Владимир Соловьев и русский символизм

32 Бердяев H.A. В защиту Блока // Указ.соч. С.454. По Бердяеву, человек в полноте своей- это космос и личность.

33 Письмо А.А.Кублицкой-Пиоттух к Е.П.Иванову от 18.04.1912 // Литературное наследство. Т.92. Кн.3. М., 1982. С.398.

34 Чулков Г. Ал.Блок и его время // Ал.Блок: pro et contra. С.472.

35 Магомедова Д.М. Автобиографический миф в творчестве А. Блока. С. 48.

36 Белый А. Воспоминания о Блоке. С.400.

37 Силард Л. Андрей Белый // Русская литература рубежа веков (1890-е - начало 1920-х гг.). М., 2001. Кн.2. С.165.

38 Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С.145-146.

A.B. ГУНЧЕНКО

Ставропольский государственный университет

ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ И РУССКИЙ символизм

Еще Н.Бердяев отмечал, что необыкновенно богатая и разносторонняя, загадочная натура Вл. Соловьева, философа, стремящегося к «всеобщей целостности», страдала, прежде всего, от отсутствия целостности в ней самой. В ней могли уживаться и совмещаться самые неожиданные и противоречивые мысли. Как следствие этого, односторонняя абсолютизация того или иного аспекта его творчества, оттенение той или иной грани его личности давали разные результаты, становились истоками самых противоположных и подчас взаимоисключающих суждений о нем, порождали самые разнообразные течения. «Два обер-прокурора Св. Синода признавались его друзьями и учениками, от него пошли братья Трубецкие и столь отличный от них С. Булгаков..., его считали своим антропософы», «правые и левые, православные и католики одинаково ссылались на него и искали в нем опоры»1. Кроме того, в жизни и творчестве Вл. Соловьева находило источник, с ним себя связывало и ему поклонялось, как родоначальнику, целое литературно-художественное направление - русский символизм.

В 1912 г. главный теоретик символизма Вяч. Иванов писал наиболее крупному поэту Серебряного века А. Блоку, что сбли-

жение их основывалось, как на общей платформе, на философии Вл. Соловьева и, в первую очередь, на его учении о Софии: Затем, что оба Соловьевым Таинственно мы крещены; Затем, что обрученьем новым С Единою обручены 2.

Однако, как справедливо замечает современный исследователь, при несомненном воздействии философских идей Вл. Соловьева на символистскую эстетику, говоря о символизме, как системном феномене, правильнее будет сказать об ином влиянии: «о существовании в сознании целого литературного поколения легенды о Соловьеве, сложившейся из воспоминаний о его личности, философско-эстетических построений, сюжетов и мотивов его поэзии» и сделавшейся основанием для «многочисленных рецепций его творчества «младшими символиста-ми»3. Совокупное воздействие религиозно-философской проповеди Соловьева, его личности, поэзии обусловило существенные черты мировидения, эстетики, художественных принципов, духовного самоопределения и жизненного поведения символистов.

Вслед за критикой Вл. Соловьевым материалистических доктрин, позитивистских концепций «прогресса», философия и эстетика символизма складываются в оппозиции «точным» знаниям и рационализму. А. Белый впоследствии скажет, что участников символистского течения сближало, прежде всего, «общее «нет» материализму, позитивизму и их эстетическим коррелятам - натурализму, измельчавшей реалистической бытописи, трафаретам гражданской поэзии»4. Осознаваемый самими его представителями как «некое новое миропонимание, как особый тип культуры и жизнестроения»5, символизм в своей основе восходит к философии «всеединства» Вл. Соловьева, к его учению о Софии в ее соотношении с земной, материальной действительностью и вытекающим отсюда пониманием смысла и назначения искусства.

