Учение о бытии в тибетской философской литературе

УДК 1 (510) © С.П. Нестеркин

Улан-Удэ

УЧЕНИЕ О БЫТИИ В ТИБЕТСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ*

В статье рассматривается проблема бытия в тибетской философской литературе. Анализируя основные направления буддийской философской мысли, автор приходит к выводу, что тибетская историко-философская литература дает хорошую рабочую схему для изучения буддийской философии.

Ключевые слова: онтология, философская система, буддизм, Хинаяна, Махаяна.

S.P. Nesterkin Ulan-Ude

DOCTRINE OF BEING IN THE TIBETAN PHILOSOPHICAL LITERATURE*

The article deals with the problem of being in the Tibetan philosophical literature. The author analyzes the main areas of Buddhist philosophical thought and came to the conclusion that the Tibetan historical and philosophical literature provides a good working framework for the study of Buddhist philosophy.

Key words: ontology, the philosophical system, Buddhism, Hinayana, Mahaya-

na.

Долгое время буддизм имел репутацию учения, не интересовавшегося метафизическими проблемами. Многие исследователи считали, что это скорее этическое учение, онтологическая же проблематика не имеет прямого отношения к проблеме спасения из круговорота перерождений, и поэтому игнорировалась его основателем. Излюбленной цитатой в этой связи была притча, в которой Будда разъяснял своему последователю, что так же, как человек, пронзённый отравленной стрелой, стремится, чтобы врач её скорее вынул, и не интересуется происхождением врача, обстоятельствами его жизни и т.п., так же и ищущего спасения не должны беспокоить абстрактные вопросы об устройстве мира. Однако подобный подход навряд ли является характерным для буддизма в целом. Уже в буддизме хинаяны вопросам мироустройства в литературе абхидхармы уделялось значительное место, а вопрос о дхармах (элементах бытия) был одним из кардинальных. Это

* Исследование выполнено по проекту РГНФ № 06-03-00441а «Онтология буддизма Махаяны»

* This research was done on the project RSSF № 06-03-00441a «Ontology of Mahayana Buddhism»

вытекало из формулировки основных положений вероучения, изложенного Буддой в его первой проповеди в Оленьем парке в Сарнатхе, в которой были сформулированы «четыре истины святого»: о страдании, его причине, его прекращении и пути прекращения.

К «четырём истинам» приложима метафора излечения от болезни: первая истина - констатация болезни и постановка диагноза, вторая - указывает на причину болезни, третья - диагноз, указание о возможности исцеления, четвёртая - курс лечения. Таким образом, чтобы ставить правильный диагноз, необходимо знать природу болезни, т.е., есть Бытие, которое по определению является страданием.

Основной принцип, который должен был выдерживаться при объяснении бытия, - принцип срединности. Собственно «срединное учение» - один из синонимов буддийского учения. Хотя наименование «срединная» исторически закрепилось за одной из философских школ буддизма -«мадхьямакой», однако все школы буддизма без исключения рассматривают себя как истинных выразителей этого принципа [1], и то, в какой степени любое учение ему соответствует, является критерием определения его как буддийского.

В отношении проблемы бытия принцип срединности выражается в правильном определении позиции между «небытием» и «бытием», «постоянством» и «прерывностью» и т.д. в первую очередь по отношению к основному объекту философского анализа буддийской философии -самостности (а1шап) и ее отсутствию (апа1шап) в двух её видах - самостности личности и самостности феноменов.

В хинаяне основной акцент делался на онтологии личности. Буддизм, как известно, отрицает наличие постоянного, независимого и целостного я, или самостности личности в обоих своих основных направлениях (хинаяны и махаяны). Однако полное отрицание личности означало бы отсутствие субъекта деятельности и соответственно получателя плодов кармы. Иначе говоря, в этом случае нет необходимости в соблюдении нравственности, духовной практике и т.д. Принятие же постоянной личности (или некоторого инвариантного ядра в ее структуре, что в данном контексте то же самое) значило невозможность кардинального изменения её духовного статуса, освобождения от страданий, иначе говоря, спасения.

