Концепт «Совесть» в эстетико-философской системе Вяч. Иванова (к проблеме рецепции философии нравственности Вл. Соловьёва)

ства есть динамический процесс, то есть предмет эстетики. Это красота или осуществленное всеединство. Это есть основное эстетическое требование. Совершенное воплощение этой духовной полноты в нашей действительности, осуществление в ней абсолютной красоты или создание вселенского духовного организма есть высшая задача искусства.

Каждый человек, вступая на путь совершенствования, освещенный софийным светом любви и творчества, стремится воссоздать утерянное подобие Божие. Таким образом, потенциальное совершенствование начинается в душе человека (обретение подобия, становление Богочеловека). Действительное совершенствование осуществится во всемирно историческом процессе, через создание Богочеловечества.

1 Соловьёв B.C. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С.113.

2 См.: Лосев А.Ф. Страсть к диалектике: литературные размышления философа. М., 1990. С. 232

3 Лосев А.Ф. Страсть к диалектике: литературные размышления философа. М., 1990. С. 232

4 Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., С. 577.

5 Соловьёв B.C. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 89.

Н.В. ДЗУЦЕВА

Ивановский государственный университет

КОНЦЕПТ «СОВЕСТЬ» В ЭСТЕТИКО-ФИЛОСОФСКОЙ СИСТЕМЕ ВЯЧ. ИВАНОВА

В религиозно-философском и поэтическом наследии Вяч. Иванова такое понятие как совесть, на первый взгляд, выглядит наименее задействованным. Однако если внимательно отследить наличие и развитие философско-символических концептов Иванова, то окажется, что это не так. Войдя в его мир как неотъемлемая составляющая символического тезауруса, концепт совесть многое определяет в творческом сознании выдающегося поэта и мыслителя.

59

Глубинный пласт ивановского творческого и интеллектуального мира показывает, что на фоне общесимволистского словоупотребления, где основные концептуальные установки закреплены и отработаны в теоретическом дискурсе течения, концепт совесть используется им даже с повышенной частотностью. В отличие от своих единомышленников по символизму, Вяч. Иванов в своей художественно-философской системе активно использует концептосферу совести, придавая этому понятию характер устойчивого символического звучания. Более того, если использовать введенное С. Аверинцевым понятие «ивановский канон»1, то есть все основания утверждать, что он не просто включает в себя эту категорию во всей её семантической наполненности, но и придает ей статус важной мифологемы, без прояснения которой интеллектуальный универсум Вяч. Иванова был бы не полон.

Тот факт, что Вяч. Иванов испытал непосредственное воздействие соловьёвской философии нравственности, вряд ли нуждается в доказательствах. Известно, сколь велика роль личности и учения Вл. Соловьёва в формировании и становлении нового духовного сознания, что подчеркивал и сам Вяч. Иванов, назвав философа «истинным образователем наших религиозных стремлений»2. Не будет преувеличением сказать, что так оно было и в духовном самоопределении Вяч. Иванова, в его становлении не только как теоретика символизма, но как поэта и мыслителя, отдающего значительную дань духовно-нравственной проблематике, разработке религиозно-этических и морально-философских категорий, затребованных напряженными духовными исканиями эпохи.

Процесс усвоения Ивановым основополагающих со-ловьёвских универсалий нравственного порядка, непосредственно связанный с концептуализацией совести как одной из них, конечно, соотносится с монументальными философскими трудами Вл. Соловьёва, и, прежде всего, с «Оправданием добра», где разработаны философские основы первичных, по Соловьёву, принципов, лежащих в основе нравственности - стыда, жалости и благоговения. Усложняясь и утончаясь, они, как показывает философ, непосред-

ственно закрепляются в рациональной деятельности человека, приводя его к установлению законов и предписаний морали и права, с одной стороны, и к религиозному постижению конечных устремлений нравственного сознания, с другой3.

