Французский экзистенциализм: политическая философия в условиях национальной катастрофы

УДК 321.01+101.9

Вестник СПбГУ. Сер. 6. 2015. Вып. 3

Н. В. Полякова

ФРАНЦУЗСКИЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ: ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В УСЛОВИЯХ НАЦИОНАЛЬНОЙ КАТАСТРОФЫ

Данная статья посвящена исследованию специфики социально-политического и культурного контекста формирования политической философии французского экзистенциализма. Автор анализирует исторические вызовы, а также различные стратегии индивидуального выбора, которые создали во Франции благоприятные условия для развития экзистенциального движения, ставшего сосредоточием ее интеллектуальной жизни в период оккупации и сохранившего более чем на полтора-два десятка лет свое влияние и в послевоенный период. Делается вывод о том, что экзистенциалистская проблематика, которая поставила в центр своих размышлений проблему внутреннего мира человека, его надежд и страхов перед лицом внешних вызовов, всегда будет созвучна массовой психологии современного общества с его ощущением «перманентного кризиса» и иррационализма современной политики. Библиогр. 18 назв.

Ключевые слова: французский экзистенциализм, политическая философия, национальная катастрофа, «странная война», коллаборационизм, движение Сопротивления, оккупация.

N. V. Poliakova

FRENCH EXISTENTIALISM: POLITICAL PHILOSOPHY IN THE CONDITIONS OF NATIONAL CATASTROPHE

This article is devoted to the study of specific of the socio-political and cultural context of the formation of the political philosophy of French existentialism. The author analyzes the historical challenges, as well as different strategies of individual choice, which created favorable conditions for the development of the existential movement in France, which became important centers of its intellectual life during the occupation, and retain its influence for more than fifteen to twenty years in the post-war period. It is concluded that existentialism, having put at the center of his thinking the problem of the inner world of man, his hopes and fears in the face of external challenges, will always be in harmony with the mass psychology of modern society, with its sense of "permanent crisis" and irrationalism of modern politics. Refs 18.

Keywords: French existentialism, political philosophy, national catastrophe, "phony war", Collaboration, Resistance, occupation.

Первая мировая война, ставшая важнейшим историческим событием не только XX в., но и в целом мировой истории, подвела определенную черту под модернистским этапом развития европейской цивилизации и обозначила необходимость пересмотра основных параметров и перспектив ее эволюции. Многие писатели, философы и ученые, рефлексируя над трагическими событиями этого периода, приходили к одному и тому же неутешительному выводу о крушении в сражениях Первой мировой войны классической европейской системы ценностей, об изменении статуса человеческой личности и человеческой культуры, о возникновении новой модели социально-экономического и политического порядка. По своим материально-техническим, социально-политическим и духовным последствиям Первая мировая, воспринимаемая современниками как подлинная цивилизационная

Полякова Наталья Валерьевна — кандидат философских наук, доцент, Санкт-Петербургский государственный университет, 199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 7/9; belnata70@ yandex.ru

Poliakova Natalia Valerevna — Ph.D., Associate Professor, St. Petersburg State University, 7/9, Universitetskaya nab., St. Petersburg, 199034, Russian Federation; belnata70@yandex.ru

15

катастрофа, определила историческое лицо и обозначила основные проблемы наступившего XX в. Итогом этих событий стало изменение ценностных критериев и нравственная переориентация сознания, а также чувство социального пессимизма и отчаяния, которое явилось определяющим умонастроением в западноевропейской культуре в межвоенный период. Русский философ Н. А. Бердяев сравнивал Первую мировую войну с девятым валом, который похоронил под собою все прежние новоевропейские культурные иллюзии и социальные утопии. «Выясняется не теорией, а самой жизнью, что социальный гуманизм имел слишком ограниченный и слишком поверхностный базис. Не было принято во внимание, что существуют глубокие недра земли и необъятная мировая ширь и звездные миры. Много темно иррационального, всегда приносящего неожиданность, лежит в этих недрах и в бесконечной шири... Слишком многое не принимается во внимание в социальных утопиях, всегда основанных на упрощении и искусственной изоляции», — писал Бердяев, отмечая в событиях Первой мировой войны небывалый ранее в русле казалось бы давно уже рационализированной европейской истории всплеск иррациональной стихии [1, с. 145]. Таким образом, трагические события новейшей европейской истории 1914-1918 гг. в полной мере обнажили хрупкость, неустойчивость и неизбежную конечность всякого человеческого существования в иррациональном потоке событий.

