Обрезание в Древнем Египте - интерпретация ритуала с позиций ближневосточной и африканской традиций

Древний Восток

© 2014

Р. А. Орехов

ОБРЕЗАНИЕ В ДРЕВНЕМ ЕГИПТЕ: ИНТЕРПРЕТАЦИЯ РИТУАЛА С ПОЗИЦИЙ БЛИЖНЕВОСТОЧНОЙ И АФРИКАНСКОЙ ТРАДИЦИЙ

Автор ставит своей целью интерпретировать сложный древнеегипетский институт обрезания на основе ближневосточной и африканской культурных традиций. Особенность древнеегипетских текстов состоит в том, что они, как правило, фиксируют данное явление, но никогда не дают ему объяснения. Автор выделяет специфические маркеры, которые отвечают за обрезание в традиционных обществах Ближнего Востока и Африки, и обнаруживает схожие мотивационные признаки в ритуальной практике Древнего Египта. Автор приходит к выводу, что институт обрезания в древнюю эпоху был теснейшим образом связан с культом священной сикоморы и покровительствующей ей богине Хатхор, супруге солнечного бога Ра-Атума

Ключевые слова: Древний Египт, религия, мифология, обрезание и культ

На сегодняшний день исследователи имеют в своем распоряжении чрезвычайно мало текстов, в которых трактуется столь важный для уяснения древнеегипетского мировоззрения институт, как обрезание1. Гораздо более правильным будет утверждать, что текстов подобного рода нет вообще. Поэтому цель данной статьи — это попытка осмысления и интерпретации данного феномена с позиций пограничных культурных традиций (преимущественно ближневосточной и африканской). Разумеется, мы отдаем себе отчет, что у данного метода есть определенные ограничения. Тем не менее, мы исходим из убеждения, что данный институт в Египте, на Ближнем Востоке и в Африке весьма консервативен и существует не одно тысячелетие, о чем свидетельствуют классические историографы. Поэтому, прежде чем мы перейдем к древнейшим упоминаниям об обрезании в Египте, мы считаем целесообразным привести свидетельства античных авторов.

Уже Геродот отметил в своем «египетском логосе», что обрезание является исконным обычаем только у трех народов земли — у колхов, египтян и эфиопов. Другие же народы, например финикияне и сирийцы, по его словам, заимствовали этот обычай у египтян. Здесь Геродот делает чрезвычайно важное историческое наблюдение. Говоря, что финикияне и сирийцы переняли этот обычай благодаря

Орехов Роман Александрович — кандидат исторических наук, научный сотрудник Центра египтологических исследований РАН. E-mail: radamant67@mail.ru

1 Westendorf 1975, 727-729; De Wit 1972, 41-48.

торговым сношениям с Египтом, он приводит в качестве доказательства следующее: «Все финикияне, которые общаются с Элладой, уже больше не подражают египтянам и не обрезывают своих детей» (Herod. II. 104).

Информацию Геродота существенно уточняет Страбон в своей «Географии». Он, в частности, замечает: «Один из наиболее ревностно соблюдаемых египтянами обычаев следующий: они выкармливают всех новорожденных детей; также подвергают обрезанию мальчиков, а девочек — вырезанию, как это в обычае и у иудеев; ведь эти последние также египетского происхождения» (Strabo XVII. 2. 5).

Итак, в тексте употреблены два субстантивированных инфинитива: то nspiTB^vstv (у мальчиков, досл. обрезывание) и [то] skts^vsiv (у девочек, досл. вырезывание или подрезывание). Вообще глагол skts^v может иметь разные значения, в том числе оскоплять (в частности, именно в этом значении его использует тот же Страбон (VII. 4. 8)). Примечательно, что Страбон, в отличие от Геродота, существенно конкретизирует интересующую нас информацию. В частности, он отдельно отмечает женское «вырезание», что, возможно, говорит об инициацион-ном характере данного явления (по аналогии с традиционными обществами, см. далее).

Геродот же, говоря о египетской богобоязненности, утверждает, что - Та ts aiSoia nspvca^vovrai Ka9apsiornToa sivsksv, npou^&VTsa ка9аро! sivai ^ sunpsnsgcspoi - «половые части они обрезают ради чистоты» (Herod. II. 37). При этом интересующее нас слово Ka9apsiOTno «чистота» может имееть как прямое («чистоплотность»), так и переносное («благопристойность») значения. Однако, учитывая контекст, мы можем предположить, что речь идет о чистоте ритуальной, а не просто о личной гигиене.

Свидетельства этих авторов представляются чрезвычайно важными, ибо они были получены непосредственно от живых носителей традиции, которая уходит своими корнями в далекое прошлое. В то же время отсутствие полноценной мотивации данного явления свидетельствует о том, что во времена персидского и римского владычества в Египте (когда, собственно, жили и творили Геродот и Страбон) сами носители имели о нем весьма поверхностное и расплывчатое представление. Последнее подтверждается характером самих древнеегипетских памятников, к рассмотрению которых мы переходим.

Долгое время считалось и считается, что самое достоверное изображение ритуала мужского обрезания происходит из гробницы верховного сановника Анхма-хора в Саккаре (рис. 1, VI династия, Древнее царство, 2345-2181 гг. до н.э.)2. На одном из рельефов хорошо видно, как группа молодых людей подвергается странной и малопонятной процедуре. Один человек держит руки другому, в то время как третий производит странные манипуляции с половым органом испытуемого. На соседнем рельефе мы видим почти аналогичный сюжет. Разница только в том, что испытуемый сам терпит малопонятную операцию. Одна его рука расположена вдоль туловища, а другую он положил на голову «хирурга». В правой руке у последнего хорошо просматривается большой нож, левой он держит половой орган. Надпись рядом с первым изображением поясняет, что «хирург» — это жрец за-

2 Badawy 1978, 42, fig. 60; Kanawati, Hassan 1997, 50.

упокойного культа Иш-кЛ (букв. «слуга ка»)3. А характер действия поясняет

другая надпись РЛо бЫ4.

Как полагает американский египтолог А. Рот, ключом к пониманию сюжетов данных изображений является надпись, сопровождающая доставку в гробницу жертвенного инвентаря (см. рис. 2)5.

Исследовательница предлагает следующий оригинальный перевод:

Ку\1—1 1 ЛВ<=>! J ^^ © I 12?

[5хр1] тпх1 [г] ИЛЬ г заЫ г 1р тг]п Ит-кЛ

3 «Жрец ка», жрец заупокойного культа, жрец духовного двойника человека. По поверьям египтян, ка продолжал жить после смерти в гробнице. Его жизнеспособность поддерживалась специальными жертвами.

