АНТИМЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В КОНТЕКСТЕ СТАНОВЛЕНИЯ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК В XIX В

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2022. № 1. С. 9-22

УДК 1

Научная статья

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

АНТИМЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В КОНТЕКСТЕ

СТАНОВЛЕНИЯ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК В XIX в.

Ф.Е. Ажимов*

Школа искусств и гуманитарных наук Дальневосточного федерального университета, 690922, п. Аякс 10, о. Русский, г. Владивосток, Россия

Аннотация. В статье исследуется проблема статуса гуманитарных наук в контексте критики метафизики в западноевропейской философии XIX в. Марксизм, позитивизм, философию жизни автор предлагает рассматривать в контексте антиметафизического движения, поскольку их объединяет стремление представить фундамент научного знания на неметафизических основаниях. Сделан вывод о том, что отказ от метафизических установок приводил философов XIX в. к необходимости реконструкции метафизики.

Ключевые слова: метафизика, неклассическая философия, гуманитарные науки, В. Дильтей, марксизм, иррационализм, неокантианство, философия жизни

Original article

HISTORY OF PHILOSOPHY

ANTI-METHAPHYSICAL MOVEMENT IN THE MAKING

OF HUMANITIES IN THE 19th CENTURY

F.E. Azhimov

School of Arts and Humanities, Far Eastern Federal University, 690922, 10 Ajaks Bay,

Russky Island, Vladivostok, Russia

Abstract. The article examines the changing status of humanities in the context of criticism of metaphysics in 19th-century Western European philosophy. The author proposes to consider Marxism, positivism, philosophy of life in the context of the anti-metaphysical movement since they are united by the quest for presenting the foundation of scientific knowledge on non-metaphysical grounds. It is concluded that the rejection of metaphysical attitudes led the philosophers of the 19th century to the need for the reconstruction of metaphysics.

* © Ф.Е. Ажимов, 2022

Keywords: metaphysics, non-classical philosophy, humanities, W. Dilthey, Marxism, irrationalism, neo-Kantianism, philosophy of life

Современный статус гуманитарных наук, с одной стороны, как никогда высок, а с другой — исследователи, представляющие гуманитарное знание, во многом продолжают восприниматься в качестве вторичных и несамостоятельных в сравнении с исследователями STEM-блока. Истоки этого противоречивого положения дел, на наш взгляд, следует искать в процессах обособления гуманитарного знания и оформления его спецификации, которые проходили в XIX в. и совпали с периодом становления неклассической философии. Последняя, в свою очередь, может быть охарактеризована как философия, стремящаяся раскритиковать и преодолеть метафизику.

В XIX в. в западноевропейской философии и науке в ходе критики немецкой классической философии происходит формирование неклассических философских парадигм. Одновременно именно в этом контексте начинается процесс институционализации гуманитарных наук. Одной из определяющих характеристик неклассической философии, фундировавшей развитие гуманитарного познания, является критика метафизики. Назовем условно неклассические философские парадигмы XIX в., удерживавшие в поле своего зрения метафизику как объект критики, антиметафизическим движением.

Под отказом от метафизического восприятия мира в XIX в. ни в коем случае нельзя подразумевать подходы, свойственные неопозитивизму или постструктурализму XX в. Так, В. Дильтей в качестве основной задачи философии указывает достижение «в этом мире объективного знания. Тем самым мы подходим к вопросу, каким образом структура духовного мира субъекта делает возможным познание духовной действительности» [1, 135]. Говоря о духовном мире, Дильтей имеет в виду науки о духе или гуманитарные науки (Geisteswissenschaften), которые он противопоставляет естественным наукам, то есть тем, которые получили свое достаточное развитие и обоснование в естествознании эпохи Возрождения и Нового времени. Естественные науки, по его мнению, менее уязвимы для всякого рода кризисов, поскольку их результаты вполне верифицируемы, и мы имеем дело с ними в научной практике и в обыденной жизни. Сомневаться в них неестественно, у них своя достаточно «аутентичная» методология. Однако совершенно иначе дело обстоит с гуманитарными науками, о самостоятельности которых говорится само собой, хотя в то же время и не подчеркивается самостоятельность их методов. Попросту говоря, в силу более позднего (по сравнению с естественными науками) выделения в качестве самостоятельного раздела человеческого знания науки о духе заимствовали естествен-

но-научную методологию. В связи с этим обоснование методологии гуманитарного знания превращается на тот момент в актуальнейшую задачу. «Науки о духе не образуют логически устроенного целого, которое было бы аналогично системе познания природы: их совокупность развивалась иначе и должна впредь рассматриваться так, как она исторически возникла» [2, 301].

