Храм как универсалия культуры

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ. КУЛЬТУРОЛОГИЯ

УДК 7.046.3+726.5

В. М. Авдеев' ХРАМ КАК УНИВЕРСАЛИЯ КУЛЬТУРЫ

В традиционном обществе искусство представляет собой один из способов связать чувственную реальность с областью сакрального в жизни народа. Архитектура храма становится священным пространством в соответствии с представлениями о внутреннем духовном космосе. В данной статье автор рассматривает храм как средство символического изображения архетипических понятий времени и пространства в физическом мире и раскрывает приницп космического символизма, в соответствии с которым храмы строятся.

Ключевые слова: традиционная культура, тардиционное общество, миф, сакральное, профанное, архетип, символ, архетипическое, мифическое, искусство, архитектура, храм.

V. M. Avdeev THE TEMPLE AS A CULTURAL UNIVERSAL

In the traditional society art is one of the ways to attach perceptible reality to the sacred in the life of people. The architecture of a temple becomes a sacred space according to the conception taken from the inner spiritual cosmos. In the given article the author considers the temple as a means of symbolic representation of the archetypal notions of 'time' and 'space' in the physical world, and reveals the principle of cosmic symbolics according to which temples are built.

Keywords: traditional culture; traditional society; myth; sacred; profane; archetype; symbol; the archetypal; mythical; art; architecture; temple.

В древних обществах люди считали свою жизнь реальной в той мере, в какой она была подобием или отражением их мифов, их священной истории. В основе архаического мировоззрения лежала весьма своеобразная онтологическая концепция: «...любой предмет и любое действие становятся реальными только тогда, когда они имитируют или повторяют некий архетип. Итак,

Авдеев Владислав Михайлович, старший преподаватель, кафедра культурологии, искусств и гуманитарных наук, Русская христианская гуманитарная академия; vladll. avdeev@yandex.ru

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 3

227

реальность приобретается исключительно путем повторения или участия;

все, что не имеет образца для подражания, "лишено смысла", то есть не есть реальность. Таким образом, люди тяготели к эталонному и парадигматическому типу поведения. Подобная тенденция может показаться парадоксальной, в том смысле, что человек на архаической стадии развития осознавал себя реально существующим лишь тогда, когда переставал быть самим собой (с позиций современного наблюдателя) и довольствовался тем, что воспроизводил или повторял поступки другого. Иными словами, он не осознавал себя реально существующим, то есть ощущал себя "самим собой" только в той степени, в какой он переставал им быть» [7, с. 55-56]. Такая мировоззренческая установка, характерная практически для всех мифологических форм, находила свое выражение в обрядах и ритуалах возрождения, которые сводились к воспроизведению изначального архетипического деяния, главным образом акта космогонического творения.

Для человека традиционного общества существовало множество способов соприкосновения с областью сакрального. Так, он мог предпринять паломничество и непосредственно соприкоснуться с мифологическим ландшафтом, лично посетить места видений и чудес, места, где в момент зарождения той или иной религиозной формы область сакрального раскрывалась во всей своей очевидности и убедительности. Предметы, освященные контактами с людьми, достигшими святости и совершенства, также наделялись способностью «реанимировать» сакральное. В таком случае останки людей, достигших святости и совершенства, тем более были способны открыть врата, ведущие из мира обыденности в мир священного. Наконец, сакральное можно раскрыть и через художественный опыт, через искусство иконописи или архитектуры, которое в таком случае следует рассматривать не как процесс художественного творчества, а как ритуал, создающий или воссоздающий священный архетип. Существование иконы при этом мыслится как существование внешней физической формы божественной реальности, а храм оказывается особым сегментом сакрального пространства, наделенным задачей реализации специфического замысла, изменяющего и физический, и духовный мир. Этот особый замысел, с которым согласуется сакральное пространство или икона, позволяет отличить область сакрального от области профанного, с одной стороны, и провести разделительную линию между обычными изображениями и религиозным искусством — с другой.