В махаяне связь онтологической и сотерологической проблематики кардинально усилилась, поскольку махаянисты утверждали отсутствие самостностине только личности, но и феноменов. Поэтому необходимым условием достижения просветления, по их мнению, являлось устранение не только «покрова клеш», но и «покрова неведения», то есть неверного понимания природы бытия. Для этого необходимо пополнять не только собрание добродеяний, направленное на нейтрализацию покрова клеш, но и мудрости, без чего невозможно освободиться от покрова неведения. В этом и виделась основная функция философии - развить понимание природы

реальности (в той степени, в которой это возможно сделать в рамках философского дискурса) с тем, чтобы подготовить практика к её непосредственному неконцептуальному постижению.

Отсюда становится понятной острота дискуссий об «объекте отрицания» между представителями различных направлений буддийской философской мысли. Интерпретация онтологической проблематики, содержащейся в работах Арьядева, Буддхапалита, Бхавья, Чандракирти, Шантаракшита и др., в тибетском буддизме велась в рамках литературы по мадхьямаке, выработанной в рамках основных школ тибетского буддизма. Однако различия в интерпретации базовых текстов индийских авторов у основных представителей этих школ носили принципиальный характер. Так, интерпретация Цонкапой работ Чандракирти и Шантаракшиты вызвала критику представителей других традиций тибетского буддизма - Кагью, Сакья, Нингма и Джонанг. Критика была в частности обращена на понимание Цонкапой объекта отрицания и на его аргументы против понимания этого предмета сватантриками, в частности, Шантаракшитой. Принципиальным критиком в линии Кагью был знаменитый VIII Кармапа Микьё Дордже (15071554), развернувший ее в своем комментарии на «Мадьямакааватару» Чандракирти [2]. В Сакьяпинской традиции основными критиками Цонкапы были Панчень Шакья Чокден [3], Кюнкен Гово Рабчампа (Горамба) [4], а также Дакцанлоцава Шерап Ринчен [5]. В ответ на эту критику в гелукпинской традиции были написаны опровергающие её работы. Одни из наиболее известных - так называемых «Три ответа» (len gsum) серасского Джецюн Чеки Кяльцена (se га Je btsun cos kyi rgyal mtshan): 1) «gSung len klu sgrub dgongs rgyan» Чжецун Чокьи Гельцена (rJe btsun chos kyi rgyal mtshan) -в ответ на критику Кармапы [6], 2) «Трактат, опровергающий ошибочные воззрения на глубокую шуньяту... Шакья Чокдена» [7] и 3) «Трактат, опровергающий ошибочные воззрения на глубокую шуньяту Гово Рабчампы» [8], известные как «Ка лен», «Ша лен» и «Го лен» соответственно.

Значительно более мягкой представляется критика Мифама Ринпоче. В соответствии со своей общей «экуменистической» установкой (rigs med) он старался находить компромиссные подходы, однако, при явно большей близости к цонкапинским критикам.

Эта полемика не затухала и в дальнейшем, она продолжается и в настоящее время. Одним из наиболее известных критиков Цонкапы в XX в. был Гендун Чойпел (dGe 'dun chos 'phel), тибетский «диссидент» (вначале принадлежащий к Гелук, а затем ставший нингмапинцем), творчество которого в последнее время привлекает все большее внимание исследователей. Его работа Klu sgrub dgongs rgyan [9] вызвала ответную критику гелуютинского автора Dze smad rin ро che.

Эти работы по философской компаративистике сформировали в Тибете самостоятельный жанр философской литературы - полемическую литературу (dGag Ian).

Другим философско-компаративистским направлением, исследующим онтологическую проблематику, стали работы по истории философских систем (grub mtha', сидцхантха). Честь открытия для мировой буддологии этого жанра тибетской литературы принадлежит замечательному российскому буддологу В.П. Васильеву, который в своём фундаментальном труде «Буддизм, его догматы, история и литература» не только обратил внимание исследователей на важность буддийской историко-философской традиции, но и дал перевод индийского текста Васумитры. В этой связи он писал: «В этих философских воззрениях, как мы увидим, буддисты уже оставляют в стороне сутры, которые послужили основанием их религии; они обращаются к общей оценке мышления, к логическим и метафизическим законам и посредством их уже хотят представить конспект всего учения, дать ему общее безусловное толкование» [10]. Наиболее ранними индийскими трактатами, в которых анализируются в сравнительном плане философские воззрения различных школ и направлений буддизма, являются «Самаява-дхопарачаначакра» Васумитры [11] и «Таркадж-вала» Бхаьи [12]. В работе Васумитры дано изложение различий во взглядах 18 школ Вайбха-шики. В.П. Васильев считал эту работу источником «для более подробных и ученых исследований постепенного развития буддизма» [13].