Можно сказать, что лозунгом всего антиметафизического движения стал знаменитый тезис К. Маркса о Л. Фейербахе: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [3, 4]. Или, иначе говоря, антиметафизическое движение проходило под знаком практики. Метафизику критиковали за непрактичность, безрезультативность, за отсутствие интереса к конкретному, существующему человеку. Неудивительно, что подобные убеждения господствовали после эпохи немецкой классической философии. Критика метафизики инспирировалась критикой систем Канта, Гегеля и идеализма вообще. «Поскольку теоретической философии положен предел непознаваемой "вещью-в-себе", постольку практической философии открыт простор преобразования "вещи-для-нас»"» [4, 44-45].

Можно выделить три уровня понимания этой практики, или антиметафизического движения. Во-первых, это интерес к конкретным, позитивным наукам, во-вторых, внимание к социальной проблематике — подобные представления развивал позитивизм, а также представители диалектического материализма. И в-третьих, горизонтом философского рассмотрения выступал человек как существо не только и не столько рациональное, сколько погруженное в повседневность и не поддающееся целостному описанию посредством рассудочного дискурса — этот аспект развивался в таких направлениях, как иррационализм, философия жизни и частично у неокантианцев в русле классификации наук, обоснования аксиологии и интереса к теории познания в противовес метафизике и онтологии. Рассмотрим основные антиметафизические установки этих направлений.

Представители марксизма были убеждены, что их доктрина представляет собой универсальную мировоззренческую позицию и наиболее полно охватывает абсолютно все сферы знания. И, как показало успешное развитие марксистской философии, такая точка зрения была небезосновательной.

Существенным является то, что в рамках марксизма термины «онтология» и «метафизика» были объявлены анахронизмами. Несмотря на это, понятие «диалектический материализм», введенное Ф. Энгельсом, фактически несло на себе ту же содержательную нагрузку, что и критикуемые термины.

Критикуя философию Гегеля и развивая свое учение о «базисе» и «надстройке», К. Маркс принципиально отвергал любые исходные идеалистические метафизические установки. Он считал, что в научном исследовании все полученные знания основаны на достоверных опытных данных «и априорность их лишь кажущаяся». Несмотря на это, некоторые концепции К. Маркса, например, указанная выше концепция «базиса» и «надстройки», были догматизированы марксистами и превратились в поистине априорные конструкции. Целью для раннего Маркса, как и для классиков философии, было создание всеохватной философской системы, но с опорой именно на экономическую сторону общественной жизни. В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» [5, 41-174] Маркс, отталкиваясь от понятия труда и связанного с ним понятия отчуждения, сделал попытку охватить абсолютно всю гуманитарно-социальную проблематику.

Ф. Энгельс в своей знаменитой работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» [6, 269-317] формулирует основной вопрос философии — вопрос об отношении сознания к бытию, в зависимости от решения которого абсолютно все философы делятся на материалистов, сводящих сознание к бытию, и идеалистов, сводящих бытие к сознанию. Причем, необходимо заметить, что бытием Энгельс называет исключительно материальную сторону существования вещей и мира. Говоря об отношении между бытием и сознанием, К. Маркс заявляет, что все представления человека о мире, о себе, а также характер разнообразных взаимоотношений людей определяются экономическим уровнем развития общества. Сознание определяется бытием, бытие первично по отношению к сознанию [7, 5-9].

Согласно Ф. Энгельсу, материализм, в зависимости от метода познания, может быть либо метафизическим, либо диалектическим. Первый метод, метафизический, является необходимым, начальным этапом в развитии науки, но он дает знание о вещи лишь в ее обособленности и отсутствии ее связи с другой вещью и с самим познающим субъектом, а также не учитывает движение и изменение вещи на данный момент и в перспективе [8, 14, 21-23, 59-60, 133-134 и др.]. Последователи Маркса и Энгельса рассматривали метафизику лишь как устаревший метод познания, оставшийся в прошлом философии. Второй метод, диалектический, посредством категорий, описывающих динамические процессы в бытии (один из излюбленных марксистами разделов философии — учение о категориях, интерес к которым говорит о бесспорном влиянии классической метафизики на марксизм), напротив, формирует наиболее полное и адекватное представление об окружающем мире. Стоит отметить, что в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» Энгельс

неразрывно связывает зарождение диалектического материализма с развитием естествознания в первой половине XIX в., а именно с открытием клетки в биологии, открытием закона сохранения и превращения энергии, созданием теории эволюции. Итогом познания реальной действительности с помощью материалистической диалектики является формулирование универсальных законов развития бытия [9, 339-626], которые благодаря тесной связи диалектического материализма с естествознанием имели полноценное подтверждение на практике. Итак, диалектика была провозглашена панацеей, предельно универсальным методом, который выступал гарантом как единства научного и философского знания, так и целостности материального мира.

