Миф как когнитивная парадигма

УДК 398.221

Н.В. Шестеркина МИФ КАК КОГНИТИВНАЯ ПАРАДИГМА

В статье речь идет о трактовке понятия «миф» как особом способе концептуализации действительности, где человек выступает как в качестве субъекта, так и объекта познания. Исследуется структура мифоконцепта, выявляются сущностные характеристики понятий «мифологема» и «мотив», а также разница между ними.

Ключевые слова: миф, парадигма, мифоконцепт, мифологема, мотив.

В предлагаемой вниманию статье рассматривается проблема построения мифологической модели мира (парадигмы), состоящей из мифокон-цептов, отражающих основные процессы мировосприятия и мироощущения древнего человека.

«Миф» по-гречески означает «слово». Но известно, что «словом» переводятся и такие термины, как «логос» и «эпос», каждый из которых имеет свои сферы употребления. Семантическое значение их состоит в следующем: «миф» выражает «общественно-смысловую напряженность слова»; «эпос» указывает на фонетическую оформленность слова, на сам процесс его произнесения; «логос» предполагает первичную дифференциацию элементов, выделение определенного значения и указание на отдельное явление. В процессе развития духовной культуры складывалось новое значение терминов. Под «логосом», согласно традициям древнегреческой философии, понимались: 1) всеобщая закономерность;

2) духовное первоначало, божественный разум;

3) в теории литературы - повествовательный жанр (рассказ, повесть, роман, эпопея); а под «эпосом» - героические песни и сказания («Илиада», «Одиссея»). Любая попытка объяснить, что такое «миф», как в эллинистическую эпоху, так и в настоящее время, рождало бесконечные споры. Превосходная, на взгляд многих исследователей, точка зрения по этому поводу высказана Е.М. Мелетинским в его «Поэтике мифа» [Меле-тинский 2000], а также в статье С. А. Токарева и Е.М. Мелетинского в энциклопедии «Мифы народов мира» [Садовская 2006: 5].

В современной науке «миф» трактуется двояко: как архаическое образование - древние сказания о происхождении мира, природных и социальных явлений, живых существ, человека в том числе, о правилах общежития, о взаимоотношениях человека и природы; и как вневременная модель человеческого мышления (куда входит и современность) - совокупность парадигм, в которых отражены все те проблемы, которые рассмат-

ривает и архаическая мифология [Шафранская 2008: 20]. Традиционные объяснения этого феномена являются недостаточно точными. Е.М. Ме-летинский называл миф одним из центральных феноменов в истории культуры и древнейшим способом «концепирования» окружающей действительности и человеческой сущности. При этом под собственным термином «концепирование» он понимал способ рассмотрения явлений, процессов жизни; систематизацию [Мелетинский 1998: 419]. Миф - первооснова мыслительного процесса, анализирующего окружающую реальность на протяжении обозримого существования человечества.

Мифотворчество - одна из форм мыслительной деятельности по созданию образа мира. Важнейшей функцией этой деятельности является объяснительная. При этом мифологическое мышление лишено противоречий между естественным и сверхъестественным, абстрактным и конкретным, реальным и идеальным. Миф - это одновременно и созданное фантазией, и познанная реальность, и вымысел, и правда. Мифы имели сакральный характер, были тесно связаны с ритуалами и магическими действиями, они имели целью воздействие на природу, и эта функция закреплялась за словом как орудием магического воздействия на окружающий мир [Кошарная 2002: 73].

В.Н. Топоров отмечает, что в силу операци-онности определения объектов в мифологическом мышлении (Как это сделано? Как это произошло? и т.п.) актуальная картина мира неразрывно соотносится с космологическими схемами и «историческими» преданиями, которые рассматриваются носителями мифологической культуры как прецедент, образец для воспроизведения, поскольку он имел место «в первоначальные времена». Все сущее, таким образом, есть лишь результат последовательных воспроизведений прецедента, «пер-вособытия» [Топоров 1998: 60]. Мифологизация затронула все области бытия (природные объекты, артефакты, основные витальные модусы).

Эта «все-сакральность» составляет, по мнению В.Н. Топорова [Топоров 1998: 60], одну из наиболее характерных черт мифологической модели бытия. Но исследователи предполагают, что в конечном счете всю мифологию можно разместить в границах концептуального комплекса «Человек -Природа» [Кошарная 2002: 73-74].

Специфической особенностью мифологическое сознания является то, что мифологический человек способен осваивать природу только через свои ощущения. Однако между объективной реальностью и ее субъективным восприятием лежит область так называемого «бессознательного». Миф является выражением коллективного бессознательного. Миф - не гипотеза о мире, а сам этот мир. Человек живет в мифе. Миф связан со спецификой архаического мышления, проявлением которой являются синкретизм, анимизм, антропоморфизм, метаморфизм, тотемизм, магизм. Иными словами, живя в реальном, объективном мире, человек постоянно находится и в мире иллюзорном, который он сам создал и который существует лишь в сознании человека. Однако, как считает С.А. Кошарная, «даже для отдаленных эпох, когда человек ничего не мог противопоставить природной стихии, кроме мифологического истолкования событий и явлений, эта фантазия отнюдь не являлась «детскою болезнью», поскольку идеально-субъективная, «виртуальная», реальность рождается из ощущения, осознания и запечатления в языке реально существующей картины мироздания» [Кошарная 2002: 74]. По мнению К.Г. Юнга, «миф - это воссоздание первобытной реальности в форме повествования» [Юнг 1997: 17]. Такая отраженная реальность может представлять собой особую когнитивную модель, парадигму. В таком понимании используется в статье термин «мифология», которая есть «не только свод фантастических текстов (письменных или устных), но и мировоззренческая система, особый склад мировидения, особый характер прочтения действи-тельности» [Кошарная 2002: 74]. А.А. По-тебня писал: «Самый миф сходен с наукой в том, что и он произведен стремлением к объективному познанию мира» [Потебня 2007: 152]. Фактически миф выполнял те же функции, что и современная наука, - в приемлемых для него терминах (символах) он объяснял сущее и тем самым регулировал бытие человека в мире.

