«Не наша вещь»: философские заметки к исторической антропологии идентичности

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ

УДК 130.2

Верле А. В.

«НЕ НАША ВЕЩЬ»: ФИЛОСОФСКИЕ ЗАМЕТКИ К ИСТОРИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ ИДЕНТИЧНОСТИ

В статье рассматриваются проблемы философского обоснования исторической антропологии в контексте социальной онтологии и феноменологии вешд. Предметом анализа выступает «инаковая вещь», как репрезентация и манифестация жизненного мира.

Ключевые слова: вещь, антропология вещи, социальная онтология, иное, практики.

Настоящая работа имеет своей целью не столько разрешение некой проблемы, сколько ее очередную предварительную тематизацию. И даже менее того — обоснование возможности таковой с точки зрения философии.

Начнем с наиболее общего положения. Самоопределение философа в отношении исторической проблематики, как правило, мыслится в рамках так называемой философии истории. Стоит, однако, заметить, что еще со времен Вольтера то, что называло себя философией истории, вращалось в круге проблем совершенно умозрительных, смысл и содержание которых во многом были порождены ей же самой. В итоге смысл словосочетания «философия истории» оказался, стоит заметить — по справедливости, выхолощен, и само словосочетание выпало из широкого словоупотребления. Даже если термин «философия

12

истории» и употребляется теперь, то предмет, в отношении которого это происходит, ничем, по сути, не отличается от предмета других социальных дисциплин. А поскольку в социальных науках определяющей является тенденция к интеграции в определенном направлении, у философии истории как таковой и вовсе не остается предмета, так как историческая наука, а равно и другие социальные науки оказываются в состоянии подступиться к проблеме того, что такое история, вполне самостоятельно. Иными словами, нам представляется, что слово «история» в термине «философия истории» является излишним в формате участия философии в тематизации исторического — вполне достаточно концептуализировать историческое в рамках социальной онтологии и философской антропологии. Нас интересует вопрос: какова роль философии как таковой в строительстве интегральной теории социального, в частности — в его исторической перспективе? Да не покажется претенциозной попытка подступиться к этой проблеме со стороны вопроса частного и локального: как возможна антропология вещи в социально-историческом аспекте? Вопрос этот не нов, но те призывы, что звучат в ответ на него, все еще редко бывают услышаны.

Магистральными направлениями развития социальных наук во второй половине XX в. стали те, что развивали идеи антропологического, а затем — прагматического пере- и поворотов. Материальный мир долгое время находился в забвении у историков, и вообще — в рамках social studies несоизмеримо больше внимания уделялось идеям, мировоззрению, системам мышления и тому подобному. «По сути, — пишет Б. Латур, — для гуманитарных наук вещи стали неосязаемыми тогда же, когда они стали «объективными» для точных»1. Материальный мир как система

1 Латур Б. Об интеробъективности 11 Социология вещей: сб. ст. | Под ред. В. Вахштайна. М., 2006. С. 184.

13

достался историкам экономики. Функционализм, а после и структурный функционализм, и социальный конструктивизм, игнорируя феноменологистский призыв («Назад! К самим вещам!»), сосредоточились как максимум — на системах, как минимум — на формах их репрезентации. В структурализме и постструктурализме вещи фигурировали в качестве знаков структурных и дискурсивных формаций. Нетипичными для своего времени были те страницы труда Норберта Элиаса «О процессе цивилизации», где он говорит об истории вилки, естественных потребностей и носового платка2. Археологи, музейные кураторы, специалисты по истории костюма и интерьера занимались вещами давно, но их «вещецентризм» носил характер профессионального изоляционизма. Задача же состояла в том, что бы функциональность насытить вещностью (и — наоборот) в рамках общей теории. Подступы к этой теории намечались в работах по истории материальной культуры А. Бриггза, Д. Маккензи, С. Минца, Д. Роша, Й. Фрикмана и О. Лофгрена3. Большая часть этих исследований выделяет классический набор сюжетов — еда, одежда, жилье. Но процесс пошел дальше и с конца 1990-х гг. приобрел черты нового переворота. В своем историографическом обзоре этого процесса П. Берк пишет: «Историки науки занимаются теперь пространством лабораторий и анатомических театров, а историки империи — внутренними планами военных лагерей и бунгало. Историки искусства рассматривают гале-

2 Элиас Н. О процессе цивилизации: Социогенетические и психогенетические исследования / Пер. с нем. А. М. Руткевича. СПб., 2001. С. 86-89, 101-105.

