Четыре пути протестантского модернизма в ХХ веке

instituta filosofii v Moskve [Rationality and its limits: Proc. Int. Sci. Conf. in the framework of the meeting of International Institute of philosophy in Moscow (Moscow, Russia, September 15-18, 2011). Moscow, Institute of Philosophy RAS, 2012, 240 p., pp. 216-231.

5. Popper K. Logika nauchnogo issledovaniya [The Logic of scientific research]. Moscow, Repulic, 2004, 448 p., p. 132.

6. Lewis C.S. Miracles. London, Fontana Books Edition, 1974, 304 p.

7. Lewontin R. The Dialectical Biologist. Cambridge, MA, Harvard University Press, 1987, 336 p., p. 128.

8. Dawkins R. The Blind Watchmaker. London, Longman, 1986, 358 p., p. 15.

9. Dawkins R. BBC Cristmas Lectures Study Guide. London, BBC, 1991, 316 p.

10. Crick F. The Astonishing Hypothesis - the Scientific SEARCH for the Soul. N. Y., Simon and Schuster, 1994, 336 p., p. 317.

11. Sagan C. Cosmos. N. Y., Random House, 1980, 244 p., p. 47.

12. Naturalism and the Human Spirit. Ed. by Y.H. Kriko-rian. N.Y., Columbia Universiti Press, 1945, 380 p., p. 58.

13. Davies P. The Mind of God. London, Simon and Schuster, 1992, 294 p.

14. Devis P. Poiski edinoy teorii prirody [The search for a unified theory of nature]. Moscow, Mir, 1989, 272 p., p. 89.

15. Interview with Prof. Davies by C. Cookson. Scientist Who Glimpsed God. In: Financial Times, 1995, Apil 29, p. 20.

16. Polkinghorne J. Reason and Reality. London, SPCK/Trinity Press International, 1991, 120 p., p. 76.

17. Vigner E. Etyudy o simmetrii [Studies of symmetry]. Moscow, Mir, 1971, 320 p., pp.183, 193.

18. Dirac P.A. Voprosy filosofii, 1963, no. 12, pp. 85-86.

19. Pikok A. Evolyutsiya - taynyy drug very [Evolution - secrety friend faith]. Moscow, Publishing house BBI, 2013, 376 p., p. 25.

20. Nagel Th. The Last Word. N.Y., Oxford University Press, 1997, 148 p., p. 130.

21. The Autobiography of Bertrand Russel. 1914-1944. Boston, An Atlantic Monthly Press Book, 1968, 418 p., pp. 125-126.

22. Sartre J.-P. Mukhi [Flies]. In: J.-P. Sartre. Stena. Izbrannyie proizvedenia. [Wall. Selected works]. Moscow, 1992, 250 p., p. 125.

23. Pierre Teilhard de Chardin. Bozhestvennaya sreda [The divine environment]. Moscow, AST, NPP "Er-mak", 2003, 314 p., p. 215.

24. John Hot. Bog posle Darvina [God after Darvin]. Moscow, Publishing house of BBI, 2011, 256 p.

21 ноября 2016 г.

УДК 23/28

ЧЕТЫРЕ ПУТИ ПРОТЕСТАНТСКОГО МОДЕРНИЗМА

В ХХ ВЕКЕ

Е.В. Золотухина-Аболина

DOI 10.18522/2072-0181-2017-89-1-24-28

ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ

Задача статьи, предлагаемой вниманию читателей - составить определенное представление о траекториях протестантской философии ХХ в., в частности, ее модернистского крыла.

Протестантизм, чье появление 500 лет назад мы отмечаем в 2017 г., является, на наш взгляд, одним из весьма оригинальных явлений в истории религии, событием, которое повлекло за собой удивительные последствия. Обращение к прошлому культуры может продемонстрировать переходы у различных народов от одной религии к другой

Золотухина-Аболина Елена Всеволодовна - доктор философских наук, профессор кафедры истории философии Института философии и социально-политических наук Южного федерального университета, 344065, г. Ростов-на-Дону, пер. Днепровский, 116, e-mail: elena_zolotuhina@mail.ru, т. 8(863)2507277.