4 Обычно трактуется как инфинитивная форма — sbt, «обрезывание» (Edel 1955, 348, §688). В качестве детерминатива мы используем знак N105 по таблице С. Росмордука. На самом деле в гробнице Анхмахора содержится изображение иного знака, некой разновидности изогнутого ножа, предназначенного, вероятно, для кастрации быков, который отсутствует в компьютерной базе. Но ближе всего к нему именно знак N105. Райнер Ханниг толкует знак-определитель в гробнице Анх-махора просто как один из вариантов ритуального ножа и дает однозначный перевод всего слова — «beschneiden» (Hannig 2003, 1076).

5 По Kanawati, Hassan 1997, 48, pl. 54.

«[Доставка] ткани менехет [к] празднику для6 обрезания (совершаемого) на канале жрецом ка»7.

По мнению А. Рот, через обрезание должны были пройти, в том числе, близкие Анхмахора (его сын или сыновья), чтобы быть допущенными к жреческому служению. Поэтому совершенно логично предположить, что обрезание способствовало обретению ритуальной чистоты и поэтому может трактоваться как возрастная инициация8.

Рис. 2.

Подход А. М. Рот был оспорен в статье Ш. Грунерта, в которой исследователь предположил, что в гробнице Анхмахора изображен вовсе не ритуал обрезания, а достаточно обыденная подготовка «жрецов ка» к ритуальному служению. Данная подготовка включала в себя не только эпиляцию, стрижку ногтей, бритье головы, но и ... бритье мошонки. Соответственно, слово sbt он трактует не как «обрезывание», а как s<a>b.t «приведение в состояние чистоты»9. Надпись, сопровожда-

6 Искомое место в словаре Р. Ханнига переводится вполне однозначно — «beschneiden» (Hannig 2003, 1076). Для передачи детерминатива мы используем знак T16 (таблица А. Гардинера), представляющий разновидность меча. Искомый знак отсутствует в компьютерной базе. Для его передачи Р. Ханниг использует знак ритуального ножа . Представляется, что Т16 ближе к оригиналу.

7 Roth 1991, 64.

8 Roth 1991, 65-72.

9 Grunert 2002, 137-151. В этой связи важным представляется наблюдение Геродота, который, в частности, отметил: «Каждые три дня жрецы сбривают волосы на своем теле» (Herod. II. 37).

ющую сцену «обрезания» (бы1 Иш-кЛ), он предлагает читать не как инфинитив, а как каузативную глагольную форму — «Очистите жреца (т.е. жреца ка)».

Принципиально иную позицию по трактовке изображений из гробницы Анх-махора занимает британский антрополог М. Шпигельман10. Отталкиваясь от богатого опыта полевой хирургии времен Второй мировой войны, исследователь предполагает, что сцены манипуляций с половыми органами представляют собой операцию для удаления воспаленной части крайней плоти (опухоль парафимоза). При этом на первом рельефе показана подготовка к операции, натирание полового органа анестезирующим средством, на втором показана уже сама операция. Таким образом, ритуальный аспект сцены из гробницы исследователь исключает.

Следующая надпись относится по времени к Гераклеопольскому периоду (2181-2040 гг. до н.э.). Согласно ей, некто Мерери описывает свои благодеяния родному городу Дендере11:

]М! qгs .п.] V .5 ¿'Ь .п[]] пйт .и

«Я погребал ее (т.е. города Дендеры12) стариков, я обрезал ее молодых».

Крупнейший отечественный египтолог О. Д. Берлев, касаясь содержания данной надписи, отмечает, что обрезание совершалось в подростковом возрасте, поэтому древнеегипетское слово неджесу правомерно трактовать именно как «молодежь»13. Основываясь на данные надписей из святилища номарха Элефан-тины Хекаиба (XII династия), ученый уточняет, что данная категория населения, наряду с хуау («подростки») и джаму («юные»), состовляла социальную прослойку ашат, т.е. людей, ожидающих трудового распределения после выхода из детского возраста14. Следовательно, обрезание неджесу являлось необходимым условием как данного перехода из состояния детскости, так и последующего распределения в трудовые команды. Отметим дополнительно следующее. Слово не-джесу в контексте древнеегипетских реалий подразумевает молодежь мужского пола, в том числе военных, поэтому Мерери скорее всего заботился только о мужском населении города. Это вполне согласуется с реалиями современных, в частности африканских, инициаций, когда обрезание находится в ведении тайных мужских и женских обществ. Соответственно, Мерери не мог отвечать за женское обрезание.

Древнеегипетские тексты, повествующие о самой процедуре обрезания, не только крайне малочисленны, но и неопределенны. В частности, в надписях почти никогда не говорится о женском обрезании. Однако в нашем распоряжении есть небольшая группа текстов, в которых «необрезанность» (мужская, равно как

10 Spigelman 1997, 91-99.

11 Fischer 1968, 149-150; Roth 1991, 71.

12 В древнеегипетском представлении Дендера Dtr::!11 Иунет являлась своего рода женским

f]ö

двойником Гелиополя Иуну.

13 Берлев 1978, 101. Данные древнеегипетской скульптуры убедительно свидетельствуют о том, что, по крайней мере, мужское обрезание совершалось не в младенчестве, а в 12- или 14-летнем возрасте (Берлев, Ходжаш 2004, 57-58).

14 Шехаб Эль-Дин 1993, 285-286. Как полагает исследователь, данная система трудоустройства по возрастным категориям существовала и в более ранние эпохи.

и женская) с большой долей вероятности может восприниматься и толковаться как социально-возрастной феномен. Этот письменный источник также относится к гераклеопольскому времени и входит в корпус заупокойной литературы; он известен как «Тексты саркофагов»15. Эти тексты тематически связаны с более ранними «Текстами пирамид»16, в которых очень подробно описаны т.н. «ритуалы пробуждения», т.е. обретения новой жизни умершим царем, его соединения с божественными предками. «Тексты саркофагов» в каком-то смысле продолжают эту линию с той лишь разницей, что описывают посмертную участь простого человека. Гераклеопольский период иногда называют периодом «демократизации» заупокойных представлений, когда тексты царского заупокойного культа стали доступны широкому кругу людей. В данных изречениях заметно усиливается магический элемент, что говорит о приходе в заупокойную традицию массы народных верований, в том числе многочисленных суеверий. Поэтому исследователь, читающий данный памятник, даже при знании основных значений слов текста иногда вообще затрудняется понять, что же хотел сказать автор17:

]'г swt тг s гк §'пк кг ЬЬм>]./^(Ч) г' пЬ

«Если желает знать человек, как выжить на своих ногах (т.е. в преисподней, после смерти), он должен читать это (т.е. заклинательную формулу) ежедневно.

sjn /и-м/т Ь;ё 'т 'Ч

натирая свою плоть истечениями (?) девочки18, которая не обрезана,

кп' ж/Ч пЧ j;s 'т'

и кусками кожи голого человека (?), который не обрезан».