Сменив только полюс гегелевской философии с идеализма на материализм, марксизм тем не менее по своей сути остался глубоко метафизичным. Показательно в данном отношении то, что в современной исследовательской литературе диалектический материализм рассматривается как достаточно стройная метафизическая система1.

Здесь, кстати, следует отметить, что содержание всего философского поля марксизма в целом пересекается с позитивизмом. Позитивисты вкладывали определенный, конкретный смысл в название своего философского направления. Во-первых, позитивизм предлагает основываться только на реальных, «позитивных» фактах. Во-вторых, он выступает как противопоставление двум видам метафизических систем — материалистической и идеалистической. И в-третьих, позитивизм признает постепенное (позитивное) развитие без резких (революционных) скачков.

В своей программной работе «Дух позитивной философии» О. Конт формулирует широко известный закон трех стадий, излагая свою основную идею о том, что метафизика, наряду с теологией, является пройденным этапом в интеллектуальной эволюции человечества, а будущее принадлежит науке, то есть позитивному знанию, которое является этапом завершающим и окончательным [10, 11]. Первая стадия — «теологическая или фиктивная», на которой господствует фетишизм как примат инстинкта и чувства. Фетишизм как первую фазу этой стадии сменяет политеизм, где уже доминирует и преобладает воображение, его в свою очередь сменяет фаза монотеизма с присущим ему урезанием человеческого воображения и постепенной формулировкой общих закономерностей. Вторая стадия получила

1 А.М. Руткевич считает достоинством диалектического материализма то, что он являлся строгой метафизической системой, которая по своим масштабам сопоставима с неотомизмом [11, 5]. Немецкий автор Х. Альберт также сравнивает диалектический материализм с метафизической схоластикой [12, 106]. Кроме того, метафизичность марксизма следует уже из его озабоченности социальной справедливостью (см. об этом: [13]).

название «метафизической или абстрактной». Для этого периода характерно появление сухих абстракций и онтологии, в которой под абстракциями-сущностями можно понимать как нечто, наделенное конкретным содержанием, так и нечто, совершенно пустое. Однако подобный рост воображения и фантазии совершенно объективно подготавливает подлинно научное познание, которое представляет собой финальную стадию развития человеческого разума — «положительную или реальную». Ее основными признаками являются подчинение воображения наблюдению, отказ от «абсолютных исследований», «рациональное предвидение» и т.д. [10, 11-21]. Метафизика должна, согласно Конту, уступить место совокупности строгих наук, вернее, его философия и представляет собой такую совокупность (венчает контовскую классификацию наук социология — «социальная физика»).

Дальнейшее развитие содержания позитивистских направлений не слишком отличается от основного вектора контовского учения. Например, «второй» позитивизм или эмпириокритицизм (Р. Авенариус, Э. Мах) придерживался позиций крайнего гносеологизма в теории познания, который заключался в утверждении, что философия должна лишь квалифицированно обобщать данные науки. Кроме того, задача научной, подлинной философии состоит в том, чтобы отличать метафизические суждения (неверифицируемые) от эмпирических.

Однако обращает на себя внимание противоречивое и эклектичное мировоззрение Э. Маха, которое содержит идею того, что тело есть лишь комплекс (связь) ощущений, воспоминаний и ассоциаций. По мысли Маха, приведенное определение обусловлено непостоянством материального мира [14, 50]. Тело относительно настолько, насколько относительны наши ощущения в тот или иной момент акта восприятия. Согласно такой схеме, метафизическая философия (по мнению Маха, устаревшая) утверждает обратное, постулирует некое постоянство. Но уже А. Эйнштейн, несмотря на то что Мах оказал на него огромное влияние как ученый и как философ, обвинял представителя эмпириокритицизма в том, что последний, как формулирует А.Ф. Зотов, «недооценивал активность теоретического мышления в развитии физики!» [15, 9].

Подобные взгляды долгое время господствовали в позитивизме и служили основанием для априорно негативного отношения к метафизике, однако стремление позитивистов к таксономии, к естественнонаучным проблемам, а затем к анализу языка науки в итоге привело к осознанию неизбежности постановки метафизических проблем и к попыткам создать собственные метафизические системы2.