Исходя из философско-эстетических установок Вяч. Иванова, развернутых им в своде основополагающих теоретических и критико-философских работ, можно предположить, что максима Вл. Соловьёва - «внутреннее неоценимое и незаменимое достоинство человека в его разуме и совести» (с. 90) - является истинным исповеданием Иванова, тем «заветом учителя», который напрямую определяет умонастроение поэта-символиста и религиозного мыслителя. Однако это утверждение нуждается в существенных оговорках.

Дело в том, что, идя во многом по соловьёвскому следу, Иванов трансформировал идеи философа согласно основным целям и задачам своей мыслительной практики. Рассеянная в метатексте теоретической и религиозно-философской рефлексии Иванова концептосфера совести не только корреспондирует с установлениями нравственной философии Вл. Соловьёва, но и обретает независимую от неё самостоятельно-аналитическую трактовку. В сфере морально-этических размышлений Иванова просматривается эта диалектика имплицитного интеллектуального диалога с Вл. Соловьёвым: нравственно-философская проблематика обретает насущную, жизнеутверждающую значимость соловьёвского нравственного пафоса, но аналитические критерии несут на себе знаки индивидуально-мыслительных реакций, характерных для ивановской творческой манеры и отражающих состояние его творческого сознания.

Знаменательно, что внутренний отход Иванова от роли ретранслятора нравственно-философских основ со-ловьёвства касается прежде всего категории совести. Как известно, Вл. Соловьёв не придавал совести определяющего автономного значения, выводя эту категорию из первичной эмоции стыда. Утверждая, что «только голос совести, определяющий наши отношения к ближнему и к

Богу как добрые или злые, дает им нравственное значение, которое они без того не имели бы», философ продолжает: «...а так как сама совесть есть только развитие стыда, то таким образом вся нравственная жизнь человека, во всех своих трех сферах, вырастает как бы из одного корня, и при том корня чисто человеческого, по существу чуждого миру животному» (с. 133).

В отличие от Соловьёва Иванов, напротив, актуализирует именно начало совести, оставляя практически без внимания эмоционно-психологические факторы нравственности - стыд и благоговение. Однако совесть как категория христианской этики, проходя через трансформацию основополагающих философско-эстетических постулатов его системы и принятых им для себя установлений личной нравственности, обретает у Иванова много других обертонов. Причем, на каждом этапе своего творческого развития он привносит в концептуализацию совести новые смыслы, связанные с тем или иным конкретным материалом и заданием. Дело здесь в специфике адресации, присущей творческой стратегии Иванова: его интеллектуальная интенция всегда была «учительной», позитивно заряженной, окрашенной метафизическим оптимизмом и направленной на преодоление омертвляюще-статичного вещества жизненных реалий. Совесть, выводимая Соловьёвым из стыда, как феномен рефлективного типа больше соотносится с иными особенностями личностной психологии, теми, что связаны с внутренним самоуглублением, аналитической самооценкой, рождающей целый спектр эмоциональных мотиваций, с оглядкой на другого и другое. Соловьёв приписывает совести, как он говорит, «аналитическое пояснение: сделавши это недозволенное или недолжное, ты виноват во зле, грехе, в преступлении» (курсив Вл. Соловьёва) (с. 133). Таким образом, Соловьёв выводит «работу» совести из осознаваемого человеком чувства собственного несовершенства: «нравственное состояние возбуждённой совести или раскаяния», по Соловьёву, исходит из осознания вины и греха.

Такое наполнение категории совести осталось чуждым Иванову, и это не случайно. Объяснение этого фактора

можно неожиданно встретить у самого Вл. Соловьёва, не боявшегося менять свою позицию в соответствии с эволюцией своих взглядов. Так в «Критике отвлеченных начал» читаем: «Что же касается совести, то при всём огромном значении этого нравственного фактора он имеет один коренной недостаток. Дело в том, что совесть, как было уже кем-то замечено, совершенно подобна тому демону, внушениями которого руководился Сократ. Как этот демон, так и совесть, говорит нам, чего мы не должны делать, но не указывает нам того, что мы делать должны, не даёт никакой положительной цели нашей деятельности» (с. 595). В религиозно-философской трактовке Ивановым совести неизменно то, что она именно указывает на должное, всегда имея при этом «положительную цель».