Все это привело к возрастанию интереса со стороны европейских интеллектуалов к проблемам человеческой личности: личность начинает восприниматься уже не столько сквозь призму рациональных характеристик, сколько посредством ее внутренних экзистенциальных ощущений, нравственных переживаний, аффектов, т.е. всего того, что не укладывается в прокрустово ложе сложившейся рационалистической традиции. Недаром одним из центральных направлений развития западноевропейской философской мысли с 20-х годов. XX в. становится экзистенциализм, рельефно отразивший умонастроения отчаявшегося человека XX столетия, утратившего веру в научный разум, во всесилие науки и техники, в прогрессивную логику истории. Экзистенциальная философия возникла в период между двумя мировыми войнами на исторической почве глубокого социального кризиса, охватившего экономические, политические, культурные и нравственные основы бытия западноевропейской цивилизации. Итоги и уроки Первой мировой войны, экономическая нестабильность, выход на политическую авансцену фашизма и национал-социализма, кризис принципов рациональности и гуманизма — все это вызвало в среде западноевропейской интеллектуальной элиты живой интерес к проблеме бытия человека в период жестких исторических испытаний.

Получивший своеобразный ярлык «философии кризиса», экзистенциализм сосредоточил свое внимание на духовной активности и внутренней выдержке человека в условиях враждебного ему мира в рамках пограничных ситуаций. Чтобы выстоять в кризисных условиях, не капитулировать перед историческими обстоятельствами, индивид должен в первую очередь разобраться в себе, оценить свои собственные возможности и перспективы. Поэтому философы-экзистенциалисты на первый план выдвинули именно проблему человека, его существования (лат. ехМеиИа — существование). Очень четко определил их программу лидер французского персонализма Э. Мунье в своей работе «Введение в экзистенциализмы»: «...Это мышление наиболее общим образом можно было бы охарактеризовать как

16

реакцию философии человека против крайностей философии идей и философии вещей. Для нее (философии человека) главной проблемой является не существование как таковое, а существование человека. Она упрекает традиционную философию за то, что та чаще всего склоняется в пользу философии внешнего мира или продуктов духа» [2, с. 340].

Собственно французский экзистенциализм как целостное философское направление сформировался позже немецкого экзистенциализма, наследие которого оказало на него значительное влияние. Идеи немецких философов-экзистенциалистов К. Ясперса и, в особенности, М. Хайдеггера стали одним из важнейших идейных источников для формирования французской традиции экзистенциализма, представители которой не только различным образом интерпретировали наследие своих немецких коллег, но и критически его переосмысливали. Помимо немецкого экзистенциализма, к источникам влияния необходимо отнести работы датского религиозного философа С. Кьеркегора, феноменологическую философию в лице ее основателя Э. Гуссерля, а также французское неогегельянство в лице Ж. Валя, А. Кожева, Ж. Ипполита, которые также в рамках своего творчества выдвигали на первый план экзистенциальные мотивы и умонастроения.

То, что к 1941 г. центр экзистенциального движения переместился во Францию, было обусловлено целым рядом специфических условий как объективного, так и субъективного порядка. В результате «странной войны» 1940 г. Франция оказалась буквально поставленной на грань национальной катастрофы: большая ее северо-западная часть была оккупирована Германией, а южная часть страны и колониальные владения, сохранив относительный суверенитет, остались под властью правительства, возглавляемого маршалом Петэном. Фундаментом деятельности режима Виши, утвердившегося на неоккупированных территориях Франции, стало тесное переплетение идей национальной революции с политикой коллаборационизма, т.е. сотрудничества с нацистским режимом. В целом же для французского сознания основным содержанием Второй мировой войны и основным политическим опытом стала оккупация и связанные с ней жизненные стратегии. «Мы не можем думать о войне, потому что мы не ведем войну. Франция не ждет от себя самоизбавления», — писал французский философ М. Мерло-Понти, подчеркивая поучительный для французов смысл уроков жизни в условиях оккупации [3, р. 83].

