Антропологические идеи Максима Исповедника

О.Б. Ионайтис

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА

Выявление антропологического компонента в философско-мистических учениях Средневековья достаточно осложнено методологическими, терминологическими и культурными аспектами эпохи, уже достаточно далекой от нас и часто неточно понимаемой. Примером тому является учение Максима Исповедника, одного из ярких представителей византийской философской и богословской мысли, крупнейшего мистика своего времени, оказавшего значительное влияние на современников и последующих мыслителей.

В основе мистицизма лежит понятие мистического опыта, которое характеризуется рядом признаков: неизреченность (постижение того, что принципиально не вербализуемо, так как не переводимо в сферу земного опыта), интуитивность как главный способ постижения неизреченного, кратковременность, определенная трансформация мировосприятия и мироотношения. Можно отметить, что мистицизму присущ антидогматизм, являющийся следствием мистической практики. В своих проявлениях и проблемах мистицизм ставит такие вопросы и проблемы, которые вынуждают философское сознание к новому творчеству, поиску «новых смыслов». Основные проблемы мистицизма: 1) обоснование и утверждение идеи Абсолюта (Единого) и формы слияния с Ним как главной цели и исходного смысла самого мистического делания, его «внутреннего» содержания; 2) исследование различных аспектов мистического пути; 3) осмысление постигнутой Истины и Высшей Мудрости (на этом этапе мистик неизбежно переходит к философскому ракурсу своих размышлений); 4) человек, цель существования, и особенности его «природы», позволяющие осуществить все указанное выше. Именно в этом направлении развивали свои воззрения Дионисий Ареопагит и его ученик Максим Исповедник. Максим чаще всего упоминается как наиболее талантливый и глубокий толкователь сложной системы Дионисия. Эта традиция настолько закрепилась, что до сего дня в большинстве своем сочинения Дионисия издаются с комментариями его ученика. Но Максим Исповедник не просто толкователь концепции учителя. Он сам талантливый мыслитель, чье творчество заслуживает внимания и изучения.

Максим Исповедник являет собой образец достижений византийского богословия и философии. Его воззрения - пример стройной системы, продуманной и осмысленной. На формирование мировоззрения Максима особое влияние оказала александрийская школа, а в особенности - Дионисий Ареопагит. Также значительным было влияние

византийских мистиков, «великого Григория» (Григория Богослова), созерцательный опыт которого вызвал в душе Максима сильнейший отклик. Значение Максима Исповедника в том, что в своей системе он смог соединить два аспекта философских и богословских поисков в Византии: отцов церкви, поставивших проблемы, и Дионисия Аре-опагита, построившего идеальные богословские и философские схемы. Выражаясь иначе - он свел воедино «плоть и кровь» со схемами Дионисия Ареопагита.

Максим Исповедник, объединив концепции мыслителей александрийской школы, Дионисия Ареопагита, Леонтия Византийского в единую систему цельного мировоззрения, создал первый опыт систематизации византийского богословия и философии, что впоследствии было использовано Иоанном Дамаскиным в известном сочинении «Точное изложение православной веры».

Максим Исповедник своим творчеством являет пример синтеза философии и богословия, веры и знания, что было непросто в той ситуации, в которой он жил. Начало тысячелетней истории Византии - расцвет неоплатонических философских школ, то языческих, как в Афинах, то религиозно нейтральных, как в Александрии, и спорившей с ними, но и учившейся у них христианской патристики. Но величие философских изысков столкнулось с «прозой» реальности. В 529 г. Юстиниан I закрыл Афинскую школу, в 553 г. было предано проклятью наследие Оригена. В следующем столетии, обороняясь от арабов, Византия значительно меньше интересовалась философией.

