Символология и герменевтика медиа-образа

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2013. № 5

ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ГЕРМЕНЕВТИКИ

Е.В. Батаева*

СИМВОЛОЛОГИЯ И ГЕРМЕНЕВТИКА МЕДИА-ОБРАЗА

В статье рассматривается специфика медиа-образа (образа, транслируемого по массмедиа) в контексте нескольких концепций символа: религиозной, культурно-психоаналитической, семиологической, феноменологической и коммуникативной. Медиа-образ является символическим визуальным сообщением, порождаемым в процессе коммуницирования социальных акторов, содержащим смысловые отсылки к культурной памяти конкретного сообщества и выявляющим структуры общественного сознания. Условия понимания медиа-образа исследуются в специальной герменевтической дисциплине. Герменевтика медиа-образа — это теория и практика понимания и интерпретирования визуальных посланий, передаваемых посредством массмедиа, это деятельность по обнаружению явных и латентных значений, сокрытых под видимой поверхностью медиа-образов.

Ключевые слова: медиа-образ, символ, герменевтика медиа-образа, знак, видение, понимание.

E.V. B a t a e v a. Symbolology and hermeneutics of media-image

The paper considers peculiarities of media-image (image broadcasted by mass-media) in the context of several concepts of symbol: religious, cultural-psychoanalytical, semiological, phenomenological and communicative. Mediaimage is a symbolic visual message which is produced in the process of communication of social actors, contains the sense references to cultural memory of concrete society and reveals the structures of social consciousness. Conditions of media-image understanding are researched in special hermeneutical discipline. Hermeneutics of media-image is the theory and practice of understanding and interpreting of visual messages communicated by means of mass-media; it is the activity for founding out obvious and latent meanings concealed under visible surface of media-images.

Key words: media-image, symbol, hermeneutics of media-image, sign, view, understanding.

Понятие образа не тождественно понятию символа, однако очень часто эти концепты используются в сочетании друг с другом как семантически близкие. Смысловые пересечения между ними стано-

* Батаева Екатерина Викторовна — кандидат философских наук, доцент кафедры социологии Харьковского гуманитарного университета «Народная украинская академия», тел.: +38 (095) 526-47-46; e-mail: bataevaekaterina@yahoo.com

вятся особенно очевидными, когда речь идет о церковных образах-иконах. Церковные иконы глубоко символичны, более того, они и есть символы духовных подвигов святых людей. Каждый жест, каждый поворот головы, поза, цвет одежды изображенных на иконах личностей могут быть расценены как символы определенных духовных состояний. Можно ли сделать аналогичный вывод относительно социальных медиа-образов (образов, транслируемых по массмедиа)? Являются ли и они символами? Прежде чем представить ответы на поставленные вопросы, рассмотрим несколько концептуальных подходов к понятию символа: религиозный, культурно-психоаналитический, семиологический, феноменологический и коммуникативный. При этом под символом будем понимать образность, которая «вовсе не имеет самодовлеющего значения, а свидетельствует еще о чем-то другом, субстанциально не имеющем ничего с ней общего» [А. Лосев, 1995, с. 439].

Разработкой темы символа занимались такие теоретики, как Ч. Пирс, Ф.В. Шеллинг, С. Уорт, К.Г. Юнг; Н. Арутюнова, Н. Бердяев, В. Иванов, А.Ф. Лосев, Ю. Лотман, М. Мамардашвили, А. Пятигорский. Многие из них (например, А.Ф. Лосев, Н. Арутюнова) полагают, что символ — это особая разновидность образа: «...образ становится символом в силу приобретаемой им функции в жизни лица, социума, государства» [Н. Арутюнова, 1990, с. 26]. То есть символ — более сложная и избыточная реальность по сравнению с образом. Представим некоторые положения символологии (понятие «символология» было предложено М. Мамардашвили и А. Пятигорским в книге «Символ и сознание» для обозначения «направления работы, а не как название новой области знаний» [М. Мамардашвили, А. Пятигорский, 1997, с. 125]) медиа-образа. Выясним, является ли медиа-образ символической реальностью и в каком режиме символизма он может существовать.