С большой долей вероятности мы можем предполагать, что женская «необ-резанность» соответствует возрасту незамужней девушки, фактически выступает синонимом чистоты и «юности»19. А если это так, то обрезание символизирует стадию перехода в брачный возраст, когда эта чистота утрачивается. Однако в таком случае крайне трудно понять ту часть надписи, в которой упоминается «голый человек»

В следующей надписи «необрезанность» можно трактовать как чуждость египетскому, ее пришлость, или неисконность. Например, надпись времени эфиопского владычества (XXV династия, 746-716 гг. до н.э.):

. — ©Ч Л^ Л п ^ ^

ämmim-_fljfe.-_J^^3 J^D Р

15 De Buck 1935-1961.

16 Sethe 1908-1923.

17 CT VII — 450, Spell 1117.

18 В некоторых вариантах текста стоит слово jdt, буквально — «вульва».

19 Hannig 2006, 504.

wn.n .sn m 'm'hn' qq rm btjn pw nt pr-nswt

«Были они не обрезаны, питались рыбой — мерзость это для дворца» 20.

Так как рыба для некоторых народов была табуированной пищей, мы понимаем смысл надписи как встречу двух разных культур. В самом деле, эфиоп Пианхи после завоевания севера Египта (его дельты) отказывается впустить во дворец местных царьков, мотивируя это тем, что они «не обрезаны» и принимают нечистую пищу. При этом сам Пианхи не отделяет себя от египетской традиции. Его северный поход был «санкционирован» самим богом Aмоном в Фивах. В священном городе бога Тота Гермополе он празднует свой юбилей хеб-сед. Следовательно, «необрезанность» подразумевает в контексте надписи чуждые египтянам обычаи21. Если мы вспомним Геродота (см. выше), то он говорил как раз об исконном распространении обрезания у эфиопов, египтян и колхов. Таким образом, мы подошли к главной идее обрезания как некой социальной и родовой идентификации. Большего, к сожалению, нам не позволяют сказать источники, которыми мы располагаем на данный момент.

«Жених крови»

Совсем по-иному обстоят дела в памятниках «авраамической традиции». Под этим термином мы понимаем традиции, восходящие к эпохе библейских патриархов. Для уяснения сути обрезания имеет смысл обратиться прежде всего к книге Бытия:

«Сей есть завет Мой, который вы должны соблюдать между Мною и между вами и между потомками твоими после тебя: да будет у вас обрезан (himmöl) весь мужеский пол. Обрезывайте крайнюю плоть вашу (besar 'ordalekäm): и сие будет знамением завета между Мною и вами. Восьми дней от рождения да будет обрезан у вас в роды ваши всякий младенец мужеского пола, рожденный в доме и купленный за серебро у какого-нибудь иноплеменника, который не от твоего семени... и будет завет Мой на теле вашем заветом вечным... необрезанный ('arel) же мужеского пола, который не обрежет крайней плоти своей, истребится душа та из народа своего; ибо нарушил он завет Мой»22.

Обратим внимание на следующие знаковые моменты данного текста. Первое и самое важное — Господь никак не мотивирует и не объясняет своего предписания, это просто завет, принадлежность к избранной группе. Второе, при обрезании Aврааму было девяносто девять лет и вместе с ним были обрезаны все домочадцы независимо от возраста и рода-племени. Третье, при обрезании Aвраму и Саре были даны новые имена ^врам^Авраам; Сара^Сарра).

Что нам предлагает мусульманская традиция? Обрезание мальчиков у мусульман относится к категории желательных поступков — sunna (обрезанных мальчиков так и называют — «sunneth»)23. Вместе с тем важным аргументом в пользу того, что обрезание является близким к обязательному поступку (wädjib),

20 Фрагмент «Стелы Пианхи» приводится по изданию: Schäfer 1905, 54, ст. 150-151.

21 Примечательно, что в арабской культуре существует аналог данному понятию, преподносимый зачастую в негативном ключе — aikhan, aklaf aghlaf — для мужчин (для женщин в негативном смысле — lakhnä, букв. «сын необрезанной женщины» ibn al-bazrä ibn al-lakhnä, т.е. проститутки), евр. 'arel — применительно только к мужчинам (Wensinck 198б, 20; Van Donzel, Lewis, Pellat 1997, 913).

22 Быт. 17, 10-27. Здесь и далее цитируется канонический перевод с синаидального текста, транслитерация дается по И. Ш. Шифману.

23 Wensinck 198б, 20.

служит предание о пророке Ибрахиме (Аврааме)24. Подавляющее большинство мусульман следуют этому важному правилу.

Однако весьма интересным является тот факт, что в мусульманскую религиозную традицию было инкорпорировано женское обрезание (khafd). Сторонники данного ритуала (иногда он относится к категории sunna, т.е. желательных поступков ) ссылаются на один относительно достоверный хадис, в котором повествуется об обращении Пророка Мухаммеда к своей сподвижнице и знаменитому лекарю Умм Аттийя: «Не отрезай слишком много, потому что так лучше для женщины и более желательно для ее мужа» (idha khafadti (khafatti) fa- 'ashimmî wa-la tanhakï fa- 'innahu adwa' li 'l-wadjh wa-ahza 'ind al-zawdj)25. Как полагает имам Ахмад ад-Дин, данный хадис запрещает два наиболее опасных вида обрезания — ампутацию клитора (клиторидектомию) и «фараоново обрезание», т.е. полную ликвидацию наружных половых органов женщины: клитора, малых и больших половых губ26. По мнению богослова, данные операции связаны исключительно с местными языческими обычаями, а не с требованиями ислама. Женское обрезание на сегодняшний день практикуется в таких странах, как Египет, Судан, Саудовская Аравия, Южный Йемен, Бахрейн, Оман, Малайзия, Пакистан, Индонезия, Филиппины. Но оно отсутствует в Иране, Ираке, Алжире, Ливии, Марокко, Тунисе. Следовательно, женское обрезание можно с большой долей вероятности отнести к обычаям доисламского времени27.

Чтобы лучше понять природу авраамического обрезания, необходимо обратиться к тем местам Библии, где оно помещается в определенный историко-ре-лигиозный контекст. Таким местом является прежде всего знаменитый пассаж из книги Исхода:

«Дорогою на ночлеге случилось, что встретил его (т.е. Моисея) Господь и хотел умертвить его. Тогда Сепфора (Sippora т.е. жена Моисея), взяв каменный нож, обрезала крайнюю плоть сына своего ('orlat bënah) и, бросив к ногам его, сказала: Ты жених крови (hâtan damim) у меня. И отошел от него Господь. Тогда сказала она: жених крови — по обрезанию»28.

