Женские лица христианской социальной работы

И. Э. Петрова

ЖЕНСКИЕ ЛИЦА ХРИСТИАНСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ РАБОТЫ

В настоящее время социальное служение христианских церквей развивается, становясь все более высокорганизованным и структурированным. В современной российской литературе уже достаточно прочно укоренилось понятие диаконии в качестве иностранного аналога категории социальное служение. Правда, авторы, ориентированные на исследование существующего опыта протестантской диаконии, используют это понятие как синоним термина социальная работа церкви [7, 9]. Российские исследователи в научных публикациях последних пяти лет противопоставляют хаотичную благотворительность системному социальному служению различных конфессиональных организаций, например, говоря о профессионализации того или иного вида социальной работы [7, 13, 16]. В своей статье я намерена использовать понятие конфессиональной социальной работы в следующем определении. Конфессиональная социальная работа — это профессиональная социальная работа, организованная представителями конфессиональных учреждений. Этот термин я буду применять для проведения сравнения со светской социальной работой — профессиональной деятельностью представителей государственных и негосударственных (внерелигиозных) учреждений в сфере социальной работы [14, 15].

Конфессиональная социальная работа отличается от светской не только тем, что она проходит в стенах церквей и религиозных организаций, но и тем, что имеет теологическое обоснование. Прежде всего, я предполагаю рассмотреть социальную работу христианских конфессий.

В конфессиональной социальной работе самым важным действующим лицом будет признан Бог, а Его откровение, изложенное в Священном Писании, представит истинное понимание нужд клиента. Социальный работник и клиент в рамках конфессиональной социальной работы могут оказаться связанными не иерархической связью, как в светской социальной работе, но братской (сестринской), если они верующие, воцерковленные люди. Социальный работник в ситуации конфессиональной социальной работы подотчетен Богу, руководству церкви и своему клиенту как брату (сестре) в Господе. С одной стороны, это уравнивает социального работника и клиента в положении церковной иерархии, с другой стороны, не позволяет клиенту быть пассивным иждивенцем, т. к. и он, в свою очередь, подотчетен Богу, братству и руководству церкви. Теологические основы определяют и участие женщин в конфессиональной социальной работе. Представительство женщин в конфессиональной социальной работе не менее велико, чем в светской, а главные руководящие должности занимают мужчины (братья, как правило, в чине диакона, пресвитера и других).

Процесс институциализации конфессиональной социальной работы нельзя еще считать завершенным, но развитие ее во всем мире происходило одновременно со светской социальной работой. В России этот процесс был практически прерван в 1917 г., но восстанавливается сейчас. Кроме того, конфессиональная социальная работа в России реинституциализируется формированными темпами, имея возможность заимствовать опыт прошлых десятилетий у религиозных организаций стран Запада. Пока не закончен процесс периодизации истории конфессиональной социальной работы, нижней границей отсчета примем 80-е гг. XIX в., когда впервые было сформулировано понятие социальная работа.

Несомненно, социальные учреждения при религиозных организациях существовали и до этого времени, и деятельность персонала уже имела профессиональные черты, но в

© Петрова И. Э., 2008

тот период эти явления еще не имели научного осмысления, поэтому в своей работе я уделю внимание в основном развитию конфессиональной социальной работы в XX и XXI вв. в России.

Одной из концепций исследования процесса развития конфессиональной социальной работы в России является гендерный подход, позволяющий изучить участие женщин и мужчин в практике социальной работы, формирование гендерных ролей работников и клиентов, проанализировать теологические основы включенности женщин в социальную работу церкви.

На мой взгляд, прежде всего следует обратить внимание на формы, в которых может быть выражено участие женщин в церковной деятельности, в частности социальной работе церкви. В последнее время возникают различные мнения, в том числе и в среде теологов, о возможности участия женщин в церковной деятельности и богослужении. Либеральные христианские богословы допускают полное равноправие женщин и мужчин в делах церкви, тогда как наиболее ортодоксальные ограничивают женщин рамками «сестринской деятельности». Примером таких крайних позиций может служить одна из поместных общин либеральных протестантов в Нижнем Новгороде, в которой в определенный период все руководящие должности были заняты сестрами. С другой стороны, еще в советское время были общины, в которых сестрам не допускалось даже петь в церкви из-за определенного толкования слов Священного Писания.

Современное ортодоксальное христианское богословие в православной, католической и основных протестантских традициях достаточно подробно обосновывает понимание места и роли женщины в церкви. Назову только наиболее важные для нашего исследования моменты развития взглядов о положении роли женщин в христианстве.