3 Briggs A. Victorian Things. L., 1988; McKenzie D. Bibliography and the Sociology of Texts: The Panizzi Lectures 1985. L., 1986; Mintz S. Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History. N.Y., 1985; Roche D. The Culture of Clothing: Dress and Fashion in the Ancien Regime. Cambridge, 1996; Frykman J., Lofgren O. Culture Builders: A Historical Anthropology of Middle-Class Life. New Brunswick, 1979.

14

реи и музеи не только в качестве институций, но и как пространства особого рода, историки драмы изучают театральные здания, музыкальные историки — внутреннее убранство оперных и концертных залов, а историки чтения — пространственную планировку библиотек»4. Теоретическое обоснование эта тенденция получила в общем виде в рамках акторно-сетевой теории (Actor-network theory — ANT)5. Объекты, наряду с людьми, являются «вовлеченными в действие», определяя конфигурации сетей этого «гибридного мира». Антропология вещи уже не кажется проблемой подобной «деревянному маслу», ибо вещь — это сущностный параметр антропологической репрезентации. По словам В. Н. Топорова, сказанным еще до возникновения ANT, «вещь свидетельствует о человеке в ряде важных аспектов его бытия»6. «Объект идет к человечности», — утверждает Мишель Серр7.

Определив общую тенденцию, обратимся к частной проблеме, дабы найти в ней иллюстрацию этой тенденции, и определиться с местом философии в интегративном процессе постижения социального. Эта частная проблема состоит в следующем: что значит «инаковость» (принадлежность иному социальному, историческому, природному миру) вещи в аспекте антропологии идентичности, или — другими словами — как чужая вещь делает нас собой в перспективе истории. Прежде всего, хотелось бы объясниться в от-

4 Берк П. Историческая антропология и новая культурная история // НЛО. 2005. № 75. URL: http://magazines.russ.ru/ nlo/2005/75/ne5.html (дата обращения: 10.12.2008).

5 Последовательное изложение теории см., например: Latour B. Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford, 2005.

6 Топоров В. Н. Вещь в антропоцентрической перспективе / / Ae-quinox. М., 1993. С. 93.

7 Цит. по: Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии / Пер. с франц. Д. Я. Калугина. СПб., 2006. С. 153).

ношении связи этой частной проблемы вещной «ина-ковости» с мегапроблемой философского участия в социальных истолкованиях. Обоснование простое, хотя, возможно, оно и не покажется достаточным: проблема вещи — это проблема онтологическая. В дискурсивных порядках вещь-в-себе переживает трансформацию в вещь-не-совсем-в-себе, т. е. остается вещью, не становясь чистым феноменом. Продолжая быть-в-себе до, вовремя и после трансформации в предмет или знак, вещь выступает онтологической основой бытия, как след и память8, или как шрам9. По мысли М. Хайдеггера: «Вещи окружают и создают человека раньше, чем становятся предметами»10. Частный, но исключительно важный аспект этого бытия вещи, который выводит нас к проблеме социального, это аспект ее возможной инаковости. Если для самоопределения сообщества существенным оказывается различение в сложной структуре (реально далекой от биполярности) «своего» и «чужого», каково место вещей в этом процессе? Есть основания полагать, что вещь скрывает, репрезентирует, открывает и разграничивает реальность иного, т. е. участвует в дисциплинарных социально-определенных процедурах как их механизм.

Приведем ряд примеров. Представим себя перед музейной витриной в экспозиции, посвященной истории балета. В объеме общего остекленного фрагмента пространства представлены платья на манекенах эбенового цвета без голов, театральные веера, замысловатые миниатюрные бинокли, афиши спектаклей, названия которых ничего нам уже не говорят, фотографии выцветшие и потрескавшиеся, пред-

8 Эта идея ярко выражена уже у Плотина (Р1ойп. V.5.5).

9 См.: Кампер Д. Тело. Насилие. Боль: сб. ст. / Пер. с нем. В. Савчука. СПб., 2010.

10 Хайдеггер М. Вещь // М. Хайдеггер. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. В. В. Бибихина. М., 1993. С. 429.

