Философская школа Юрьевского университета и ее место в российской философской культуре

монументальная форма, в которой наиболее полно выражается все разнообразие духовного мира архаической эпохи.

В ранних формах словесной культуры рациональное начало не было развито. С переходом к эпическому жанру степень рационализма значительно возросла. В рамках эпоса зародились элементы научного метода. И именно эпос стал основным литературным руслом, в котором сформировались предпосылки для возникновения философии и исто-риописания.

В позднеархаическую эпоху эпос отмирает, а его функции распределяются между новыми жанрами литературы —

Примечания

1. Аверинцев С. С. Древнегреческая поэтика и мировая литература / С. С. Аверинцев // Поэтика древнегреческой литературы. - М., 1981.

2. Андреев Ю. В. Поэзия мифа и проза истории / Ю.В. Андреев. - Л., 1990.

3. Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-V веках до н.э. / А. И. Зайцев - Л., 1985; СПб., 2000.

4. Ксенофонт. Пир / Ксенофонт // Сократические сочинения / пер. С. И. Соболевского. - СПб., 1993. - Т. IV.

5. Лосев А. Ф. Античная философия истории / А. Ф.Лосев. - М., 1977; СПб., 2000.

6. Тахо-Годи А. А. Ионийское и аттическое понимание термина «история» и родственных с ним / А. А. Тахо-Годи // Тахо-Годи А. А. Греческая культура в мифах, символах и терминах А. А. Тахо-Годи, А. Ф. Лосев. - СПб., 1999.

7. Фрагменты ранних греческих философов / сост. и перев. А. В. Лебедева. - М., 1989. - Ч. I.

М. И. Ивлева

ФИЛОСОФСКАЯ ШКОЛА ЮРЬЕВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА И ЕЕ МЕСТО В РОССИЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЕ

В статье анализируются отличительные характеристики и тенденции развития первой философской школы в России, а также роль этой школы в истории русской философии. Здесь выявляется специфика взглядов основоположников школы Густава Тейхмюллера, прослеживается развитие его идей в трудах последователей - Евгения Боброва и Якова Озе. Ключевые слова: теория культуры, философская школа, бытие, деятельность, координация, самосознание, сознание, субстанция.

In the article are analyzed the main characteristics of the first philosophical school in Russia and the tendencies of its development. The author researches the specificity of Gustav Teichmuller philosophical views, who was its founder. The development of Teichmuller views is investigated on the example of philosophical ideas, postulated by Eugeni Bobrov and Jakov Oze. Keywords: theory of culture, philosophical school, being, activity, coordination, self-consciousness, consciousness, substance.

Философская культура в России широкое распространение получают конца XIX века отличается значитель- материалистическая философия и пози-ным разнообразием. Так, достаточно тивизм, среди наиболее известных пред-

лирикой, трагедией, историописанием, философской поэзией и прозой.

С дифференциацией литературных жанров теряется присущая раннему эпосу профессиональность его создания и исполнения. Лирические поэты, трагики, логографы, философы являлись непрофессиональными учеными и литераторами, а создание художественных и научных произведений не было основным источником их личных доходов. Это обстоятельство во многом обусловило специфику научного знания полисной Греции: его независимость от политических и религиозных структур и идейную свободу.

ставителей которых следует назвать П. Л. Лаврова, Н. К. Михайловского, В. В. Лесевича, Е. В. Де-Роберти; духовно-академическая православная философия развивается в трудах С. С. Гогоцко-го, П. Д. Юркевича, Алексея Ив. Введенского; идеи неокантианства продолжают Александр Ив. Введенский и И. И. Лапшин; большое влияние как на университетскую, так и на академическую философию оказывают взгляды В. С. Соловьева.

Однако университетская философия, философия профессиональная, в силу ряда причин - таких, например, как достаточно длительные традиции приглашения европейских профессоров, а также почти десятилетний период в середине XIX века, когда преподавание философии в университетах было запрещено, не имела большого значения для российской философской культуры. Известный отечественный философ В. Ф. Асмус, учитывая достаточно сложную судьбу российской университетской философии, оценивая итоги ее развития во второй половине XIX века, приходит к выводу: «Русская университетская философия во второй половине XIX века дала немного оригинальных работ по вопросам "онтологии", теоретической философии» (1, с. 75).