В.З. Демьянков предлагает в теории научных парадигм различать парадигмы в широком смысле (как набор взглядов, мер, ценностей и используемых техник исследования) и парадигмы в

узком смысле (как образцы решения конкретных задач, которые служат в дальнейшем образцами для трактовки других проблем данной же научной дисциплины, входя в состав или иллюстрируя «парадигму» в широком смысле слова [Демьянков 2009: 27-28]. Парадигмой в широком смысле слова является, например, направление, возглавляемое Е.С. Кубряковой (когнитивно-дискурсивная научная парадигма, «парадигма когнитивной лингвистики»), «одно из самых перспективных направлений в исследованиях междисциплинарного характера» [Кубрякова 2004: 41]. Если сегодня ученый употребляет термин парадигма в позитивном или нейтральном смысле, то обычно он имеет в виду господство некоторой идеи, преобладание некоторого («парадигмального») взгляда на вещи, выходящие за рамки одной научной дисциплины [Демьянков 2009: 34; Степанов 2010: 4].

Существует еще несколько определений парадигмы: «Исходная схема, модель, метод решения задачи, основополагающая теория» [URL: http:// tolkslovar.ru/ p974.html]. В философии, социологии парадигма - «исходная концептуальная схема, модель постановки проблем и их решения, методов исследования, господствующих в течение определенного исторического периода в научном сообществе» [URL: http:// tolkslovar.ru/ p974.html]. Полагаем, что синтез обоих этих определений лежит в основе представления С. А. Кошарной о мифе как о когнитивной парадигме, к которому мы присоединяемся (см. выше).

Сутью когнитивной парадигмы является признание того, что языковая форма представляет собой отображение когнитивных структур. Между когнитивными и языковыми структурами существуют вполне определенные корреляции: 1) «язык как семиотическая система отражает в форме знаков всевозможные комбинации реальных и ментальных действий человека» [Красав-ский 2001: 6]; 2) сознание «структурировано не только и столько структурой действительности и структурами человеческой деятельности, сколько с оглядкой на язык и системные отношения в нем» [Никитин 2003: 181] (см. также [Гусева 2008: 126]).

Трансляторами мифологического сознания являются вербальные тексты (фольклор и литература). Существует тенденция к выявлению преемственных связей между известными фольклорными сюжетами и некогда существовавшими мифами. В результате этого мифология предстает как система представлений и раннего творчества, творческого осмысления бытия, где под «творче-

ством» в данном случае понимается «процесс 'творения' ментальной, субъективной, а следовательно, и языковой картины мира как отражения действительной картины мироздания» [Кошарная 2002: 75].

Исследователи выделяют следующие ритуально-тематические разновидности мифа [Шаф-ранская 2008: 21]:

1. Космогонические мифы - мифы о сотворении мира, о создании миропорядка, всего сущего: Космоса из Хаоса. В исторической памяти космогонических мифов сохранено представление о первом миропорядке - «Золотом веке» (или библейском Рае) и т.д., восстановить который стремится каждый космогонический миф.

2. Эсхатологические мифы - мифы о конце миропорядка, о победе Хаоса над Космосом. Однако из очередного хаоса рождается новый космос.

3. Тотемические мифы - мифы о перво-предках (тотемах), которыми чаще являются животные, но также и растения, и люди.

4. Мифы о культурном герое - мифы о герое-человеке, принесшем благо человеческому сообществу; культурный герой научил людей ремеслам, добыл огонь, пожертвовав собой.

5. Мифы о трикстере - мифы о двойнике культурного героя, но его «низкой» ипостаси; трикстер - плут, озорник, он бестолков, неуклюж, недотепа, обжора и развратник.

6. Этиологические мифы - мифы, объясняющие причинность явлений и процессов окружающей реальности. Главная задача первобытного мифа - объяснить устройство вещи, рассказать, как она делалась, описать окружающий мир [Мелетин-ский 1976: 172]. В сущности, этиологизм присущ большинству мифов, т.к. они изначально призваны были восполнить в воображении человека объективную реальность в тех сферах, где она не могла быть познана. Этиологические мифы близки к космогоническим, но сообщают не о творении космоса вообще, а только отдельных его проявлениях [Телегин 1994: 10].

7. Посвятительные, или инициационные, мифы - мифы, содержащие информацию об обрядах перехода мальчиков (часто и девочек) в иную возрастную и социальную категорию.

Главной чертой мифа была / есть вера в него, отсутствие представления об авторстве мифа: миф был (и есть) такой же реальностью и данностью, как и все сущее вокруг.

