Идея всеобщей разумности бытия в философско-историческом самосознании русского народа: в поисках пути, истины и жизни

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

П. Е. Бойко

ИДЕЯ ВСЕОБЩЕЙ РАЗУМНОСТИ БЫТИЯ В ФИЛОСОФСКО-ИСТОРИЧЕСКОМ САМОСОЗНАНИИ РУССКОГО НАРОДА: В ПОИСКАХ ПУТИ, ИСТИНЫ И ЖИЗНИ

Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное

Философия, как известно, представляет собой всеобщее мышление, логосное знание о сущем и о том, как это сущее присутствует в сознании человека. Ее предмет — Абсолют — есть мысль, ставшая бытием, и бытие, возвысившееся до уровня всеобщности мысли. Это — Альфа и Омега, первое и последнее основание всего сущего. Будучи конкретным и процессуальным тождеством мышления и бытия, данный предмет воплощается в диалектике развития понятия во всех ее логически и исторически необходимых моментах. Философский предмет есть одновременно и метод как постигающее себя «чистое понятие», понятие, становящееся конкретной тотальностью мышления и бытия.

Таким образом, единый и единственный философский метод есть всеобщая диалектика, начинающаяся с непосредственного, еще неразличенного в себе абстрактно-всеобщего как объекта (античная и средневековая метафизика: «от Парменида до Декарта»), продолжающаяся в рассудочной критической рефлексии особенного как субъекта (новоевропейская мысль «от Декарта до Канта, Фихте и Шеллинга») и исторически завершенная в абсолютном идеализме как единичном, конкретном тождестве субъекта и объекта, мышления и бытия (Гегель). Именно гегелевская «Энциклопедия философских наук» завершает историческую эволюцию разнообразных форм предмета философского знания и дает начало логической, т. е. всеобщей и разумной ступени его развития.

Философия «проделала долгое историческое развитие и прошла ряд ступеней предмета, прежде чем всеобщий предмет философии, снимая свои исторические формы, достиг высшего проявления необходимости и благодаря этому получил сознательное выражение в его необходимости. Эта ступень есть завершение исторической формы развития предмета философии, благодаря чему раскрывается необходимость его начала и дальнейших ступеней, которые становятся снятыми моментами всеобщей диалектики бытия и мышления», — справедливо замечает современный философ

Е. С. Линьков1.

1 Линьков Е. С. Становление логической философии // Гегель Г. В. Ф. Наука логики.— СПб., 1997.— С. 8.

136

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Том 11. Выпуск 4

Выражаясь религиозно, гегелевская философия абсолютного идеализма была первым Богоявлением, «земным» воплощением Истины в ее непосредственности. Но также, как и явление Христа ветхозаветной Иудее закончилось его распятием и смертью, так и эта абсолютная философия была по настоящему не понята и не принята философской мыслью ХІХ и ХХ вв., была обречена на предательство и мучительную «смерть на кресте», своеобразную историко-философскую Голгофу. История «гегельянства» превратилась в «историю борьбы против Гегеля» (Г. Маркузе).

Действительно, всеобщая диалектика абсолютного идеализма не получила адекватного развития в постгегелевской философии ХІХ-ХХ вв. Дело ограничивалось, как правило, рассудочно-метафизическим и произвольно-нигилистическим отношением к этой всеобщей логической системе философского знания. Подтверждение этому мы находим в разнообразных особенных формах постклассической философии, сущность которых сводилась к редукции целостной и логически завершенной идеи философии к ее частным и относительным моментам. Так, например, философия жизни попыталась придать всеобщность принципам интуиции и воли к жизни, фрейдизм — бессознательному, марксизм — классовой борьбе, пролетариату и материальному производству, гуссерлианская феноменология — эйдетике описания смысла, позитивизм — описанию факта, отделенного от этого смысла, неокантианство гипостазировало панметодизм и гипотетизм (марбургская школа), или этико-нормативые ценности (аксиологизм баденской школы) и т.д.