И здесь следует указать еще на одно обстоятельство, связанное с рассматриваемой проблемой. Речь идет о свойствах личностной психологии самого Иванова, на которые порой указывают современники. Так, по свидетельству одного из них, «...всем хотелось идеализировать этого замечательного человека. Он же был столь "горним", что мог себя считать выше морали.»4. Действительно, нельзя не заметить, что общепринятое, традиционное понятие совесть, укреплённое христианской традицией и включающее в себя, по выражению А. Ахматовой, «грозные вопросы морали», не утрачивая для Иванова своей насущной важности, в своем конкретно-жизненном наполнении окрашивается у него в достаточно субъективные тона. Как и у многих других выдающихся современников, сознание личной вины и ответственности не было в понимании Иванова порабощающим, - оно перекрывалось гораздо более важными для него символико-эстетическими категориями, поднимающими личность над тем психологическим уровнем, где обычно «платят по счетам». Да и сам Иванов не избегал случая прокомментировать это свое качество не только как свойство присущей ему эмоционально-психологической природы, но и как отрефлексированную им особенность своего умозрения. Это проявляется прежде всего в достаточно необычной личностной самоидентификации, закрепленной как в творческом контексте, так и в

ряде конкретных высказываний и замечаний по этому поводу. Иванов позиционирует себя как человека «царственной» дистанции, каким изобразил его в обращённом к нему стихотворении А. Блок - «Да, царь самодержавный ты...», угадавший, кстати, ивановскую самооценку: «Моя же гордость и благородство в том, что я отождествляю себя с царем, а не рабом. <...> Я сам себя и осуждаю, но я сам же себя и милую», - признавался Иванов своему бакинскому ученику5.

Неудивительно, что такого рода амбивалентность личной нравственности могла отражаться на восприятии творческого облика Иванова среди современников, создающего порой смутное впечатление «сомнительной игры в двойничество и оборотничество»6. Аврил Пайман верно замечает, что «от этой репутации Иванову удалось избавиться лишь после многих лет упорного труда и личных искусов»7. Но и сам Иванов подтверждал свой далеко не канонический расклад общеупотребительного понятия совесть. Он признавался М. Альтману, что в общепризнанном, общечеловеческом смысле («когтистый зверь», «вечная грызунья») совесть его не трогает: «... Ибо у меня совесть - это внутренняя дифференция своего рода, пожалуй, пафос расстояния. Как видите, она вытекает из моей гордости (моя гордость всегда мне говорит, что я гораздо высшее, чем представляю, и имею униженное воплощение).»8

В сущности, такое сознание внутренней духовной укрепленности и выводило Иванова за пределы замкнутого на себя нравственного сознания. Вряд ли стоит придавать этому решающее значение в характеристиках и оценках, связанных с личностно-творческим обликом выдающегося поэта, теоретика и философа. Важно помнить, что это во многом связано с ситуацией кризисной ломки в сфере личностной этики эпохи модерна, что не могло не сказаться на морально-нравственном самосознании творческой личности, остро переживающей кризисное состояние общества и мира. Как известно, культурно-нравственные категории и понятия конца XIX - начала XX века ощущали на себе процессы расщепления и размывания канонических уста-

новлений традиционной морали, что дало повод Н. Бердяеву обозначить эту эпохальную коллизию как «революцию морального сознания». Не удивительно, что и Вяч. Иванов не только испытал на себе слом морально-нравственных установок в атмосфере эпохи, но и был, пожалуй, одним из самых ярких и авторитетных лидеров в установлении законов и предписаний «новой морали». И, как замечает С. Аверинцев, это вполне объяснимо: «Было бы странно вопреки очевидности утверждать, будто христианский путь Вячеслава Иванова прост, прям и непротиворечив. С поэтами, с людьми искусства, несущими на себе помимо личных страстей, еще и страсти своего времени, такое очень редко бывает - даже и тогда, когда их эпоха не до такой степени заряжена амбивалентностями, как «серебряный

9

век» .