Мифологический хронотоп (ср. понятие хронотопа в работе Бахтина [Бахтин 1975: 234]) характеризуется следующим образом: время бес-

конечно - циклично, движется по спирали; пространство мифа локально: здесь и сейчас. Носитель мифа - в центре, за «периферией» - «чужое» пространство [Неклюдов 2005: 13]. Несмотря на цикличность времени мифа, оно «не топчется по кругу». В мифологическом времени С.Ю. Неклюдов выделяет три временных пласта: давно прошедшее время, или собственно мифологическое время (архаические мифы); историческое время, сообщения о котором исходят из более или менее реальных источников (устных или письменных); недавнее, «вчерашнее» время [Неклюдов 2005: 13].

Миф - особый способ концептуализации действительности. «В основе мифологизации лежат определенные ментальные установки, коллективные представления этноса» [Кошарная 2002: 83]. Человек как носитель мифологических представлений выступает как в качестве субъекта, так и в качестве объекта познания. Выступая в качестве объекта, причем «ближайшего» эмпирического объекта, человек представляет собой особую систему, своеобразный микрокосм, отправную точку, с которой он уже как познающий субъект переходит к исследованию более отдаленных от него областей мироздания, осознаваемых как внешний мир, макрокосм. «Здесь нашел отражение универсальный когнитивный принцип описания неизвестного через нечто уже познанное или более известное» [Кошарная 2002: 83-84]. При этом «первобытная мысль диф-фузивна, синкретична, неотделима от сферы эмоциональной, аффективной, двигательной, откуда происходят анропоморфизация природы, универсальная персонификация, анимизм, метафорическая идентификация объектов природных и культурных» [Мелетинский 2000: 24].

В мифе отражаются специфические, характерные именно для него сюжеты, персонажи (в том числе персонификации), их взаимоотношения, семейные и прочие связи, специфика поведения персонажей, включая речеповеденческие особенности, природная среда, пространственный и временной континуум, функциональные особенности предметов быта, в результате чего миф и создает новую, параллельную «реальность», мифологическую картину мира и - вследствие этого - «особую языковую концептуальную картину действительности, языковой образ мира... Этот специфический образ мира не сводится к эмпирической реальности, но служит особым «кодом» ее прочтения. Следовательно, миф может быть рассмотрен как особая знаковая система, репрезентирующая архаичную концептуальную модель мироздания» [Кошарная 2002: 84].

Миф в таком понимании - древнейший способ концептуализации действительности, он - первичная модель всякой идеологии, «является одним из глубинных уровней сознания (или коллективного бессознательного?)» [Кошарная 2002: 84]. Мифы непреходящи, «главная цель мифа - поддержание гармонии личного, общественного, природного, поддержка и контроль социального и космического порядка, в чем мифам помогают ритуалы» [Мелетинский 2000: 5-6]. Поэтому мифы являются достоянием народной идеологии.

Таким образом, «специфичная для мифологического сознания неравнозначность человеческих знаний, где личностно более значимый опыт опосредует восприятие и осознание нового, проявляется и в организации сознания современного человека» [Петренко 1997: 35]. Об этом свидетельствуют суеверия, сохранившиеся до сегодняшних дней, в которые верят некоторые «наивные» личности. Миф действительно «характерен для некоторых уровней сознания, особенно массового, во все времена» [Мелетинский 2000: 6]. Мифологическая ментальность сохраняется в народном сознании и в качестве своеобразной архе-типической модели служит фундаментом наивной картины мира, так как мифологическая «модель мира охватывает все необходимые элементы природы и культуры» [Мелетинский 2000: 31].

К. Леви-Строс полагает, что «элементы мифологической рефлексии всегда расположены на полпути между перцептами и концептами» [Леви-Строс 1999: 127]. И далее он пишет, что «мифологическое мышление, хотя оно и привязано к образам, уже может быть обобщающим и, следовательно, научным: оно также действует посредством аналогий и сопоставлений, даже если ... его создания всякий раз сводятся к новому упорядочиванию уже имеющихся элементов» [Леви-Строс 1999: 129]. Однако структурирование мифа, как считает С. А. Кошарная, и с этим нельзя не согласиться, предполагает «наличие некоторых знаний, прошлого в его логическом (насколько это возможно в рамках мифологического сознания) осмыслении» [Кошарная 2002: 86].

Итак, мы считаем, что можно говорить о концептуализации мифа и его ментальном представлении в виде мифоконцептов, которые выступают «структурообразующими элементами мифологической картины бытия» [Кошарная 2002: 86]. Присущая мифоконцепту специфика определяется его мифологической природой: «Мифологические концепты представляют тот 'археологический' источник, без учета которого семантическая рекон-

струкция древнейшей когнитивной парадигмы этноса окажется неполной» [Кошарная 2002: 86].

Исследователи по-разному рассматривают природу мифоконцепта. Если, по мнению Н.С. Поповой, мифоконцепт возникает как метафора, отражающая когнитивные способности человека познавать мир через улавливание сходств явлений природы и деятельности человека [Попова 2001: 36], то, по утверждению В.Н. Топорова, «метафорическое слово становилось поводом для обнаружения более глубокого смысла, чем первичный, и для актуализации 'поэтической' функции языка» [Топоров 1998: 34]. Признавая справедливость обоих тезисов, трудно понять, чем же отличается метафора, отражающая особый тип проецирования одного объекта в другом, от мифологического концепта [Кошарная 2002: 86].

