Экзистенциальная модель взаимодействия философского и богословского дискурсов

18

ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ МОДЕЛЬ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ФИЛОСОФСКОГО И БОГОСЛОВСКОГО ДИСКУРСОВ

С.А. НИЖНИКОВ

Кафедра истории философии Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов 117198, Россия, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 10а

В статье дается аналитический обзор современной западной теологической мысли (П. Тиллих, Р. Бультман, Д. Бонхёффер, К. Ранер и др.) с точки зрения ее взаимодействия и зависимости от философии М. Хайдеггера. Наряду с достижениями обнаруживаются ограниченные возможности теологического понимания веры, описывается возможность философского вопрошания о вере, ведущего к возможному вскрытию онтологии веры на основе экзистенциальной аналитики Dasein М. Хайдеггера.

По мнению Томаса Альтицера, учение о Боге в современной теологии является самым слабым ее местом; «все религиозные понятия утратили свое значение в нашем мире», в связи с чем «признание смерти Бога есть та цена, которую христианин должен заплатить за право быть современным» [1, с. 61, 63]. Чтобы выстоять, теология должна провести деэллинизацию и демифологизацию, вернуться к библейскому Богу, беспредпосылочной любви, стать эсхатологической и экзистенциальной. Именно эту задачу и стремились осуществить выдающиеся теологи XX в. (К. Барт, Р. Бультман, П. Тиллих, Д. Бонхёффер, Ю. Мольтман, Т.Д. Альтицер и др.).

Либеральная теология XIX в. (Шлейермахер, Гарнак и др.), отвечая на вызовы эпохи Просвещения, на место мифического Христа догматики стремилась поставить исторического Иисуса и таким образом оправдать христианство. Однако эта попытка должна была потерпеть и потерпела поражение, так как история и догматика не совпадают, как не совпадают эмпирическая и духовная реальности. Проблема оправдания христианской веры вынудила марбургского теолога Рудольфа Бультмана (1884-1976) выработать принципиально иной подход к пониманию веры — керигматический (от греч. кг)рг>уца — провозвестие), основывающийся на «самоистолковании веры». Он разработал экзистенциальногерменевтическое понимание веры, восприняв элементы аналитики Dasein М. Хайдеггера, которой его теология, по словам Рюдигера Сафрански, вдохновлялась: «То, что для Хайдеггера было критикой метафизики, для Бультмана стало “демифологизацией” [14, с. 191]». И действительно, философия Хайдеггера, как и истинная вера, «зовет человека вернуться к самому себе из затерянности в безличном» [6, с. 103]. По мнению Бультмана, «Хайдеггер только потому может призывать человека к решимости существовать в качестве Я перед лицом смерти, что он проясняет ему его собственную ситуацию вброшенности в Ничто; че-

ловеку остается лишь решиться стать тем, что он уже есть» [6, с. 103]. Бультман ввел в интерпретацию веры такие экзистенциалы, как подлинность, решимость, забота и др. Тем самым он стремился вывести теологию из-под ударов исторической критики: для такого понимания веры демифологизация уже не страшна, происходит разграничение сферы компетенции историка и теолога. Бультман пожертвовал историческим Иисусом в пользу керигматического понимания Христа, стремясь разрешить «кризис доверия»: вера стала мыслиться как событие, личная встреча, а не историческое повествование. Согласно ему «новозаветную мифологию следует вопрошать не об объективирующем содержании ее представлений, а о высказывающемся в этих представлениях понимании экзистенции. Дело идет об истинности этого понимания, и эту истинность утверждает вера, которая вовсе не должна быть намертво привязана к миру символов и понятий Нового Завета» [6, с. 93].

Р. Сафрански так описывает взаимодействие теологии демифологизации Бультмана с философствованием Хайдеггера: «Бультман-философ, как и Хайдеггер, хочет обнажить “экзистенциальную структуру” человеческого бытия; теолог Бультман хочет столкнуть эту “голую” экзистенцию с христианским “возвещением”, тоже освобожденным от исторических догм и сведенным к его базовому экзистенциальному смыслу. Тот факт, что Хайдеггер, как его понимал Бультман, описывал не экзистенциальный идеал, а только экзистенциальные структуры, как раз и позволял согласовать хайдеггеровскую концепцию с теологией Бультмана» [14, с. 191]. Как и экзистенциальная теология, Хайдеггер критикует представление о трансцендентном бытии традиционной платонической метафизики. У Платона «Бытие как i8ea тем самым сразу же перемещается наверх, в сверхчувственное место. Пропасть, %0piG|i0G, разверзается между сущим здесь, внизу которое есть лишь видимость, и действительным бытием где-то там, вверху, та пропасть, в которой позже поселяется учение христианства, переосмыслив то, что внизу, как тварное, а то, что вверху — как Творца. Перековав, таким образом, оружие, оно ополчается против античности [как язычества] и искажает ее. Ницше в связи с этим прав, говоря: христианство есть платонизм для народа» [19, с. 185 (113)]. Хайдеггер делает упрек историческому христианству в том же смысле, в каком ап. Павел критиковал античную мысль: для «христианской веры философия есть безумие» [19, с. 92 (8)]. По Хайдеггеру, философия становится безумием с точки зрения веры, когда вера догматизируется, формализуется и овнешняется. Тогда она уже не есть «безумие перед разумом». Так, интерпретируя библейское высказывание «В начале сотворил Бог небо и землю», Хайдеггер отмечает, что оно не может быть ответом на метафизическое вопрошание, и даже не имеет к нему доступа. Хайдеггер подчеркивает, что то, о чем спрашивается в философском вопросе «Почему есть нечто, а не ничто?», «для веры есть безумие». Но «вот в этом-то безумии и состоит философия». В целом Хайдеггер характеризует понятие «христианская философия» как «круглый квадрат и сущее недоразумение» [19, с. 92 (8)]. Он признает, что возможна «вопрошающая проработка христианского опыта мира, т.е. веры», но это называется богословием. То, что философия может оказать услугу богословию, он называет «вредным мнением».