Тем не менее, все вышесказанное должно было бы предельно отдалить Иванова от ведущей традиции отечественной классики с её повышенной чувствительностью к морально-гуманистической личностной проблематике, непреложностью нравственной оценки качества бытия, взыскующему императиву совести, который, по словам А.Ахматовой, и определил «столбовую дорогу русской литературы». Утверждение о том, что Иванова совсем не задевал этот пафос, было бы ошибочным, хотя нельзя не заметить, что, действительно, в сравнении с пушкинским требовательно-взыскующим пониманием совести, с Блоком, «человеком больной живой совести» (Г. Адамович), с Ахматовой, постоянно писавшей о «неукротимой совести», которая «великой просит дани», Цветаевой с её «Искусством при свете совести», Вяч. Иванов выглядит иначе. Он как бы отходит от этой «столбовой дороги», торя свою колею, наделяя столь, казалось бы, однозначное понятие как совесть весомостью излюбленных им художественно-философских категорий, составляющих основной пласт его «учительной» практики религиозного мыслителя и идеолога культурных стратегий, чётко знающего свою дорогу в современности и отдающего себе отчет о её конечных целях.

Рассмотрение этой проблемы в её становлении и развитии заслуживает подробного исследования, но, не имея возможности осуществить его на этих страницах, остановимся лишь на констатации отдельных узловых моментов. В известном смысле можно говорить о своеобразной эволюции взглядов Иванова по этой проблеме и, таким образом, выделить несколько периодов в его творческой деятельности, в каждом из которых религиозно-мистические, эстетико-философские и социально-психологические установки так или иначе воздействуют на наполнение концеп-тосферы совести. Каждый из этих периодов можно представить своеобразным «титульным» ивановским текстом, который репрезентирует эту категорию в том или ином мифо-символическом ключе. В результате выстраивается своеобразная семантическая парадигма, представляющая собой своего рода иерархическую концептуализацию совести как одной из определяющих категорий, которая каждый раз оформляется Ивановым не только сообразно его креативным установкам, но и с соответствующей стилистической выразительностью.

Начнем с того, что концепция дионисийства, определившая высший взлет ивановских философско-эсте-тических построений, разрабатываемая Ивановым под непосредственным влиянием Ф. Ницше, как известно, снимала востребованность нравственного самосознания. Иванов открывал имморализм дионисийского экстаза не только на уровне этико-антропологических исследований10. Гораздо важнее, что тот же историко-антропологический имморализм стал основанием его концепции современной культуры11. Выстраивая философскую эстетику дионисийства, Вяч. Иванов рассматривал имморализм творческой стихии как «разрыв с ветхою святыней», и этот его жест манифестировал одну из заповедей символистской культуры, исповедуемую всеми, кто попадал в эту среду. Указывая, что корни дионисизма «лежат непосредственно в первоосновах психической жизни», Иванов, конечно же, усложнял представление о мотивациях личностного поведения, выводя их из сферы подотчетных морально-этических реакций: «Мо-

раль поведения стала моралью страстных устремлений духа», - пишет Иванов в статье «Идея неприятия мира» (III, 90).

Таким образом, презумпция совести в её христиан-ско-каноническом и традиционно-литературном наполнении на протяжении «дионисийского» периода творческой эволюции Иванова оказалась не только не востребованной, но и практически излишней. Однако по мере дальнейшего формирования и развития ивановской художественно-философской системы концептосфера совести решительно и настойчиво заявляет о себе как объект напряженной интеллектуальной рефлексии, демонстрируя свою мифоген-ную природу, с одной стороны, и обретая сложный состав, продуцирующий глубинные культурно-антропологические и религиозно-философские смыслы, с другой. Само появление в интеллектуальном мире Иванова этого слова является в известной мере подтверждением внутреннего поворота поэта и мыслителя к новым духовным ориентирам, характерным для «послебашенного», московского этапа его пути.