Религиозную концепцию символа можно обнаружить в трудах Ф.В. Шеллинга (1775-1854), Н. Бердяева (1874-1948), В. Иванова (1866-1949), мыслящих символ как выразительную реальность, в которой сочетаются человеческие образы и трансцендентное, божественное содержание. Как полагает Ф.В. Шеллинг, «изображение абсолютного с абсолютной неразличимостью общего и особенного возможно лишь в символической форме» [Ф.В. Шеллинг, 1966, с. 106]. По мнению Н. Бердяева, «символ не может иметь места, если существует лишь один мир, один порядок бытия. Символ говорит о том, что смысл одного мира лежит в другом мире. Символизм религиозен по существу своему» [Н. Бердяев, 1994, с. 50-51]. Аналогичной точки зрения придерживается В. Иванов: «. всякая вещь, поскольку она реальность сокровенная, есть уже символ, тем более глубокий, чем прямее и ближе причастие этой вещи ре-

альности абсолютной» [В. Иванов, 1994, с. 155]. Н. Бердяев, В. Иванов и другие представители рассматриваемой парадигмы используют понятие «знак», описывая реальность символа [Н. Бердяев, 1994, с. 50; В. Иванов, 1994, с. 155]. Однако в данном случае понятие знака используется не в семиотическом, а в переносном значении: «знак» рассматривается как синоним значимости, знаковости (этот смысл становится очевидным в словосочетании «знаковое событие»).

В культурной концепции символа, представленной в психоаналитической теории К.Г. Юнга, символ рассматривается как всецело «внутриисторическая» реальность, никоим образом не отсылающая к «иным мирам». По мнению К.Г. Юнга, в символах проявляется древний опыт человечества (коллективное бессознательное), образные архетипы, сокрытые в душе каждого человека («архетипы суть осадки постоянно повторяющегося опыта человечества» [К.Г. Юнг, 1998, с. 298]; «архетип есть фигура — будь то демона, человека или события, — повторяющаяся на протяжении истории везде, где свободно действует творческая фантазия» [К.Г. Юнг, 1991, с. 283].). «Культурные символы стали коллективными образами, принятыми цивилизованными обществами» [К.Г. Юнг, 1991, с. 84]. Как и в религиозной концепции, в культурной теории символ предстает как двухуровневая реальность (план содержания — это архетипы коллективного бессознательного, план выражения — повседневные образы), однако эта реальность уже не имеет никакого отношения к миру трансцендентному.

В семиологической концепции символа можно выделить три идейных направления. Во-первых, это лингвистическая концепция символического знака Ч. Пирса, в которой он предстает как условный, конвенциональный знак (например, буквы, слова, числа), не имеющий ни пространственного (индексного), ни изобразительного (иконического) сходства с обозначаемым предметом. Близко к этой концепции находится математическая версия символизма, в которой символы играют роль абстрактных и условных обозначений определенных математических действий.

Во-вторых, это философско-семиотическая теория символа, созданная в тартусской школе, в которой символ предстает одновременно и как знаковая, и как незнаковая реальность. В теории Ю. Лотмана (1922-1993) символ разворачивается на уровне текста: «. символ и в плане выражения, и в плане содержания всегда представляет собой некоторый текст» [Ю. Лотман, 1987, с. 11]. И в то же самое время он интерпретируется как дотекстовая реальность: «.символ существует до данного текста и вне зависимости от него» [там же, с. 14], будучи конденсатором исторической памяти. В унисон с К.Г. Юнгом, Ю. Лотман развивает идею «внутри-культур-

ности» символа, его нацеленности на воспроизводство культурных смыслов. «Являясь важным механизмом памяти культуры, символы переносят тексты и другие семиотические образования из одного пласта культуры в другой» [там же, с. 12]. Как и Ч. Пирс, Ю. Лотман утверждает, что символизм включает в себя элементы других знаковых форм, в частности он обладает параметрами иконичности («определенным подобием между планами выражения и содержания» [там же, с. 20]) и индексности (функцией указательности на иное содержание). В то же самое время символ перерастает лингвистические пределы, попадая в незнаковое измерение культурной памяти: «...символ выступает как бы конденсатором всех принципов знаковости и, одновременно, выходит за пределы знаковости» [там же, с. 20]. Аналогичной точки зрения придерживается Н. Арутюнова (род. 1923), которая акцентирует экстралингвистичность природы символа, покидающего измерение языка и «переходящего в личную или социальную сферу» [Н. Арутюнова, 1990, с. 26].

