становления и развития науки, отмечает, что в нем «можно выделить такие периоды, когда преобразовывались все компоненты её (науки. - Д.К.) оснований. Смена научных картин мира сопровождалась коренным изменением нормативных структур исследования, а также философских оснований науки» [1, с. 619]. Степин рассматривает четыре подобных периода, называя их «глобальными революциями». Если первые две глобальные революции, по его мнению, «протекали как формирование и развитие классической науки и её стиля мышления», то третья научная революция «была связана с преобразованием этого стиля и становлением нового, неклассического естествознания» [1, с. 622]. Он, указывая на отличия неклассической науки от классической, пишет, что классический тип научной рациональности, «центрируя внимание на объекте, стремится при теоретическом объяснении и описании элиминировать всё, что относится к субъекту, средствам и операциям его деятельности» [1, с. 633]. Однако в неклассической науке господствуют иные представления о субъекте познания, который понимается «уже не как дистанцированный от изучаемого мира, а как находящийся внутри него, детерминированный им (курсив наш. - Д.К.)» [1, с. 625].

Безусловно, изменения в структуре научной рациональности не могли не коснуться философии. Речь идет здесь прежде всего о философском осмыслении познавательной деятельности человека. Собственно, сама проблема взаимоотношений субъекта и объекта в познании является уже не столько научной, сколько философской. Но в то же время современная гносеология, обращаясь к этой проблеме, во многом повторяет путь, пройденный наукой. «Сегодня должно быть осознано, что введение субъектно-объектного виртуального мира в философию и научное познание явилось высоко продуктивным приемом абстракции, рационалистического идеального представления познавательной деятельности и самого знания. <...> Вместе с тем очевидна неполнота субъектно-объектных отношений (курсив наш. - Д.К.) и также ясно, что создание этих

© Д.В. Константинов, 2010

предельных абстракций несет на себе отпечаток идеалов, критериев, представлений классического естествознания»,- пишет Л. А. Микешина1 [2, с. 46]. Таким образом, можно указать на характерную для неклассической гносеологии особенность - в ней признается ограниченность субъектно-объектной модели, отсутствует противопоставление человека окружающему его миру.

Следует отметить, что появление оппозиции «субъект-объект» исследователи чаще всего связывают с вводимым Р. Декартом различением протяженной и мыслящей субстанций. Действительно, в основании онтологии Декарта лежит представление о том, что «мы способны иметь два ясных и отчетливых понятия, или две идеи: одну -сотворенной мыслящей субстанции, другую

- субстанции телесной, а именно если мы будем строго отличать (курсив наш.- Д.К.) все атрибуты мышления от атрибутов протяженности» [3, с. 335-336]. Такое «строгое отличие» Декарт и пытается установить. В частности, он утверждает, что «одни из тех свойств, кои мы именуем атрибутами или модусами, существуют в самих вещах, другие же - в нашем мышлении (в обоих случаях курсив наш.- Д.К.)» [3, с. 337]. Так, например, в качестве первых он называет пространственные характеристики предметов (форму, размер и тому подобные), в качестве вторых - их цвет2 [3, с. 343-344].

Таким образом, Декарт, как отмечает Л. А. Микешина, положил начало той традиции, в которой «оппозиция субъекта и объекта в её разнообразных ипостасях олицетворяла рациональность, являлась базовой для систематической философии, основанием её “научности”» [2, с. 29]. Кроме того, в эпоху Декарта начинают развиваться естественные науки, снижается степень влияния церкви. На этом фоне, согласно М. Хайдеггеру, «человек пытается, во всем и всегда опираясь на самого себя, поставить самого себя как средоточие и мерило в господствующее положение» [4, с. 120].

Данный процесс находит свое отражение и в гносеологических концепциях Нового времени. В них человек как субъект познания, всё более уверенный «в своих способностях и средствах господства» [4, с. 120], удаляется от эмпирического человека и зачастую вообще теряет человеческие черты. В результате в теории познания занимает господствующее положение «абстрактный гносеологический. подход, утративший

самого человека» [5, с. 5]. Но, по аналогии с противопоставлением субъекта объекту, в современной неклассической философии данная точка зрения также признается ограниченной.