Так, Е. Шевцов-Саханевич представляет анализ теологического подхода православия к определению места и роли женщины в церкви. Он считает, что во второй половине XX в. именно «внецерковные люди» стали поднимать вопрос о том, что мужчины и женщины в христианстве не равны в правах (например, вход в алтарь, участие в богослужении). И, конечно же, основным пунктом полемики стала возможность (или отсутствие ее) рукоположения женщин в священный сан. Исследователь в качестве примера называет такое явление, как движение «феминиствующих богословок». По его мнению, именно западному христианству пришлось первым давать ответ на подобные вопросы. Это связано со спецификой процесса секуляризации общества именно в странах Западной Европы в XX в. И православная церковь за рубежом (РПЦЗ) столкнулась с этими вопросами, но чуть позже. Е. Шевцов-Саханевич упоминает Всезарубежный собор Русской православной церкви за границей, прошедший в мае 2006 г. в Сан-Франциско (США ), в ходе которого женщины, активно участвующие в церковно-приходской жизни, составили письмо к главе Русской православной церкви за границей митрополиту Лавру с просьбой пересмотреть вопрос о правах женщин в церкви, прежде всего предоставить им право голоса [16].

Н. Леонтьев считает, что проблема обостряется потому, что женщины составляют основную часть мирян, а небольшое число мужчин с трудом покрывает потребность в духовенстве и церковнослужителях [10]. Последней новостью в этом вопросе стало решение англиканской церкви Великобритании о разрешении рукоположения женщин в сан священнослужителя.

В настоящее время и в российском христианстве, и в церквах стран СНГ активно обсуждаются вопросы о роли женщин в церкви. Так, одной из иллюстраций мог бы послужить факт посвящения полного номера журнала «Ступени» Минской духовной семинарии обсуждению примеров участия женщин в церковной деятельности. Среди тем, предложенных читателям журнала, следует, на мой взгляд, выделить такие: «Женщина в Православной Церкви» (тема номера), «Женщина в Ветхом Завете», «Христос и женщины», «Женщины в апостольской Церкви», «Святые Женщины и власть», «Секулярный феминизм».

Слово главного редактора в этом номере также обращает читателя к самому процессу постановки вопросов о месте и роли женщин в церкви. Е. Свидерский, главный редактор журнала «Ступени», считает, что волны движений женщин за свои права стали проникать и в церковь, но только со стороны внешнего мира [12].

В итоговом документе Межправославной богословской консультации «Место женщины в Православной Церкви и вопрос о хиротонии женщин», проходвшей в 1988 г. в Греции, отмечается, что церковь подтверждает невозможность получения женщинами специальной хиротонии.

Богословами православия на этой конференции признается тот факт, что сейчас растет число женщин, которые являются дипломантами богословия и прочих областей знания. Это создает в церквах новую реальность, которую церковь призвана конструктивно оценить. В результате активность православных женщин призвали направить в русло преподавания, а также служения и пастырского попечения о людях при условии благословления специальным церковным актом. Также способные и харизматичные монахини могли бы, как считают современные теологи православия, одновременно со своим подвигом в обители находиться на приходе и оказывать особое попечение о церкви. Особое внимание, по мнению делегатов конференции, следует обратить на призвание супруги священника, т. к. оно переплетается с жизнью современного общества. Апостольский чин диаконис, как отмечено в документе, следует возродить. В качестве комментария, авторы добавляют, что в православной церкви этот чин никогда не оставляли полностью, хотя была тенденция считать его ненужным [6].

Следует отметить, что формы участия женщин в конфессиональной социальной работе представлены в современной российской научной литературе весьма неравномерно. Так, о женском монашестве в России, как правило, пишут в случаях реконструкции монастырей или в связи с практикой воспитания детей-сирот в стенах монастыря. Другие практики социальной работы, возможные в монастыре, не получили еще достойного осмысления. Призванию матушки — жены священника, которая влияет на жизнь прихода, посвящены совсем немногочисленные публикации. Как правило, это краткие заметки или интервью о жизни семьи священника. В качестве одного из хороших примеров я привела бы интервью «Профессия — матушка» с Ольгой Бернардовной, женой священника Виктора Куркина, настоятеля храма иконы Казанской Божьей Матери в поселке Янтарный Калининградской области. Автор статьи Людмила Козельцева достаточно полно определяет роль женщины в подобном призвании: по ее мнению, это служение, хотя о нем и не упоминает богословие, существует тысячелетия. Оно подразумевает роль не только жены, хозяйки дома и хранительницы очага, многодетной матери, воспитательницы, помощницы священника, благотворительницы и общественного деятеля, но и красивой женщины [8].