В философской культуре постклассицизма часть постепенно заменяет собою целое, а потом и вовсе «убивает» его, отрицает саму его возможность, саму логическую необходимость всеобщего как абсолютного. Даже в его актуально-бесконечной множественности и континуальной процессуальности.

Весьма характерно то, что внутренняя идейная связь между основными направлениями постклассической философии ими самими почти не осознается. Результатом этого процесса является постмодернистское «рассеивание», «различие» и «различание» (difference — differance — Ж. Деррида), «симуляция» (Ж. Бодрийяр), уход в «дурное множество» и т.д. Словом, провозглашенная еще в ХІХ в. предтечей постмодернистского нигилизма и деконструктивизма Ф. Ницше «смерть Бога» действительно осуществляется как интеллектуальный акт Логомахии — «распятия» гегелевской логоцентристской философии Абсолюта.

В связи с этим нельзя не заметить, что понимание идеи русской философии как противостояния новоевропейской абстрактно-метафизической «логомахии» и «борьбы за Логос» было весьма характерно для русской философской культуры серебряного века (С. Н. Трубецкой, В. Ф. Эрн, И. А. Ильин и др.). Спекулятивно-диалектическая мысль России в целом осознавала антихристианский смысл процесса распредмечивания философии как науки о всеобщем и отстаивала (пусть и в религиозно-философской, т. е. относительной, форме) необходимость восстановления всеобщего логического содержания предмета и метода философского знания.

Парадоксальность постклассической эпохи заключается в том, что, несмотря на деконструктивистские действия постмодерна и позитивизма, абсолютная идея использует и их, достигая при этом своей всеобщей и бесконечно разумной цели. Всемирная история философии ХХ в. разворачивается так, что философия «отвлеченных начал» (Вл. Соловьев) выступает «бессознательным орудием» философии абсолютного идеализма. В этом спекулятивном процессе как раз и проявляется «хитрость Мирового Разума», провиденциальный план Бога относительно мира и человека: «Бог из-

137

брал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное» (1 Кор. 1, 27).

Будучи не самостоятельной мировой эпохой, постмодерн (т. е. переходное время, которое наступает «после модерна», предшествуя качественно новой мировой эпохе) быстро исчерпывает себя, отрицая («рассеивая» и «симулируя») самое себя. Это, выражаясь по христиански, «смерть самой смерти», преддверие «воскресения» философии Абсолюта, ее научно-методологического «преображения» и «Царства будущего века» как «всеобщего суда» над логически неупорядоченной массой огромного фактического материала позитивных наук.

Таким образом, постмодернистский деконструктивизм выступил отрицанием

не столько всеобщего идеализма (ведь абсолютное и вечное в принципе неуничтожимо; всякое обращение к нему, в том числе и нигилистическое, тут же превращается в пройденный и преодоленный момент его собственного крестного пути в эмпирическом мире, который, по словам Христа, весь «во зле лежит»), сколько того отвлеченно-особенного и единичного, которое предало и «распяло» философию Логоса, всеобщую диалектику мышления и бытия. «Огонь» тотальной деконструкции в каком-то смысле оказался «очистительным» огнем, началом катарсиса философии ХХ! в., восстанавливающей стремление к всеобщей логике абсолютного идеализма.

Очевидно, что эта абсолютная логика как диалектика мышления и бытия есть общечеловеческая и общефилософская ценность. Мы не можем говорить о наличии какой-то особой русской, немецкой и т.д. логики, мы можем говорить о ее спецификации, о применении этой логики к осмыслению конкретно исторического процесса. Поэтому в Гегеле нельзя видеть узконациональное, чисто германское явление. Это явление, которое имеет общечеловеческий смысл, также, как общечеловеческий смысл имеют достижения Петрарки, Шекспира, Канта, Соловьева и других мыслителей. Это то самое «вселенское» (Вяч. Иванов), которое должно стать «родным» для нас — русских, верных идее «всемирной отзывчивости» Ф. М. Достоевского.