В то же время отметим, что классическая субъектно-объектная оппозиция в сочетании со стремлением элиминировать человека из гносеологии отнюдь не является тотальной в истории философской мысли, охватывающей период до начала ХХ в. Так, например, в античности появлялись подходы к описанию познания, которые по своему содержанию гораздо ближе к неклассической философии, чем к классической. В философии ХУП-Х1Х вв. также можно встретить концепции, раскрывающие особенности человеческого познания. Не претендуя на создание исчерпывающей по полноте охвата картины, рассмотрим наиболее яркие из них.

Возможно, одним из первых греческих философов, отталкивающихся при описании познания от человека, был Протагор. Широко известно его высказывание: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют» [6, с. 15-16]. Однако данным высказыванием фактически ограничивается то, что мы можем знать о точке зрения Протагора.

Чуть больше информации дают ссылки на Протагора других философов. В частности, Платон в диалоге «Теэтет» (152 ф пишет: «[Протагор утверждает], будто ничто само по себе не есть одно, ибо тут не скажешь ни что оно есть, ни каково оно; ведь если ты назовешь это большим, оно может показаться и малым, если назовешь тяжелым - легким и так далее.» [7, с. 245]. Такого рода гносеологический релятивизм во многом предвосхищает неклассический подход к описанию познавательной деятельности человека.

С интенциями Протагора (точнее, с интенциями Протагора в интерпретации Платона) сходны интенции Демокрита: «В самом деле, мы ничего непреложного не воспринимаем, но лишь нечто изменяющееся в зависимости от того, как организовано наше тело (курсив наш.- Д.К.), от того, что к нему притекает, и от того, что реагирует на этот приток» [8, с. 220]. Таким образом, Демокрит фактически говорит о том, что человек - это конкретным образом устроенное живое существо, смотрящее на мир

из своей телесности. Но в то же время у Демокрита есть и ответ на вопрос, каков независимый от человека мир сам по себе. Его попытку выйти за пределы человеческого иллюстрирует следующая фраза: «Сладкое только считается таким, горькое только считается таким, теплое только считается таким, в действительности же -атомы и пустота» [8, с. 220].

Линию рассуждений Демокрита продолжает Платон. В диалоге «Государство» (514 а - 517 (і) он, используя метафору пещеры, уподобляет «нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвященности» состоянию прикованных в пещере узников, которые могут видеть лишь тени реальных предметов [9, с. 349]. Но в то же время у Платона, как и у Демокрита, есть свое представление о независимом от человека мире. Не вдаваясь в подробности, отметим, что Платон отождествляет его с миром вечных и неизменных идей.

Но всё же наиболее интересным с точки зрения анализа познания как сугубо человеческой деятельности является, вероятно, античный скептицизм. Обратимся к работам Секста Эмпирика, который подчеркивает, что человек не может воспринимать внешние предметы вне и помимо своего сознания. Секст пишет: «...Представление есть результат представляемого, а представляемое есть причина представления и производит отпечатки на данной чувствительной способности. Но результат отличается от производящей его причины. Поэтому раз ум оперирует представлениями, то будут восприняты результаты представляемых предметов, но не сами внешние предметы» [10, с. 137]. Но в то же время Секст не отрицает реальности окружающих предметов. Он говорит следующее: «.Когда мы сомневаемся, таков ли подлежащий предмет, каковым он является, мы этим допускаем, что он является. Ищем же мы не это явление, а то, что говорится о явлении, и это отличается от исследования самого явления» [11, с. 211]. Таким образом, в скептицизме Секста Эмпирика присутствуют интенции, характерные для неклассической гносеологии. В частности, можно провести параллель между позицией античного скептика и таким современным направлением, как радикальный конструк-тивизм3.

Развивая идею скептицизма, Секст Эмпирик вводит правило «воздержания от суждения» - ничего не утверждать и ничего не отрицать. Необходимость воздержания от суждения доказывается им при помощи скептических тропов4. Интересно, что данные тропы во многом предвосхитили учение об «идолах» Ф. Бэкона. Несмотря на то, что последнего едва ли с уверенностью можно отнести к скептикам5, Бэкон всё же обращает на себя внимание как раз схожестью своего анализа мешающих истинному познанию «глубочайших заблуждений человеческого ума» с концепциями античных скептиков. В связи с этим представляется целесообразным рассматривать скептические тропы Секста Эмпирика параллельно с «идолами» Ф. Бэкона.

