К вопросу о методологии истории русской философии: проблема традиции

К ВОПРОСУ О МЕТОДОЛОГИИ ИСТОРИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ:

ПРОБЛЕМА ТРАДИЦИИ

Т.С. Пронина

Pronina T.S. On the methodology of the history of Russian philosophy: the issue of tradition. The article contains a survey of publications that deal with the issue and the author’s own views of it.

История как наука предполагает свою философию. Ссылки на исключительную документальность материала существенно не меняют ситуацию; в истории философии же чреваты подменой конструктивного исследования простым «начетничеством». Вопрос, скорее, стоит о методе исследования и изложения этого материала - можно сказать, изучение предполагает определенную метафизику, в зависимости от которой разрозненные исторические факты получают ту или иную интерпретацию. В.Ф. Эрн в работе «Г.С. Сковорода» задается вопросом о принципе осмысления исторического материала: «точка зрения, - писал он, - сознательная или бессознательная, необходимо присущая каждому историку, непременно заключает в себе скрытую или явную, откровенную или лицемерную метафизику и ту или иную систему верований» [1]. Рассуждая о методе исторического исследования, философ призывает нас следовать смыслу самого древнегреческого слова це0о5о<^, которое означает, что некая общая идея должна освещать хаос данных. Таким образом, если согласиться с

В.Ф. Эрном в том, что «Метод поэтому есть детализация общей точки зрения и конкретное осуществление на материалах тех способов видения, которые уже потенциально вложены в самую точку зрения», то, выясняя особенности русской философской традиции, мы, тем самым, конституируем и метод истории русской философии. Никоим образом не претендуя на исчерпывающую характеристику особенностей русской философии, мы имеем целью указать лишь на некоторые, наиболее существенные из них, и под таким углом зрения взглянуть на историю русской философии.

Многие философы и историки придерживаются мнения, относящего появление самостоятельной русской философской мысли лишь к девятнадцатому веку или прямо

связывают с именем B.C. Соловьева. Это мнение довольно прочно утвердилось еще при его жизни. Его близкий друг и единомышленник Л.М. Лопатин высказывался так: «Соловьев начал первый писать не о чужих мнениях по вопросам философии, а о самих этих вопросах и стал их решать по существу, независимо от всяких мнений, - через это он сделался первым представителем... настоящей русской философской мысли» [2]. «Только девятнадцатый век был у нас веком мысли и слова, - писал H.A. Бердяев, - до него народ русский был народом почти бессмысленным и бессловесным... Были у нас великие святые и культ святости. Но мысли религиозной, богословской и философской у нас не было» [3]. «Подняться до цельного и стройного религиозного мировоззрения в духе и истине слова Божия, - вторит Бердяеву В.О. Ключевский, - древнерусский человек не чувствовал себя в силах, сколь можно судить по его литературе» [4]. Н.О. Лосский также писал: «Русская философия начала развиваться только в девятнадцатом веке» [5]. В.В. Зеньковский, хотя и говорит о существовании философских исканий в Древней и Средневековой Руси, но полагает, что они еще не выходили за рамки религиозного миросозерцания: «Самостоятельное творчество в области философии, вернее - первые начатки его - мы находим в России лишь во второй половине восемнадцатого века» [6]. О «вековом философском молчании» русской мысли говорил и Г. Флоровский. Столь же категоричен в оценке русской мысли, не давшей миру ни одной оригинальной и сколь-нибудь значительной философской системы, пользовавшейся тем, что было создано Западом, богатым и глубиной философской спекуляции и многообразием философских систем, был и B.C. Соловьев.

Если полагать, что философское творчество реализуется только в классической ра-

циональной форме, то начало русской философии неминуемо приходится связать с периодом создания философских систем, то есть с девятнадцатым веком. Однако существует и другое мнение, признающее существование в России самобытной философской традиции, началом своим уходящей в глубокую древность, тесно связанную с распространением христианского просвещения на Руси.