Представленную историко-философскую и культурно-цивилизационную проблему нельзя понимать как столкновение двух особенных моментов: нашего «православного универсализма» и «немецкого философского колпака»2. В этом партикуляристском подходе всеобщее определено только непосредственно, как вера, поэтому и недооценивается момент тождества между нашими культурами и момент необходимости перехода духовного с почвы одного народа, на другую. Культурно-историческое противоречие между западным и восточным христианским миром в себе уже снято и идейно преодолено, хотя эмпирически, внешне, противостояние еще остается.

Этим и объясняется процесс разложения особенных форм религиозного сознания, которое мы видим в XX в.: New Age, новые протестантские и иные конфесии, широкое экуменическое движение и т.п. Сбрасывая с себя свои относительные и преходящие исторические моменты, религия начинает разрушать свои особенные догматические и культовые рамки, стремится стать абсолютной, вселенской религией. Уже во второй половине XIX — начале ХХ в. этот процесс намечается и в духовной жизни России, что получило свое отражение в идее Вселенской Церкви В. С. Соловьева, религиозном учении Л. Н. Толстого, разнообразных сектантских и обновленческих движениях, философии имяславия (П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, А. Ф Лосев и др.), «Христи-

2 Так иронично характеризовал систему гегелевской философии В. Г. Белинский.

138

анском братстве борьбы» (В. Ф. Эрн, В. П. Свенцицкий и др.), «Братстве ревнителей церковного обновления», поэзии серебряного века («философизация» стиха) и т.д.

Указанная тенденция глубоко закономерна. Возвышение христианской культуры до уровня философии абсолютного идеализма будет сопровождаться снятием всех конечных форм духа, в том числе и в самой стихии абсолютного духа, включая его эстетические, научные и, конечно же, религиозно-догматические составляющие. Завершается огромная по своей исторической протяженности фаза рассудочного мышления, с ее абстрактной дифференциацией всех сфер духовной жизни человека. На фоне ее идейного заката намечаются, пусть пока еще малозаметные, контуры эпохи спекулятивного разума, интегрирующей культуру в единое идейное целое. Однако переход к этой всеобщей исторической эпохе должен быть обязательно связан с максимально полной реализацией всех рассудочных форм духовного бытия человека, отрицающих себя из своей собственной ограниченности.

«Итак, философская задача нашего времени, — отмечает по этому поводу А. Н. Муравьев, — состоит в том, чтобы сущность и явление философии перестали быть противоположными друг другу, достигли конкретного тождества в понятии философии как таковой. Новейшей философии надлежит преодолеть более чем полуторавековое низведение сущности философии до видимости, которое свело к минимуму влияние этой науки, гарантирующей истинность всех человеческих знаний и действий. На мой взгляд, именно в связи с этим не менее глубокую деградацию переживают сегодня религия, искусство, положительные науки, политика, мораль и право, что уже давно справедливо характеризуется наиболее проницательными мыслителями современной эпохи как состояние духовного вырождения и подошедшего к своей последней черте кризиса всей современной культуры и цивилизации. Когда философы решат эту задачу, вновь возвысив явление философии до ее сущности и вдобавок навсегда соединив их, тогда философия, не утрачивая своей сути, впервые явится многим как эта суть, т. е. вступит в мир в своей более чем существенной, а потому и сверхисторической, или сверхтеоретической форме — в логической форме понятия, первым и пока единственным образцом которой является “Наука логики” Гегеля. Если такая всемирно-историческая задача будет решена русскими философами, для чего в нашем Отечестве за последние сто пятьдесят лет были созданы некоторые объективные и субъективные предпосылки, то русская философия обретет не только национальное, но и мировое значение»3.