Бэкон начинает свои рассуждения об «идолах» с «идолов рода», которые, по его мнению, «находят основание в самой природе человека, в племени или самом роде людей» [12, с. 18]. «Ум человека,- согласно Бэкону,- уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде» [12, с. 18]. В свою очередь, первый троп Секста говорит о том, что «при разнообразии живых существ одинаковые вещи вызывают у них не одинаковые представления» [11, с. 215]. Таким образом, и у Бэкона, и у Секста присутствует указание на то, что познает человек, а не абстрактный гносеологический субъект6. В частности, оба философа приводят доводы, что человек более склонен обращать внимание на непривычные для него вещд, вызывающие удивление (девятый троп у Секста Эмпирика). В современной интерпретации это означает наличие у человека не только рационалистически ориентированного сознания, но и психики. Кроме того, Секст Эмпирик говорит также и о том, что возможны живые существа с другим набором органов чувств (третий троп): «. Допустимо, что и мы, имеющие только пять чувств, воспринимаем лишь те из качеств яблока, которые мы способны воспринять. Возможно, однако, что существуют и другие качества, подлежащие другим органам ощущения, которыми мы не обладаем, вследствие чего и не воспринимаем ощущаемого ими» [11, с. 226-227].

За «идолами рода» у Бэкона следуют «идолы пещеры», которые «суть заблуждения отдельного человека» [12, с. 19]. Бэкон

связывает их появление с различием воспитания, привычек, образа жизни. Эти интенции присутствуют и у Секста Эмпирика, второй троп которого «возникает от разницы между людьми» [11, с. 223]. Современный же исследователь в связи с этим мог бы, вероятно, указать на различающиеся индивидуальные смысловые контексты (по А.Л. Никифорову) [13].

Помимо «идолов рода» и «идолов пещеры» Бэкон выделяет также «идолы площади», «проникающие в человеческий разум в результате молчаливого договора между людьми об установлении значения слов и имен» [14, с. 309]. При этом у Секста Эмпирика явных аналогов «идолов площади» Бэкона нет. Но в то же время на последние нельзя не обратить внимания, поскольку поставленная Бэконом проблема безусловно актуальна.

Характеризуя «идолы площади», Бэкон проницательно замечает: «Люди верят, что их разум повелевает словами. Но бывает и так, что слова обращают свою силу против разума» [12, с. 25]. Данное высказывание напрямую соотносится с теми затруднениями и противоречиями, которые пришлось преодолевать в начале ХХ в. создателям и интерпретаторам квантовой теории. Для характеристики сути упомянутых затруднений уместно привести слова австрийского экономиста и философа Ф.А. фон Хайека: «Трудно не только объяснить или хотя бы описать нечто новое в уже принятых устоявшихся терминах. Еще тяжелее, наверное, пересистематизировать то, что язык уже классифицировал свойственным ему образом,- основываясь на разграничениях, присущих нашим органам чувств от рождения» [15, с. 185]. Рассмотрим, например, проблему корпускулярно-волнового дуализма. В силу привычки мыслить наглядно описание микрообъекта на языке волновой (или корпускулярной) теории зачастую отождествляется с волновыми (или корпускулярными) свойствами последнего. Однако такое отождествление только создает дополнительные трудности, поскольку микрообъект, вероятно, не является ни волной, ни частицей в обыденном смысле слова.

Наконец, необходимо остановиться на «идолах театра», возникающих, по определению Бэкона, в результате догматического принятия в качестве истинных «неверных теорий или философских учений и ложных

законов доказательства» [14, с. 307]. Такая точка зрения в той или иной степени соответствует десятому тропу Секста Эмпирика, указывающему на зависимость любого суждения «от поведения, обычаев, законов, баснословных верований и догматических положений» [11, с. 237]. Именно десятый троп Секста, вероятно, произвел наиболее сильное впечатление на скептиков последующих поколений вплоть до XVII в. -Эразм Роттердамский, М. Монтень и другие традиционно связывают свой скептицизм прежде всего с критикой присущего мышлению догматизма. Но в то же время следует отметить, что самим Секстом Эмпириком проблема поставлена шире. Речь у него идет не только о негативном влиянии догм

- в приведенном выше высказывании Секста присутствует осознание, что познающий человек всегда включен в конкретный культурный контекст, так или иначе определяющий возможности его познания.