В-третьих, А.Ф. Лосев (1893—1983) в работе «Проблема символа и реалистическое искусство» развивает концепцию символа, которую правильнее было бы назвать онтологически-семиологической, поскольку реальность символа предстает в ней одновременно и как знаковая, и как бытийственно (онтологически) существующая в эйдетическом измерении. Будучи знаком некоторой вещи, символ есть «арена встречи обозначающего и обозначаемого» [А.Ф. Лосев, 1995, с. 34]. И в то же самое время, будучи внезнаковым феноменом, символ эйдетически порождает символизируемую вещь, дарует ей смысл: «.символ вещи есть ее закон, но такой закон, который смысловым образом порождает вещи, оставляя нетронутой всю их эмпирическую конкретность» [там же, с. 47—48].

В феноменологической концепции символа, авторами которой являются М. Мамардашвили (1930—1990) и А. Пятигорский (1929— 2009), предлагается теория, близкая концепциям А. Лосева и Ю. Лот-мана и в то же самое время обладающая своей спецификой. Основной темой работы М. Мамардашвили и А. Пятигорского «Символ и сознание» является аналитика реальности символов как «особых выражений жизни сознания», как не-знаков [М. Мамардашвили, 1997, с. 94], вернее, до-знаков. По мнению М. Мамардашвили и А. Пятигорского, «символы сознания» могут быть выражены в языке, могут стать знаками, однако это уже будет «вторичная символика» [там же, с. 122], менее богатая и насыщенная смыслами, чем первичная символика. Первичные символы, или символы сознания (символы, возникающие в сознании), раскрываются как конденсаторы духовных, ментальных состояний человека, а не как заместители вещных/объективных реальностей: «.символы мыслятся нами как репрезентации не предметов и событий, а созна-

тельных посылок и результатов сознания» [А.Ф. Лосев, 1995, с. 99]. Таким образом, символ в феноменологической транскрипции есть внутрисознательное явление, выражающее ментальные события в психической истории человека. К примеру, символ Змеи, который присутствует во всех мифологиях различных народов, есть выражение каких-то глубинных движений в сознании человека: «.когда мы говорим, что змея — символ, то мы имеем в виду, что есть нечто в содержательности сознания, соотносимое с этой вещью (змеей)» [М. Мамардашвили, 1997, с. 130]. Символ есть не знак, а «вещь», являющая себя в феноменальном мире: «.символ (в отличие от знака вообще) не может полагаться имеющим какое-то отличное от него обозначаемое» [там же, с. 130]. Как выразитель ментальных состояний человеческого сознания, символ есть всецело имманентная и субъективная реальность, которая затем может быть выражена в религиозных, культурных символах, но сама по себе является более древней, исходной, «корневой».

И наконец, в коммуникативной концепции Сола Уорта (1922— 1977) символ предстает как своеобразный знак — коммуникативный знак, который отсылает не к миру реальных вещей и «натуральных событий», а к реальности коммуникативных событий, возникающих в искусственном пространстве конвенциональностей, договоренностей, условностей, сопутствующих общению (коммуницированию) социальных акторов. В коммуникативном измерении фильмов, картин, визуальных знаков, изображений возникают символы, не имеющие связи с внешним миром, выявляющие сиюминутные, ситуативные значения изображаемого. Коммуникативные символы обладают социальной природой: они рождаются не в сознании человека, а в интерсубъективном пространстве полилога между разными сознаниями, они не выходят за пределы имманенции к миру божественного, напротив, являются всецело замкнутыми в сетевых границах межличностного общения. Коммуникативные символы не длятся во времени, не выполняют функции «конденсаторов культурной памяти», они быстротечны и мобильны. Их смыслы конвенциональны (принимаются в результате коллективного решения), их значения обладают параметром условности, локальности и преходящести. «Коммуникация — это процесс, в котором производятся символические формы и знаки в определенном виде — в словах, картинах или звуках. При этом предполагается, что знаки, которые люди выбирают, кодируются, а отношения между знаками являются конвенциональными» [£. Worth, 1981, р. 168]. Понимание коммуникативных символов становится возможным в контексте взаимодействия представителей конкретного локального сообщества, они становятся непостижимыми для тех, кто к этому сообществу не принадлежит, кто оказался непосвященным в тайны кон-