или (например, от язычества к христианству), изменения в характере обрядности внутри уже ставших религий, споры о пути развития церковной или монашеской жизни. Однако изменения, происходившие при переходе от одной веры к другой или дававшие новую трактовку обрядности, никогда прежде не выводили религиозную мысль за пределы самой религии, не "трансцендировали" ее за границы веры, не пересматривали сами основоположения религиозного мировоззрения. Однако все это происходит в протестантизме XX в., уточним: прежде всего, в протестантской философии XIX-XX в., однако и в некоторых "нефилософских" духовных практи-

Elena Zolotukhina-Abolina - Southern Federal University, 116 Dneprovsky Lane, Rostov-on-Don, Russian Federation, 344065, e-mail: elena_zolotuhina@mail.ru, tel. +7(863)2507277.

ках. Протестантизм оказался тем вариантом христианства, который за четыре века своего существования стал приходить к отрицанию собственной основы - Евангельского мифа, к выходу в "пантеистическое" и "безрелигиозное", причем без формального разрыва с верой, без официального объявления атеизма. Жизнь всякой религии сохраняется, пока ее ведущие положения остаются нетронутыми, а неизбежные интерпретации, которые варьируют главные идеи, не выходят за пределы границ, очерченных сложившейся традицией. Для христианства - это идеи триединого Бога, воплощения Христа, несущего в себе полноту божественной и человеческой природы, смерти Христа и его воскресения, дарующего надежду на спасение души всем верующим христианам. Протестантизм, родившийся в период подъема капитализма как активный протест против авторитарной системы католической церкви, сразу появляется в разных вариантах, получает разные направления, создает множество сект, толкований, ответвлений. Он изначально нацелен на индивидуальное понимание, на интерпретацию, на прямое чувство (например, в пиетизме). Сокрушение иерархии и церковных авторитетов, "непосредственная связь" верующего с Богом, оправдание верой, право на толкование Библии - все это ведет к свободе обращения с догматикой, к почти художественному "я так вижу". И обретенная свобода неизбежно нацеливает человеческий разум за границы догматики, за границы мифо-символического ядра веры.

КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ВОПРОСА

Разумеется, суровость взглядов Лютера и особенно Кальвина, этическая строгость и требовательность нового варианта христианской веры не сразу дали простор разгулу интеллектуальной фантазии. Современные исследователи, например, Джанни Ваттимо в работе "После христианства" [1], отмечают, что идея "секуляризованного христианства" формировалась в европейской мысли уже в XII в., начиная с Иоахима Флорского, именно тогда из христианства, в том числе позднее, в протестантской Германии, стало возникать, по существу, светское сознание, и тенденция эта со временем только набирала силу. Уже в XIX в. формируется линия "процессуального" и либерального богосло-

вия, первое из которых связано с именем Г.-В.-Ф. Гегеля, второе - с идеями Ф. Шлей-ермахера и А. Ричля. В одном случае фигура личного Бога растворяется в процессе самопознания безличного Духа, в другом на первый план выходят актуально переживаемое чувство и мораль, стремление усмотреть признаки Царства Божьего в текущей истории. Вторая половина XIX в. знаменуется не только фигурой С. Къеркегора, углубившего в протестантском философствовании тему субъективного переживания, но и фигурой Ф. Ницше с его радикальным нигилизмом. Эти линии плавно перетекают в ХХ век. "Понимать современность как секуляризацию, то есть, видеть в ней внутреннее и "закономерное" развитие иудейского и христианского откровения, при этом соответственно, усматривая ее философский итог в растворении метафизики и проблеске событийности бытия, -пишет Дж. Ваттимо, - означает стремиться интерпретировать признаки эпохи так, как это делал Иоахим Флорский и его духовные последователи, такие как Новалис, Шеллинг, Шлейермахер" [1, с. 45].

Прошлое столетие, как мы знаем, было столетием бурного научно-технического прогресса, "погружения человечества в материю" и одновременно - массовой секуляризации, проходящей именно в странах христианской культуры. Протестантизм как направление, чуткое к "вызовам времени", в полной мере воспринял поступившие извне сигналы. В ХХ в. модернистские интерпретации протестантизма, выводящие его за пределы собственно религии, были во многом вдохновлены задачей "возвращения к истокам", когда авторы сочли, что в новых социокультурных условиях надо максимально отрешиться от прежних догматизма и метафизики, от превращения Бога в идола для поклонения и обновить представления верующих, вернув им свежесть опыта раннего христианства. Стремление "возвратиться к подлинному христианству" дало неофициальное право на пересмотр важнейших положений веры. Весь вопрос в том, насколько этот пересмотр может быть радикален.