Большинству рядовых французов в сложившейся ситуации легко приходила мысль о конце национальной истории, о бессмысленности и даже авантюрности сопротивления нацизму, какие бы благородные мотивы не лежали в его основании: «Шок, перенесенный страной в результате неожиданного, катастрофического разгрома, ощущение крайней хрупкости, беззащитности тех ценностей, на которых, как предполагалось, основывалась французская, вообще западная, демократия перед лицом, с одной стороны, потенциально победоносного коммунизма в его сталинском варианте, а с другой — торжествующего в данный момент нацизма, невероятно ускорили переосмысление самих этих ценностей в интеллигентской среде, спрессовали его в дни и месяцы» [4, с. 291-292]. Многие французы сделали выбор в пользу коллаборационистской стратегии, ибо «в восприятии событий июня 1940 г. большая часть французов мыслила отнюдь не мировыми масштабами, отнесшись к поражению от немцев, как к обычному проигрышу в войне, коих было немало в истории франко-немецких отношений. Убеждены они были в том,

17

что раз уж война закончилась поражением для родной страны, надо продолжать жить и работать, сотрудничая с победителями ради сохранения Франции и французской нации. Первоначально эта часть французских граждан поверила в то, что национальное возрождение, обещанное Петэном, позволит им преодолеть врага, и таким образом превратилась в вишистов» [5, с. 370]. Среди тех, кто не мог для себя принять проект коллаборационизма, но одновременно приходил к осознанию фатализма исторической перспективы, прокатилась волна рационально мотивированных («политических») самоубийств. Но были и те, кто делал в данной ситуации совершенно рационально немотивированный нравственный и политический выбор, выбирая путь сопротивления в его самых различных формах. Все эти исторические вызовы и различные стратегии индивидуального выбора создали во Франции благоприятные условия для развития экзистенциального движения, ставшего сосредоточием ее интеллектуальной жизни в период оккупации и сохранившего более чем на полтора-два десятка лет свое влияние и в послевоенный период.

«Странная война» 1940 г., закончившаяся «странным поражением», последующая немецкая оккупация Франции, движение Сопротивления — вот те события, вокруг которых, в первую очередь, оформлялось новое философское мышление, ориентированное экзистенционально. По-разному расставляя акценты на этих исторических событиях, носители экзистенциального мышления принимали в качестве своей изначальной теоретико-методологической установки концепцию «жизненного мира» Э. Гуссерля как мира, в котором опыт вытекает не из чистой субъективности, а в первую очередь из образа жизни совместно с другими людьми: «Поиски сущности мира не означают поиски идеи, которая сводиться к теме для дискуссии... Мир — это не то, что я думаю, а то, что я проживаю». Поскольку в условиях, когда «.традиционная основа жизни общества рушится, человек ... должен восстанавливать человеческие отношения» [6, р. 40-42]. Например, в условиях оккупированной Франции такими конкурирующими проектами восстановления человеческих отношений стали коллаборационизм и движение Сопротивления, которые тем или иным образом определили весь контекст и даже основную проблематику французского экзистенциализма, а также некоторые аспекты автобиографий его представителей: «Проясняя движущие силы и мотивы сопротивления и непротивления французских писателей той власти, что установилась в июне 1940 г., необходимо ставить вопрос о мере осознания ими трагедии Франции как своей трагедии. Речь идет, иначе говоря, о соотношении мысли писателя с кризисом французского национального сознания, вызванным «странным поражением» [7, с. 280]. В контексте исследования роли Ж.-П. Сартра в период оккупации, российский исследователь С. Фокин приходит к выводу, что «сопротивление» и «коллаборационизм» как чистые типы поведения интеллектуала встречались в реальных обстоятельствах оккупированной Франции довольно редко. Поэтому стремление провести четкий водораздел между этими определениями утвердилось лишь в более поздних исторических интерпретациях, опосредованных, в том числе, личными и политическими предпочтениями авторов этих интерпретаций: «Поведенческие типы, которыми характеризуется французское общество, а вместе с ним и литература этой трагической эпохи, явно не сводятся к этой черно-белой оппозиции. Напротив, в палитре красок, отличающей историческую картину этого времени, как она вырисовывается в новейшей историографии, преобладают полутона,

18

переходы, перетекание одного в другое, сосуществование одного в другом, наложение одного на другое, словом, очевидное размывание абсолютных границ [7, с. 278].