16

меты и аксессуары, названия которых можно узнать только из сопроводительных надписей, молчащих об их функции и смысле, баночки с какими-то порошками, затасканные пуанты и разложенные в неведомом порядке плотные бумажные прямоугольники с витиеватыми надписями на французском языке, о которых с удивлением узнаешь из соответствующих пояснений, что это — театральные билеты. Можем вспомнить, кроме того, как выглядит типичная витрина, посвященная солдатам Вермахта в экспозиции о Великой Отечественной войне. Здесь тоже происходит подобное показательное смешение: тут и сапоги, и фляги, и медали, и очки, и блокнот с каракулями и много чего тому подобного. Особым образом упорядочены и дисциплинированы вещи, которые могли, конечно, при жизни встречать друг друга, но уж точно не в таком порядке. Но есть и такой вариант: разрез юрты монгола-кочевника: имитация очага, манекены с монголоидными чертами лиц в соответствующих костюмах на веки вечные уселись в антураже привычной для ушедших настоящих монголов обстановки — она была бы, возможно, совершенно естественной, если бы не отсутствие половины помещения, отрезанного гигантским стеклом. Еще один вариант — разложенные в пять рядов по десять штук щипчики для закручивания усов в сопровождении пары десятков разновидностей парикмахерских ножниц. Каковы те антропологические механизмы, что начинают действовать, когда человек обнаруживает себя в ситуации встречи с подобными порядками вещей? В чем специфика обыденного столкновения с инаковой вещью по сравнению с профессиональным отношением археолога или коллекционера к своим объектам? Возможно, в последнем случае мы имеем дело с присвоением, а в первом — с самоизоляцией и дистанцированием? Вопросы эти лежат в плоско-

сти истолкования материальности исторического как символически-вещного пространства, структурируемого интерпретативными интенциями.

Что представляет собой феноменология явлен-ности инаковой вещи как дескрипция ситуации на подступах к антропологии этой вещи? Во-первых, прежде всего, такого рода вещь исключена из плана прагматики, делающей вещь вещью в её собственном значении. «У греков был уместный термин для «вещей»: npaY^axa, т. е. то, с чем имеют дело в озаботившемся обращении (практгк)»11. Иными словами, для греков вещь мыслилась, прежде всего, как средство, способ прагматической причастности, как нечто вписанное в упорядоченность конкретики наличного функционирования практик. Кроме того, существенно то, о чем пишет М. Серр: «На всех языках Европы, на севере, так же как и на юге, слово «вещь» — в какой бы форме оно не существовало — имеет в качестве своего корня или источника слово «cause», взятое из области права, политики или критики в широком смысле. Как если бы сами объекты существовали только благодаря спорам, ведущимся в публичном собрании, или благодаря решению, вынесенному судом присяжных. Язык хочет, чтобы мир возникал только из языка. По крайней мере, он так говорит»12. Комментируя идею М. Серра, Бруно Латур пишет: «Упорное накапливание matters of fact создаст основания для появления примеренного коллектива. Однако это изобретение фактов не является открытием вещей «там, снаружи», оно есть антропологическое созидание, перераспределяющее Бога, волю,

11 Торчинов Е. А. Вещь и вещность в китайской и европейской философии // Е. А. Торчинов. Пути философии Востока и Запада: Познание запредельного. СПб., 2005. С. 89 (кроме того, в данной статье ярко представлена противоположность греческого и китайского вещепонимания).

12 Цит. по: Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии / Пер. с франц. СПб., 2006. С. 154.

18

любовь, ненависть и справедливость»13. Бытие вещей как вещей (пpdY^aтa) конститутивно в отношении карты реальности как форма маркировки, собственно и созидающей самое эту карту. Вещи включены в нарративы и нарративы включены в вещи14. Но как функционирует вещное истолкование в ситуации инаковости как признаке вещи? Инаковая вещь являет себя как исключенная из плана прагматики своего. В силу этого она мертва — как «заграничная» по отношению к живому смыслу «посюстороннего». Инаковая вещь отгорожена, позиционирована вне, но пристроена в порядок здешнего осмысления — например, в порядок музейной экспозиции, архива или специального хранилища.