Жизнь Максима была наполнена трудностями. В 662 г. Максим умер по дороге в кавказскую ссылку, перед этим у него «урезали» язык и правую руку за то, что противоречил официальной церковной политике, уча о реальности человеческой воли Иисуса Христа, в личностном выборе навсегда подчинившего себя Божественной воле, но не растворившегося в ней (официальной доктриной в это время было монофелитство - учение

о единой воле и единой энергии богочеловека Христа, являвшееся попыткой религиозно-дипломатического компромисса между монофисит-ством и диофиситством, или православием). Отстаивая реальность человеческой воли Христа, Максим отстаивал нравственный смысл таких евангельских сюжетов, как «моление о чаше» в Гефсиманском саду. Для того чтобы концепция двух воль не вносила в образ Христа раздвоения личности, Максим предложил различать два аспекта воли: желание и выбор. Воля как желание принадлежит природе, а воля как выбор принадлежит личности, «ипостаси». Две воли Христа -воли на уровне желания, выбор остается единым.

Со смертью Максима Исповедника окончена концепция Григория Нисского о «плироме души» как некоей сверхличности, имплицитно заключенной в душе первочеловека Адама и раскрывающейся во всем множестве человеческих душ всех времен, которые вместе составляют органическое целое. Иисус спасал именно все это целое, поэтому муки грешников не мыслятся окончательно, хотя эта тема есть тайна, которую нужно «чтить молчанием». История мира представлена как период подготовки для вочеловечивания Бога, завершившийся рождением Христа, и период подготовки «обожения» человека. Когда человек справится с обусловленным грехопадением самоотчуждением, преодолеет в себе расколотость на духовное и плотское, горнее и дольнее, даже противоположность мужского и женского - тогда весь космос будет спасен и творение воссоединится с Создателем. Так же как и Христос выступил спасителем всего человечества, человек выступает спасителем всей твари. Основные события жизни Христа понимаются как фактические, моральные, мистические события в истории человечества, а также как символы космических процессов. Именно эта концепция впоследствии станет официальной.

Обратимся к логике, раскрывающей основные компоненты учения Максима Исповедника о человеке.

Оба мира (мир чувственный и мир мысленный) сходны по своему составу и близки по одинаковому отношению к Логосу и более того - поставлены во внутреннюю гармонию между собой. В чувственных вещах как типах или отобразах можно созерцать идеи мира мысленного (и наоборот). Логосы того и другого мира параллельны. Чувственный мир есть символ духовного. Божественные идеи естества, промысла, суда одинаково про-

являются в обоих мирах. Оба мира образуют гармонию мироздания.

Ничто так не отражает гармонию, цельность, установленную Создателем, как человек. Он есть «малый мир в большом», микрокосм, в котором в единое целое соединяются мысленный и телесный миры. К каждому из миров он принадлежит по естеству своему (душе и телу) и каждый из них охватывает своими энергиями - умом и чувством. Более того - оба мира в человеке приводятся в обоюдное согласие и единство. Каждая сила души человека находится в гармоничном соотношении с чувствами тела и соответствующими органами (Максим Исповедник отвергал теорию предсуще-ствования душ, а также вселения души по образовании тела, придерживался теории творения душ). Каждый элемент чувственного познания предоставляет основу для мысленного.

Являясь центром тварного мира и созерцаемой в нем гармонии и как бы вмещая в себя мир, человек, что естественно, должен иметь такое же значение, какое принадлежит всему делу миротворе-ния, и в результате - получить в самом мире преимущественное положение и тем самым приблизиться к Творцу мира - Логосу. Максим Исповедник выстраивает свой тезис по такой логике: если мир и каждая вещь в нем причастны Логосу, то в особенности причастен ему человек, так как он -образ Божий. Если логос каждой вещи отображает собой Создателя, то логос человека уж в особенности. Плоть человека, облегающая душу, являет собой лучшую параллель миру, облекающему собой Логос. Душа человека является образом самого Божественного Логоса, проявляющегося в мире своими энергиями. Душа имеет в себе как бы всю совокупность этих энергий. И, следовательно, созерцание ее может дать такое же познание Логоса, как и рассматривание природы. Подобно тому как в мире Логос являет себя сущим в ипостасной бы-тийственности и Жизни, так и в душе человека обнаруживает себя как Разум, имеющий Ум и Жизнь, - в соответствии с тем, как и в человеке разумно-словесная (практическая) способность покоится в уме и проявляет в нем свои логосы естества, логосы промысла и суда, определяющие все бытие мира, так и в человеке он проявляется как его сложный логос, определяющий все его бытие, деятельность и судьбу. Это: 1) логос бытия человека - бытия двусоставного, имеющего основные черты разумной и телесно-животной жизни и отражающего собой гармонию миров; 2) логос бла-гобытия, намечающий нормы деятельности чело-

