Тютчев в художественном сознании М. А. Волошина и Д. Л. Андреева

М.В.Яковлев

ТЮТЧЕВ В ХУДОЖЕСТВЕННОМ СОЗНАНИИ М.А.ВОЛОШИНА И Д.Л.АНДРЕЕВА

М.А.Волошин и Д.Л.Андреев принадлежали к разным поэтическим поколениям. Однако оба воспринимали Тютчева как поэта эстетически и философски близкого.

Связь художественного и философского наследия М.А.Волошина (1877-1932) с творчеством Тютчева многообразна. Прежде всего, она раскрывается в двух направлениях: мифологизме образного мышления и близости историософских позиций. Для русских символистов второй волны Тютчев был одним из родоначальников близкого художественного метода. Такое восприятие поэта сформировалось в статьях Вл.Соловьева «Поэзия Ф.И.Тютчева» (1895) и Вяч. Иванова «Две стихии в современном символизме» (1908).

Волошин, как и другие символисты, мифологизирует пейзаж. Определяющими в данном направлении могут считаться стихотворения Тютчева «Не то, что мните вы, природа...» (1836) и стихотворения, в которых возникает мифологема Матери-Земли, например, «Нет, моего к тебе пристрастья...» (1835). Тютчев, по сути дела, говорит о природе как о Мировой Душе: «В ней есть душа, в ней есть свобода, / В ней есть любовь, в ней есть язык...»1. А языческий образ Матери-Земли передает мистическое родство человека и планетарного организма. Лирический герой Тютчева отказывается от «духов бесплотных сладострастья» ради чувства причастности к стихийной полноте земного бытия: «Что пред тобой утеха рая, / Пора любви, пора весны, / Цветущее блаженство мая, / Румяный свет, златые сны?..»

(1; 144). Любовь к земле не исключает «рая», духовного инобытия, но является составной частью единого чувства одухотворенности мироздания.

У Волошина эти переживания выстраиваются в целостную концепцию. Мифологизм пейзажа, мистическое единство человека и земли выражается в циклах «Киммерийские сумерки» (1907) и «Киммерийская весна» (1910-1926); стихотворениях «Быть черною землей. Раскрыв покорно грудь...» (1906), «Материнство» (1917), «Подмастерье» (1917); поэме «Путями Каина» (1915-1926) и других произведениях. Мифологизация пейзажа и у Тютчева, и у Волошина получает чувственный, импрессионистический характер. Вот, например, финал стихотворения 1906 г. «Полынь»: «О, мать-невольница! На грудь твоей пустыни / Склоняюсь я в полночной тишине... / И горький дух костра, и горький дух полыни, / И горечь волн - останутся во мне»2.

Сближает поэтов и мотив слияния индивидуальной души и Души Мира, человека и природы. В стихотворении 1835 г. «Тени сизые смесились...» лирический герой Тютчева ощущает себя частью всеединого бытия: «Все во мне и я во всем!..»(1, 159). Более того, он стремится к преодолению физических границ личности: «Дай вкусить уничтоженья, / С миром дремлющим смешай!» (1, 159). А в стихотворении 1838 г. «Весна» он призывает «ринуться» в животворный океан природы: «И жизни божеско-всемирной / Хотя на миг причастен будь!» (1, 184). Это не романтические метафоры, а реальные мистические состояния. Для символистов, и в частности для Волошина, они стали одной из первооснов самосознания и переживания мира. Вот, например, лирическое признание из стихотворения 1910 г. «В знойный полдень был мне глас...». Оно прочитывается почти как семантическая цитата: «Нету в жизни ничего / Моего, / Розлил в мире я, любя, / Сам себя, / Все, что умерло в огне, - / Часть меня. / Толща скал и влага вод - / Все живет. / В каждой капле бытия - / Всюду я»3.

