Критика дуализма в современной аналитической философии

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2008. № 4

ФИЛОСОФИЯ СОЗНАНИЯ

Н.М. Гарнцева

КРИТИКА ДУАЛИЗМА В СОВРЕМЕННОЙ

АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Проблема «сознание—тело» является центральной для современной философии сознания — наиболее динамично развивающейся области аналитической философии, и ни для кого не секрет, что своими корнями она уходит в дуалистическую философию Декарта, которую, однако, активно критикуют без малого четыре века. Что касается аналитической философии (именно о ней пойдет речь в данной статье), не будет выглядеть слишком смелым утверждение о том, что практически все представители указанной философской традиции внесли вклад в общее дело ниспровержения картезианской концепции. И тем не менее дуализм устоял и продолжает возрождаться в новых формах и по сей день, а новые варианты дуализма в свою очередь способствуют появлению усовершенствованных критических аргументов. Для того чтобы эволюция этих аргументов была представлена более наглядно, нелишним, по моему мнению, будет изложение взглядов не только критиков дуализма, но и его защитников.

В классической картезианской форме дуализм постулирует принципиально различный характер сознания и тела, субстанции ментальной и протяженной. Вместе с тем как тело может влиять на процессы, происходящие в сознании, так и сознание может влиять на процессы, происходящие в теле (данная позиция получила название «интеракционизм»). Кроме того, Декарт делает акцент на приватности сознательного опыта и абсолютной прозрачности внутренних состояний лишь для того человека, который их испытывает.

Первым философом, с чьим именем обычно связывают зарождение аналитической философии и одновременно критику картезианского дуализма, был Людвиг Витгенштейн. Критика дуалистической концепции Декарта развертывается австрийско-британским мыслителем в рамках его «лингвистической философии», в частности концепции языковых игр, сформулированной им в позднем произведении «Философские исследования» (1953, опубликовано посмертно). В нем Витгенштейн рассматривает язык как совокупность языковых игр, которые тесно связаны с

деятельностью и обладают своими условиями и правилами, задающими смыслы слов. В процессе обучения языку взрослые заставляют ребенка подменять естественные выражения его ощущений — такие, как крик, стон или возглас, словами, используемыми в рамках той или иной языковой игры для выражения боли, страха, радости и других ощущений. Ребенок усваивает эти правила и в дальнейшем всегда связывает определенные слова с естественными проявлениями собственных ощущений. Таким образом, весь ментальный словарь, который человек использует для описания состояний своего сознания, привносится в него извне, а не открывается ему в актах интроспекции. Вследствие этого не может существовать никакого «приватного языка», правила которого человек устанавливал бы самостоятельно. В концепции Витгенштейна индивид уже не имеет «привилегированного доступа» к собственному сознанию: о нем он может судить с меньшей степенью адекватности и достоверности, чем о сознаниях других людей. А проблема «сознание—тело» в том виде, в каком она была поставлена Декартом, существует исключительно благодаря некорректному и нетипичному употреблению языка: «Там, где наш язык предполагает тело и его не оказывается, там мы говорим дух»1. Но за словами «дух» или «Я» не стоит никакой реальной сущности: «"Я" — не наименование какой-то персоны...»2.

И все-таки в «Философских исследованиях» Витгенштейна критика картезианской концепции содержалась скорее в скрытом, нежели в явном виде, чего нельзя сказать о книге Гилберта Райла «Понятие сознания» (1949)3. С первых ее страниц оксфордский философ приступает к решительной и безапелляционной критике дуализма Декарта, осознавая гигантские масштабы распространения этой концепции как среди простых людей, так и среди ученых. Этот факт позволяет Райлу говорить о дуализме как об официальной теории, определяющей понимание природы сознания.

Впрочем, люди, принимающие дуализм, не подозревают о том, что на самом деле он в корне ошибочен. Райл называет картезианский дуализм догмой «духа в машине» и видит его истоки в психологических противоречиях, которые одолевали Декарта при разработке его дуалистической концепции. Действительно XVII в. был эпохой, когда Галилей обосновал истинность механистического понимания мира. И Декарт как ученый не мог не признать правоту его взглядов в физике. Но при этом он оставался человеком религиозным и был вынужден объединить механицизм с теологическими представлениями о душе как самодоста-

точной субстанции. В итоге было разработано учение о душе как о загадочном призраке, таящемся в механизме тела.

