Шаманские легенды и песнопения западных бурят: к вопросу типологии

УДК 784:398

Л. Д. Дашиева

ШАМАНСКИЕ ЛЕГЕНДЫ И ПЕСНОПЕНИЯ ЗАПАДНЫХ БУРЯТ: К ВОПРОСУ ТИПОЛОГИИ1

Рассматриваются семантика и типология шаманских легенд и песнопений в фольклоре западных бурят. В исследовании шаманского культа уточняется жанровая природа шаманских песнопений западных бурят.

Ключевые слова: шаманские легенды, песнопения, западные буряты

The semantic and typology of the shamanic legends and songs in the Western Buryats’ folklore are considered. The genre nature of the shamanic songs of the Western Buryats in this research of the shamanic cult is clarified. Keywords: shamanic legends, songs, Western Buryats

Исследование феномена сибирского шаманизма базируется на изучении этнографических и фольклорных источников. Безусловно, шаманская мифология сибирских народов, издавна привлекавшая внимание российских и зарубежных ученых, является ценным источником осмысления сакральных традиций духовной культуры каждого этноса. Однако вследствие многогранности изучаемого феномена и многочисленности шаманских легенд возникают трудности при анализе их семантики, структурной типологии. В этой связи результаты работ молодых исследователей М. В. Пурбуевой [14], Е. Н. Дува-кина [6], посвященных анализу текстов шаманских легенд сибирских народов с позиции ареального распределения мотивов, их сюжетно-мотивной характеристики и структурной организации, имеют важное значение для дальнейших сравнительно-исторических и типологических исследований традиционных культур народов Сибири.

Материалом для изучения являются шаманские легенды и песнопения западных бурят, записанные нами во время музыкальноэтнографических экспедиций Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук (ИМБТ СО РАН) в Иркутскую область в 2008-2012 гг., рукописное наследие бурятских

1 Исследование выполнено при финансовой поддержке Программы фундаментальных исследований Президиума РАН, проект № 33.3.2.

ученых собирателей, хранящиеся в Центре восточных рукописей и ксилографов (далее -ЦВРК) ИМБТ СО РАН [2-3; 15], а также публикации шаманских легенд в трудах исследователей конца XIX - начала XX в. [1; 7; 12].

В соответствии с типологией шаманских легенд, разработанной Е. С. Новик в книге «Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: опыт сопоставления структур» [11], изучение шаманских нарративов в фольклоре западных бурят нужно начать с анализа группы легенд о шаманских чудесах, состязаниях, подвигах, которые соотносятся с основной формой шаманских ритуалов - с камланиями и соревнованиями шаманов в силе [11, с. 235]. Безусловно, на наш взгляд, применение универсального семиотического метода послужит следующим этапом в изучении проблемы соотношения шаманских легенд и шаманских обрядов западных бурят. В этой связи на пути решения вышеназванной проблемы исследование семантического аспекта западно-бурятских шаманских легенд и песнопений в значительной степени способствует осмыслению закономерных связей шаманского культа западных бурят.

Уточняя природу шаманских нарративов и песнопений западных бурят, обратимся к текстам шаманских легенд, в которых повествуется о сверхъестественных магических способностях бурятских шаманов, о волшебной силе перевоплощения, также часто встречаются мотивы испытания огнем, холодом и т. п.

139

В наших полевых материалах интерес представляет шаманская легенда, записанная в 2012 г. у Федора Иосифовича Белеева, 1930 г. р. (с. Таловка Ольхонского района Иркутской области), потомка одного из самых известных оль-хонских шаманов Барлыка (Барлака): «Произошел спор между шаманами. Встретились шаманы и каждый показывал свои способности. Дошла очередь до Барлыка. “Ну, Барлык, покажи, какой ты шаман? Вот для тебя котел”. Котел обложили соломой. Залез Барлык в котел, и закрыли его там, потом подожгли. У Барлыка был эрдэм1 (или тэрэм), т. е. метод охлаждения. Прежде чем войти в котел, он в щели защемил заговоренную солому. С помощью магической силы он охладился и не сгорел. Буряты говорят тэрэмда. Через некоторое время пришли смотреть, что стало с бурятским шаманом. А он в это время над котлом парил на коне. Конь пляшет под Барлыком, как бы исполняя ритуальный танец. Тогда все его стали просить и умолять: “Спустись, пожалуйста! Мы тебе верим, ты достойный шаман!”».