Опыт истории русской философии и культуры говорит нам о том, что русская мысль стремилась понять христианство в качестве высшего основания духовно-творческой жизни, преодолевающего ограниченность природного в человеке и утверждающей его бесконечную свободу в Логосе-Христе. Человечество должно реализовать эту всеобщую свободу в своей духовной, социальной и хозяйственной деятельности. Система этих культурных форм образует основное содержание развития христианского общества, причем определяющую роль играет духовная культура. Она выступает как тотальность философских, религиозных, частно-научных и эстетических идей. В языческом и ветхозаветном обществе эти идеи еще слишком натуралистичны, зависимы от внешней среды. Здесь еще нет полноты свободы человеческой личности, ее творческой энергии и мощи. Христианство творчески преобразует натурализм и родовой

3 Муравьев А. Н. О философии, философах и философской задаче нашего времени. URL: http://www.rhga.ru/science/sience_research/seminar_russian_philosophy/stenogramms/muravjov.php.

139

мифологизм античного и иудейского миросозерцания, наполняет древние (ветхие) религиозные, философские и художественные формы новым духовно-личностным содержанием, возвышает культуру к бесконечному и конкретно-всеобщему. «Христианская философия, — справедливо замечает известный русский философ серебряного века Е. В. Спекторский, — это не изолированная философия духа и не изолированная философия природы. Это философия духа, в рождении, преображении и воскресении преодолевающего и преобразующего природу»4. Логоцентризм современной христианской культуры заключается в ее стремлении к творческому преобразованию природы и общества, к совершенствованию человеческой жизни во всей ее полноте. Прогресс духовной культуры современного мира имеет глубоко христологический, т. е. богочеловеческий смысл. Человек — это прежде всего творческая личность, это свободный соработник Божий, преобразовательная энергия (синергия) которого реализует замысел Творца о мире, воплощает идею Мирового разума. Всеобщее онтологическое преображение мира и человека, стремление к «новой земле» и «новому небу» выражает, таким образом, суть христианского понимания идеи прогресса, несмотря на все ее исторически неизбежные искажения в эпоху Средневековья, Нового и Новейшего времени.

Дехристианизация культуры в индустриальную эпоху оказывается не разложением христианства как такового, а снятием ограниченности его узкого, религиозно-клерикального понимания, отрицанием уже реализовавшей себя догматической формы, которая должна уступить место наиболее совершенной, философской системе христианского миропонимания. Только на уровне мысли, в сфере философского знания христианство обретает подлинно всеобщий, общечеловеческий смысл, доказывая то, что «нет ни эллина, ни иудея... но все и во всем Христос» (Колосс. III, 11). В этом духовном состоянии человек и обретает подлинную свободу, понимая, что «Царствие Божие внутри Вас есть» (Лук. XVII, 21). Уже в своей земной жизни он способен внутренне преобразиться и идейно воскреснуть во Христе, духовно обновить себя и окружающий мир, возвыситься от физического к метафизическому, трансцендентному: «кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (II Кор.У, 17).

В то же время всеобщая свобода во Христе есть не столько данность, сколько заданность; это метафизический культурный идеал, который, будучи по своей природе процессом, должен непрерывно развиваться в человеческой жизни, наполняя ее истиной, добром и красотой абсолютного бытия. Поэтому, заключает свою мысль Спекторский, «философия человечества — это философия культуры». Это всемирная история, в которой дух познает самого себя, человечество возвращается к самому себе, проникается идеей человечности (humanitas), т. е. свободы.

Христианская идея всеобщей свободы имеет решающее значение для понимания перспектив развития христианской цивилизации, включая, конечно, и ее восточную («евразийскую»), православно-российскую ветвь. Многие современные российские ученые и политики убеждены, что будущее нашего государства должно быть связано с реставрацией православной теократической идеологии. Обосновывая этот путь, они нередко ссылаются на хорошо известное положение русской религиозной метафизики серебряного века о нереализованности идейного потенциала православия и его великом культурном будущем. Данную мысль, например, активно развивал в свое время

В. В. Зеньковский, отмечавший, что «мир должен внутренне обновиться через при-

4 Спекторский Е. В. Христианство и культура.— Прага, 1925.— С. 61.