Согласно Райлу, главным недостатком этого учения является лежащая в самой его основе категориальная ошибка, которая заключена в том, что феномены одного рода принимаются за феномены совершенно другого рода. Указанная ошибка подобна той, что совершает приехавший в Оксфорд турист, после осмотра многочисленных музеев, лабораторий, библиотек и колледжей спрашивающий: «А где же сам Оксфордский университет?» — и не подозревающий, что университет — это не отдельно стоящее здание, а тот способ, которым организовано все, им увиденное. Точно такую же ошибку совершают и те, кто представлял сознание как существующий наряду с телом центр каузальных процессов. Для Райла важен и тот факт, что в рамках доктрины Декарта проблема взаимодействия между сознанием и телом оказывается неразрешенной. Совершенно непонятно, каким образом ментальные волевые акты могут инициировать движения тела и каким образом чувственные воздействия на тело вызывают определенные изменения в сознании.

Критика Райла надолго подорвала доверие к дуализму, окончательно укрепив позиции физикалистов. И тем не менее в 1974 г. раздался первый возглас протеста, что внесло некую сумятицу в до сего момента стройные ряды физикалистов. Выразившим этот протест человеком был Томас Нагель, написавший статью «Каково это быть летучей мышью?»4. В ней он открыто заявил о своем неприятии физикалистского объяснения сознания и выступил с утверждением о том, что при таком подходе сущностная специфика проблемы сознания абсолютно игнорируется. Он заявил, что базовой характеристикой сознания является его субъективность, и, значит, любое объективное научное исследование не приближает нас к адекватному пониманию сознания, а, напротив, отдаляет от него.

Нагель, утверждая в книге «Взгляд из ниоткуда» (1986), «что хотя истинность дуализма сознания и тела возможна, он неприемлем»5, давал повод говорить о себе как о человеке, неприязненно относящемся к дуализму. Согласно Нагелю, ментальное и физическое связаны друг с другом намного теснее, чем это предполагал Декарт. По словам Нагеля, последний, постулировав дополнительную нефизическую субстанцию, так и не смог объяснить, почему именно она, а не мозг, выступает носителем субъективных ментальных состояний.

Несморя на все антидуалистические настроения второй половины XX в., авторитетные мыслители Карл Поппер и австралийский нейрофизиолог, лауреат Нобелевской премии в области фи-

зиологии и медицины Джон Экклз выпустили в свет книгу «Самость и ее мозг: аргумент в пользу интеракционизма» (1977)6, которая была посвящена обсуждению проблемы отношений между «самосознающим умом» (self-conscious mind) и телом с точки зрения дуалистического интеракционизма (именно так авторы охарактеризовали свою философскую позицию).

Как явствует уже из заглавия книги, речь в ней идет о том, что «самосознающий ум» не тождествен мозгу. Это обосновывается ссылками на эксперименты, выявляющие временной разрыв между происходящими в мозге событиями и ощущениями «самосознающего ума»: последний господствует над мозгом, активно влияя на нейропроцессы. Пользуясь популярной в философии сознания компьютерной метафорикой, можно уподобить «самосознающий ум» программисту, а мозг — компьютеру.

И все же позиция авторов отличается от классического картезианского дуализма. Стоит отметить, что под давлением всех накопившихся аргументов против него, в частности утверждений о его несовместимости с данными биологии, химии и физики (на что, помимо других, указывают Пол Чёрчлэнд7 и Дэниел Ден-нет, речь о котором пойдет ниже), субстанциальный дуализм постепенно трансформировался в дуализм свойств. Согласно последнему, существует лишь одна субстанция — физическая, вместе с тем она обладает двумя видами свойств, а именно свойствами ментальными и физическими. Таким образом, сознание представляет собой свойство мозга, некую надстройку над нейробази-сом.