2 В научной философской литературе уже идет речь о метафизике позитивизма (см., например: [16]).

Траекторию позитивизма отчасти повторяет философский иррационализм XIX в. Становление и развитие иррационализма прошло под знаком критики систематической философии, оно привнесло в философию многое от искусства, сблизило их. Представители иррационализма привлекали особое внимание к своей философии именно в XX в., когда она пережила своеобразное второе рождение. Кроме того, современная философия, будь она рационалистичной или нет, уже немыслима без содержания и формулировки той проблематики, которую привили ей А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор и Ф. Ницше.

Самым «метафизичным», систематичным из перечисленных философов можно назвать, пожалуй, Артура Шопенгауэра, работы которого во многом поражают своей фундаментальностью.

Объявив себя последователем Канта, Шопенгауэр в ранг вещи в себе возвел понятие воли, действующей произвольно и слепо, акты которой доступны человеку по их результатам, последствиям. Человек же посредством своего опыта — представления, являющегося в основе своей иррациональным, — соприкасается с этой волей. В разуме человека содержится потребность разгадать загадку мира, то есть то, что лежит за его физической стороной, поэтому во втором томе «Мира как воли и представления» Шопенгауэр называет человека «animal metaphysicum» [17].

Отрицание метафизики может означать только одно — утверждение о том, что мир исключительно материален, и тогда именно материю придется назвать вещью в себе. Однако, согласно Шопенгауэру, материя есть субстанция «чувственного и вещественного мира», который не может существовать без «субъекта, имеющего чувства и чувственное восприятие» [18, 259].

Мир неясен сам по себе, поэтому существует метафизика, которая полагает даже возможность небытия этого мира. Именно последний факт свидетельствует о том, что метафизика и религия дают нам единственную истину, поясняющую «мировую загадку» (то есть почему мир есть, а не наоборот): существует слепая воля, произвол, сделавший все так, а не иначе. Это также доказывает и наличие в мире стремлений и желаний избавиться от этого мира. «Среди всех систем западной философии учение Шопенгауэра единственное, которое метафизическую потребность выводит из мировой скорби и отождествляет с потребностью избавления» [18, 262], — пишет К. Фишер.

Еще большее внимание субъекту уделил Сёрен Кьеркегор, чье неприятие метафизики носило личный характер3. Согласно Кьерке-

3 Надо сказать, что для иррационалистов вообще характерна связь их философии с личной биографией. Критика Гегеля и Шеллинга, например, всегда связана с личной неприязнью к критикуемым философам на фоне общего пессимизма.

гору, бытие единично и всегда существует этически [19, 234], поэтому неуместна гегелевская метафизическая «система бытия»4. Субъект у Кьеркегора наделен такими эпитетами, как «единственный», «несчастнейший» и т.д., вследствие чего неизбежно формулируются тезисы приоритета веры над знанием, поскольку для одинокого отчаявшегося человека только религиозное чувство делает доступным полноту бытия.

Фридрих Ницше, критикуя метафизику как рационалистическую и систематичную философию, принципиально воздерживался от какой бы то ни было систематичности в своих работах, многие из которых написаны в афористическом стиле. Метафизика, по Ницше, абсолютно бесполезна. Но она возможна и представляет собой удел юнцов [20, 26 и далее]. В целом некоторые исследователи даже называют Ницше и Гегеля двумя полюсами европейской культуры [19, 86].

Однако, например, М. Хайдеггер считает, что Ницше, провозглашая переоценку всех ценностей посредством нигилизма, то есть отрицания всей европейской культуры как аполлонической, все-таки по существу рассматриваемых им тем остается все еще в проблематике метафизики. Преодоление метафизики не может осуществляться вне ее самой [22, 168-217]. Кроме того, современник Ницше Э. фон Гартман совершенно спокойно включает раздел, посвященный его учению, в свою «Историю метафизики» [23, 579-588].

В завершение обзора иррационалистической традиции приведем мысли американского исследователя творчества Ф. Ницше А. Данто, позицию которого можно распространить на весь иррационализм и неклассическую философию. Данто считает, что в пользу систематичности философии Ницше говорят два вполне универсальных факта, применить которые можно ко всей метафизике. Во-первых, в философии нет «изолированных проблем», они все связаны, поэтому необходим контекст [24, 30-31]. Второй факт — это «унифицирующие силы исторического разума» [24, 32]. Для исследователя философ предстает целиком и полностью в таком состоянии, которое самому автору недоступно в силу его определенного возраста, то есть периода или этапа его творчества. Следовательно, становясь частью истории философии, учение философа автоматически превращается либо в определенную метафизику, либо в ее часть — в зависимости от масштабов философской мысли автора. Поэтому современная философия, еще не успевшая стать историей философии, часто позиционирует себя как неметафизическую или даже антиметафизическую. Именно это и является неизбежностью метафизики в историко-философской перспективе.