Напомним контекст рассматриваемого сюжета. Изгнанник Моисей получает божественное откровение (явление божественного знака через неопалимую купину) и последующее повеление идти в Египет, чтобы вывести из рабства израильский народ. Во время перехода, на одной из ночных стоянок, и случается столь необычная встреча. Богословы и современные библеисты всегда пытались ответить на вопрос: кого в данном тексте следует понимать под «женихом» Сепфоры? Совсем недавно данный фрагмент стал предметом всестороннего исследования

24 Согласно мусульманской традиции, Ибрахим был обрезан в восьмилетнем возрасте (Wensinck 1986, 20).

25 Van Donzel, Lewis, Pellat 1997, 913; Ахмад ад-Дин 2005, 102.

26 Ахмад ад-Дин 2005, 102-103.

27 Van Donzel, Lewis, Pellat 1997, 914. Подтверждение данного положения можно наблюдать в Саудовской Аравии, где практикуется именно «фараоново обрезание». Данную операцию проводят исключительно старшие женщины в деревнях. Действо сопровождается ритуальными танцами под аккомпанемент бубнов и совершается примитивным лезвием (Сэссон 2008, 171-172). Каменный нож — важный элемент большинства инициаций в традиционных обществах — постепенно уступает место примитивным бритвенным лезвиям и даже осколкам стекла.

28 Исх. 4, 24-26.

в монографии А. Десницкого29. Ученый собрал все известные редакции данного текста и многочисленные комментарии.

Однако даже в столь фундаментальном исследовании, как «Поэтика библейского параллелизма», не было учтено очень существенное наблюдение отечественного семитолога-энциклопедиста И. Ш. Шифмана. И. Ш. Шифман пишет буквально следующее: «Несоблюдение обряда обрезания в отношении сына влечет, таким образом, гнев Божий против отца. Обрезание и касание стоп Божьих спасает человека от попытки Бога его убить. Особенно важно здесь выражение «зять крови» (вариант прочтения hâtan damim): оно доказывает, что отношения кровного родства между людьми и Богом уже возникли или существовали как следствие брака Бога с представительницей этого общества (ср. схожие представления об угаритской богине Анату, именуемой «невестка Бога» — ybml l'imm). Обрезание устанавливает узы кровного родства, делает людей сопричастными в Боге и единосущными с Богом. Нам кажется несомненным, что такие воззрения были общими для всего переднеазиатского Средиземноморья.. ,»30.

Примечательно, но именно в Египте мы впервые сталкиваемся с различными сюжетами о сакральном браке бога солнца Ра и земной женщины, которая чудесным образом рождает детей, будущих правителей Египта31. Как отмечает в этой связи О. Д. Берлев, «новым царям не надо было доказывать свою легитимность, поскольку принципы священного брака, в который Солнце (т.е. бог Солнца) могло вступить в любой семье, не обязательно царской, но им надо было объяснить выбор Солнца его планами свершить через своих сынов, царей Египта, нечто необыкновенное, такое, как новое объединение и успокоение Египта, верховенство над всем окружающим миром и т.п.»32 По свидетельству Плутарха, чья информация представляется в этой связи крайне важной, египтяне свято верили, что женщине «доступно соединение с духом божества и следствием этого бывает некое первичное зачатие»33. Позднее данный сюжет переосмысливается в ритуале сакральной свадьбы, в ходе которой бог Амон («сокровенный») принимает образ царственного супруга и посещает покои царицы34. В результате данного союза на свет также появляется будущий наследник престола.

Мы можем с достаточной степенью вероятности допустить, что ритуал обрезания египтяне также могли посвящать богу-создателю, коим и был Амон. В частности, сохранился интересный скорописный текст на остраконе времени XIX династии, в котором обрезание неких людей увязывается с обетом, даваемом богу египетских Фив: jw rdt s;d p; jsft m b;h Jmn — «Они пришли, чтобы совершить обрезание перед Амоном»35.

Рассмотрим еще один интересный сюжет. Речь идет о рельефе из храма богини Мут в Карнаке, на котором изображена процедура обрезания царских детей (см. рис. 3)36. К сожалению, мы не можем установить, кто и когда повелел высечь

29 Десницкий 2007, 356-371.

30 Шифман 1999, 251-252.

31 Eiman 1890.

32 Шэхаб Эль-Дин 1993, 110.

33 Plut. Numa IV.

34 Brunner 1986.

35 De Wit 1972, 43.

36 Bailey 1996, 20-21. Прорисовка: Bailey 1996, fig. 3.

Рис. 3

на стене храма данное изображение. Интенсивная строительная деятельность в храме Мут начиналась царем XVIII династии Аменхотепом III (1386-1349 гг. до н.э.) и была продолжена царями XIX династии. Однако для нас это не представляется принципиально важным. Прежде всего, на фрагменте рельефа отчетливо видно, что обрезание производится жрецом, которому ассистируют две женщины (жрицы?). Одна из женщин сзади заламывает ребенку руки, в то время как жрец совершает обрезание. Примечательно, что как на рельефе из гробницы Анхмахо-ра, так и на рельефе из храма Мут испытуемые стоят37. Не менее важным представляется и тот факт, что обрезание совершается в присутствии богов. Мы вправе задать вопрос, почему данный рельеф происходит именно из храма Мут?

Имя этой богини мы условно переводим как «Мать». Но чаще оно бывает табуированным, скрытым за многочисленными второстепенными именами, которые только отражают грани ее сути («Великая», «Могучая», «Великая чарами» и т.д.). К. Зете справедливо замечает, что и «мать» она постольку, поскольку является матерью Амона-Ра, что, впрочем, не мешает ей быть его супругой (вторично порождая своего мужа как бога Хонсу) и даже дочерью38. Все это свидетельствует о том, что Мут — это прежде всего «богиня-око», охранительница и защитница своего отца Амона-Ра39. Но она также универсальное космическое божество, как мать она обвивает его в виде змеи в первозданном хаосе40.

37 Этот момент представляется важным, так как в некоторых современных инициациях испытуемых кладут на землю. Причина этого в том, что ребенок начинает понимать, что процедура будет болезненной и начинает сопротивляться. Поэтому в лежачем положении его держат сразу четыре человека. В Древнем Египте мы наблюдаем иную ситуацию. Ребенок стоит, следовательно, он понимает, что он должен терпеть боль в присутствии богов. Иначе его сочтут слабым и недостойным царского звания (т.е. в будущем).