Один из наиболее известных аргументов в пользу дуализма свойств и против физикализма — это аргумент Фрэнка Джэксона «комната Мэри», предложенный им в статье «Эпифеноменальные квалиа» (1982)8. По замыслу Джексона, данный аргумент должен был доказать реальное существование субъективных качественных состояний (квалиа), которые являются нефизическими, несмотря на то что сами по себе они вызваны физическими событиями. Многим философам и ученым этот аргумент показался убедительным, однако нашлись и те, кто остались им неудовлетворены. В течение многих лет Джексон получал огромное количество откликов на свой аргумент как в письмах, так и в критических статьях, целью которых было убедить философа в ложности его взглядов. В итоге Джексон был вынужден капитулировать и перейти на сторону физикалистов. В статье «Ум и иллюзия» (2003)9 он заявил, что несколько десятилетий назад он предпочел пойти на поводу у интуиции, а не уподобляться современным ему философам, придерживавшимся принципов физикализма. Однако в настоящее время его приоритеты полностью изменились, и теперь

он стремится доказать, что, невзирая на всю очевидность и притягательность, аргументы против физикализма, основанные на одной лишь интуиции, оказываются несостоятельными.

Дениэл Деннет, который, кстати говоря, одним из первых выявил недостатки мысленного эксперимента «комната Мэри», всегда был убежденным антидуалистом. Основную цель своего фундаментального труда «Объясненное сознание» (1991)10 Деннет видит в том, чтобы объяснить сознание, не пленяясь чарами сладкоголосой Сирены дуализма. И все же он понимает, насколько глубоко укоренены дуалистические представления в сознании людей, и поэтому не претендует на то, чтобы выступить с сокрушительным опровержением дуализма. Вместо этого он указывает на его фатальные изъяны и призывает во что бы то ни стало избегать дуализма.

Рассматривая картезианский дуализм, Деннет утверждает, что, согласно схеме Декарта, сознание узнает о чем-то только после того, как органы чувств передают соответствующую информацию в шишковидную железу, а через нее — в само сознание, которое, проанализировав эту информацию, направляет тело должным образом. Но остается совершенно непонятным, как информация передается от шишковидной железы нематериальному сознанию и, что самое важное, как оно впоследствии может влиять на тело. Неизбежная ущербность дуализма состоит в том, что он нарушает базовый принцип физики, а именно принцип сохранения энергии, согласно которому любое изменение в траектории физической субстанции есть затрата энергии и ускорение. Но известно, что у нематериального сознания нет этой энергии, а следовательно, оно не может повлиять на физическое тело. Однако дуализм настаивает на таком влиянии.

Далее, утверждение о том, что шишковидная железа представляет собой некую границу, после прохождения которой информация обретает репрезентацию в сознании, также, по мнению Деннета, ложно. В мозге нет такой точки, где находился бы некий «центральный наблюдатель», который отслеживал бы эту информацию. Мозг всецело децентрирован. Вместо единого информационного потока в мозге происходит множество разрозненных процессов по обработке информации — такую модель сознания Деннет называет моделью «Множественных набросков», противопоставляя ее декартовской модели, называемой им «картезианским театром».

Другим видным аналитическим философом, подвергнувшим дуализм критике, был оппонент Деннета Джон Сёрл. В книге «Открывая сознание заново» (1992)11 он трактует сознание как биологическое свойство мозга, порожденное и обусловленное

сложной организацией нейропроцессов. Называя свою позицию «биологическим натурализмом», Сёрл выступает с критикой как субстанциального дуализма и дуализма свойств, так и материализма и монизма. Он указывает, что для всей полемики, развертывающейся в философии сознания, ключевым фатальным фактором является следующее обстоятельство. «Все стороны, — пишет Сёрл, — участвующие в спорах по поводу современных проблем философии сознания, остаются пленниками определенного набора вербальных категорий. Они пленники определенной терминологии, той терминологии, которая уходит своими корнями, по крайней мере, в картезианство, если не в более раннюю философию...»12. Материалисты, по мнению Сёрла, ничуть не лучше дуалистов, поскольку полностью, хотя и непреднамеренно, принимают как категории, так и весь словарь дуализма, употребляя те же самые термины, которые использовал Декарт, когда говорил о проблеме «сознание—тело».