Многие исследователи русской мысли различают в ней две традиции философствования, определяя первую как самобытную и связывая ее с православием, и вторую - рационалистическую, заимствованную с Запада: тот же П.А. Флоренский различал рационалистическую философию от христианской. Для первой, по его мнению, характерна «разумная» вера, «господство закона тождества, замена личности вещью, психологическое истолкование любви» и др.; вторая же отличается преодолением закона тождества, лич-ностностью, онтологичностью. Рационализм, считает философ, определяет историю новой философии в Западной Европе, христианской же он называет русскую и, вообще, православную философию. Современный исследователь С.Н. Корнуков пишет: «В русской религиозной мысли замечается существование как бы двух философских парадигм - российской и европейской», «Имманентная» модель русского религиозно-философского мироощущения принимает философию как язык, как средство выражения, а православие как содержание, как смысл, ищущий быть явленным» [7]. По мнению исследователя, именно кризис взаимосоотнесения философии и богословия в России выразился в построениях «западнической по духу» философии.

Само понятие традиции интерпретируется исследователями по-разному. Связано это с тем, что перед нами одно из самых общих понятий современных гуманитарных наук; их дефиниция всегда затруднена, и смысл раскрывается перед нами по мере исследования предмета. Говоря о философской традиции, мы бы выделили вслед за С.С. Хоружим следующие формообразующие признаки: наиболее общие представления о бытии - то есть тип онтологии, представления о мышлении, формах и методах дискурса, к чему можно добавить перечень основных тем и

категорий. Мотивы философского творчества, по мнению мыслителя, везде одинаковы -выразить на языке философских понятий собственный духовный опыт. Но именно потому, что опыт национального бытия всегда аутентичен, философия каждого народа самобытна. С.С. Хоружий утверждает, что в лице B.C. Соловьева «русская религиозная философия самоопределилась как некоторая новая школа в рамках классической европейской философской традиции» [8]. То есть философию B.C. Соловьева нельзя отнести к самобытной русской философской традиции. В философии всеединства встретились православное миросозерцание и «онтологическая база» классической западной традиции. И только преемники Соловьева, полагает исследователь, осуществили поворот русской религиозно-философской мысли к собственным истокам - к патристике (хайдегеровский поворот на горной дороге - вернуться к истокам, чтобы иметь возможность продвигаться дальше). Существо поворота - в отказе от соловьевского выбора в пользу классического типа западноевропейского философствования. По отношению к последователям философа, считает Хоружий, можно с полным правом говорить о самостоятельной философской традиции, идущей от патриотических истоков и имеющей собственную «онтологическую базу», эту традицию исследователь называет восточно-православной.

«Русская самобытная философия, - писал А.Ф. Лосев, - представляет собой непре-кращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточнохристианским, конкретным, богочеловеческим Логосом...» [9].

Две традиции культуры вообще, и философской в частности различали и славянофилы, для которых таковое убеждение стало одним из основных моментов их мировоззрения и общественной деятельности. По мнению И.В. Киреевского, следует говорить о сосуществовании двух культур: восточной православной и западной католически-протестанской. По его мнению, западную философию и богословие отличают следующие характерные особенности: преобладание рассудочно-метафизических оснований -«Знаменитейшие богословы старались выводить ее догматы (веры) из своих логических умозаключений. Начиная с шотландца Эри-

гены, до XVI века, может быть, не было ни одного из них, который бы не пытался свое убеждение в бытии Божием поставить на острие какого-нибудь искусно выточенного силлогизма» [10]. Писатели же Восточной Церкви, «не увлекаясь в односторонность силлогистических построений, держались постоянно той полноты и цельности умозрения, которая составляет отличительный признак христианского любомудрия» [10, с. 198]. Различны и сами способы богословско-философского мышления: «стремясь к истине умозрения, Восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; Западные -более о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины, ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности» [10, с. 201]. Александр Бриллиантов в своей работе «Влияние Восточного богословия на западное в произведениях И. Скотта Эригены» выделял такие особенности западного богословия: прежде всего, отношение человека к Откровению как отношение испытующего, только еще ищущего истину, определяющее значение имеет собственный опыт и сознание. В восточном богословии это отношение представляется ему «как отношение ума созерцающего или воспринимающего объективно существующую истину, и полагающего ее в основание своих выводов, как нечто само в себе достоверное» [11]. Если западное богословие в качестве главных способов Богопознания выделяет такие, как самопознание - поскольку человек есть образ Божий, то на основании познания своего внутреннего мира можно заключать и о Божественном мире; также и познание мира - логическое выведение из бытия вещей бытия Бога - чем являются, например, доказательства бытия Бога. В православном богословии существо Бога полагается принципиально непознаваемым для человека средствами внешнего опыта и мышления; но Богопознание есть духовный процесс, идущий через нравственное восхождение и приводящий к мистическому «молча-