Так же, как и Тютчев, Волошин уделяет большое внимание космическим темам. Это раскрывается в венках сонетов «Corona astralis» (1909) и «Lunaria» (1913), стихотворениях «Сатурн» (1907), «Солнце» (1907), «Луна» (1907), «Созвездия» (1908), где развивается астральная символика. Образ ночного неба, звездной бездны, пленявший воображение Тютчева, - «Видение» (1829), «Сны» (1830), «День и ночь» (1839), «Святая ночь на небосклон взошла...» (1848— 1850) и др. - типологически близок космической мифопоэтике

Волошина. Однако Волошин не только интуитивно переживает и передает священный ужас перед звездным небом, но и стремится постичь мистические источники этого переживания. Сакральные Красота и Знание для него неразрывны: «В себе тая все летописи мира, / В ночах светясь всемирной красотой, / Златыми пчелами расшитая порфира / Струилась с плеч Ионии святой», - стихотворение «Созвездия» (43).

На мифопоэтику Волошина существенное влияние оказали различные неооккультные учения, прежде всего теософия Е.Блаватской и антропософия Р.Штейнера, а также софиология Вл. Соловьева.

Мифопоэтика Тютчева имела скрытую эсхатологическую природу. Она раскрывается в стихотворении 1830 г. «Последний катаклизм»: «Когда пробьет последний час природы, / Состав частей разрушится земных: / Все зримое опять покроют воды, / И Божий Лик изобразится в них!» (1, 74). Земля, творение являются софийным символом Творца, и в конце времен это таинственное единство определит апокалиптическое Будущее. У Волошина близкий образ возникает в стихотворении 1915 г. «Суд», завершающем поэму «Путями Каина» (1915-1926). Там изображается слияние человечества с материальным телом планеты. Однако за этим следует не уничтожение, а Воскресение и Суд, при которых воскресение людей становится воскресением планетарного организма, новым творением, а суд переживается как откровение своего богоподобия - как Откровение Творца в творении: «И каждый / Внутри себя увидел солнце / В Зверином круге... / ...И сам себя судил» (233).

Другая точка пересечения Тютчева и Волошина - историософское осмысление миссии России. Здесь обнаруживается ряд текстуальных сближений, цитирование.

В годы революции и гражданской войны Волошин, так же как и Тютчев в свое время, был увлечен идеей панславизма, хотя и в исторически иной форме. Тютчев верил, что Россия должна стать центром объединения славянских народов. Судьбу и миссию родины поэт связывал с всемирным призванием Православия. Это выразилось в таких, например, стихотворениях, как «Уж третий год беснуются языки...»

поэт называет русского царя «всеславянским». Ему выпала честь и обязанность хранить алтарь Христов: «...И своды древние Софии, / В возобновленной Византии, / Вновь осенят Христов алтарь» (2, 14). Близкие историософские идеи выражены в стихотворении Волошина «Европа» (1918), входящем в цикл «Пути России» книги «о войне и революции» «Неопалимая Купина» (1924): «...Незрелый плод Славянства - Петербург. Пойми великое предназначенье / Славянством затаенного огня: / В нем брезжит солнце завтрашнего дня / И крест его - всемирное служенье» (96).

Волошин указывает на апокалиптическую антиномию исторической судьбы России, в которой соединяется внешняя неустроенность, рабство, катастрофичность и ее таинственная духовная миссия. При этом он подчеркивает символический смысл этнонима: «Пусть 5с1ауи5 - раб, но Славия есть / СЛАВА: / Победный нимб над головой раба» (97). Тот же антиномизм судьбы и призвания России выражен в знаменитом четверостишии Тютчева «Умом Россию не понять...» (1866).

Не рациональное мышление, а мистическая интуиция способна приблизить к апокалиптическому прозрению, отсюда и финал стихотворения: «В Россию можно только верить» (2, 165). Волошин, подобно Тютчеву, также обращается к России как к духовному Субъекту, Субъекту веры. В стихотворении 1915 г. «Россия» находим: «Дай слов за тебя молиться, / Понять твое бытие, / Твоей тоске причаститься, / Сгореть во имя твое» (70). Ответом на эту молитву стало все послеоктябрьское творчество Волошина. В «Автобиографии» он определил свои устремления как тему России «во всем ее историческом единстве»4. На этом пути поэт приходит к подлинным метаисто-рическим откровениям.