века соответственно целям промысла и суда и находящий себе приложение в добрых задатках души человека; 3) логос вечнобытия, или обожения, как высшей и конечной цели промысла, завершающей богоуподобление (благобытие) соединением с Богом и дарованием боготворной непреложности душе и нетления телу. Подобные идеи Максима перекликаются с учением Григория Нисского, который считал, что человек, украшенный свойствами богоподобия, должен был получить и свойство вечности, то есть вечнобытие.

Об обожении человека Максим Исповедник говорит довольно часто, подразумевая, главным образом, будущее блаженное состояние вечной жизни. Но также Максим под обожением понимает цель и предназначение человека и частично достигаемое в земной жизни состояние богоподобия. Полное осуществление обожения представлено в лице Иисуса Христа. В этих рассуждениях Максим наиболее близок к учениям об обожении Григория Богослова и Дионисия Ареопагита.

Логос через свои идеи проявляет в мире свою творческую, промыслительную, судящую деятельность. Также Логос и человека направляет к тому, чтобы он в познании и деятельности сосредоточил в себе все творческие идеи естества, все законы промысла и суда, а в них познал все божественные свойства и проявления скрывающегося в них Логоса. И таким образом человек бы мог стать духовным миром, состоящим из естественных, нравственных, богословских созерцаний. В этих созерцаниях он бы сосредоточил в себе всю полноту Божества (полноту божественных озарений). Человек, исходя из подобных рассуждений, является во всех отношениях образом Логоса.

Рассуждая о человеке, Максим Исповедник формулирует «идею человека». Являясь суммарным повторением всего богатого содержания идеи Логоса, насколько она выразилась в макрокосме, идея человека соединяет в себе все линии онтологии и гносеологии. Рассмотрение ее в той и другой области заменяет изучение природы. Она предоставляет возможность отчетливее и ближе к библейским терминам выяснить основные пункты в ката-фатике и онтологии - учении об образе бытия Логоса во Святой Троице (Ум и Дух) и о причастии твари свойствам Божества (образ Божий). Исходя из подобных установок, идея человека получила важное методологическое значение в концепции Максима Исповедника. И в действительности это именно так. Указанная установка служит для философа отправной точкой для высших созерцаний.

Она: 1) основа различения двух миров - мысленного (ангельского) и чувственного; 2) основа характеристики каждого из них и установления идеи гармонии между ними; 3) в ней основа различения духа и плоти в природе и Священном Писании; 4) в ней основа предпочтения жизни духовной жизни плоти и мысленного познания - чувственному.