венциональных договоренностей между социальными акторами. «Значение обретается не внутри знака как такового, а в социальном контексте, условности и правила которого диктуют, какие интер-претативные стратегии могут быть изобретены производителями и интерпретаторами символических форм» [ibid., р. 139]. Коммуникативный символ становится «эффектом» взаимодействия идей, мнений, интерпретаций, создаваемых социальными акторами в контексте конкретной социальной ситуации. Над-знаковость коммуникативного символа проявляется в том, что он становится самодостаточным и самоценным, что он перестает играть роль заместителя/ выразителя внешней реальности.

В контексте какой из описанных концепций символа можно было бы анализировать медиа-образ? Если иметь в виду симуля-тивность и плоскостность строения медиа-образа [Е. Батаева, 2012, с. 161], то вполне очевидной становится невозможность использования в данном случае религиозной интерпретации символа: социальный медиа-образ по своей природе и происхождению не имеет выхода в трансцендентный мир божественной реальности, всецело замыкаясь в плане имманенции социальных контактов.

Социальные медиа-образы можно рассматривать как культурные символы в понимании К.Г. Юнга, поскольку в них проявляются в определенных модификациях древние архетипы (например, стереотипные гендерные образы, возраст которых исчисляется тысячелетиями, — такие, как мужчина-добытчик, женщина-соблазнительница, женщина/мужчина-андрогин и др.). Социальные медиа-иконы можно интерпретировать как зримое проявление глубинного опыта человечества, который может быть представлен в модернизированном оформлении (к примеру, современный мужчина-добытчик — это уже не первобытный охотник с копьем в руках, а офисный «мачо», добывающий капитал, статус или спутницу жизни), но при этом не утратившим своей архетипической сущности.

Феноменологическая модель символа М. Мамардашвили и А. Пятигорского может быть использована в контексте анализа социального медиа-образа с известными оговорками. Поскольку социальный медиа-образ функционирует в публичной сфере проявленности и оформленности, то его следовало бы отнести к сфере «вторичного символизма», выявляющего первичную символику сознания. В теории медиа-образа правильнее говорить о символах социального или общественного (а не личностного) сознания, выражающего его скрытые структуры и ментальные состояния «in situ». Используя метод социального интроективного анализа, можно попытаться нарисовать «ментальный портрет» конкретного общества исходя из той образности (вторичной символики), которая представлена в массмедиа.

Однако наиболее перспективной в контексте анализа социального медиа-образа следует признать коммуникативную концепцию символа С. Уорта, в которой символическое событие наделяется параметрами социальности, конвенциональности, ситуативности, контекстуальности. Социальный медиа-образ является коммуникативным символом, отсылающим не к внешней реальности, а к смыслам, которые порождаются в медиа-пространстве в процессе взаимодействия социальных акторов или резонанса идейных артефактов. Символизм медиа-образов всецело имманентен (имманентен социальной жизни), замкнут в пределах конкретно-исторической ситуации. Понять его можно, находясь внутри (в контексте) повседневной жизни конкретного сообщества, осуществляя социальные практики, типичные для большинства его представителей. Социальные медиа-образы являются зримыми проявлениями смысловых взаимоотсылок, сопутствующих публичному массмедийному коммуницированию социальных акторов, артикулирующих собственные социальные потребности и интересы. Социальные медиа-образы становятся символами других социальных медиа-образов, создавая символическое пространство социальных значений и их ситуативных пониманий.

Итак, медиа-образ является символическим визуальным сообщением, порождаемым в процессе коммуницирования социальных акторов, содержащим смысловые отсылки к культурной памяти конкретного сообщества, выявляющим ментальные структуры общественного сознания, функционирующим как на дознаковом уровне ментальной событийности, так и на знаковом уровне текстовой оформленности конкретных социальных содержаний.