В результате исследования жанровых истоков шаманских нарративов, связанных с песнопениями западных бурят, выясняется, что одни шаманские песнопения представлены обрядовым жанром заянского, или найгурского2 песнопения, а другие относятся к необрядовому жанру в системе шаманского нарратива.

В бурятском шаманизме особые культы заянов и дахабари отражаются в шаманских легендах и так называемых заянских песнопениях западных бурят.

Заянские песнопения посвящены заянам и дахабари - духам рано ушедших из жизни молодых девушек и женщин, погибших в мучительных страданиях или покончивших жизнь самоубийством, испытавших в реальной жизни жестокость и издевательства людей, а после сво-

1 Эрдэм - перен. «мастерство, искусство, умение» [16, с. 669].

2 Найгуур (от найгаха - ‘покачиваться’) - «групповое камлание обычно молодых шаманистов... для поиска и обнародования (признания) культа нового духа-покровителя (заяна), проходил среди шаманистов обычно в годы кризисных явлений (массовые эпидемии и др.) и напоминал массовое умопомешательство» [8, с. 27].

ей смерти превратившихся в мстительных ду-хов-заянок или дахабари (букв. ‘гоняющийся, преследующий’ от дахаха - ‘гоняться, преследовать’). В частности, в песнопении «Хориин Хоер заян» («Две хоринские заянки»), вариант «Хориин Хоер басаган» («Две хоринские девушки»), повествуется о трагической судьбе двух деву-шек-сирот, которые были изгнаны из родных хоринских степей. По преданию, испытав страдания из-за жестоких издевательств мачехи, они отправились странствовать по свету, найдя пристанище в Алари и Бохане (Тунке. - Л. Д.), а после смерти стали заянками. Духи этих девушек начали мстить людям за испытанные мучения и страдания, насылать болезни и смерть, эпидемии [10, с. 46]. С целью их задабривания и умилостивления устраивались шаманские обряды жертвоприношений и найгуры.

К числу мстительных духов-дахабари относятся Тарасинские девушки (Тарсайн басагад) и Улейские девушки (Улеэе басагад). Тарсайн ба-сагад ведут происхождение из местности Тараса Боханского района Иркутской области, издавна славившегося сильными шаманами и шаманками. Тарасинским девушкам устраивают жертвоприношения женщины и девушки, поскольку в сонме многочисленных богов шаманства западных бурят они насылают болезни исключительно на представительниц женского пола [2, с. 10]. Улеэе басагад причислены к культу Улеэе олон (Улейские многие), распространенному среди осинских (западных) бурят. По преданию, этот культ возник вследствие родового проклятия и коллективного суицида (сумасшествия молодых девушек и юношей, покончивших жизнь самоубийством) и включает более 360 почитаемых духов или заянов [5, с. 25].

В одной западно-бурятской легенде объясняется причина появления культа дахабари: «Два шамана, побывав у Небесного владыки, спускались с небес; они встретили богиню моря, кото -рая несла на руках плачущего ребенка; после этого шаманы увидели звезду, на ней была толпа рыдающих людей; эти люди хоронили ребенка, последнее чадо бога звезды Солбона (Венеры); шаманы предложили вернуть душу ребенка обратно в тело; люди согласились; вместе с шама-

140

нами и умершим они пришли к Солбону; шаманы рассказали ему, что видели по пути; они устроили жертвоприношение от имени Солбона богине моря; в итоге она его приняла и вернула душу ребенка; с этих пор на земле появились дахабари - души умерших женщин, которые провели жизнь несчастливо; после смерти они жалуются на своих притеснителей богине моря, которая дарует им право на дахабари, чтобы они могли отплатить обидчикам» [1, с. 57-58]. В этой сокращенной версии шаманской легенды повествуется о волшебстве двух великих шаманов Кудинской долины Маланаке и Майдари, спасших сына бога Солбона по имени Согто.

Полный вариант легенды о Маланаке и Майдари есть в книге В. А. Михайлова «Религиозная мифология» [9, с. 75-77] и статье Н. Н. Поппе «Шаманская мифология западных бурят», в которой типологизированы шаманские мифы и легенды по персонажному коду [13, с. 70-72].