Во-вторых, инаковая вещь не просто исключена, отгорожена, помыслена и прочувствована как иное, но она являет именно порядок иного, а не некий хаос и абсурд. Такая вещь исключена из прагматики своего, но увязана с порядком чужого/иного. А прагматика вещи другого (как собственности другого) есть для нас здесь то, без чего мы можем обойтись, но одновременно есть знак того порядка прагматики, в котором без нее не обходились. Императивом ина-ковой вещи является неумолимость ее необходимого присутствия в структуре иной упорядоченности. Т. е. инаковая вещь не только отграничивает, но и являет. В этой двунаправленности выразительно присутствует монолитность разнообразия: явленность иных порядков трансформирует наш порядок в иной, и тотальная относительность синтезируется в принцип всеобщей истории человечества как целого. Глобальное явлено в локальном, но и локальное является только в глобальной перспективе. Речь идет о мгно-

13 Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии / Пер. с франц. СПб., 2006. С. 155.

14 См.: Харре Р. Материальные объекты в социальных мирах / / Социология вещей: сб. ст. / Под ред. В. Вахштайна. М., 2006. С. 118-133.

19

венной идентификации в ином, сопровождающейся мгновенным возвратом в свое. В этом челночном процессе иное становится своим. Так, скажем, развитие принципов равенства между собой всех представителей человечества идет в единстве с процессом этнографического и исторического коллекционирования, раскапывания, архивирования и постижения иных и других. В структурах разграничения дикости и рациональности со временем оказывается очевидным, что в вещности внерационального и алогичного иного репрезентирована подлинность бытия, утраченная в смыслополагании своего15. Страстный интерес европейских художников начала XX в. к африканской ритуальной скульптуре и маскам, русской иконописи, японскому и китайскому искусству — свидетельство этих попыток обретения подлинности в ином. Икона в музее, исключенная из плана собственной реальной (т. е. вещной) прагматики храма и ритуала, становится уже-не-той-вещью, но, будучи вписана в структуру музея как пространства реализации новых смыслов, вновь становится вещью, но уже другой — экспонированным следом и знаком другого исторического и событийного мира, знаком, вписанным в текст новой реальности — реальности научной, эстетической и музейной-экспонируюшей — манифестирующей себя в частности и через эту вещь.

В-третьих, инаковая вещь отсылает нас к телесности другого. Она представляет нам спектакль, зрелище телесного присутствия иных порядков, дисциплин, моделей чувственности и позиционирования. В инаковости мы осознаем сопричастность и соприродность одежды, мебели, предметов обихода,

15 См., например: Bartra R. Wild Men in the Looking Glass: The Mythic

Origins of European Otherness. Ann Arbor, 1994; idem. _The Artificial

Savage: Modern Myths of the Wild Man. Ann Arbor, 1997; The Wild

Man Within: An Image in Western Thought from the Renaissance to

Romanticism / Ed. by Ed. Dudley, M. E. Novak. Pittsburgh, 1972.

20

еды физической антропологии телесности. То, что в отношении своего пребывает в забвении — антропологическая телесность нашего предметного мира — зримо является в облике вещей другого. В силу этого непредставима его чистая нагота. Чистой наготой я здесь обозначаю то, что может быть представлено в пределах своего мира, но что невозможно представить при взгляде на иной мир. Нагота дикаря представляется как форма предметности, форма одеяния в его мире, т. е. не является чистой. Осмелюсь предположить, что от инаковости вещного представления мы не можем избавиться и в отношении «цивилизованного» другого. Рубище узника концентрационного лагеря предстает как неотъемлемый атрибут его страдающей телесности, так же как и корсетное бальное платье дамы XVIII в. Манекен, одетый в костюм времен Столетней войны, репрезентирует телесность иначе, чем манекен в витрине современного магазина одежды. Наш манекен отсылает к нашей телесности и представляет собой вариант заочной примерки, а манекен в костюме из прошлого представляет некую невозможную телесность. Игра в переодевание в камзолы и сюртуки именно что и привлекательна прелестью некоего телесного перевоплощения. Впрочем, и современная вещь может предстать как инаковая, что только подтверждает широту социального и исторического значения этого положения. Наиболее яркое выражение принципа «вещной телесности» находим в ритуальной практике перевоплощение танцора в символизируемого маской бога или героя в традиционных культурах всех континентов. Возможно, что мужчина комплекции Наполеона Бонапарта на площади Инвалидов в Париже, облаченный в наполеоновский мундир и треуголку и позволяющий себя фотографировать за пять евро, представляет собой нечто подобное, но в рамках иной системы позиционирования.