Алексей Иванович Введенский в опубликованной в 1896 году статье «Один из типов нашей университетской философии» подчеркивает, что философская жизнь в университетах «тиха и сокровенна», практически не существует философских школ, несмотря на разнообразие преподаваемых теорий.

Не случайно капитальный труд В. Ф. Пустарнакова «Университетская философия в России», изданный в 2003 году, представляет собой историческое исследование, в котором прослеживаются возникновение и развитие университетов, излагаются философские взгляды университетских преподавателей, взятые в отдельности, программы их курсов, их научные труды, но нет изучения философских школ, направлений в университетской философии.

Таким образом, философская школа Юрьевского университета, основанная на традициях спиритуализма и субъективного идеализма, является уникальной в своем роде, единственной философской школой в русской университетской философии второй половины XIX века. По словам Алексея Ивановича Введенского, «в Юрьеве мы видим в собственном смысле философскую школу... Эта школа основана Тейхмюллером, который нашел себе достойных преемников и продолжателей в лице Я.Ф. Осе и Е.А. Боброва» (4, с. 215).

Густав Августович Тейхмюллер (1832-1888) родился в Германии,в Бра-уншвейге, получил философское образование в Берлинском университете под руководством известного в то время философа Тренделенбурга. С 1860 года Тейхмюллер работает в качестве приват-доцента в Геттингенском университете, где состоялось его знакомство со взглядами Г. Лотце, другом и последователем которого он впоследствии стал. В 1871 году Тейхмюллер приезжает в Россию, где в качестве профессора работал в Дерптском (Юрьевском) университете вплоть до своей кончины.

В научном творчестве Г. Тейхмюлле-ра можно выделить три периода. До приезда в Россию его основные философские интересы сосредоточены на воззрениях Аристотеля, которого он осмысливает во многом с позиций Треде-ленбурга. Основные работы этого периода - «Аристотелевская классификация форм» («Aristotelische Einteilung der Verfassformen», 1859), «Очерк толкования «Поэтики» Аристотеля» («Beitrage zur Erklärung der Poetik des Aristoteles», 1867), «Философия искусства Аристотеля» («Aristoteles' Philosophie der Kunst», 1869).

По приезде в Юрьев Тейхмюллер продолжает заниматься вопросами истории философии, но уже включает в область своего исследования досократиков и Платона. В работе «Вопрос о Платоне» («Die Phänische Frage», 1876) он критикует широко распространенное в то время толкование платонизма Целле-

ром, впоследствии реконструирует философию Анаксимандра и Гераклита -«Этюды по истории понятия» («Studien zur Geschichte der Begriffe», 1874), «Новые этюды по истории понятия» («Neue Studien zur Geschichte der Begriffe», 1876— 1878). Одновременно он обращает внимание и на теоретическую философию, даже представляет на суд читателей опыт своей философской системы в труде «Бессмертие души» («Unsterblichkeit der Seele», 1874). Развитие его взгляды получили в работах «Дарвинизм и философия» («Darwinismus und Philosophie», 1876) и «Сущность любви» («Das Wesen der Liebe», 1880).

Последний период в творчестве Тей-хмюллера начинается с выходом в свет программной работы «Действительный и кажущийся мир. Новое основание метафизики» («Die Wirkliche und die Scheinbare Welt. Neue Grundlegung der Metaphysik», 1882).

Научная и преподавательская деятельность Густава Тейхмюллера в России проходила в стенах Юрьевского университета (ныне Тарту, Эстония). Его влияние на некоторую часть университетской профессуры было столь велико, что Е. А. Бобров в 1898 году патетически скажет: «Г. Тейхмюллер — чуть ли не единственный метафизик из современных мыслителей, который сознал всю верховную важность проблемы бытия, который со всею присущей ему энергией обратился к ее разрешению и в значительной, как нам сдается, степени решил задачу о происхождении, генезисе и свойствах понятия бытия» (3, с. 4).

