Принцип эстетизма в философии К. Н. Леонтьева

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2012. № 6

ИСТОРИЯ ЗАРУБЕЖНОЙ ФИЛОСОФИИ

К.Д. Радченко*

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ

ТРАКТАТА «ЧЖУАН-ЦЗЫ»

Статья представляет собой исследование различных методологических подходов к трактовке даосских текстов. Автор рассматривает основные методы, используемые исследователями, и делает вывод о необходимости комбинирования научных методов и культурологического подхода для возможности адекватной интерпретации текста.

Ключевые слова: методология, даосизм, сердце, разум, религия, зеркало, дуальность.

K.D. R a d c h e n k o. Methodological problems of the scientific analysis of "Zhuang Zi"

The article is devoted to the research of the main methodological approaches to interpretation of Taoist texts. The author reviews the main methods used by sinologists and concludes that it is necessary to combine the traditional sinology methods and culturological approach that can result in adequate interpretation of the text.

Key words: methodology, Taoism, heart, mind, religion, mirror, duality.

Философские трактаты Древнего Китая, написанные тысячелетия назад, хранят в себе не только вековую мудрость, но и вековые загадки. Несмотря на разнообразие переводов и трактовок, одно из основополагающих произведений в истории даосской философии — «Чжуан-Цзы» (ЙТ) — до сих пор окружено ореолом таинственности. Первый дошедший до нас перевод на европейский язык датируется 1881 г., когда Фредерик Генри Балфор опубликовал свою книгу «Религиозная классика Нань-Хуа в работах Чжуан Цзы, даосского философа» [F.H. Balfour, 1881]. Считается, что самым первым переводом трактата на европейский язык был перевод на немецкий, осуществленный Эрнстом Фабером (Ernst Faber, 1839—1899) под заголовком «Ein noch unbekannter Philosoph der Chinesen, Zeitgenosse des Aristotles» («Неизвестный китайский философ, современник Аристотеля»). До нас он не дошел, так как сгорел в пожаре незадолго до опубликования. За ним последовали новые и новые переводы, но все они в той или иной мере были по-

* Радченко Ксения Дмитриевна — аспирант кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (495) 939-23-15; e-mail: ksenija101@mail.ru

пыткой воспроизвести оригинальный текст на европейском языке, в то время как вопрос систематической интерпретации был оставлен западными исследователями без внимания. В последнее время появились новаторские трактовки текста в русле скептицизма, релятивизма, объективизма и даже аналитической философии. Однако «Чжуан-Цзы» представляет собой текст настолько многоплановый, что как только у исследователя возникает ощущение, что он наконец-то понял смысл написанного, он натыкается на какой-нибудь пассаж, опровергающий и обесценивающий ранее сделанные выводы. В этом отношении трактат является иллюстрацией даосского взгляда на мир: как только мы пытаемся дифференцировать объект, выделить его из потока Дао, этот объект скрывает свою истинную суть и представляется всего лишь знаком, лингвистической единицей.

Сложности, возникающие при интерпретации «Чжуан-Цзы», обусловлены несколькими специфическими чертами, присущими данному труду. В первую очередь, встает вопрос методологического подхода, так как исследователи до сих пор не пришли к единому мнению относительно природы трактата — является ли он религиозным или философским памятником. В целом взгляды современных ученых на данную проблему можно резюмировать следующим образом: 1) «религиозный» и «философский» даосизм — принципиально различные явления, практически не сводимые друг к другу. Они целиком автономны и не синхронны (Х.Г. Крилл) [Х.Г. Крилл, 2001]; 2) даосизм — это религия средневекового Китая, возникшая в начале новой эры. «Философский даосизм» — фикция западной синологии, поскольку «Дао-дэ цзин» или «Чжуан-Цзы» — просто философские тексты эпохи Чжань-го и не представляют собой единого направления; в лучшем случае, это протодаосизм (М. Стрик-мэн) [M.A. Strickmann, 1979]; 3) ранний и поздний даосизм континуальны и представляют собой различные фазы единой традиции. В философских текстах присутствует религиозный пласт (К. Скип-пер) [K. Schipper, 1978]; 4) даосизм представляет собой единую традицию, развертывающуюся на различных уровнях (религиозном, философском), — точка зрения, характерная для японских ученых.