140

общение к духу Православия, должен быть явлен тип православной культуры, должно вновь открыть для исторического творчества путь к Христу, связать его с Христом»5. Эту же идею отстаивал и Н. А. Бердяев: «Православие должно выйти из состояния замкнутости и изолированности, должно актуализировать свои сокровенные духовные богатства. Тогда только оно и приобретет мировое значение»6.

Зеньковский и Бердяев соглашаются с тем, что православная культура слишком долго оставалась в стороне от исторической динамики и драматизма западно-христианского мира. Она была замкнута в своей консервативно-догматической непосредственности, недооценивала принцип развития как идейного совершенствования. Отмечая этот момент, они приходят к выводу, что как раз в будущем и произойдет культурная объективация тех общехристианских ценностей, которые накопило и сохранило в себе православие. Но в том-то все и дело, что, прочно укоренившись в духе религиозного разума, многие русские мыслители эпохи серебряного века были не в состоянии посмотреть на проблему sub specie aeternitatis7, осознать процесс перехода идеи от религиозно-философской (метафизической) к форме всеобщей философской идеи как таковой. Разделяя общее умонастроение своей эпохи, они не брали в расчет того важного обстоятельства, что идея разума есть идея в форме абсолютного духа как тотальности искусства, религии и философии. Однако сегодня, когда необходимость этого перехода уже осознана философской мыслью, когда завершилась историческая фаза становления предмета философского знания8 и наметилась отчетливая перспектива его собственного, логико-систематического развития, становится очевидным, что то блестящее будущее православия, о котором говорили Зеньковский и Бердяев, уже состоялось в российской истории ХХ столетия! Состоялось, конечно же, не в непосредственной, реставрационно-теократической форме, а в опосредованной, идейно преобразованной форме диалектического разума. На историческом уровне это проявилось в победе СССР во Второй мировой войне, быстром восстановлении разрушенного хозяйства, создании огромной сверхдержавы, противостоящей империалистической экспансии США. Мужественно пройдя через отрицательную стадию советского тоталитаризма, православный консерватизм выполнил свою историческую миссию — окончательно утвердил всеобщее и вечное в духе русского народа, ценой невероятных жертв выстоявшего в самой кровопролитной за всю мировую историю войне и сохранившего огромную созидательную энергию, воплотившуюся в разнообразных духовных, политико-правовых и экономических направлениях деятельности нашего государства

2-й половины ХХ в. Пожертвовав своей внешней, церковно-монархической формой, пройдя через Голгофу атеистического режима, православная культура открыла путь

5 Зеньковский В. В. Идея православной культуры // Православие и культура.— Берлин, 1923. URL: http://www.rchgi.spb.ru/christian/zenkovskiy_1.html.

6 Бердяев Н. А. Истина Православия // Вестник русского западноевропейского патриаршего экзархата.— Париж, 1952.— № 11.— С. 11. URL: http://www.philosophy.ru/library/berd/pra.html.

7 С точки зрения вечности (лат.).

8 Подробнее о концепции завершенности исторической фазы историко-философского процесса и начала его логической стадии см.: Линьков Е. С. Становление логической философии // Гегель Г. В. Ф. Наука логики.— СПб., 1997.— С. 5-16; Сумин О. Ю. Гегель как судьба России. 2-е изд., испр. и доп.— Краснодар, 2005; Муравьев А. Н. Учение Гегеля об абсолютном духе и задачи новейшей философии. Доклад на теоретическом семинаре Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии (28 февраля 2007 г.). Опубликован на сайте В. Климентьева ФИЛОСОФИЯ&Я. URL: http://philosophiya.ru/uchenie-gegelya-ob-absolyutnom-duhe-i-zadachi-noveyshey-tilosotii-muravev-an.