Однако Бультман не согласился в этом с Хайдеггером и стремился с успехом использовать в своем новом богословии разработки фундаментального экзистенциализма. Уже в самих текстах Хайдеггера обнаруживается такая возможность. Вот как он, например, интерпретирует понятие славы: являющееся сущее «придает себе видность (Ansehen), 5окех. Ао^а значит видность, а именно видность, в которой некто стоит. Если видность, соответственно тому, что в ней восходит, — выделяется, 8о£,а означает блеск и славу. В эллинистическом богословии и в Новом Завете bdtß, 0£ov, Gloria Dei есть слава Божия. Оказывать и высказывать честь и прославление (Ansehen) значит по-гречески: ставить в свет и тем самым доставлять постоянство, бытие. Слава для греков не есть нечто, что кто-то дополнительно получает либо нет; она есть способ высшего бытия. Для живущих сегодня быть во славе давно уже означает слыть знаменитым, и в качестве таковой слава является в высшей степени сомнительной вещью... т.е. прямой противоположностью бытия» [19, с. 182 (110)].

Для Бультмана «анализ человеческого бытия у Мартина Хайдеггера представляется профанным философским изложением новозаветного взгляда на человеческое бытие в мире: человек исторически существует в заботе о самом себе на основании тревоги, постоянно переживая момент решения между прошлым и будущим: потерять ли себя в мире наличного и безличного («man») либо обрести свое подлинное существование в отречении от всякой надежности и в безоглядной открытости для будущего! Разве не таково же новозаветное понимание человека? <.. .> Мне кажется, следует скорее проявить озабоченность тем, что философия в результате собственных усилий смогла разглядеть действительное содержание Нового Завета» [6, с. 25]. Так Бультман превратил творчество Хайдеггера в прототеологию. И в этом он не одинок. Уже Жан Бофре отмечал, что «хайдеггеровская философия отображает в понятиях бытия и времени вопросы, считавшиеся приверженностью религиозной медитации» [8, с. 271]; Пауль Тиллих писал, что «за онтологией Хайдеггера стоит мистическое понятие бытия» [17, с. 105].

Винсент Декомб, как и П. Тиллих [17, с. 105] отмечает принципиальное отличие онтологического или фундаментального экзистенциализма Хайдеггера от французского, прежде всего Ж.-П. Сартра, и близость его с теологической проблематикой. Хайдеггер — полная противоположность экзистенциализму, если под экзистенциализмом понимать тенденцию к подчинению, включение «вопроса о бытии» в «вопрос о существовании». Настоящий экзистенциалист считает, что собственно онтологические дискуссии бесполезны, они лишь отвращают нас от подлинной заботы — заботы о смысле, который мы должны придать нашей жизни. Хайдеггер же, бесспорно, делает обратное: он подчиняет «экзистенциальный вопрос» вопросу о «смысле бытия». Тем самым он дает понять, что все вопрошания о благочестивости могут быть возобновлены в строго философском плане благодаря применению феноменологического описания и концептуального анализа [8, с. 270-271].

Но и в характеристике веры у Бультмана присутствует духовноэкзистенциальный смысл. В его творчестве демифологизируются апокалиптическая и гностическая эсхатология. Отталкиваясь от Евангелия от Иоанна, он утверждает: «Суд над миром — не предстоящее космическое событие, он состоит

в том, что Иисус пришел в мир и призвал к вере (Ин. 3, 19; 9, 39; 12, 31). Кто верит, тот уже жив, он уже перешел от смерти в жизнь (Ин. 5, 24 сл. и т.д.) Внешне для верующего ничего не изменилось, но его отношение к миру стало другим: отныне мир не может причинить ему вреда; вера означает победу над миром (1 Ин. 5, 4)» [6, с. 21-22]. Вера для Бультмана не данность и не состояние, которое требовалось бы боязливо охранять аскезой. Она «не захват, а захваченность, и потому постоянный путь между “еще не” и “уже да”». Вера основывается не на экстазе, а на решимости, открытости, покорности, любви — таковы ее экзистен-циалы. Бультман демифологизирует дух, заключенный в вере. Он понимает его как возможность новой жизни в мире людей: «вера, освобождая человека от мира, вместе с тем делает его открытым для человеческого существования вместе с другими» [6, с. 21-22]. Однако после этих философско-экзистенциальных характеристик веры он откровенно ставит принципиальный вопрос: «осуществимо ли христианское понимание бытия без Христа?»