Остановимся на этом вопросе подробнее. Начнем с того, что в Китае никогда не существовало четкого разграничения философии и религии. Термин Дзун цзя жй, который используется в современном китайском языке как эквивалент западного термина «религия», был привнесен из японского языка относительно недавно и обозначает учение о правде или традиции. Религии в западном смысле слова никогда не существовало в Китае. В контексте исследования даосской традиции принято было разделять понятия

Дао цзя ШШ1 и Дао цзяо ШШ2. Разделение это идет от комментариев Ван Би (226—249 гг.) Первый термин определяется как философский даосизм и ассоциируется преимущественно с Лао Цзы, Чжуан Цзы и Ле Цзы, а также как форма мистицизма, целью своей полагающего единение с Дао. Последний известен как религиозный даосизм и обычно понимается как институт или церковь, основанная в поздней Хань (25—220 гг.), чьи учения и ритуалы преследовали цель достичь физического бессмертия, но каждодневные функции сводились к организации религиозной жизни обычных людей. К.Х. Крилл развивает эту тему, разделяя даосизм на созерцательный (contemplative) и практический (purposive). Созерцательный даосизм представляет собой даосскую философию в ее первозданной чистоте. Практический даосизм ищет методы обретения бессмертия на земле и сопряжен с многочисленными ритуальными практиками и социальными теориями. Более того, между этими учениями существует непреодолимая разница: первое призывает к уходу от мирской суеты, а второе склоняет к социальной и политической вовлеченности. Крайнюю позицию занимает Фэн Ю-лань, полагая, что это не просто два различных направления мысли, но два взаимоисключающих направления. Даосизм как философия учит тому, чтобы следовать течению природы во всех ее проявлениях: жизнь сменяет смерть, смерть сменяет жизнь, как осень сменяет лето. Религиозный даосизм в своем стремлении избежать смерти, напротив, идет наперекор природе вещей. С точки зрения Чжуан Цзы, смерти не будет, когда человек поймет, что жизнь и смерть суть одно. Познать Дао, растворить себя в нем — это и есть бессмертие3. Страдания и эмоции, связанные со смертью, даосы называли насилием над принципами природы: «Когда настал срок, учитель пришел. Срок истек — учитель покорился. Когда живешь, повинуясь велениям времени, печаль и радость не завладевают тобой. Древние называли это «царственным освобождением» [В.В. Малявин, 1995, с. 100].

Кроме того, сложность представляет сама структура исследуемого текста. «Чжуан-Цзы» — разнородный и многослойный по

1 Добавление иероглифа Дзя обозначает принадлежность к какой-то специальности или области знания. В данном случае обозначает человека, специальность которого — Дао.

2 Дзяо переводится как «учение», некая передающаяся традиция.

3 Необходимо понимать, что это не восточная покорность неизбежному, а освобождение.

Раб обречен почитать время, судьбу и смерть, потому что они несравнимо больше того, что он находит внутри себя. И все его мысли только о вещах, которые они уничтожают. Его эмоции рождают страдание. Люди, взрастившие в себе спокойствие и принятие всех вещей, рассматривались древними как отпущенные на свободу, освобожденные богом от зависимости. Освобождение достигается, когда понимаешь, что все противоположности суть одно.

своему происхождению памятник, в котором явно прослеживаются стилистика и взгляды разных авторов. Дело в том, что современный вариант текста представляет собой редакционную работу древнекитайского мыслителя Го Сяна ШШ (252—312 гг.). Из первоначальных 52 глав он скомпилировал 33, разделил текст на три части: внутренние главы (с первой по седьмую), внешние главы (8—22) и смешанные главы (23—33), а также оставил классический комментарий к текстам «Чжуан-Цзы». Редакторская работа Го Сяна базировалась на собственном понимании древнего текста, поэтому сопровождалась переосмыслением поставленных в трактате проблем. Исследователи предполагают, что часть собственных рассуждений Го Сяна вошла также и в основной текст памятника.