Показательно, что экзистенциальная установка сложилась в самой французской культуре в этот период почти стихийно: ее самостоятельно формулировали в различных областях даже те люди, которые были достаточно далеки от философии и которые совершенно не были знакомы с работами К. Ясперса и М. Хайдегге-ра. В связи с этим особый интерес представляет творчество французского писателя Антуана Сент-Экзюпери, в первую очередь его новелла «Военный летчик», написанная им в 1941 г. на автобиографическом материале, а опубликованная в 1942 г. Эта новелла, запрещенная во время войны к распространению во Франции, притом не только вишистским правительством, но и голлистской администрацией в Северной Африке, тем не менее была восторженно принята французами и имела колоссальный успех в других странах мира, прежде всего, в среде французской эмиграции. Она представляет собой авторское видение «странной войны» и поражения, опосредованное глубоко личными литературно-философскими размышлениями о человеке, его судьбе и надеждах, об обреченности и ответственности, о жизни и смерти. Вот одно из таких авторских «полуфилософских» отступлений из этой новеллы, в которой уже ясно присутствуют экзистенциальные мотивы: «Итак, во мне есть некто, с кем я борюсь, чтобы расти. И мне понадобился этот трудный путь, чтобы я мог распознать в себе личность, с которой борюсь, и отделить ее от растущего во мне человека. Не знаю еще, каков он, возникший передо мной образ, но я говорю себе: личность — это всего лишь путь. Человек, избирающий этот путь, — вот главное» [8, с. 191-192].

Не менее показательна в данном контексте и фигура М. Блока — одного из отцов-основателей школы исторической антропологии и журнала «Анналы»: его профессиональная и личная судьба является символической для обсуждения морального выбора французских интеллектуалов в условиях разразившейся национальной катастрофы. В 1940 г. этот ученый, известный историк, профессор Сорбонны, по собственному желанию прибыл на фронт и в звании капитана был зачислен на штабную службу, хотя по возрасту и состоянию здоровья мог избежать участия в военной кампании. После капитуляции Франции он постепенно включился в работу местных отрядов движения Сопротивления и стал его активным участником. Уже в самом конце войны М. Блок был арестован и после пыток расстрелян 16 июня 1944 г.: этот «маленький человек в круглых очках» впоследствии становится во Франции символом интеллектуала-борца, интеллектуала-героя, в котором черты ученого и гражданина были представлены в некоем действительно идеальном сочетании. В своем опубликованном уже посмертно эссе «Странное поражение» М. Блок, работавший в русле методологии школы исторической антропологии, создает не только широкомасштабный исторический контекст поражения Франции в 1940 г., но и стремится выстроить аргументированные линии антропологической преемственности. Поставив себя в центр происходящих событий, он рассматривал их сквозь призму собственного личного опыта, собственных мыслей и переживаний: «Справедливость требует, чтобы воспоминания простого солдата (курсив мой. — П. Н.) плавно оформились в анализ поступков французской нации» [9, с. 44]. Такой подход придал осмыслению разворачивающейся перед его глазами национальной катастрофы весьма личный характер и форму истории-

19

свидетельства, поскольку «историка-антрополога интересует, прежде всего, "человеческий резонанс" исторической эволюции, модели поведения, которые она порождает или изменяет» [10, с. 32]. «Все-таки в "Странном поражении" Марк Блок со всей ясностью показал себя историком настоящего времени, — он выступает там не только как историк, но и как свидетель, говорящий о своем опыте и бросающий взгляд на свою эпоху», — утверждает современный французский историк Анри Руссо, отмечая почти экзистенциальный выбор М. Блока [11, р. 28]. Сам Блок в своем эссе «Странное поражение» так определял свой моральный и гражданский выбор: «Я принадлежу к поколению людей, совесть которых нечиста. Я не знаю, когда настанет час, когда, благодаря помощи наших союзников, мы сами сможем вершить наши судьбы. Увидим ли мы когда-нибудь постепенное освобождение нашей территории? Будут ли сформированы отряды добровольцев, готовых в любую минуту встать на защиту Родины? Есть ли надежда на появление независимого правительства, чьи идеи получат распространение? Или, может быть, возникнет новый патриотический порыв, и мы вновь поднимем голову? .Я говорю прямо: я хочу, чтобы у нас еще была возможность пролить кровь, даже если это будет кровь самых дорогих мне людей (я не говорю о своей, поскольку уже мало ей дорожу). Без жертв наше спасение невозможно. И никогда мы не получим свободы, если не будем бороться за нее своими руками» [9, с.183-187].