Не является ли его образ также мифологическим остатком, требующим демифологизации? При этом Бультман ведет полемику с Вильгельмом Камла («Христианство и самоутверждение», 1940), для которого «философия, будучи истинным пониманием бытия, раскрывает полную истину естественной самоотдачи» (2), в результате чего откровение оказывается излишним.

Возникает вопрос, который ставит сам Бультман: «Является ли “вера” в этом смысле естественной человеческой позицией?» Ведь если «да», то отпадает' необходимость в Откровении, оно полностью может быть подвергнуто демифологизации. Такой радикализм не входил в планы Бультмана, ведь его задача — как раз защита керигмы откровения от исторической критики. На этот вызов философии Бультман отвечает: «И да, и нет! Да, потому что вера в самом деле представляет собой не какое-то таинственное сверхъестественное свойство, а проявление настоящей человечности». И Новый Завет, по его мнению, до некоторой степени подтверждает философское воззрение на веру и любовь как на «естественные» проявления человеческих отношений. Вместе с тем, продолжает он, является ли человек на самом деле «природным», «естественным» существом? Так ли уж доступна ему его собственная «природа»? Не нуждается ли он для этого в трансценденции? Но именно о трансценденции говорит и экзистенциальная философия. Между тем Бультман упрекает ее в самонадеянности, вере, что достаточно указать на «природу» человека, чтобы это повлекло за собой ее осуществление. В этом он видит ее отличие от Нового Завета, в котором для этого требуется деяние Бога. Второе отличие касается понимания состояния испорченности человека: если в философии при анализе своей ситуации человек может освободиться от него, то «Новый Завет считает самого человека вполне и всецело испорченным» [6, с. 28]. Религия не мыслит подлинность природным свойством человека. Философию он обвиняет в своеволии человека. В итоге Бультман заключает: «Вот что решающим образом отличает Новый Завет от философии, христианскую веру от “естественного” понимания бытия: Новый Завет и христианская вера знают и говорят о деянии Бога, впервые делающем возможной самоотдачу, веру, любовь, подлинную жизнь человека» [6, с. 32]. Однако многое из сказанного присутствует и в философствовании Хайдеггера.

Последний «мифологический остаток», который требуется рассмотреть, — это Христос. Бультман отвечает на этот вопрос следующим образом: «Не следует задаваться вопросом об историческом происхождении Иисуса. Напротив, его истинное значение обнаруживается лишь тогда, когда мы отвлекаемся от этого вопроса. Не следует вопрошать об исторических причинах его судьбы, его Креста; значение жизни Иисуса определяется тем, что Бог через нее хочет сказать мне... его происхождение берет начало в вечности и не связано с областью при-родно-человеческого» [6, с. 33]. Само воскресение есть предмет веры, а не исторических доказательств. Бультман, будучи откровенен и искренен с собой, обладая интеллектуальной честностью, признает, что ряд догматических положений (боговоплощение, например), «преодолимо не на путях философского диалога, а только в покоряющей вере». Но и это Бультман стремится обратить в защиту вероисповедания. Именно их недоказуемость защищает христианское провозвестие от упрека в мшЬо логичности. Потусторонность Бога не превращается, как в мифе, в посюсторонность. Напротив, утверждается парадокс присутствия потустороннего Бога в истории: «Слово стало плотью» [6, с. 40]. Вывод можно сделать такой: Бультман осуществил предельно возможную демифологизацию Нового Завета, остановившись лишь перед основополагающими догматами христианства, отметив их принципиальное отличие от традиционной мифологии.

Однако и при этом возникают новые вопросы. Почему само эсхатологическое описание веры должно ограничиваться данной мифологией веры? Такой вопрос естественно задается философией религии. И на него Бультман отвечает традиционно, как отвечает не него теология уже две тысячи лет: это предмет веры. Но ведь он определяется в религии не самой верой, а «историческими событиями», т.е. опять же мифом (3). Философия же, если она осмысляет веру, стремится мыслить ее, исходя из нее самой. Тогда возникает не христианская или какая-либо другая философия (а по сути, философствующий вид богословия, как показал Хайдеггер), но метафизика (или онтология) веры, которая в философии еще не только не построена, но и не осмыслена. Р. Сафрански отмечает, что Хайдеггер «признавал правомерность теологии Бультмана при условии наличия необходимой для нее предпосылки, веры, однако считал, что вера не может быть предметом философии. А поскольку он был философом, то последователем бультмановской теологии стать не мог. Бультман же прошел вместе с Хайдеггером часть его философского пути, чтобы найти то место, где может произойти встреча с христианским «возвещением» [14, с. 192].

