Православная культура и Текст (к проблеме соотношения мифа и фольклорного сознания)

Полозков Ю.Л.

ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И ТЕКСТ

С принятием православия Древняя Русь сразу же была включена в христианскую Ойкумену, то есть в новое социокультурное пространство, в пределах которою происходил культурный диалог с Византией и южными славянами, с одной стороны, и качественно иной - с Великой степью, кочевыми народами. И тот, и другой были важными компонентами общего диалога культур и участвовали как в "текстовом вторжении", так и в ответном потоке "выбрасываемых текстов" [1], говоря словами современного культуролога. В этих социокультурных условиях Человек интегрировался не только в новые общественные отношения, но и сам становился частью возникшего хронотопа. Справедливо считав И.В. Кондаков, что "дуальная логика развития русской культуры (как культуры с бинарной структурой) привела к формированию особого социокультурного механизма - инверсии, направленного на сохранение и постоянное воспроизводство бинарной структуры культуры" [2]. Поэтому выбор православия вполне закономерен и полностью соответствует инверсионной логике. Динамика жизни приобрела иное качество. В сознание человека входило понятие вечности, поведение начинает регламентироваться новым нравственным законом Заповеди блаженства и Нагорной проповеди, рождается ощущение единства со Вселенной. Она уже не противостоит Человеку как некая хаотическая злая сила, а наполняется Логосным содержанием и гармонией. Небесный Иерусалим

- как образ новой эстетики обретается на земле - появляется храм, и постепенно исчезают языческие кумиры. Происходит христианизация языка, в частности, появляется новая лексика. Бесспорно, православие повлияло на формирование национального менталитета.

Другая особенность нового социокультурного пространства - интровертивность русской культуры, которая имманентно выстраивала и образ национальной духовной неповторимости, "загадочности" русской души. " Формообразующим, а потом и содержательным ядром всей русской культуры стало слово. Именно Логоцентризм, жажда духовного знания, поиск сакральных откровений о Слове - все это коренным образом повлияло не только на появление литературы, но и открыло специфически национальную черту - полное доверие к слову, следствием чего стала уникальная особенность русского читателя видеть в художественном произведении проекцию социальных коллизий. Поэтому парадигма "поэт в России больше, чем поэт" - не просто метафора, а образ жизни и диалог слова с действительностью. Это находит подтверждение и в таком феномене, как исповедальность, свойственном всей русской культуре. Обращение к исповедальной форме через неосознанно исповедальное пространство утверждало иную событийную модель межчеловеческих отношений. Отмечено, что закономерность осмысления человеком собственной жизни исторически обусловлена, выражением чего стали жанровые разновидности: автобиография, мемуары, дневник, воспоминания. В зависимости от социокультурных условий менялась и содержательность покаяния: происходило превращение трагедии в фарс

В образовавшемся социокультурном пространстве православное сознание провело границу между идеалом и повседневностью. В таких обстоятельствах поиск фольклорной "Святой Руси" породил социокультурную инверсию - раскол и старообрядчество.

ОДНИМ из примеров динамики освоения нового социокультурного пространства может служить соотношение мифа и фольклорного сознания, С принятием христианства на Руси сформировался культ поклонения особенным образам", то есть чудотворным иконам, в частности Богородичным. Начиная с Древней Руси, нередко город, княжество, княжеский род имели свою патрональную икону. Чаще всего таковыми были изводы Богоматери. С каждой из них связывали события чудесно-легендарного свойства, которые якобы влияли, как на характер исторического процесса, так и на формирование национальной ментальности.

Повествования о чудесах Богородицы имели большое значение как для верующих в отдельности, так и для государства в целом. В трудную годину Московского государства власть и церковь обращались к древнейшей святыне, покровительствующей еще в XII веке Киеву и Владимиро-Суздальскому княжеству, а с конца XIV века - Москве. Именно с этого периода происходит возвышение города как столичного центра Руси, то есть возникает оппозиция Киеву и Владимиру. Для самоутверждения молодому столичному городу была нужна национальная и историческая святыня, и ею становится икона Владимирской Богоматери. Существенен в контексте истории формирования ментальность россиян на окраинах Московского государства

тот факт, что уже в XVI веке "Сказание о иконе Владимирской Богоматери" включало в себя один из одиннадцати вариантов "Повести о Темир Аксаке" (в редакции летописи Никоновской) и список "Сказания о чудесах Владимирской иконы Богоматери" XII века, входившие в круг ежедневного чтения. Они же служили каноном для составления проповедей и образцами для статей кратких летописцев, повествующих о чудесах иконы Владимирской Богоматери. Эти отдельные списки были включены в единый свод не как самостоятельные произведения, и стали фабульными организаторами сюжетного повествования, переводя его в новое логическое и знаковое русло.