ливому» созерцанию, содержание которого невыразимо в понятиях.

По мнению славянофилов, рациональная философия Нового времени явилась необходимым порождением протестантизма, который, в свою очередь, был рожден католицизмом. Реформация возникла из того же начала, из которого Римская церковь выводила свое право на отдельную самобытность - из самовластия разума. «Разница заключалась лишь в том, что право суда над Божественным Откровением, сохранявшемся в предании, перенесено было из разума временной иерархии в разум современного христианства. Вместо одного внешнего авторитета, равно обязательного для всех, основанием веры сделалось личное убеждение каждого» [10, с. 227]. И философия, возбужденная протестантизмом, ограничилась той же областью человеческого существа, которая равно принадлежит каждому человеку - логическим разумом.

Очевидно, что такая культурная парадигма предполагает отнести попытки рационального обоснования христианства, выливающиеся в ту или иную философию религии, «умозрительное богословие», к рациональной традиции богослово-философство-вания. B.C. Соловьев, с его стремлением создать «разумную» форму для христианства, сам выражает собственную принадлежность к западной традиции богословствования, говоря, что «мы, восточные, не имеем права на такой суд, ибо мы хотя и свято храним божественное основание церкви, но вот уже девятый век ничего не созидаем и часто пользуемся трудами этих самых порицаемых нами зодчих» [12]. Философ убежден в том, что христианское содержание необходимо нуждается в развитии, в раскрытии своих истин. Он полагает осуществление прогресса в религиозной сфере, толкование, развитие, изменение и дополнение догматов Вселенской Церкви и приписывает эту заслугу западным богословам. По мнению философа, человеческий дух вообще, и религиозное сознание в том числе, не есть что-нибудь законченное, а нечто возникающее и становящееся, находящееся в процессе, и Откровение Божественного начала в религиозном сознании человека является постепенным. Потому не только можно, но и необходимо развивать содержание христианства: разрабатывать прежние

положения, формулировать новые, и спекулятивная философия играет в раскрытии содержания христианского учения первостепенную роль - именно она позволяет вере человека перейти от бессознательноотрицательного состояния к состоянию разумной веры, обоснованной разумом и осуществленной в опытной действительности.

С этой точки зрения вполне естественно отношение B.C. Соловьева к русской мысли, не давшей миру ни одной оригинальной и сколь-нибудь значительной философской системы, как к «бессмысленной», не создавшей ничего значительного в области философии и пользовавшейся тем, что было создано Западом, богатым и глубиной философской спекуляции, и многообразием философских систем: «При всех достоинствах, - пишет С.С. Хоружий, - наш Религиозно-философский ренессанс не мог похвастаться глубиной исторической и историко-философской рефлексии, <...> ей (русской философии) историко-культурный и историко-философский контекст виделся состоящим почти из одних западных влияний» [8, с. 81].

Трудно не согласиться с B.C. Соловьевым в том, что Россия не дала миру философских систем, подобных системам Фомы Аквинского, Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля и других. И если отождествлять философию только с подобными системами, то правомерно заключить, что Россия была крайне бедна философской мыслью. Но таковыми системами не исчерпывается вся философия, и наличие систематического, строгого с формально-логической точки зрения изложения - это не единственный критерий философичности.