Хайдеггер, наоборот, высказывает принципиальное несогласие с мощной теолого-метафизической традицией, конституирующей Высшее Бытие как сферу, неподвластную времени. Он истолковывает такое конституирование как бегство от собственной временности, полагая, что объективированная вера не помогает человеку вырваться за пределы времени. Но именно против такого понимания веры и выступил Бультман, проводя ее демифологизацию, стремясь снять объективации. Духовное возрождение человека — это не воображаемое будущее, а событие, которое может произойти здесь и сейчас или никогда. Но и здесь обнаруживается разница между Хайдеггером и Бультманом: трансценденция Хайдеггера основывается на ничто и ужасе от него, а Бультман избирает иные экзистенциалы (любовь, благодать и др.), хотя и основывает их на остаточной

после демифологизации новозаветной символике веры. Р. Сафрански поясняет: «Хайдеггер хочет повторить греческое начало философии, не соблазнившись идеей “созерцательной жизни” - платоновским солнцем. Он отметает эту идею, претендуя на то, что понимает греков лучше, чем они сами понимали себя. И утверждает, что “теория” в греческом смысле [«созерцания»] выражается “исключительно в страстном желании оставаться вблизи сущего как такового, разделяя его бедственное положение”. Однако смысл платоновской притчи о пещере заключается как раз не в этом. В ней идет речь о спасении, об освобождении из бедственного положения, в котором находились узники пещеры. Цель Хайдеггера парадоксальна: он хочет платоновского экстаза без платоновского неба идей. Он хочет бегства из пещеры, но без веры в то, что существует какое-то место за пределами пещеры. И полагает, что присутствие должно быть захвачено бесконечной страстью, но не страстью к бесконечному» [14, с. 336-337]. Там. где когда-то было небо, тепеоь лишь тьма скпываюшего себя сушего.

• • ' I л *

Западная мысль, идя по пути осмысления веры, последовательно проводит ее демифологизацию. Вера в этом варианте может приобрести очищенный от различных традиционных интерпретаций вид. Она становится даже независимой от «смерти Бога». Суть факта «смерти Бога» заключается в том, что священное покинуло трансцендентность, в результате чего поиски основ существования в запредельной реальности не придают человеку веры. Вера в трансцендентное стала тщетной. «Смерть Бога» можно рассматривать как уничтожение сферы трансцендентного как источника высших ценностей и перевод священного в имманентную сферу [7, с. 557]. Речь может идти только о вере как «трансцен-денции посреди нашей жизни» (4); «вера — это не чувство в человеческой душе, это есть вступление человека в действительность, в полную действительность, без пропусков и сокращений» [4, с. 440]; требуется «жить, как будто Бога не было». Дитрих Бонхёффер полагал, что Бультман в своей демифологизации зашел «недостаточно далеко», ибо сегодня проблематичны не только «мифологические» понятия («чудо», «вознесение» и т.д.), «но вообще все “религиозные” понятия»: «В последнее время я размышляю о том, как следует “мирским образом” (в ветхозаветном смысле и в смысле Ин 1, 14) переинтерпретировать понятия “покаяние”, “вера”, “оправдание”, “второе рождение”, “освящение”» [3, с. 207-208]. Тем не менее и он признавал: «Я стремлюсь мыслить теологически» [3, с. 205]; «Я понимаю это не в антропоцентрическом смысле либеральной, мистической, пиетистской, этической теологии, но в библейском смысле явленном в миротворении и боговоплощении, в крестной смерти и воскресении Иисуса Христа» [3, с. 206]. Хайдеггер также уделил особое внимание трансценденции. Удивление, с которого по Аристотелю начинается всякое философствование, Хайдеггер понимает как открытость Ничто, из которого возникает любое «почему?». Человеческое бытие у философа вообще означает выдвинутость в Ничто, это забвение всего сущего ради бытия. Ведь бытие, как «абсолютно другое для всего сущего, оно — несущее. Но это Ничто есть в своей сущности бытие». Так через символы предельных философских понятий — бытия и ничто — Хайдеггер показывает необходимость трансцендирования, в котором только и обретается сущность как человека, так и мироздания.

В лекционном курсе «Основные понятия метафизики» Хайдеггер проводит анализ генезиса понятия метафизики. Здесь он останавливается на разборе древнегреческого понятия «фюсис». В этом случае философия (метафизика) предстает в виде «осмысления фюсис» с целью высказать ее в логосе. На этом этапе фюсис подчинена логосу как своему собственному закону и алетейе как истине в смысле открытости. Таково было понимание метафизики в милетской школе и у Гераклита, однако уже у Парменида Хайдеггер обнаруживает имплицитно содержащийся изъян, двойственность, которая разрешится в теорию идей Платона. Далее в понятие фюсиса вкрадывается двусмысленность, что приводит к порождению понятия «мета та фюсика» (метафизика). Первоначальный смысл фюсиса как внутренней сущности, закона вещей переносится в мир сверхчувственного. В самом зарождении метафизики — констатирует здесь Хайдеггер — коренится и ее падение, извращение, выражением которого стала теория идей Платона и становление трансцендентных христианских ценностей. Началась эпоха «нигилизма» по отношению ко всем земным ценностям, которая продолжалась вплоть до Ницше, но и им не была полностью преодолена. Анализируя теорию идей Платона и понятие сущности, перводвигателя и теологии у Аристотеля, Хайдеггер квалифицирует отрыв идеи от вещи, сущности от явления, бытия от сущего как извращение метафизики. Вместе с тем Хайдеггер стремился осмыслить проблему метафизики с высоты XX столетия, а не просто возвратиться к досокра-товскому ее пониманию. Хайдеггер, пытаясь восстановить «истинное», досокра-товское понимание метафизики, синтезирует его с трансценденцией: «Метафизика — это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так, что мы получаем после этого сущее для понимания как таковое и в целом» [21, с. 24].