Таково общее (онтологическое и методологическое) значение идеи человека в системе Максима Исповедника. Но кроме того, идея человека имеет в учении мыслителя и специальное значение. Как образ Логоса, промыслительно ведущего мир к конечному объединению с Собой, человек получил великое предназначение в мироздании -фактически осуществить это объединение и тем самым исполнить великий «совет Божий» об обо-жении всего бытия. Человек в первую очередь должен исполнить свое предназначение относительно самого себя, в самом себе, в разных частях своего существа, в миниатюре представляющих собой разные части мирового целого и отражающих все его противоположности или «деления». Учение об этих «делениях», по всей вероятности, восходит к Григорию Нисскому (о разделении на «созданное и несозданное естество», на бытие «мысленное и немысленное», о Христе как Соединителе разделенного). Максим Исповедник выделяет пять «делений» - естество разделяется на несозданное и созданное, созданное разделяется на мысленное и чувственное, чувственное разделяется на небо и землю, земля делится на рай и землю. Последнее -пятое - «деление» находится в самом человеке. Это «деление» на мужской и женский пол. Человеку было дано все для того, чтобы объединить эти «деления», так как он самим существом своим связан со всеми элементами «деления»: с землей - телом, с чувственным бытием - чувствами, с мысленным - душой, к Несозданному естеству он мог восходить умом. Все эти части он должен был построить в иерархическую систему, подчинив низшую высшей, и направить в едином устремлении к Творцу. Сделать это человек должен был по собственному желанию, в сфере своего произволения, путем свободного направления всех сил души к Создателю, то есть путем правильного употребления сил души в целях объединения с Богом. Осуществить подобное было возможно в такой последовательности: сначала человек должен победить бесстрастием разделение в себе (на полы); затем святой жизнью соединить мир и рай, чтобы и тот и другой для тела его были одинаково землей; потом равноангельской добродетелью утончить тело и

чувства настолько, чтобы открыть себе доступ на небо; после того - достигнуть равноангельского ведения и таким образом объединиться с миром мысленным; и, наконец, - в любви соединиться с самим Богом. Если бы человек исполнил свое предназначение, то он привел бы самого себя к единению с Богом, а также установил бы соответствующую гармонию частей мира, сделал бы их едиными, в результате чего он представлял бы собой один большой благоустроенный организм. Высшим показателем единения было бы то, что на человека, а вслед за ним и на весь мир, излились потоки обо-жения. Обожение, объединение с Богом, погружение в Него, как естественная энергия тварного бытия, всегда стремящегося к своей Причине, привело бы тварь к вечному и непреложному блаженству. И таким образом осуществилась бы та идея, та конечная цель, которая была поставлена Логосом перед человеком, как своим образом.

Максим Исповедник считал, что насколько высока была изначальная цель человека и его роль в мире, настолько возвышено было его первобытное состояние. Вслед за Григорием Нисским Максим Исповедник изображает начальное состояние человека в самых идеальных характеристиках. Первому человеку было все дано, что ему было необходимо для объединения всего с Богом. Человек в начале своего существования не имел нынешнего грубого и тленного (животного) состава тела, так как элементы тела тогда не были подвержены противоборству - источнику разложения, тления, страдания. Состав тела человека был легким и нетленным. Он не нуждался в чувственном питании для поддержания своего существования. Его не обременяли особенности плотской жизни, и если он и был создан как мужчина и женщина, то только лишь по предведению падения. Человек имел все силы для духовной жизни. Заложенное в человеке добро влекло его на путь добродетели, и чистый от страстей дух не нуждался для этого в каких-либо специальных испытаниях. Ум человека без труда созерцал сущность вещей, достигал полноты духовного ведения. В человека было вложена любовь к Богу, естественное влечение к Нему, которое нуждалось только в движении, в осуществлении, чтобы человек мог из рая земного взойти в рай мысленный, в непосредственное общение с Творцом в экстазе. В этих рассуждениях Максима чувствуется влияние такого значительного средневекового мыслителя, как Афанасий Великий, который считал, что Бог дал человеку образ Свой, вложил в него влечение к познанию Себя - и это

есть отражение Бога в человеке. Целью Создателя было то, чтобы человек нашел для себя в этом познании истинное блаженство.

Максим Исповедник в данном случае говорит о первоначальном человеке, а не о том настоящем эмпирическом состоянии человека, которое нам известно исторически. Он делает выводы о первоначальном бытии человека по тому восстановленному типу, который показан нам в Личности Иисуса Христа. По мнению Максима Исповедника, творение человека содержало в себе создание не Ветхого Адама, а предугадывало Нового Адама, который должен был в Себе и через Себя все человечество спасти. В этом Новом Адаме исполнились все чаяния о человеке, объединен весь мир и даровано обожение. И, следовательно, идея человека находит свое проявление в еще более сложной и таинственной идее, которая есть не просто идея Логоса и не одна только идея человека. Это -объединяющая ту и другую идея Христа. Таким образом, антропология Максима изначально приобретает христоцентрический характер.