Исследование проблемы бытия Тей-хмюллер начинает с анализа обыденного сознания и языка. Он отмечает, что мы мыслим о различных предметах, то есть содержание наших мыслей постоянно меняется. Более того, мы всегда сравниваем содержания различных мыслительных актов. При этом возникает идея, которая есть отношение некоторого содержания вообще к постоянно меняющимся актам души. С лингвистической точки зрения этот вид бытия представляет собой бытие-связку и представлен вопро-

сом: «Что это такое?» Тейхмюллер называет его «идейным бытием», Sein» (7, с. 53).

В сознании человека разделены идейное содержание деятельности и сама эта деятельность, которая состоит из множества самых различных операций, актов мысли, осуществляющихся во времени, в отличие от тождественного себе идейного бытия. Поскольку разнообразные деятельности, акты души необходимо соотносятся с идейным бытием, Тей-хмюллер формулирует новую категорию, которую называет «реальным бытием», или наличным бытием (Dasein), действительностью. Необходимо отметить, что термин «реальное бытие» описывает не деятельность или совокупность таковых, а отношение, в котором они находятся к идейному бытию. Поэтому, согласно Тейхмюллеру, понятие реального бытия не образуется путем абстрагирования. Оно возникает вследствие соотношения с другим родом бытия, идейным бытием, подобно тому, как человек становится сыном другого человека вследствие своего отношения к этому последнему — своему отцу, а не потому, что в качестве сына он выполняет какие-то функции или обладает некими нравственными или физическими качествами.

Идейное и реальное бытие нераздельны: никто из собственного опыта не знает ни одного бессодержательного акта мысли или ощущения. Однако для понимания реальности этих двух видов бытия явно недостаточно: необходимо наличие кого-то, кто мыслит, ощущает, действует.

Поиск такого основания приводит Тейхмюллера к мысли о существовании бытия третьего рода, единого представляющего бытия, которое, не будучи ограниченным своим содержанием, по мнению Тейхмюллера, есть то самое «единство, в котором нет разъединенности содержания и различия деятельно-стей» (7, с. 57).

Чтобы назвать этот вид бытия, философ обращается к Аристотелю. Последний обратил внимание на то, что родо-

вые или собственные имена, когда они обозначают единичный предмет, употребляются лишь как подлежащее и никогда не бывают сказуемыми. Поэтому, как считает Тейхмюллер, по мнению Аристотеля, подлинная субстанция всегда является субъектом. В то же время местоимение «Я» есть слово, которое всегда выступает в качестве подлежащего, субъекта, но одновременно не является субстанцией чувственно-воспринимаемого мира. «Я» не принадлежит наличному, реальному бытию, хотя оно для нас настолько же реально, как и всякая его деятельность. Тем не менее, будучи связующим началом для всех видов деятельности, оно ни к одному из них не принадлежит. С другой стороны, «Я» преодолевает разнообразие и синкретич-ность в идейном бытии, поскольку все идейные элементы связываются единым мышлением.

Субстанциальность «Я», таким образом, устраняет различие акта от его содержания. Знание возможно только тогда, когда «Я» с начала и до конца находится во всех своих актах и проявлениях: мы знаем, что мы действуем, и знаем что такое идейное содержание наших действий. «Я» всегда равно самому себе, а потому пребывает единым во всем и, соответственно, соотносит все с собой.

Тейхмюллер определяет «Я» как «пункт сознания, данный в численном единстве ("numerische Einheit"), в отношении самого себя становящийся сознательным и служащий основанием для соотнесения с ним всякого данного в сознании идейного и реального бытия» (7, с. 68).

Единство бытия зиждется в субстанции, в «Я», без которого нет ни существования, ни идейного бытия. Следовательно, согласно Тейхмюллеру, есть только одно подлинное бытие - это «Я», сознание субъекта.

Идеи Тейхмюллера получили развитие в философском творчестве его учеников, в первую очередь, в трудах Е. А. Боброва и Я. Ф. Озе.