Примечательно, что «инаковость» по отношению к Западу всегда остро ощущалась и осознавалась русскими людьми, прежде всего, как различие вер: полемика с Западом, на первый взгляд и при поверхностном обозрении, может показаться, носила внешний характер и касалась исключительно обрядовой стороны вопроса - хотя, несомненно, обряды и обычаи, несмотря на свой внешний, атрибутивный, характер, довольно консервативное образование, и их изменение всегда переживается очень болезненно. Но это только на первый взгляд; в действительности причины противостояния лежат гораздо глубже. Авторы обстоятельных исследований, осу-

ществленных в XIX веке, по истории древнерусской полемики против западных христиан

Н. Попов и А. Павлов сделали вывод, что коренное различие между «православной русской землей» и «латинским католическим Западом» состояло в самом жизненном устроении, в «жизненных основаниях самой церковности, в иерархической власти и ее отношении к христианскому обществу» [13].

В XI веке летописец, повествуя о выборе князем Владимиром вер, как бы обращается к нему от имени греческого миссионера и предостерегает его: «их же вера малом с нами развращена, служать бо опресноки, рекше оплатки, их же Бог не преда, но повел хлебом служити, и преда апостолом прием хлеб (рек): се есть тело мое, ломимое за вы; тако же и чашю прием, рече: се есть кровь моя нового завета; си же того не творят, суть не исправили веры» [14] - «не преимай же ученья от латын, их же ученье развращено», «Пращают же грехи на дару, еже есть злее всего. Бог да сохранит тя от сего» [14, с. 79, 80].

Те же заблуждения обличает и Феодосий Печерский, который резок и решителен в своих осуждениях: «вере их не преучатися, ни обычая их держати, и комкания их бегати, и всякого учения их бегати, и норова их гнушатися, и блюстися, своих дочерей не давати за них, ни у них поимати, ни брататися, ни поклонитися, ни целовати его, ни с ним в едином съсуде ясти, ни пити, ни брашна их приимати... занеже неправо веруют и нечисто живут» [15], «и ини многа суть яже в тех злая и неправая развращенная, и погибели полна вера их и делеса их» [15, с. 171]. И, напротив, высоко превозносится вера православная: «несть бо иноя веры лучыни, яко же наша, едина чистая и честная и святая си вера правоверная; сию верою живущи и грехов избыти и мукы вечные гонезнути и жизни вечьней причастником быти и бес конця с святыми радоватися» [15, с. 171].

Митрополит Никифор в Послании Владимиру Мономаху пишет, что латине живут не по Писанию и отреклись от божественного закона «яко не разделяют святого от скверного» [13, с. 53]. Митрополит наставляет князя, что он и другие русские князья должны охранять православие своего народа от посягательств со стороны Латинства. Особое внимание митр.Никифор обращает на то, что «молвят бо тии, яко не достоит инем

языком хвалити Бога, но токмо треми языки: Жидовским языком, Еллинским и Римским» [13, с. 64].

Относительно латинской и лютерской веры суждения в русской полемической литературе всегда были резки и суровы: латине и лютеры представлялись не иначе как отступниками от веры, еретиками и даже детьми сатаны.

Старец Артемий в XVI веке в Послании против лютеран пишет, что они проповедуют учение новое «слабое и лехкое», благоприятное для жизни плотской и чувственной: «Глаголите бо веру имеете праву в Господа нашего Иисуса Христа. В устех токмо! В сердце же по безумных несть Бога. Аще быс-те истинно веровали, якоже глаголете, како смели бысте развращати веру, добре от Св. Духа поставленную, и вносити ереси поги-бельние и таящегося в вас волю антихриста выполняти!» [16]. Он также обвиняет их в том, что они искажают Слово Божие «зло-умием»: «неправе разумеюще Писание, раз-вращаетеся помыслы своими человеческими, божественная рассуждающе и богоносных отец толкований от сих не приемлете» [16, Ст. 1205]. Они, латине, плотски разумеют Св. Писание: «духовный закон плотски рассуждающе противление умышляете на Церковь Христову» [16, Ст. 1252]. Их учение, говорит Артемий, питается многими ересями: «мно-гоглавне бо суть, а не единственна, многи прежде бывшая проклятыя ереси в собе сзатво-ряющи, обновляти начинает» [16, Ст. 1329].