Рассуждая о человеке, Максим Исповедник говорит не только о начальном его существовании, но и рассматривает историческое бытие человека. Поэтому обращение к факту, во многом определившему жизнь человечества и всего мироздания, -грехопадению является неизбежным.

Падение человека произошло в той области, в которой он должен был осуществить свое предназначение - в области свободы воли. Здесь и кроется начало зла. Зло Максим Исповедник понимает в пределах традиции Дионисия Ареопагита. А именно - зло не есть что-либо субстанциональное или имеющее бытие по естеству. Зло есть недостаток естественной энергии, неправильное движение ее. Обнаруживается зло только в свободной воле разумных существ, когда они по ложному суждению, движутся мимо истины - мимо Бога, который только и есть опора бытия и отделение от которого приближает к небытию, то есть ко злу. В таком неистинном движении воли первого человека и заключается грехопадение. Вместо поиска единства со Всевышним он стал искать опоры в видимом мире и только в нем. А отсюда все силы души его получили неправильное направление - к злу и к страстям. Ум забыл свой истинный источник, ведение духовное, и воссоединился с чувствами. Из-за чего впал в духовную слепоту и утратил способность созерцать Бога, видеть духовную истину. Под влиянием демонов в развитии этой страсти человек дошел до всех видов религиозного заблуждения и

более того - до безбожия. Далее в человеке под влиянием чувственного познания природы как источника наслаждений и страданий («познание добра и зла») взяли верх плотские влечения. Разум утратил силу нравственного руководства над неразумными (страстными) силами души - похотью, раздражительностью и т. п. и подчинился их хаотичным движениям, побуждавшим человека видеть смысл жизни лишь в удовольствиях и избегать страданий. Таким образом, человек стал рабом плотского самолюбия, страсти плотоугодия и страсти насильничества, побуждавших его к борьбе за суетные мирские блага, средства наслаждений, вызывающих в человеке ненависть ко всему, что препятствует удовольствию и вызывает страдания. Постепенно из этих основных развились и остальные страсти. Духовная слепота, заблуждения, зависимость от чувств, страстная любовь или ненависть к чему-либо чувственному заполнили жизнь человека и поставили в зависимость от закона плоти, закона животной жизни, подчиненных плотскому мудрованию. В результате грехопадения человек не только не выполнил своего предназначения, не возвысил и одухотворил свою плоть, а наоборот - сам в познании и деятельности своей подчинился ей, отошел от истинного Бога и попал в зависимость от вещества, которое само по себе небытие. Человек стал прахом. Человек стал служить плоти своей, чтобы сохранить существование свое. Человек в результате грехопадения приобрел грубое и тленное, подверженное страданиям и смерти тело (облечение в «кожаные одежды»). Он приобрел так называемую «страстность» - подверженность страданиям, «естественным страстям».

Естественные страсти вызывали разного рода «неестественные страсти». Так, тленность плоти побуждала человека к тому, чтобы ради ее благополучия стремится к плотским удовольствиям и избегать страданий, словом, заставляла человека служить плотскому самолюбию. Грубость плоти закрывала своей толщей духовное видение, подчиняла себе ум так, что они уже не могли влиять на волю. При этих условиях неизбежно и стремительно развивались страсти самолюбия и неведения. И ничто не могло положить предел развитию этого зла, как только одна смерть. Она является последним и самым страшным осуждением греховного естества.