Итак, характерные для неклассической гносеологии интенции можно обнаружить уже в античной философии. Более того, античный скептицизм во многом предвосхитил идеи Ф. Бэкона, жившего в конце XVI -первой половине XVII вв. Однако при этом не следует полагать, что после Бэкона представления об антропологичности познания были полностью искоренены из философии вплоть до ХХ в. И в XVIII, и в XIX вв. создавались гносеологические концепции, в той или иной степени раскрывающие особенности познавательной деятельности человека. Среди них можно выделить подходы Дж. Беркли, Д. Юма, И. Канта, В. Дильтея и др.

Рассмотрим точку зрения Дж. Беркли. Он категорически не согласен с мнением, «будто разум обладает способностью образовывать абстрактные идеи или понятия о вещах» [16, с. 8]. Любое понятие, по его мнению, неотделимо от определенного чувственно воспринимаемого образа7. В связи с этим основой познания, согласно Беркли, является информация, поступающая от органов чувств. Он обращает внимание, что минуя последние ни один воспринимаемый предмет не может быть дан человеку: «.Я не в состоянии помыслить ощущаемые вещь или предмет независимо (курсив наш.- Д.К.) от их ощущения или восприятия. В реальности объект и ощущение -это одно и то же.» [16, с. 32] Данное высказывание Беркли можно, вероятно,

сформулировать следующим образом: «Я не могу выйти за пределы моего сознания и посмотреть на воспринимаемый мной предмет глазами стороннего наблюдателя». Оно вполне соответствует неклассическому подходу к описанию познания. Однако далее Беркли делает радикальный шаг, утверждая, что «все вещи, составляющие Вселенную, не существуют вне разума»8 [16, с. 32]. Данная точка зрения, по нашему мнению, противоречит сказанному Беркли ранее. Действительно, чтобы с уверенностью отрицать существование предметов вне человеческого восприятия, нужно выйти за пределы сознания человека, что, по определению Беркли, невозможно. Поэтому подобного рода категоричность в данном случае попросту ошибочна.

В связи с этим уместно обратиться к точке зрения Д. Юма. Относительно возможности человеческого восприятия Юм солидарен с Беркли: «.В действительности мы ни на шаг не выходим за пределы самих себя (курсив наш.- Д.К.) и не можем представить себе какое-нибудь существование, помимо тех восприятий, которые появились в рамках этого узкого кругозора. Кругозор же этот - вселенная, создаваемая воображением, и у нас нет идей, помимо тех, которые здесь порождены» [17, с. 67-68]. Однако в оценке возможности существования предметов вне сознания человека Юм более осторожен: «Что касается тех впечатлений, которые вызываются чувствами, то их последняя причина, по моему мнению, совершенно необъяснима для человеческого разума; и всегда останется невозможным решить с достоверностью, происходят ли эти впечатления непосредственно от объекта, порождаются ли они творческой силой ума или же обязаны своим происхождением творцу нашего бытия» [17, с. 84]. Такая позиция скорее соответствует «воздержанию от суждения» античных скептиков.

Наконец, необходимо рассмотреть

трактовку познания, даваемую И. Кантом, у которого также присутствуют указания на то, что познающим субъектом является человек, который не может покинуть пределы своего конечного сознания. Выражением этой мысли является вводимое Кантом понятие «вещь в себе». В частности, он пишет: «Не требуется никаких тонких мыслей. для того чтобы заметить: все представления, появляющиеся у нас непроиз-