В «Чтениях о Богочеловечестве» мысль Соловьева исходит из того, что Абсолютное первоначало для собственного своего самоопределения и проявления нуждается «в другом», «идеальной действительности», - только на этом пути Абсолютное из Единого становится «Всеединым»6. Противопоставляя мир Абсолюта и видимый мир, Соловьев утверждает, что последний

полагается Богом из Самого Себя как Его «другое», и поэтому «природа (в своем противуположении с Божеством) может быть только другим положением или перестановкою известных существенных элементов, пребывающих субстанциально в мире Божественном»7. Т. е. Божественный и внебожественный миры «различаются между собою не по существу» составляющих их элементов, а только по их «положению»8. Возникновение множественного и многообразного тварного мира Соловьев объясняет тем, что Абсолютное начало, не удовлетворяясь простым созерцанием множественности отдельных идеальных предметов, «останавливается на каждом из них в отдельности, сопрягается с ним актом Своей воли и тем утверждает, запечатлевает его собственное самостоятельное бытие, имеющее возможность воздействовать на Божественное начало»9. Каждое существо, теряя при этом непосредственное единство с Богом, но обособляя действующую в нем Божью волю, становится в «душу живу»10. Свое соответствие в идеальной сфере имеет не только каждый обособленный элемент, но и все человечество в целом. «Идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном Божественном существе»11 как «Его другое» и содержащее в себе «все особенные живые существа или души»12, у Соловьева и именуется Софией, или Душой мира.

В соответствии с этой метафизикой «всеединства», согласно которой видимый мир есть только «перестановка», «недолжное взаимоотношение тех же самых элементов, которые образуют и бытие мира Божественного»13, уже первые эстетические трактаты символистов (Н.М. Минского, Д.С. Мережковского) содержат требование поэзии «трансцедентальной», проникающей за видимую оболочку вещей к их сокровенной сущности. Понятие символа у Вяч. Иванова предполагает укорененность в реальности и зиждется на принципе «верности вещам, каковы они суть в явлении и в существе своем»14. «Символ-образ, который должен выразить одновременно и всю полноту конкретного, материального смысла явлений, и уходящий далеко по «вертикали» - вверх и вглубь - идеальный смысл тех же явлений»15. Известная формула Вяч. Иванова «а геаНЬш ad геаНога» «не означает прорыв к «сверхреальному» сквозь марево полуреальностей падшего мира, но максимальное углубление в реальный

мир вещей, и только в этом - залог проникновения в мир «высших ценностей»16. В то же время Эллис, исходя как будто из того же положения Иванова и утверждая, что «только углубление в мир явлений дает возможность достичь идеи», делает из этого совсем иной вывод: «Следовательно, созерцание должно отправляться не от реального, а сквозь реальное, сквозь видимое, к бесконечному и невидимому. Явление имеет смысл... лишь как отблеск иного таинственно-скрытого, совершенного мира». Эта маленькая поправка (не «от», а «сквозь») существенно меняет дело. Для Вяч. Иванова «явление» уже заключает в себе смысл, а не является «лишь отблеском» его»17. А. Белым символ мылится как образ, в котором видимое, конкретное, событийное выступает лишь неким иероглифом лежащей за ним тайны. В его теоретических трудах многообразно варьируется мысль, что символ и есть прежде всего претворенное в плоть единство: «Единство есть Символ»18.

Таким образом, символ, утверждаемый в качестве основы художественного метода нового литературного направления, понимался как образ и подобие «высших реальностей». Только такой - объемный и динамичный - символ мог «послужить той утопической и грандиозной задаче, которую в пределе ставил себе символизм, - теургии, сакрализации реальности, возведения ее к ее же идеальным нормам, ее «заданности»19.