Прежде всего это явление Богоматери во сне Тамерлана. Сновидение в целом изменило жизнь Тимура и Москвы, которая чудесным образом была спасена. Через сновидение как "внутренний континуальный опыт» (В. Руднев), посланный "Владыке полумира'' неизвестно кем, сон свыше, через сон как метафору смерти (то есть его погибель) объясняется и ведение Темир Аксака [3]. Подобная символика могла быть понятна лишь христианину, но не иноверцу.

Пересмотр отношения ко сну и сновидению как христианским ценностям падает на начало XIV века. Описание сна Тамерлана - рефлексия автора "Сказания о иконе Владимирской Богоматери" по поводу национальной государственной церкви. Именно в этот период отечественной истории данная идея находит свою реализацию в литературных произведениях и проповедях Церкви.

Итак, это памятник расцвета и утверждения не только Московского государства, но и национальной церкви. Союз церкви и государства утверждался всеми доступными формами творчества и православной эстетики. Три поколения русских метрополитов и духовных писателей: Иосиф Волоцкий, Даниил, Макарий и Афанасий [4] на протяжении XV-XVI веков культивировали эту идеологию. Иерархи русской церкви отстаивали правопреемственность благодати перед более древними христианскими общинами Запада и Востока. Утверждалась автокефалия Митрополита Московского и всея Руси. Молодое государство отстаивало таким образом свою благочестивость «якожо второй Рим и царствующий град (Константинополь)". Шестнадцатый век, время правления Иоанна IV Грозного, - время активного утверждения русского национального достоинства, что имманентно определило возникновение и обоснование старцем Филолеем ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ и мессианской теории о "Москве - Третьем Риме". В то же время, как заметила М. Плюханова "... становится заметной ориентация книжников на событие символическое, означающее истинность, полноценность царства, в котором оно случилось" [5]. Если умозрительно представить " мифстроительство " образа Московского царства, то можно обнаружить, что он составлялся из разных источников, логически связанных между собой идеей предопределенности и исключительности. Хотя, наверное, можно заменить, что и это не дает целостного представления о действительно происходивших исторических событиях. Любые мифологические заимствования и символы при повседневном контакте с бытовыми контекстами теряли свою книжную природу, функционируя в общественном сознании как самостоятельные "слухи" или "чужие вести". Они самостоятельно формировали сознание провинциала, в котором "явь" и "вымысел" могли переплетаться в единое целое, создавая абсолютно самостоятельные фантомы, выпадающие из контекста действительных событий. Одновременно проявлением этого сознания было новое мифотворчество, которое стало выражением обыденного сознания и бытового континуума. Происходит порождение совсем нового события по своему качеству. Если говорить о семантике "мира слухов" - это образцы иерархических отношений "верх - низ", "центр

- периферия", а глазное в них - рождение образца "уравнительного сознания "любых культурных явлений, то есть их исключительность исчезает, и они равнозначно могут происходить где угодно, сводя историческую целесообразность явления к нулю. Осмысление услышанного события происходит в контексте знакомого и узнаваемого пространства, когда реализуется отрицание нового "как чужого", оставляя при этом сознание провинциала целостным и девственным. Оно охраняется делением мира на "свое" и "чужое". Подобное противопоставление для него всегда конфрантационно. Порожденное таким образом мифотворчество как действие претендует на ритуально-обрядовые отношения, будь то история края, города, людей, возникающий культ есть "миф в действие", имплицитно отрицающий историографические источники, факты, документы, вообще любое рациональное вторжение в порожденное состояние, требуя лишь слепого поклонения. Провинциальное сознание не диалогично, а тоталитарно. Оно живет мифом и в нем аккумулируется им, и потому покинуть его пределы - "смерти подобно", то есть это значит разрушить ритуальное служение и почитание сотворенных кумиров. Любой миф является орудием установления и утверждения религиозного поклонения как обрядодействия, что

противоречит идеалам христианской культуры. Объективные научные исследования в гражданской истории и в истории церковной и богословии служат борьбе с мифами и суевериями, средневековым невежеством" [6]. Миф отражает фольклорную функцию в моделировании действительности, как вариант "возможности - возможного", при том, что мифическая и реальная генеалогии могут и разительно отличаются.