К. Леви-Строс считает составляющие миф единицы «наиболее сложными из всех» [Леви-Строс 1985: 187] и называет их мифемами. Он предполагает, что мифемы представляют собой пучки отношений и искать их следует на уровне фразы. Фактически, на наш взгляд, это и есть ми-фоконцепт. О.И. Быкова и О.Н. Ракитина рассматривают мифему как лексическую единицу особого мифического содержания, являющуюся результатом деятельности мифического мышления по структурированию мира и обладающую теми же сущностными признаками, что и миф, элементом которого она является. Мифема выполняет номинативную функцию, при этом «ее денотативный компонент образован сдвигом сем» [Быкова, Раки-тина 1999: 133]. В рамках мифологического текста мифема функционирует в своем первичном - истинном и подлинном - значении. В немифологическом тексте она выступает как результат «поэтического мышления» [Потебня 1978: 414-415], как явление вторичной номинации - символ, образ, метафора и т.д. В тексте немифологического характера мифема утрачивает те характеристики, которые обусловлены спецификой мифологического мышления по сравнению с поэтическим, в первую очередь, - истинность и подлинность, перестает быть формой хранения знаний, т.к., с точки зрения немифологического мышления, не имеет денотата в окружающей нас действительности [Быкова, Ракитина 1999: 134]. Мифологический текст в условиях немифологического сознания порождает метафорические конструкции [Лотман, Успенский 1992: 68].

Следует подчеркнуть, что данная проблема является объектом многих исследований. Так, Т.В. Тритенко отмечает, что мифоконцепт, явля-

ясь одной из составляющих общей концептосферы мифологии, представляет собой «ментальную репрезентацию, которая определяет, как вещи связаны между собой и как они категоризуются». Вербальным отражением мифоконцепта автор считает мифологему. «Мифологема вневременна как миф, но, с другой стороны, характеризуется подвижностью, изменчивостью, востребованностью в современных языковых лексиконах.» [Тритенко 2008: 339]. О.И. Быкова и О.Н. Ракитина также считают, что актуализированное значение мифемы есть мифологема, в смысловой структуре которой содержатся признаки денотативного и коннотативного характера [Быкова, Ракитина 1999: 134]. Некоторые лингвисты отождествляют понятия мифоконцепт и мифологема. Например, А.С. Колесник называет данный конструкт концептом-мифологемой [Колесник 2009: 87].

Р. Барт полагает, что представления, заключенные в мифоконцепте, - смутное знание, сформированное на основе слабых, нечетких ассоциаций. Он обнаруживает в этом концепте конденсат неоформившихся, неустойчивых, туманных ассоциаций. «Мифические концепты лишены всякой устойчивости: они могут создаваться, изменяться, разрушаться и исчезать совсем» [Барт 1994: 84]. Мы разделяем мнение С. А. Кошарной, что при таком подходе практически отрицается сама способность мифа к концептуализации, так как концепт по определению - явление устоявшееся, «цельно-оформленное», «адаптированное к семиотической репрезентации, что, безусловно, не отрицает историчности концепта, но и не позволяет свести его к некоему туманному образу (по сути - геш-тальту)» [Кошарная 2002: 86-87]. Справедливым представляется, что мифоконцепт, репрезентирующий особым образом представления человека о реальности, есть «укоренившийся в сознании этноса четко структурированный элемент мифологической когнитивной парадигмы» [Кошарная 2002: 87].

Специфику мифоконцепта (МК) С.А. Ко-шарная видит в том, что его синэйдос представляет собой мифологему (МГ):

МК = {П + МГ + О3},

где П - понятие, С / МГ - синэйдос (от греч. 8уп - «вместе» и - «вид, образ», то есть комплекс представлений, общий для носителей одной культуры, соотносимый с коллективным знанием), О3 - ментальный образ знака [Кошарная 2002: 46, 87].

«Мифологема» - относительное новое слово. Как сообщает фольклорист Т.Г. Иванова, в научном языке это слово

употребляется по крайней мере с начала XX в.; как известно, П. П. Блонский, развивая в своей книге «Философия Плотина» (1918) мысль о том, что корни философии лежат в мифологических представлениях, оперирует понятиями мифологема и философема. Однако до последней четверти ХХ столетия это слово в отечественной гуманитарной науке и в фольклористике, в частности, особой популярностью не пользовалось. Можно предположить, что активизация этого термина в языке фольклора напрямую связана с процессами, происходящими в области общественно-политической лексики. Это слово, рожденное в рамках научной речи, но поначалу употреблявшееся там достаточно спорадически, попав в конце 80-х гг. прошлого столетия в сферу общественной лексики и став там популярным, активизировало свои позиции и в области научного гуманитарного языка [Иванова 2004: 6].

Относительно определения мифологемы существует множество мнений, в чем-то между собой не совпадающих. В специальных терминологических словарях 90-х гг. есть лишь отдельные словарные статьи, посвященные слову «мифологема». В словаре научной и народной терминологии в статье А.Л. Топоркова дается следующее определение: «Мифологема - единица мифологической системы, имеющая самостоятельную семантику». При этом подчеркивается, что мифологема «может формально совпадать с мотивом, но, в отличие от мотива, который не перестает быть таковым при утрате самостоятельной семантики, мифологема существует только постольку, поскольку ее сохраняет» [Топорков 1993: 154].

