Актуализация и интеграция личности в христианской пайдейе

Вестник ПСТГУ

IV: Педагогика. Психология

2007. Вып. 4 (7). С. 136-145

Актуализация и интеграция личности

В ХРИСТИАНСКОЙ ПАЙДЕЙЕ Рубцов А.А.

Санкт-Петербургская Академия постдипломного педагогического образования

Развитие христианской духовности, осуществлявшееся в творческом синтезе и рецепции элементов эллинистической культуры, производило практический эффект — формирование укорененного в классическом наследии, но в то же время нового и самобытного, целостного исторического опыта воспитания, совершенствования и самосовершенствования личности, во всех аспектах ее духовной одаренности. Уже в первом поколении христиан утвердилось понимание христианства как новой культурной силы — той полноценной пайдейи, которая пришла на смену прежней античной пайдейе — прежнему просвещению и воспитанию.

Предложенная христианством альтернативная парадигма актуализации и интеграции личности в данной статье рассматривается в связи с актуальными идеями современной психологии.

1. Личность и Образ. Вводимый в антропологию тезис Владимира Лос-ского о «несводимости» ипостаси к природе не должен вести к разделяющему противопоставлению усии и ипостаси, но к различению этих принципов на уровне ratio: если ouoia (усия — природа, бытие общее) может означать «чтойность» предмета в целокупном единстве данного и потенциально-заданного его содержания, то unooxaoic; (ипостась — бытие особое) — уникальное «место» становления этого присно актуализирующегося содержания в абсолютное уникальное самобытие (то есть неразложимое далее на другие виды, отличающееся от других ипостасей, той же природы и всего иного). Но, как будет показано далее, предугадываемое в троической парадигме истинное «бытие» личности (усия), в христианской богословской традиции оказывается не тождественным «части природы» (В. Лосский)1 — тому ограниченному опыту индивидуального существования, который составляет наблюдаемое нами наличное «бытие» отдельного человека. В христианстве личность (ипостась) — центр, призванный актуализи-

1 См.: Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В.Н. По образу и подобию. M., 1995.

ровать способность вместить целокупное бытие всего человечества в качестве собственного содержания.

Представляется, что именно в свободном волеизъявлении, нравственном самоопределении личности следует констатировать очевидный момент актуализации онтологического примата ипостаси, когда свободно-разумное бытие по отношению к себе же самому становится превышающим самое себя (собственную индивидную ограниченность) трансцендирующим началом, полагающим в собственном свободном выборе направление развития и развертывания собственной сущности.

Приведенные онтологические категории осмысления «сложной» ипостаси человека, совмещающей в себе «душу и тело»2, дополняются в христианской философии психологическими, исходя из понимания единой для всех людей духовно-одаренной природы человека, как бытия, обладающего силами-способностями (динамис) Разума, Чувства, Свободной Воли. Именно в этих высших способностях человека христианские мыслители усматривали главное проявление его богообразности и именно с их направленностью связывали стратегии личностного его осуществления (оио1Ю0п).

Современная психология констатирует, что интеграция личности в целое характеризуется сближающимся сообщением на уровне самопонимания и самопереживания «я-реального» и «я-идеального»; самосознание, самооценка и самоконтроль составляют реальное, актуально функционирующее «я» человека, в то время как его идеальное «я» отражает цели, которые индивид связывает со своим будущим, и определяет направление, в сторону которого движется личность в процессе самосовершенствования (Г.У. Олпорт).

В христианской духовной традиции «я-идеальное» вырастает из метафизического опыта переживания внутренней связи с Богом3, из обнаруживаемого и ощущаемого личностью своего глубинного сродства с Его Образом (запечатленном в живых людях и в символах культуры). Преодоление экзистенциального дифференциала «я-идеальное» — «я-реальное» в процессе личностного роста можно рассматривать как частный момент того преодоления оппозиций (ограниченного — неограниченного, измеримого — неизмеримого, конечного — бесконечного и т. д.), о котором говорили христианские бо-

2 «Ни душа сама по себе не есть уже полный человек... ни тело» — исходный принцип христианской антропологии, осмысляющей бытие человека в интегральной целостности и единстве (Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. М., 2002. С. 74).