Но при этом свобода воли не была окончательно уничтожена грехопадением. Греховная порча сильно ослабила волю человеческую, ее пределы и устремления. Но, несмотря на все произошед-

шее, человек мог противостоять злу, хотя это требовало больших усилий. До конца сам человек не был в состоянии преодолеть зло, он нуждался в помощи. Помощь могла прийти только от Создателя. Новый Адам должен был преодолеть все ступени грехопадения Ветхого Адама: должен был родиться безгрешным рождением и избавиться от смерти. Но осуществить это требовалось не для одного Сына Божия, но для всего человечества. Спасение Он должен был произвести, прежде всего, в Себе, чтобы стать во главе спасаемых. Таким Новым Адамом стал Божественный Логос, чтобы спасти Свой образ - человека и осуществить через боговоплощение великий свой «совет», невыполненный человеком в прошлом. Только Божественный Логос мог во вторичном и ипостасном соединении с человеческим естеством стать Новым Адамом, чистым по рождению, сильным над грехом и тлением. Только Он мог соединить с Собой, как родоначальником, все человечество как единые члены тела Своего. Это была величайшая тайна боговоплощения ради спасения человечества.

Максим Исповедник рассматривает ряд вопросов, связанных с оправданием, спасением, очищением и обожением человека: таинства как плоды Божественной благодати, екклисиология, аске-тика, закон и благодать, подвижническая жизнь. Мы остановимся на вопросе о «практической философии» и ее роли в антроподицее человека, как это представлялось Максиму Исповеднику.

Человек преодолевает свое падение совершенствованием, которое есть сближение с Богом. На пути уподобления Создателю человек должен, прежде всего, отрешиться от страстей, этих извращений его естественных сил. Значимость подобного процесса в том, что нечистый не может приблизиться к Чистому, погрязший в страстях - к Бесстрастному. Предаваясь веществу (плоти), человек становится врагом Богу, и к тому же из-за мирских вещественных благ человек отделяется от другого человека. Поэтому спасение есть не только единство с Богом, но и единство людей между собой. Следовательно, истинный смысл спасения - это спасение всего человечества, добровольно объединившегося в желании быть с Богом.

Возвышение к Богу начинается с развития в себе добродетелей, которые постепенно вытесняют страсти. Практическая философия, собственно говоря, и посвящена борьбе со страстями и усвоению добродетели. Практическая философия в противовес греховному закону плоти, побуждающему человека стремиться лишь к удовольствиям, пред-

писывает человеку несение вольных трудов воздержания и терпеливое перенесение невольных страданий. Главная составляющая практической философии - несение трудов, умерщвление плоти. Глубокий смысл основного концепта практической философии заключается в том, что страдания уничтожают страсти (удовольствие) и служат к прощению грехов. Полезны и невольные страдания. С их помощью человек очищается от вольных согрешений. Без скорби не достигается добродетель. В этих рассуждениях Максим Исповедник близок к воззрениям Марка Подвижника.

Труды практической философии, как и вся борьба со страстями вообще, должны развиваться последовательно и планомерно, соответственно ходу развития страсти. Поэтому прежде всего следует поставить вопрос об условиях, в которых развивается эта борьба, об отношении к чувственным предметам, которые являются внешними поводами к страстям. Без выяснения подобных условий говорить об их исключении страстей затруднительно. Телесное счастье, с точки зрения Максима Исповедника, по сути своей безразлично для истинного благополучия, как и для добродетели. Само по себе телесное счастье - не добро и не зло, оно становится таковым в результате его «употребления». И все же люди не должны к нему стремиться. Оно не есть нечто от нас зависящее, как добродетель, чтобы быть целью наших усилий. Оно -дар Промысла. И если уж мирянам не рекомендуется искать телесного счастья (дородность, красота, богатство, слава и т. п.), то уж монаху тем более. Внешние блага являются только обстановкой нравственной жизни человека и к ее совершенствованию в общем-то безразличны. Внешние блага чаще всего только лишь поводы к страстям. Источник же зла скрыт в глубинах человеческой души, в самих страстях.