Понятие «теургия», столь важное для символистского миропонимания, впервые употребляет Вл. Соловьев в работе «Философские начала цельного знания», по сути дела, вводя его в русскую эстетику. Под теургией он понимает здесь соединение мистики, изящного искусства и технического художества, подчиненное общей «мистической» цели - «общению с высшим миром путем внутренней творческой деятельности»20. В «Критике отвлеченных начал» это понятие уточняется. Говоря, что задачей универсального творчества, великого искусства является «реализация Божественного начала» во всей эмпирической, природной действительности, осуществление человеком Божественных сил в самом реальном «бытии природы», Соловьев называет такое творчество «свободной теургией»21. Задача искусства, как «свободной теургии», состоит «в том, чтобы пересоздать существующую действительность, на место данных

внешних отношений между Божественным, человеческим и природным элементами установить в общем и частностях, во всем и каждом, внутренние, органические отношения этих трех начал»22. В более поздних работах, посвященных вопросам эстетики, Вл. Соловьев также укрепляет свое положение о жизне-творческой и созидающей роли искусства: «Совершенное искусство в своей окончательной задаче должно... одухотворить,

23

пресуществить нашу действительную жизнь» ; искусство призвано быть «реальной силой, просветляющей и перерождающей весь человеческий мир»24. Художник при этом мыслится как посредник между материальным и идеальным, его деятельность уподобляется Божественной: «Вдохновенный художник, воплощая свои созерцания в чувственных формах, есть связующее звено, или посредник, между миром вечных идей или первообразов и миром вещественных явлений. Художественное творчество, в котором упраздняется противоречие между идеальным и чувственным, между духом и вещью, есть земное подобие творчества Божественного, в котором снимаются всякие противоположности, и Божество проявляется как начало совершенного единства - единства Себя и Своего другого»25.

Именно акцент на пересоздание действительности был подхвачен символистами, для которых понятие «теургии» оказалось гораздо важнее, чем для Соловьева, в работах которого это понятие лишь определено. А. Белый писал: «...правы законодатели символизма, указывая на то, что последняя цель искусства

- пересоздание жизни», «последняя цель культуры - пересоздание

26

человечества...» .

«Эстетика Соловьева, видевшего художника мистическим посредником между горним и дольным в «теургической» (бого-действенной) миссии «пересоздания» отдельной личности и, тем самым, обновления бытия, соловьевское понимание искусства как силы, «просветляющей и преображающей весь человеческий мир», определили контуры этико-эстетической утопии символистов»27. Белый, особенно истово проповедовавший теургию, так мотивировал ее актуальность: общество переживает кризис веры, религия «отошла в область схоластики», поэтому «сущность религиозного восприятия жизни перешла в область художественного творчества»28. Главное «религиозное делание» худож-

ника, по его мнению, заключается в содействии умственному и нравственному возвышению человечества» («О теургии»)29. О том же учил Вяч. Иванов: «искусство есть одна из форм действия высших реальностей на низшие»30, а художник - проводник этого воздействия. Творческий процесс Иванов понимает как диалектику «восхождения» художника в «область сверхчувственного сознания», «к бытию высочайшему» - и затем «нисхождения» его на «дно земного дола» с «плодами» этого экстатического подъема, воплощающимися в художественном произведении31.

Такой пафос чисто религиозного переживания искусства, восприятие художника как посредника между идеальным и материальным бытием, претензии символизма на роль действенную, «теургическую», творящую и преображающую жизнь, привели к многим соблазнам и, прежде всего, к подмене религии искусством. Эстетическое творчество казалось соизмеримым лишь с религиозным откровением, «в искусстве скрыта непроизвольно религиозная сущность»32.

О.Г. Флоровский писал: «То и было главной опасностью «символизма», что религия здесь превращалась в искусство, почти что в игру, и в духовную реальность надеялись прорваться приступом поэтического вдохновения, минуя молитвенный подвиг (слишком много грез и мало трезвения)»33. Потребность полного изменения действительности («Переделать все» — А. Блок) силами искусства породила проблему «преодоления этики эстетикой», обусловила проникновение многих черт декадентского (упадочного) мироощущения и имморализма, обернулась странными опытами религиозного и мистического синтеза. «Молодых энтузиастов «жизнестроительства», мечтавших о преображении умов и сердец в «новых пространствах и временах» (А. Белый) притягивал ницшев призыв к «переоценке всех ценностей»34. Настойчивые устремления Мережковского и Иванова привить на почву христианства «лозу Диониса», перетолковать христианство в духе вакхизма и орги-азма О.Г.Флоровский назвал более «эстетической схемой», нежели религиозной, попыткой утолить «религиозную жажду» «эстетическими подделками»35. Явлением декадентского лиризма станут впоследствии и некоторые страницы поэзии Вяч. Иванова, проникнутые, по слову Блока, «душным эротизмом», и стихотворные

сборники самого А. Блока с их «оргиями снежных ночей»36 и упоением гибельной страстью.