38 Sethe 1976, § 47.

39 Sethe 1976, § 45.

40 Sethe 1976, § 47.

В комплексе Карнака, откуда происходит рельеф со сценой обрезания царских детей, Мут особенно почиталась в образе Сохмет41. При Аменхотепе III на территории храма Мут было воздвигнуто более 600 двухметровых статуй сидящей на троне богини Сохмет, выполненных из гранита и диорита. Сохмет представляет собой женщину-львицу, или гневное проявление богини Хатхор, уничтожившей врагов своего отца Ра, согласно мифу «Книги Коровы». Так как восстание было потоплено в крови, то приношение крови обрезания для богини может восприниматься как акт символический, призванный отвратить ее гнев от ребенка и призвать ее в качестве покровительницы. Но самое главное — обрезанные царские дети посвящались этим актом богу Амону, покровителю Карнака. Это объясняет, почему сцена с обрезанием происходит именно из храма «матери» Мут.

Очевидно, что культ Хатхор-Сохмет проник на территорию Карнака с западного берега Фив, т.е. из зоны некрополя. Первые следы этого культа фиксируются в эпоху Первого переходного периода (2181-2040 гг. до н.э.). Однако культ Хатхор явно не фиванский и пришел туда, скорее всего, с территории Дендер. Об этом свидетельствует как царская, так и жреческая титулатура времени Среднего царства, в которой Хатхор упоминается как «владычица Дендер»42. Поэтому случай с Мерери (см. выше) для нас важен особо: «Япогребал ее (т.е. города Дендеры) стариков, (я) обрезал ее молодых»43.

Здесь интересным представляется не столько его руководство этой инициацией, сколько его сакральный статус. Из надписей мы знаем, что должности Мерери указывали на его ведущую роль в организации культа Хатхор в Дендере44. Например, он был «пастухом священной коровы» (именно культ Хатхор в виде коровы получил в последующем распространение в фиванском некрополе). Но он также носил уникальный титул -

«Тот, кто над тканями Хатхор, владычицы Дендеры».

Как полагает Ш. Аллам, роль Мерери в данном случае сводилась к облачению статуй в храме Хатхор45. Таким образом, изначально обрезание могло быть связано именно с культом Хатхор, покровительницы Дендеры, а уже впоследствии оно стало ассоциироваться с культом Амона и его женского двойника Мут.

И библейский, и египетский варианты по сути подчеркивают то положение, что с женщиной сочетается некая невидимая божественная сила, а не просто земной жених. Таким образом, обрезание как «завет крови» может являться свидетельством того, что в родившемся ребенке признается отцовство божества.

41 Sethe 1976, §44. М.Шпигельман интерпретирует фрагмент рельефа из храма Мут как проведение хирургической операции, а не обрезания (Spigelman 1997, 91-92). Нет ничего удивительного в том, что храм Мут мог выполнять роль своеобразного лазарета, так как «жрецы Сехмет» были в том числе врачами-хирургами. Об этом свидетельствует прежде всего знаменитый хирургический папирус Эдвина Смита (Вассоевич 1995, 100-101). Однако этот факт только доказывает, что ритуал обрезания царских детей мог проводиться именно жрецами Сехмет как первыми профессионалами своего дела. Другими словами, обрезание доверяли преимущественно врачам.

42 Allam 1963, 57.

43 Fischer 1968, 149-150; Roth 1991, 71.

44 Allam 1963, 51-53.

45 Allam 1963, 126.

Священное дерево

Теперь, чтобы дополнить картину, мы коснемся института обрезания в традиционных африканских обществах. Прежде всего, когда говорится об обрезании в традиционных обществах, оно рассматривается преимущественно в рамках воз-растных46 инициаций. В разных племенах эти ритуалы проводятся по-разному. Тем не менее, всегда наличествуют и общие моменты. Например, инициации совершаются отдельно для каждого пола, при этом подбираются подростки преимущественно одной возрастной47 группы. Испытуемых поселяют в специальные лагеря на краю деревни, у реки или в лесу. Там, по местным поверьям, юноша или девушка должны принести себя в жертву предкам, пройти через ритуальную смерть, чтобы возродиться для полноценной взрослой жизни.

Поэтому, чтобы четче обозначить грань перехода между беззаботным детством и юностью с ее новыми правами и обязанностями, подростки проходят через символическую смерть. Чтобы преодолеть этот рубеж, они подвергаются различным болезненным испытаниям — ритуальным калечениям. Например, их подвергают порке, им подпиливают или выбивают зубы (гереро, масаи, бакамба), делают татуировки, скарификацию кожи, — в данном случае порезы, разбухая, образуют различные причудливые рисунки (сенуфо, моси, сара). Обрезание, а в ряде случаев и искусственная дефлорация девушек (валенга), совершается на заключительной стадии посвящения. Преобразование личности всегда заканчивается получением нового имени. При этом инициации для девушек существенно отличаются от мужской. Если в ходе инициаций юноши проходят своеобразную закалку тела и духа (в частности, во время обрезания подросток должен терпеть боль и не проронить ни стона), то девушки избавляются от своей природной нечистоты, проходят моральное и духовное совершенствование48.

Как отмечает Б. Оля, зона распространения подобных инициаций в Африке очень обширна, но не непрерывна. Обрезание и эксцизия — или заменяющие их операции — практикуются, как правило, на суданских равнинах и в лесных массивах. Между этими двумя полосами живут народы, которые не только не прибегают ни к какому калечению, но и запрещают его. Интересная информация касается палеонегритских народов (нуэр, динка, ануаки). Здесь обрезание, как правило, не производится. Зато эксцизия встречается часто. Причиной этого информанты называют именно природную нечистоту женщины. Например, по местным поверьям, от прикосновения женщины, у которой начинаются месячные, сохнут виноградные лозы, вянут овощи, гниет зерно, киснут молоко и вино, буйволы становятся слабосильными и т.д.49

Однако некоторые африканские мифы представляют для нас особый интерес. Например, в 1946 г. старейшины Огола решили допустить французского этнолога Марселя Гриоля и его ближайшую сотрудницу Жермену Дьетерлен к посвящению

46 Данные обряды хорошо известны не только в африканской традиции. Например, в отечественной этнографии данная проблема впервые была поставлена выдающимся русским путешественником и исследователем Н. Н. Миклухо-Маклаем, чрезвычайно подробно описавшим обычаи папуасов Новой Гвинеи (Миклухо-Маклай 1940, 217).

47 Чрезвычайно подробно «ритуалы перехода» описаны в монографии французского этнолога Богумила Оля (Оля 1976, 116-132).