Обосновывая необходимость анализа философских систем, тибетский философ Жамьян Шепа Агван Дзондуй писал: «Термин "философская система" (grub mtha') не является новомодным изобретением, поскольку встречается еще в наставлениях Будды. Так, в «Ланкаватара-Сутре» сказано:

Мое Учение - двух видов: Вероучение и философия. Простакам объясняю вероучение, Йогинам - философию» [14].

И далее он разъясняет свое понимание термина grab mtha', «сфера доказанного», основываясь на классическом тексте Чандракирти: «В своем комментарии «Разъяснение слов» («Прасаннапада») [Чандракирти] говорит: «[Поскольку устанавливают] признаваемое самими на основе приведения доказательств и свидетельств авторитетных текстов, то [называется] «дока-зан-ным». Поскольку не отходят от того, то [называется] «сферой». Называется философией - «сферой доказанного» - потому, что принимают решение на основе доказательств и свидетельств авторитетных текстов, и не отворачиваются от того доказанного тезиса» [15]. Таким образом, последователь какой-либо философской системы не просто человек, симпатизирующий неким взглядам, он знает, что они верны, и не намеревается их оставлять.

Одним из предметов, систематически исследуемых в литературе сидд-хантх, является онтология, изложенная в основном в разделе о «двух исти-

нах» (bden gnyis), истине относительной и истине высшей, как они понимаются в четырех философских системах индийского буддизма, обычно выделяемых гелукпинской традицией как аутентичное учение Будды. Суть этих систем следующая (если располагать их по порядку от низших (наименее глубоких, полных) к высшим (более глубоким и полным): 1) Вайбхашика; 2) Саутрантика; 3) Читтаматра; 4) Мадхьямака. Первые две относятся к учению хинаяны, вторые - махаяны [16]. Представление о том, что существует только четыре философских школы, базируется на комментарии Ваджрагарбхи (Vajragarbha) к Хевад-жратантре «Hevajramacarthatika», в котором утверждается, что «существование четвертой колесницы или пятой философской системы не было мыслью Победителя» [17].

Это не значит, что каждый буддист принадлежит к какой-либо философской системе, многие, принявшие «прибежище в трех драгоценностях» (т.е. ставшие буддистами), не придерживаются никаких философских взглядов и не являются последователями какой-либо философской системы. Также говорится, что для того чтобы считаться последователем какой-либо философской системы, необходимо действительно реализовать бессамостность в соответствии с философскими принципами этой системы.

Однако необходимо отметить: то, что рассматривается в одной системе как установленное и истинное знание, в другой - может рассматриваться как знание неполное или даже как ошибочное суждение. В целом все четыре сидд-хантхи могут рассматриваться как ступени лестницы, каждая из которых дает более совершенное описание реальности, и только на последней ступени, которая в традиции гелук представлена мадхьямакой-прасангикой, индивид получает окончательное понимание того, каким образом вещи существуют на самом деле. В то же время каждая из ступенек, даже низшая, дает более удовлетворительное описание реальности, чем то, которое предлагается «мирскими» системами и является основой для продвижения на более высокие ступеньки. Все эти системы были проповеданы Буддой и поэтому имеют положительное значение.

Кроме того, философские системы выстроены от более простых к более сложным таким образом, что предшествующая система подготавливает к последующей. Не все готовы к восприятию взглядов высшей философской системы, таким людям лучше освоить воззрения более низкой системы с тем чтобы подготовить себя к восприятию более высокой. В то же время каждый должен стремиться подняться на верхнюю ступеньку, дающую воззрение, позволяющее наиболее эффективно продвигаться к спасению, и никто не должен удовлетворяться взглядами низших философских систем, извиняя себя скромностью притязаний. Такова позиция Гелук.