А. Белый, говоря о соотношении поэзии А.Блока и поэзии Вл. Соловьева, писал: «A.A. Блок по времени первый из русских приподнял задания лирики Вл. Соловьева, осознавая огромности ее философского смысла: и - вместе с тем доводил «соловьевство» он до предельности, до «секты» почти; пусть впоследствии говорили: здесь - крах чаяний Вл. Соловьева и болезненно-эротический корень их...: все же Блок выявил себя в Соловьеве; и без этого выявления многое в Соловьеве было б невнятным...»37.

Здесь следует отметить влияние пронизавшей рефлексию и поэзию Вл. Соловьева мифологемы Софии как Вечно-Женственного идеального начала бытия.

Поэтическое творчество Вл. Соловьева почти целиком охватывает 1890-е годы, период жизни, который О.Г. Флоровский охарактеризовал как время «самого нездорового эротического возбуждения..., странной теософической любви, «обморок духовный»38. С этим опытом связаны известные статьи Соловьева под общим названием «Смысл любви»39, представляющие, по определению того же О.Флоровского, «жуткий оккультный проект воссоединения человечества с Богом через разнополую любовь »40. В этом сочинении Вл. Соловьев заявляет, что «для Бога Его другое [т.е. София] имеет от века образ совершенной женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединиться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама Вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней... Небесный предмет нашей любви только один, всегда и для всех один и тот же, - Вечная Женственность Божия»41. Отсюда и смысл любви, по Соловьёву, заключается в том, чтобы, преодолевая собственную индивидуалистическую замкнутость и утверждая себя в «другом», прозреть в «идею» любимого существа, которая («идея») и есть лишь образ «всеединой сущности» или «Вечной Женственности». «Здесь идеализация низшего существа есть вместе с тем начинающаяся

реализация высшего, и в этом истина любовного пафоса. Полная же реализация, превращение индивидуального женского существа в неотделимый от своего источника луч Вечной Божественной Женственности, будет действительным, не субъективным только, а и объективным воссоединением индивидуального человека с Богом, восстановлением в нём живого и бессмертного образа Бо-жия»42. Соловьёв подчёркивает, что такая любовь есть «неизбежное условие, при котором только человек может действительно быть в истине»43.

Мысли Вл. Соловьёва, изложенные в «Смысле любви», оказали беспрецедентное влияние на последующую поэзию и эстетику символистов. Путь к преображению земной действительности, жизни через мистическую любовь-служение — такова мифопоэтическая основа «Стихов о Прекрасной Даме» и «Снежной Маски» А. Блока, «Золота в лазури» А. Белого, лирики С. Соловьева, Вяч. Иванова. Кроме того, соловьевская концепция любви послужила основой «различных вариантов автобиографических мифов, определяющих не только сюжеты и мо-тивную структуру художественных произведений, но и особенности жизненного поведения поэта-символиста»44. Как признавался А. Белый, «сочинение Соловьёва « О смысле любви» наиболее объясняло искания осуществить соловьевство как жизненный путь и осветить женственное начало Божественности»45.

Исходная соловьевская идея «положительного всеединства», Софии, как образа идеального человечества, попав на душевную почву молодых мистиков, с настойчивостью и горячностью начала проводиться ими в жизнь. Кружок «аргонавтов», как впоследствии «башня» Вяч. Иванова, и были попыткой создать прообразы идеального человеческого существования. Осуществление «истинной жизни» в «другом как в себе» символисты видели прежде всего в любви. Преображение мира и конечную победу над смертью видели в идеальном соединении любящих. В соответствии с идеями Соловьева образ избранницы воспринимался как «неотделимый от своего источника луч Вечной Божественной Женственности», в нем видели отблеск сияния Софии. Отношения любящих выходили за рамки отношений двух, перипетиям «романа» придавалось космическое значение, они считались лишь земным, символическим воплощением со-

бытий идеального мира. Роковым образом эти отношения приобретали трагический характер.