Однако трансценденция у него не мыслится теологически, она трансцен-дирует в зияющую пустоту и мрак хаоса, где открывается не благодать и свет, а Ничто, способное вызвать у человека лишь «фундаментальное настроение ужаса» и тоски. Возможно, Хайдеггер здесь, с сохранением трансценденции, возвращается уже даже не к досократовской философии, а к еще более древней, хтонической мифологии, осмысляя ее на языке понятий и экзистенциалов. В результате, как и античные философы, он взыскует «неведомого Бога» (5), его трансценденция открывает лишь Ничто, перед которым цепенеет от ужаса человеческое существо. По словам Мартина Бубера, «он в своей заботе и в своем страхе стоит перед ничем»; «человек Хайдеггера является большим, решающим шагом от человека Кьеркегора к пропасти, где начинается ничто» [5, с. 62, 71]; «чем-то непреодолимо пустым веет на меня от такого понятия бытия» [4, с. 494]. Хайдеггер как бы отбрасывает метафизику веры назад, однако форма этого отрицания в его творчестве несет в себе всю проблематику метафизики веры даже в еще более обостренном виде. В хайдеггеровском понимании метафизики вступают во взаимодействие все эпохально-исторические ее концепции. Он работал, по сути, над проблемой синтезирования более чем двухтысячелетнего метафизического опыта европейской мысли. Насколько удалось ему разрешить данную задачу, еще предстоит осмыслить.

Исходя из сказанного, можно прийти к выводу; в экзистенциальной теологии присутствует вера, но форма ее обоснования сохраняет элементы мифологизации, несмотря на всю деструкцию Бультмана и Бонхёффера — таков крест

теологии, без этого она не была бы теологией и превратилась бы в философию. Но можно ли игнорировать саму веру, содержащуюся в человеческой экзистенции, не является ли она важнейшим экзистенциалом Dasein? Как мог не заметить этого Хайдеггер? Для него Бог не есть предмет теологии, он ускользнул от ее сетей, так как вера уже опредмечена во внешнем вероисповедании. Поэтому Хайдеггер писал: «Теология по смыслу слова означает науку о Боге. Бог, однако, ни в коей мере не есть предмет ее исследований» [22, с. 14]. Но он же показывает и пути выхода: «В качестве онтологии философия предоставляет возможность, которая может быть реализована теологией» [22, с. 20]. Джеймс М. Робинсон замечает, что «пока антрополого-социологическая и экзистенциалистская концептуализация не преодолены и не отставлены в сторону, теология не получит свободу говорить то, что она призвана говорить» [22, с. 36], что «для неметафизического Бога дверь остается открытой» [22, с. 37]. «Если и должна существовать какая-то теология, — продолжает ход мысли Хайдеггера Робинсон, — то она должна стать неспекулятивным прояснением содержания веры изнутри» [22, с. 37]. И, по утверждению Хайдеггера, «будущая мысль уже не философия, потому что она мыслит ближе к истокам...» [13, с. 356]. Нельзя ли тогда представить веру, мыслимую не метафизико-теологически, а экзистенциально-онтологически истоком будущего возможного вопрошания?!

Хайдеггер определяет веру как «способ существования человеческого здесь-бытия, которое, согласно его собственному свидетельству, сущностно связанному с этим способом существования, не исходит из здесь-бытия, не охватывается временем в нем, но проистекает из того, что открывается в этом способе существования из содержания веры» [22, с. 6]. Таким образом, по определению Хайдеггера, вера, как и философствование, определяется как способ существования человеческого здесь-бытия, но с той лишь разницей, что философствование исходит из самого Dasein в его чистом виде, а вера замутнена своим собственным содержанием в виде конкретного вероисповедания. Но в таком случае если соблюдать последовательность, то необходимо признать, что всякая религия двойственна так же, как и любая философия: есть акт откровения и вопрошания и их объективация в соответствующих сферах умозрения. Тогда у религии есть такая же онтологическая сторона и сторона онтическая, как и в философии. Онтология в религии — это акт веры, а к ее онтической части относится теология. Философия несет в себе ту же двойственность: акт философствования опредмечивается и овнешняется, превращаясь лишь в логическую систему или идеологию. Поэтому философия находится в такой же опасной и шаткой ситуации, как и вера, и они обе в своем изначальном состоянии вопрошают о бытии, но развертывают далее свое вопрошание в разных системах координат и различными методами.