Дух нетерпимости к латинам выразился и юридически в соборном определении патриарха Филарета 1620-го года о перекрещивании католиков как еретиков, «сквернейших и лютейших из всех еретиков».

Резкое неприятие сводится, таким образом, к констатации того, что «латине» исповедуют «неправую» веру, превозносят собственный разум, ложно истолковывают Св. Писание, приспособляя его для своей жизни, а не наборот, соизмеряя свою жизнь с Писанием, и, следовательно, живут «неправо».

Следуя русской полемической традиции, в девятнадцатом веке своеобразие России по отношению к Западу осознают и определяют как центральную идею своего мировоззрения славянофилы. Начало этого различия они также усматривают в характере вероисповедания. Вера, по их мнению, лежит в основа-

нии всей человеческой жизни, она источник всего - определяет и внутренний мир человека, его мышление, она есть и конституирующее начало общественной жизни, начало просвещения, то есть всей культуры. Человек, по мнению И.В. Киреевского, это его вера. Она обнимает всю цельность человека. Христианство было душою умственной жизни народов и на Западе, и в России. Особый характер его проникновения, по мнению славянофилов, определяет и характер культуры. В Западную Европу христианство проникает, как они считают, единственно через Римскую церковь, которая, отделившись от Вселенской Церкви, возвела свою особенность в исключительность. Три элемента выделяют славянофилы как важнейшие, которые конституировали культуру Западной Европы: Римская церковь, древнеримская образованность и возникшая насильственным путем государственность. Смысл римской образованности и всей западной культуры - это «перевес наружной рассудочности над внутренней сущностью». Примерами этого служат и господство государства во всех сферах человеческой жизни; в личной жизни также на первом месте стоит внешняя деятельность, а не духовное существование; в мышлении - господство логики и рассудочного мышления, под которым И.В. Киреевский понимает формальное сцепление понятий; в церкви - наружное единство и внешний авторитет.

В Россию христианство проникло из Византии, и уже через христианство совершалось просвещение, а не наоборот, как это происходило на Западе. Раздвоение и рассудочность - таковы, по мнению A.C. Хомякова, черты западно-европейской образованности, цельность и разумность - древнерусской образованности. Истинная сущность римской образованности, утверждает писатель, в обоготворении политического общества; церковь здесь облеклась в государственную форму с вещественными придатками, как и подобает светской власти (с судом, армией) - единство веры стало принудительным.

В двадцатом веке проблема различных типов культуры и мышления и их сосуществования становится одной из центральных: «проблема рациональности - основная и ключевая, вокруг которой движется филосо-

фия наших дней», - пишет П.П. Гайденко, понимая под рациональностью «вопрос о формообразующем принципе жизненного мира и деятельности человека» [17]. Это понятие, веденное в оборот М. Вебером, давно перешагнуло границы его собственной системы и, приобретя более общее значение, стало широко использоваться в философском дискурсе двадцатого века. Однако именно М. Вебер заложил теоретические основания методологического использования этого понятия в исторических и культурологических исследованиях. Подобно славянофилам, он выводил различие культур из характера вероисповедания. Неудивительно, что выбор одинаковых оснований теоретического анализа приводит их к схожим выводам: характер веры определяет и характер мышления, в том числе, философского.

Если связывать историю философии с историей духовной жизни народа, то начало русской философии уходит в глубь веков; существенно меняются и границы пространства ее реализации. Именно из таких концептуальных оснований исходил архим. Гавриил, из-под пера которого вышла первая русская история философии: «система, - писал он, - не есть философия; система есть частная оболочка или одежда философии в своем устройстве совершенно зависящая от личности мыслителя философа, являющаяся и мгновенно исчезающая, <...> мало и шатко выражающая дух философии» [18]. Философия, убежден ахрим. Гавриил, состоит преимущественно во внутренней жизни человечества, и потому философы могут существовать в каждом народе, даже если нет философских систем. За подтверждением собственной концепции истории русской философии писатель обращается к творчеству русских «любомудров»: типичный образ русского философа, по мнению историка, являет собой Г.С. Сковорода - этот «сократствую-щий» странник по жизни, гнушающийся внешними благами, ищущий «нетленной спасительной» истины: «Он везде находил идею: ибо кто действительно имеет идею и занимается ею от сердца, от души, тот везде с нею встречается» [18, с. 61]. Василий Афанасьевич Сбоев учитель церковной истории и греческого языка в Казанской семинарии учил, что умственное просветление и проникновение души истиной достигается рели-