вольно (таковы представления чувств), дают нам познание предметов только такими, как они на нас воздействуют, а какими они могут быть сами по себе,- это остается нам неизвестным; стало быть, этот вид представлений, даже при самом напряженном внимании с нашей стороны и при всей ясности, какую только мог бы придать им рассудок, может привести нас только к познанию явлений, но никогда не может привести нас к познанию вещей в себе» [18, с. 294-295]. Обратим внимание, что в отличие от Дж. Беркли, Кант не отрицает возможности нахождения вещей вне сознания человека. Более того, отталкиваясь от факта, что человек существует во времени, Кант пытается доказать необходимость наличия «внешних» сознанию человека вещей: «. Так как сознание во времени необходимо связано с сознанием возможности этого временного определения, то оно необходимо связано также и с существованием вещей вне меня как условием временного определения; иными словами, сознание моего собственного существования есть вместе с тем непосредственное сознание существования других вещей вне меня» [19, с. 327].

В XIX в. схожих с И. Кантом взглядов придерживается Г. Спенсер. Он утверждает, что «в качестве объекта сознания каждая вещь с необходимостью относительна; и ничто в сознании не может сказать нам, какой вещь может быть вне сознания» [20, с. 80]. Такое положение дел, согласно Спенсеру, обусловлено самой природой мышления человека. Кроме того, Спенсер указывает на определенную несоразмерность человека окружающему его миру9. В частности, время существования Вселенной несоизмеримо превышает время жизни отдельного человека. В результате последний не в состоянии развернуть в непрерывную линейную последовательность цепь событий от зарождения Вселенной до современного её состояния [20, с. 68-69]. Но в то же время несмотря на признание ограничений, накладываемых на человека его человеческой природой, Спенсер, как и Кант, уверен в реальности существования окружающего мира вне сознания: «Хотя Абсолютное не может в какой-либо форме или степени быть познанным (в строгом смысле познания), мы всё же считаем, что его положительное существование - необходимая данность сознания.» [20, с. 100] Более то-

го, уверенность в существовании непознаваемого Абсолютного, по мнению Спенсера, должна объединять науку и религию. Так, например, он пишет: «Здравый смысл утверждает существование действительности; Объективная Наука доказывает, что эта действительность не может такой, какой мы её полагаем; Субъективная Наука показывает, почему мы не можем думать о действительности как она есть, и всё же вынуждены думать о ней как о существующей; и в этом утверждении о Действительности, совершенно непостижимой по природе, Религия видит утверждение, по существу совпадающее с её собственным» [20, с. 101].

Большое влияние И. Кант оказал на А. Шопенгауэра, который вслед за ним отрицает наличие у познающего разума безграничных возможностей: «Мое учение не допускает даже столь умно продуманной профессорами философии и сделавшейся для них необходимой сказки о непосредственно и абсолютно познающем, созерцающем или внемлющем разуме (курсив наш.-Д.К.), который надо лишь с самого начала навязать своим читателям, для того, чтобы потом уже самым удобным образом, как бы на четверке коней, въехать в область, лежащую по ту сторону всякого возможного опыта,- в область, куда Кант вполне и навсегда закрыл доступ для нашего познания...» [21, с. 72]. Вероятно, следствием именно такой позиции является то, что Шопенгауэр не согласен и с классическим субъектно-объектным противопоставлением: «.Нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающихся в доказательстве, чем та, что всё существующее для познания, т. е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту (курсив наш.- Д.К.), воззрением для взирающего - короче говоря, представлением» [21, с. 78-79]. Таким образом, согласно Шопенгауэру, всегда должен быть кто-то, кто воспринимает мир - «если бы исчезло. единственное существо, то мир как представление перестал бы существовать» [21, с. 82]. При этом Шопенгауэр справедливо замечает, что в качестве субъекта познания выступает не абстрактное существо, а человек. В свою очередь, познавательная деятельность последнего, являясь «обусловливающим носителем целого мира как представления, всё же неизбежно опосредствуется телом (курсив наш.- Д.К.),

чьи состояния. служат рассудку исходной точкой для познания мира» [21, с. 227]. Действительно, с Шопенгауэром здесь можно согласиться - сознание человека существует не само по себе, оно всегда связано с конкретным телом. Таким образом, человек всегда познает из своей телесности.