Архитектура храма представляет собой не только функциональное решение задач строительства, но и способ символической репрезентации архетипов в физическом мире. Такая точка зрения созвучна общему строю идей традиции платонизма, где физический мир рассматривается только как тень мира идей, мира архетипов. Такой подход в полной мере характерен и для искусства Ислама. Исламская метафизика дает нам изображение иерархической шкалы манифестаций, в которой высшее место отводится божественной сущности, из недр которой и рождаются архетипы. Архетипы, в свою очередь, порождают первичные символы, отображающие сияние божественной сущности. На самом нижнем уровне находится видимый физический мир. В традиционном искусстве Ислама, как известно, доминирует отказ от изображений физиче-

ского мира в пользу чистой игры цвета, чисел и геометрической символики. Такой запрет имеет религиозное значение, т. к. он должен способствовать преодолению привязанности ума человека к физическому миру и развить в нем способность умозрения, способного восходить к божественной реальности [2].

В византийской цивилизации и архитектура храма, и литургия выступают как воспроизведение божественного порядка реальности. Характерно описание изображений в греческих церквях как космического плана реальности. Пространство в этих церквях разделено на иерархические зоны, начинающиеся с небес вверху и заканчивающиеся землей внизу. Главный купол, символизирующий небеса, являет собой гигантское изображение Христа. Ниже купола изображены пророки, а в восточной части апсиды можно увидеть сцены Боговоплощения. На самом нижнем уровне находятся изображения земных святых. Подобная иерархия образов в полной мере соответствует трактату «Mystagogia» Максима Исповедника, который утверждает следующее: «Святая Церковь на первом уровне созерцания носит образ и изображение Божие, вследствие чего и обладает, по подражанию и подобию, таким же действием ...Переходя ко второму уровню созерцания... Святая Церковь Божия есть образ и изображение целого мира, состоящего из сущностей видимых и невидимых, потому что в Ней наблюдаются те же самые различие и единство, какие существуют в нем. Святая Церковь Божия есть также символ и одного чувственного мира самого по себе. Ибо божественный алтарь в ней подобен небу, а благолепие храма — земле. .по иному способу созерцания, Святая Церковь Божия есть человек; алтарь в ней представляет душу, божественный жертвенник — ум, а храм — тело» [5, с. 157-161].

Космический символизм храма представляет собой универсальную закономерность для культур древнего мира. Например, индуистские храмы также строятся на основе принципов космического символизма. «В плане храма на нулевой отметке предусмотрена квадратная обвязка, называемая васту-пуру-ша-мандала, которая соединяет здание одновременно с космосом, с иерархией богов и с примордиальным человеком. Святилище рассматривается как пещера, или утроба земли, а форма над святилищем — это Гора Меру, мифическая гора в центре вселенной, вокруг которой вращается мир. Верующий, обходящий храм, на самом деле обходит целый мир» [6, с. 108]. Таким образом, в идее храма необходимо содержится не только представление о чем-то незыблемом, устойчивом; образ храма включает в себя гибкость, пластичность, динамику. Храм, олицетворяя собой космос, не только дает ощущение пристанища, крова в этом мире, но и готовит человека к той жизни, которая начнется, когда это пристанище придется покинуть.

Образ храма обладает достаточной мерой всеобщности, которая выражена в его интернациональном характере — нет народа, которому не была бы знакома идея храма, — а также в том, что над этой идеей не властно время. Поэтому образ храма приобретает самую разнообразную смысловую нагрузку. Храм представляет собой смысловой центр, вокруг которого вращаются другие мифологемы и образы. Это центральное положение храма отражает то центральное положение, которое он занимает в системе ценностей общества, ведущего оседлый образ жизни. С идеей храма неразрывно связаны идеи

собственности, брака и семьи, власти и т. д. Соответствующие им правила поведения характеризуют в первую очередь оседлый способ существования, связанный с земледелием, и лишь затем переносятся и на образ жизни кочевников.

Возможно, ради ясности и простоты следует ввести различие между «физикой» и «метафизикой» храма. В метафизическом плане храм — это жизненное пространство, мир, где человек обретает самого себя, встречает свое истинное Я; в физическом плане — это здание, архитектурное сооружение. Однако строгой границы между этими планами не существует, они переходят друг в друга, превращаются друг в друга. С другой стороны, понятие «границы» характерно и для физики и для метафизики храма. Стены храма ограничивают пространство, в котором разворачивается общение человека с Богом, в котором это общение обретает социальный смысл. В этом разворачивании дизайн, расположение предметов внутри храма, общая архитектура здания задают определенную форму мобильности человека. Манера двигаться, привычки, жесты, стиль одежды и другие телесные практики «вписываются» в архитектуру храма, в конфигурацию его интерьера. В буквальном, физическом смысле человек «конструирует» храм, в метафизическом же — храм конструирует человека, создает каноны его телесности. Поэтому история храма — это, в соответствии с приведенными выше словами Максима Исповедника, и история человека, и анализ изменения представлений о храме, включая архитектуру и дизайн, может дать представление о динамике цивилизационных процессов, о формах «очеловечивания» человека.