Узкий подход к теологии лишь как к определенной, конфессионально ограниченной и овнешненной, не дал Хайдеггеру развернуть мышление о вере как таковой. Ведь если мы можем выделить параметры чистого философствования, то почему мы не можем в такой же изначальности представить и веру? Иначе говоря, теология настолько онтологическая наука, насколько в ней присутствует чистый феномен веры, так же и философия — поскольку философ философствует. Однако истинное философствование всегда выходит за пределы объективи-

рованной, устоявшейся философии и ее метода, т.е. трансцендирует свое собственное содержание: истинная философия есть метафилософствование. Так же обстоит дело и с верой, она всегда выходит за границы своего исповедания, трансцендирует его. Поэтому апофатическое богословие всегда считалось не только высшим, но и опасным полетом теологической мысли. Ведь с точки зрения последовательной апофатики любое конфессиональное ограничение превращает веру в идолопоклонство, в нечто частное, о каком бы высшем предмете не шла речь. Получается, что если через неовнешиенную теологию, теологию, в которой пульсирует живая вера, осуществляется вопрошание о Боге (а не объективированное разъяснение того, что Он есть), то она приближается к статусу онтологической науки. Если суть философствования в философствовании, тогда суть веры — в вере. Они совпадают в единстве захваченное™ «вопрошанием

о...», «ностальгией по...». Но хотя такое духовное вопрошание едино, его направленность в данных случаях различна и определяется методом и искомым духовным началом: в случае философии таким объектом является бытие, в случае теологии — Бог. Но суть духовного феномена заключается именно в такой захваченности человека целиком вопрошанием: философским, которое разворачивается в философию, или теологическим (или, если позволено будет так выразиться, верительным), разворачивающимся в религию. И когда это разворачивание уже произошло, когда философия стала академической дисциплиной, а вера — сведенной к внешним формам вероисповедания и ритуала, тогда между ними начинается борьба. Но не является ли тогда чистая вера и изначальное мышление, будучи едиными в первичном вопрошании, первофеноменом проявления духовного!!

Несмотря на то, что любое содержание веры, исповедание, уже есть степень отчуждения, оно также является и путем к истокам. Но для этого нужно иметь смелость подниматься вверх по течению. Таков же путь и от философии к философствованию. Исповедание дает возможность пробудиться к вере, однако основой ее является сам экзистенциальный акт, в котором она самопроявляется и лишь уже затем получает символическое, понятийно-догматическое оформление в том или ином вероисповедании. В связи с этим необходимо отметить, что до сих пор ни в философии, ни в теологии не рассмотрена в достаточной степени проблема онтологии веры как таковой, а она ждет и требует углубления в себя. Даже экзистенциально-онтологическое философствование Хайдеггера не допустило в себя веру, отнеся ее к сфере религии, не говоря уже о других философских течениях. Что касается современной теологии, то она, отталкиваясь от данной философии, восприняла и истолковала веру именно экзистенциально, однако «нагрузила» ее неприемлемой для философии, хотя и остаточной (после Бультмана, Альтицера и Бонхёффера) христианской догматической понятийной символикой.

Пытаясь синтезировать как достижения хайдеггеровской философии, так и современной теологии, отметим, что вопрошание, которое является сущностной характеристикой Dasein, может проявлять себя не обязательно только в понятийном философствовании, но и в экзистенциальном, созерцательноспекулятивном — акте веры. Суть духовного не в развернутых методах вопро-шания, а в самом вопрошании к Бесконечному и Вечному. Оно может осуществ-

ляться во всех сферах человеческой деятельности, оставаясь в то же время не связанным способами своего проявления. Таким образом, духовное реализуется в откровении о теосе не в меньшей мере, чем в откровении о логосе', им обоим принадлежит и через них открывается онтология духовного. В истории они не только вступают в противоречия, но и дополняют друг друга. Верой сознание способно собираться в точку на центральном символе или идее, в результате чего возможен всплеск самосознания, осуществление трансцендирования как духовного процесса. Вера, оказывается «имплицитной метафизикой», «немотствующим знанием» о первопричинных основаниях сущего [15, с. 4]. Согласно отечественному мыслителю начала XX в. В.И. Несмелову, вера есть «непосредственное интуитивное познание трансцендентной реальности» [11, с. 59].