Заянские песнопения исполнялись в честь сильных шаманов бвв и особенно шаманок одё-гон (удаган), после смерти ставших родовыми духами-покровительницами тввдэй1. Например, в Прибайкалье известны имена Балаганской тввдэй, Аля тввдэй, Юнхэр тввдэй и др. В рукописи К. Хадаханэ «Сборник шаманских произведений кахинских, бильчирских бурят», хранящейся в ЦВРК ИМБТ СО РАН, присутствует крупное шаманское призывание дурдалга, состоящее из 437 стихотворных строк, посвященное Балаганской бабушке тввдэй. Ей молятся и приносят большие жертвы боханские, бильчир-ские, кахинские (осинские. - Л. Д.) и аларские унгинские буряты [15, с. 26-42].

Из наших полевых материалов 2010 г. приведем шаманскую легенду о Балаганской тввдэй.

Одна девушка вышла замуж за богатого бурята, жившего на левом берегу Ангары (Ан-гарай ЗYн бии). Ее там обижали, и она сбежала на правый берег. За ней погнались вдогонку на лошадях. Стояла летняя жара. Обладая шаманскими способностями, она заморозила реку и по льду перебралась на другой берег. Выйдя невредимой, разморозила Ангару, и

1 Тввдэй - «бабушка, мать отца» [16, с. 252].

все, кто гнался за ней на лошадях, утонули. По словам информатора Хогоевой Александры Кирилловны, 1956 г. р. (с. Ново-Ленино Ну-кутского района Иркутской области), эта шаманка поселилась в Балаганске, а после смерти стала покровительницей всех балаганских бурят Балаганской тввдэй. Особенно ей поклоняются бездетные женщины и девушки.

В Прибайкалье бездетные женщины также поклоняются культу Аля тввдэй и часто становятся участницами шаманского обряда, посвященного ей, с целью выпрашивания потомства. В наших полевых материалах 2012 г. имеются сведения об этом обряде. К сожалению, рамки статьи не позволяют представить данные в полном объеме.

Шаманские легенды западных бурят о сильных и могущественных шаманах, чьи имена до сих пор хранит народная память, и шаманских состязаниях можно объединить в одну типологическую группу, в которой ключевым и стержне -вым является мотив воскрешения умершего ребенка или создания ребенка для бездетных родителей, подтверждающий магическую силу и способности шаманов. Причем почти во всех вариантах легенд говорится о шаманском камлании и жертвоприношении как главном средстве достижения цели. Безусловно, в шаманском фольклоре западных бурят многочисленные легенды с таким семантическим ядром маркируют локальную западно-бурятскую традицию. В этой связи интерес представляет легенда, записанная А. К. Ордынским.

«У одного бурята был маленький сынишка. Отец и мать души в нем не чаяли, шибко его любили. Но случилось так, что этот сынишка у них умер. Отец и мать просто готовы были с ума сойти от горя. Они не велели его хоронить, то есть сжигать, и призвали к себе шамана, щедро его наградили и со слезами упросили, чтобы он возвратил в тело душу их сынишки. Но два шамана не смогли. Тогда бедные родители пригласили третьего шамана. Звали его Морган-Хара. Отправился и тот в розыски. Ходил он туда и сюда, исходил почти все небо вдоль и поперек, а души братченка все нет и нет. Вдруг он нечаянно добрался до Эсэгэ

141

Малана тэнгрия. Поклонился он Эсэгэ Малану тэнгрию и заметил, что душа умершего брат-ченка покоится на груди Эсэгэ Малана тэнгрия. Шаман стал молить Эсэгэ Малана тэнгрия отпустить душу братченка, так как о ней старик-отец и старуха-мать день и ночь плачут. Но Эсэгэ Малана тэнгри и ухом не ведет, ни за что не отдает душу братченка и крепко-крепко держит ее обеими руками. Что тут делать? Беда! Но Морган-Хара был хитрым шаманом. Думал, думал, как бы выручить душу братченка из рук тэнгрия, наконец-то придумал. Преобразился он в шмеля и укусил Эсэгэ Малана тэнгрия в лоб. Больно показалось бедному тэн-грию, ухватился он обеими руками за лоб и уронил душу братченка. Морган-Хара тотчас ее подобрал и удрал с нею на землю. Тут он впустил ее в тело покойника, которое оставалось все еще не сожженым, и тот ожил, здоровый, веселый, словно никогда не умирал. Старик-отец и старуха-мать чуть с ума не сошли от радости. Весь улус заликовал с ними. Но Эсэгэ Малан тэнгри шибко рассердился, и рассердился он не только на этого плута шамана, но и на всех бурятских шаманов. Он отнял у них все прежние знания и силу...» [12, с. 65-66].

