Влияние фундаментальной онтологии М. Хайдеггера на православный персонализм ХХ в

ВЛИЯНИЕ ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ М. ХАЙДЕГГЕРА НА ПРАВОСЛАВНЫЙ ПЕРСОНАЛИЗМ ХХ ВЕКА

И.В. Дуденкова

Кафедра онтологии и теории познания Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов Ул. Миклуха-Маклая, 10а, Москва, Россия, 117198

В статье анализируются разные линии влияния философского наследия Хайдеггера на богословие и религиозную философию ХХ века. В работах греческих философов и богословов Х. Ян-нараса и митр. Иоанна (Зизиуласа) благодаря привлечению категориального аппарата фундаментальной онтологии стало возможно углубление антропологического и социального среза богословского наследия Восточной Церкви. Указывая на концептуальные ресурсы этого наследия, автор проводит идею о возможности взаимообогащения современного философского и богословского дискурса.

Мысль Хайдеггера тесно переплетена с религиозной и теологической проблематикой. Из исторических исследований последнего времени нам стали известны подробности раннего воспитания и обучения Хайдеггера в католической церкви, а также сложная траектория его отношения к Христу — от консервативного католичества, через протестантизм, а затем и враждебность к христианству, к мировоззрению с откровенно религиозными обертонами. Хайдеггера похоронили на католическом кладбище Мескирха. По его просьбе была отслужена католическая месса в церкви св. Мартина, где отец Хайдеггера был сторожем, в роли помощника которого часто выступал юный Мартин.

Разные аспекты идей Хайдеггера давно и эффективно освоены католическими и протестантскими религиозными философами и богословами, начиная с Рудольфа Бультмана, Карла Ранера и Г енриха Отта. Особенно отмечены вниманием поздние творения Хайдеггера, ведь эти сочинения отличаются глубоким, хотя и общим религиозным дискурсом давания и получения, благодати и милосердия, спасения и опасности, обращения и ответа, бедности и открытости, конца времен и нового начала, мистерии и удаления и святости [1].

Однако мысль Хайдеггера повлияла отнюдь не только на католическую или протестантскую теологию, волей или неволей с ней были принуждены координировать свои воззрения и православные философы. Таким образом, в ХХ веке мы стали свидетелями уникального опыта — встречи двух совершенно гетерогенных философских дискурсов. Богословие отцов восточной церкви осталось, по сути, неосвоенным философией, понятийным ресурсом, который испытывает нужду в истолковании. Почему поиски такого языка заставляют обращаться к философии Хайдеггера, которая принципиально индифферентна по отношению к теологии? Что это — соблазн или неожиданная надежда приоткрыть «тайну личного бытия» и опыта общения, то есть разработать антропологическое и социальное учение, которое, как считается, недостаточно развернуто в православном богословском дискурсе? Задача данного исследования — попытаться оценить влияние философии Хайдеггера на так называемый православный персонализм ХХ века, причем сделать это, не углубляясь в проблему идентичности богословского дискурса, а с точки зрения обогащения концептуальных ресурсов самой философии.

В фундаментальной онтологии Хайдеггер противопоставляет понятие Dasein понятию субъективности, в том смысле, в каком Dasein не познающая и мыслящая, а понимающая и, прежде всего, заботящаяся инстанция. Но главное отличие — это несводимость Dasein к предуцируемым свойствам или к наличным определениям. Сущность этого сущего заключается в его бытии. Что-бытие (essentia) этого сущего, насколько о ней вообще может идти речь, должно пониматься из его бытия (existentia). Язык фундаментальной онтологии, настаивая на бытии, на экзистенции как бытии Dasein в отличии от сущего, пытается выразить некую глагольность бытия, обозначить его как деятельность (греч. energeia), но не находит для этого достаточных средств.

«Мощное движение «деструкции истории онтологии» Нового времени, которое приводит к чрезвычайно существенным результатам — критическому демонтажу новоевропейского понятия субъекта как онтологического основания и выявлению того важного положения «новой первой философии», что Dasein встречается с сущим и открывает его бытие не только в умном созерцании, но и в заботе (творчестве и поступке), — захлебывается и увязает уже на поле средневекового аристотелизма. Феноменологическая деструкция на этом поле оказывается неспособной выговорить то, что имеется в виду — отличие, особость бытия как экзистенции» [6. С. 142]. В самом деле, отчетливое указание усмотреть свое бытие в отличие от своих наличных определений оказывается слишком сложной: как положить это различие сущности и существования, которое тут же себя снимает? Dasein есть всякий раз своя возможность, но оно не обладает своей возможностью как чем-то наличным, мы набрасываем свой опыт в направлении наших возможностей. На первый взгляд, именно об этом говорит и Аристотель в своем трактате «О душе», когда определяет возможности как энтелехию тела. Но, по Хайдеггеру, такие определения сущего называются наличными, поскольку они артикулируются при помощи категорий, а категории — не экзистенциалы. Экзистенциальное описание всегда есть свидетельство из определенного места, откуда нельзя изъять самого свидетеля.

