2018. 04. 013. Есаулов И. А. Русская классика: новое понимание. - СПб. : РХГА, 2017. - 549 с

личительное особое качество - «жестокость таланта», чему «способствовали или сопутствовали» «слабость художественного чувства меры» Достоевского и «отсутствие общественного идеала». Выводы Михайловского основаны во многом на отождествлении позиции героя и самого автора произведения.

К совершенно противоположным выводам приходили авторы работ о Достоевском, рассматривавшие его творчество с точки зрения соответствия заповедям Евангелия. Н.Н. Страхов писал, что высшим идеалом Достоевского, как и Л.Н. Толстого, был «идеал Христа», который открыло для них «долгое и любовное созерцание народа». «В любви к народу, переходящей в преданность высшему народному идеалу, идеалу Христа, завершается деятельность двух наших лучших художников слова» - такой вывод сделал Н.Н. Страхов в 1881 г (цит. по: с. 781).

Одним из мыслителей XIX в., наиболее глубоко раскрывшим религиозный смысл творчества Достоевского, был митрополит Антоний (Храповицкий), который считал его не только выдающимся писателем, но и великим и «бесконечно искренним» проповедником и учителем Церкви. Идея всех произведений писателя, по мнению митрополита Антония, была «возрождение человека», при этом с особенной художественной силой Достоевский писал о людях, которые «содействуют возрождению ближних». Он считал Достоевского продолжателем духовного пути Пушкина, гению которого Достоевский поклонялся, «как провидцу истинной задачи России»: «через единение общества с народом воплотить христианство в жизнь» (цит. по: с. 877).

Т.Г. Петрова

2018.04.013. ЕСАУЛОВ И.А. РУССКАЯ КЛАССИКА: НОВОЕ ПОНИМАНИЕ. - СПб.: РХГА, 2017. - 549 с.

Ключевые слова: русская классика; пасхалъностъ; соборность; юродство и шутовство; Г.Р. Державин; М.Ю. Лермонтов; Закон и Благодать.

В монографии доктора филол. наук И.А. Есаулова (Лит. ин-т им. А. М. Горького) представлено новое понимание вершинных произведений русской литературы, которое базируется на разработанной автором концепции истории отечественной словесности.

В книге обосновывается и демонстрируется «механизм применения» принципиально иного типа гуманитарного описания своего предмета (русской литературы), отличающегося и от «анализа», и от «интерпретации». Исследователь обращается к поэтике отечественной словесности, рассматривая ее в «большом времени» русской православной культуры. Одной из особенностей такого литературоведческого подхода является сочетание теоретических обобщений относительно границ между отечественной словесностью и русской культурой с детальным анализом художественных текстов, с использованием того филологического инструментария (терминологии), который был «апробирован» И. А. Есауловым на протяжении последних двух десятков лет. Для корректного описания границ между светским и духовным в словесном искусстве ученый пользуется введенными им в качестве филологических категориями «соборность», «пасхальность», «христоцентризм» и др.

Осмысление двойственной сущности карнавализации привело И. А. Есаулова к разграничению понятий юродства и шутовства в филологии (в отличие от М.М. Бахтина, который их не разграничивал в сфере так называемой «неофициальной» культуры). Исследователь полагает, что такое различение необходимо для понимания важнейших произведений русской литературы: например, официальные «иерархические барьеры» разрушаются и «нашими» в «Бесах», и князем Мышкиным в «Идиоте» Ф.М. Достоевского: но в первом случае мы имеем дело с традицией шутовства (тяготеющего к беззаконию), в другом - с традицией юродства (помнящего о своем родстве со святостью). Категории юродства и шутовства не только «уточняют» Карнавал, но и позволяют осмыслить существенные грани художественных миров русской литературы. Рассмотрение истории отечественной словесности в контексте христианской традиции как особого рода трансисторической длительности, подчеркивает И. А. Есаулов, вполне отвечает задачам новой исторической поэтики и находится в русле размышлений как А.Н. Веселов-ского, так и М.М. Бахтина.

Представлено новое понимание смыслов древнерусских текстов, «перехода» от Средневековья к Новому времени, а также произведений Державина, Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Достоевского, Толстого, Салтыкова-Щедрина, Островского, Чехова, А. Бло-

ка, М. Горького, Бунина, Шмелёва, Набокова, Есенина, Пастернака, Платонова.