3 В учении С. Франка это момент имманентно-трансцендентного Богу «я»-бытия.

гословы в учении о движении образа к архетипу. В этом движении, по мысли святых отцов, осуществляется восприятие человеком при нравственном совершенствовании эйдоса4 совершенного божественно бытия, делающего его живым образом Бога, когда, по слову Максима Исповедника, «Христос преобразует нас в Себя».

В разрабатываемой современной психологией «я-концепции» желаемые ценностные ориентиры «идеального я» (качества, к формированию которых стремится индивид) определяют ближние и дальние цели самореализации личности, а несовпадение «реального я» с «идеальным я» служит фактором, постоянно побуждающим и мотивирующим достижение желаемого. Таким образом, описываемый процесс становления самосознания развивающейся личности имплицитно содержит в себе тот мотивационно-целевой компонент, который составил классическую для всей гуманистической психологии XX в. проблему самоактуализации (К. Роджерс, А. МаслоуЛ Самоактуализация (лат. actualis — деятельный) предполагает реализацию личностного потенциала и целенаправленное совершенствование человека, процесс постоянного развития и практической реализации своих возможностей, в основе которого лежит неустранимая потребность быть определенным осмысленным кем-то.

Но подлинная самоактуализация человека оказывается возможной только в интерсубъективном опыте, через различные формы соотнесения с бытием другой личности, в образе которой он обретает конкретную парадигму-образец личностной актуализации, а также готовое, конкретное знание о себе (себе-возможном, себе-желанном или себе-совершенном)5. То, что своему человеческому бытию человек учится только от другого человека, — общепринятый факт современной психологии, рассматривающей человека как существо с редуцированными инстинктами, поведение которого и образ жизни в

4 Так «эйдос» в богословии становится ноуменом богообразной человеческой личности, укорененным в Боге сакральным ее значением, смыслом. Преподобный Максим Исповедник говорил о двойственностях, которые должны быть преодолены на пути образа к Первообразу, предмета — к его логосу; в его теории эйдос — явленный смысл и совокупность основных характеристик определенного бытия, отличающих его от бытия иного вида [см. Bornert R. Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du У11е au ХУе siècle. Paris, 1966. С. 115], поэтому уподобление первообразу есть преодоление противопоставленности по эйдосу, через воспроизведение в собственных свойствах сущностных непреложных свойств первообраза, что делает человека живой иконой, воспроизводящей Бога.

5 М. Оссовская противопоставляет позитивным «личностным образцам» (которые побуждают человека к подражанию) «антиобразцы», значение которых в жизни общества, по ее мнению, не следует недооценивать (См.: Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследование по истории морали. М., 1987. С. 528).

целом не наследуются генотипически (через природные механизмы), но передаются через социальные (не-биологические, культурные) образцы. В античной культуре и христианской традиции образец изначально функционирует в качестве основополагающей парадигмы интеграции (развития и формирования) личности, а подражание образцу как их универсальный метод. Стремление к подражанию есть свойство человеческой природы и именно так человек усваивает человеческие формы поведения.

Поэтому проблема «образа бытия» личности связана с проблемой личности как бытия образа, «личностного образца». В философии эта проблема внутренней сущности и выявления, манифестации сущности в энергии, проявления ее ad extra. «Личность должна иметь пребывающее ядро и переменчивые акциденции, связанные с этим ядром как его энергийные самопроявления» (А.Ф. Лосев). В энер-гийных самопроявлениях личность делает собственное бытие познаваемым и сообщаемым, действенно осуществляемым. Конкретный волевой акт, который реализует в локализованном пространственно-временном моменте одну из возможностей, заложенных в сущности, — это энергия личности, актуализирующая ипостасное бытие в качестве активного начала, придающего собственному бытию аутентичный внутреннему самоопределению смысл, нравственную (или безнравственную) форму.