Еще одним философом XIX в., указывающим на человеческую телесность, является Л. Фейербах. Он пишет: «.Никогда нет у меня обособленного, отвлеченного самочувствия, никогда нет чувства меня самого как нематериального, отличного от тела, простого существа, или Я.» [22, с. 218]. Мышление, по мнению Фейербаха, тесно связано с процессами, происходящими в головном мозге человека. Но в то же время Фейербах рассматривает не человеческой мозг в отдельности, а всего человека в его целостности: «Мыслит и ощущает не душа,- потому что душа есть только олицетворенная и гипостазированная, превращенная в особое существо, функция, или явление, мышления, ощущения и воли,- и не мозг, потому, что мозг есть физиологическая абстракция, орган, вырванный из целостности, из черепа, из лица, из тела вообще, фиксированный как нечто самостоятельное. Но органом мысли мозг служит лишь в связи с человеческой головой и телом» [22, с. 224]. Действительно, живой человек всегда целостностен, мозг человека не может работать полноценно, если его отделить от тела. «Конечно, можно разложить тело, но тогда оно перестанет быть органическим, живым телом, перестанет быть тем, чем было. Лишь после смерти оно попадает в категорию составной, делимой вещи»,- замечает Фейербах [22, с. 220]. Таким образом, обращение к работам Фейербаха позволяет сделать простой, но зачастую выпадающий из поля зрения философов вывод: для того чтобы человек мог познавать, он должен быть, прежде всего, живым. В живом же человеке духовное неотделимо от телесного, хотя и не сводимо к нему.

Понятие жизни занимает важное место и в философии В. Дильтея. Дильтей, как и многие другие, признает ограниченность человеческого познания: «Скептицизм, преследующий, словно тень, метафизику, привел доказательства тому, что мы как бы заперты в границах собственных впечатлений, а потому не можем познать их причину и высказать что-либо определенное о

реальных свойствах внешнего мира. Все чувственные ощущения относительны и не позволяют заключить о том, что их порождает» [23, с. 708]. Однако в попытках найти истинную, а не кажущуюся опору Дильтей обращается не к внешнему миру, а к самому человеку как «воляще-чувствующе-представляющему существу» [23, с. 274]. Дильтей пишет: «То, что мною осознается, будучи моим собственным состоянием, не есть нечто относительное, как относителен внешний предмет. <.> Как выглядит некий объект, если никто не воспринимает его в сознании,- этого никто не может знать. Напротив, то, что я внутренне переживаю, существует для меня как факт сознания (курсив наш.- Д.К.) потому, что оно мною осознается: факт сознания есть ни что иное, как то, что я осознаю» [23, с. 695]. Другими словами, «реальностью как она есть мы обладаем. только в данных внутреннего опыта и в фактах сознания»10 [23, с. 274]. Анализ же последних является, согласно Дильтею, прерогативой «наук о духе» (в отличие от естествознания).

Подводя итог, можно отметить, что о неправомерности исключения человека из гносеологии философы начали говорить задолго до ХХ в. Собственно, скептицизм в истории философии и развивается зачастую в виде попытки описывать познание, отталкиваясь от человека и его возможностей. В этом заключается, на наш взгляд, продуктивность скептического подхода. Но в то же время не следует отождествлять скептицизм с агностицизмом. Действительно, сама природа человека накладывает на него определенные ограничения - человек не может выйти за пределы своего сознания и посмотреть на предметы окружающего мира другими глазами. Но это не означает, что между восприятием человека и миром вне его сознания нет никакой корреляции. Таким образом, человек, согласно нашей точке зрения, в той или иной степени способен познавать окружающую его реальность. Однако важно всё же помнить, что познает именно человек - конкретным образом устроенное живое существо.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Под «субъектно-объектными отношениями» здесь подразумевается классическая точка зрения: существует независимый от объективной реальности и как будто бы находящийся вне её субъект, раскрывающий свойства последней в

процессе познания в том виде, в каком они ей присущи самой по себе.

2 Можно предположить, что такое разделение обу-

словлено уровнем развития физической науки начала XVII в. Как известно, идея связи наблюдаемого цвета с длиной волны излучения была впервые высказана Л. Эйлером в XVIII в., т. е. уже после смерти Декарта. В противном случае Декарт мог бы, вероятно, говорить также и о цвете как свойстве «самой вещи».