Собственно французскую ветвь философии экзистенциализма представляют такие писатели и философы, как Жан-Поль Сартр (1905-1980), Альбер Камю (1913-1960), Симона де Бовуар (1908-1986) и др. Это движение, возникшее в годы Второй мировой войны, пережило настоящий расцвет после окончания оккупации, став доминантой в интеллектуальной жизни Франции в 1940-е и 1950-е годы. И Ж.-П. Сартр, и А. Камю, и С. де Бовуар были в той или иной мере причастны к французскому движению Сопротивления. Впоследствии даже сложилась мощная исследовательская традиция, видевшая в них своеобразных «властителей дум» этого движения [12, с. 4]. Так, например, хотя в военных действиях движения Сопротивления Ж.-П. Сартр участия не принимал, он основал общество содействия этому движению «Социализм и свобода», где и познакомился с Альбером Камю. Именно Камю ввел его в редакцию подпольной газеты «Комба» («Combat»), которой фактически руководил в период оккупации и главным редактором которой стал после освобождения Франции. Популярность экзистенциализма объяснялась тем, что эта философия придавала большое значение человеческой свободе и была связана с движением Сопротивления. Не случайно наиболее значительные — философские и литературные — произведения французских экзистенциалистов были написаны именно в военный и послевоенный периоды. Сложившаяся во Франции и других оккупированных европейских странах ситуация становится материалом для их философских размышлений: она послужила этим авторам поводом для выявления смысла человеческого существования, определения стратегий нравственного выбора и ответственности, а также отношения к жизни и смерти, особенно в условиях нарастающего национального кризиса.

Своеобразным манифестом экзистенциализма во Франции стала книга Ж.-П. Сартра «Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии» (1943), написанная им также в период немецкой оккупации: «В условиях господства чужой нации и повседневного коллаборационизма с нацистами эта ранняя работа Сартра

20

была отчаянным призывом к аутентичности и ответственности, к морали каждого индивида и в первую очередь изолированного интеллектуала в этом репрессивном мире» [13, с. 491]. Сам Ж.-П. Сартр отмечал, что «Бытие и ничто» — это произведение о свободе, написанное для того, чтобы понять, что представляет для судьбы человека «факт свободы». Действительно, мы находим в этом произведении развернутую концепцию свободы, построенную на основе феноменологической онтологии. «Свобода человека предшествует его сущности, она есть условие, благодаря которому последняя становится возможной, сущность бытия человека подвешена в его свободе. Итак, то, что мы называем свободой, неотличимо от бытия "человеческой реальности". О человеке нельзя сказать, что он сначала есть, а затем — он свободен; между бытием человека и его "свободомыслием" нет разницы...», — писал французский философ в своей работе «Бытие и ничто» [14, с. 99]. Со свободой тесным образом связана и проблема ответственности человека, ибо без свободы нет ответственности. Не может быть никаких объективных оправданий нашим действиям и поступкам в этом мире: они результат нашего свободного выбора, а потому и бремя ответственности за них полностью лежит на каждом из нас, что вызывает зачастую желание избежать этой ответственности, взвалить ее на Бога, исторические обстоятельства или других людей. Подобные колебания являются результатом того, что сам Сартр называет «обреченностью человека в свободе»: по его словам, человек брошен в свободу и покинут в ней. Вслед за С. Кьеркегором и М. Хайдеггером Ж.-П. Сартр использует слово «тревога» для характеристики осознания собственной абсолютной свободы и последующего искушения избежать этой ответственности. Но отказ от свободы — это признание себя в качестве «бытия-в-себе», т. е. неодушевленной бессознательной материи, уход в мир неподлинного бытия. Такое бегство от свободы — иллюзия, поскольку необходимой истиной, согласно Сартру, является утверждение, что мы сознательные, а потому свободные существа, призванные нести ответственность за свой выбор и свои поступки. Именно эти идеи философа-экзистенциалиста оказались наиболее созвучны настроениям французских, да и не только французских интеллектуалов, поставленных в период войны и оккупации в условия тяжелейшего нравственного выбора.