Евгений Александрович Бобров (1867-1933) в 1886 году в качестве сту-

дента Юрьевского университета под руководством Тейхмюллера изучал философию. В 1893 году, после защиты диссертации на тему «Отношение искусства к науке и нравственности», он работал доцентом философии Юрьевского университета, где читал курсы логики и психологии. Впоследствии Е. А. Бобров -профессор Казанского, Варшавского, Донского университетов. Свои философские взгляды, основанные на философии Тейхмюллера, Бобров изложил в диссертации, а позднее в труде «Бытие индивидуальное и бытие координаль-ное», изданном в 1900 году.

Принимая теорию своего учителя о трех видах бытия, Е. А. Бобров дополняет ее еще одним, четвертым, видом. Это так называемое бытие «координальное». Изложение своего учения о «коорди-нальном бытии» Бобров начинает с тезиса: «Все сущее, сознаваемое и мыслимое подлежит верховному закону координации. Координация есть закон: логический, психологический и космический; она господствует в мире, в душе и в мысли» (2, с. 137).

Значение «Я» как совершенно особого элемента сознания, противоположного совокупности идейного и реального бытия, велико, но необходимо отметить и значение координации — основного признака живого, цельного сознания. Индивидуальное бытие означает единство «Я», его идейного и реального бытия. Следовательно, понятия индивидуального бытия и координации корре-лятивны, одно не может возникнуть без другого, не может без него быть объяснено.

Кроме того, координация представляет собой совершенно отличное от координируемых элементов, будь то субстанция, функция или элементы сознания, философское понятие. «К трем ос-новопонятиям метафизики: субстанции, функции и идеи - надобно, - говорит Бобров, - прибавить еще четвертое -координацию, которая все три другие понятия связывает воедино, именно в эту самую "трихотомию бытия", подобно тому, как в психической реальности

координация связывает: субстанциальное единство, его акты и содержание последних в душу, в живое единство личности» (2, с. 153).

Без координации мы не сумеем сконструировать ни мысли, ни личности, ни Вселенной, поскольку мысль, например, есть координация элементов сознания, личность - координация функций души между собой с «Я», Вселенная - координация существ между собою и с Богом.

Густав Тейхмюллер полагал единство бытия в субстанции, «Я», без которой нет ни существования, ни идейного бытия. Бобров считает, что без «Я» нет также и координального бытия: «Координация, - говорит он, - немыслима и не существует без субстанции, ибо без "Я" нет ни идейного, ни реального бытия, нет и системы разных "Я", то есть мира и Вселенной. Разнообразное идейное бытие координацией связывается между собой воедино, скрепляется с "Я", с его реальными актами, в которых это идейное бытие проявляется в сознании и вообще осуществляется» (2, с. 171).

Множество актов реального бытия при помощи координации связывается в индивидуальную историю событий единого сознания, причем весьма сложным образом, как с содержанием каждого отдельного акта, так и с объединяющим эти акты «Я». Наконец, сама субстанция, то есть «Я», в координации соединяется и с идейным, и с реальным бытием, а также связывается в системе и взаимодействии с другими субстанциями, или другими «Я», в единство мира.

Последователем Тейхмюллера был и Яков Фридрихович Озе (1860-1920) -магистр, экстраординарный профессор философии и педагогики, впоследствии декан историко-филологического факультета Юрьевского университета. Свою онтологическую концепцию он представил в докторской диссертации на тему «Проективизм и персонализм в метафизике Лотце», которую он защитил в Московском университете в 1897 году. Став после смерти Тейхмюллера заведующим кафедрой философии и педагогики, он много сил отдал для того, чтобы

имя его учителя не было забыто.

В первой части труда «Проективизм и персонализм в метафизике Лотце», названной «Характеристика проективиз-ма», Озе проводит обширное историко-философское исследование этого понятия, сформулированного Тейхмюлле-ром, который под термином «проективизм» понимает способность человеческого сознания выделять какие-то собственные особенности и проектировать, выносить их вовне, в окружающую реальность.

Во второй части своего труда -«Основах персоналистической метафизики» — Я. Ф. Озе много внимания уделяет определению и исследованию «Я» и осуществляет аргументированную, со своей точки зрения, критику всех направлений «проективизма». Философ подчеркивает, что самосознание самым тесным образом связано с термином бытия, являясь единственным источником нашего понятия о нем. Самосознание, в свою очередь, тесно связано с «Я», которое, «оставаясь тождественным с самим собою, проявляется во множестве отдельных актов или функций, различающихся между собою относительно своего содержания» (6, с. 184).