В поэтическом дискурсе этого времени совесть семантически маркирована, что выводит это слово из ряда сходных общеупотребительных обозначений. Оно вынесено в название стихотворения 1912 года «Совесть», в тексте которого заглавная, прописная буква выдает её абстрактно-обобщенное, спиритуальное начало, еще не «дотягивающее» до мифологемы, но к ней явно приближающееся. Вот как «допрашивает» поэта Совесть:

«...Ты за день сделал ли, что мог? Был добр, и зряч? Правдив, и целен? А чист ли был, скажи, твой слог? И просто, друг: ты был ли делен?»...

Как видим, Совесть здесь носит вполне спокойный характер, представая как творческая взыскательность художника-мастера по отношению к самому себе.

Первая мировая война и последующие за ней революционные годы усиливают размах и напряженность его размышлений о судьбе России. На этом фоне идет процесс усиленной мифосемантической концептуализации понятия совесть. Иванов активизирует его креативный потенциал, увеличивая культурно-историческую амплитуду его со-

держания. Совесть с прописной буквы напрямую связывается с национальной идентичностью, вписываясь в общий свод таких же важных по своему пафосу и статусу категорий, какие составляют основу мифомышления Иванова. Совесть становится центром национального мифа, к которому активно обращается Иванов в эти годы, не только воскрешая его культурно-исторический потенциал, но и придавая ему неославянофильские обертоны,12 близкие со-ловьёвскому пафосу с его обращением к русской традиции нравственного максимализма13. Таково стихотворение «Негодующим» (1914), вызванное событиями Первой мировой войны:

Ты, Совесть русская, себе, Дитя, верна и в бездорожьи Скитаний темных! И Судьбе Самой кричишь: "Суди по-Божьи!"

Совесть русская - оппонирующая самой Судьбе сторона - сопрягается с возрождённой Ивановым главной идеологемой славянофильского наследия - «Русь святая». В метафизике национальности вновь возникает связь с Соловьёвым: «Русь как живая душа» - так Иванов объяснял славянофильство Вл. Соловьёва («Лев Толстой и культура»).

Еще один пласт концептуального содержания понятия совесть вскрывает стихотворение 1919 года, обращенное к бывшему соратнику по движению «мистического анархизма» Г. Чулкову. Фон, на котором оно звучит - революционная Россия. Один из немногих, Вяч. Иванов был готов взять на себя ответственность за разжигаемые в умах дионисийские костры:

Да, сей пожар мы разжигали, И совесть правду говорит, Хотя предчувствия не лгали, Что сердце наше в нем сгорит...

Несмотря на верность утверждения о том, что «творческое развитие Иванова отличалось внутренней логикой, последовательностью и устойчивостью оснований поэтиче-

14

скои системы, определяющих её духовных координат» , здесь мы имеем редкий случай, когда само слово знаменует

некий перелом в духовно-нравственном сознании поэта: написанное, против обыкновения, со строчной буквы, слово совесть передаёт актуализированность запросов уже непосредственно личной нравственности, с неотменимо-стью ответственности и самоанализа. Можно сказать, что идея культуры, лежащая в основе ивановских философско-эстетических построений, здесь впервые столкнулась с непреложностью этической самооценки. И, все-таки, Иванову оказалась чуждой болезненная воспаленность интеллигентского отношения к совести как личной вины за историческую трагедию многовековой распри «чёрной» и «белой» кости. Трагически-волевое принятие жизни идет на уровне сердца, но сердца-Феникса, восстающего из пепла.