Шаманская легенда о Морган-Хара (вариант Бохоли-Хара) имеет сходство с другими легендами западных бурят, в которых шаман превращается в шмеля (осу), жалит верховного бога, возвращает душу и вселяет ее в тело умершего ребенка, тем самым оживляет его, за что наказан и обречен на страдания самим Эсэгэ Маланом тэнгрием, главой 99 небесных божеств.

«Жил один очень богатый человек, который не имел детей; шаман создал ему ребенка; крылатые посланники сообщили богу о создании ребенка; шаман не имел права создавать человека без участия богов, поэтому Эсэгэ Малан послал трех крылатых посланников, чтобы они принесли ему душу мальчика; посланники обратились в трех лам и попросились ночевать к богачу, а на другое утро ушли, забрав с собой душу ребенка; они отправились к Эсэгэ-Малану; он положил душу в бутылку, которую закрыл большим пальцем правой руки; шаман ищет душу, приходит к Эсэгэ-

Малану, безуспешно просит вернуть душу мальчика; затем обращается в осу, жалит бога, выхватывает душу, возвращает ее в тело; Эсэ-гэ-Малан рассердился на шамана, потребовал его к себе, разорвал его книгу; потом рассек его бубен на две части, чем уменьшил его силу, затем еще на четыре и, наконец, на восемь частей, отчего уменьшил силы и прочих шаманов; в это время к Эсэгэ-Малану вошли 9 сыновей неба и сказали: “Он нам нужен, так как мы каждый день пускаем на землю 9 стрел, которые он отсылает обратно на небо”; Эсэгэ-Малан отпустил Бохоли-Хара на землю, попробовать его силы: 9 сыновей неба опять послали на землю девять стрел и также 9 стрел ламам, чтоб узнать, кто из них скорее поднимет их на небо; книгу Бохоли-Хара съел баран; шаман заколол барана, взял лопатку и увидел там все; вот почему нынешние шаманы ворожат на лопатке; Бохоли-Хара скорее поднял обратно на небо 9 стрел и также 9 ламских, а ламы только до половины прочитали книгу; Эсэгэ-Малан осудил шамана Бохоли-Хара скакать на черном камне до тех пор, пока сотрется камень или он сам; если Бохоли-Хара сотрется сам прежде камня, то его не будет, а шаманы будут плохи; если Бохоли-Хара не сотрется, а скорее сотрется камень, то он явится на землю с прежними силами; Бохоли-Хара, танцующий на камне, надел неизносимые железные сапоги, которые получил от неба Зан-Сагана; теперь скачет на камне, который стирается и уже стерся до половины (текст записан от шамана)» [Цит. по: 6, с. 189-190].

«. Спустя год шаман по пути домой встречает людей, которые хоронят умершего ребенка; шаман запрещает им это делать и советует закопать вместо него козла; шаман относит ребенка к себе домой, разогревает шесть камней до красна, затем пляшет на них босиком и камлает до утра, до крика первого петуха; во время камлания шаман время от времени пританцовывает над мертвым ребенком; после этого кровь в теле ребенка начинает двигаться, он открывает глаза, но не может говорить; на следующую ночь шаман привязывает отца и мать ребенка к столбу юрты и снова камлает до самого утра; все это

142

время ребенок лежит без движения; во время восхода солнца шаман дует на голову и ноги ребенка, он вскочил и спросил: “Что ты делаешь, отец?”; затем шаман развязал родителей ребенка и сказал им, что тот жив; благодарный отец предлагает шаману половину своих денег и половину скота, но шаман отказывается и соглашается в итоге на стог сена, аркан и девять копеек» [Цит. по: б, с. 2б0-2б1; Curtin J. A journey in Southern Siberia: The Mongols, their religion, and their myths. Boston: Little, Brown, and Company, 1909. XIV, p. 111-113].