В 1917 г. Волошин пишет стихотворение «Демоны глухонемые», в котором используется образ из стихотворения Тютчева «Ночное небо так угрюмо...» (1865). Этот тютчевский образ становится символом, обозначающим стихийную силу, влияющую на исторические судьбы России: «Собою бездны озаряя, / Они не видят ничего, / Они творят, не постигая / Предназначенья своего» (92). В 1918 г. в Харькове Волошин публикует книгу о современной революционной действительности с тем же названием. К 1924 г. книга «Демоны глухонемые» вырастает в произведение с другим заглавием-символом -«Неопалимая Купина».

Волошин, как и другие символисты, выразившие эсхатологический миф о России, во многом связывал свои предчувствия с религиозной судьбой народа, с таинственным присутствием в ней Христа. Концептуальное значение здесь получает стихотворение Тютчева «Эти бедные селенья...» (1855). Социальный фон в нем отступает на второй план перед чувством Богоприсутствия: «Удрученный ношей крестной, / Всю тебя, земля родная, / В рабском виде Царь небесный / Исходил, благословляя» (2, 71). Присутствие Небесного Царя в земной истории России делает ее метаисторией, приобщает земное к небесному, включает время в эсхатологический процесс. Этот фактор играет важную роль в осмыслении конфликта: Россия - Запад, важного и для Тютчева, и для Волошина.

В стихотворении Волошина «Усталость» (1915), входящем в цикл «Война» книги «Неопалимая Купина», возникает образ Христа, напоминающий тютчевский: «Он придет не в Силе и не в Славе, / Он пройдет в полях, как тишина... (...) Только все усталое в сердцах / Вслед Ему с тоскою обернется» (78). Верность «рабскому» пути Небесного Царя осознается Волошиным как историческое призвание Родины: «Но ты уж знаешь в просветленьи / Что правда Славии - в смиреньи, / В непротивлении раба...» (94), - стихотворение «Родина» (1918). Идея искупления «погибельных» путей Европы раскрывается в стихотворении «Русская революция» (1919).

Эсхатологической силой, явленной в России, для Волошина становится, однако, не «всеславянский царь» Тютчева, а другая таинственная сущность, раскрывающаяся в «плавильном горне» русской Революции - стихотворения «Преосуществление» (1918), «Благословенье» (1923), «Неопалимая Купина» (1919) и др.

Софийные созерцания Матери-Земли, переживание русской истории как эсхатологического Откровения вырастают в пророчество о Руси-Софии и раскрываются через Лик Пресвятой Богородицы «Владимирская» - стихотворение «Владимирская Богоматерь» (1929). Удивительно, но у Тютчева есть раннее стихотворение «Урания» (1820), где за торжественной просветительской риторикой и именем музы астрономии угадывается некое видение. Это божественная Красота и Мудрость, персонифицированные в образе Космической Женственности: «Здесь образ Урания свой восприяла, / И звездный венец на богине горит! / Что нас на земле мечтою пленяло, / Как Истина то нам и здесь предстоит!» (1, 21) (курсив Тютчева). Поэт проецирует

этот образ в русскую историю, которая совершается под знаком этой небесной Иерархии: «Урания одна, как солнце меж звездами, / Хранит Гармонию и правит их путями: / По манию ее могущего жезла / Из края в край течет благое просвещенье...» (1,21, 22).

Различение Афродиты Урании (Небесной) и Пандемос (общенародной) было актуально уже в «Пире» Платона. Для софиологии Вл. Соловьева эта двойственность становится одним из источников пророческой интуиции. В стихотворении «Das Ewig-Weibliche» (1898) находим: «Все, чем красна Афродита мирская, / Радость домов, и лесов, и морей, / Все совместит красота неземная / Чище, сильней, и живей, и полней»5. Софийное видение семнадцатилетнего Тютчева действительно делает его предшественником мифологического символизма XX в.