Вторая крупная фигура французского экзистенциализма — А. Камю — долгие годы был другом Ж.-П. Сартра, а также соратником по участию в движении Сопротивления. Но политические разногласия, а также критика Сартром в 1952 г. сочинения Камю «Бунтующий человек» привела позднее к окончательному разрыву между этими выдающимися французскими философами и писателями. Камю еще менее, чем Сартра, можно назвать кабинетным ученым и системным мыслителем: он не был склонен писать всеохватывающие философские произведения, а его работы носили скорее художественно-философский характер, где философские идеи тесно вплетены в ткань художественных образов и характеров. Именно в годы войны и сразу после нее вышли в свет его основные сочинения, которые можно считать собственно философскими: «Миф о Сизифе» (1942) и «Бунтующий человек» (1951).

Его философское эссе «Миф о Сизифе», считающееся классикой философии абсурда, начинается достаточно знаменательно: «Есть лишь одна действительно философская проблема: это самоубийство. Решить, стоит ли или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, — значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное — имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум

21

девятью или двенадцатью категориями — второстепенно. Таковы условия игры: прежде всего нужно дать ответ» [15, с. 24]. Подобная постановка вопроса изначально вводит читателя в мир переживаний и мыслей той личности, которую сам автор называет «абсурдным человеком» и который станет сквозной темой его художественно-философских текстов. Вместе с тем она отражает тот реальный контекст, в котором оказались французы поколения 1940-х годов, поставленные в ситуацию трагического отчаяния и вынужденные делать серьезный жизненный выбор в условиях наступившей национальной катастрофы. И проблема самоубийства получила в этот период не только медико-психологическую и социальную, но и ярко выраженную нравственно-политическую подоплеку, которую Камю переводит в своих работах на философский язык.

Согласно А. Камю, задавшись вопросом о смысле жизни, человек неизбежно обращает свой взор к окружающему миру, но наталкивается на его безразличие к своим заботам и на безмолвие к своим вопросам. Так возникает тезис об «изначальной враждебности мира», который однозначно маркируется как иррациональный и бесчеловечный. Итогом становится человеческое отчаяние от осознания бессмысленности и нелепости своего существования, приводящее к тому, что проблема самоубийств приобретает философское звучание, отодвигая на периферию свою социально-психологическую заданность. Чтобы преодолеть это отчаяние, нужно изменить сам тип оптимистичных ожиданий человека, ту прогрессистскую установку человека по отношению к миру и истории, которая господствовала в сознании западноевропейского индивида последние столетия. Ведь отчаяние — это результат крушения неоправданных надежд, расплата за иллюзорное доверие к рациональности мира и истории. Вывод Камю достаточно ригористичен: необходимо признать, как неоспоримый факт, неустранимость трагизма человеческого существования. Поэтому проблема смысла жизни в условиях абсурда трансформируется в следующую дилемму: либо покончить жизнь самоубийством, либо продолжать на что-то надеяться. Сам автор призывает избрать второй путь — путь осознания абсурдности мира и обретения свободы через восстание против всемирного абсурда. В этой связи для Камю свобода предстает как бунт против иррациональности мира, как своеобразный мятеж против судьбы. Осознав всю абсурдность своего существования, человек способен противопоставить «безрассудному молчанию мира» свой «порыв» или «бунт»: «Я провозглашаю, что я ни во что не верю и что все абсурдно, но я не могу сомневаться в своем возгласе, и я должен по меньшей мере верить в свой протест» [15, с. 57].

Таким образом, именно свобода, выражающаяся в бунте против всемирного абсурда, придает смысл человеческой жизни, ибо «человек — единственное существо, претендующее на постижение смысла жизни» [15, с. 116]. Человек должен иметь мужество, чтобы жить, и способность суждения, чтобы осознавать свои пределы, — конечность своей свободы и отсутствие будущности у своего бунта. Провозглашая необходимость борьбы с иррациональностью мира и вместе с тем принимая в качестве изначального постулата «действие без надежды на успех», А. Камю приходит к своеобразному «трагическому оптимизму»: безнадежная борьба человека с враждебным, бесчеловечным миром может стать источником счастья и обнаружения смысла жизни. И символом этого «свободного человеческого выбора» для него является Сизиф, который, подняв бунт против богов, сам