А.А. Батуева под мифологемой понимает совокупность нескольких понятий, неотделимых друг от друга в рамках магического мышления древнего человека, а также все относящиеся к этим понятиям древние символы [Батуева 2008: 6].

А.К. Байбурин предлагает следующую дефиницию: «"Мифологема" (нем. МуЬо^ете) -термин с неустоявшимся содержанием, используется для обозначения единицы мифологического повествования. По отношению к мифу М. значит примерно то же, что мотив по отношению к фольклорному тексту. В отличие от мотива, М. - менее дробная единица, обладающая более высоким так-сонимическим рангом» [Байбурин 1991: 78].

Термин «мотив», в отличие от «мифологемы», еще с XIX в. занял прочное место в фольклористике. Наибольший вклад в теоретическое осмысление этого термина внес А.Н. Веселов-ский. Б.Н. Путилов выделяет три значения, кото-

рые сложились в употреблении этого слова. 1. Мотив - это «зерно сюжета», «формула, породившая сюжет». 2. «На инвариантном уровне мотив - это стереотип, схематическое обобщение ситуации, коллизии, события, поступка, характеристики (например, «чудесное рождение», «добывание оружия», «поиски суженой», сон-предостережение», «получение волшебных предметов», «инцест брата и сестры»)». 3. «На уровне отдельных текстов - это конкретная реализация стереотипа, схемы» [Путилов 1991: 83-85].

Однако большинство ученых продолжают употреблять термин «мотив», придавая ему по необходимости различное значение, а в последние годы столь же активно бытует в научном языке слово «мифологема». В связи с этим Т.Г. Иванова высказывает несколько соображений по поводу употребления данных терминов:

1. Автор рекомендует использовать термин «мифологема» тогда, когда «мы имеем дело с верованиями, т. е. с теми явлениями народной культуры, в которых эстетическое начало не становится еще доминирующим», например, представления о низшем демонологическом мире (леший, водяной, покойник, колдун и т.д.) и представления христианского плана (святые Илья, Микола, Егорий и др. в народной традиции). «Мотив» же характеризует сферу фольклора, т.е. жанры, в которых преобладает эстетическая функция (сказки, былины, баллады и т.д.). Однако многие формы народной культуры, в которых категории «ве-ра/«неверие» «находятся в диффузном состоянии», имеют немалые проблемы в разграничении «мифологем» и «мотивов». Важно учитывать и генетический аспект: «мифологема (как верование) предшествует мотиву (как воплощающемуся в художественных формах)».

2. Мотив воплощается исключительно в вербальном коде. Мифологема же, кроме слова, находит выражение и в акционально-предметном коде (обряде). Пример: «договор человека с персонажем из иного мира» (например, обряд договора пастуха с лешим при посредстве словесных формул, мельника с водяным, человека с чертом в сказке). В основе всех названных выше форм находится одна и та же мифологема - мифологема договора, выраженная разными кодами (предметно-акциональным и вербальным). В сказке мы имеем пример трансформации мифологемы в мотив.

3. Мифологема «отражает исключительно фольклористическое (т.е. научное) сознание; мотив - реалия фольклорного сознания. Мотив - это конкретно-образное выражение той или иной ми-

фологемы. ... мифологема не может существовать вне мотива. Сознание древнего человека, не подымающееся до высот абстракции, ту или иную идею . могло выразить только в конкретных образах: превращение африканского воина во льва; богохульного русского мужика в медведя; молодой женщины, нелюбимой своею свекровкой, в рябину и т. д.). Мы предлагаем мифологему рассматривать как категорию обобщающего уровня; мотив же - как частное воплощение той или иной мифологемы».

Основной, «базовой», мифологемой является мифологема «своего» и «иного» мира. Представление о двух мирах во многом формируется благодаря известным частным оппозициям «правый /левый», «верх /низ», «восток /запад», «мужской /женский» и др. [Иванова 2004: 8-10].

Каждая мифологема воплощается во множестве конкретных образов. Б.Н. Путилов предлагает механизмы данного воплощения: «Мотив может быть сведен к сочетанию: субъект - действие (состояние) - объект» [Путилов 1992: 79]. В концепции Т.Г. Ивановой предлагается иная система элементов, из которых строится мотив, а именно: 1) действие или состояние, определяющее ту или иную сюжетную ситуацию; 2) мотивации и обстоятельства, при которых совершается действие; 3) субъект действия и объект, на который оно направлено (то есть персонажи); 4) образная система [Иванова 2004: 12].

В дефиниции Т.Г. Ивановой отражены взаимоотношения мифологемы и мотива: «Мифологема - единица мифологической системы, характеризующаяся категорией «вера», выраженная вербальным, вербально-музыкальным, акцио-нальным и предметным кодом в народной традиции, выделенная на абстрактном уровне научным сознанием и воплощенная в народной культуре конкретно-образными средствами во множестве мотивов» [Иванова 2004: 13].

В других определениях повторяются термины «ситуация» /«событие», «важный персонаж». По С.А. Кошарной, мифологема - это инвариантный комплекс представлений, связанных с определенным сценарием, с «восприятием» важного персонажа, ситуации, которые переходят из мифа в миф (миф здесь понимается в широком смысле -как стереотипы обыденного массового сознания слова) [Кошарная 2002: 87]. В качестве примера мифологемы автор часто приводит образ сказочной Бабы Яги, которая олицетворяет, с одной стороны, силы зла, а с другой, - связь с миром природы, с миром предков, где герой черпает силы.