Опишем герменевтические основания теории медиа-образа. Вслед за П. Рикером, «под герменевтикой будем понимать теорию операций понимания в их соотношении с интерпретацией текстов; слово «герменевтика» означает не что иное, как последовательное осуществление интерпретации» [П. Рикер, 1995а, с. 3]. Соответственно герменевтика медиа-образа — это теория и практика понимания и интерпретирования визуальных посланий, передаваемых посредством массмедиа, это деятельность по обнаружению явных и латентных значений, сокрытых под видимой поверхностью социальных образов.

В проекте герменевтики медиа-образа можно обнаружить несколько проблемных точек. Во-первых, медиа-образ сополагается акту видения, которому присуща способность мгновенного проникновения в суть, в идейное ядро конкретного визуального образа, минуя стадию последовательного рефлексивного изучения его структурных особенностей. Если же практика видения предполагает возможность непосредственного усмотрения сути визуального

образа, то существует ли необходимость в герменевтических усилиях понять, объяснить и проинтерпретировать увиденное, посвящая этому дополнительное время? Во-вторых, не противоречат ли друг другу сами установки видения и понимания? «Видеть» означает «ощупывать взглядом» поверхность визуальных объектов, тогда как «понимать» предполагает проникновение вглубь, «под» внешние покровы конкретной реальности. «Видеть» (пусть даже не физическими, а ментальными очами в ситуации феноменологического рассмотрения эйдоса вещи) — значит, скользить по внешним контурам визуальной реальности, наблюдая ее отдельные детали, ее визуальные «означающие», не пытаясь обнаружить Означаемое, или смысл увиденного. Напротив, «понимать» предполагает стремление обнаружить истинное значение, или Означаемое визуальной вещи, наделить ее параметрами целесообразности и разумности. По мнению некоторых теоретиков, герменевтика является «фоноцентричной» и прежде всего ассоциируется с практикой слышания, а не видения, она разворачивается в орально-акустическом, а не визуальном измерении: «активный процесс интерпретации метафорически ассоциируется с говорением и слышанием» [М. Gardiner, 1999, p. 65].

Итак, между практиками видения и понимания, на первый взгляд, возникает идейное напряжение, напоминающее концептуальный конфликт между герменевтическим подходом Х.-Г. Гада-мера и антигерменевтическим проектом деконструкции Ж. Дерри-да. По мнению Ю. Коткавирта, «Гадамер вообще не интересуется языком как системой знаков и, в частности, влияниями означающих, которые имеют решающее значение для Деррида. Для него речь идет об означаемых, или о том, что сказано и имеется в виду... Гадамер рассматривает текст как тотальность, где есть название, начало и конец, а также автор и его подпись... По Деррида, тексты являются открытыми для гораздо более радикальной множественности и дифференциации значений» [Ю. Коткавирта, 1999, с. 60—61]. Хотя можно предположить, что, несмотря на наличие серьезных расхождений между этими проектами, существует возможность их идейного сопряжения в единой концептуальной конструкции, в которой практики видения и понимания будут использоваться в сочетании, усиливая и подкрепляя друг друга. Более того, вполне возможным является достижение лучшего понимание через (или благодаря) видение, а также более качественное видение после (или одновременно) осуществления понимания. Способности видения, слышания, осязания не исключают друг друга, а, напротив, могут усиливать и интенсифицировать потенции друг друга: «.вместо того, чтобы эссенциализировать (essentialize) видение, слышание или другие чувства, гораздо полезнее раздразнить (to

tease out) их различные, даже противоречащие друг другу потенции» [М. Jay, 1993, p. 104].