По точному определению о. Сергия Булгакова, "предание не есть археология, которая тенью прошлого связывает настоящее, но есть духовная самотождественность церковной жизни" [7]. Поэтому смысл обретения патрональных икон - это не общерелигиозное событие, а раскрытие нового опыта Церкви через необычность явления. Происходят как бы два гипотетически взаимосвязанных события: первое - икона Владимирской Богоматери становится патрональной святыней Московского государства, и как следствие - второе - рождение легенд о местной исключительности в провинциях. Один из примеров такого рода легенд, по нашему убеждению, - предание об иконе Елецкой Богоматери, которая спасла город Елец в 1395 году от нашествия полчищ Тамерлана [8]. Конкретность упоминания и датировка, без сомнения, включали елецкое событие в общегосударственный контекст спасения.

Действительные события XIV века и судьба города неоднократно описаны историками разных поколений и школ, где этому событию уделено также внимание. Но в русло наших рассуждений интересно обратиться к судьбе иконы Елецкой Богоматери, чтобы понять ее место в истории русской культуры. Человека, неискушенного в вопросах истории Церкви и принимающего на веру все, вводит в заблуждение факт празднования Русской православной церковью 24 января явления иконы Елецкой Богоматери. Автоматически в сознании это увязывается с мифологической историей собственного города. Действительно, такой праздник в годичном служебном круге имеет место, но он, связан с другим событием, имевшим место в 1060 году, а по некоторым данным - 1069 году на Болдиной горе в Чернигове. Там действительно была обретена икона Елецкой Богоматери преподобным Антонием Печерским, основателем КиевоПечерского монастыря. Святой увидел эту икону, стоящей на ели, отсюда и название "Елецкая". Существующее описание этой иконы раскрывает содержание иконографического извода: "На Елецкой Черниговской иконе изображена ель, среди зеленых ветвей которой помещен сам образ Богоматери с Превечным младенцем не коленях. Младенец находится на левой стороне. Кисть левой руки Богоматери покрыта, левая рука Младенца чуть приподнята, а не лежит на коленях. Голова Младенца касается склоненной влево головы Богоматери вверху икона полукруглая..." [9], то есть по типу это - Одигитрия (Путеводительница). Чернигов как столица княжества чудесным образом обрел своего палладиума. За этим краем закрепляется особая избранность в противовес Киеву.

Именно в 1069 году Антоний Печерский из-за оговоров киевлянами перед князем Святославом Ярославичем покинул монастырь и хотел совсем уйти из города. По повелению князя его увезли в Чернигов, но святой выбрал местом жительства Болдины горы, где основал будущий Елецкий монастырь. Обитель неоднократно подвергалась нападению врагов, и в "начале XVII столетия, после вторичного разрушения Елецкого монастыря полководцем польского короля Сигизмунда III Горностаем, икона была утрачена, и ее дальнейшая судьба неизвестна христианскому миру" [10]. Существует версия, что она была вывезена в Иерусалим и там исчезла. Автор-составитель альбома "Чудотворные иконы Богоматери" В.П. Суздалев считает, что список с иконы Елецкой Богоматери послужил источником для написания образа Иерусалимской Богоматери, но это его гипотеза, на истинности которой автор не настаивает [11].

Существует и еще одна версия судьбы иконы Елецкой Богоматери. О ней повествует известный церковный историк Б. Поселянин: "Когда в 1579 году, во время Ливонской войны 1583 годов, Чернигов перешел в руки польского короля Стефана Батория, потомок черниговского князя Святослава Ярославича князь Барятинский взял икону в Москву. В январе 1676 года один из списков древней Елецкой иконы, прославленной многочисленными чудесами, попал в Чернигов. Об этом архимандрит Иоанний (Голятовский), бывший настоятель Елецкого монастыря, пишет: «Этот образ Пресвятой Богородицы привез из Великой России именно из Владимира. Никита Федорович Козел в январе 1675 года в Чернигов на ярмарку. И этот образ купил у него Константин Константинович, князь Острожский, и отдал его (взамен утраченного) в

церковь Елецкой Богородице. Ибо такой образ московские люди называют Богородицею Елецкою, так как он обретен в Чернигове на ели"[12]. Новому образу нужна была легендарная история, которая могла и не соответствовать подлинности событий. Это очень четко отражено в объяснении семантического уровня елецкой легенды, повествующей о защите Богоматерью города Ельца в 1395 году от войск Тамерлана. Часто иллюстрацией к рассказу выступает икона Елецкой Богоматери из Вознесенского собора. Однако ряд фактов заставляет усомниться в допустимости подобных соотношений.