48 Ксенофонтова 1999, 109-110.

49 Ксенофонтова 1999, 110.

в «глубокое знание»50. Они поручили это одному из своих членов Оготеммели. Оготеммели не только приобщил этнологов к начальному знанию, но затем смог их ввести в одну из самых совершенных космогонических картин мироздания51. Немалое место в ней отводилось обрезанию и эксцизии. Так, Творец Амма создал мужчину и женщину одинаковыми, как двойников. Но затем они были разделены, чтобы дополнять друг друга, взаимодействовать и тем самым участвовать в динамике жизни. Чтобы добиться такого созидательного противоречия, один из предков нарисовал на земле два контура, один мужской, другой женский, так, чтобы один покрывал другой. Затем первый мужчина лег на них и принял за свои собственные. Но то же самое произошло и с женщиной. Поэтому в этот момент каждый человек был наделен одновременно душами разных полов. У мужчины женская душа располагалась в крайней плоти, у женщины мужская душа находилась в клиторе. Чтобы человек не мог нести бремя сразу двух разнополых существ, предок Номмо сделал мужчине обрезание, тем самым удалив женское начало, таившееся в крайней плоти. Мужское начало в женщине было удалено во время совокупления с мужчиной, уже лишенным женских черт. По одной мифологической версии, первая эксцизия была совершена неким Амма (всего их четырнадцать), который пытался совокупиться с землей. На его пути встретился оттопыренный термитник, клитор земли, который был раздавлен52.

Обратимся непосредственно к тому источнику, который был открыт М. Гри -олю и подробно описан в статье «Суданская система Сириуса»53. Сириус и его звездная система — центральное ядро всей системы мироздания догонов и родственным им бамбара (оба народа принадлежат к языковой группе манде). Название Сириуса у догонов звучит как Сиги толо, звезда Сиги, или Йазиги Толо, звезда Йазиги. И догоны, и бамбара называют одновременно Сириус «звездой обрезания». В чем тут дело? Как отмечает М. Гриоль, система Сириуса ассоциируется с ритуалом обновления людей и соответственно — в согласии со складом ума африканцев — с церемониями, отмечающими обновление мира54.

В мифологии бамбара Сириус выступает и как «звезда основания», символизирующая Мусо Корони Кундье, женского двойника демиурга Пембы, мифическую женщину, которую он преследовал и не мог поймать. Мусо Корони во всех отношениях подобна Йазиге догонов. Согласно бамбара, именно она ввела обрезание и эксцизию. В частности, об этом повествует миф о горящем дереве ба-ланза, или acacia alfida55. В далекие времена на земле не было смерти, а вся власть принадлежала фаллическому дереву Пемба (Пембеле, баланза) и предку людей, духу воды Фаро (система Сириуса у бамбара представляет на небе невидимое тело Фаро или «две звезды знания»). Стремясь к господству над миром, Пемба не довольствуется больше Мусо Корони, а требует, чтобы все земные женщины принадлежали только ему. Они должны были соединяться с ним, увеличивая его жизненную силу и могущество, т.к. он питался их силой. Баланза всегда требовались

50 Дэвидсон 1975, 141-142.

51 Основные космогонические доктрины догонов излагаются в монографии «Бледный лис» (Griaule, Dieterlen 1965).

52 Котляр 1975, 95.

53 Griaule, Dieterlen 1950, 273-294.

54 Griaule, Dieterlen 1950, 280.

55 Котляр 1975, 86-94; 2009, 79-81.

новые силы для созидания. Однако сил, которые он черпал в семенной жидкости женщин, было недостаточно. Однажды старик женился на девушке, но, т.к. был бессилен, девушка соединилась с деревом. Дерево, дефлорировав ее, покрылось кровью. После этого оно стало горячим. Отныне Пемба требовал большего. Люди должны были приносить ему свою кровь, и все женщины должны были принадлежать только ему. В обмен дерево стало омолаживать людей.

Впоследствии предок человеческого рода Фаро восстал против могущества баланза и победил его. Постепенно отвернулись от дерева и люди, которые перешли под покровительство Фаро, но с этого момента стали смертными. На этом миф подходит к своему логическому завершению. Примечательно, что цикл преданий о Фаро был известен фульбе, сенуфо и туарегам, следовательно, был распространен на значительном пространственном ареале56. В. Тэрнер выявил, в частности, во многом схожие представления у ндембу (северо-западная Замбия)57. Так, при сооружении травяной хижины для изоляции девушки-неофита во время церемонии совершеннолетия две основные рейки деревянного каркаса символизируют дерево мудьи и мукулы. Для ндембу мукула представляет мужа, за которого девушка выйдет сразу после совершения обрядов инициаций. При этом информанты поясняют, что основное доминантное значение мукулы — это кровь.

В мифе бамбара, в частности, имеется важный фрагмент, когда дерево становится горячим от крови. Кровь — это совокупная жертва людей божеству, благодаря которой оно обновляет мир. Обратим внимание, что с точки зрения данного мифа совсем не играет никакой роли, чья кровь приносится дереву — женская или мужская. Согласно мифу бамбара, женщины могут приносить девственную или менструальную кровь, мужчины — кровь из своих вен. С точки зрения Ветхого завета, младенец при обрезании посвящает свою первую кровь Богу, при этом он становится под его защиту, и в дальнейшем это служит гарантией продолжения его рода58. Как в Ветхом Завете (эпизод с Моисеем), так и в мифе бамбара ключевая роль отводится женщинам. Сепфора четко понимает, что нужно сделать, чтобы отвести от Моисея гнев божества. Она действует как профессиональная жрица. Но Сепфора одновременно и «невеста Бога». Невестами баланза были все земные женщины. Не случайно особенно изощренные инициации проходили там, где преобладал материнский счет родства59. Суммируя данные наблюдения, мы можем заключить, что обрезание — это один из вариантов жертвы божеству, подчеркнем особо — жертвы кровью. Возникает закономерный вопрос, можно ли вписать в древнеегипетский историко-религиозный контекст нечто общее, что характеризует африканские предания?

Чтобы ответить на него, мы обратимся к анализу одного малопонятного и труднообъяснимого мифологического сюжета, дошедшего от древнеегипетской эпохи, связанного с горящим сикоморовым деревом (Ficus sycomorus). Самые

56 Котляр 1975, 94.

57 Тэрнер 1983, 33-34, 37.