Традиционно считается, что кисти самого Чжуан Цзы принадлежат лишь главы внутреннего раздела. В своем лексикологическом исследовании данного трактата английский синолог A. Грахам сделал вывод, что представленные в главах внутреннего раздела сюжеты, рассуждения и идеи принадлежат одному человеку, в двух других разделах собраны тексты иного характера [A.C. Graham, 1990].

Наконец, традиционными являются сложности, связанные с интерпретацией текстов на древнем языке. В отношении анализа иероглифической письменности существует два подхода — формальный и содержательный. Формальный метод заключается в том, что китайский язык рассматривается в одном ряду с индоевропейскими языками. Поэтому при переводе древнекитайских текстов используются лексические и синтаксические категории индоевропейских языков. Этот подход уходит далеко в прошлое, когда миссионеры описывали языки с иероглифической письменностью по образцу древнегреческого и латинского языков. В соответствии с этим методом исследователи стараются переводить одни и те же иероглифы одинаково, не учитывая специфику самих иероглифов и проблему их полисемантичности. В случае с содержательным методом исследования иероглифы интерпретируются через анализ их составных элементов [Лингвистический энциклопедический словарь, 1990, с. 224].

На наш взгляд, методы традиционной герменевтики практически бессильны, когда речь идет о трактате «Чжуан-Цзы». Следуя постулату о невыразимости Дао, Чжуан Цзы избегает однозначных определений. Даже будучи предметом обсуждения, то или иное понятие остается без четкого определения. Вместо этого автор использует яркие картины, жизненные ситуации, которые тоже определяют понятие, но иначе, чем четкие дефиниции. Метафора — вот основное средство философского диспута Чжуан Цзы. «Изреченное Дао не есть истинное Дао», такова одна из основополагающих идей даосского учения. Как известно, иностранный язык

становится понятнее, когда значения слов обьяснены в контексте, в жизненных ситуациях, а не даны через аналогичное слово родного языка. По этой же схеме происходит передача сокровенного знания у даосских мудрецов: язык мудрости, истинное знание не может быть выражено через однозначные дефиниции, в обыденном языке нет слов, сопоставимых по смыслу с категориями высшего знания. Человек может видеть лишь следы этой мудрости, растворенные в мире. Так как мы видим лишь проявленность Великих принципов в реальности, то и рассуждать можем только об этой проявленности. Эта идея в том или ином виде присутствовала в раннем буддизме. До походов Александра Македонского в Индии отсутствовали антропоморфные изображения Будды. На его присутствие намекало, например, изображение зонтика, трона или отпечатка ноги. Выдающийся историк китайской философии и классик современного конфуцианства Фэн Ю-лань писал: «Суггестивность, а не артикулированность является идеалом всего китайского искусства, будь то поэзия, живопись или что-нибудь еще. В поэзии, например, то, что поэт хочет сообщить, часто является не тем, что прямо сказано, а подразумевается в том, что не сказано. Таков идеал китайского искусства, и он проявляется и в стиле выражения китайских философов» [Fung Yu-lan, 1953].

Именно поэтому обычный лексикографический перевод не только не устраняет проблему понимания, но еще больше запутывает исследователя, так как метафоры интерпретируются им, исходя из собственного культурного и временного контекста. Перевод категорий китайской философии на язык других культур необходимо осуществлять очень аккуратно. В древнекитайских текстах открывается совершенно уникальная картина реальности, непривычная западному человеку. Следовательно, помимо лингвистического анализа, необходим анализ культурологический. Для того чтобы интерпретировать метафоры правильно, необходимо понять их смысл в контексте древнекитайской культуры. Расшифровка метафор поможет понять смысл некоторых терминов. Конечно же, это очень кропотливая работа, и если сосредоточиться только на отдельных метафорах, то можно потерять смысл целого, однако, по нашему мнению, данная деконструкция позволит нам приблизиться к смыслу и избежать трудностей перевода.