Назовем, по крайней мере, четыре линии развития модернистских протестантских идей в недавнем прошлом. Мы не претендуем на то, что этими направлениями исчерпывается все разнообразие существующих интерпретаций современного протестантизма

как идейной и философской системы. Наверное, можно указать и другие, но для автора этой статьи очевидны прежде всего те, которые представлены далее.

МИСТИКО-ФИЛОСОФСКАЯ ЛИНИЯ

Ярким представителем мистико-фило-софской линии в современном протестантизме является Пауль Тиллих. В центре модернистской концепции П. Тиллиха находится экзистенциал Бытия, и автор подчеркивает свою близость современным ему экзистенциальным учениям. В своей знаменитой работе "Мужество быть" (1952) Тиллих после анализа ряда видов житейского мужества переходит к сюжету "Бог над Богом", подчеркивая, что человек - участник самоутверждения бытия, что мужество человека преодолевает небытие и выводит бытие из уединения [2, с. 7-131]. Три вида теизма, с точки зрения П. Тиллиха, мешают человеку перейти к "безусловной вере", предметом которой является основание бытия. Это, во-первых, неконкре-тизированное представление о Боге, которым злоупотребляют в политической риторике; во-вторых, это "теизм личной встречи", предполагающий личную молитву и практическое благочестие; в-третьих, это теологический теизм, стремящийся доказать бытие Бога. Этот третий случай, с точки зрения П. Тил-лиха, особо опасен, так как Бог предстает здесь как непобедимый тиран, как существо среди других существ, а не само-бытие, тогда он объект для нас, субъектов. Именно про такого Бога, полагает Тиллих, говорил Ницше, утверждая, что его необходимо убить. Но Бог по определению не может быть человеком, личностью. "Теизм во всех его формах, - пишет Тиллих, - трансцендируется в опыте, который мы назвали безусловной верой. Он есть приятие приятия при отсутствии кого-либо или чего-либо, обладающего способностью принимать. Принимает и сообщает мужество быть сила самого-бытия. Силу бытия невозможно описать на языке, которым описывается Бог теизма всех типов. Его невозможно описать и на языке мистики. Она трансцен-дирует мистицизм и личную встречу так же, как она трансцендирует и мужество быть частью, и мужество быть собой" [2, с. 129]. Из приведенной цитаты видно, что Тиллих не желает отождествлять себя с мистицизмом, но по сути его "бог над Богом" - это Ни-

что, Божество все того же Мейстера Экхар-та, идеями которого питалась как немецкая классика, так и многие другие мистические направления двух последних минувших веков. Бог как бытие - это тема Э. Фромма, когда он обращен к экхартовской тематике, это тема Хайдеггера, страстно изучавшего в юности того же Экхарта. Мысль о том, что Бог -не личность и не предмет мы находим, к примеру, у М. Бубера, хасидского автора, не скрывающего своих мистических истоков. О мистическом переживании, подобном безличному переживанию тиллиховского "Богу над Богом", пишет С. Гроф: "Когда мы переживаем Пустоту, у нас возникает чувство, что она, являясь истоком всего бытия, содержит в себе все творение. Иными словами, она представляет собой все бытие, ибо вне ее лона не существует ничего" [3]. Тиллих не желает называться мистиком, но мыслит и пишет он как мистик.

Своеобразный модернистский мистицизм П. Тиллиха приводит его также на самый край религиозного сознания, где оно оказывается до конца не различимо от светского, повседневного, того, которое "не верит". Вера у Тиллиха, как он пишет в работе "Динамика веры" (1957), это "предельный интерес", тесно связанный с сомнением, что разумеется, тоже далеко от ортодоксальных представлений [2, с. 132-215]. Действительно, в безличного "Бога над Богом" трудно верить, а вот сомневаться легко. Разумеется, любая религиозная вера несет в себе момент сомнения, но у Тил-лиха это сомнение выступает на первый план, начинает доминировать. В работе "Теология культуры"(1959) автор отмечает, что подлинную религию невозможно представить без элементов атеизма и подчеркивает, что непосредственное осознание Безусловного имеет характер не веры, а очевидности [2, с. 336-395].