Здесь вновь имеет смысл напомнить, что храм является домом Бога, и поэтому на храм распространяется символическая нагрузка, связываемая с важнейшими функциональными элементами дома. Дом, возможно, больше всего заслуживает права считаться физическим явлением, т. к. его целью является защита уязвимого человеческого тела от неблагоприятных, а то и просто губительных внешних воздействий. Каждая деталь дома в этом отношении выполняет особую защитную функцию: крыша, стены, дверь, окна. Вместе с тем, выполняя защитную функцию, дом создает особое, «защищенное» пространство. С этой точки зрения окно возвращает человеку то небо, которое закрыто крышей, тот пейзаж, который отгорожен стеной. Пейзаж в окне дома относится к стихии природного пространства так же, как растительность парка — к стихии леса. Стены дома защищают не только от ветров, но и от звуков, от визуальных образов. Дверь, распахиваемая или, наоборот, закрываемая перед другим человеком, представляет собой и средство физической защиты от угроз внешнего мира, и символический жест меры гостеприимства, и знак полученной человеком возможности распоряжаться своим пространством по собственному усмотрению. Вся эта символическая физика может быть легко распространена и на храм. Он также создает особое, защищенное пространство, где соприкосновение человеческой и божественной реальности становится не столь опасным, как в случайном месте.

Возможно, врата в храм представляют собой самый важный элемент его конструкции, элемент, способный привести к смыслу самой «идеи Храма», его эйдоса. Открываемые и закрываемые врата всякий раз прочерчивают линию границы «своего» и «чужого». Однако чтобы появилась возможность проводить

эту границу, необходимо, чтобы различие «своего» и «чужого» уже возникло. Если храм, согласно утверждению Максима Исповедника, представляет собой микрокосм, т. е. подобие макрокосма, вселенной, управляемой Богом, то такое различие вовсе не является очевидным.

Древний символизм храма выражал первичное религиозное восприятие мира, и компоненты триады Космос — тело — дом дополняли друг друга, вступали друг с другом в определенные отношения и обогащали свой смысл. «Человек живет в своем теле точно так же, как он живет в доме, или в Космосе. Населенная местность, Храм, дом, тело — все это, как мы видим, Космо-сы. Но каждый из них, сообразно собственному способу бытия, имеет некое "отверстие"...("глаз" храма, печная труба, дымовое отверстие, brahmarandhra и т. д.) Так или иначе, Космос как сред обитания, т. е. тело, дом, земля, принадлежащая племени, этот мир во всей его полноте сообщается своей верхней частью с иным возвышающимся над ним уровнем» [8, с. 110].

Эту же идею — представление о том, что храм является одновременно и образом мира, и копией человеческого тела — высказывал, как мы видели, и Максим Исповедник. Универсальный характер этого представления может быть подтвержден множеством различных примеров. В некоторых цивилизациях, например у этрусков, даже погребальные урны изготавливались в форме домов [3, с. 34-42]. Урна-дом становится новым жилищем умершего, однако в ее верхней части в любом случае предусматривалось отверстие, через которое душа могла свободно выходить и возвращаться обратно. Это отверстие «делает возможным переход от одного способа бытия к другому, от одной бытийной ситуации к другой. Всякое космическое существование обречено на "переход": человек переходит от до-жизни к жизни, а затем к смерти, подобно тому, как мифический Предок переходил от до-бытия к бытию, как Солнце, возникая из мрака, переходит в свет» [8, с. 112]. Ритуалы и символы «перехода» связаны в традиционном обществе с особой концепцией человеческого существования: «.родившись, человек еще не завершен, он должен родиться еще раз, духовно; он становится окончательно человеком, переходя от несовершенного, эмбрионального состояния к совершенному, взрослому. Одним словом, человеческое существование обретает полноту посредством серии обрядов перехода, которые, в конечном счете, есть не что иное, как последовательные посвящения» [8, с. 112-113]. Символизм перехода представлен в структуре храма: верхнее отверстие соответствует направлению восхождения к Небу, порог, или паперть — границе между «внешним» и «внутренним», врата — возможности перехода из одной области в другую.