Более детальной критике дуализма Сёрл специально посвятил статью «Почему я не являюсь дуалистом свойств» (2002)13. Согласно Сёрлу, основная проблема для сторонников дуализма свойств заключается в их неспособности дать адекватный ответ на вопрос: каким образом сознание может функционировать каузально? Следуя логике дуализма свойств, возможны две стратегии исследования данного вопроса: 1) либо оставаться в согласии с законами физики и предположить, что Вселенная каузально закрыта и сознание не может влиять на тело (это в свою очередь приведет к контринтуитивному выводу о том, что сознание эпи-феноменально); 2) либо, пойдя вразрез с принципами физики, предположить, что Вселенная каузально открыта, и сознание может влиять на тело. Однако каждый знает, что такой процесс, как поднятие руки, сопровождается определенными событиями в мозге и теле (от нейронных вспышек до сокращения мускулов). Допускать же какую-то иную, помимо физической, причину подобных процессов означало бы постулировать не одну, а две причины одного и того же события, что привело бы к каузальной перенасыщенности.

Американский аналитик считает, что такая парадоксальная ситуация возникает в силу двух обстоятельств. Первое — это использование традиционного картезианского словаря, допускающего существование отдельных онтологических категорий (ментального и физического) и несводимость сознания к мозгу, признание которой означает, что сознание не является частью физического мира наравне с другими феноменами. Второе — это недопонимание природы каузальной редукции, влекущее за

собой онтологическую редукцию и неизбежное отрицание сознания как реально существующего феномена.

Сёрл призывает полностью отказаться от традиционной терминологии, которой свойственно подразумевать, что внутреннее и субъективное не может быть физическим и материальным, а физическое и материальное не может быть сознанием. В завершении своей статьи американский философ с иронией замечает, что дуализм свойств представляет сознание как пар, поднимающийся над кипящим чайником, или как глазурь, покрывающую поверхность «торта мозга», но одновременно являющуюся отличной от него. Прилагая экстравагантное сравнение мозга с тортом к своей собственной концепции, Сёрл говорит, что на самом деле сознание — это то состояние, в котором находится торт (мозг).

Переломным моментом в полемике вокруг дуализма стала публикация книги австралийского философа Дэвида Чалмерса «Сознающий ум» (1996)14. Изложенную в книге новую версию дуализма Чалмерс назвал натуралистическим дуализмом. Ее суть состоит в том, что сознание не логически, а именно природно производно от физических факторов, чем подчеркивается необходимый характер этой производности. Чалмерс акцентирует внимание на мысли о том, что физические и ментальные факторы совершенно равноправны, а взаимодействие между ними происходит согласно фундаментальным психофизическим законам, гарантирующим, что та или иная физическая конфигурация будет сопровождаться определенным внутренним опытом.

Две основные предпосылки, на которые он опирался в построении своей концепции, — серьезное отношение к науке с вытекающим из этого признанием, что Вселенная каузально закрыта, и одновременно серьезное отношение к феноменальным компонентам ментального опыта (квалиа). Сочетание этих двух предпосылок поставило Чалмерса под угрозу обвинений в эпифе-номенализме. Действительно, философ был вынужден принять слабую версию эпифеноменализма, поскольку он был убежден, что все альтернативные позиции являются еще более контринтуитивными. Однако он верит, что эпифеноменализм может быть преодолен, если принять гипотезу, согласно которой феноменальные свойства представляют собой скрытые внутренние свойства хотя бы некоторых из физических свойств. Оградив, таким образом, свою концепцию от тех претензий, которые обычно предъявляли интеракционистскому дуализму, Чалмерс высказал уверенность в том, что, как только мы сможем элиминировать все негативные ассоциации, которые возникают у нас в связи с термином «дуализм», мы осознаем, что дуализм — это позиция,

которая имеет право на существование и по сути дела разумна и правдоподобна. Такая аргументация многих убедила, и натуралистический дуализм Чалмерса довольно быстро завоевал себе сторонников (в частности, можно упомянуть британского фило-софа-антифизикалиста Тима Крэйна15) и до сих пор продолжает оставаться популярным.