Ярким примером такой мифологизации реальных личностей и их отношений, осмысления совершающихся жизненных событий как символических может служить история отношения молодых «аргонавтов» к жене А. Блока, Любови Дмитриевне Менделеевой, воспринимаемая самими символистами как реально осуществляемая мистерия. После некоторых колебаний в возможности земного союза поэта-теурга с воплощенной Мировой Душой, во вселенское призвание Любови Дмитриевны поверили буквально; в среде символистов установился подлинный культ ее. С. Соловьев писал: «Перед всеми я могу сказать только одно: «Любовь Дмитриевна есть Божье знамение», и больше ничего»46. Размышляя над возможностью «воплощения сверхвременного видения в формах пространства и времени», связанного с Л.Д. Блок, А. Белый разворачивает целую мифологему приме-нительно к ее образу: «...Вот она сидит с милой и ясной улыбкой, как будто в ней и нет ничего таинственного, как будто не ее касаются великие прозрения поэтов и мистиков <...> Но в минуту таинственной опасности <...> ее улыбка прогоняет вьюжные тучи; хаотические столбы метели покорно ложатся белым снегом, когда на них обращается ее лазурный взор, горящий зарей бессмертия...»47. Так же и сам А. Блок признается в своей вере в нее «как в земное воплощение пресловутой Пречистой Девы или Вечной Женственности...» и размышляет над изобретением формы, способной вместить «столь сложный случай отношений»48. В письмах С. Соловьева содержится реакция родных, не вовлеченных в мистическую «секту» блоковцев и шокированных неуместным употреблением высоких слов: «...по поводу эпитетов, напечатанных с большой буквы (Непостижной, Недостижимой), тетя Соня с горечью сказала: «Конечно, Люба очень милая, и все мы ее очень любим, но для того, чтобы писать с большой буквы, для этого есть другие слова», намекая, очевидно, на Бога»49. Сам Сергей Соловьев, впоследствии обращаясь к А. Блоку, с недоумением будет спрашивать: «Почему с твоим браком сразу не кончилось все трудное и темное, как я это ожидал раньше?..»50.

Разумеется, судьба женщины, вынужденной поверять себя по созданному для нее поэтическому символу, не могла ни оказаться драматичной. «Она притягивает взгляды, вся на виду, ее словам и жестам придается символическое значение, она вся открыта для поклонения и отрицания, для суда и постоянных сопоставлений с литературным двойником. Это не похоже, вместе с тем, на обычную судьбу «прототипа», потому что она живой символ, ей по самой сути созданного образа присвоена жизнетворческая роль»51. Воспоминания и письма Любови Дмитриевны, вскрывающие весь драматизм ее жизни, содержат массу наговоров на себя, только чтобы доказать реальность собственного существования и не совпасть с символом, полны отречения и протестов против «мистики», против того, чтобы на нее смотрели как на какую-нибудь отвлеченность, хотя бы и идеальнейшую: «Ведь вы смотрите на меня как на какую-то отвлеченную идею, — жалуется она в письме А.Блоку, — вы навообразили обо мне всяких хороших вещей и за этой фантастической фикцией... вы меня, живого человека, с живой душой, и не заметили, проглядели»52. Со временем Любовь Дмитриевна смирится с навязанной ей ролью из благодарного уважения к А. Блоку, так ее увидевшему, но иногда память напоминает о самом главном, и тогда в порыве отчаяния она пишет ему: «Люблю тебя одного в целом мире. Часто падаю на кровать и горько плачу, что я с собой сделала?.. И разрывается сердце при мысли, при крике: ведь это Я, причем же тут все эти нелепости, ведь это я, я, я! Ты знаешь, о ком я говорю, ты один в целом мире поймешь, когда я кричу всем сердцем: ведь это я же!»53. «Это уникальный в своем роде «человеческий документ», где с такой обнаженностью, с такой силой покаяния живая душа бьется у подножия своего же идеального образа»54. И, как замечает Е.В.Ермилова, «дело не в одной Любови Дмитриевне и не в одном их союзе, просто он наиболее значителен, поскольку речь идет о первом поэте эпохи, и по той же причине наиболее исследован. Но и другие «романы» символистов творились одновременно в разных «планах» бытия, жизнь и искусство постоянно подменяли друг друга, создавая в общем-то невыразимую путаницу отношений»55. Хорошо знавший этот мир современник говорил, что пограничное существование между жизнью и искусством, «шаткость линий, которыми для этих людей