Что же в таком случае есть вера, если мы признаем ее достойной именно философского (а не только теологического) вопрошания? Скажем больше, используя достижения философского метода Хайдеггера (экзистенциальной аналитики Dasein): веру можно признать центральной метафизической проблемой, важнейшим метафизико-экзистенциальным понятием, своеобразным атрибутом Dasein, причем более важным, на наш взгляд, чем ужас и забота, на которых останавливался Хайдеггер в своей аналитике. При этом оказывается, что только онтолого-экзистенциальная философия способна к осмыслению данного феномена, ибо обладает соответствующим ему методом. Вера здесь есть тот «просвет бытия» в котором призван экзистировать человек, т.е. как бы приобщаться реальной, осмысленной духовной жизни. Трансцендируя к бытию, человек развертывает имманентное в себе. Теология, даже новейшего уровня, глубоко вскрывшая экзистенциалы веры (6), тем не менее, зачастую оказывалась органически не в состоянии произвести их онтологическое рассмотрение (7). В любой попытке такого анализа конечным, как и изначальным пунктом является центральный символ христианской религии. Для философии здесь нет онтологии, поэтому она должна стремиться вскрыть сами истоки, породившие данный высший тип религиозной веры (трансцендентно-теистический). С точки зрения так понимаемой философии (онтологии) веры, вера первична по отношению к Богу религий. Вера есть то, в чем (уже затем) осуществляется процесс божествова-ния — богосозидания и богооформления (при становлении конкретной религии). В теологии трансцендирование осуществляется к определенным образом понимаемому Абсолюту. В вере как таковой трансцендирование осуществляется к Вечности. Первое, что дает вера, — это опыт переживания Вечности, по отношению к которой человеческий образ Абсолюта вторичен: Абсолют пребывает в Вечности, объемлется ею, Он — определенный ее образ. Так, даже теолог Тиллих, спрашивая, «что в идее Бога составляет божественность?», отвечает: «элемент безусловного и предельного» [16, с. 139]. Уже почти выходя за рамки теологии, он пишет: «Продумав идею оправдания верой до ее логического завершения, я пришел к парадоксу о вере без Бога» (8). Оказалось, что «при распаде предмета или содержания веры сам акт веры не делается бессмысленным» [9, с. 463]. В этом случае, в горниле сомнений, возможно обретение безусловной веры, отделенной от всех утративших доверие и смысл религиозных содержаний. Тем не менее в теологии вера и Бог соотносятся по принципу «взаимной дополнительности», в ней Бог уже дан, и даже Его определенный образ (9). В

теологии всегда речь идет не совсем о той вере, которую стремится мыслить философия.

Как ни странно, но именно в этом направлении движется мысль Хайдеггера: теология утрачивает своего Бога, а философия приближается к нему? Р. Саф-рански отмечает, что позиция Хайдеггера в рукописи «К делу философии» (1936-1938) иная, чем в марбургском докладе «Феноменология и теология» 1927 г. Если в докладе, как и в других работах того времени, он, как и Лютер, проводил строгое разграничение между мышлением и верой, то в рукописи уже стремился зафиксировать в мысли место вторжения веры в жизнь. В заметках «К делу философии» Хайдеггер пытался размышлять о Запредельном, стремился изобрести новый, необъективированный способ вопрошания о Нем. Бытие (уже с ипсилоном) здесь определяется как «трепет перед божествованием» (die Erzitterung des Gôtterns)» (10). Вместе с тем бытие в понимании Хайдеггера не

ргуп^ омртл тгпаигчтриттритмаа гл/птиАГти ы тп trrn пппгупшпптппт ппыг*\/гг(угртд^л

« V HJ.1W Я- V м. «.« Л- 11^4 W 1.U 11 А Д V A. ^ * А V/ I *js ИМ» 1 V 1U111V)

a то, что с ним происходит. Изменяя терминологию, Хайдеггер, чтобы избежать субстанциального представления об Абсолюте, употребляет слово божествова-ние, понимая под ним некое событие, заставляющее нас трепетать. Бог, который, в теистической традиции, «сотворил бытие из Ничто, у Хайдеггера Сам сотворен из Ничто. Его вызывает экстатическое мышление» [14, с. 411]. Из руды «осново-настроев» (Gmndstimmungen) он стремился извлечь определения, и, будучи не в состоянии этого сделать посредством мышления, уходит в немотство-вание (Erschweigung). Так, по крайней мере, честно. Возможно, сказалось отсутствие опыта или понимания соответствующего типа трансцендирования, основанного на Вере. Так или иначе, Хайдеггера больше привлекало само бытие, чем такой его атрибут, пусть и важнейший, как Вера?

Изначальная Вера, до того, как она отпускает себя в представленный выше процесс богосозидания (объективации), до того, как она определяет свой предмет, есть абсолютное ничто, содержащее в себе потенции любой религиозности, как у Хайдеггера бытие есть ничто по отношению к любому возможному сущему. Вот эта Вера и должна стать предметом соответствующей философской аналитики, направленной на выявление ее сути и соответствующих экзи-стенциалов. Это то, перед чем остановился Хайдеггер, в результате не проведенного четко различия между теологией и верой как таковой, на основе которой «паразитирует» теология, точнее — которой стремится овладеть теология, сделать ее своей, поставить себе на службу. Но, может быть, философия не менее достойна такого вопрошания и может осуществить его с наименьшим количеством объективаций и наиболее глубоко и универсально? Философия должна открыть для себя новый и достойный метафизической онтологии предмет. Можно вновь повторить слова Бердяева о том, что вопрос о возможности веры, о допустимости ее перед судом разума остро стоит перед сознанием человеческим, требуя своего решения [2, с. 269-270]. Утрата веры, с точки зрения русской философии, порождает общественный недуг, ведет к культурному кризису, ибо если нет абсолютной ценности, к которой устремлена вера, то нечего воплощать, и, следовательно, «невозможно самое понятие культуры» [18, с. 357]. Об актуальности веры в современном мире пишут многие западные мыслители. Так, Ричард Нибур, размышляя над современным состоянием человечества, прихо-

дит к выводу, что «наибольшее значение имеет теперь проблема веры» [12, с. 227].