Символико-философское обоснование всей своей сложности и глубины концепт совесть обретает в фило-софско-эстетической эссеистике Иванова 1910-х годов, где развернута чрезвычайно глубокая, отличающаяся смысловой глубиной и новизной разработка этой категории. И в этом нельзя не заметить непосредственное воздействие соловьёвских идей нравственного порядка. Критико-эстетический расклад нравственно-философской проблематики ведется Ивановым в основном через анализ творчества Толстого и Достоевского. В таких статьях, как «Лев Толстой и культура» (1911), «Достоевский и роман-трагедия» (1914), «Лик и личины России: к исследованию идеологии Достоевского» (1917) утверждается основополагающая мысль о том, что «особенность русского христианского сознания ... обнаруживается в сфере нравственной». Иванов включается в сложную мыслительную коллизию, решаемую Соловьёвым, о соотношении веры и нравственности15. «Для православия, - говорит он, - Христос есть основоположный факт, действие же совести -акт, из него развивающийся. Поэтому чистый морализм не может мириться с духом православия; зато православие вскрывает в совести её внутреннюю динамику и даёт единственное объяснение возможности её возрастания и углубления» («Лики и личины России.»).

Своего поистине всемирно-универсального масштаба (именно в таком формате развертывается мыслитель-

ная стратегия Вяч. Иванова) концептуализация совести достигает в последней из написанных Ивановым до отъезда из России статье «Кручи» (1919). Знаменательно название её последней главы - «Круговая порука единой совести». Оно звучит гимном метафизического оптимизма, в котором совесть выступает как начало соборного сознания, т.е. как воплощение центральной идеи религиозно-философского континуума Вяч. Иванова: «Это мистическое обобществление совести; это постановление соборности как некоей новой энергии и ценности, не присущей ни одному человеку в отдельности, на ступень высшую, чем вся прекрасная «человечность» в каждом; (...) Тут намечается будущее тех очищений, религиозный смысл которых заключается в приятии индивидуальной воли и вины целым человечеством, понятым как живое вселенско-личное единство» (III, 382). Нетрудно расслышать в этих словах отзвук соловьёвских пророчеств о «богочеловечест-ве» и «всеединстве».

Конечно, этот беглый взгляд на поставленную в названии данной статьи проблему нуждается в основательном аналитическом описании. Тем не менее, подводя предварительные итоги, можно утверждать, что религиозно-философский пласт ивановской системы демонстрирует сложную, далеко не однозначную интеллектуальную работу поэта и мыслителя над проблемами нравственной философии Вл. Соловьёва. Как мы могли убедиться, в отличие от своего великого предшественника и учителя, Иванов серьёзно занят концептуальным наполнением понятия совесть. Вписываясь в символическую плотность ивановской мыслительной практики, его общепризнанное определение обретает разнообразный спектр новых смыслов, не только развивающих соловьёвскую мыслительную модель, но и выходящих за её пределы. Если у Вл. Соловьёва категория совести практически лишена автономного статуса, то у Иванова она обретает значимость одной из важнейших этико-философских универсалий. Совесть с прописной или строчной буквы (в зависимости от духовно-нравственной и художественно-символистской установки Иванова), обретает характер мифологемы, вписываясь в

общий свод таких же ответственных по своему пафосу и статусу категорий, какие составляют основу мифомышле-ния Иванова. В конечном итоге концептосфера совести обретает универсальный для религиозно-философского сознания Иванова характер. При этом, как показывает специальный анализ, он то предельно отдаляется от канонического извода этой категории, то наполняет её концептуальными культурно-философскими обертонами, опираясь при этом, как всегда, на обширнейшую эрудицию и глубокое изучение «истории вопроса», то напрямую использует её взыскующий этико-преобразующий пафос для проведения своей религиозно-философской стратегии.

1 Аверинцев C.C. «Скворешниц вольный гражданин...» Вячеслав Иванов: путь поэта между мирами. СПб, 2001. С. 22.

2 Иванов Вячеслав. Собр. соч. / Под ред. Д.В. Иванова и О. Дешарт. Брюссель, 1979. Т. III. С. 853.

3 «Когда связь человека с божеством возвышается до абсолютного сознания, - считает философ, - то и охранительное чувство целомудрия (стыд, совесть, страх Божий) обнаруживает свой окончательный смысл как охраняющее не относительное, а безусловное достоинство человека -его идеальное совершенство, как долженствующее быть осуществленным»... «Отрицательный голос стыда, совести и страха Божия (...) становится его сознанием Бога в себе» // Соловьёв Вл. Соч. В 2 т. Т. 1 / Сост., общая ред., вступ. ст. А.Ф. Лосева и A.B. Гулыги. М., 1988. С. 63, 265.