В этом пункте фундаментальная онтология Хайдеггера консонирует метафизике восточного христианства, традиция которого прорабатывает «глагольность» бытия в своем учении об энергиях. Эта линия также берет начало в «Метафизике» Аристотеля, в обсуждении энергийности бытия в качестве одного из его смыслов и продолжается в святоотеческом богословии энергий, вобравшем в себя также стоические и неоплатонические мотивы.

Дело в том, что Аквинат, воспринимая учение Аристотеля, говорит о субъективности как способности подлежать привходящим определениям, акциденциям. Но в основании способности «быть субъектом привходящих определений» лежит материя как принцип индивидуальности. Для греческих отцов характерно стремление отличить личность от индивидуума. Греческие отцы также говорят об ипостаси как способе существования, но материя как принцип индивидуации не привлекается в этот контекст. Попытка положить ипостась как метафизическое понятие заставило по-новому оценить значение аристотелевской концепции энергии. Слово «энергия» приобретает в византийской метафизике существенно более широкий смысл, разтождествляясь с энтелехией, поскольку последняя подразумевает явленность формы. Даже такой краткий очерк демонстрирует, насколько велик соблазн сблизить святоотеческий дискурс энергий, выявляющий ипостасное бытие человеческой природы, и хайдеггерову экзистенциальную аналитику. Эти попытки сближения в форме критики или простого заимствования философского языка предпринимались и предпринимаются до сих пор. В. Лос-ский пишет: «Сформулировать понятие «личность» мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть по своей природе «несводимым», потому что не может здесь быть речи о чем-то отличном, но только ... о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» и над которой постоянно восходит, ее «восхищает», сказал бы я, если бы не опасался упрека, что ввожу выражение слишком уж напоминающее «экстатический характер экзистенции Dasein» у Хайдеггера, тогда как сам критиковал других, позволяющих себе подобное сближение» [3. С. 665].

Концептуальное пространство богословия отцов восточной церкви осваивается в ХХ веке смело и интенсивно усилиями многих христианских философов. В начале 60-х годов в среде молодых греческих богословов начинается движение, которое с легкой руки журналистов получило название «неоправославия». Речь шла о современном прочтении древнего патристического наследия, о попытке возобновить звучание святоотеческого слова в современной культуре. Отличительной чертой православной теологии ХХ века становится экзистенциальное единство богословия, или — в терминологии прот. Георгия Флоровского — «нео-патристический синнез», подразумевающий укорененность догматического учения в церковном опыте и предполагающий рассмотрение актуальных этических проблем. Благодаря усилиям богословов-эмигрантов православное богословие

занимает заметные позиции в пространстве западноевропейских теологических исследований. Но главного внимания, безусловно, заслуживают такие выдающиеся философы, как Х. Яннарас и митр. Иоанн (Зизиулас).

Христос Яннарас пытается открыто синтезировать греческую патристиче-скую традицию и онтологию Хайдеггера. Мысль Яннараса соответствует пафосу современного прочтения патристического наследия с целью выявления его экзистенциального измерения. Ценность работы Яннараса в том, что он сумел интегрировать в свою концепцию две пары ключевых для восточно-православной мысли оппозиций: природа — личность и сущность — энергии. Вот небольшой фрагмент работы «Личность и Эрос», из которой прекрасно видно, в каком ключе заимствуются Яннарасом категории фундаментальной онтологии: «Отправной вопрос онтологии — вопрос о сущем и бытии, о способе бытия существующего — тождественен вопросу о личности, исследованию бытийного факта личного отношения. Быть как личность означает стать из размышляющего субъекта участником универсально-бытийного отношения, означает событие исхождения, экстаза из объективности рассудочного понимания в универсально-бытийное отношение. Динамичное и никогда не достигающее конца осуществление этого отношения есть эрос, о котором говорили отцы греческого Востока: любовный порыв, исхождение из существования, индивидуализированного в предметном пространстве, к осуществлению изначального отношения» [4. С. 104].