ЭТИЧЕСКАЯ ЛИНИЯ

Этическая линия отчетливо прослеживается в работах Д. Бонхёффера, немецкого лютеранского пастора, теолога. Этическое прочтение им христианства вдохновлено работами его старших коллег К. Барта, Р. Буль-тмана, Ф. Гогартена, которые считали своими учителями непосредственно апостола Павла, Лютера и Кьеркегора. Бонхёффер полагает, что следует не молиться Богу, а "жить по-христиански", т. е., помогать ближним. Бог

дал "совершеннолетнему миру" двигаться вперед самостоятельно, полагаться на себя, не ожидая спасения свыше. Он пишет: "Бог как моральная, политическая, естественнонаучная рабочая гипотеза упразднен, преодолен; точно также как и в смысле философской и религиозной гипотезы (Фейербах!) Интеллектуальная честность требует отказа от этой рабочей гипотезы или исключения ее в максимально широких пределах" [4, с. 263]. И далее: "...мы не можем быть честными, не сознавая, что мы должны жить в мире "etsi deus non daretur". А как раз это мы познаем - перед Богом! Сам Бог принуждает нас к такому выводу. Так наше совершеннолетие ведет нас к подлинному познанию нашей ситуации перед Богом. Бог дает нам понять, что мы должны жить, справляясь с жизнью без Бога. Бог, который с нами, есть Бог, который хочет, чтобы мы жили без рабочей гипотезы о Боге, есть Бог, перед которым мы постоянно пребываем. Перед Богом и с Богом мы живем без Бога" [4, с. 264]. Священники, согласно идеям Д. Бонхёффера, должны раздать собственность бедным, проповедовать идеи Христа и зарабатывать на жизнь светскими профессиями. Действие в посюстороннем - вот главный пафос текстов этого интересного автора. Современный человек ("взрослый человек") общается с Христом -Словом Божьим без посредничества религии. Религия и религиозность как моменты внешние и формальные должны быть заменены верой, пересотворяющей человеческое существование, и дело христиан - строить добрые и прекрасные отношения с теми, кто рядом, служить людям. "Существование для Другого", а не "спасение души" должно стать подлинной задачей. И тогда Христос стоит рядом с человеком.

НИГИЛИСТИЧЕСКИЙ ВАРИАНТ ПРОТЕСТАНТСКОГО МОДЕРНИЗМА

К школе "смерти Бога", интерпретирующей в рамках христианства идеи Ф.Ницше, и фактически приходящей к нигилизму в отношении традиционного христианства, можно отнести в 60-е годы ХХ в. Томаса Олтайзера и Уильяма Хэмилтона, а также Габриэля Ва-ханяна и Харвея Галахера Кокса.

Эти американские "радикальные теологи", прямо не объявляющие себя атеистами, тем не менее, считали, что язык старой тео-

логии до такой степени не способен выразить проблемы современного мира, что и идея Бога и само слово "Бог" должны быть радикально преобразованы. Бог, которому поклонялись и который требовал прославления, умер. Христианский Бог являл собой сплошное противоречие, и надо обратиться к "Христу в миру". Потустороннее, таким образом, исчезает из реформированного христианства.

Примером "нигилистического модернизма" может быть также концепция Т. Аль-тицера. "Смерть Бога" (Христа) Альтицер оставляет без воскресения, полностью погружая Бога в мир, ликвидируя любую форму трансцендентности, подчеркивая, что человек может опираться только на себя, живя в хаосе и во мраке, сливаясь с "тотальным настоящим". Только так можно избежать бегства от мира. "Удаленный и чуждый Бог не только свидетельствует об историческом осуществлении Слова во плоти, - пишет Альтицер, - но его явление в виде пустой бесформенности разрушает возможность живой веры в Бога, заставляя христианина искать новое явление Христа в мире. Пусть современный христианин возрадуется, что христианство открыло человечеству самое отчужденное, самое удаленное и самое угнетающее божество в истории: именно самоотчуждение Бога от его изначальной искупительной формы освободило человечество от трансцендентной области и сделало возможным полное сошествие Слова в полноту человеческого опыта. Бог умер во Христе, - это Бог, который опустошает себя от своей изначальной жизни и силы и обращается в чуждое и безжизненное ничто" [5]. Альтицер понимает "смерть Бога" как благую весть, как путь к будущему и к нравственному освобождению "от ужасающей и чуждой власти бесконечно далекого Другого", поэтому эту смерть надо принять и встать на путь поиска новой веры.