Борьба со страстями совершается в обратной последовательности развитию страсти. Начинается сопротивление страстям с уничтожения внешних проявлений зла (по плоти) и заканчивается внутренней борьбой помыслов, то есть начинается с более легкого, а заканчивается наиболее трудным для человеческого существования. Одновременно с противостоянием страстям человек должен развивать добродетели. Развитие добродетелей происходит в аналогичном порядке: сперва принимается лишь внешняя сторона ее, способ ее осуществления, внешний подвиг, затем же постигается и внутренний смысл добродетели, ее значение. В результате этого процесса деятельность человека

становится одухотворенной, осмысленной. Она развивается под руководством созерцаний или помыслов о добродетелях, которые озаряют человека идеей ведения о бытии мысленном, просвещают ум на созерцательной стадии. В подобном же порядке происходит усвоение всякой добродетели: оно всегда начинается с внешнего подвига, чтобы в конце пути сделать добродетель внутренним состоянием души.

Ближайшая цель усилий человеческих по практической философии - обуздание страстных сил души, подчинение их разуму. В данном случае страстные силы не уничтожаются, им сообщается новое направление, которое выражается в устремлении к вещам божественным. На этой стадии человеку приходится бороться с множеством чувственных страстей, что закаляет волю и желание совершенства. В то же время первые успехи предоставляют возможность испытать ни с чем не сравнимую радость свободы от страстей и надежды на будущее. При этом метод борьбы со страстями всегда одинаков - каждая страсть уничтожается подобной ей добродетелью. Мотивом для борьбы часто является страх Божий (страх перед наказанием), которым в корне изничтожается принцип удовольствия. Страх Божий рождается от веры и является главной причиной в начале пути совершенствования человека, особенно на первой (практической) стадии нравственного развития личности. Максим Исповедник повторяет в данном случае мысль Григория Богослова, что нравственная жизнь начинается со страха Божия и очищения от страстей путем исполнения заповедей.

В процессе борьбы со страстями страх Божий соединяется с любовью и переходит в чистый благоговейный страх перед величием Божиим. Таким образом, верой, любовью и страхом Божиим начинается путь к нравственному совершенствованию человека. Из страха последовательно развиваются другие добродетели: сперва воздержание, потом терпение, далее - бесстрастие и любовь. Порядок этих добродетелей есть план осуществления практической философии.

Добродетели, подобно страстям, бывают двух видов: телесные и душевные. Телесные добродетели - пост, бдение, послушание и т. п., есть не что иное как внешние упражнения, служащие к укреплению душевных добродетелей. Их освоение - начало преодоления страстей. Внешняя борьба постепенно переходит во внутреннюю, имеющую своей целью обуздание страстных сил души, что намного сложнее, чем обуздание телесных пороков.

И на данной ступени логика борьбы со страстями сохраняется той же. Прежде всего, это борьба с низшими страстями - «вольными страстями» - пища, слава, деньги и т. д. Предлагаются различные способы преодоления «вольных страстей». К примеру, нестяжательство - против сребролюбия, смирение - против тщеславия и гордости и т. п. Каждая достигнутая добродетель ведет к развитию более сложной, а каждая высшая добродетель содержит в себе низшие, объединяет их в себе, развивает и закрепляет.

Но за «вольными страстями» следуют «невольные страсти» (страдания). Страданиями в человеке вызывается страсть печали (неудовлетворенная духовная похоть к удовольствиям). Исцелением является подвиг терпения и печали по Богу, то есть развивающееся умение переносить невольные страдания как благое врачевание, сопровождающееся осознанием их очистительного значения и скорбной печалью о своих согрешениях. Основой для терпения является смирение -тот, кто отрешился от благ земных, уже не будет смущаться их наличием или потерей.

Победа над вольными или невольными страстями и уврачевание души подготавливает человека к самой сложной и тяжелой борьбе - к борьбе со страстями раздражительной способности (ненависть, злопамятство и т. п.). Бороться с гневом трудно, почти невозможно. Лекарством от него является кротость. Помогает лишь то, что предшествующие добродетели - особенно терпение скорбей - уже смирили источник раздражительности - похоть - отвлекли ее от мирских благ. С победой над гневом борьба со страстями приходит к концу, достигается важнейший результат на пути самосовершенствования человека - обуздание страстных сил души (похотной и раздражительной способности).