141

к свободе постсоветского, конституционно-правового российского государства XXI столетия. И это вполне закономерно, так как только философская идея сохраняет и возвышает в истории все то истинное, что содержалось в нравственном, эстетическом и религиозном духе народа, оставляя вне себя только все внешнее, которое теперь к самому содержанию прямого отношения не имеет. Но в таком случае зачем же огорчаться по этому поводу? Зачем пытаться вдохнуть жизнь в те формы, которые дух уже покинул? Не идем ли мы здесь против самого Христа, который советовал не хвататься за уже реализовавшие себя учения и идеи, а идти дальше? «Иди за мною и предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф. VIII, 22).

Философизация христианской идеи — это опыт ее возвращения к самой себе, к своей изначальной логоцентрической, богооткровенной сущности. Однако это не простое воспроизведение апологетики христианских истин, а обогащенное высшими ценностями мировой истории и культуры понимание всеобщности духа идеи Христа, постижение сути мирового процесса в целом.

Можно сказать, что это новая, теперь уже не религиозная, а философская Реформация христианского мира, когда, как подчеркивает Спекторский, все творческие активные христиане разных стран и конфессий должны духовно объединиться в общем культурном деле, развивая принципы «трансцендентного идеализма» во всех сферах культурного бытия, преображая общественную, природную и духовную жизнь9.

Необходимость этой духовной Реформации обусловлена тем, что сегодня, в начале третьего тысячелетия христианской истории, само время становится антидогматичным, требуя в отношении религиозно-интуитивистской, позитивистской, материалистической и всякой иной «отвлеченной» (В. С. Соловьев) философии нелицеприятного, но справедливого суда всеобщего философского разума. Начинается время переоценки всех философских, позитивно-научных и религиозных ценностей христианской, а вместе с тем и мировой культуры. Это эпоха критики «позитивистского и постмодернистского разума» (точнее, рассудка) как начала утверждения логики абсолютного идеализма, которая, с точки зрения ее современного исследователя Е. С. Линькова «заключает в себе всю предшествующую философию, снимает историческую форму в логической форме развития философии и благодаря этому указывает различие предмета философии и предмета положительных наук»10. Дальнейшее же развитие научнометодологической составляющей философии абсолютного идеализма, по большому счету, еще и не начиналось.

Трудность реализации этой всеобщей переоценки философских ценностей, помимо всего прочего, обусловлена также и тем, что спекулятивная диалектика не получила какого-либо положительного систематического развития в западной (включая различные версии так называемого неогегельянства) и отечественной философии XIX-XX вв. Выше интуитивного или, в лучшем случае, рассудочно-метафизического отношения к абсолютному идеализму русская и западноевропейская философская мысль не поднялась. Так, например, в истории русской философии славянофильская (А. С. Xомяков, И. В. Киреевский и др.), а затем и соловьевская оценка гегелевского панлогизма как одного из примеров «отвлеченности» западноевропейского рационализма вплоть до последнего времени оставалась бесспорной. Между тем логическая неправомерность данной историко-философской позиции проясняется после обнаружения той

9 Спекторский Е. В. Xристианство и культура. С. 202-203.

10 Линьков Е. С. Становление логической философии. С. 5.