Митр. Иоанн (Зизиулас) выделяет три ключевые проблемы, препятствующие привлечению понятийного аппарата Хайдеггера к выражению святоотеческой богословской мысли. Во-первых, — это неприемлемая для православного понимания Божественного бытия неразрывная связь, устанавливаемая между бытием и временем в философии Хайдеггера. Во-вторых, — это придание Хайдеггером онтологического статуса смерти. В-третьих, — определение Хайдеггером понятия истины через понятие забвения, немыслимое по отношению к Божественному бытию. Ключевое значение указанных проблем митрополит Иоанн иллюстрирует, ссылаясь на попытки западных теологов XX века использовать в своем богословии терминологическую систему Хайдеггера. В богословской мысли К. Барта такая попытка привела к соотнесению Божественного бытия с категорией времени. В мысли К. Ранера образ Божественной икономии, или образ Божественного откровения человеку, стал онтологической категорией, задающей основу учения о бытии Самого Бога. При этом сам митр. Иоанн не отрицает того косвенного влияния, которое на него оказывает феноменологическая традиция и М. Хайдеггер через Э. Левинаса. Сама концепция бытия как общения, открытости, ответственности, несомненно, заимствуется у Леви-наса. При этом в православном богословии отношения мыслятся как онтологическое производное от личности, в то время как для западноевропейской философской персоналистической традиции характерно восприятие отношений в качестве первичной онтологической основы человеческой личности. Такой образ мысли ведет к приобретению понятием общения онтологического приоритета по отношению к понятию личности. Любопытно, например, как совпадают мне-

ния митр. Иоанна и Э. Левинаса относительно философии диалога и всей коммуникативной традиции: «Общение не есть нечто самодостаточное, некая экзистенциальная структура, которая превосходит «природу», или «сущность», «субстанцию» в ее изначальном онтологическом значении, что-то вроде структуры бытия у Мартина Бубера. «Общение», или сущность, не существует само по себе: его причиной выступает Отец. Оно утверждает, что первичная онтологическая категория, которая все приводит в бытие, не является ни безличной сущностью вне общения, ни структурой коммуникативных отношений, самодостаточной или существующей по необходимости. Это первично сущее есть скорее личность» [5. С. 11]. Митр. Иоанн также последовательно отстаивает другой важный мотив православного персонализма, который состоит в утверждении тезиса о несводимости личности к природе. При этом в философском персонализме именно сознание и способность к рефлексивному мышлению чаще всего рассматриваются как необходимые конституирующие качества личности. Митр. Иоанн отвергает также типичное для философского персонализма сближение понятия личности с понятием воли.

Особое внимание в работах митр. Иоанна уделяется проблеме индивидуализма. Жизнь современного общества, современная культура рассматриваются как основанные на идеях индивидуализма. Индивидуалистический образ жизни в западноевропейском обществе сформировался вследствие двух характерных для западной теологии положений, сложившихся уже к V веку. Во-первых, — это отождествление понятий личности и индивидуума. И, во-вторых, — понимание разума как необходимой принадлежности личности. Хотя западноевропейский индивидуализм оказался, таким образом, связан с христианской теологией, он, тем не менее, предполагает образ жизни, противоположный личностному. Поэтому многие положения богословского понимания личности человека раскрываются православными авторами XX века по контрасту с пониманием человека как индивида.

Таким образом, философское освоения языка восточной патристики — одна из возможных задач современной онтологии. Философский язык возникает из долгой традиции проговаривания существенных смыслов. Если западные философы долго и тщательно вырабатывали концептуальные ресурсы языка схоластики, то восточная традиция, которую вряд ли возможно считать «онтологией наличного» бытия, досталась нам как задача. Удивительно, что именно язык фундаментальной онтологии, как когда-то философский язык Платона и Аристотеля, стал катализатором новой герменевтической работы живого богословского дискурса.

ЛИТЕРАТУРА

[1] Капуто Джон Д. Хайдеггер и теология // Мартин Хайдеггер: Сборник статей. — СПб., 2004.

[2] Левинас Э. Бог и онто-тео-логия. Начать вместе с Хайдеггером // Эмманюэль Левинас: Путь к другому. — СПб., 2006.

[3] Лосский Вл. Богословское понятие человеческой личности // Лосский Вл. Боговиде-ние. — М., 2003.

[4] ЯннарасХ. Избранное: Личность и Эрос. — М., 2005.

[5] Митр. Иоанн (Зизиулас). Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. — М., 2006.

[6] Черняков А. Хайдеггер и персонализм русского богословия // Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге. — М., 2007.

[7] Евлампиев И. Концепция человека в русской философии ХХ века: феноменологические истоки и параллели // Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге. — М., 2007.

THE INFLUENCE OF MARTIN HEIDEGGER’S FUNDAMENTAL ONTOLOGY ON THE ORTHODOX PERSONALISM OF TWENTIENTH CENTURY

I.V. Dudenkova

Department of Onthology and Epistemology Faculty of Hummanities and Social Sciences Peoples’ Friendship University of Russia

Miklukho-Maklaya str., 6, Moscow, Russia, 117198

The paper analyses different aspects of influence of Heidegger’s philosophic works on the theology and religious philosophy of XX century. Due to involvement of categorical apparatus of fundamental ontology, works of Greek philosopher Christos Yanaras and Metropolitan John (Zizioulas) have made it possible to study the anthropological and social sides of the theological heritage of Eastern Church deeper. Author points out the conceptual resources of this heritage and suggests the idea of possible mutual enrichment of current philosophiec and theological discourse.