Таким образом, содержание идеи храма — это единство его архитектуры, приходящих в него людей и отношений между ними и соответствующих этим отношениям вещей. Вещи в храме являются носителями определенной религиозной традиции, и поэтому помимо утилитарных функций они символизируют связь поколений. Они отражают субординацию и иерархию религиозной общины. Они создают индивидуальный мир, мир символический, наполненный смыслами, и мир практический, мир движений и функций. Именно благодаря единству архитектуры, вещей и отношений между людьми храм становится «символическим эквивалентом человеческого тела, чья мощ-

ная органическая система в дальнейшем обобщается в идеальной схеме его включения в структуры общества. Все вместе дает целостный образ жизни, чей глубинный строй — строй Природы, первозданной субстанции, откуда и вытекает всякая ценность» [1, с. 22].

Понятие храма раскрывает свое содержание в тех универсальных функциях, которые остаются ему присущи, несмотря на любые исторические, религиозные, социальные изменения. Учитывая то, что было выше сказано о символической аналогии между домом человека и домом Бога, т. е. между жилищем и храмом, есть все основания выделить следующий ряд символических функций храма как феномена культуры:

1. Жизнеобеспечивающая и спасительная функция. Храм обеспечивает безопасность своих обитателей, предоставляет им «кров», т. е. укрывает и от непогоды, и от несчастья. Прочность, стабильность существования могут быть гарантированы только существованием храма.

2. Защитная функция. Она проявляется не только в поддержании стабильности существования, но и в психологических компенсациях, в «снятии» напряженности, в избавлении от негативных психических нагрузок, полученных вне дома.

3. Нормативно-этическая функция. Следует вспомнить, что «нравственная субстанция существует... как непосредственный, или природный, — дух, семья...» [4, с. 341]. Следовательно, дом Бога, храм, представляет собой первичную стихию нравственности.

4. Социально-консолидирующая функция. Храм предоставляет человеку глубинный опыт существования в социальном пространстве. Более того, производимое благодаря храму деление на пространство частной жизни и пространство публичное является необходимой предпосылкой любого осмысленного и ответственного существования в обществе.

5. Смыслообразующая функция. Храм, являясь микрокосмом культуры, выступая необходимым звеном в системе космос — дом — тело, становится необходимой предпосылкой познания космической гармонии. Храм одновременно и противостоит космосу (как микрокосм макрокосму), и, как в зеркале, отражает его порядок.

6. Идентификационная функция. Храм удостоверяет личность человека, являясь, как выше уже говорилось, источником собственности и права. Принадлежность к храму, к общине прихожан в традиционном общества, да и во многих современных обществах, является таким же удостоверением личности, каким является, например, фамилия человека. Принадлежность к религиозной общине, к конкретному храму указывает на происхождение человека, связанное с тем или иным местом.

7. Исцеляющая и обновляющая функция. Храм содержит в себе тонкие энергии, которые, если человек владеет искусством их использования, способны оказывать благотворное воздействие на психическое и физическое здоровье человека. В современном мире, с недоверием относящемся к подобным искусствам, более наглядно выражена обратная закономерность: люди, лишенные храма, являются людьми «бездомными» и лишенными психического и физического здоровья.

8. Сберегающая функция. Храм представляет собой носителя традиции, и поэтому опыт, навыки, обычаи и ценности предшествующих поколений оптимальным образом хранятся и передаются в пространстве храма. Это способность хранить и передавать ценности распространяется и на саму идею храма.

9. Эстетическая функция. Изначально храм выступает как залог гармонии мира, «мировой гармонии». Идея «мира», как выше уже было показано, во-первых, неотделима от эстетической гармонии, во-вторых, немыслима вне существования храма.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бодрийяр Ж. Система вещей. — М., 1995.

2. Буркхардт Т. Сакральное искусство Востока и Запада. Принципы и методы. — М.: Алетейа, 1999.

3. Вогэн А. К. Этруски. — М., 1998.

4. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. — М., 1977. — Т. 3.

5. Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. Богословские и аскетические трактаты. — М., 1993.

6. Шевченко И. Ю. Космическая символика храма в искусстве традиционных культур // Сборники конференций НИЦ Социосфера. — 2012. — № 9. — С. 107-110.

7. Элиаде М. Миф о вечном возвращении // М. Элиаде. Космос и история. — М.,

1987.

8. Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994.