Важнейшим направлением протестантского модернизма еще в XIX веке стало движение "позитивного мышления", представляющее собой ничто иное как магические практики мыслительного и эмоционально-волевого воздействия на реальность. Его протестантские истоки описаны в книге В.В. Се-ливановского "Позитивное мышление". С 80-х годов XIX в. этому способу мироотношения следовали участники Движения исцеления верой, с 1950-х - представители неопятиде-

сятничества, а также Реформатской церкви во всех разновидностях. Конечно, "позитивное мышление" выходит за рамки протестантизма, порождая разного рода самостоятельные организации, но его связь с протестантизмом остается достаточно тесной. Для этого направления характерно представление о безличном Боге-мышлении, частицей которого является человек, имеющий полное право на счастье. Человеческая мысль наделяется в этом случае огромными творческими способностями, поэтому является эффективной магической силой. «Закон симпатического притяжения желаемой действительности, в силу которого человек становится хозяином своей судьбы, - отмечает В.В. Селиванов-ский, - упраздняет промыслительное действие Творца. С теистической точки зрения такой "закон" тождественен основному принципу симпатической магии» [6]. Мысль можно понять как материальную, тогда она, помимо особой Божественной благодати, сама влияет на события, либо можно истолковать материю как иллюзию, тогда мысль сразу является определяющей, а можно видеть физический мир как проекцию духовного. В любом случае вырастающее из отдельной ветви протестантизма "позитивное мышление" не усматривает в мире личного Бога, отказывается от фигуры Христа и становится на позиции пантеизма или панентеизма (термин Карла Фридриха Краузе), который полагает трансцендентного Бога безликим, воплощенным в людях. Соответственно молитва в позитивном мышлении заменяется "аффирмациями", то есть утверждениями мира добра, красоты и благополучия, которые должны реализоваться согласно принципу "подобное притягивает подобное". Поскольку личного Бога нет, то и просить о помощи "свыше" - некого.

Таким образом, протестантский модернизм ХХ в. в разных вариантах нарушает фундаментальные положения христианской веры, далеко отступает от основоположений евангельского мифа. Он либо видит Бога "умершим" и ушедшим из мира, либо таким, который полностью стал миром, и последнее может расцениваться как его "воплощение в падшей и ужасной реальности", а может -как его "воплощение в разумных и волевых людях, способных творить добро". Но в обоих случаях трансцендентное перестает быть трансцендентным. Еще одним вариантом оказывается превращение Бога в безликое

Абсолютное, что лишает его личной ипостаси и снимает с повестки дня разговор о Христе.

Вместе с исчезновением Бога как трансцендентной силы и его личного аспекта -Христа снимается фундаментальный для христианства вопрос о греховности человеческой природы.

Полностью меняется решение вопроса о вере. Она либо становится "предельным интересом", включающим сомнение, либо переходит в план земной уверенности в себе и в других, а целью христианина становится не "спасение души", а свершение земных дел.

Мистицизм, этический гуманизм, нигилизм и магия - именно такими путями модернизированный протестантизм покидает почву ортодоксального христианства. Хорошо это или плохо (и для кого) - отдельная тема.

ЛИТЕРАТУРА

1. Ваттимо Дж. После христианства М.: Изд-во "Три квадрата", 2007. 160 с.

2. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юрисъ, 1995. 480 с.

3. Гроф С. Космическая игра М.: Изд-во Трансперсонального института, 1997. 256 с. С. 38.

4. Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М.: Издательская группа "Прогресс", 1994. 344 с.

5. Альтицер Т. Смерть Бога. Евангелие христианского атеизма. М.: Канон+, 2010. 224 с. С. 90.

6. Селивановский В.В. Позитивное мышление. Симпатическая магия и христианство. СПб.: Издательство Института богословия и философии, 2010. 292 с. С. 163.

REFERENCES

1. Vattimo Dzh. Posle khristianstva [After Christianity]. Moscow, Publ. House "Tri kvadrata", 2007, 160 p.

2. Tillikh P. Izbrannoe. Teologiya kul'tury [Theology of culture]. Moscow, Yuris, 1995, 480 p.

3. Grof S. Kosmicheskaya igra [The Cosmic game]. Moscow, Transpersonal Institute Pres, 1997, 256 p., p. 38.

4. Bonkheffer D. Soprotivlenie i pokornost' [The Resistance and obedience], Moscow, Progress, 1994, 344 p.

5. Al'titser T. Smert' Boga. Evangelie khristianskogo ateizma [The Death of God. The gospel of Christian atheism]. Moscow, Kanon+, 2010, 224 p., p. 90.

6. Selivanovskiy V.V. Pozitivnoe myshlenie. Simpa-ticheskaya magiya i khristianstvo [Positive thinking. Sympathetic magic and Christianity]. St.-Petersburg, Publishing House of Institute of Theology and Philosophy, 2010, 292 p., p. 163.

26 декабря 2016 г.