В свете нерасторжимого символического единства сущности и явления, выражаемого и выражающего, в силу которого все действия, весь облик и поступки человека воспринимались в неразрывной связи с жизнью его духа, с системой жизненных смыслов личности в античной (и христианской) философской традиции осмыслялась и специфически человеческая форма подражания. Мимесис осознавался как универсальный метод вхождения в бытие другой индивидуальности, творческого восприятия и деятельного познания ее внутри бытийного содержания.

Неустранимое естественное подражательное стремление, присущее человеку (в особенности ребенку), и возрастающая из этой непреодолимой потребности «власть образца»6, пробуждающего в ребенке и молодом человеке стремление следовать и уподобляться ему, полагаются Платоном в качестве антропологического обоснования педагогической теории. Ориентированию личности на позитивные образцы и определению наиболее продуктивной парадигмы интеграции личности в образах культуры уделяли большое внимание и последующие воспитатели античной цивилизации: «Возьми себе наконец за обра-

6 Загвоздкин В.К. Мимесис — забытая категория педагогики // Развитие личности. № 3. М., 2002. С. 67—91.

зец чей-либо характер1 и подражай ему — и когда ты живешь один, и когда пребываешь среди людей» (Эпиктет. Беседы); «Следует выбрать кого-нибудь из людей добра и всегда иметь его перед глазами, чтобы жить так, словно он смотрит на нас, и так поступать, словно он видит нас» (Сенека)8.

Образовательная парадигма античной пайдейи была продолжена и зародившейся в ее ареале христианской традицией. Обозначившаяся в христианстве бескомпромиссная персонализация онтологии (и всего ее категориального аппарата) привела к тому, что коммуникативная проблематика подражания актуализировалась с новой силой, как энергийного (конкретно осуществляющегося) становления смысла абсолютной Личности в межличностной коммуникации (я — другой9). Воцерковленный «мимесис» явился методом самореализации человеческой личности, через осознанное усвоение отдельных свойств (идиом) к целостному в-себе-воспроизведению милосердного Христа.

Ведущий интерес в христианстве обращается с проблематики реализации безличного «что» (см. античный канон добродетелей), на рост уникального и неповторимого «кто»10, на процесс актуализации живой человеческой личности и на роль в данной актуализации живого личностного образца: «кем» она хочет и может быть, в стремлении «к кому» и в общении «с кем» она может реализоваться в максимальной степени. Персоналистическое наполнение в христианском богословии обретают категории образ и подобие: образ — ипостасный (неразложимый, абсолютно уникальный) принцип существования человека, с присущим ему внутренним потенциалом человеческой природы, а подобие — реализация этого потенциала, через преображение, обновление «образа существования» в синергетическом взаимодействии с бытием архетипа и «вхождении» в эйдос бытия его.

1 Совершенствование человека через преображение его внутреннего харак-

тера — этоса (f0og), т. е. духовных качеств личности, по В. Йегеру — универсаль-

ный метод пайдейи Сократа. Характер — в вост.-христ. традиции — единство

особенностей (идиом) уникального своеобразия личности.

8 См.: Сенека. Нравственные письма к Луцилию. XI, 8.

9 «Другой» — понятие отцов. О том, что ипостась живет жизнью другой ипостаси как «другого себя» (a^og ёаитод), писал свт. Григорий Нисский, рассуждая о единстве без смешения в Троице. [Беневич Г.И. Из современных дискуссий по триадологии // Патрология. Философия. Герменевтика. Труды Высшей религиозно-философской школы. 1. СПб., 1992. С. 128.] «Через Другого Другой» (6ia 0гатерои 0гатероу) реализуют бытие Лица Св. Троицы (Никифор Влеммид). [Патрология. Философия. Герменевтика. Труды Высшей религиозно-философской школы. 1. СПб., 1992. С. 10.]

10 «Ришар Сен-Викторский отметил, что субстанция отвечает на вопрос “что” (quid), а личность — на вопрос “кто” (quis)». [Кураев Андрей, диак. Христианская философия и пантеизм. М., 1991. C. 112.]