В этой связи хотелось бы затронуть вопрос о правомерности трактовки термина синь как «разум». Обычно европейские исследователи идентифицируют это понятие с концепцией разума как манаса, в то время как в китайском языке это понятие восходит к пиктограмме, обозначающей сердце как анатомический орган. Причина, по которой их ассоциируют, лежит в том, что и разум на Западе, и сердце на Востоке являются вместилищем человеческой

самости, самосознания. Тем не менее, хотя в чем-то эти понятия и соприкасаются друг с другом, разница между ними гораздо больше, чем мы можем представить. Хотя мышление и является функцией синь, но в полной мере не исчерпывает его смысл. К тому же, в отличие от западной категории разума, восточная категория сердца не содержит в себе смысловой нагрузки в виде таких психологических понятий, как подсознание, воображение и т.д. Задача современного исследователя — исключить все сложившиеся предубеждения и обратиться к изначальному смыслу, который вкладывал в этот термин Чжуан Цзы.

В Китае сердце всегда было окружено мистическим ореолом, так как функционирование этого органа было покрыто тайной вплоть до XVII в. Поэтому и таинственный процесс мышления ассоциировался с сердцем. Сердце, в частности, считалось и вместилищем мыслей. В тексте «Чжуан-Цзы» понятие «синь» («сердце») играет не менее важную роль, чем Дао и Дэ. Хотя автор множество раз обращается к категории «син», он не только не дает четкого определения данному понятию, но и оставляет без ответа вопрос о его функционировании. Многие пассажи просто задействуют этот термин, редко вдаваясь в какие-то детали. Когда попытки описать синь все-таки предпринимаются, автор использует метафоры. Все наши догадки относительно природы сердца могут быть основаны только на этих иносказаниях. Первая из метафор — зеркало. «О, как покойно сердце мудрого! Оно есть ясный образ Неба и Земли, зеркало всех вещей» [В.В. Малявин, 1995, с. 138].

Для того чтобы трактовать эту метафору, нам нужно узнать, что собой представляло зеркало в те времена. Бронзовые зеркала позднего Чжоу и раннего Хань были не просто отражающими поверхностями, функции их выходили за рамки туалетной комнаты. Как известно, во многих культурах зеркала обладали целым набором мистических качеств, на Западе зеркала рассматривали как вход в потусторонний мир, на Востоке верили, что в зеркалах отражаются злые духи. Археологами было доказано, что в Китае первые зеркала использовались для того, чтобы добывать огонь. В «Хуайнань-цзы» написано: когда зеркало видело солнце, оно создавало огонь и тепло. Изогнутое зеркало, обращенное к небу, концентрирует и фокусирует свет, чудесным образом создавая огонь. Таким образом, зеркало символизировало мистическую и мощную взаимосвязь с великими силами небес и в этом качестве использовалось для аналогии с сердцем. Помимо этого, в своей способности проводить тепло и свет зеркало является проводником мужской, положительной энергии Ян Ш. Следовательно, для того, чтобы включать в себя всю полноту свойств, зеркало должно пропускать и Инь Ш. Существует еще одно свойство древних зеркал — способность конден-

сировать воду в прохладе ночного сада. В «Хуайнань-цзы» написано: «...когда зеркало видит луну, то влага выступает на его поверхности» [/. Needham, 1954, р. 87]. Это свойство не осталось незамеченным и в западной культуре: средневековый врач Парацельс ставил диагнозы, основываясь на том, как запотевало зеркало, на которое дышал больной. Древние китайцы верили, что зеркало обладает силой не только добывать огонь из солнца — источника энергии Ян, но и получать воду из луны — источника энергии Инь. По аналогии с зеркалом сердце мудреца должно пропускать через себя энергии тепла и холода, света и тьмы, не задерживая их в себе, но и не преграждая им путь. Инь и Ян — главные составлющие Дао. Зеркало отражает солнце и луну так же, как сердце пропускает через себя энергию Инь и Ян.