Продуктивной для Волошина становится тютчевская идея исторического излома, «роковых минут», которые приобщают человека к метаистории, к жизни «небожителей»: «Счастлив, кто посетил сей мир / В его минуты роковые! / Его призвали всеблагие / Как собеседника на пир» (1, 122), - стихотворение «Цицерон» (1830). В стихотворении 1926 г. «Дом поэта» афоризм Тютчева становится обозначением эпохи исторических катастроф, символом апокалиптического призвания людей периода революции: «И ты, и я - мы все имели честь / «Мир посетить в минуты роковые» / И стать грустней и зорче, чем мы есть...» (237). В такой перспективе слова Тютчева прочитываются как пророчество.

В поэме 1924 г. «Россия», характеризуя антиномизм национального характера, Волошин утверждает: «При русских грамотах на благородство, / Как Пушкин, Тютчев, Герцен, Соловьев, - / Мы шли путем не их, а Смердякова - / Через Азефа, через Брестский мир» (189). Тютчев оказывается в ряду тех, кто, по мысли поэта, составлял элиту русской интеллигенции, русской литературы, противостоявшей общественному лакейству и падению высоких нравственных идеалов. Для Волошина фигура Тютчева получает не только поэтическое, но и общекультурное значение. Его творчество становится одним из выражений духовного призвания России.

Сближение творчества Тютчева и Д.Л.Андреева (1906-1959) может рассматриваться в тех же направлениях. Д.Андреев создал уникальный художественный и философский мир, в основе которого целостная мифологическая концепция6. Литературно она воплотилась в

«поэтическом ансамбле» «Русские боги», мистико-философском трактате «Роза мира» и драматической поэме «Железная мистерия», завершенных в 1957 г.

В трактате «Роза мира» Андреев упоминает Тютчева в кн. X «К метаистории русской культуры». В этом разделе он анализирует творчество выдающихся русских художников с точки зрения специфического духовного явления, которое определяет как вестничество миров иных. Тютчев назван среди «художественных гениев» своего времени. Андреев считает отличительной чертой «талантов» то, что они «ставили перед сознанием поколений проблемы социального и политического действия». Направление же творческой природы «гениев» было, по мысли Андреева, не «горизонтальным», а «вертикальным». Они «не выдвигали никаких социальных и политических программ, способных удовлетворить массовые запросы эпохи, увлекали разум, сердце, волю ведомых не по горизонтали общественных преобразований, а по вертикали глубин и высот духовности; они раскрывали пространства внутреннего мира и в них указывали на незыблемую вертикальную ось»7. В этом фрагменте в одном ряду с Тютчевым названы Лев Толстой, Достоевский, Чехов, Мусоргский, Чайковский, Суриков, Врубель и Блок. Отметим лишь одну неточность: Тютчев выдвигал «социальную и политическую» программу - идею объединения славян. Другое дело, что эта программа была скорее религиозной, чем социально-политической, а точнее и религиозной, и социально-политической - апокалиптической.

Определяя специфику русской литературы через идею вестни-чества, Андреев отмечает, что «вестнику недостаточно быть великим художником» (178). Эта интуиция, по мысли автора, исторически выражалась в разных формах: требования «гражданского, даже политического подвига», в проповедничестве православия, в готовности пойти по духовному пути, в образах лесковских праведников, в антропософском учительстве Андрея Белого, в «гражданском подвиге уходившего все глубже в религиозность Гумилева», в попытке Волошина «определить свою личную линию художника и современника революций и великих войн религиозно-этической заповедью: "В дни революции быть человеком, а не гражданином"» (178). Тютчев назван здесь в ряду тех, чье творчество отмечено «прорывами космического сознания» (178).

Вероятно, нужно отметить прежде всего три направления, по которым обнаруживается связь творчества Д.Андреева и Тютчева. Это мифология личности, мифология природы и метаисторическое понимание судьбы России.