В. А. Маслова так определяет мифологему: это «важный для мифа персонаж или ситуация, это как бы «главный герой» мифа, который может переходить из мифа в миф» [Маслова 2001: 38]. Например, в мифологическом сознании человек -центр мироздания, древние видели в нем антропоморфное воплощение Вселенной: занимаемое им вертикальное положение - это устремленность к небу, с чем связаны его «высокие» помыслы, горизонтальное в человеке - все земное, тленное («горнее» и «дольнее» в Библии). Если в современном представлении голова - центр переработки информации, то у древнего человека все, что связано с головой, соотносилось с небом и его главными объектами - солнцем, луной, звездами. Мифологема головы - «солнце», кроме этого -«Бог, главное, важное» и т.д. [Маслова 2001: 132].

По И.М. Дьяконову, мифологемы - это «сюжетообразующие персонажи и ситуации, определяющие общее содержание мифического сюжета и способные повторяться в семантически однородных рядах» [Дьяконов 2009: 191].

И.Б. Руберт понимает под мифологемой «сюжетно-понятийную структуру, имплицитно содержащую в себе повествование о некотором событии, имеющем мифологические корреляты, эксплицированные лингвистически или грамматически. Мифологема сопрягает в одном плане выражения два или более пласта содержания, один из которых соотносится с персонифицирующим мифологическим именем, а другой (другие) - с символизированной сущностью. Мифологическое имя (мифоним) - это сложный знак, где за одним означаемым стоят два понятия, где по закону тождества нераздельны не только означающее и денотат, но и несколько означающих (например, мифоним Эос включает представление о богине зари, о заре как наблюдаемом явлении и о соответствующем времени суток). Мифологема имплицитно включает в себя повествование, мифологический сюжет» [Руберт 2003: 151].

Как знак, мифологема включает в себя имя, денотат и десигнат. Различия в соотношении этих компонентов позволили выделить И.Б. Руберт три типа мифологем: предикатную, прототипическую и графологему. Предикатная мифологема эксплицируется семантическим предикатом, например, мифологема пути. С именем здесь соотносится мифологический персонаж (Одиссей), в де-сигнативном компоненте четко разграничена логическая структура, в которую входят актанты (лица, отправляющиеся в путь), предикат (движение). Центральным экспликантом графологемы

является визуальный символ, а ее интенсионал сближается с денотативным компонентом (например, мифологема круга). Содержание денотативного компонента здесь составляет перцепт (образ круга), в содержание десигнативного компонента входят некоторые представления о геометрической фигуре (понятия окружности, радиуса, диаметра, формула площади круга и т.п.), о ее свойствах (замкнутость, полная симметрия, бесконечность). Прототипическая мифологема отличается тем, что денотативный и десигнатив-ный компоненты сближаются в некотором прототипе, который и составляет ее смысловое ядро, например, мифологема воды, мирового дерева и огня [Руберт 2003: 152].

Другие ученые связывают мифологему с коллективным бессознательным, с психикой. По Н.Ф. Алефиренко, мифологема - смыслорепрезен-тирующий персонаж или ситуация. «Мифологема - это своего рода основной этноэйдемический элемент (квинтэссенция, стихия) [ср. с синэйдосом у С.А. Кошарной. Н.В.Ш.] мифа, кочующий из одного мифа в другой как его архетип (устойчивый образ, фиксирующий в себе «коллективное бессознательное», по К. Юнгу)» [Алефиренко 2002: 289]. Н.Ф. Алефиренко пишет, что если, согласно Н.А. Купиной, идеологема - это языковая единица, семантика которой покрывает идеологический (понятийно-мировоззренческий) денотат, то мифологема - это квазидеологема, имеющая свою дискурсивную драматургию [Алефиренко 2002: 289].

По замечанию С.М. Телегина, мифологи, фольклористы и литературоведы давно заметили, что из страны в страну, из эпохи в эпоху кочуют одинаковые мотивы, ситуации, образы и прообразы. Эти образы, как правило, проявляются сами, независимо от воли писателя, выходя из глубин подсознания, национальной культуры или древнейшей мифологии. «Поэтому чаще всего такие образы называют 'архетипами' (в психологии) или 'мифологемами' ... Эти мифологемы, первообразы, первичные мотивы и темы заложены как в самой культуре, так и в подсознании человека в невыявленной форме, являются составной частью психики человека» [Телегин 2004: 10, 16]. Автор приводит пример национальной мифологемы (нациологемы) коня у Некрасова, Достоевского и Щедрина - «забитость, кротость, безответность и непосильный, убивающий труд» [Телегин 2004: 11]. Конь в мифологии связан с погребальными культами, он - один из проводников душ в царстве мертвых, посредник между миром людей и миром мертвых, осуществляющий переход в

«иные миры». Но конь - не просто погребальное животное; он мифический образ самой смерти. Смерть же показывается в облике всадника верхом на «бледном коне» (Апок. VI, 8). В этом же смысле (как воплощение смерти) конь изображен на картинах И. Босха, П. Брейгеля, Хуана Солано и др. Увидеть коня во сне также означало близкую смерть. Смерть в мифе понимается двояко: как конец эпохи, конец времени жизни, и в то же время - смерть есть для мифотворца освобождение духа от материи. Смерть - это только слово, так как она несет человеку и его душе полное освобождение и, обретая форму жертвенности, наделяет человека бессмертием. Однако может раскрыться и новый аспект мифологемы коня: конь наиболее из всех животных близок к человеческому труду, он всегда связан с землей и земледелием, с мифологией земледельческих племен, к числу которых относятся и русские. В силу этого одной из составляющих мифологемы коня становится пашня, поле. Поле в мифе - воплощение безграничных, но невыявленных возможностей, жизни, смерти и возрождения. Поле, долина - это еще и долина смерти в потустороннем мире [Телегин 2004: 11-13].