Четвертый принцип является нам, в частности, в частом знаковом соприсутствии этнографических, зоологических и ботанических коллекций. Пальма или дикобраз предстают перед нами как манифестации другого предметного мира. Это несколько размывает формальную определенность естественного. Точнее, естественное контрабандой вторгается в мир культуры. С другой стороны, «родные березки» — в определенных контекстах, прежде всего, ностальгических, менее всего естественны.

Отметим здесь в качестве аргумента то чувство, что возникает при попытках представить иную, прошлую жизнь в обстановке и антураже привычной нам природной среды: вот этого родного леса, вот этой родной реки — непременно это потребует некоторых усилий воображения, при том, что быстро представить древнего грека в обстановке руин чуждого нам Эфеса вполне возможно. Вероятно, по этой причине имитация народного праздника местному жителю, утратившему всякую связь с сущностью и формой этого праздника, кажется чистой бутафорией в большей степени, чем приезжему, для которого здесь вообще нет ничего действительно родного. Бутафория и заметна-то только на фоне подлинного, а когда подлинное свое осталось там, откуда ты уехал, дистанци-рованность создает иллюзию правды увиденного.

Дистанцированность, как ни удивительно, и определяет меру положительного приятия иного как подлинного. «Жили же люди»! — возглас, который может прозвучать только в ситуации тотальной удаленности. Он сродни удивлению от вида экзотического животного. Сейчас есть еще люди, которых вид носорога повергнет в культурный шок, но в XVI в. их было намного больше. Устранение дистанций, развитие наук и свойственных им способов презентации результатов своей деятельности сформировали мир,

22

где соседствуют в общем порядке ветка баобаба, бабочка из Мексики, щипчики для закручивания усов и LCD-телевизоры. Сейчас, возможно, и вид неопознанного летательного объекта удивит немногих. Т. е. имеют место некая ассимиляция иного и диффузия границ. На этом аспекте, дабы перейти собственно к антропологии инаковости вещи, я хотел бы вкратце остановиться, придав, по возможности, этому обстоятельству некую историческую перспективу.

Историко-антропологический тип определяется в частности репрезентацией в вещной реальности своих действенных смыслов. При этом собственная вещность определяется не только изнутри дискурсивных формаций и способов репрезентации своего, но и в контексте игнорирования, неприятия, ассимиляции или интеграции инаковых вещей и того шлейфа, того клубка сетей, что за ними вьется из пространств других миров.

Одна из стратегий — игнорирование — предполагает такую самоидентификацию, за пределами которой любое иное предстает (точнее — не предстает) как реально отсутствующее, и у этого иного нет возможности «пробиться» внутрь идентификационного пространства, так как для этого пространства его просто нет, как Америки для европейца XIV в. Кроме того, что самое главное, нет и интенции к возможному позионированию гипотетической Америки. Место этой процедуры замещают фантазийные реальности, воображаемые миры, контекстуально определяемые тактиками внутренней идентификации. Т. е. об Америке не просто не знают, но как бы игнорируют саму ее возможность, что делает нулевой вероятность ее открытия до того, момента, когда она все-таки сможет быть интенционально задана и представлена, что и происходит в конце XV в.

Неприятие как стратегия в отношении инакового предполагает так называемую негативную идентичность, которая в свою очередь определяется формами традиционного. «Наше — хорошее, чужое — плохое» и прочие многообразные варианты подобного отношения имеются здесь в виду. Чужая вещь может спровоцировать ненависть и жестокость, оправданную изнутри идентичности. Стоит отметить, что такого рода отношению свойственно, одновременно, и некое «ренегатство»: чужое в глазах некоторых, а то и многих, приобретает флер единственно подлинного. Негация может резко обернуться всеприятием, зачастую насильственным.

Ассимиляция предполагает растворение в вещном и, следовательно, смысловом пространстве ина-кового, которое, таким образом, обращается в свое. История богата примерами полных, частичных и неу-давшихся ассимиляций, прежде всего — этнических и религиозных. Часто о вещной компоненте этого процесса забывают, хотя это важнейший композиционный элемент. Например, испанизация предполагала распространение определенных типов архитектуры, организации пространств, способов хозяйствования и ремесла, одежды, еды, оружия и тому подобного, и отнюдь не сводилась к распространению языка и абстрактной «культуры». Более того, сама возможность лингвоэкспансии появилась в ситуации зримого вещного присутствия и манифестации его превосходства. Ружье и латы непосредственно связаны с формой и содержанием испанизации, язык же — косвенно, как способ фиксации.