4 Добужинский М.В. Воспоминания / Сост., статья, прим. Г.И. Чугунова. М., 1987. С. 272.

5 Альтман М. С. 71.

6 Аверинцев С.С. Вячеслав Иванов // Иванов Вяч. Стихотворения и поэмы. Б-ка поэта. Малая сер. Л., 1976. С. 32.

7 Пайман А. История русского символизма. М., 1998. С. 252. 8Альтман М. Разговоры с Вячеславом Ивановым / М. Альтман. СПб., 1995. С. 71. В этих словах слышится отзвук известной работы Н. Бердяева «Смысл творчества», которую Иванов, конечно же, хорошо знал. Развивая мысль о том, что «каноническая мораль всегда была выразительницей духа средне-общего, а не духа индивидуальных высот», Бердяев разводит «мораль рабьей обиды и мораль свободной вины; мораль аристократического благородства духа и мораль духа рабски-плебейского // Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т.2. М., 1994. С. 246.

9 Аверинцев С.С. Разноречия и связность мысли Вячеслава Иванова // Иванов Вяч. Лик и личины России. М., 1995. С. 17.

10 Подробнее об этом: Буева Л.П. Дионисийство как культурно-антропологическая проблема (Вариации на темы Вяч. Иванова) // Иванов Вяч. Архивные материалы и исследования. М., 1999.

11 Не случайно, оценивая книгу Вяч. Иванова «По звездам», в ряде статей которой развертывается дионисийская концепция культуры, Бердяев горячо поддерживает Иванова: «Творческая мораль — дионисическая мораль. Но это всего менее дионисизм старого хаоса, это дионисизм, прошедший через религиозный смысл культуры». Бердяев Н. Философия творчества, кулыурыи искусства: в 2-х т. Т.2. М., 1994. С. 256.

12 См. об этом: Егоров Б.Ф. Вячеслав Иванов и славянофилы // Русский текст. СПб., 1993.

13 По словам П. Милюкова Вл. Соловьёв, отказавшись от идеи национального мессианства, не отрицает, а «возрождает» гуманистические элементы славянофильства // Милюков П. Разложение славянофильства. Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловьёв // Милюков П. Из истории русской интеллигенции. Сборник статей и этюдов. Изд. 2-е. СПб, 1903. С. 300.

14 Котрелев Н. От составителя // Иванов, Вяч. Материалы и публикации. М., 1994. С. 6.

15 См. об этом: Нижников С.А. Вл. Соловьёв и И.Кант: критический диалог философских культур; Цанн-кай-си Ф.В. Вл.Соловьёв и И.Кант: проблема нравственного идеала // Соловьёвские исследования: Период. сб. науч. тр. / Отв. ред. М.В. Максимов. Иваново, 2005. Вып. 10.

Т.Ф. ГУСАКОВА

Тюменский государственный университет

КРИТИКА ВЛ. СОЛОВЬЁВЫМ ГЕДОНИЗМА И ДУХОВНЫЙ КРИЗИС НАШЕГО ВРЕМЕНИ

Христианские идеалы и ценности, являющиеся глубинными основаниями современной западной цивилизации и отчасти в ней воплощенные, теряют свое былое значение. Оставляя в стороне причины столь сложных процессов, обратим внимание на то, какие идеалы и ценности утверждаются взамен уходящих. Ареал христианских ценностей начинают занимать ценности иного ранга и порядка - гедонистические. В этой перспективе рассуждения Вл. Соловьёва представляют несомненный интерес. Уловив латентные, а кое-где уже и достаточно открыто проявившие себя негативные тенденции в западной культуре, русский мыслитель замечает, что «она, отказавшись от христианства и религиозных начал в пользу стремления к материальному благосостоянию и богатству, имела для себя худший обра-