Структура текстов по сиддхантхе не следует хронологии развития философских систем в Индии, безотносительно к тому, ориентируемся ли мы на традиционную тибетскую хронологию [18] или западную академическую [19]. Изложение философских систем в этих работах дается скорее в последовательности развития основных философских идей и предметов философско-

го исследования. Естественно, что при этом авторы, жившие в разные эпохи, но развивавшие сходные взгляды в этом анализе, объединялись, а их идеи вырывались из того исторического и культурного контекста, в котором они развивались. Кроме того, структурирование материала и оценки, даваемые авторами сидхантх своим предшественникам, в большой степени определялись философскими предпочтениями авторов, и философские системы, к которым они сами принадлежали, естественно, оказывались в их изложении вершиной философской мысли, по отношению к которой все другие философские системы давали лишь частичное воплощение истины. На этом основании некоторые исследователи подвергают критике использование сидхантх как методологической основы для изложения буддийской философии. По их мнению, сведение в одну классификационную схему философов, живших порою в очень разные исторические периоды, не позволяет вскрыть их подлинные взгляды, давая лишь общую приблизительную схему, некоторый эскиз их воззрений. Кроме того, высказывается и такое мнение, что различия во взглядах индийских философов, описываемые в сидхантхах, нередко существуют только в воображении тибетцев и не отражают реального положения дел. Однако такие обвинения в адрес историко-философских работ не новы и для западной историко-философской науки. Указанные недостатки, видимо, просто неизбежны для работ этого жанра и составляют его специфику. Невозможно дать общую характеристику развития идей в любой области знания, без некоторой схематизации, и это не составляет проблемы, если, конечно, не ограничивать исследование чтением учебной литературы, никак не заменяющей необходимость изучать источники. Тенденциозность же кажется грехом только на первый взгляд. Любое исследование некоторым образом тенденциозно, и наше понимание исследуемого предмета тем яснее, чем четче мы осознаем характер этой тенденции. Поэтому сидхантха, скажем, гелук-пинской тенденциозности, дает значительно больше для понимания предмета, чем некое «объективное» авторское исследование, поскольку в первом случае мы знаем о теоретических предпочтениях автора, а во втором тенденциозность автора (несомненно, существующая в каждом исследовании) должна быть еще установлена, чтобы мы могли внести соответствующую корректировку в его оценки. И я совершенно согласен с Г. Ньюландом в том, что тибетская историко-философская литература дает хорошую рабочую схему для изучения буддийской философии, и, что, «недооценив исследования таких тибетцев, как Чжамьян Шепа ('Jam dbyangs bzhad pa) и погружаясь в собственный анализ индийской буддийской философии, некоторые ученые тратят годы на получение выводов, которые они могли бы получить за недели, дни или часы» [20].

Примечания:

1. Уже в своей первой проповеди «Сутр поворота колеса Учения» Будда вводит понятие срединности как определяющее буддийский путь: «Есть, о монахи, две

крайности, которым пусть не следует подвижник. Какие две? Одна - это склонность ко всяким похотям, как гумно пошлая, низкая, мужицкая, простонародная, неарийская, бессмысленная. Другая - это склонность себя изнурять, тяжкая, неарийская, бессмысленная. Но ни к той, ни к другой крайности не клонится верная срединная дорога и до конца постигнута Татхагатой; видение дарующая, знание дарующая, к умиротворению, к постижению, к пробуждению, к упокоению ведет».

2. Кагша pa brgyad pa mi bskyod rdo rje (Восьмой Кармапа, Миё Дордже). dBu ma la'jug pa'i mam bshad dpal ldan dus gsum mkhyen pa'i zhal lung dwags brgyud grub pa'i shing rta zhes bya ba bzhugs so' (Колесница сиддхов Драгпокагью: обширный комментарий на Мадхьямакаватару). Nitartha international publications: Seattle, Washington, 1996. 734 p.

3. Pan chen Shakya mchog ldan. dBu ma la'jug pa'i rnam bshad nges don gnad kyi ti ka bzhugs so. Published by: Sakya Students' Union, Central Institute of Higher Tibetan Studies, Sarnath, Varanasi, 2001. 316p.

4. Kun mkhyen Go bo rab 'byams pa. dBu ma'i de kho na nyid spyi'i ngag gis ston pa nges don rab gsal zhes bya ba bzhugs so. Published by: Sakya Students' Union, Central Institute of Higher Tibetan Studies, Sarnath, Varanasi, 2002. 422 p.

5. sTag tshang lo tsa ba Shes rab rin chen. Grub mtha' kun shes kyi rtsa ba dang de'I 'grel pa bzhugs so. Published by: Sakya Students' Union, Central Institute of Higher Tibetan Studies, Sarnath, Varanasi, 2001. 232 p.

6. Se ra ije btsun cos kyi rgyal mtshan. "gSung len klu sgrub dgongs rgyan" / dgag Ian phyogs sgrigs. si khron mi rigs dpe skrun khang, 1997. P. 70-175.