Интеграция — процесс системно более сложный, так как предполагает механизм перевода вещей в коды интегрирующего смыслового мира. Япония после революции Мэйдзи, колониальная Индия, Турция XIX-XX вв., традиционные культуры Африки в

системе колониального управления и после освобождения от этого управления, Россия петровского времени — некоторые примеры этого процесса. Японец в европейском костюме, японец с клюшкой для гольфа в руке, японец и гамбургер, японец за игровым автоматом — картинки, представляющие нам японца «вопреки всему»: костюм, клюшка, игровой автомат, гамбургер стали в пределах японской территориальности вещами японского мира не меньше, чем суси и бонсай. Примечательно то, что японский гамбургер парадоксально, при сохранении всей своей неяпонской формы и своего неяпонского содержания, является подлинно японским в сетевой структуре интегрировавшего его в себя японского общества.

Вернемся к экспозиционной витрине с целью определиться теперь со смыслом порядка ее структуры. Этот порядок может быть имитативным (например, в ситуации объемной панорамы) или структурноинформативным (в ситуации переконструирования системы в моделях предметно-классификационного порядка). И то, и другое представляет собой вписывание инаковости в конструкцию репрезентации собственных практик — науки и/или музея и/или архива. В общим виде, если вещь есть вещь, то она вписана в определенный понятный (понятийный) нарратив. В противном случае ее просто нет в силу того, что ее нет для данного нарратива. Вот и парадоксальный вывод: инаковых вещей просто нет. Все вещи в той мере, в какой они есть вещи, есть вещи свойские. Ина-ковость вещи, другими словами, это аспект ее свой-скости. Классификационный порядок расположения вещей в витрине есть своеобразный механизм их приручения и одомашнивания — по тем методам и схемам, что приняты и прагматически апробированы в соответствующем дому.

Каково место этих соображений в системе философского обоснования исторической антропологии?

Прежде всего, следует указать на особое значение апрагматизма иного. Функционирование того, что вслед за длительной философской традицией назовем духом, антропологически связано с подобным трансцендированием в иное. Вспомним здесь также о кантовском подходе к прекрасному как предмету незаинтересованного любования. Вообще антропологически человек мыслится как превосхождение себя. Историческая антропология фиксирует варианты структур подобной самоидентификации через разграничение сфер и форм иного. Например, функциональность предмета обретается им в упорядоченных структурах ритуала, вне которых предмет может вовсе оказаться в забвении, в действительном ином, т. е. те структурирующие правила и действия, что определяют ритуальную практику, позиционируют предмет в системе связной реальности, осуществляя обряд его «перевода» из апрагматизма в прагматику16. Условно предположим, что и наука не чужда подобной «ритуальности».

Второй аспект выражается в том, что инаковая вещь заявляет человеку о его антропологической относительности и ситуативности, интернируя его в неопределенность всеобщего. Определяя, инаковое отрицает. Особенно сталкиваясь с вещностью природы, человек начинает колебаться на размывающейся границе свой антропологической определенности17. История вещных порядков есть, таким образом, история борьбы с собственной неопределенностью в актуальной тотальности природы и человечества.

Следующий аспект связан с вещью как «внешним телом», и плотью как «телесным имуществом»18.

16 См., напр.: Тэрнер В. Символ и ритуал / Пер. с англ. М., 1983.

17 См.: Шеффер Ж. М. Конец человеческой исключительности / Пер. с франц. С. Н. Зенкина. М., 2010; Агамбен Дж. Открытое: Человек и животное / Пер. с итал. и нем. Б. М. Скуратова. М., 2012.

18 Топоров В. Н. Указ. соч. С. 70-94.

26

Ближайшие вещи с их индивидуальными именами определяют форму телесного присутствия в мире социального и в перспективе исторического. Прадедовская вещь несет на себе ауру, не подлежащую тиражированию и воспроизводству, в силу своей телесной уникальности. Ритмичное и механизированное тиражирование уничтожает формы телесности, абстрагирует человека от этой телесности, развоплощает его в товар для перераспределения и/или продажи. Биополитика предстает как форма прагматаполитики. В силу этого, история телесных практик есть, одновременно, и история трансформации человеческой идентичности19, или, возможно, история утраты таковой. Инаковая вещь, как манифестация чуждой телесности, определена в структуре идентификационных практик как монолит культур-биологического симбиоза, ибо формы иного предстают как недостижимые и подлинные образцы идентичности. Даже агрессия и жестокость по отношению к иному есть перверсия его безоговорочного признания.