Сравнивая мифологему с лингвокультур-ным концептом, имеющим трехкомпонентную структуру (ценностный, фактуальный и образный элементы) [Карасик, Слышкин 2001: 78; Карасик 2005: 186], М.В. Димитренко отмечает ее двухчастную структуру [Димитренко 2009: 61]. Бинар-ность мифологемы проявляется в синтезе «содержания, реалистически, адекватно отображающего объект . и неадекватного для этого объекта содержания, заимствованного из посторонней для него концептуальной системы» [Майданов 2004: 101]. А.С. Майданов называет два элемента мифологемы «побочной и релевантной частями содержания», имея в виду условный и икониче-ский репрезентанты соответственно. Данное терминологическое обозначение справедливо в рамках изучения именно архаического мифа. Попадая во вторичный контекст (например, в семиотическое пространство искусства), миф приобретает не только другие функции, но и новую когнитивную структуру, элементы которой - генетический и актуальный компоненты мифологемы [Димитренко 2009: 61]. В.И. Карасик и Г.Г. Слышкин подчеркивают первостепенность аксиологической характеристики лингвокультурного концепта. Ценностность концепта является его имманентным свойством, тогда как для мифологемы это

частная, иногда выступающая факультативной характеристика.

Дифференциальный признак мифологемы -свернутая сюжетность - позволяет сопоставить ее с фреймом. Однако фрейм как «структура данных для представления стереотипной ситуации» (М. Минский) предполагает возможную включенность субъекта в концептуальную схему, в то время как в мифологеме субъекты деятельности накладываются друг на друга, объединяя прототипи-ческого и актуального участников мифологической ситуации [Димитренко 2009: 62]. М.В. Димитренко предлагает рассматривать мифологему, которая служит источником «разворачивания в культуре веера ... дериватов» мифа [Можейко 2003: 636], как разновидность прецедентемы, создаваемой по «единой понятийно-знаковой, когнитивно-значимой модели» [Голубева 2007: 155]. Такие классификационные отношения определяют исследовательское внимание к интерпретативным возможностям и способам выражения мифологемы. В отличие от концепта, мифологема не может быть невербализованной. Ее репрезентативным ядром являются мифонимы и предикаты. Основываясь на результатах сравнения мифологемы с другими единицами языка и сознания, М.В. Димитренко дает определение мифологеме как бинарной ментальной структуры, состоящей из генетического и актуального компонентов, прецедентом которой является миф (в широком понимании) или его фрагмент [Димитренко 2009: 62].

Итак, мы попытались рассмотреть миф как особую когнитивную модель, парадигму. Мифология представляет собой мировоззренческую систему, особый склад мировидения, особый характер прочтения действительности. Ментальное представление мифа реализуется в виде мифо-концептов, которые выступают структурообразующими элементами мифологической картины бытия, являясь сложными структурными образованиями. О содержании понятия мифоконцепт до сих пор ведутся дискуссии. Приведенный нами в статье теоретический срез указывает на крайнюю неоднородность в понимании мифоконцепта и на разнобой в его дефинициях.

Список литературы

Алефиренко Н.Ф. Поэтическая энергия слова: Синергетика языка, сознания и культуры. М.: Academia, 2002.

Байбурин А. К Мифологема // Народные знания. Фольклор. Народное искусство. М., 1991. С. 78.

Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика / сост., общ. ред. и вступит. сл. Г. К. Ко-сикова. М.: Прогресс. Универс: Рея, 1994.

Батуева А.А. Мифологема добра и зла в индоевропейских языках: автореф. дис. ... канд. фи-лол. наук. М.: Военный ун-т, 2008. 20 с.

Бахтин М. Формы времени и хронотопа в романе: очерки по исторической поэтике // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики: исследования разных лет. М., 1975. С. 234-407.

Быкова О.И., Ракитина О.Н. Мифологема как культурный концепт // III Житниковские чтения: Динамический аспект лингвистических исследований. Материалы Всеросс. науч. конф.: в 2 ч. Ч. 1. Челябинск, 1999. С. 133-140.

Голубева Н.А. Слово. Текст. Дискурс. Прецедентные единицы // Язык, коммуникация и социальная среда. Воронеж, 2007. Вып. 5. С. 152-168.

Гусева А. К. Лингвокогнитивное моделирование как понятие и явление // Вопр. когнитивной лингвистики. 2008. № 2. С. 126-131.

Демьянков В.З. Парадигма в лингвистике и теории языка // Горизонты современной лингвистики: традиции и новаторство: сб. в честь Е.С. Куб-ряковой. М., 2009. С. 27-37.