Теперь становится понятно парадоксальное утверждение о мудреце: «Я сольюсь со светом солнца и луны, соединюсь с вечностью Неба и Земли» [В.В. Малявин, 1995, с. 123]. Основываясь на нашем знании о зеркальности как об одном из фундаментальных качеств сердца Совершенномудрого, мы можем трактовать и такие характеристики сердца, как «сердце человека, будучи уступчивым и мягким, становится сильным и твердым, оно и острое, и гладкое. Загораясь, оно становится горячим, как пламя. Остывая, оно становится холодным, как лед. Сердце мудреца в спокойствии — зеркало небес и земли, стекло десяти тысяч вещей» [там же, с. 121].

Безмятежность и ровность зеркальной поверхности воды также используется в качестве метафоры сердца мудреца. Только когда вода спокойна и тиха, в ней может четко отражаться мир. Люди приходят к мудрецам, чтобы увидеть себя в незамутненном зеркале их сердца.

Что же мешает сердцу пропускать энергию Дао? В поэтическом переводе Малявина мы теряем такой важный термин, как «чан синь», который можно дословно перевести как «фиксиро-

ванное сердце» или «фиксированное сознание». В западных источниках он переводится как «разум, охваченный предрассудками». «Мне приходилось слышать такую поговорку: Если зеркало светлое, на него пыль не сядет, а если на зеркале пыль, значит, оно не светлое» [там же, с. 88]. Зеркало, которое находится внутри человека, замутнено предрассудками, традициями, социальными и нравственными установками. Для того чтобы достичь свободы, необходимо стереть с зеркала налет. Состояние фиксированного сознания иллюстрируется, например, притчей «Три поутру» во второй главе трактата. «Жил-был один человек, державший в доме обезьян, и вот этот человек сказал как-то своим обезьянам: "Утром дам вам три меры желудей, а вечером — четыре". Обезьяны расстроились. Тогда он сказал: "Ладно, я дам вам утром четыре меры, а вечером —

три". И все обезьяны обрадовались» [там же, с. 68]. Таково и поведение человека, охваченного предрассудками: не обладая естественной свободой, он видит мир, исходя из своих ограниченных представлений, и не понимает, что все едино и разделения не существует. Именно чан синь, по мнению Чжуан Цзы, заставляет человека придерживаться дуалистического взгляда на мир. Во второй главе говорится, что, следуя за своим фиксированным сознанием, человек делит мир на хорошее и плохое. Если пыль затемняет зеркало, оно не может отражать свет неба, так же и сердце, замутненное предрассудками, не может видеть истины. Если человеческое сердце открыто миру, то энергия Дао спокойно протекает через него. «Безмятежность и покой, пустота и неделание — это сущность Пути и его силы. Человеческие предрассудки, страхи, эмоции, страсти — вот тот мусор, который останавливает свободный поток Дао. Прерывание потока Дао через сердце человека идентично прегражденному потоку реки: «Вода по природе своей такова... Если создать преграду ее течению, она никогда не будет чиста. В этом вода являет образ Небесного Совершенства» [там же, с. 155].

Для того чтобы Дао могло спокойно протекать, зеркало-сердце нужно «протереть». Чжуан Цзы упоминает несколько даосских техник очищения от страстей: пост сердца (синь цзай), медитацию (цзо ван)4 и недеяние (у вэй). Проблеме недеяния посвящены десятки русскоязычных исследований, поэтому остановимся на первых двух практиках.