Здесь обозначен лишь довольно узкий круг возможных выводов, планомерную систематизацию, конкретизацию или опровержение которых автор будет всесторонне приветствовать. То, о чем шла речь, не претендует на сугубую оригинальность, однако, надеемся, что спровоцировать поиск эти соображения способны.

В качестве итога хотелось бы вернуться к общей проблеме, обозначенной в самом начале, и высказать еще раз то, что, возможно, выглядит как банальность. В конструировании Большой теории не следует забывать о феноменологии, онтологии и философской

19 См. например: Ле Гофф Ж., Трюон Н. История тела в средние века / Пер. с франц. Е. Лебедевой. М., 2008; История тела. В 3 т. / Под ред. А. Корбена, Ж.-Ж. Куртина, Ж. Вигарелло. Т. 1: От Ренессанса до эпохи Просвещения / Пер. с франц. М. Неклюдовой, А. Стоговой. М., 2012.

антропологии. Вероятно, именно банальность этой

мысли и является причиной незаслуженно невнимательного отношения к ней.

Литература

Агамбен Дж. Открытое: Человек и животное / Пер. с итал. и нем. Б. М. Скуратова. М., 2012.

Берк П. Историческая антропология и новая культурная история // НЛО. 2005. № 75. С. 46-67.

История тела. В 3 т. / Под ред. А. Корбена, Ж.-Ж. Куртина, Ж. Вигарелло. Т. 1: От Ренессанса до эпохи Просвещения / Пер. с франц. М. Неклюдовой, А. Стоговой. М., 2012.

Кампер Д. Тело. Насилие. Боль: сб. ст. / Пер. с нем. В. Савчука. СПб., 2010.

Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии / Пер. с франц. Д. Я. Калугина. СПб., 2006.

Латур Б. Об интеробъективности / / Социология вещей: сб. ст. / Под ред. В. Вахштайна. М., 2006. С. 169-198.

Ле Гофф Ж., Трюон Н. История тела в средние века / Пер. с франц. Е. Лебедевой. М., 2008.

Топоров В. Н. Вещь в антропоцентрической перспективе / / Aequinox. М., 1993. С. 70-94.

Торчинов Е. А. Вещь и вещность в китайской и европейской философии // Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: Познание запредельного. СПб., 2005. С. 85-95.

Тэрнер В. Символ и ритуал / Пер. с англ. М., 1983.

Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 316-326 (прим.: С. 429-432).

Харре Р. Материальные объекты в социальных мирах / / Социология вещей: сб. ст. / Под ред. В. Вахштайна. М., 2006. С. 118-133.

Шеффер Ж. М. Конец человеческой исключительности / Пер. с франц. С. Н. Зенкина. М., 2010.

Элиас Н. О процессе цивилизации: Социогенетические и психогенетические исследования / Пер. с нем. А. М. Рут-кевича. СПб., 2001.

Bartra R. The Artificial Savage: Modern Myths of the Wild Man. Ann Arbor, 1997.

Bartra R. Wild Men in the Looking Glass: The Mythic Origins of European Otherness. Ann Arbor, 1994.

28

Briggs A. Victorian Things. L., 1988.

Frykman J., Lofgren O. Culture Builders: A Historical Anthropology of Middle-Class Life. New Brunswick, 1979.

Latour B. Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford, 2005.

McKenzie D. Bibliography and the Sociology of Texts: The Panizzi Lectures 1985. L., 1986.

Mintz S. Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History. N.Y., 1985.

Roche D. The Culture of Clothing: Dress and Fashion in the Ancien Regime. Cambridge, 1996.

The Wild Man Within: An Image in Western Thought from the Renaissance to Romanticism. Ed. by Ed. Dudley, M. E. Novak. Pittsburgh, 1972.

A. V. Verle

«Not Our Thing»: Philosophical Notes on Historical Identity

The article deals with the problems of philosophical basis of historical anthropology in the context of social ontology and phenomenology of things. The subject of the analysis supports the «otherness of things» as the representation and manifestation of the lifeworld.

Key words: thing, anthropology of things, social ontology, otherness, practices.