142

путаницы в понимании соотношения рассудочного (абстрактно-метафизического), отрицательно-разумного (негативно-диалектического) и положительно-разумного (спекулятивно-диалектического) моментов познавательного процесса, которую допускают русские (впрочем, как и многие европейские) критики и «ниспровергатели» философии Гегеля. Эти «критики», как правило, не замечали соответствия гегелевского панлогизма положительно-разумному уровню философской мысли, ошибочно причисляя этот панлогизм к метафизическим или отрицательно-диалектическим формам западноевропейского рационализма. В результате Гегель «автоматически» зачислялся в разряд представителей рационалистической философии «отвлеченных начал» (наряду с субъективистом Декартом, солипсистом Беркли, трансцендентали-стом Кантом и др.) со всеми вытекающими последствиями «разгромной» критики в его адрес. Тот факт, что Гегель никогда не принадлежал к абстрактной философии рационализма и был по сути первым ее наиболее последовательным критиком (задолго до славянофилов и Соловьева), почти не осознавался русской философской мыслью. Основная причина такой религиозно-метафизической настроенности русской мысли заключалась в недостаточно четком и строгом разграничении логических уровней знания, постоянном смешении рассудочного, отрицательно-диалектического и положительно-спекулятивного (мистического) моментов познающего духа. В то же время в самой философии Гегеля эта строгая логическая дифференциация проводится достаточно четко: «Логическое по своей форме,— пишет Гегель,— имеет три стороны:

а) абстрактную, или рассудочную, в) диалектическую, или отрицательно-разумную, у) спекулятивную, или положительно-разумную. Эти три стороны не составляют трех частей логики, а суть моменты всякого логически реального, т. е. всякого понятия или всего истинного вообще... Мышление как рассудок не идет дальше неподвижной определенности и отличия последней от других определенностей; такую ограниченную абстракцию это мышление считает обладающей самостоятельным существованием. К этой противоположности между рассудком и ощущениями относятся те часто повторяющиеся упреки, которые обычно делают мышлению вообще. Эти упреки сводятся к тому, что мышление жестоко и односторонне и что оно в своей последовательности ведет к гибельным и разрушительным результатам. На такие упреки, поскольку они по своему содержанию справедливы, следует раньше всего ответить, что ими задевается не мышление вообще, точнее, не разумное, а лишь рассудочное мышление»11.

Свободный дух христианской философии определяет необходимость продвигаться вперед, не бояться обновления мысли через актуализацию философской классики, когда сама современность становится ее инобытием, ее становлением, фазами ее актуализации — самоотрицания и нового самополагания и т.д. В этом смысле классика как гармония формы и содержания мысли и есть подлинная современность и актуальность, которую, однако, не нужно путать с популярностью, модой и «злободневностью». Это непрерывный диалектический процесс мысли через выявление противоречий всего конечного и его возвышения к бесконечному, всеобщему. Средоточием конкретновсеобщего и является философия абсолютного идеализма Гегеля. Вопреки устоявшимся представлениям о якобы антихристианской, «пантеистической» (языческой) направленности этой философии, мы полагаем, что именно в ней была в полной мере реализована христианская идея мировой истории и культуры как логоцентрического

11 Гегель Г. В Ф. Наука логики // Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 201-202.

143

в своей основе процесса. Она по настоящему объяснила, что Христос — это Логос бытия и мышления, воплощенность Абсолютной идеи, т. е. Бога, в Природе и Духовной сфере. Это и есть единственно христианский путь: показать всеобщую логику мирового процесса и тем самым вскрыть его логоцентрические, т. е. христоцентрические, основания. Только тогда по настоящему завершится исторический, т. е. стихийный, несущий в себе, помимо вечного и необходимого, массу временного и случайного, способ существования эстетического созерцания и религиозного рассудка. Настанет эпоха логической, «положительно-разумной» философии, благодаря которой, как справедливо отмечает по этому поводу А. Н. Муравьев12, упразднится мнимая противоположность между знанием и верой, что откроет поистине бесконечную перспективу развития для искусства, религии, позитивных наук и, наконец, для самой философии, до сих пор развивающейся в рассудочных или, в лучшем случае, критических (отрицательно-разумных, диалектических) формах. Ведь очевидно, развивает свою мысль А. Н. Муравьев, что эти первые два явления науки «есть лишь манифестации ее абсолютно-всеобщей природы — логического как положительно-разумного, или спекулятивного способа познания истины, без которого никаких действительных перемен в теперешнем состоянии абсолютного духа произойти не может. Что же будет после того, как свершится это третье, окончательное пришествие науки? По Гегелю, конечно, все это уже свершилось в себе. Но что же будет, когда это произойдет и для себя самого?.. Только тогда, когда это произойдет, религия окончательно перестанет главенствовать в сфере абсолютного духа. Это означает, что только тогда совершенно закончится эпоха модерна, которая вся прошла под знаком гегемонии религии откровения над искусством и философией. В некотором смысле эта эпоха длится до сих пор, она еще не вполне закончилась, отчего наше время может быть названо и называется только постмодерном, т. е. пока лишь временем после нового времени, а не принципиально иным временем. Что же после религии будет доминировать в абсолютном духе, ибо свято место пусто не бывает? Ясно, что когда это произойдет, доминировать в этой сфере начнет философия...»13.