Далее встает еще более сложная задача: пресечь исходные точки страстей в чувствах и помыслах. Это возможно через обучение чувств благоче-стивымы упражнениями и через борьбу с помыслами. Подвиг мысленной брани труден, так как это борьба не только с мыслями, но и с причинами, их вызывающими. Суть этой борьбы заключается в том, чтобы научиться не задерживать в душе помыслов, чтобы они из простых не становились страстными или, по крайней мере, из страстного помысла не переходили в греховную склонность. Нужно научиться переводить страстные помыслы в бесстрастные и так полагать конец страсти еще в ее начале. Максим Исповедник указывает на меры,

помогающие в намеченном пути. Помыслы можно, во-первых, «отгонять», не допуская развития страсти, благочестивыми упражнениями (например, пением псалмов и т. п.). Во-вторых, страсти можно «отсекать», приводя их к умалению или полному уничтожению через удаление от мира и его благ, что осуществляется при помощи созерцаний и любви божественной. При этом обязательны «духовная трезвость» и молитва.

Душе, которая преодолела все препятствия и достигла высот совершенства, даруются блага. Во-первых, в награду ей дается благодать бесстрастия, которая является высшей целью практической философии. Достижение указанного блага сопровождается другим даром благодати - озарением ведения (созерцания).

Бесстрастие и ведение приводят к величайшей добродетели, которая столь необходима душе человеческой - к любви божественной. Бесстрастие отрешает от мира, ведение дает вкушение бытия божественного, а вместе они зажигают в душе благодатный пламень любви божественной, который, возрастая, постепенно охватывает все силы души в едином стремлении к Богу. Как высшая добродетель, любовь охватывает собой все добродетели, является одушевляющим их началом и животворной силой всех нравственных исканий человека, процесса становления истинно свободной личности. Она включает в себя веру и надежду. С помощью любви все дальнейшее совершенствование осуществляется само собой, без всякого самопринуждения. Любовь ведет человека к обожению. Именно любовью осуществляется непосредственное соединение с Создателем. В порыве страстной любви к Богу, в высоком мистическом восторге душа человеческая в священном исступлении, в экстатическом состоянии сливается с Творцом.

Таким образом, обнаруживается лучшее свойство любви - приводить к Богу все, что произошло от Бога, а также давать человеку возможность выполнить ту великую миссию, которая изначально была возложена на него и осуществление которой и есть настоящее счастье и блаженство.

Таков путь человека, осуществившего основные положения практической философии, в результате которого он находит себе успокоение в высших мистических состояниях любви.

В целом можно отметить, что своим учением о двух волях богочеловека Максим завершил в Византии эпоху христологических споров. Он был ярким и талантливым толкователем концепций византийских мыслителей, в особенности - Диони-

сия Ареопагита, пропагандистом учения о духовной любви.

Учение о пути совершенства человека Максима Исповедника получило распространение. Например, оно во многом определило воззрения такого мыслителя раннего западного Средневековья, как Иоанн, Скот Эриугена, который в свою очередь оказал значительное влияние на развитие всей европейской средневековой философской мысли.

К учению Максима Исповедника обращались и в XX столетии. Начиная с 40-х гг., он становится на Западе предметом активного исследования, что

отчасти объясняется поразительными параллелями между его концепцией и учениями ряда мыслителей Х1Х-ХХ вв. - прежде всего Н.Ф. Федорова, Вл. Соловьева (активная роль человека в исполнении замысла Бога), Т. де Шардена («космический Христос»).

Для исследователей нашего времени Максим Исповедник интересен не только как историческая фигура, занимающая значимое место в мировой философской мысли, но и как мыслитель, предложивший интересную, сохраняющую современное звучание, антропологическую систему.