Все это заставило физикалистов провести еще одну контратаку. Так, в 2005 г. философ Джэгвон Ким выпустил книгу «Фи-зикализм или что-то вроде этого»16. Неудовлетворенный предшествующими вариантами критики картезианской концепции, он попытался доказать неприемлемость каузальной взаимосвязи между субстанциями различной природы. Его аргументация сосредоточена вокруг проблемы каузальной парности (the causal pairing problem).

Отношения парности — это те отношения, в силу которых определенная вещь, а не какая-либо другая, вызывает определенное следствие. Иными словами, в ситуации, когда две одинаковые вещи с равной вероятностью могут быть причиной какого-то следствия, именно отношения парности объясняют, какая из этих вещей является подлинной причиной этого следствия. Необходимым условием существования отношений парности является их пространственный характер: ни одна нематериальная субстанция не может находиться в этих отношениях. На доказательство данного тезиса и нацелена вся аргументация Кима, которую он начинает с рассмотрения каузальных связей, существующих между находящимися в пространстве физическими объектами. Для иллюстрации исходных посылок своего подхода Ким приводит почти детективную историю. Допустим, два пистолета А и Б выстреливают одновременно, и выстрел из пистолета А приводит к смерти человека по имени Адам, а выстрел из пистолета Б — к смерти человека по имени Боб17. Почему произошло именно так, а не наоборот? Почему выстрелом из пистолета А был убит именно Адам, а не Боб?

По-видимому, события развивались именно так благодаря определенным отношениям, в которых находились все участники происшествия, а именно благодаря пространственным отношениям. Так, в момент выстрела двух пистолетов пистолет А был расположен на соответствующем расстоянии и в соответствующем направлении по отношению к Адаму, а пистолет Б в свою очередь — по отношению к Бобу (для предоставления неопровержимых улик мы можем заснять все происходящее на высокоскоростную камеру и четко проследить траектории движения пуль).

Но совершенно иначе дело обстоит, когда в отношения с физическими объектами вступают «картезианские» души. Пред-

положим, душа А и душа Б одновременно совершают некий ментальный акт, в результате которого происходит изменение в материальной субстанции М. Но даже если мы возьмем на себя смелость утверждать, что именно душа А вызвала изменения в М, мы не сможем это доказать. Являясь нематериальными субстанциями, души не могут находиться в физическом пространстве и вступать в пространственные отношения. Так, душа А не может находиться ближе к материальному объекту М, чем душа Б.

С аналогичными проблемами мы сталкиваемся, когда говорим о взаимном влиянии двух душ А и Б на две другие души А1 и Б1. Допустим, души А и Б одновременно совершают определенное действие, следствиями которого являются изменения в душах А1 и Б1. Как связать каждое отдельное действие с каждым отдельным изменением? По уже выясненным причинам, апелляция к пространственным отношениям должна быть исключена и единственным оставшимся выходом из положения является обращение к психологическим отношениям. Однако объяснить, каким образом происходит процесс выбора и почему душа А «выбирает» именно душу А1, а не душу Б1, даже если представить, что душа А «смотрит» на души А1 и Б1 и «выбирает» именно душу А1 как объект своих действий, мы вновь не сможем, поскольку психологические отношения также не свободны от каузальности. Действительно, для того чтобы обосновать выбор одних душ другими, нам пришлось бы постулировать некие каузальные отношения между ними, что, однако, представляется невозможным вследствие нематериальности душ.