4 Об антигегельянских мотивах у Кьеркегора более подробно см.: [21, 53-91].

Неокантианское направление в философии конца XIX — начала ХХ в. продолжает линию критики прежней философии и науки, которые, по мнению представителей неокритицизма, не укладываются в рамки современной культуры. Устаревший элемент в методологических и когнитивных приемах ученых неокантианцы называют «метафизическим». Однако само понятие метафизики для представителей этого направления является двусмысленным, как неоднозначным представляется и отношение к метафизике самого И. Канта. В своем исследовании кантовской философии Э. Кассирер отмечает, что существует определенная двоякость в интерпретации идей кенигсбергского мыслителя [25, 378]: с одной стороны, его считают разрушителем метафизической традиции, а с другой — его философскую систему называют «пропедевтикой» к новой метафизике. Под последней неокантианцы понимают совокупность методологических и логических оснований наук о духе, о культуре, в то время как традиционная метафизика была связана только лишь с науками о природе.

Начиная с древности философское познание было направлено на осмысление Космоса, ученые того времени стремились найти в мире порядок, который получал выражение в таких понятиях, как логос, бытие, единое и т.д. Приведенные концепты, формулировка тезиса о единстве мира были возможны, полагает Кассирер, потому, что возможно «одно познание мира» [26, 13] — с помощью математического естествознания. По большому счету основной темой философии со времен Античности и до начала XIX в., вторит Кассиреру В. Виндель-банд, была наука [27, 12], понимаемая как наука о природе. Однако ситуация начинает меняться, когда философия, раздав конкретным наукам, достигшим самостоятельности, свои «предметы», обращается к темам, лежащим за пределами мира физического. К таким вопросам относятся проблемы религии, культуры, общества, психологии, антропологии и в первую очередь — истории. Начиная с Дж. Вико первым неестественно-научным знанием полагали историю. Методология исторического познания кардинально отличается от методологии познания математического [26, 15], история — это такой процесс познания, где сливаются субъект и объект, это самопознание человека. Более того, историю можно представить как самостоятельную методологию наук о духе, как само познание в чистом виде.

В. Виндельбанд такой переворот в философии и науке называет переходом от «метафизики вещей» к «метафизике знаний» [28, 34]. Это означает, что под критикой классической метафизики подразумевается критика онтологической ориентации мышления. Метафизика же неокантианцев на первый план выводит гносеологическую составляющую. Причем само деление наук на естественные и гуманитарные является результатом гносеологизации метафизики, в

то время как онтологический вариант метафизического мышления отрицает какое бы то ни было деление научного познания и дает право на существование лишь естественно-научным дисциплинам.

Итак, неокантианцы выделяют два лагеря научного знания: естественные и гуманитарные науки. Первые иначе называются науками о природе, номотетическими, то есть законополагающими. Задачей подобных наук является достижение истины посредством согласования своих понятий. Это означает, что научная точность достигается тогда, когда чувственное содержание понятия сводится к минимуму [29, 216]. Наука соотносит свои понятия не с опытом, а друг с другом, то есть одно понятие с другим понятием, выполняя систематизирующую функцию, которую заимствует у метафизики. Становится очевидным, что такие науки являются совокупностями различного рода абстракций.

Вторая группа наук — идеографические, то есть описывающие особенности, а значит, по определению такое знание является конкретным и иллюстративным. Предметы, о которых повествует гу-манитаристика, не существуют сами по себе, но имеют место тогда, когда человек говорит о них и проблематизирует их. Субъекту не даны в опыте готовые вещи, он конструирует предмет в процессе познания. Однако этот предмет более нагляден, очевиден и конкретен, чем какой-нибудь физический или химический конструкт. Но так ли огромен разрыв между этими видами научного знания?

Согласно Э. Кассиреру, возможность гуманитарных наук заложена не только в естествознании, но и в самом сознании человека как таковом еще до того, как появились науки. Человек всегда обладал определенным сложно-структурированным мышлением, которое позволяло классифицировать явления и представлять мир в единстве с помощью языка, мифа, образов (а не только с помощью философии и собственно науки). «Все, что только и может сделать человек, — это создать — в языке, в религии, в искусстве, в науке — свой собственный универсум — символическую вселенную, которая дает ему возможность понимать и истолковывать, связывать и организовывать, синтезировать и обобщать свой человеческий опыт» [26, 701].