3

Радикальные конструктивисты (Э. фон Глазерс-фельд, П. Вацлавик, Х. фон Ферстер и др.) рассматривают знание не как результат отражения внешней действительности, а как конструирование последней в самом процессе познания. При этом такая конструкция не должна быть произвольной, она должна соответствовать опыту, быть «жизнеспособной».

4 Под тропом понимается способ опровержения

догматизма.

5 Суждения Бэкона о возможности преодоления

«идолов» неоднозначны. В «Новом Органоне» он утверждает, что «все они (идолы.- Д.К.) должны быть отвергнуты и отброшены твердым и торжественным решением, и разум должен быть совершенно освобожден и очищен от них» [12, с. 33]. Однако в более поздней работе «О достоинстве и приумножении наук» Бэкон пишет, что избавиться полностью можно только от «идолов театра» [14, с. 307].

6 Это относится к концепции Секста Эмпирика то-

гда, когда он говорит о человеке, так как наравне с человеком Секст наделяет разумом и, соответственно, возможностью познавать и других живых существ.

7

Развитие квантовой физики в ХХ в. с очевидностью опровергает точку зрения Беркли. Человек, пытаясь описать несоразмерные ему объекты, успешно использует понятия, не имеющие чувственно воспринимаемого аналога (в частности, ярким примером может служить понятие «электрон»).

8 Под разумом Беркли понимает не только созна-

ние человека, но и разум Бога.

9 Соразмерность человека и мира предполагает,

что человек находится в мире, доступном для восприятия.

10 В данном случае с Дильтеем можно согласиться,

если четко различать факт сознания и содержание сознания. Выход к реальности «как она есть» возможен только через анализ факта сознания (т. е. через анализ того, как человек мыслит, а не что именно он мыслит).

ЛИТЕРАТУРА

[1] Степин В.С. Теоретическое знание: структура,

историческая эволюция. М., 2000. 743 с.

[2] Микешина Л.А. Философия познания. Полеми-

ческие главы. М., 2002. 624 с.

[3] Декарт Р. Первоначала философии // Соч.: в

2 т. М., 1989. Т. 1. С. 297-422.

[4] Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдег-

гер М. Время и бытие. М., 1993. С. 63-176.

[5] Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы

познания и реальности. М., 1997. 240 с.

[6] Маковельский А.О. Софисты. Баку, 1940. Вып.

1. 48 с.

[7] Платон. Теэтет // Соч.: в 4 т. СПб., 2007. Т. 2.

С. 229-327.

[8] Лурье С.Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Иссле-

дования. Л., 1970. 663 с.

[9] Платон. Государство // Соч.: в 4 т. СПб., 2007.

Т. 3. Ч. 1. С. 97-493.

[10] Секст Эмпирик. Против ученых // Соч.: в 2 т. М., 1975. Т. 1. С. 61-376.

[11] Его же. Три книги Пирроновых положений // Соч.: в 2 т. М., 1976. Т. 2. С. 207-380.

[12] Бэкон Ф. Новый Органон // Соч.: в 2 т. М., 1978. Т. 2. С. 5-214.

[13] Никифоров А.Л. Семантическая концепция понимания // Загадка человеческого понимания. М., 1991. С. 78-90.

[14] Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук // Соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1977. С. 81-522.

[15] Хайек Ф.А., фон. Пагубная самонадеянность: ошибки социализма. М., 1992. 303 с.

[16] Berkley G. A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge. Chicago, 1910.

[17] Hume D. A Treatise of Human Nature. L.; N. Y., 1888.

[18] Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч.: в 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 219-310.

[19] Его же. Критика чистого разума. Минск, 1998. 959 с.

[20] SpencerH. First Principles. N. Y., 1897.

[21] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Минск, 1998. 1405 с.

[22] Фейербах Л. Против дуализма тела и души, плоти и духа // Избр. филос. произв.: в 2 т. М., 1955. Т. 1. С. 211-238.

[23] Дильтей В. Введение в науке о духе: опыт полагания основ для изучения общества и истории // Собр. соч.: в 6 т. М., 2000. Т. 1. С. 271727.