очерчивалась реальность», влекли «символистов к непрестанному актерству перед самими собой — к разыгрыванию собственной жизни как бы на театре жгучих импровизаций. Знали, что играют, -но игра становилась жизнью. Расплаты были не театральные. «Истекаю клюквенным соком!» - кричал блоковский паяц. Но клюквенный сок иногда оказывался настоящею кровью»56.

Характеризуя воздействие Вл. Соловьева на символистов, Н.Бердяев писал: «Вл. Соловьев сообщил символистам свою веру в Софию. Но характерно, что символисты начала века, в отличие от Вл.Соловьева, верили в Софию и ждали ее явления, как Прекрасной Дамы, но не верили в Христа... Влиял не дневной Вл. Соловьев с его рационализаторскими богословскими и философскими трактатами, а Соловьев ночной, выразившийся в стихах и небольших статьях, в сложившемся о нем мифе»57. Символизм тем и примечателен58, что он выявил эту скрытую, «ночную» сторону жизни и творчества Вл. Соловьева. Изолируя отдельные темы и доводя их до предельности, он становился имманентной критикой софиологии Соловьева и разоблачением его мистического опыта59. Провозглашенный символистами культ искусства, в центре которого был помещен образ Вечной Женственности, обернулся полным крахом и трагизмом. Отчаянный крик женщины, насильно превращенной в идеальный образ и вынужденной отстаивать реальность собственного существования, является самым горьким упреком поклонникам «Девы Радужных ворот»...

1 Бердяев Н. Русская идея // Бердяев Н. Самопознание: Сочинения. -М., 2005, С. 172

2 Иванов В. И. Стихотворения. Поэмы. Трагедия. СПб., 1995, С. 427.

3 Магомедова Д. М. Владимир Соловьев // Русская литература рубежа веков (1890-е- начало 1920-х годов). В 2 кн. Кн. 1. М., 2000, С.732.

4 Корецкая И. В. Символизм // Русская литература рубежа веков (1890-е - начало 1920-х годов). В 2 кн. Кн. 1. М., 2000, С. 690-691.

5 Колобаева Л. А. Русский символизм. М., 2000, С. 12.

6 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1989, С. 83 - 84.

7 Там же. С. 124.

8 Там же.

9 Там же. С. 128 - 129.

10 Там же. С. 130.

11 Там же. С. 113 - 114.

12 Там же. С. 131.

13 Там же. С. 123.

14 Иванов Вяч. Две стихии в современном символизме // Литературные манифесты от символизма до наших дней. М., 2000, С. 77.

15 Ермилова Е. В. Теория и образный мир русского символизма. М., 1989, С.7.

16 Там же, С. 15.

17 Там же, С. 18.

18 Белый А. Эмблематика смысла // Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994, С. 48.

19 Ермилова Е. В. Указ. соч., С. 7.

20 Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990, С. 174.

21 Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С. Соч.В 2 т. Т. I. M., 1988, С. 744.

22 Там же.

23 Соловьев В. С. Общий смысл искусства // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990, С.404.

24 Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990, С. 293.