В материалах русского миссионера Н. И. За-топляева интерес привлекает шаманская легенда аларских бурят: «Саган-бо сидел на берегу реки, в это время анахай кривлялся на льду и показывал шаману кукиши; Саган-бо плюнул на анахая и попал ему под заднюю подошву ноги, которая моментально примерзла; Саган-бо начал бить анахая, тот просит о пощаде и обещает не идти против воли шамана; Саган-бо отпустил анахая, но он поселился в доме, в котором Саган-бо был найже; шаман заметил анахая под колыбелью ребенка и ударил саблей, анахай увернулся и шаман отсек голову ребенку; после этого шаман спал трое суток, в это время душа шамана гонялась за анахаем; анахай перехитрил шамана и укрылся под защиту своего тэнгри» [7, с. 3].

В легенде отражены борьба шамана со злым духом, закончившаяся поражением («ана-хай перехитрил шамана»), состояние сна шамана, во время которого он получает особые знания и силу в погоне за злым духом («шаман спал трое суток, в это время душа шамана гонялась за анахаем»). Причем в легенде подчеркивается шаманский статус сагаани бвв (белого шамана), совмещающего функцию найжи (личного покровителя и опекуна ребенка).

К данной типологической группе относятся легенды о шаманских состязаниях. Наше внимание привлекла одна эвенкийская легенда о рождении известного эвенкийского шамана Бакадя, имеющего способность превращаться в мэлкэна - духа-невидимку. В ней выделяется эпизод состязания шаманов, находящихся в открытом пространстве на расстоянии звука голоса и звучания шаманских колокольчиков.

«На стойбище жил другой шаман; рано утром послышался плач ребенка; много дней все слышали звук, но никто не видел его источник; шаман покамлал и сказал, что это не ребенок, а шаман, превратившийся в ребенка; шаман повел людей искать плачущего, с собой не взяли вдовца; нашли плачущего ребенка в люльке, которая висела на лиственнице; шаман, камлая, подпилил дерево, ребенка взяли и унесли домой; там ему сделали колыбель; за семь дней ребенок стал взрослым человеком и опять стал шаманить; во время камлания ему подыскали имя -Бакадя; Бакадя много лет лечил людей; зимой Бакадя поссорился с другим шаманом из-за духов-помощников; они устроили состязание: расчистили от снега лед на реке, сели друг от друга на расстоянии слышимости звука речи, надели шаманские плащи и разговаривали между собой неделю; наступил сильный мороз; о том, что шаманы живы, сообщали колокольчики, которые брякали на их плащах; Бакадя звонил пять дней, другой шаман на пятый день перестал звонить, замерз; Бакадя звонил еще два дня, затем пошел к жене; шаман сказал жене, что они оба должны превратиться в птиц и исчезнуть, так как на этом месте им жить нельзя; шаман предложил лететь на край земли, на море, при этом он велел жене не брать железные подвески на одежде; жена забыла его требование и оставила железный игольник в своем поясе; Бакадя полетел с женой и уронил ее на землю; она пропала, а Бакадя остался мэлкэном» [4, с. 147-148].

В результате анализа сюжета эвенкийской шаманской легенды необходимо выделить несколько моментов: чудесное «рождение», превращение ребенка в шамана; наречение именем Бакадя (по-тунгусски «найденыш»); состязание шаманов на льду реки, кто дольше выдержит холод; победа Бакадя; превращение в птиц и полет над землей; смерть жены и последний эпизод - превращение в невидимого духа - мэл-кэна. Причем в легенде подчеркивается момент волшебства («за семь дней ребенок стал взрослым человеком и опять стал шаманить»), статус шамана («Бакадя много лет лечил людей»).

Нас интересует мотив шаманского состязания, по-видимому, занимающий центральное ме-

143

сто в эвенкийской легенде. Учитывая суровые условия, связанные с зимним временем года, шаманы терпели испытание холодом, общаясь между собой посредством речи («разговаривали неделю») и звучания колокольчиков, прикрепленных к шаманским плащам («надели шаманские плащи. о том, что шаманы живы, сообщали колокольчики, которые брякали на их плащах»).

Несколько слов относительно шаманского плаща (шубы): он выполнял функцию шумового музыкального инструмента, так как в различных шаманских ритуалах при каждом движении шамана производилось звучание железных подвесок в виде фигурок животных и птиц, серебряных монет, колокольчиков, пришитых или прикрепленных к шубе (плащу). Их бряцание и звучание во время камлания и сеанса лечения больного человека, объединяясь со звуком голо -са шамана и ритмом бубна, символизировало духов-помощников и способствовало достижению главной цели обряда.