В книге, состоящей из 20 глав, автор исследует древнерусскую словесность в контексте православной культуры; словесность русского XVIII в., оду Г.Р. Державина «Бог»; поэтику пушкинской прозы; категории «Закона» и «Благодати» в художественном мире М.Ю. Лермонтова; пасхальность в поэтике Гоголя; русское народное сознание в поэтике драмы А.Н. Островского; он вводит новые категории, необходимые для понимания поэтики Достоевского; рассматривает в русской литературе юродство и шутовство; анализирует культурное бессознательное в поэтике Л.Н. Толстого; хри-стоцентризм в «обличительном» романе М.Е. Салтыкова-Щедрина; авторский текст и православный подтекст у А.П. Чехова; мистику позднего А. Блока; вторичную сакрализацию нового героя М. Горького; религиозный вектор советской литературы; христианскую традицию в русском зарубежье (в творчестве И. Бунина, В. Набокова и И. Шмелёва); исследователь также пишет о ранней лирике С. Есенина и его последней поэме, романе «Чевенгур» и повести «Котлован» А. Платонова, пасхальном романе Б. Пастернака «Доктор Живаго».

Обращаясь к русской литературе XVIII в., И.А. Есаулов утверждает, что русский человек того времени так или иначе пытался «примирить» европейское ratio и православную традицию, веру отцов. Именно поэтому едва ли не всех крупнейших русских писателей этого столетия так и ужаснула «"великая" Французская революция, что, как оказалось, у этого ratio на самом деле какая-то иная, нежели они ожидали, во всяком случае, вовсе не христианская (или даже чуждая христианской) культурная подоплека» (с. 71). Для русских писателей XVIII в. эта среда, несмотря на нарастание секулярных тенденций, была одновременно культурной почвой и воздухом, которым дышали русские люди. Так, И. В. Киреевский был убежден, что «даже самые наружные движения человека, воспитанного в обычных преданиях православного мира», непреднамеренно восходят к христианскому смирению, тогда как западная культурная традиция поддерживается рациональным «преднамеренным усилием». Воспитанный православием «коренной русский ум» порождает образ жизни русского человека, или, как называл его Киреевский, «русский быт», который живет в

народе «уже почти бессознательно, уже в одном обычном предании». Потому их так и потрясли ужасы «великой» Французской революции, ее бесчеловечные зверства (с. 73).

Самая известная русская ода (и самое известное произведение) XVIII в. - ода Г.Р. Державина «Богъ». Именно этой одой поэт начинал свои прижизненные издания своих сочинений, подчеркивая, что слово Богъ было первым из произнесенных им. Он настаивает на особом времени и месте, когда он почувствовал «первое вдохновение» к написанию оды»: во дворце у всенощной на Светлое Воскресенье. Тем самым подчеркивается реально-биографический пасхальный контекст создания и совершенно особые обстоятельства завершения текста. Державин пытается поэтически сформулировать догматически непротиворечивые отношения между «Ты» (Богом) и «я» (человеком). Исследователь обращает внимание, что после самоутверждения лирического субъекта («я») в девятой строфе (далеко не случайно строка: «Я царь - я рабъ, я червь - я Богъ!» - стала хрестоматийной и едва ли не самой узнаваемой державинской строкой вообще), все-таки эта строфа завершается не восклицанием (восклицательным предложением), а во-прошанием и смиренной констатацией: «ОтколЪ происшелъ? -безвЪстенъ, / А самъ собой я быть не могъ». Десятая строфа могла бы и сама быть завершающей. Хотя бы потому, что десять строк каждой строфы в таком случае сочетались бы с десятью строфами самой оды в целом. В строфе есть и кажущееся итоговым авторское возвращение в тексте к исчезнувшему было местоимению «Ты»: «Твое созданье я, Создатель!», контрастирующее с седьмой строкой из предыдущей строфы (которая - в данном случае - не только выделялась четырехкратным повтором «я», но и тем же самым восклицательным знаком). В этой же строфе имеется переход от «Ты» как Создателя (в первой строке, где «я» - только лишь одно из Его творений), к «Ты» как именно Отцу (в последней строке): «И чтобъ чрезъ смерть я возвратился, / Отецъ! Въ безсмерт1е Твое» (с. 79). Хотя именно в XVIII в., как известно, русская словесность благодаря европейскому влиянию испытывает своего рода нашествие античной мифологии с ее «богами», у Державина нигде, ни в одной строфе этого произведения нет ни одного намека на уподобление себя (или своего лирического героя) какому-либо из античных «богов». Напротив того, начиная с самого названия оды, речь

идет исключительно о Создателе, акцентирует внимание И.А. Есаулов.