Последний шанс решить проблему давала бы попытка сконструировать такую систему нефизических координат, которая расположила бы каждую ментальную субстанцию и каждое событие в отведенном для них месте и времени, что позволило бы указанным субстанциям вступать в определенные каузальные отношения. Однако совершенно непонятно, каким образом можно построить подобную систему. Проблема не будет решена даже тогда, когда мы попробуем «поместить» душу в физический носитель, например в шишковидную железу (как это сделал сам Декарт), поскольку это вызовет множество новых вопросов. Так нам недостаточно будет объяснить причину, по которой мы «поместили» душу именно в этой, а не в иной части тела. Придется ответить и на более общий вопрос: почему душа локализована именно в теле, ведь души как субстанции нематериальные, можно было бы локализовать, скажем, в таком физическом предмете, как карандашница. Если подвести итог, то окажется, что душа в силу ее сущностной нематериальности не может вступать в отношения каузальной парности ни с материальными, ни с по-

добными ей нематериальными субстанциями, из чего следует, что картезианский дуализм ложен.

Хотя аргумент Кима против дуализма Декарта выглядит вполне убедительным, в отношении натуралистического дуализма Чалмерса он утрачивает свою силу. Более того, в конце своей книги поначалу производивший впечатление убежденного физи-калиста Ким начинает рассуждать о квалиа и приходит к выводу о том, что они функционально несводимы к физическим свойствам и не являются каузально эффективными. Фактически позицию Кима уже нельзя назвать «чем-то вроде физикализма». Признав эпифеноменальность квалиа, он оказался «кем-то вроде дуалиста».

Реакция Сёрла на сложившуюся ситуацию не заставила себя долго ждать. Он счел своим долгом выступить с публичной лекцией на конференции по проблемам искусственного интеллекта (Cognitive Computing), проходившей в мае 2006 г. в Институте Альмаден (Калифорния). Темой его выступления была не проблематика искусственного интеллекта (что было бы логично, учитывая тему конференции), а... критика дуализма.

В своем выступлении «Вне дуализма» он выразил крайнюю озабоченность тем обстоятельством, что дуализм, долгое время остававшийся в тени, вновь становится по-настоящему популярным. По словам Сёрла, подобный оборот событий не мог присниться ему даже в страшном сне. Такое положение дел связано с тем, что «принимающие дуализм рассуждают следующим образом: если мы не можем избавиться от сознания, тогда мы должны снова стать дуалистами»18. Далее Сёрл опять ставит вопрос, не находящий адекватного ответа в рамках дуализма свойств: каким образом сознание может функционировать каузально? И сам дает на него наиболее убедительный, по его мнению, ответ. Он рассуждает следующим образом: раз некоторые ментальные события вызывают физические следствия (что сопровождается определенными событиями в мозге и теле), то они не лишены электрохимических свойств, а поскольку последние представляют собой свойства физические, то, следовательно, некоторые ментальные события также являются физическими. Сознание, будучи сложным феноменом, допускает различные уровни описания. Так, оно реально и нередуцируемо, обладает такой чертой, как субъективность, функционирует каузально и одновременно оно обусловлено процессами в мозге и реализовано в нем. Соединить эти два уровня воедино многим мешает их приверженность устаревшим категориям картезианского словаря. В конце концов Сёрл вновь призывает своих коллег не оставаться заложниками устоявшейся оппозиции «материализм-дуализм» и взглянуть на проблему отношений сознания и мозга шире.

Такова в общих чертах история полемики, развернувшейся в аналитической философии вокруг дуализма. Однако эта история далека от завершения. Ведь, несмотря на ожесточенную критику дуализма, направленную, в частности, против таких его недостатков, как неоправданное постулирование наряду с физической субстанцией еще одной — ментальной (что у антидуалистов вызывало непреодолимое желание воспользоваться «бритвой Окка-ма»), неспособность объяснить механизмы каузального взаимодействия между физическим и ментальным, а также нарушение базовых принципов физики, т.е. принципа сохранения энергии и принципа каузальной закрытости Вселенной, дуализм при всех своих пресловутых недостатках выстоял. Тем не менее затяжная полемика не прошла для дуализма бесследно, и он из субстанциального мало-помалу трансформировался в дуализм свойств. Сторонники последнего почтительно относятся к данным физики и других естественных наук и стараются избежать крайностей субстанциального дуализма. В настоящее время можно констатировать следующее обстоятельство. Начинает сбываться то, что, по ранее упомянутому признанию Сёрла, не могло присниться ему в самом страшном сне: дуализм вновь набирает силу и становится респектабельным. Физикализм же неуклонно теряет свои былые позиции и перестает быть «ортодоксальной» установкой в рассмотрении проблемы «сознание—тело». Более того, под влиянием бесчисленных диспутов он также изменился. Его приверженцы так или иначе (иногда подспудно) готовы смириться с наличием дуалистических импликаций в своих собственных концепциях. Порой эта готовность оборачивается для некоторых философов внутренней борьбой с самими собой.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Витгенштейн Л. Философские исследования. § 36 // Витгенштейн JI. Философские работы. Ч. 1. М.. 1994. С. 96.