Внутренний мир личности Тютчев переживает мистически. Категория души воспринимается им не материалистически, как метафора эмоциональной сферы, а как духовная сущность человека, равно открытая миру земному и миру иному - стихотворения «Душа моя, Элизиум теней...» (1830), «О вещая душа моя...» (1855). К тому же типу семантики относятся и «ночные» стихотворения Тютчева. В них, с одной стороны, раскрывается способность человека к восприятию космической жизни, вселенского пространства; а с другой -обозначается само это пространство. Слияние внутреннего мира и внешнего космоса является выражением мифа о единстве индивидуальной души и Души Мира. С близким художественно-философским мышлением мы встречались и у Волошина. Концептуально это выражается в стихотворении 1917 г. «Подмастерье», где поэт передает процесс самопознания в формах платоновского и оккультного «анамнезиса» - познания как воспоминания того, что душа вынесла из запредельных сфер. Андреев развивает представление о многоуровневой структуре индивидуальной души, близкой антропософской концепции, но имеющей иной мистический источник. Трансфизические странствия, описанные поэтом-визионером, по существу, начинаются с погружения в собственную душу. Именно тюремное заключение обострило до предела обнаружившиеся еще в юности мистические способности. Такой трансценз изображается, например, в стихотворении 1935-1950 гг. «Ты осужден. Молчи. Неумолимый рок...»: «Нащупай лестницу - не ввысь, но в глубь тюрьмы. / (...) Там волны вольные, - отчаль же! правь! спеши! / И кто найдет тебя в морях твоей души?»8. Поэтическая мифологема души у Тютчева получает в такой концепции реальный мифологический характер.

Близка Андрееву и тютчевская мифологизация природы. Эта интуиция получает в мифопоэтике Д.Андреева развитую образную систему. Так, 4 глава книги «Русские боги» целиком посвящена художественному заданию откровения иных миров. Это стихотворения «Шаданакар» (1955), «Ирольн» (1955), «Даймоны» (1955-1958), «Олирна» (1955), «Файр» (1955), «Готимна» (1955) и другие. Названия

миров, вынесенные в заглавие стихотворений, - мифологическое откровение поэта. Здесь уже не просто изображаются космические панорамы, а описываются картины иноматериальных и иномерных пространств. По Д.Андрееву, планетарный космос включает в себя двести сорок два слоя с разными формами разумной жизни, восходящего и нисходящего типа. Эта система и называется «Шаданакар»: «Мерно неся / по звездному морю / Свой просветляемый лик, / свой дар, / Лишь с планетарным Демоном споря, / Движется к Богу / Шаданакар» (102).

Изображение миров иных Д.Андреев не противопоставляет миру земному. Его пейзажная лирика развивает традицию Тютчева. Таковы стихотворения «Древнее» (1945-1950), «Таится темный мир сказаний...» (1955), «Когда несносен станет гам...» (1950), «Есть праздник у русской природы...» (1950), «Соловьиная ночь» (1950) и др. Произведения передают стихийную радость от приобщения к природе. У Тютчева это уже названные стихотворения «Тени сизые смесились...» (1835), «Весна» (1838), в которых выражается порыв лирического героя слиться с «жизнью божеско-всемирной», а также многие стихотворения эту всеединую, одухотворенную природу изображающие. Среди них «Весенняя гроза» (1828; начало 1850-х гг.), «Осенний вечер» (1830), «Весенние воды» (1830), «Чародейкою Зимою...» (1852), «Есть в осени первоначальной...» (1857) и многие другие. С поэтикой Андреева их сближает стремление приблизиться к духовной первооснове мира, переживаемой как Красота. Характерно название 17 главы книги «Русские боги» - «Сквозь природу». Поэты передают в пейзажной лирике своеобразный мистический трансценз, выход из себя, за рамки материальных границ физического тела. С этим опытом мы уже встречались у Волошина в стихотворении «В знойный полдень был мне глас...» (1910). Откровение космического самосознания человека, выразившееся в афоризме Тютчева: «Все во мне и я во всем!..», оказывается близко и Д.Андрееву. В стихотворении «Нет, не боюсь языческого лика я...» (1950) находим: «И сам не знаешь в общем ликовании: / Где - мир, где - ты» (389).