Заслугой неокантианцев, несомненно, является тот факт, что они в эпоху господства позитивистских и антигегелевских настроений поставили целью «возродить» науки о духе, освободив их от метафизики естествознания. Однако указанное противопоставление не носило «субстанциональный» характер, самостоятельность социальных и гуманитарных наук заключалась в логических особенностях и в «способах образования понятий» [30, 128-129].

Антиметафизическое движение, не отличающееся строгим единством в принципе, не привело к полному устранению метафизики ни

из европейской культуры, ни из системы преподавания философии. Однако необходимо сказать, что статус метафизики в глазах философов XIX в. сильно пошатнулся. Пытаясь расширить (а не преодолеть) классическую метафизику как определенный тип мышления, в том числе и кантовскую первую философию, неокантианцы обратились к антропологическим, этическим, религиоведческим и культурологическим проблемам, не только сделав тем самым шаг в развитии социально-гуманитарного познания, но и подготовив «фундамент новых онтологических построений» [31, 132], которые имели место в ХХ в.

Однако в конце XIX в. указанные онтологические построения будущего были отчасти предвосхищены рядом немецких мыслителей. Философы, восприимчивые и чуткие к антиметафизическим тенденциям, но в то же время несущие в себе знание и уважение к классическим философским системам, сделали попытку воссоздать метафизику с учетом ее критики со стороны практики. Эти попытки получили название индуктивного или эмпирического возрождения спекулятивной философии на «неспекулятивной... основе» [32, 621]. Метафизика возникает путем индукции, то есть тогда, когда исследования мира посредством частных наук упираются в метафизическую проблематику. Метафизика не понимается теперь как априорное знание, она «не может быть выработана. безотносительно к нашему научному знанию» [33, 420].

Необходимо отметить, что многие представители подобной метафизики начинали свою карьеру как ученые и лишь затем приходили к философским проблемам, тем самым подтверждая принцип индуктивной метафизики. Кроме того, эти философы5 были блестящими педагогами и являются авторами систематических учебных пособий по метафизике, учитывающих состояние дел в науке, философии и культуре того времени.

Например, Гюстав Фехнер, один из представителей индуктивной метафизики, сформулировал принцип, который вполне отвечает требованиям или характеристикам неклассических философского и научного дискурсов, «принцип, утверждающий, что гипотеза, базирующаяся на некотором позитивном основании и не противоречащая какому-либо установленному факту, должна приниматься с тем большей готовностью, чем больше она делает людей счастливыми» [33, 422]. Причем счастье Фехнер понимал довольно широко — как осознание и истинного, и прекрасного и т.д.

Поскольку большинство «индуктивных» метафизиков также имели отношение к психологии, то для них представлялось немало-

5 Среди них — И.Ф. Гербарт (1776-1841), Г.Т. Фехнер (1801-1887), Р.Г. Лотце (1817-1881), Х. Дриш (1867-1941), Р. Эйхен (1846-1926), А. Тренделенбург (18021872), В. Вундт (1832-1920) и др. (см.: [33, 420-436; 34, 621-665]).

важным, что метафизика, во-первых, играет огромную роль в психологическом состоянии познающего человека: ученого, философа, практикующего политика, а во-вторых, что эстетика, интерес к проблемам искусства были обозначены в качестве одних из ее оснований.

Метафизика не выдерживала критики со стороны научного знания, со стороны практических выводов. Анализ критики метафизики в метафизическом движении подтверждает, что метафизика не может подменять собой научное и философское знание вообще. Именно благодаря основным выводам, к которым пришло антиметафизическое движение, последующие мыслители обратились к новым основаниям метафизики, в том числе к практическим. Однако и само антиметафизическое движение, завершившись попытками создания метафизических систем, не отрицало метафизику, а полагало ее либо в качестве еще недостигнутого идеала знания, либо как необходимую составляющую человеческого разума, которую, однако, не следует абсолютизировать и подменять ею конкретное научное знание.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ

1. Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 135-152.

2. Дильтей В. Введение в науки о духе // Собр. соч.: В 6 т. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. Т. 1. С. 267-709.

3. Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В 50 т. М.: Изд-во политической литературы, 1955-1981. Т. 3. 630 с.

4. Эпштейн М. Философия возможного. СПб.: Алетейя, 2001. 334 с.

5. Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В 50 т. М.: Изд-во политической литературы, 1955-1981. Т. 42. 535 с.

6. Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В 50 т. М.: Изд-во политической литературы, 1955-1981. Т. 21. 745 с.

7. Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В 50 т. М.: Изд-во политической литературы, 1955-1981. Т. 13. 770 с.

8. Энгельс Ф. Анти-Дюринг. М.: Госполитиздат, 1950. 375 с.

9. Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В 50 т. М.: Изд-во политической литературы, 1955-1981. Т. 20. 827 с.

10. Конт О. Дух позитивной философии: (Слово о положительном мышлении). СПб.: Вестник знания, 1910. 76 с.

11. Руткевич А.М. Предисловие. Территория историка философии // Философия: Прошлое и настоящее. М.: Аспект Пресс, 2003. С. 5-16.

12. Альберт Х. Трактат о критическом разуме. Глава II. Идея критики // Философия без границ: В 2 ч. Ч. 1. М.: Издатель А.В. Воробьев, 2001. С. 87-110.

13. Лебедев В.Н. Критерий определения справедливого общества. Марксизм-ленинизм как метафизика и энтропия. СПб.: Химиздат, 2004. 17 с.

14. Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М.: Территория будущего, 2005. 304 с.

15. Зотов А.Ф. Вместо предисловия, или Чем интересна эта книга для современного читателя // Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М.: Территория будущего, 2005. С. 7-30.

16. Маркин П.А. Эмпирический метод и проблема бытия: метафизика позитивизма. Омск: Сфера, 2004. 440 с.

17. Шопенгауэр А. О четверояком корне... Мир как воля и представление. Критика кантовской философии: В 2 т. М.: Наука, 1993. Т. 2. 672 с.

18. Фишер К. Артур Шопенгауэр. СПб.: Лань, 1999. 608 с.

19. Левит К. От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в мышлении девятнадцатого века. Маркс и Кьеркегор. СПб.: Владимир Даль, 2002. 672 с.

20. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Сочинения. М.; Харьков: Эксмо; Фолио, 2002. 848 с.

21. Быховский Б.В. Кьеркегор. М.: Мысль, 1972. 240 с.

22. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. 333 с.

23. Hartmann Ed. von. Geschichte der Metaphysik. Zweiter Teil: Bis Kant // Eduard von Hartmanns Ausgewählte Werke. Bd. XII. Leipzig: Haacke, 1900. S. 579-588.

24. Данто А. Ницше как философ. М.: Идея-Пресс, 2001. 280 с.

25. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб.: Университетская книга, 1997. 447 с.

26. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. 784 с.

27. ВиндельбандВ. Прелюдии. Философские статьи и речи. СПб.: Издание Д.Е. Жуковского, 1904. 374 с.

28. Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М.: Юрист, 1995. 688 с.

29. Кассирер Э. Познание и действительность. СПб.: Шиповник, 1912. 454 с.

30. Зотов А.Ф. Современная западная философия. М.: Высшая школа, 2005.

781 с.

31. Сокулер З.А. Герман Коген и философия диалога. М.: Прогресс-Традиция, 2008. 312 с.

32. Нарский И.С. «Эмпирические метафизики» // Антология мировой философии: В 4 т. М.: Мысль, 1971. Т. 3. С. 621.

33. Коплстон Ф. От Фихте до Ницше. М.: Республика, 2004. 542 с.

34. Антология мировой философии: В 4 т. М.: Мысль, 1971. Т. 3. 760 с.

REFERENCES

1. Dilthey W. Nabroski k kritike istoricheskogo razuma // Voprosy filosofii. 1998. N 4. S. 135-152.

2. Dilthey W. Vvedenie v nauki o dukhe // Sobr. soch.: V 6 t. M.: Dom intellektual'noi knigi, 2000. T. 1. S. 267-709.

3. Marx K., Engels F. Soch.: V 50 t. M.: Izdatel'stvo politicheskoi literatury, 1955-1981. T. 3. 630 s.

4. Epshtein M. Filosofiya vozmozhnogo. SPb.: Aleteiya, 2001. 334 s.

5. Marx K., Engels F. Soch.: V 50 t. M.: Izdatel'stvo politicheskoi literatury, 1955-1981. T. 42. 535 s.

6. Marx K., Engels F. Soch.: V 50 t. M.: Izdatel'stvo politicheskoi literatury, 1955-1981. T. 21. 745 s.

7. Marx K., Engels F. Soch.: V 50 t. M.: Izdatel'stvo politicheskoi literatury, 19551981. T. 13. 770 s.

8. Engels F. Anti- Dühring. M.: Gospolitizdat, 1950. 375 s.

9. Marx K., Engels F. Soch.: V 50 t. M.: Izdatel'stvo politicheskoi literatury, 19551981. T. 20. 827 s.

10. Comte A. Dukh pozitivnoi filosofii:

11. Rutkevich A.M. Predislovie. Territoriya istorika filosofii // Filosofiya: Proshloe i nastoyashchee. M.: Aspekt Press, 2003. S. 5-16.