гиозным чувством, которое, в свою очередь, живет нравственной жизнью. Одно мышление, без восполнения его нравственной жизнью, может дойти только до понятия, - в понятии же нет полной истины. Только в религиозном чувстве, раскрываемом верой и христианской любовью, происходит слияние всех способностей человеческого существа, благодаря чему человек сливается с истиной -«объистинотворение» духа, такой интересный термин вводит А.Ф. Сбоев, - «проникновение духа истиной, созерцание и постижение через внутреннее чувство самых сокровенных тайн бытия» [18, с. 154]. Михаил Никитич Муравьев, учитель великих князей, по мнению архим. Гавриила, также подтверждает парадигму русского философского миросозерцания, говоря, что цель человеческой жизни в достижении благополучного жития, заключающегося в праведности и тихом созерцании божественного творения. Архим. Гавриил обращает внимание на определение религиозной философии, которое дает ей Федор Алексеевич Надеждин: последний подчеркивает, что религиозная философия есть не только исследование того, что такое религия, но и раскрытие путей, ведущих к истинному «облаженствованию» человека [18, с. 145].

Вправе ли русская философия претендовать на существование самобытной философской традиции; или же она может быть рассматриваема лишь как заимствование и интерпретация, пусть даже и оригинальная, западноевропейских учений? Тот же Л.М. Лопатин писал, что главным недостатком русской философской мысли было «полное отсутствие самобытного философского творчества» [2, с. 120]. Многие исследователи, говоря о существовании собственной философской традиции в России, в качестве подтверждения указывают на ее своеобразие и характерные отличительные особенности. А.Ф. Лосев утверждал, что русской философии чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации - «она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего» [9, с. 213]. Осуществляется ли познание только в мышлении? - задается философ вопросом. По его мнению, сегодняшний день философии и науки заставляет учитывать и внелогические слои познания. И это не есть

лишь наивное, отсталое по отношению к европейскому, развитие мысли: «почти вся русская философия, по словам А.Ф. Лосева, являет собой до-логическую, сверх-логи-ческую, сверх-систематическую картину философских течений и направлений» [9, с. 209]. Вполне убедительно говорит о существовании собственной философской традиции в России С.С. Хоружий, называя ее восточноправославной, которая, по его мнению, имеет патристические истоки христианского умозрения и собственную онтологическую базу. Мыслитель высказывает ту точку зрения, что, именно преемники B.C. Соловьева в философии, отказавшись от выбора философа в пользу классической западноевропейской философии и, обратившись к патриотическому наследию, формируют самобытную русскую религиозную философию, которая является звеном древней традиции христианского любомудрия.

России нельзя отказать в существовании своей философской традиции, правда, действительно, несоизмеримой с западноевропейской философской традицией. Однако она воплощает идеал познания Истины, оформившийся еще в патристике - умолкание перед величием и светом Истины и «невеглас-ное», но нравственно деятельное устремление всех помыслов и способностей к принятию Истины. В чем же состоит существенное своеобразие русской философской традиции, можем ли мы условно выделить ее характерные черты? А.Ф. Лосев указывает также на то, что русская философия «неразрывно связана с действительной жизнью», поэтому является часто в виде публицистики - в России, он считает, среди публицистов, литераторов есть гениальные философы; в-третьих, кладезем самобытной русской философии является художественная литература, в которой разрабатываются основные философские вопросы в их конкретном соотнесении с жизнью [9, с. 213-214].