25 Соловьев В. С. Поэзия гр. А. К. Толстого // Соловьев В. С. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. М., 1990, С. 305

26 Белый А. Проблема культуры // Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 23. Задаче пересозидания действительности была подчинена вся система поэтических средств символизма (которой в то же время, по замечанию К. Бальмонта, довелось передать «состояние современной души»). Алогичный мир лирики поэтов-символистов наполнен обилием отвлеченных понятий, полисемантических образов, цветовой символики, аллюзий, метафор, оксюморонов, призванных в своей совокупности оказать максимальное воздействие на читательское восприятие. Впрочем, поэтический «гипноз» достигался в символистском произведении не только благодаря множеству средств словесного внушения, суггестии, но и, независимо от содержания, самим звучанием стихотворной речи, ее «напевом», интонацией, ритмом, а также «заклинательной» силой повтора, приверженность которому еще французских символистов австрийский врач М.Нордау считал симптомом душевной патологии, а нагнетение звуковых комплексов уподоблял бреду.

27 Корецкая И. В. Указ. соч. С. 703.

28 Белый А. Символизм и современное русское искусство // Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994, С.339.

29 Цит. по : Корецкая И. В. Указ. соч. С. 704.

30 Иванов Вяч. О границах искусства // Иванов В. И. По звездам. Борозды и межи. М., 2006. С. 421.

31 Там же.

32 Белый А. Проблема культуры // Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 23.

33 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 458.

34 Корецкая И. В. Указ. соч. С. 697.

35 Флоровский Г., прот. Указ. соч. С.458.

36 Соловьев С. Воспоминания об Александре Блоке // Соловьев С. Воспоминания. М., 2003. С. 407. Говоря о расхождении с А. Блоком, С. Соловьев критикует его именно с «этических позиций»: «Мы разошлись с Блоком прежде всего во взгляде на поэзию. Блок отстаивал стихийную свободу лирики, отрицал возможность для поэта нравственной борьбы, пел проклятие и гибель. Я всегда стоял на той точке зрения, что высшие достижения поэзии необходимо моральны, что красота, по слову Влад(имира) Соловьева, есть только «ощутительная форма добра и истины» (См. там же. С. 398). «Адогматизм» и «стихийность» в творчестве отстаивал для себя и сам А. Блок: «... не лучше ли «без догмата» опираться на бездну - ответственность больше, зато -вернее... Выход - в бездне. (И все выходы в ней.) Не утверждай, не отрицай. Верь и не верь. Остальное- приложится тебе.» (Из дневников Александра Блока // Блок A.A. Стихотворения и поэмы: Стихи, дневники, письма, проза. М., 2002. С. 64). Из письма А. Белому: «Если бы ты знал, как я всегда не верую\ Но иногда, как, «закинув руки в голубое», могу постоять я над бездной - и почти полет! До сих пор есть эта возможность» (Блок А. А. Собрание сочинений. В 8 т. Т.8. М.;Л., 1963. С.114). Срав. с наблюдением В. Ф. Ходасевича: «Провозгласив культ личности, символизм не поставил перед нею никаких задач, кроме «саморазвития». Он требовал, чтобы это развитие совершалось, но как, во имя чего и в каком направлении - он не предсказывал, предуказывать не хотел, да и не умел. От каждого, вступавшего в орден (а символизм в известном смысле был орденом), требовалось лишь непрестанное горение, движение - безразлично во имя чего. Все пути были открыты с одной лишь обязанностью - идти как можно быстрей и как можно дальше. Это был единственный, основной догмат. Можно было прославлять и Бога, и Дьявола. Разрешалось быть одержимым чем

угодно: требовалась лишь полпота одержимости. Отсюда: лихорадочная погоня за эмоциями, безразлично за какими. Все «переживания» почитались благом, лишь бы их было много и они были сильны»

37 Белый А. Воспоминания о Блоке // Белый А. О Блоке: Воспоминания. Статьи. Дневники. Речи. М., 1997. С. 42.

38 Флоровский Г., прот. Указ. соч. С. 463-464.