Шестнадцатый век - начало эпохального периода в русской истории. Одна из примет этого - перевоз из окраин и провинций Московского государства местных святынь в главный теперь храм - Успенский Собор Кремля. В это же время Великий князь фактически становится главою церкви, по его распоряжению созываются церковные Соборы, собираются и централизуются местночтимые святыни [13]. О судьбе елецких реликвий не упоминается ни в одном из источников, описывающих собирание древних памятников. Нет упоминания об этом ни в летописных сводах, ни "Истории Русской Церкви" митрополита Макария (Булгакова) и архиепископа Черниговского Филарета (Гумилевского), ни в исследовании классиков церковной науки - Е. Голубинского, В. Ключевского, А. Карташева, И. Тальберга и других исследователей.

В городском Вознесенском соборе есть список иконы Елецкой Богоматери. На нем Богородица изображена в окружении небесного воинства и святителей, стоящей на облаке молитвенно поднятыми руками до уровня плеч, а над ней Новозаветная Троица. Знаток истории русской иконографии скажет, что это описание образа Чернигово-Елецкой Богоматери, список с которой появился в храме на Аргамаче [14] в XVIII веке, будучи принесенным сюда настоятелем и дьяконом из Москвы, что и было аргументировано историком земли Елецкой Ридингером [15]. Что касается данного извода Богоматери - на иконе изображена "Оранта" (Великая стена), то он восходит своими истоками к Византии и "Оранте Киевской» [16]. Изображение Богоматери на иконе отражало не только историю древней Руси, но и являло собой защитницу нового государства.

Историками установлено, что автором иконы был насельник Черниговско-Ильинского монастыря инок Геннадий. Он написал этот образ взамен утраченной Елецкой Богоматери. Новая икона появилась в 1658 году, что в историческом контексте не случайно. Образ символизировал собой четырехлетние события, связанные с воссоединением Левобережной Украины с Московским государством. Автор иконы мыслил себя частью нового государства защитницы Православия на его родине. Иконописец во имя новых идеологических интересов изменил канон написания Богоматери после успения [17].

Очевидно, формированию мифа о спасении Ельца в 1395 году способствовала надпись на иконе Казанской Богоматери, ранее хранившейся в Троицком мужском монастыре города. Версия о значимости нового образа русской истории определена его явлением в 1579 году Матроне в городе Казани, служением там будущего Патриарха Московского Всея России чудотворца Гермогена, автора повести о чудесном обретении Казанской иконы Богоматери. Н.Тальберг в "Истории Русской Церкви" очень точно определил место новой христианской святыни среди мусульман: благодаря чуду христианство возвысилось, а некоторые из иноверцев начали принимать крещение. Церковь этим отмечала еще одну победу Православия над магометанством, оживляла веру среди русских и вызвала интерес к новой конфессии среди разноплеменных народов Московского государства. Вот почему на елецкой иконе Казанской Богоматери могла появиться надпись, утверждающая, что с помощью этого образа спасли город от Тамерлана. Очевидно, надпись была сделана позже с целью привлечь поклонников древней святыней, каковой теперь становилась икона. Через них открывалась возможность поправить материальную сторону монастырской жизни. Обитель, хотя и была известна с XVII века, содержалась на епархиальные средства, будучи третьеклассным монастырем.

Легенда об иконе Елецкой Богоматери, по нашему мнению, - проявление регионального мифотворчества и фольклорного сознания. Историческая тенденция XVI зека проявлена в ней, когда отмечается не фактическая реальность (битва с Тамерланом и его нукерами), в

религиозность как содержание эпохи, определило парадигму повседневности. Благодаря этому Тимур вошел в сознание русских не столько как враг Москвы, сколько как погубитель Православия, о чем свидетельствуют памятники письменности Церкви, а не гражданской истории,