Модель «понимание и видение» (вместо модели «понимание versus видение») была представлена в концепции «герменевтики видения» Н. Дейви, которая представляет собой эстетическую транскрипцию герменевтики искусства. По мнению Н. Дейви, герменевтическая практика обладает всецело активной природой (интерпретатор должен совершать интеллектуальные усилия для того, чтобы обнаружить и понять смысл конкретного текста или произведения искусства). Можно ли утверждать, что практика видения также является активной, а не пассивной деятельностью? Ведь для того, чтобы что-либо увидеть, достаточно поворота глаз (а для того, чтобы что-либо феноменологически рассмотреть, достаточно направить ментальный взгляд на определенное ноэматическое содержание сознания). Однако «видеть» — это не то же самое, что «посмотреть» или «заметить». Подлинный акт видения, открывающий визуальную суть некоторого явления/вещи/образа, требует тщательного всматривания, напряженного созерцания, внимательного разглядывания, которые активны по своей природе. Физическое или ментальное видение раскрывает определенные визуальные предпочтения социальных акторов. Разные личности будут обращать внимание на различные аспекты визуальных образов, задерживать взгляд на различных визуальных деталях, обнаруживать разные визуальные значения в видеотекстах. «Видение и понимание едва ли пассивны. Наоборот, видящий (the spectator) становится условием того, что будет увидено, и более того, его видение может существенно изменить предмет наблюдения» [N. Davey, 1999, p. 4].

Можно выделить следующие особенности герменевтики медиа-образа.

1. Понимание медиа-образа обладает одновременно и личностными и социальными характеристиками. С одной стороны, уникальность биографии социального актора определяет характер его восприятия и интерпретирования увиденного (один и тот же социальный медиа-образ может вызвать отвращение у одного и восхищение у другого человека), с другой стороны, существуют общие для всех представителей определенного сообщества коды видения и понимания, которые становятся плодом единых хабитуальных установок, вырабатываемых в контексте определенной социальной ситуации.

2. Понимание медиа-образа вырабатывается в пространстве интерсубъективности, в котором взаимодействуют различные личностные видения и восприятия. Понятию интерсубъективности сополагается концепт интервизуальности, характеризующий феномен иррадиирования, наложения и резонанса визуальной ин-

формации (к примеру, социальные медиа-образы могут усилить или ослабить визуальное содержание друг друга, если их представить в определенной комбинации: так, образ «феминистки» может вызвать визуальное неприятие, если его представить на фоне образа самоуверенной, горделивой и грубоватой «начальницы компании», и наоборот, он может вызвать положительные эмоции, если его «соположить» с образом учительницы или спортсменки, занимающихся профессиональной самореализацией).

3. Поскольку медиа-образ обладает параметром «контекстуаль-ности» (он создается в конкретных социальных условиях и может быть рассмотрен как «отражение» или эффект определенных социальных процессов), то интерпретировать его также необходимо исходя из контекста конкретной социальной ситуации. К примеру, образ полуобнаженной женщины-вамп в рамках советской культуры воспринимался как символ развращенности, тогда как в контексте современной европейской культуры он нередко становится выражением гламурности и внутренней свободы.

4. Одним из наиболее важных методов интерпретации текста, по мнению П. Рикера, является психоаналитический метод, нацеленный на изучение «археологии субъекта», его бессознательных инстинктов и желаний, проявляющихся в тексте [П. Рикер, 1995б, с. 35]. В герменевтике медиа-образа использование психоаналитического метода связано с определенной спецификой. Поскольку в пространстве массмедиа речь идет прежде всего о коллективных желаниях и о социальном бессознательном, то понимание медиа-образов предполагает умение выявлять в них социальную символику, архетипы, культурные стереотипы, раскрывающие хабитус, коды мышления и поведения, типичные для представителей определенного общества. То есть психоаналитический метод, используемый в герменевтике медиа-образа, нацелен на выявление структур не индивидуального, а социального бессознательного; его задачей становится диагностика не личностных, а массовых социальных патологий — таких, как эрото-фетишизм, 81аг-мания, социальный вуайеризм или эксгибиционизм.