По учению Аристотеля, душа человеческая — «место всех форм» (тблос;), и любая форма может найти в ней свое место, то есть душа является способностью, определяющей человека как открытую, активно развивающуюся систему. Подражание добру, осуществляясь в реализациии нравственных форм бытия, направлено к целостной интеграции личности в Благе как «энтелехии» человеческой экзистенции11. Христианство увидело свое предназначение в том, чтобы эти априорно предзаданные, вечные и несотворенные формы совершенства (предназначенные креализации в материи человеческой жизни) доносить из поколения в поколение в иконо-образе Иисуса Христа.

2. Стратегии самореализации и христианская парадигма. В философии Платона и Аристотелеля всякое становление (у^у^ок;) не случайно, оно имеет в качестве своего основания то, в направлении чего оно свершается; «то, ради чего» — это цель (гёХос;), определяющая саму движущую причину. В этой логике разрабатывается и онтология сознательного (разумом определяемого) поступка: поступок (яр&^аоу) — движение, приводящееся сознательным (РоиХгитьхбд) выбором; выбор (яроа£рШ1с;) же имеет своим началом то, ради чего, во исполнение чего свершается движение (усматриваемый в уме, как бы данный из будущего эйдос). То есть сознательное решение, обнаруживающееся в надлежащем действии (£руоу), лежит в начале осуществления личностного бытия как направляемого личностью энтелехийного движения сущего к полноте того, что ей желанно и предначертано12. Оставаясь аутентичным ликом сущего, сущностными его характеристиками, эйдос оказывается адекватным собственному содержанию универсальным законом и парадигмой становления сущего во всяком «ином», которое может обрести в нем цель (гёХос;) собственного энергийного осуществления. При полном соучастии (ц£0£^1с;) сущих, в общем для них бытии эйдоса (как потенциально заданного всеобщего смысла) каждое становящееся остается и себе тождественной индивидуальностью и неотъемлемым содержанием сверхиндиви-дуального целого, в качестве «соименного» образа (эйкон) осуществляемого в себе бытия, становясь «во всем подобным» ему (6цо1Йоц;). В этом внутреннем единстве, отношение образа к архетипической реальности становится тождественным отношению к себе, соотнесение

11 С онтологической точки зрения безнравственная форма самоопределения реализуется в противопоставлении личности всему, что не есть «я», превращающем человека в сохраняющую индивидную ограниченность, зарытую, а потому обреченную на распад систему.

12 Черняков А. На пути к прапоэтике // Патрология. Философия. Герменевтика. Труды Высшей религиозно-философской школы. 1. СПб., 1992. С. 11.

с «иным» тождественно самосоотнесению13. Понимание всякого становления как энергийного осуществления в единичном, предвосхищаемого общей (хаббХоу) универсальной возможностью, Аристотель распространял и на процесс художественного творчества, и на теорию развития личности (педагогику, психологию)14. В основе и того и другого — цлцпстц — подражательное воссоздание и творческое воспроизведение (єіхйу) действительности, в постоянном соотнесении с тем или иным первообразом (єібос;)15.

Взгляд на личность с точки зрения смысловых ее устремлений, целевой направленности ее на тот или иной «образ бытия» и соответствующий этому способу модус его проявления (доминирующее поведение) разделяют современные отечественные и зарубежные психологи, отмечая потребность личности в осмысленности существования, в осознании того, ради чего (или ради кого) она существует, в нахождении призвания, адекватного внутренней сути и в конкретной его реализации.

Стратегии реализации личности, актуализирующиеся в конкретной жизненной ситуации, могут осуществлять как психологическую установку, направленную на предельное охранение индивидуальных границ, в решительном отталкивании всего, что не есть е£0 и е£0-ис-тический интерес, так и альтруистическую установку, направленную на максимальное расширение индивидного существования, вобра-ние жизни других и полное сострадающее соучастие. Именно в этой психологической установке — совершенной эмпатии — христианство видит единственный путь осуществления личности.

«Забудь себя и забудь всё в себе и живи жизнью всех и каждого. Кто бы ни пришел, переживай с ним то, что он переживает. Входи в его душу, а себя забудь, совершенно забудь себя». Так в словах святого праведного Алексия Мечева выразилась христианская идея всепро-ницающей и «не ищущей своего» любви16 — принципа самоопределения человека в поступке.