- это доказательство интегрированности восприятия исторического процесса субъектом. В таком восприятии чудо и реальность тождественны и слиты в единое представление о жизни и смерти. Воспринимая мир и поразившее его событие эмоционально, индивидуум объяснял его на уровне общеизвестных, общепринятых и узнаваемых символов. Это обусловливалось прежде всего местом средневекового человека в социуме. Он был и работник, и воин, и член коллектива, и сказитель - един во всех лицах. Миф о чудесном явлении Богоматери во сне Тимуру и спасении Москвы, заимствованный извне, позже бот переосмыслен с ПОЗИЦИЙ провинциально-местной истории города, что поэтически видоизменило событие, придав ему черты фольклорного образа "Неповторимость" как факт мифо-легендарности города бытует в сознании не одного поколения людей, порождая вариативные повествования, одно "чудесней" другого. Естественно, местным краеведам трудно признать аутентичность предания, так как их предмет изучения и поиска определен жить сознанием внутри мифа. Наука знает, что фольклорные известия не совпадают с реально происходившими событиями, следствием чего и является елецкая легенда. Она может быть интересна своим бытованием в местах своего рождения и не больше, а легендарная Елецкая икона Богоматери - всего лишь местночтимая святыня. Так подтверждается то, что в основе провинциального сознания лежит "фольклорный архетип" как структурный элемент мышления. Примечательно, что ни один из двух монастырей в городе Ельне не был назван в знак явления Богоматери. Знаменский женский монастырь был назван в честь иконы Курско-Коренной Богоматери "Знамения", а мужской получил название Троицкого монастыря. Церковь же Елецкой Божьей Матери была заложена в конце XI века и строилась с 1893 по 1918 год после пятисотлетия "чудесного" спасения города.

Примечания

1. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры: теоретический очерк. М., 1934. С. 58.

2. Там же. С. 59.

3. См. об этом: Руднев В.Л. Сновидение и событие ,7 Сон - семиотическое окно: XXVI-e Випперовские чтения. М., 1993. С. 12-14.

4. 3 исторической науке считается, что предполагаемым автором Сказания о иконе Владимирской Богоматери" мог быть митрополит Макарий или составитель "Степенной книги" царский духовник, протопоп Благовещенского собора Кремля Афанасий, будущий, преемник Макария на Московской кафедре.

5. Плеханова М.Б. Мифологема сыновней жертвы в государственно-историческом сознании Московского царства // Механизмы культуры. М., 1990, С. 152.

6. Кураев А.З. Догмат и ересь в христианском предании // Вопр. философии. 1994. N 9. С. 104.

7. Протоиерей Сергий Булгаков. Православие. М., 199! С. 76.

8. По нашему мнению, легенда получила свое логическое завершение в XV11I веке, когда городские власти пытались обосновать идею исключительности через псевдоисторические предания. Это был результат "мифосоциального" творчества эпохи Русского Просвещения, к которому относится и история возникновения городского герба Ельца. На нем изображены ели и олень, отсутствующие в этих местах.

9. Богоматерь: Полное иллюстрированное описание Ее земной жизни и посвященных Ее имени чудотворных икон (Под. ред. Поселянина). СПб., 1309. С. 75.

10. Серафимо-Дивеевская Летопись (Сост. свящ. Л. Чичагов). М., 1986. С. 30.

11. См. об этом: Суздалев В.П. Чудотворные образы Пресвятой Богородицы. М., 1994.

12. Богоматерь: Полное иллюстрированное описание ... . СПб., 1909. С. 156.

13. См. об этом подробнее: Милюков П.Н. Очерки истории русской культуры. М., 1994. Т. 2 (1). С.

25-42.

14. Аргамач - село, название которого восходит к периоду монгольского завоевания; тюркское слово "аргамак" означает "породистая лошадь, скаковой конь".

15. См. об этом: Ридингер. Очерки истории Елецкого уезда. Вып. I: Материалы для истории и статистики г. Ельца (Под ред. С.В. Красновой). Елец, 1994.

18. Этот образ появляется на алтарной апсиде Софийского собора, построенного в Киеве во времена Ярослава Мудрого. Выбор подобного изображения Божьей Матери на иконе не случаем КиевоСофийском изображении было очень популярно по всей Руси. Нашло это отражение и в русском героическом эпосе, в частности, в былине "О Батыевом нашествии" есть свидетельство тему, что такого рода иконы связывались с идеей обороны города и государства от врагов, с верой в неприступную крепость городских стен. Отсюда и название - "Нерушимая стена".

17. В иконографии существует канон изображения Божьей Матери после успения, получившей определение "Ассунта" (Вознесенная), то есть Богородица изображалась стоящей на облаке, руки располагались на уровне груди с развернутыми ладонями к зрителю. Она как бы старалась оттолкнуть беды от стоящих перед ней. Часто этот извод путали с "Орантой", о значимости которой в истории и ментальности русского человека мы уже упоминали.