Очевидно, что сейчас Россия вступает в эту разумную («философскую»), духовно-реформационную эпоху своей многовековой истории, развивает новые системы философского образования, основанных не на особенных формах так называемой «постклассической рациональности» (включая такие ее ведущие направления как позитивизм и постмодернизм), а на всеобщих принципах классической философской культуры. Будучи неотъемлемым историческим моментом христианской идеи, русский народ постепенно приходит к пониманию ее внутреннего бесконечного содержания, осознает потребность не только религиозного или эстетического, но и философского, мыслящего постижения Абсолюта как Пути, Истины и Жизни.

12 Муравьев Андрей Николаевич — канд. филос. наук, доцент кафедры истории философии факультета философии человека Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена (г. Санкт-Петербург), сопредседатель «Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии», специалист в области истории классической философской мысли и философии образования.

13 Муравьев А. Н. Учение Гегеля об абсолютном духе и задачи новейшей философии. Доклад на теоретическом семинаре Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии (28 февраля 2007 г.). Опубликован на сайте В. Климентьева ФИЛОСОФИЯ&Я. URL: http://philosophiya. ru/uchenie-gegelya-ob-absolyutnom-duhe-i-zadachi-noveyshey-filosofii-muravev-an.

144

ЛИТЕРАТУРА

1. Бердяев Н. А. Истина Православия // Вестник русского западноевропейского патриаршего экзархата.— Париж, 1952.— № 11.— С. 11. URL: http://www.philosophy.ru/library/berd/pra. html.

2. Гегель Г. В Ф. Наука логики // Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т.— М., 1975.— Т. 1.

3. Зеньковский В. В. Идея православной культуры // Православие и культура.— Берлин, 1923. URL: http://www.rchgi.spb.ru/christian/zenkovskiy_1.html.

4. Линьков Е. С. Движение к разумному бытию духа как всеобщая необходимость нашего времени (Интервью 20.11.2009). Запись и публикация интервью д. ф. н., проф. П. Е. Бойко. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=135.

5. Линьков Е. С. Становление логической философии // Гегель Г. В. Ф. Наука логики.— СПб., 1997.

6. Муравьев А. Н. О философии, философах и философской задаче нашего времени. URL: http:// www.rhga.ru/science/sience_research/seminar_russian_philosophy/stenogramms/murayjov.php.

7. Муравьев А. Н. Учение Гегеля об абсолютном духе и задачи новейшей философии. Доклад на теоретическом семинаре Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии (28 февраля 2007 г.). Опубликован на сайте В. Климентьева ФИЛОСОФИЯ&Я. URL: http:// philosophiya.ru/uchenie-gegelya-ob-absolyutnom-duhe-i-zadachi-noveyshey-filosofii-muravev-an.

8. Спекторский Е. В. Христианство и культура.— Прага, 1925.

9. Сумин О. Ю. Гегель как судьба России. 2-е изд., испр. и доп.— Краснодар, 2005.