Димитренко М. В. Мифологема в ряду ментальных единиц: когнитивная структура и особенности вербализации // Язык и межкультурная коммуникация: Материалы VI Межвуз. науч.-практ. конф. СПб.: Изд-во СПбГУП, 2009. С. 61-62.

Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. 3 изд. М.: Либроком, 2009.

Иванова Т.Г. Мифологема и мотив (к вопросу о фольклористической терминологии) // Комплексное собирание, систематика, экспериментальная текстология: материалы VI междунар. школы молодого фольклориста. Архангельск: Поморск. ун-т, 2004. С. 5-14.

Карасик В.И. Здравый смысл как лингво-культурный концепт // Концептуальное пространство языка: сб. науч. тр., посв. юбилею проф. Н.Н. Болдырева / под ред. Е.С. Кубряковой. Тамбов: Изд-во ТГУ, 2005. С. 184-203.

Карасик В.И., Слышкин Г.Г. Лингвокуль-турный концепт как единица исследования // Методологические проблемы когнитивной лингвистики. Воронеж: Изд-во ВГУ, 2001. С. 75-80.

Колесник А.С. Сопоставление средств вербализации мифологических пространств в аспекте лингвосемиотики // Филология и культура: материалы VII Междунар. науч. конф. Тамбов: Изд-во ТГУ, 2009. С. 86-89.

Кошарная С.А. Миф и язык: Опыт лингво-культурологической реконструкции русской мифологической картины мира. Белгород, 2002.

Красавский Н.А. Динамика эмоциональных концептов в немецкой и русской лингвокульту-рах: автореф. дис. ... докт. филол. наук. Волгоград: ВГПУ, 2001.

Кубрякова Е.С. Язык и знание: на пути получения знаний о языке: части речи с когнитивной точки зрения: роль языка в познании мира. М.: Яз. слав. кул-ры, 2004.

Леви-Строс К. Структура мифов // Структурная антропология. М., 1985. С. 183-207.

Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: ТЕРРА-книжный клуб: Республика, 1999.

Лотман Ю.М., Успенский Б. А. Миф - имя -культура // Избр. статьи: в 3 т. Т. 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллин, 1992. С.61-68.

Майданов А. С. Миф как источник знания // Вопр. философии. 2004. № 9. С. 91-106.

Маслова В.А. Лингвокультурология: учеб. пособие. М.: Академия, 2001.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976.

Мелетинский Е.М. Избр. статьи. Воспоминания. М.: РГГУ, 1998.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Вос-точ. лит., 2000.

Можейко М.А. Мифология // Новейший философский словарь. Минск, 2003. С. 634-638.

Неклюдов С.Ю. Структура и функции мифа // Современная российская мифология [сб. статей] / сост. М.В. Ахметова. М.: РГГУ, 2005.

Парадигма. URL: http:// tolkslovar.ru/ p974.html.

Петренко В.Ф. Основы психосемантики. М., 1997.

Попова Н. С. Мифопоэтический концепт как вид когнитивной метафоры: автореф. дис ... канд. филол. наук. Воронеж, 2001.

Потебня А.А. Семиотика и поэтика. М., 1978.

Потебня А.А. Мысль и язык. М.: Лабиринт,

2007.

Путилов Б.Н. Мотив // Народные знания. Фольклор. Народное искусство. М., 1991. С. 83-85.

Путилов Б. Н. Веселовский и проблемы фольклорного мотива // Наследие Александра Ве-селовского. Исследования и материалы. СПб.: Наука, 1992. С. 74-86.

Руберт И.Б. Мифологема как знак языка и посредник культур // Гуманитарные науки и гу-

манитарное образование: сб. ст. СПб.: Береста, 2003. С.151-155.

Садовская И.Г. Мифология: учеб. пособие. М.: МарТ; Ростов н/Д: МарТ, 2006.

Степанов Ю. С. В трехмерном пространстве языка: семиотические проблемы лингвистики, философии, искусства /отв. ред. В.П. Нерознак. 2 изд. М.: Либроком, 2010. 336 с.

Телегин С.М. Мифология восточных славян: учеб. пособие. М.: Алконост, 1994.

Телегин С.М. Словарь мифологических терминов: учеб. пособие. М.: УРАО, 2004.

Топорков А.Л. Мифологема // Восточнославянский фольклор: Словарь научной и народной терминологии. Минск, 1993. С. 154.

Топоров В.Н. Предыстория литературы у славян. Опыт реконструкции (Введение к курсу истории славянских литератур). М.: РГГУ, 1998.

Тритенко Т.В. Репрезентация мифологических знаний (на материале терминов клинической психологии) // Когнитивные исследования языка. Вып. 3. Типы знаний и проблема их классификации. Тамбов: Изд. дом ТГУ, 2008. С. 338-343.

Шафранская Э. Ф. Устное народное творчество: учеб. пособие. М.: Академия, 2008.

Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. Киев; М., 1997.

N.V. Shesterkina MYTH AS A COGNITIVE PARADIGM

The article deals with the interpretation of the concept «myth» as a special means (=tool) of conceptualizing the objective reality, where a human being is considered both the subject and the object of cognition. It studies the structure of the mythological concept and discloses the essential characteristics of «mythologeme» and «motif», as well as the differentiation between them.

Key words: myth, paradigm, mythological concept, mythologeme, motif.