В «Розе мира», в главе «Немного о трансфизическом методе», Д.Андреев подробно описывает это состояние, считая его одним из самых сильных и важных, «прекраснейших» в своей жизни: «Тихо дыша, откинувшись навзничь на охапку сена, я слышал, как Неруса (название реки. - М.Я.) струится не позади, в нескольких шагах за

мною, но как бы сквозь мою собственную душу. Это было первым необычайным...». Завершая описание этого опыта, поэт-визионер, совершавший трансфизические «странствия», переживавший видения и «встречи» с иерархиями из высших миров, заключает: «Большего счастья, чем полное раскрытие внутреннего зрения, слуха и глубинной памяти, на Земле нет» (43).

По Андрееву, природу населяют стихиали - духи стихий, которые переживаются как личностные духовные существа. Этот уровень Вселенной изображается в стихотворениях «Я люблю не о спящей царевне...» (1950), «Манику» (1955), «Стихиали Фальторы» (1950), «Ирудрана» (1950), «Орлиантана» (1955), «Лиурна» (1950), «Бог ведает, чем совершенны...» (1955) и др. На этом фоне, в такой системе различные олицетворения Тютчева, в том числе и устойчивые, могут восприниматься как художественное обозначение подлинной духовной реальности. Это и «гром» («Весенняя гроза»), и «Зима» («Чародейкою Зимою...»), и «Весна» («Зима напрасно злится...»), и «демоны глухонемые» («Ночное небо так угрюмо...»), и «ветер» (О чем ты воешь, ветр ночной...») и многое другое.

В мифопоэтике Д.Андреева по-своему выявляется и вера Тютчева в Россию, сформулированная в знаменитом четверостишии «Умом Россию не понять...» (1866). Согласно откровению поэта, метаисторическая миссия России состоит в явлении нового эсхатологического мифа: Розы Мира - символа Всемирного Братства людей. В его центре образ Соборной Души России, которую поэт переживает как особую духовную Личность - поэма «Навна» (1955), 8 глава книги «Русские боги», и образ духа-народоводителя, именуемого Яросвет - цикл «Сказания о Яросвете» (1942-1958), 9 глава. От духовного «брака» Яросвета и Навны, освобожденной из плена демона русского великодержавия - «уицраора Жругра» - родится новый трансмиф. Он творится в высочайших сферах Шаданакара великой богорожденной Личностью, которую поэт именует Звента-Свентана. Этим событием определится апокалиптическое преображение мира. Образ Жены, облеченной в солнце «Апокалипсиса святого Иоанна Богослова» (Откр. 12,1) в такой системе напрямую связывается с мис-териальной судьбой России. Этому посвящена 10 глава книги «Голубая свеча» (1950-1955). Вера в Россию Тютчева, Достоевского, Вл.Соловьева, Блока, Волошина воспринимается не как утопия, а как глубинное апокалиптическое предчувствие. Пользуясь терминоло-

гией Д.Андреева, можно назвать Ф.И.Тютчева вестником. Его поэтический мир является одним из прозрений в будущее состояние Вселенной, откровением Софии, явленной в Мудрости и Красоте.

Примечания

1. Тютчев Ф.И. Собрание сочинений: В 6 томах. М: Классика, 2000. Т. 1. С. 169. Далее произведения Тютчева цитируются по тому же изданию с указанием тома и страницы в тексте.

2. Волошин М. «Жизнь - бесконечное познанье»: Стихотворения и поэмы. Проза. Воспоминания современников. Посвящения. М., 1995. С. 28. Далее стихотворения Волошина цитируются по тому же изданию с указанием страницы в тексте.

3. Волошин М.А. Избранное. СПб., 1997. С. 424.

4. Волошин М.А. Путник по вселенным. М., 1990. С. 161.

5. Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из «Трех разговоров»: Краткая повесть об Антихристе. СПб., 1994. С. 402.

6. См. Яковлев М.В. Д.Л. Андреев // Русская литература XX века. М.: Академия, 2002. Т. 2. С. 170-179.

7. Андреев Д.Л. Роза Мира: Метафилософия истории. М., 1991. С. 174. Далее «Роза Мира» цитируется по тому же изданию с указанием страницы в тексте.

В. Андреев Д.Л. Собрание сочинений: В 3 т. М., 1993. Т. 1. С. 86.