В то же время о служении диаконис можно найти большое число научных работ. Этот вопрос оказался весьма актуальным и для христианских теологов, и для исследователей социального служения церкви.

Для определения понятия диакониса сравним словарные статьи, посвященные этому вопросу, в нескольких источниках. В одном из словарей этот термин определяется так. Диаконисами «назывались в древней церкви лица, назначенные для надзора за принадлежавшими к ней женщинами и получившие для прохождения этого служения посвящение.

Служение диаконис состояло в следующем: они приготавливали женщин к крещению, уча, как и что они должны отвечать на вопросы совершающего крещение и как должны вести себя после крещения; помогали епископу при крещении женщин и вместо него делали помазание частей тела, за исключением лба; смотрели за дверью, в которую входили женщины в церковь, расставляли их по местам и наблюдали, чтобы они в церкви вели себя благочинно; присутствовали при беседах епископов, пресвитеров и диаконов с женщинами; заботились о благотворительности по отношению к женщинам и прочее» [2].

Энциклопедия «Кругосвет» определяет это понятие следующим образом:

«Диакониса — это церковный сан женщин (соответствует сану диакона у мужчин), распространенный в раннехристианской церкви. В круг обязанностей диаконис входила церковная работа с женщинами; они были привратницами в церквах, помогали священнику при крещении женщин, осуществляли милосердную деятельность по отношению к женщинам. Институт диаконис существовал в Восточной церкви вплоть до эпохи Средневековья, в Западной же церкви постепенно исчез к Х в. Сан диаконис возродился в “сестрах милосердия” в немецком протестантизме и в церковных служительницах в Англиканском сообществе и других деноминациях. Диаконисы посвящаются особой молитвой и благословением, но не обладают священнической властью» [3].

Энциклопедия архимандрита Никифора представляет еще одну характеристику диаконис:

«Во времена гонений на христианство диаконисы иногда служили мученикам и мученицам в темницах, когда благоразумие не дозволяло делать подобные поручения диаконам» [17].

Итак, представленные определения достаточно удачно дополняют друг друга. Служение диаконис определено очень подробно, считалось весьма важным, отбор кандидатов на должность был очень тщательным. Более полно в настоящее время служение диаконис восстановлено в протестантских деноминациях.

Русская православная церковь подходила к решению вопроса о поставлении диаконис в начале XX в., а потом уже, через сто лет, в начале 2000-х гг. Этот вопрос, хотя и признавался весьма актуальным, еще не был окончательно решен положительным образом [1].

Представляет интерес исследовать, существует ли возможность возрождения исконного чина диаконис или же трансформации его соответственно существующей реальности. Обратимся к работам российских исследователей, в частности А. В. Постернака. Им предложен очень тщательный анализ участия женщин в медикосоциальной работе христианских конфессий в России и за рубежом за весь период существования этой работы.

В книге «Очерки по истории общин сестер милосердия» А. В. Постернак представляет авторскую периодизацию этапов развития социального служения женщин в церквах. Он описывает историю служения диаконис от первоапостольской церкви. В некоторых церквах их число было весьма значительным, доходило до 40 человек. Однако, по мнению автора, источники того времени представляют случаи попыток узурпации церковной власти женщинами и обращения их в ереси. Так, в Византии возникла угроза еретического искажения женского служения и его перерастания в женское священство. В результате диаконисы были запрещены. В дальнейшем ни в католической, ни в православной церкви служение диаконис не возобновлялось. Однако церковное служение женщин после исчезновения диаконис не прекратилось. Оно обогатилось идеей создания общины, которая бы занимала некое промежуточное положение между мирским союзом и монастырем. Как результат, женщины начали создавать собственные общины. Постернак приводит в качестве основного течения общины бегинок. Следующим значительным явлением в развитии сестринского служения, по мнению автора, стали сестры католического священника Винсента де Поля.

Неожиданное, по мнению автора, возрождение организации диаконис в XIX в. в Германии связано с именем Теодора Флиднера, в 22 года ставшего протестантским пастором города Кайзерсверта неподалеку от Дюссельдорфа. Как пишет А. В. Постернак, диакониса обязывалась трудиться в общине в течение пяти лет, но она не была связана каким-либо обетом и могла в любой момент покинуть общину, а также выйти замуж.