Задача философского осмысления универсальной онтологии Веры не только теоретически захватывающа, она еще и предельно акгуальна, когда в глобализирующемся мире происходит конфликт определенных интерпретаций Веры. Конфликт же в духовной сфере продуцирует и все иные виды конфликтов на межцивилизационном, межкультурном, межрелигиозном уровнях. Вскрытие действительно онтологического, а значит и универсального уровня Веры создаст основание для духовного единства человечества, на основе которого только и можно решить глобальные проблемы современности.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Исследование выполнено при поддержке РГНФ, проект № 07-03 00374а.

2. Цит. по: Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия // Избранное: Вера и понимание. — М., 2004. С. 26.

3. П. Тиллих занимает в этом вопросе иную позицию, полагая, что существует секулярный миф и культ, в создании которых особенно преуспели тоталитарные режимы. (Тиллих П. Христианство и встреча мировых религий // Тиллих Пауль. Избранное: Теология культуры. — М., 1995. С. 439). Однако трансцендентальная философия в своих поисках истины стремится освободиться от любого типа мифов, в то время как мифы пытаются завладеть и ею.

4. «Бог трансцендентен посреди нашей жизни», «Бог должен познаваться не на пределах наших возможностей, а в гуще жизни» (Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. — М., 1989. С. 203, 233).

5. См. об этом: Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. — М., 2005. С. 411-414.

6. Так, Пауль Тиллих определяет Веру как бесконечную страсть или страсть к бесконечному, интерес к безусловному, целостный акт личного Я, обладающий экста-тичностью, когнитивным содержанием и являющийся актом воли; в ней трансценди-руются как рациональные, так и внерациональные элементы бытия человека (Тиллих П. Динамика веры // Тиллих П. Избранное. — М., 1995. С. 135-138.).

7. За исключением, пожалуй, Карла Ранера, творчество которого требует отдельного тщательного изучения.

8. Цит. по: Лёзов С.В. Теология культуры Пауля Тиллиха // Тиллих П. Избранное. -М., 1995. С. 462.

9. См.: Нибур Р. Радикальный монотеизм и западная культура // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. — М., 1996. С. 228, 346.

10. Цит. по: Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. С. 411-414.

ЛИТЕРАТУРА

1. Альтицер Т. Нирвана и Царство Божие //Антропологическая проблематика в западной философии. — М., 1991.

2. Бердяев H.A. Духовный кризис интеллигенции. — М., 1998.

3. Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. — М., 1989.

4. Бубер М. Затмение Бога. Мысли по поводу взаимоотношений религии и философии // Два образа веры. — М., 1999.

5. Бубер М. Проблема человека. — К., 1998.

6. Бультман P. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия. // Избранное: Вера и понимание. Том I—II. — М., 2004.

7. Гуревич П. Культ и культура //Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. — М., 1996.

8. Декомб В. Современная французская философия. — М., 2000.

9. Лёзов С.В. Теология культуры Пауля Тиллиха // П. Тиллих. Избранное. — М., 1995.

10. Лёзов С.В. Труды и дни Рудольфа Булдьтмана // Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. Том I—II. — М., 2004.

11. Несмелое В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. — Казань, 1992.

12. Нибур Р. Радикальный монотеизм и западная культура //Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. — М., 1996.

13. Проблема человека в западной философии. — М., 1988.

14. Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. — М., 2005.

15. Семушкин A.B. Метафизика веры как проблема познания // Нижников С.А. Метафизика веры в русской философии. — М., 2001.

16. Тиллих П. Динамика веры // Пауль Тиллих. Избранное. — М., 1995.

17. Тиллих П. Мужество быть // Пауль Тиллих. Избранное: Теология культуры. М., 1995.

18. Флоренский П.А. Сочинения в 4 т. Т.2. — М., 1996.

19. Хайдеггер М. Введение в метафизику. — СПб., 1997.

20. Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?» // Время и бытие: статьи и выступления. — М., 1993

21. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие: статьи и выступления. — М.,1993.

22. Хайдеггер М. Феноменология и теология // Мартин Хайдеггер и теология. Ч.1., ИФ АН. —М., 1975.

23. Berger K. Exegese und Philosophie. — Stuttgart, 1986.

THE EXISTENTIAL MODEL OF INTERACTION OF PHILOSOPHICAL AND THEOLOGICAL DISCOURSES

S.A. NIZHNIKOV

Department of History of Philosophy,

Faculty of Humanities and Social Sciences,

Russian Peoples’ Friendship University 117198, Russia, Moscow,

Miklucho-Maklay Str., 10a

In the article accomplished the analytic review of modem western theological thought (P. Tillich, R. Bultmann, D. Bonhoeffer, K. Rahner, etc.) for the object of its intellectual interaction and dependence on M. Heidegger’s philosophy. Alongside with achievements are found out the limited opportunities of theological understanding of faith, described the admissibility of philosophical inquiring about faith, conducting to possible opening of faith ontology on the basis of existential analytics of Heidegger’s Dasein.