2 Там же. § 410. С. 207.

3 См.: Райл Г. Понятие сознания. М.. 2000.

4 Nagel Т. What Is it Like to Be a Bat? // Philosophical Review. 1974. Vol. 83. N. 4. P. 435-450.

5 Nagel T. The View From Nowhere. Oxford, 1986. P. 29.

6 Popper K.R., Eccles J.C. The Self and Its Brain: An Allument for Interactionism. Berlin, 1977.

7 Churchland P.S. The Significance of Neuroscience for Philosophy // Trends in the Neurosciences. 1988. Vol. 11. P. 304—307.

8 Jackson F. Epi phenomenal Qualia // Philosophical Quarterly. 1982. Vol. 32. P. 127—136. Суть мысленного эксперимента Джексона состоит в следующем: есть некая девушка Мэри, блестящий ученый, специализирующийся в области нейрофизиологии зрения и имеющий исчерпы-

4 ВМУ, философия, № 4

49

вающую информацию о физических характеристиках цветов и о тех реакциях, которые происходят в мозге человека, когда он видит тот или иной цвет. Но ни разу в жизни Мэри не видела ни одного цвета: с самого рождения она заключена в черно-белую комнату, и все окружающие ее предметы также являются черно-белыми, такова и еда, которую ей приносят, а исследования мира она проводит, используя черно-белый монитор. Но что же произойдет, если однажды Мэри выпустят на волю или дадут ей цветной монитор? Узнает ли она о цвете то, чего она не знала раньше? Джексон полагает, что узнает. Значит, ее прошлое знание было неполным, несмотря на то что она располагала всей полнотой физической информации о цвете. Следовательно, физикализм ложен.

9 Jackson F. Mind and Illusion // Minds and Persons / Ed. by A. O'Hear. Cambridge, 2003. P. 251-271.

10 Dennet D.C. Consiousness Explained. Boston. 1991.

11 См.: Сёрл Дж. Открывая сознание заново. М.. 2002.

12 Там же. С. 49.

13 Searle J.R. Why I Am Not a Property Dualist // Journal of Consciousness Studies. 2002. Vol. 9. N. 12. P. 57-64.

14 Chalmers D.J. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. N.Y., 1996.

15 Crane T. Elements of Mind. Oxford, 2001.

16 Kim J. Physicalism, Or Something Near Enough. Princeton; Oxford,

2005.

17 Любопытно, что аналогичная аргументация и ранее использовалась в рамках аналитической традиции (Sosa Е. Mind-Body Interaction and Supervenient Causation // Midwest Studies in Philosophy. 1984. Vol. 9. P. 271-281).

18 Searle J. Beyond Dualism. Lecture 7 of 12 of IBM Research's Almaden Institute Conference on Cognitive Computing, (перевод отрывка из лекции Сёрла осуществлен мною на основании ее видеозаписи, размещенной по адресу: http://video.google.com/videosearch?q=almaden+cognitive+comput-ing). Туг содержится явный намек на позицию Чалмерса, писавшего: «Много людей, в том числе и я, думали, что они могут одновременно и принимать сознание всерьез, и оставаться материалистами. Но <...> я утверждаю, что это невозможно» (Chalmers. D.J. Op. cit. P. 169).