Деятельность сестер Винсента де Поля и диаконис пастора Флиднера предварила возникновение профессионального сестринского ухода, начало которому положила Флоренс Найтингейл. Она совместно с другими специалистами, выработала номенклатуру болезней и схемы для больничной отчетности, которые были приняты крупными лондонскими больницами. В 1860 г. Флоренс Найтингейл опубликовала «Записки об уходе: каков он есть и каким не должен быть» и в этом же году организовала собственную школу для обучения сестер по уходу.

А. В. Постернак утверждает, что в России до XIX в. не существовало специальных учреждений, занимавшихся уходом за больными. В качестве первых попыток он упоминает создание в Москве и Санкт-Петербурге Вдовьих домов. При этих домах были созданы отделения сердобольных вдов. Как пишет автор, для ухода за больными сердобольные командировались по очереди в больницы и частные дома.

Начало истории русских общин сестер милосердия исследователь по традиции связывает с Крымской войной и подчеркивает, что уже к 1915 г. в России существовало 115 общин, находившихся в ведении Общества Красного Креста, кроме того, сестры состояли при трех местных управлениях и двух комитетах Российского общества Красного Креста (РОКК), евангелическом госпитале и четырех иностранных больницах Петрограда.

Автор упоминает, что в связи с упадком деятельности РОКК очень ярким явлением стало основание Марфо-Мариинской обители в начале XX в. По его мнению, эта обитель представляла собой не просто организацию по уходу за больными, а целое явление, подведшее итог краткому периоду существования в России общин сестер милосердия. Как утверждает А. В. Постернак, деятельность обители выходила за рамки, установленные Красным Крестом для общин сестер милосердия. Более того, великая княгиня Елизавета Федоровна рассматривает деятельность сестер обители как восстановленную форму служения диаконис. На Соборе 1917—1918 гг. чин диаконис не восстановили, хотя и было принято определение о расширении деятельности женщин в церкви.

Автор исследует очень интересную форму полумонашеского-полусветского женского служения в церкви и отмечает, что оно никогда не имело твердого статуса и, как правило, распадалось на исходные составляющие: светское и монашеское. Он полагает, что хранителями религиозных традиций ухода становятся главным образом монашеские организации. В связи с этим, по его мнению, весьма показателен пример знаменитой матери Терезы.

Как отмечает А. В. Постернак, в современной России медико-социальная работа признается сугубо профессиональным занятием, основанным на общегуманитарных принципах, а конфессиональная составляющая почти забыта. Однако в России возникают общины нового типа, основанные на религиозных принципах. В качестве примера он приводит первое в современной России православное медицинское учреждение — Свято-Димитриевское училище сестер милосердия, в котором, помимо директора, руководство училищем в духовном плане осуществляет священник [11].

В своем интервью, данном православному журналу о делах милосердия «Нескучный сад», А. В. Постернак в ответ на вопрос об актуальности служения диаконис отмечает, что церковь «сама отсекает то, что становится ненужным». Он считает, что сейчас возникают новые формы женского служения и приводит в пример сестричества. По мнению А. В. Постернака, это совершенно новое явление, отражающее реалии современной православной церковной жизни. Подытоживая деятельность сестричеств, он выделяет следующее: сестры могут быть замужними; они не дают строгих обетов, ухаживают за больными на добровольных началах и должны вести неформальную церковную жизнь, требующую духовного подвига. Таким образом, по мнению А. В. Постернака, современные общины сестер милосердия в полной мере берут на себя наиболее необходимые для современной церкви функции диаконис. Именно поэтому ему

представляется неправильным создание нового церковного чина, т. к. церковная иерархия предполагает все-таки не социальное, а церковное служение [4, 11].

Представляет интерес исследовать служение диаконис не только в лоне РПЦ. Весьма плодотворную деятельность диаконисы вели и ведут в евангелическо-лютеранской церкви (ЕЛЦ) России. Е. Дякива приводит примеры служения диаконис ЕЛЦ на территории России до революции и в настоящее время. В своем обзоре исторических публикаций о служении ЕЛЦ в России она упоминает первые дома диаконис на территории Российской империи. Так, первый евангелический госпиталь в Петербурге был основан в 1859 г. Как отмечает автор, в качестве пациентов принимались не только немцы и люди, принадлежащие к евангелическому вероисповеданию, но и «все конфессии и нации». Впоследствии дома диаконис были основаны и на юге России. Е. Дякива отмечает, что после длительного перерыва деятельность женщин в церкви расширилась. Они могут сейчас изучать теологию, вести проповедническую, душепопечительскую, преподавательскую, воспитательную и административную работу [5].