Важнейшей способностью богообразной ипостаси в святоотеческой мысли признается способность (возможность), не ограничиваясь

13 Этот символизм, но уже на уровне межличностной коммуникации в совершенстве взаимопроникающего общения Лиц Святой Троицы христианские отцы выражали так: «Каждая из Них едина с Другими не менее, чем с Самою Собой» (Иоанн Дамаскин) [3.151]. Эта же энтелехийная взаимосоотнесенность ипостасей, была выражена в словах апостола Павла: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20).

14 См.: ЛосевА.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975. С. 406.

15 См.: Там же. С. 403.

16 См.: 1 Кор 13. 1-8.

собственным бытием, вбирать, вмещать (актуализировать) бытие других ипостасей, во всем их бесконечном многообразии. Согласно христианскому мировоззрению жизнь каждого человека и всего человечества в целом должна быть организована согласно модусу Троического Бытия, в котором Ипостаси не конфликтуют, разделяя единую природу, но во взаимопроникновении (я£р1Х^рло1;) самоотдачи Жизнь Одного становится Жизнью Другого в Абсолютной Полноте, когда особенность не означает обособленности. Таким образом ипостась — основа самотождественности, неизменяющееся «нутро», «сердцевина», глубина личного бытия, при этом способная вмещать (ипостазировать) бытие в различных его уровнях (вплоть до полноты божественного бытия), делая его содержанием уникального собственного «образа существования» (трбяо; йяар^юс;), и творчески его преобразовывать.

Эту постулируемую христианством открытость ипостаси развивал С.Л. Франк в учении о душевной связи «я» и «ты», которая есть трансцендирование «внутреннего» бытия к «другому», взаимное открытие двух «носителей бытия». В «транзакции взаимодополнения» (Э. Берн) — общении «я» и «ты» — происходит раскрытие сущих носителей бытия — ипостасей. При этом «мое» трансцендирующее са-мобытие как бы встречает и узнает свое собственное существо за пределами себя самого: «душа сама есть то, что ей открывается за ее собственными пределами»11. Реальность, которая открывается в «выбытии», является первичной по отношению к реальности соотносительных «я» и «ты». Эта реальность выступает как глубинная основа актуализации их природы (у святых отцов — усия). В бытии «мы» Франк видит непосредственную форму самораскрытия бытия как первичного единства раздельности и взаимопроникновения18.

Научиться жить в «другом», оставаясь самим собой, без боязни потерять себя, ущемить свое жизненное пространство, — фундаментальная и особенно актуальная в наш век всеобщей отчужденности задача, стоящая перед культурой в целом, решаемая пастырями, педагогами и психологами в частности.

Свобода — реализация внутреннего содержания, может быть искажена либо в силу внешнего препятствия, либо в силу неправильной направленности воли. Бесконечная потенция воли, которая является содержанием самости, в соответствии с энергийной парадигмой составляет испытывающей влечение к реализации природу личности. В онтологических категориях нравственное самоопределение можно представить как «составное целое» (Аристотель) из материи жизненной ситуации и формы нравственного выбора. Личностное бытие

11 Франк С.Л. Сочинения // Непостижимое. М., 1990. С. 392.

18 См.: Там же.

и жизненный мир созидаются как энергийный переход из бытия возможного, потенциального в бытие действительное, обретая конкретный «смысловой облик» — эйдос. Если рассматривать этот эйдос как парадигму подражательного (миметического), ипостасно-личностно-го совершенствования, то эйдетические характеристики личности переходят в иконические, в иконно-образе зримо созерцаемую парадигму личностного роста.

«Метаиндивидуальность» человеческого бытия становится главнейшей темой современной психологии19, констатирующей способность (даже потребность) личности запечатлеть себя в «другом» и «войти в образ» другой индивидуальности, а также способность и потребность открыть «другого» в качестве нового опыта бытия не только вне, но и внутри себя. «Другой» оказывается реальностью, вне которой и без которой бытие личности не может ни мыслиться, ни существовать — ни обрести, ни сохранить полноценное существование20.