В.Ф. Эрн выделял следующие черты русской философской мысли: во-первых, она сущностно онтологична. Это проявляется в отсутствии систем, а каждая система искусственна. Рационализм же существенно схематичен: «В подлежащей действительности для него понятно только рациональное, то есть то, что может быть приведено к схеме». Русская философская мысль отличается «ло-

гизмом», то есть устремленностью к Логосу, к Божеству; иначе можно сказать, она религиозна. Третья черта, которую выделяет Эрн, характеризуя русскую философскую традицию, это персонализм, то есть значительность личности ее творцов, поскольку мудрость Логоса раскрывается только в личности и через нее, через ее личную внутреннюю жизнь.

И как нельзя оценивать, что лучше, что хуже: икона, полотна Леонардо или «импрессии» Ван Гога - сравнение просто бессмысленно, так и при анализе разных типов мышления в философии, пытаться уложить их в мертвую схему прогрессистской модели, значит отказать им в праве на самобытность, в праве по-своему смотреть на мир и по-своему думать о нем - и, тем самым, изъять из мировой мозаики культур важные фрагменты, без которых ее сверх-логическая целостность будет нарушена. Точка зрения, признающая идеал мышления, оформившийся в Новое время в Западной Европе всеобщим, не может быть признана единственно верной: «Отсталое» Средневековье, - пишет С. Хоружий, - и «передовое» Просвещение -представленье из обихода линейной прогрессистской модели истории, давно оставленное и теорией, и самой жизнью» [19]. Представлять же русскую мысль неразвитой стадией некоего мирового философского процесса, когда критерием последнего выступает западноевропейская философия, и все остальные занимают по отношению к ней то или иное место на одной магистрали мирового развития, значит крайне упрощать процесс философствования с его живой пульсацией. Русское любомудрие, подобно иконописи, за кажущейся «простотой и невежеством» скрывает особую глубину. Интересный и глубокий русский мыслитель Ф. Степун, прошедший школу немецкого идеализма в гейдельбергском университете под руководством неокантианца Виндельбандта, размышляя о характере русской философии, писал: «Сравнительно позднее окрепшая на Западе в борьбе с идеалистическою метафизикой, экзистенциальная философия была в России искони единственною формою серьезного философствования. Если отвлечься от некоторых, в общем малооригинальных явлений университетского философствования, то можно будет сказать, что для русского

мыслителя, как и для русского человека вообще, философствовать всегда значило по правде и справедливости устраивать жизнь, нудиться Царствием Небесным...» [20].

1. Эрн В.Ф. Г.С. Сковорода. М., 1912. С. 7.

2. Лопатин Л.М. II Философские характеристики и речи. М., 1911. С. 127.

3. Бердяев H.A. Собр. соч. Р., 1989. Т. 3. С. 11.

4. Ключевский ВО. // Опыты и исследования. С. 38.

5. Лосский НО. История русской философии. М., 1994. С. 13.

6. Зеньковский В.В. История русской философии: в 2 т. СПб., 1991.Т. 1.4. 1.С. 11.

7. Корнуков С.Н. II Вести. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 1996. № 5. С. 74.

8. Хоружий C.C. II Вопр. философии. 1994. № 5. С. 76.

9. Лосев А.Ф. II Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 217.

10. Киреевский И.В. Полн. собр. соч.: в 2 т. М., 1911.Т. 1.С. 194.

11. Бриллиантов А. Влияние Восточного богословия на западное в произведениях И. Скотта Эригены. СПб., 1898. С. 139.

12. Известия СПб-го Славянск. Благотворит. Общ-ва. 1884. №6. С. 13.

13. Павлов A.C. Критические опыты по истории древнейшей греко-славянской полемики против латинян. СПб., 1878. С. 5.

14. Повесть временных лет. 4.1. С. 61.

15. Литературное наследие Феодосия Печерского // ТОДРЛ. М. - Л., 1947. Т. 5. С. 170.

16. Послания старца Артемия / Рус. истор. б-ка. СПб., 1878. Т. 4. Ст. 1294.

17. Гайденко П.П. II Вопр. философии. 1991. № 6.

С. 3.

18. Архим. Гавриил. История философии. Казань, 1840. Т. 6. С. 25.

19. Хоружий C. II Вопр. философии. 1991. № 7.

С. 27.

20. Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. С. 205. Поступила в редакцию 20.12.2004 г.