Исследователь замечает, что ода «Богъ» заставляет особо задуматься также и о корректности использования современной орфографии и пунктуации в научном издании текстов русской классики. Речь идет не только о проблеме строчной или прописной буквы в слове «Богъ», но и в совершенном изменении всего графического облика этого произведения - в «переводе» его на «язык» современного (советского по своему политическому происхождению) правописания. Ода «Богъ» - это не только произведение о «согласовании веры и знания», отражающее специфическую атмосферу последней трети русского XVIII в.; «это прежде всего произведение первого ряда русской лирики как таковой, за все ее существование, которое, конечно же, заключая в себе культурные коды именно XVIII в., вместе с тем, с непревзойденным (и "после" Державина) художественным мастерством поставило "вечную" проблему соотношения "Ты" (Бога) и "я" (человека). На протяжении десяти строф ("куплетов", по Державину) автор чеканными своими строками формулирует то, что не может обойти или позабыть ни один живущий "в мире сем", приходя в итоге к пасхальному завершению, разрешающему как риторические, так и логические вопросы» (с. 89).

В заключительных строках оды наблюдается и знаменательный возврат к человеческому (соборному) «мы» первой строфы («Кого мы называемъ - Богъ»). Уникальное для этой оды в силу своей единичности словоупотребление мы хотя и не присутствует непосредственно в последней строфе, но финальное обращение к «слабымъ смертнымъ» его подразумевает. Соборное (слезное) приобщение к этому человеческому «мы», выход за пределы только лишь собственной единичности происходит как раз в финале оды: ведь «благодарны слезы лить» может не только герой («я»), но и любой читатель державинского произведения, обладающий слезным даром (с. 91-92).

То столкновение «идеала» и «действительности», которое столь часто читатели видят в художественном мире М.Ю. Лермонтова, может быть истолковано не только в романтической парадигме, утверждает И. А. Есаулов. Наряду с таким историко-литературным объяснением мерцает и иное - столкновение Закона и

Благодати, пронизывающее собой все пространство русской литературы, как средневековой, так и новой. Исследователь выявляет это столкновение в поэме «Демон», «Песне про купца Калашникова...» и «Герое нашего времени».

В классической русской литературе XIX в. «евангельский христоцентризм проявляет себя как прямо, так и, гораздо чаще, имплицитно: авторской этической и эстетической ориентацией на высший духовный и нравственный идеал, которым является Иисус Христос. При этом сам центральный персонаж Нового Завета часто остается как бы за скобками повествования, незримо присутствуя если не в сознании, то в подсознании автора и читателей; во всяком случае, в их культурном бессознательном», - пишет И.А. Есаулов (с. 542). В русской классической литературе постоянное ощущение несовершенства изображаемых персонажей, критицизм социальный и нравственный возникал при проецировании (вольном или невольном) «реальной» жизни героя произведения на идеальную жизнь, как она представлена в Новом Завете, даже если таковая проекция и не осознавалась до конца самим автором произведения, утверждает исследователь. «Наложение христианского идеала (морального абсолюта в его православной чистоте и "ортодоксальности") на реальную жизнь в России (как, впрочем, и в другой стране) оттеняло неизбежную неполноту этой жизни» (с. 543). Оборотной же стороной духовного максимализма русской литературы явилось столь же полное и безусловное приятие Божьего мира. Перед Богом равны все, это же означает, что все достойны жалости, любви и участия. «Отсюда та порой не совсем понятная человеку иного менталитета любовь к убогим, юродивым, нищим и каторжникам. Отсюда поразительная терпеливость и ее эстетизация в художественном творчестве. Это эстетизация любви к ближнему своему -при всем понимании его несовершенства» (там же).

Т.Г. Петрова

ЛИТЕРАТУРА И ОБЩЕСТВО

2018.04.014. Т.Г. ПЕТРОВА. «КОНЦЕПЦИИ ХУДОЖЕСТВЕННОГО ТВОРЧЕСТВА НА МЕЖДУНАРОДНОМ КОНГРЕССЕ ПИСАТЕЛЕЙ В ЗАЩИТУ КУЛЬТУРЫ (Париж, 1935)». (Обзор докладов конференции).