7. zab mo stong pa nuid kyi lta ba la log rtog 'gog par byed pai bstan bcos lta ba nga ngan pai mun sel zhes bya ba bshes gnyen chen po shaakya mchog ldan pa la gdams pa bzhugs so. / Lta ngan mun sel. A Refutation of Erroneous Views Regarding the Nature of the Void Expounded by Gser-Mdog Pan-Chen Shakya-Mchog-Ldan and Go-Bo Rab-'Byams-Pa Bsod-Nam-Senge. Begun by Se-ra ije-btsun and completed by his disciple Bde-legs-nyi ma. Volume I: Shakya-Mchog-Ldan. New Delhi: Published by Champa Chogyal, 1969. 655 p.

См. также: zab mo stong pa nuid kyi lta ba la log rtog 'gog par byed pai bstan bcos lta ba nga ngan. pai mun sel zhes bya / dgag Ian phyogs sgrigs. si khron mi rigs dpe skrun khang, 1997. P. 176-518.

8. zab mo stong pa nuid kyi lta ba la log rtog 'gog par byed pai bstan bcos lta ba nga ngan pai mun sel-zhes bya ba bshes gnyen chen po go bo rab 'byams pa bsod nams seng ge ba la gdams pa bzhugs so. / Lta ngan mun sel, A Refutation of Erroneous Views Regarding the Nature of the Void Expounded by Gser-Mdog Pan-Chen Shakya-Mchog-Ldan and Go-Bo Rab- 'Byams-Pa Bsod-Nam-Senge. Begun by Se-ra rje-btsun and completed by his disciple Bde-legs-nyi ma. Volume II: Go-Bo Rab-'Byams-Pa. New Delhi: Published by Champa Chogyal, 1969. 432 p.

См. также: zab mo stong pa nuid kyi lta ba la log rtog 'gog par byed pai bstan bcos lta ba nga ngan pai mun sel zhes bya / dgag Ian phyogs sgrigs. si khron mi rigs dpe skrun khang, 1997. P. 176-518.

9. Очевидна подражательность названия книги. Можно предположить, что автор дал название, сходное с названием работы Чжецун Чокьи Гельцена (rJe btsun chos kyi rgyal mtshan) чтобы подчеркнуть, что именно его труд является настоящим «Украшением Нагарджуны».

10. Васильев В. П. Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. I. СПб., 1857. С. 261.

11. dByig gi bshes gnyen. gZhung lugs kyi bye brag pa'i 'khor lo. Изд. Нартан, раздел mdo, т. 156.

12. Legs ldan. rTog ge "bar ba. Изд. Нартан, раздел mdo, Т., 19.

13. Васильев В. П. Буддизм, С.258.

14. Кенчок Ванбо. Драгоценное ожерелье философских систем. (Перевод с тибетского А.М. Донца). Улан-Удэ, 2004. С.12.

15. Кенчок Ванбо. Драгоценное ожерелье... С. 12-13.

16. Обычно переводятся как малая колесница и великая колесница соответственно. Однако, по разъяснению дост. Нгаванг Тенпела, Яна — это ноша, которая взваливается на себя последователем. Она может быть великой (спасти всех живых существ) или малой (спасти только себя).

17. Цит. по: Кенчок Ванбо. Драгоценное ожерелье философских систем. (Перевод с тибетского А.М.Донца). Улан-Удэ, 2004.

18. См., напр.: Таранатха. История буддизма в Индии. Тибетская хронология развития буддийской философии представлена, напр. в работе: J.Hopkins. Meditation on Emptiness. London: Wisdom Publ., 1983.

19. См.: Williams, P. «Mahayana Buddism». New York: Routledge, 1989.

20. Newland, Guy. Appearance & Reality. Snow Lion Publications: Ithaca, New York, 1999. P. 9.

Сведения об авторе:

Нестеркин Сергей Петрович, доктор философских наук, доцент, старший научный сотрудник Института монголоведения, буддологии, тибетологии СО РАН, г. Улан-Удэ, e-mail: sn3716@gmail.com;

Data on author:

Nesterkin Sergei Petrovich, doctor of philosophy sciences, Associate Professor, senior researcher at the Institute for Mongolian, Buddhist, Tibetan Studies, Russian Academy of Sciences, Ulan-Ude, e-mail: sn3716@gmail.com.