58 В частности, А. Десницкий указывает на ряд этимологий к древнееврейскому хатан дамим, т.е. «жених крови». Например, угаритское htn в значении «жениться», арабское hatana — «обрезать крайнюю плоть» и аккадское hatanu в значении «защищать» (Десницкий 2007, 359). Возможно, отсутствие женского обрезания у израильтян объясняется тем, что женщина посвящает свою кровь Богу в первую брачную ночь, т.е. речь идет о девственной крови.

59 Ксенофонтова 1999, 116.

ранние упоминания о нем содержатся в «Текстах пирамид» (около 2350 г. до н.э.), едва ли не древнейшем письменном памятнике мировой религиозной литературы:

чтТв'га

«Привет тебе, сикомора, обнимающая (вар. «защищающая») бога, под которой стоят боги иного неба,

Л.  ^И^ ЛМ-^и^ж

чья кора сожжена, сердцевина обуглена, которая приносит страдания (?)60;

Ь^гЫ+^ххЛТЛ^+^Еччч

собираешь ты жителей Нуна, собираешь ты жителей Луков» 61.

В данном тексте перед нами по сути предстает вселенная древнего египтянина. Луки — это все окружающее пространство с его населением, включая Египет. Жители Нуна — это умершие, равно как и боги другого (т.е. перевернутого) неба — п/^^62. Сикомора, расположенная в центре, подобно мировому древу, охватывает собой мир живых и умерших (т.е. предков). Но почему это дерево горящее?

Первым исследователем, кто постарался дать на этот вопрос обстоятельный ответ, был немецкий египтолог Г. Кеес63. Г. Кеес не привлекал в своем исследовании данные африканского фольклора, поэтому указал на связь сикоморы с солярным культом64. Его объяснение представляется несколько наивным. Так, по его мысли, восходящее солнце просвечивает своими лучами через крону дерева, создавая эффект горения. Однако, касаясь символики цвета, Г. Кеес отмечает, что «красный» соответствует цвету неба в период восхода и заката светила, в восприятии египтянина, — места борьбы солнечного божества и сил мрака. Красный

60 Одно из самых трудных для понимания мест текста. MAa.tpAzw.t Г. Кеес предлагает читать «воистину красная» (Kees 1979, 90, 134). Очень интересен детерминатив, представляющий собой

стекающую из головы (?) струйку крови (вар.^[)). Поэтому как один из вариантов можно предложить такой — «кровоточащая». Р. Фолкнер предлагает следующее оригинальное чтение: «Которая посылает боли смерти» (Faulkner 1969, 229). В нашем переводе мы больше склоняемся к варианту прочтения К. Зете (Pyr.Texte II. 313), хотя интерпретация Р. Фолкнера представляется не менее интересной.

61 Pyr. 1485a-1486a. Возможно, некоторая параллель мифу о горящей сикоморе присутствует в другом пирамидном изречении, согласно которому умерший царь должен переправиться на восточную сторону неба, буквально n nh.t-tf qA.tjAbt.tp.t qrqr.tjHms.tnTr.w dp .s — «к той высокой сикоморе на восточной стороне неба, горящей (?), на которой восседают боги» (Pyr. 916 a-b).

62 В данном случае мы имеем дело с относительным прилагательным, образованным от существительного «небо» (njw.t) или ЦТ Г 1

вод — njw.tjw (nn.tjw) «небесные» (Hannig 1995, 392; 2003, 598). Так называемое «противонебо»

является в мифологическом сознании египтянина эпохи пирамид женским дополнением к njw

(Pyr. 546a), т.е. «небу» Нуну, «отцу богов» (Hannig 1995, 595; Sethe 1976, §61).

63 Kees 1979, 90, 134; 1980, 84.

64 Г. Кеес усматривает определенную параллель с мифологическим сюжетом, изложенным в 17 главе «Книги мертвых». В ней в частности описывается гелиопольская персея, расколовшаяся рядом с богом Атумом, чтобы из нее могло взойти солнце.

цвет — цвет огня и одновременно цвет крови, который неизбежно сопровождает эту борьбу65. Исследователь Э. Хермзен усматривает параллель священной иеро-фании (букв. 1вро^, «священный» + фav6^, «свет», термин М. Элиаде) горящей сикоморы в ©soфavsш (букв. «Богоявление») горящего куста из книги Исхода (3, 2), когда Яхве заключает с Моисеем своеобразный завет66. Об этом мы писали выше.

В историческое время культ священной сикоморы был тесно связан с культом

богини Хатхор (Щ-кг, буквально «Дом Хора»), той самой Хатхор, которую мы упоминали в связи с Дендерой, богини любви, ритуального опьянения, но в то же время покровительницы института царской власти и одновременно всех территорий, окружающих Египет, включая недра земли и преисподней. Перед нами и уже в достаточно раннее время налицо образ универсального женского боже-

^ тг] Ш-кг пЬ( пЫ т swt.s nbwt «Любимыми Хатхор, Владычицей сикоморы в местах ее всяких»67. Вместе с этим Хатхор — это супруга солнечного божества (Ра-Атума, позднее Амона-Ра), оказавшая преимущественное влияние на складывание образа фиванской Мут. Жрицами Хатхор, «владычицы сикоморы», в эпоху строителей пирамид были исключительно женщины, игравшие важную роль при царском дворе и составлявшие институт так называемых «царских сокровищ» (прообраз гарема?)68.

Можно ли утверждать на основании этого, что культ священной сикоморы, богини Хатхор, покровительствующей этому дереву, и является тем архетипом, вокруг которого кристаллизуются древние ритуалы обрезания и эксцизии? На этот вопрос мы склонны ответить скорее положительно. Но важно здесь другое. Древнеегипетские свидетельства об обрезании обладают важной особенностью. Они не раскрывают сущность самого явления, они его просто фиксируют. Наша задача поэтому выглядит куда сложнее: на основе этих разрозненных свидетельств показать более-менее общую картину. В ходе нашего обзора мы смогли показать главное: как в Африке, так и на Ближнем Востоке существовали (и существуют по сей день) культурологические маркеры, которые отвечают за сферу обрезания — культ универсального божества, связь этого божества с земной женщиной и тесно связанный с ними «завет крови». Последний сюжет, в свою очередь, может восходить к культу некоего мифического дерева и покровительствующей ему богини.

ЛИТЕРАТУРА

Ахмад ад-Дин 2005: Обрезание девочек: требование ислама или дань традиции? // Любовь и секс в Исламе. М.

Берлев О. Д. 1978: Общественные отношения в Египте эпохи Среднего царства. М.

Берлев О. Д., Ходжаш С. И. 2004: Скульптура Древнего Египта в собрании Государственного музея изобразительных искусств имени А. С. Пушкина. Каталог. М.

65 Кее8 1943, 448.

66 Иегш8еп 1981, 32.