Таким образом, в настоящее время вопрос о месте и роли женщины в церкви является весьма актуальным. Понимание возможностей служения женщин теологически обосновано практически во всех современных христианских конфессиях. Как правило, принято разграничивать церковное служение, к которому женщины не всегда имеют доступ, и социальное, в котором их роль была и будет весьма важной. В настоящее время имеются примеры служения диаконис в протестанстких церквах, а в Русской православной церкви этот вопрос еще обсуждается. Некоторые исследователи признают, что формы сестричеств более отвечают современной реалии, чем ортодоксальный чин диаконисы. Кроме служения диаконисы, конечно же, нужно не забывать о монашеском служении, служении супруг священнослужителей на приходах и просто активности женщин из мирян.

Библиографический список

І. Беляковы Е. В. и Н. А. Диаконисы в Русской православной церкви // История. 2002. № 9 [on-line/доступ 14.06.08 через http://his. 1 september. ru/articlef.php?ID =200200901]

2. Диакониса: [Слов. ст.] // Телешкола: Словарь [on-line/доступ 14.06.08 через www.internet-school.ru/Enc.ashx?item=3234 - 14k]

3. Диакониса: [Слов. ст.] // Кругосвет: Энцикл. [on-line/доступ 24.06.08 через

www.krugosvet.ru/articles/32/1003296/1003296a1.htm - 14k]

4. Диаконисы: между монастырем и миром: (Интервью с А. В. Постернаком) //_ Нескучный сад:

Православный журн. о делах милосердия. 2008. № 2 (9) [on-line/ доступ 2.06.08 через

http://www.mnepu.ru/i006/mkr/soc-prava/med-soc-exp/Posternak.htm ]

5. Дякива Е. Первые дома диаконис в России [on-line/доступ 15.05.08 через

http://elkras.eom/j enskaya_rabota_v_elc/byl_bolen.j dx ]

6. Женщина в православной церкви // Ступени: Журн. Минских духовных школ. 2005. № 3 (19) [on-line/доступ 14.06.08 через http://minds.by/stupeny/nomera/19/ st19_23.html]

7. Клишова Г. Профессионализация патронажных служб в Покровском сестричестве (С.-

Петербург) // Милосердие и благотворительность: Диакония. [on-line/доступ 14.06.08 через www.hoffnung-fuer-osteuropa.de/downloads/brot.fuer.die.welt.pdf]

8. КозельцеваЛ. Профессия — матушка // СПАС. 2008. № 6 (39). Июнь [on-line/доступ 14.07.08 через http://www.ubrus.org/newspaper-spas-artide/?id=417]

9. Крючкова М. Марфо-Мариинская обитель милосердия: история и современность диаконической работы // Милосердие и благотворительность: Диакония [on-line/доступ

24.06.08 через www.hoffnung-fuer-osteuropa.de/downloads/brot.fuer. die.welt.pdf]

10. Леонтьев Н. Церковное служение женщины // Собрание: Молодежный православный миссионерско-просветительский журн. [on-line/доступ 14 06 08 через www.sobranie.org/]

11. Постернак А. В. Очерки по истории общин сестер милосердия [on-line/доступ 14.06.08 через www.mnepu.ru/i006/mkr/soc-prava/med-soc-exp/Posternak.htm - 304k]

12. Свидерский Е. Слово главного редактора // Ступени: Журн. Минских духовных школ. 2005. № 3 (19) [on-line/доступ 14.06.08 через http://minds.by/stupeny/ nomera/19/title.html ]

13. Социальная политика и социальная работа: гендерный подход / Под ред. Е. Р. Ярской-Смирновой. М., 2003.

14. Социология гендерных отношений / Под ред. З. Х. Саралиевой. М., 2004.

15. Тартаковская И. Г. Гендерная социология. М., 2005.

16. Шевцов-Саханевич Е. Женщина в Церкви: Католический форум у Заглобы [on-line/ доступ

15.06.08 через http://forum.catholiconline.ru/index.php? showtopic=2391]

17. Энциклопедия архимандрита Никифора [on-line/доступ 25.06.08 через jes^^ris! ru/lexicon/NikiforEncyc]