22

выбрал свою судьбу. «Если Ницше предложил утратившему христианскую веру человечеству миф о "вечном возвращении", то Камю предлагает миф об утверждении самого себя — с максимальной ясностью ума, с пониманием выпавшего удела человек должен нести бремя жизни, не смиряясь с ним — самоотдача и полнота существования важнее всех вершин. Абсурдный человек избирает бунт против всех богов» [16, с. 17]. Это стало настоящим манифестом трагического выбора человека в пользу сопротивления миру исторического абсурда и предзаданности. Как утверждает британский исследователь К. Коукер, в годы оккупации и своего участия в движении Сопротивления А. Камю «меньше интересовало сообщество в целом, чем проблема личности, приверженной служению этому сообществу» [17, с. 107]. Так, в своей статье, которая вышла 22 августа 1944 г. в газете французского Сопротивления «Combat», т.е. почти в канун освобождения Парижа, Альбер Камю напоминал своим соотечественникам о том, что эта война возложила на них особое обязательство создать в будущем такой порядок, при котором подобное не сможет повториться: «В 1940 г. у бойцов Сопротивления была только вера; в 1944 г. у них появилась политика» [18, p. 7].

В конечном итоге французский экзистенциализм, родившийся в условиях войны и национальной катастрофы, стал той питательной средой, на почве которой выросло и воспитывалось целое поколение французских интеллектуалов, ставшее позднее участником протестных акций в мае 1968 г. Впоследствии влияние экзистенциализма как философского движения постепенно пошло на убыль, уступив место новым тенденциям, но вместе с тем экзистенциалистская проблематика, которая поставила в центр своих размышлений проблему внутреннего мира человека, его надежд и страхов перед лицом внешних вызовов, всегда будет созвучна массовой психологии современного общества с его ощущением «перманентного кризиса» и иррационализма современной политики.

Литература

1. Бердяев Н. А. Судьба России / сост. и автор послесл. К.П. Ковалев. М.: «Советский писатель» при содействии литературно-редакционного агентства «Глагол», 1990. 348 с.

2. Хрестоматия по философии / отв. ред. и сост. А. А. Радугин. М.: Центр, 2001. 416 с.

3. Cooper B. Merleau-Ponty and Marxism: from terror to reform. Toronto: University of Toronto Press, 1979. 223 p.

4. Салмин А. М. Современная демократия: генезис, структура, культурные конфликты. (Опыт Франции в сравнительной ретроспективе). М.: Наука, 1992. 333 с.

5. Канинская Г. Н. Две войны в зеркале французской истории // Люди и тексты. Исторический альманах. «Заказ» на историю? Актуализация информационного пространства прошлого. М.: Ин-т всеобщей истории РАН, 2014. С. 361-394.

6. Whiteside K. H. Merleau-Ponty and the Foundation of an Existential Politics. Princeton: Princeton University Press, 1988. 329 p.

7. Фокин С. Экзистенциализм — это коллаборационизм? Несколько штрихов к портрету Жана-Поля Сартра в оккупации // Новое литературное обозрение. 2002. № 3. С. 258-281.

8. Сент-Экзюпери А. де. Военный летчик. М.: Эксмо, 2009. 224 с.

9. Блок М. Странное поражение / пер. с фр. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 1999. 287 с.

10. История ментальностей, историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. М., 1996. 255 с.

11. Rousso H. La hantise du passe: entretien avec Philippe Petit. Paris: Textuel, 1998. 98 р.

12. Колядко В.И. Предисловие // Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии / пер. с фр. В.И. Колядко. М.: Республика, 2004. С. 3-18.

23

13. Йоас Х., Кнёбль В. Социальная теория. 20 вводных лекций / пер. с нем. К. Г. Тимофеевой. СПб: Алетейя, 2011. 840 с.

14. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. (Извлечения) // Человек и его ценности: в 2 ч. / отв. ред. и авт. вступ. ст. П. С. Гуревич. Ч. 1. М.: ИФ РАН, 1988. 139 с.

15. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство / пер. с фр. М.: Политиздат, 1990. 415 с.

16. Руткевич М. А. Философия А. Камю // Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. С.5-22.