5. Поскольку медиа-образ обладает параметрами сконструированное™ и идеологичности [Е. Батаева, 2012, с. 163], то одним из важнейших методов герменевтики медиа-образа следует признать де-идеологическую интерпретацию, задачей которой становится обнаружение скрытых пропагандистских кодов в медиа-продукции. Осуществляя деидеологическую интерпретацию медиа-визу-альности, герменевт пытается ответить на вопросы: кто, с какой целью и в чьих интересах занимается популяризацией определенных визуализированных идей? Если же учесть, что идеологическое программирование видеотекстов может осуществляться бессозна-64

тельно (под давлением типичных и широко распространенных в конкретном обществе идейных стереотипов), герменевт может попробовать решить более масштабную задачу: выявить латентные идеологии, скрытые коды власти, «рассеянные» в социальном медиа-поле, а также диагностировать их природу.

6. Феноменологический метод интерпретации (как и психоаналитический) приобретает в контексте герменевтики медиа-образа характеристику социальности. Медиа-образность может быть проинтерпретирована как эффект скрытых процессов, происходящих в общественном сознании, как символ определенных перемен в ментальной жизни конкретного сообщества. В зависимости от того, какие образы преобладают в визуальном поле массмедиа, можно сделать определенные выводы об интенциональных предпочтениях общественного сознания, о том, какие темы его занимают (к примеру, преобладание «гламурной» тематики и сексапильных образов в пространстве массмедиа может свидетельствовать о том, что именно эти проблемы вынесены на «повестку дня» в повседневной жизни социальных акторов, что именно о них чаще всего «размышляет» современный человек).

Подведем некоторые итоги. Специфика медиа-образа наилучшим образом проявляется в контексте коммуникативной парадигмы, в которой он обретает характеристики социальности, временности, изменчивости. В феноменологической концепции символический медиа-образ предстает в роли «проявителя» латентных ментальных состояний общественного сознания, тогда как в культурной — как видимое выражение социального бессознательного, как «конденсатор» культурной памяти конкретного сообщества.

В герменевтике медиа-образа обосновывается возможность одновременного использования практик видения и понимания конкретного визуального медиа-контента. Одним из основных понятий в герменевтике медиа-образа становится концепт интервизуально-сти, понимаемый как «перекличка», наложение и резонанс визуальной информации.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Арутюнова Н. Метафора и дискурс // Теория метафоры. М., 1990.

Батаева Е. Социально-иконографический подход в визуальной социологии // Социология. 2012. № 3.

Бердяев Н. Философия свободного духа. М., 1994.

Иванов Вяч. Две стихии в современном символизме // Иванов Вячеслав. Родное и вселенское. М., 1994.

Коткавирта Ю. Философская герменевтика Х.-Г. Гадамера / Пер. с нем. Е.М. Ананьевой // Герменевтика и деконструкция / Под ред. В. Штейг-майера, Х. Франка, Б. Маркова. СПб., 1999.

Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1995.

Лотман Ю. Символ в системе культуры // Труды по знаковым системам. Тарту, 1987. Вып. 754.

Мамардашвили М. Символ и сознание: Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке / Мераб Мамардашвили, Александр Пятигорский. М., 1997.

Рикер П. Герменевтика и метод социальных наук / Пер. с фр. // Герменевтика. Этика. Политика: Московские лекции и интервью. М., 1995a.

Рикер П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике / Пер. с фр. И. Сергеевой. М., 1995b (Ricœur Paul. Le conflit des interprétations: Essais d'herméneutique I. Le Seuil, 1969).

Шеллинг Ф.В. Философия искусства / Пер. с нем. П.С. Попова. М., 1966 (Schelling Friedrich Wilhelm Joseph. Texte zur Philosophie der Kunst. 1966).

Юнг К.Г. Архетип и символ / Пер с нем. А.М. Руткевича. М., 1991.

Юнг К.Г. Бог и бессознательное / Пер. с нем. Т. Ребеко. М., 1998.

Davey N. The hermeneutics of seeing // Interpreting visual culture. Explorations in the hermeneutics of the visual / Еd. by I. Heywood, B. Sandywell. L.; N.Y., 1999.

Gardiner M. Bakhtin and the metaphorics of perception // Interpreting visual culture. Explorations in the hermeneutics of the visual / Еd. by I. Heywood, B. Sandywell. L.; N.Y., 1999.

Jay M. Downcast Eyes: The denigration of vision in Twentieth-Century French thought. Berkeley, 1993.

Worth S. Studing visual communication. Philadelphia, 1981.