67 Begelsbаcher-Fischer 1981, 53.

68 Begelsbacher-Fischer 1981, 74.

Дэвидсон Б. 1975: Африканцы. Введение в историю культуры. М.

Десницкий А. 2007: Поэтика библейского параллелизма. М.

Котляр Е. С. 1975: Миф и сказка Африки. М.

Котляр Е. С. 2009: Указатель африканских мифологических сюжетов и мотивов. М.

Ксенофонтова Н. А. 1999: Африканки. Гендерный аспект общественного развития. М.

Лот А. 1984: К другим Тассили. Новые открытия в Сахаре. Л.

Миклухо-Маклай Н. Н. 1940: Путешествия. Т. I. М.;Л.

Оля Б. 1976: Боги тропической Африки. М.

Сэссон Д. П. 2008: Мемуары принцессы. СПб.

Тэрнер В. 1983: Символ и ритуал. М.

Шехаб Эль-Дин Т. М. 1993: Автобиография в Древнем Египте в эпоху IV-VIII династий. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. СПб.

Шифман И. Ш. 1999: Древняя Финикия: мифология и история // Финикийская мифология. СПб.

Badawy A. 1978: The Tomb of Nyhetep-Ptah at Giza and the Tomb of 'Ankhm'hor at Saqqara. Berkeley; Los Angeles.

Begelsbacher-Fischer B. 1981: Untersuchungen zur Götterwelt des Alten Reiches. Im Spiegel der Privatgräber der IV. Und V. Dynastie. Göttingen.

Brunner H. 1986: Die Geburt des Gottkönigs. Studien zur Überlieferung eines altägyptischen Mythos. Wiesbaden.

Van Donzel, Lewis B., Pellat Ch. 1997: Khafd (khifad) // The Encyclopaedia of Islam. T. IV Leiden, 913-915.

Edel E. 1955: Altägyptische Grammatik I. Roma.

Erman A. 1890: Die Märchen des Papyrus Westcar. Bd. 1-2. Berlin.

Fischer H. G. 1968: Dendera in the Third Millenium B. C. New York.

Griaule M., Dieterlen G. 1950: Un système soudanais de Sirius // Journal de la Société des Africanistes. 20, 273-294.

GriauleM., Dieterlen G. 1965: Le Renard Pâle. T. I. Le mythe cosmogonique. Paris.

Grunert S. 2002: Nicht nur sauber, sondern rein. Rituelle Reinigungsanweisungen aus dem Grab Anchmahor in Saqqara // Studien zur Altägyptischen Kultur. 30, 137-151.

Hannig R. 2006: Ägyptisches Wörterbuch II. Mittleres Reich und Zweite Zwischenzeit. Teil 1. Mainz am Rhein.

Hannig R. 1995: Großes Handwörterbuch Ägyptisch-Deutsch (2800-950 v. Chr.). Mainz.

Hermsen E. 1981: Lebensbaumsymbolik im Alten Ägypten. Köln.

Kanawati N., Hassan A. 1997: The Teti Cemetery at Saqqara II: The Tomb of Ankhmahor. Sydney.

Kees H. 1943: Farbensymbolik in ägyptischen religiösen Texten. Göttingen.

Kees H. 1979: Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der Alten Ägypter. Grundlagen und Entwicklungen bis zum Ende des Mittleren Reiches. Darmstadt.

Kees H. 1980: Der Götterglaube im Alten Ägypten. Darmstadt.

Moftah R. 1965: Die uralte Sykomore und andere Erscheinungen der Hathor // Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde. 92, 40-47.

Nunn J. F. 1996: Ancient Egyptian medicine. London.

Roth A.M. 1991: Egyptian Phyles in the Old Kingdom. The Evolution of a System of Social Organization. Chicago.

Schäfer H. 1905: Urkunden der ältesten äthiopenkönige. Leipzig.

Wensinck A. J. 1986: Khitän // The Encyclopaedia of Islam. Leiden, 20-22.

Westendorf W. 1975: Beschneidung. Lexikon der Ägyptologie. Bd. I. Wiesbaden.

De Wit C. 1972: La circoncision chez les anciens Egyptiens // Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde. 99, 41-48.

CIRCUMCISION IN ANCIENT EGYPT — RITUAL INTERPRETATION FROM THE STAND POINT OF MIDDLE EASTERN AND AFRICAN TRADITIONS

R. A. Orekhov

The author aims to interpret the complex ancient Egyptian institution of circumcision on the basis of Middle Eastern and African cultural traditions. The peculiarity of ancient Egyptian texts is that they tend to capture this phenomenon, but never give it an explanation. The author highlights the specific markers that are responsible for circumcision in traditional societies of the Middle East and Africa, and finds similar motivational signs in the ritual practices of ancient Egypt. The author concludes that the institution of circumcision in ancient times was closely connected with the cult of the sacred sycamore and patronizing it goddess Hathor, the wife of the sun-god Ra-Atum.

Key words: Ancient Egypt, religion, mythology, circumcision and the cult

© 2014

Г. А. Кошеленко, В. А. Гаибов

ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИЙ ВОСТОК: КОЛОНИЗАЦИЯ ВЕРХНИХ САТРАПИЙ

Основной задачей данного исследования является выявление особенностей колонизационного процесса в раннеэллинистический период. Обычно в литературе этот процесс рассматривается как нечто единое, что, с точки зрения авторов, не правильно. Авторы выделяют три этапа этого процесса, достаточно резко отличающиеся друг от друга. Первый из них — время Александра Македонского. В это время происходит массовое оседание на данной территории греков и македонян (последних - в гораздо меньших масштабах). Основная часть их — гарнизоны в городах и население вновь основанных городов. Можно говорить о нескольких десятках тысяч греков. Смерть Александра привела к драматическим событиям — восстанию греков и их массовому убийству. Несколько десятилетий «верхние сатрапии» были отрезаны от Средиземноморья, сюда не приходили ни новые люди, ни новые идеи с Запада. Только с того момента, когда Антиох стал соправителем Селевка на Востоке, сюда в массовом порядке хлынули новые поселенцы, среди которых было много специалистов, и большие денежные средства, что обеспечило подъем этого региона.

Ключевые слова: Бактрия, Согд, Маргиана, Арея, Арахосия, Дрангиана, Александр Македонский, Селевк, Антиох, колонизация, масштабы колонизации, гарнизон, город, греки, македоняне

Кошеленко Геннадий Андреевич — член-корреспондент РАН, доктор исторических наук, профессор. E-mail: koshelenko@mail.ru

Гаибов Васиф Абидович — старший научный сотрудник Отдела классической археологии ИА РАН, кандидат исторических наук. E-mail: gaibov@mail.ru