17. Коукер К. Сумерки Запада. М.: Московская школа политических исследований, 2000. 270 с.

18. Camus A. Between Hell and Reason: Essays from the Resistance Newspaper "Combat", 1944-1947. Hanover (NH): Wesleyan University Press, 1991. 189 p.

References

1. Berdiaev N. A. Sud'ba Rossii [The Fate of Russia]. Ed. and afterword by Kovalev K. P. Moscow, "Soviet writer" with the assistance of literary and editorial agency "Glagol ", 1990. 348 p.

2. Khrestomatiia po filosofii [Anthology of philosophy]. Ed. and comp. A. A. Radugin. Moscow, Tsentr Publ., 2001. 416 p.

3. Cooper B. Merleau-Ponty and Marxism: from terror to reform. Toronto, University of Toronto Press, 1979. 223 p.

4. Salmin A. M. Sovremennaia demokratiia: genezis, struktura, kul'turnye konflikty.

5. Kaninskaia G. N. Dve voiny v zerkale frantsuzskoi istorii [Two wars in the mirror of French history]. Liudi i teksty. Istoricheskii al'manakh. «Zakaz» na istoriiu? Aktualizatsiia informatsionnogo prostranstva proshlogo [People and texts. A historical anthology. "Order" in the story? Updating the information space of the past]. Moscow, In-t vseobshchei istorii RAN Publ., 2014, pp. 361-394.

6. Whiteside K. H. Merleau-Ponty and the Foundation of an Existential Politics. Princeton, Princeton University Press, 1988. 329 p.

7. Fokin S. Ekzistentsializm — eto kollaboratsionizm? Neskol'ko shtrikhov k portretu Zhana-Polia Sartra v okkupatsii [Existentialism is collaboration? A few strokes to the portrait of Jean-Paul Sartre in the occupation]. Novoe literaturnoe obozrenie [New literary review], 2002, no. 3, pp. 258-281.

8. Sent-Ekziuperi A. de. Voennyi letchik [A military pilot]. Moscow, Eksmo Publ., 2009. 224 p.

9. Blok M. Strange defeat (Russ. ed.: Strannoe porazhenie. Moscow, Rossiiskaia politicheskaia entsiklopediia (ROSSPEN) Publ., 1999. 287 p.).

10. Istoriia mentalnostei, istoricheskaia antropologiia. Zarubezhnye issledovaniia v obzorakh i referatakh [The history of mentalities, historical anthropology. Foreign studies in the reviews and essays]. Moscow, 1996. 255 p.

11. Rousso H. La hantise du passe: entretien avec Philippe Petit. Paris, Textuel, 1998. 98 p.

12. Koliadko V. I. Predislovie [Preface] Sartr Zh.-P. Bytie i nichto. Opyt fenomenologicheskoi ontologii [Sartre J.-P. Being and nothingness. The experience of phenomenological ontology]. Transl. from French by V. I. Koliadko. Moscow, Respublika Publ., 2004, pp. 3-18.

13. Ioas Kh., Knebl' V. Sotsialnaia teoriia. 20 vvodnykh lektsii [Social theory. 20 introductory lectures] Transl. from Germen by K. G. Timofeeva. St. Petersburg, Aleteiia Publ., 2011. 840 p.).

14. Sartr Zh.-P. Bytie i nichto.

15. Kamiu A. Buntuiushchii chelovek. Filosofiia. Politika. Iskusstvo [The Rebellious people. Philosophy. Policy. Art]. Transl. from French. Moscow, Politizdat Publ., 1990. 415 p.

16. Rutkevich M. A. Filosofiia A. Kamiu [Philosophy A. Camus]. Kamiu A. Buntuiushchii chelovek. Filosofiia. Politika. Iskusstvo [Camus A. Rebellious people. Philosophy. Policy. Art.]. Moscow, Politizdat Publ., 1990, pp. 5-22.

17. Kouker K. Sumerki Zapada [Twilight of the West]. Moscow, Moskovskaia shkola politicheskikh issledovanii Publ., 2000. 270 p.

18. Camus A. Between Hell and Reason: Essays from the Resistance Newspaper "Combat", 1944-1947. Hanover (NH): Wesleyan University Press, 1991. 189 p.

Статья поступила в редакцию 25 марта 2015 г.

24