Таким образом, нами впервые предпринята типологизация западно-бурятских шаманских легенд и песнопений как ценного источника изучения шаманского культа западных бурят, исследование которого необходимо продолжить. Легенды западных бурят о шаманских состязаниях, сильных и могущественных шаманах и шаманках, чьи имена до сих пор хранит народная память, можно объединить в одну типологическую группу, в которой ключевым и стержневым является мотив воскрешения умершего ребенка или создания ребенка для бездетных родителей, подтверждающий магическую силу и способности шаманов. Причем почти во всех вариантах легенд говорится о шаманском камлании и жертвоприношении как главном средстве достижения цели. Безусловно, в шаманском фольклоре западных бурят многочисленные легенды с таким семантическим ядром маркируют локальную западнобурятскую традицию.

1. Алсаханов, А. Легенда о «Дахабари» (Душа умершей женщины) / А. Алсаханов // Живая старина. -1916 [1917]. - XXV. - Вып. Н-Ш. - Прил. 5. - С. 57-58.

2. Балдаев, С. П. Шаманство осинских и боханских бурят. Рукопись / С. П. Балдаев // ЦВРК ИМБТ СО РАН. Инв. № 1066. Ф. 36. Оп. 1. - Улан-Удэ, 1947. - С. 10-12, 48-49, 50-52.

3. Балдаев, С. П. Хориин хоёр заян. Рукопись / С. П. Балдаев // ЦВРК ИМБТ СО РАН. Инв. № 1077. Ф. 36. Оп. 1.

4. Василевич, Г. М. Исторический фольклор эвенков: сказания и предания / Г. М. Василевич. - М.; Л.: Наука, 1966. - 400 с.

5. Дашиева, Л. Д. Шаманская песня Улейской девушки в фольклоре западных бурят / Л. Д. Дашиева // Музыковедение. - М., 2009. - № 8. - С. 24-28.

6. Дувакин, Е. Н. Шаманские легенды народов Сибири: сюжетно-мотивный состав и ареальное распределение: дис. ... канд. филол. наук / Е. Н. Дувакин. - М., 2011. - 482 с.

7. Затопляев, Н. И. Некоторые поверья аларских бурят / Н. И. Затопляев // Шаманские поверья инородцев Восточной Сибири. Записки ВСО ИРГО по этнографии. - Т. II. - Вып. 2. - Иркутск, 1890. - С. 1-9.

8. Манжигеев, И. А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины / И. А. Манжигаев. - М.: Наука, 1978. - 128 с.

9. Михайлов, В. А. Религиозная мифология / В. А. Михайлов. - Улан-Удэ: Соел, 1996. - 112 с.

10. Михайлов, Т. М. Бурятский шаманизм: история, структура, социальные функции / Т. М. Михайлов. -Новосибирск: Наука, 1987. - 288 с.

11. Новик, Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: опыт сопоставления структур / Е. С. Новик. -М.: Вост лит., 2004. - 304 с.

12. Ордынский, А. К. Очерки бурятской жизни (Записки моего знакомого) / А. К. Ордынский. - Тобольск, 1896. - 119 с.

13. Поппе, Н. Н. Шаманская мифология западных бурят (по материалам В. А. Михайлова) // Аннотированное описание архива Н. Н. Поппе. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2011. - С. 51-90.

14. Пурбуева, М. В. Шаманский прозаический фольклор бурят: сюжеты, мотивы и персонажи: автореф. дис. ... канд. филол. наук / М. В. Пурбуева. - Улан-Удэ, 2010. - 22 с.

15. Хадаханэ, К. Сборник шаманских произведений кахинских, бильчирских бурят. Рукопись / К. Хадаха-нэ // ЦВРК ИМБТ СО РАН. - Инв. № 121-122: в двух тетрадях. - Верхнеудинск, 1926. - 135 л.

16. Шагдаров, Л. Д. Буряад-ород толи. Бурятско-русский словарь: в 2 т. / Л. Д. Шагдаров, К. М.Чере-

мисов. - Улан-Удэ, 2008. - Т. 2. - 708 с. Сдано 27.02.2013

144