39 Появление этих статей, очевидно, связано с осмыслением душевного опыта, пережитого Вл. Соловьевым в связи с мучительной страстью к Мартыновой С. М.

40 Флоровский Г., прот. Указ. соч. С. 464.

41 Соловьев В. С. Смысл любви // Соловьев В. С. Сочинения. В 2-х т. Т.2. М.,1990. С.534-535.

42 Там же. С. 534.

43 Там же. С. 508.

44 Магомедова Д. М. Указ. соч. С. 749.

45 Белый А. Воспоминания о Блоке // Белый А. О Блоке... С. 33. Здесь же Белый признается: «...четверостишие Соловьева для нас было лозунгом:

Знайте же, Вечная Женственность ныне В теле нетленном на землю идет. В свете немеркнущем Новой Богини Небо слилося с пучиною вод».

46 Литературное наследство. Т. 92. Кн. 1. М., 1980. С. 386.

47 Цит. по: Ермилова Е. В. Указ. соч. С. 54.

48 Блок А. А. Собрание сочинений. В 8 т. Т.8. М.;Л., 1963. С. 53.

49 Литературное наследство. Т. 92. Кн. 1. М., 1980. С. 341.

50 Там же. С. 382.

51 Ермилова Е. В. Указ, соч. С. 55.

52 Литературное наследство. Т. 89. М., 1987. С. 14.

53 Там же. С. 235.

54 Ермилова Е. В. Указ. соч. С. 57.

55 Там же. С. 58.

56 Ходасевич В. Ф. Некрополь // Ходасевич В. Ф. Собрание сочинений. В 4 т. Т.4: Некрополь. Воспоминания. Письма. М., 1997, С. 10. Эти строки содержатся в главе «Конец Ренаты», в которой рассказывается о трагической участи начинавшей писательницы Нины Ивановны Петровской, вовлеченной в подобные «символически-мистические» отношения, изломавшие ей жизнь, и закончившей самоубийством.

57 Бердяев Н. Указ. соч. С. 231-232. Срав. А. Белый: «А. А. Блок признает важность разницы в восприятии ее (Софии) и Христа. Христос -Добрый; и Он для всех. Она - ни добра, ни зла... Она для Александра Александровича значительнее Христа; и «Она» - ему ближе» - положение «идеи Софии как бы над Христом» ( Белый А. Воспоминания о Блоке // Белый А. О Блоке... С. 47).

58 Разумеется, в контексте проблемы «Вл. Соловьев - символизм»

59 См.: Флоровский Г., прот. Указ. соч. С. 468-469.

Н.И. ДИМИТРОВА

Институт за философски изследвания -Българска академия на науките

«СПОР ЗА СОФИЯ» В БЪЛГАРСКИ КОНТЕКСТ

Руският Сребърен век има любопитно отражение в България - литературната периодика у нас помества преводи на огромна част от литературната продукция на този блестящ в културно отноше -ние период, но руските философски автори не спечелват особена популярност сред «академичното» ни философстване, толериращо главно онтологико-гносеоло-гичните разработки на емигрантската руска мисъл. С малки изключения, религиозната философия - жи-вецът на Сребърния век, у нас не намира това признание, с което тя се ползва впоследствие сред другите европейски страни. Руските религиозни автори са надлежно анотирани единствено на страни-ците на богословските периодични издания в България в периода до 1944 г., като това се отнася както до философите, така и до бого-словите. Съответно нашумелият от края на 20-те до средата на 30-те години на отминалия век «Спор за София» (увенчан от еднои-менната брошура на Владимир Лоски, 1936), който остава на практика неизвестен за «светското» ни философстване, е детайлно отра-зен и коментиран на страниците на годишниците на Софийския университет, богословски факултет.

Както е известно, софиологията става емблематична руска тема благодарение на софийните настроения на Владимир Со-ловьов. (Подчертавайки сериозността на твърдението си, Сергей Хоружий отбелязва, че «Сребрният век е руската Александрия, а Соловьов със София е нейният пророк»\ Въведената от Соловь-