На обнаружении глубинного единства, интеграции «другого-внут-ри» и «другого-вовне» строится современная практика психокоррекции и психотерапии (например, на учении Юнга об обнаружении в человеке потенциально заданных, внутренне присущих ему позитивных образов-архетипов, актуализирующихся при соприкосновении с пробуждающими их образами реальной действительности). Универсальные образы-парадигмы (матери, отца, младенца, героя, умудренного старца и т. д.) в качестве «априорных форм» существования направляют человека в жизни. Как изначально находящееся в нас априорное знание архетипы позволяют нам в соприкосновении с «другим» опознать и понять его, ощутить глубинное с ним родство, и увидеть в нем себя. Способность человека в другом видеть и познавать не только самого себя, но и образ высшего «Я», является условием всего потенциала иконической пайдейи. В направленности человека на осуществление смысловых устремлений (принадлежащих высшей реальности и в то же время внутренне сродных ему) — суть совершенствующей и возвышающей человека силы21.

19 См.: Шеховцова Л.Ф., Алешин В.Н., Ширяева Т.А. Современный учитель: психологический портрет, становление личности: Монография. СПб., 2006. С. 21.

20 В педагогике и психологии широко распространены мнения, что из образов любящих и любимых людей конституируется личность; что меняется и совершенствуется человек (особенно ребенок) только ради любимого или любящего другого, что в самых тяжелых обстоятельствах нас спасает то, что есть на земле человек, который нас искренне любит.

21 В христианской традиции именно так обосновывался катафатический метод богопознания: «Погрузись в самого себя, пристально посмотри в своей душе, как в некоем зеркале, разберись в ее устройстве, и ты увидишь себя самого, созданным по образу и подобию Божию. Духовная... сущность твоей ду-

В созерцании Лиц Святой Троицы открываются человеку те смысложизненные архетипы (смыслы человеческой жизни и практики), на реализацию которых направлен весь исторический опыт христианской культуры и самобытный опыт христианского воспитания во всех аспектах духовной (волевой, ментальной и эмоциональной) одаренности человека: в Отце — объединяющая и примиряющая бескорыстная любовь, искренняя забота, всегда желающая и сообщающая любимому благо и совершенство, постоянное памятование и мудрое водительство; в Сыне — сыновнее жертвенное послушание, братолюбие и жертвенный героизм; в Духе — экстатический порыв, неустанный энтузиазм харизматического соучастия, радость и всепроницае-мая эмпатия.

Нетрудно заметить, что реализация указанных нравственных форм22 приводит к целостной интеграции и гармонизации в личности триадической структуры ее души, к синергии взаимодополнения руководя ще го (а значит, от вет ст вен но го) разума, гото вой к само пожертвованию (значит, совершенной) воли, эмоционально-творческого порыва и жажды самореализации. Как представляется, этот идеал интегрированной личности соответствует пониманию зрелой личности в психологии и учению святых отцов о том, что каждая конкретная личность заключает в себе образ Единой Божественной Троицы.

Actualisation and integration of personality in Christian paydeiya

Rubtsov A.A.

The development of the Christian spirit realised in the creative synthesis and adoption of the elements of the hellenistic culture had a practical effect - the formation of the rooted in the classical heredity but new and specific integral historical educational experience, perfection and self-perfection of a personality in all aspects of his/her spiritual (volitive, mental and emotional) talent. As early as in the first generation of Christians there rooted understanding Christianity as a new cultural power - that full “paydeiya”, which replaced the former ancient “paydeiya”, the former enlightenment and upbringing.

The alternative Christian paradigm of a personality’s actualisation and integration is considered in the article in connection with the actual ideas of modern psychology.

ши, не именуемая и неведомая, является типическим образом Неименуемого, Непознаваемого и Бессмертного Бога» (Григорий Нисский, IV в.). [Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 158.]

22 С онтологической точки зрения, безнравственная форма самоопределения реализуется в противопоставлении ипостаси всему, что не есть «я», и претенциозной тенденции к единоличному обладанию бытием (усия), превращающей человека в сохраняющую индивидную ограниченность, закрытую систему, обреченную на распад (см. притчу о блудном сыне в Лк. 15:11- 32).