12. Albert H. Traktat o kriticheskom razume. Glava II. Ideya kritiki // Filosofiya bez granits: V 2 ch. Ch. 1. M.: Izdatel' A.V. Vorob'ev, 2001. S. 87-110.

13. Lebedev V.N. Kriterii opredeleniya spravedlivogo obshchestva. Marksizm-leninizm kak metafizika i entropiya. SPb.: Khimizdat, 2004. 17 s.

14. Mach E. Analiz oshchushchenii i otnoshenie fizicheskogo k psikhicheskomu. M.: Territoriya budushchego, 2005. 304 s.

15. Zotov A.F. Vmesto predisloviya, Ili chem interesna eta kniga dlya sovremennogo chitatelya // Mach E. Analiz oshchushchenii i otnoshenie fizicheskogo k psikhicheskomu. M.: Territoriya budushchego, 2005. S. 7-30.

16. Markin P.A. Empiricheskii metod i problema bytiya: metafizika pozitivizma. Omsk: Sfera, 2004. 440 s.

17. Schopenhauer A. O chetveroyakom korne... Mir kak volya i predstavlenie. Kritika kantovskoi filosofii: V 2 t. M.: Nauka, 1993. T. 2. 672 s.

18. Fisher K. Artur Shopengauer. SPb.: Lan', 1999. 608 s.

19. Levit K. Ot Gegelya k Nitsshe. Revolyutsionnyi perelom v myshlenii devyatnadt-satogo veka. Marks i K'erkegor. SPb.: Vladimir Dal, 2002. 672 s.

20. Nietzsche F. Po tu storonu dobra i zla: Sochineniya. M.; Kharkov: Eksmo; Folio, 2002. 848 s.

21. Bykhovskii B.V. K'erkegor. M.: Mysl', 1972. 240 s.

22. Heidegger M. Raboty i razmyshleniya raznykh let. M.: Gnozis, 1993. 333 s.

23. Hartmann Ed. von. Geschichte der Metaphysik. Zweiter Teil: Bis Kant // Eduard von Hartmanns Ausgewählte Werke. Bd. XII. Leipzig: Haacke, 1900. S. 579-588.

24. Danto A. Nitsshe kak filosof. M.: Ideya-Press, 2001. 280 s.

25. Cassirer E. Zhizn' i uchenie Kanta. SPb.: Universitetskaya kniga, 1997. 447 s.

26. Cassirer E. Izbrannoe. Opyt o cheloveke. M.: Gardarika, 1998. 784 s.

27. Windelband W Prelyudii. Filosofskie stat'i i rechi. SPb.: Izdanie D.E. Zhukovskogo, 1904. 374 s.

28. Windelband W. Izbrannoe. Dukh i istoriya. M.: Yurist, 1995. 688 s.

29. Cassirer E. Poznanie i deistvitel'nost. SPb.: Shipovnik, 1912. 454 s.

30. Zotov A.F. Sovremennaya zapadnaya filosofiya. M.: Vysshaya shkola, 2005. 781 s.

31. Sokuler Z.A. German Kogen i filosofiya dialoga. M.: Progress-Traditsiya, 2008. 312 s.

32. Narskii I.S. «Empiricheskie metafiziki» // Antologiya mirovoi filosofii: V 4 t. T. 3. M.: Mysl, 1971. S. 621.

33. Copleston F. Ot Fikhte do Nitsshe. M.: Respublika, 2004. 542 s.

34. Antologiya mirovoi filosofii: V 4 t. M.: 1971. T. 3. 760 s.

Информация об авторе: Ажимов Феликс Евгеньевич — доктор философских наук, директор Школы искусств и гуманитарных наук Дальневосточного федерального университета, тел.: + 7 (423) 265-24-24 (доб. 2413); azhimov.fe@dvfu.ru

Information about the author: Azhimov Feliks Evgenievich — Dortor of Philosophical Science, Director of School of Arts and Humanities, Far Eastern Federal University, tel.: + 7 (423) 265-24-24 (ext. 2413); azhimov.fe@dvfu.ru

Поступила в редакцию 12.11.2021; принята к публикации 25.12..2021