По Я. Ф. Озе, сознание, исследуя мир, обнаруживает, что он представляет собой не мир материальных объектов, а транссубъективную реальность, совокупность духовных субстанциальных существ. Философ отвергает солипсизм, по которому объективный мир представляется иллюзией, утверждая, что, хотя и действительность - это содержание нашего сознания, однако этот тезис не лишает нас объектов; они всего лишь перенесены из внешнего мира в мир нашего сознания.

Развивая взгляды Тейхмюллера, Озе приходит к выводу, что существует действительность двух видов. Во-первых, это действительность, непосредственно данная в нашем сознании, «Я» как субстанция, наличное и идейное бытие. Во-вторых, это действительность объективного мира, находящаяся вне нашего сознания, которую мы познаем только по

аналогии с нашим сознанием, на основе его данных.

Вслед за Е. А. Бобровым Озе постулирует важность понятия координации: «Делая предположение о существовании других "Я", я имею в виду, с одной стороны, мои ощущения, данные в моем сознании, а с другой, предположение, что эти ощущения находятся в известной координации с таким-то комплексом чувствований в другом сознании, причем я представляю так, что последнее является причиной моих

восприятий» (5, с. 65-66).

Бытие транссубъективной реальности в целом, по мнению Озе, подразделяется на две большие группы. Во-первых, это бытие реально-субстанционное. Оно представляет собой совокупность активных духовных субстанций, реальных «Я». Во-вторых, это бытие идейно-феноменальное, множество содержаний этих духовных субстанций как «содержания сознания индивидуально-конкретного субъекта без отношения его к чему-то внешнему» (5, с. 122).

Примечания

1. Асмус В. Ф. Философия в Московском университете во второй половине XIX века / В. Ф. Асмус // Ученые записки философского факультета МГУ. - 1952.

2. Бобров Е. А. Бытие индивидуальное и бытие координальное / Е. А. Бобров. - Юрьев, 1900.

3. Бобров Е. А. О понятии бытия / Е. А. Бобров. - Казань, 1898.

4. Введенский А. И. Один из типов нашей университетской философии / А. И. Введенский // Богословский Вестник. - 1896. - VIII.

5. Озе Я. Ф. Гносеология / Я. Ф. Озе. - Юрьев, 1908.

6. Озе Я. Ф. Проективизм и персонализм в метафизике Лотце / Я. Ф. Озе. - Юрьев, 1896.

7. Teichmuller G. Die Wirkliche und die Scheinbare Welt. Neue Grundlegung der Metaphysik / G. Teichmuller. - Breslau, 1882.

Л. В. Дёмина

ПРАЗДНИЧНО-ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА КАК ЦЕЛОСТНОЕ ЯВЛЕНИЕ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ

Статья посвящена рассмотрению праздника как формы передачи традиций народа, сохранения этноса, который выполняет нравственную, воспитательную, эмоционально-психологическую, идеологическую функции. Делается вывод, что знакомство молодого поколения с традиционной народной культурой региона происходит как раз посредством проведения областных национальных праздников, фестивалей, а процесс создания современной обрядности с включением культурных архетипов прошлого определяет актуальность изучения празднично-обрядового комплекса в современности. Ключевые слова: теория культуры, традиционная региональная культура, механизмы самосохранения, обрядовый фольклор, история народа.

The author has taken into account existing approaches as far as customary folklore is involved. Original folklore information has been scrutinized and put into several divisions according to its structure, semantics, function and communicative situation. The core of the traditional ritual system emerges in custom of releasing from chaos and rebirth in new position. Customs go throughout the life circle in one row (birth, wedding, death, calendar coherence). The author distinguishes codes of customs. Each ritual consists of definite elements and goes through certain periods. The elements being submitted to the idea of custom arrange the code. Keywords: theory of culture, traditional regional culture, mechanisms of culture preservation, the history of the people soul.