Сердце мудреца не ведет себя как человеческое сердце. Усмиряя себя, оно освобождается от страстей и поэтому относится к обстоятельствам беспристрастно и легко. «Осмелюсь спросить, что такое пост сердца? — Сделай единой свою волю: не слушай ушами, а слушай сердцем, не слушай сердцем, а слушай духовными токами. В слухе остановись на том, что слышишь, в сознании остановись на том, о чем думается. Пусть жизненный дух в тебе пребудет пуст и будет непроизвольно откликаться внешним вещам. Путь сходится в пустоте. Пустота и есть пост сердца» [там же, с. 80]. Цель этой техники заключается в том, чтобы Совершенно-мудрый достиг беспристрастия, став лишь зеркалом, отражающим мир: «У Высшего человека сердце — что зеркало: оно не влечется за вещами, не стремится к ним навстречу, вмещает все в себя — и ничего не удерживает» [там же, с. 107].

Целью следущей упоминаемой в трактате техники — «сидеть в забытьи» — является достижение единения с Сущим и обретение истинного знания. «Конфуций изумился и спросил: "Что ты хочешь сказать: «сижу в забытьи»"? — Мое тело будто отпало от

4 Дословно: сидеть и забывать.

меня, а разум как бы угас. Я словно вышел из своей бренной оболочки, отринул знание и уподобился Всепроницающему. Вот что значит "сидеть в забытьи"» [там же, с. 103].

Таким образом, данные техники в качестве конечной цели видят достижение измененного состояния сознания. Сердце становится зеркалом мира только тогда, когда отключается рациональность. Прагматичный манас делает сердце фиксированным, мешает человеку освободиться от привязанностей. Именно поэтому необходимо расширить смысл понятия «син». Трактовка данного понятия исключительно как разума приводит нас к противоречию, так как мы показали, что цель даосского мудреца — отрешиться от дуальности разума. В терминах современной психологии, сердце Со-вершенномудрого действует больше как интуиция, а не как разум.

Итак, на примере интерпретации понятия «синь» мы показали, что для того, чтобы постигнуть смысл философских метафор трактата «Чжуан-Цзы», мы должны совместить множественные подходы к анализу текста. Текст наполнен не только религиозными, но и философскими понятиями: автор осмысляет категории единства и множества, реальности и иллюзии, материи и духа, рассматривает и по сей день актуальные гносеологические и антропологические вопросы. Наряду с лексикографическим исследованием очень важную роль играет культурологическое исследование, позволяющее рассматривать метафорический и поэтический текст трактата в структуре древнекитайской культуры, что позволяет выявить изначальный смысл понятий. На наш взгляд, основное требование к исследователю «Чжуан-Цзы» — концептуальная открытость наряду с практически энциклопедической осведомленностью. Следует абстрагироваться от любых строгих методов и, проникнув в суть иероглифов, стать открытым для озарений. Неслучайно именно трактат «Чжуан-Цзы» оказал наибольшее влияние на развитие дзэн-буддизма, так как, в отличие от более известного даосского мыслителя — Лао Цзы, который предлагает готовые выводы, Чжуан Цзы лишь очерчивает логику рассуждения, предоставляя читателю возможность сделать выводы самостоятельно.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Крилл Х.Г. Становление государственной власти в Китае: Империя Западная Чжоу / Х.Г. Крилл. СПб., 2001.

Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990.

Малявин В.В. Чжуан- Цзы. Ле-Цзы. М., 1995.

Balfour F.H. The divine classic of Nan-hua: Being the works of Chuang-Tze, Taoist philosopher. Shanghai; Hong Kong, 1881.

Graham A.C. How much of "Chuang Tzu" did Chuang Tzu write? // Studies in Chinese philosophy and philosophical literature. Albany, 1990. Needham J. Science and civilization in China. 1954. Vol. IV (1). Schipper K. The Taoist body // History of religions. Vol. 17. N 3—4. Chicago University Press, 1978.

Strickmann M.A. On the alchemy of T'ao Hung-ching // Facets of Taoism: Essays in Chinese religion / Ed. by H. Welch, A. Seidel. New Haven; L., 1979. Fung Yu-lan. A history of Chinese philosophy. Princeton, 1953. Vol. l, 2.