Православие и ислам: практики этноконфессиональной коммуникации на примере русских и казахов Верхнего Прииртышья (xix начало XX В. )

ПРАВОСЛАВИЕ И ИСЛАМ: ПРАКТИКИ ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНОЙ КОММУНИКАЦИИ НА ПРИМЕРЕ РУССКИХ И КАЗАХОВ ВЕРХНЕГО ПРИИРТЫШЬЯ

Ю.А. Лысенко

Представлен анализ практики межкультурного сотрудничества православного русского и мусульманского казахского этносов Верхнего Прииртышья на протяжении XIX — начала XX в. Определена роль государства и Русской православной церкви в координации этих процессов.

Этнопсихология, казахи, миссионерство, ислам, православие.

К середине XIХ в. религиозное пространство Верхнего Прииртышья было представлено двумя системами — исламом и христианством. Носителем исламской религиозной традиции выступало казахское кочевое сообщество. Мусульманское духовенство, работающее среди него, подчинялось юрисдикции Оренбургского мусульманского духовного собрания. Следует подчеркнуть, что в результате религиозной политики Российской империи, проводившейся в данном регионе на рубеже ХУШ-Х1Х и в первой половине XIX в. и направленной на административное закрепление ислама среди казахов-кочевников, здесь сформировался так называемый религиозный синкретизм или «бытовой ислам». Он характеризовался неглубоким знанием казахами теоретических основ ислама, господством адата, а не шариата, своеобразием культовой практики: несоблюдением мусульманские постов, намаза и сохранением языческих обрядов в семейно-брачных отношениях и праздниках календарного цикла. Слабо была представлена к середине XIX в. в Верхнем Прииртышье сеть исламских культовых учреждений: к этому периоду по одной мечети имелось в Петропавловске и Усть-Каменогорске и пять мечетей — в Семипалатинске. Однако все они были построены на средства татарских мусульманских общин и принадлежали им.

Православие исповедовало русскоязычное население, активное формирование которого началось с 20-30-х гг. XVIII в. и было связано с экономическим освоением Верхнего Прииртышья Российской империей. На протяжении XIX в. происходило развитие институциональной системы Русской православной церкви в данном регионе: население его приходов входило в компетенцию двух сибирских епархий — Томской и Тобольской. В 1895 г. приходы Тобольской епархии по Иртышу были переданы вновь образованной Омской епархии.

Объективные процессы социоэкономического сотрудничества русского и казахского народов в приграничной зоне способствовали взаимной религиозно-культурной ассимиляции. Главной причиной принятия православия некоторой частью кочевников выступал экономический фактор: массовое их разорение, связанное с процессом экспроприации пастбищ и передачей их в пользование Сибирскому казачьему войску, привело к кризису кочевого хозяйства, сопровождавшемуся массовым их разорением. В результате казахи были вынуждены искать новые формы существования посредством получения работы у казаков, нередко устраивая в их хозяйства и своих детей.

Как правило, казаки нанимали казахов для ухода за скотом, на земледельческие работы, заготовку сена и дров, женщины предлагали услуги по ведению домашнего хозяйства. Исследователь истории Сибирского казачьего войска Г.Е. Катанаев писал: «Нет по Иртышской линии сколько-нибудь зажиточного крестьянского хозяйства, в котором не было бы одного-двух-трех работников или работниц из джатаков... нередки случаи перехода таких джатаков в качестве “крестных” и “питомцев” в казаки и мещане. Есть джатаки, которые могут указать не только отцов, но и прадедов, не знавших другого быта кроме джатачества; они отлично говорят по-русски, не обходятся без хлеба и чая, не знают иного жилища кроме русской избы и не могут представить себе как бы они устроились, если бы судьба вновь выкинула их в степь, где нет привычной для них обстановки и заработков» [1904, с. 20].

В условиях отбывания постоянной воинской обязанности казаки значительное время проводили на военных сборах и службе, что не позволяло им полноценно заниматься ведением земледельческого хозяйства. В этой ситуации они активно использовали наемный труд казахов, которые в большинстве случаев по той или иной причине лишились скота и не имели возможности заниматься традиционным кочевым скотоводством. Эта маргинальная группа казахского социума, получившая в литературе название «джатаки», со временем практически полностью утрачивала свои связи с пастбищно-кочевой общиной — аулом и постоянно проживала на территории казачьих поселков, работая в хозяйствах казаков.

Точное количество джатаков, проживающих в приграничной линии, установить трудно. По данным А.Н. Алексеенко, в 1842 г. при селениях Усть-Каменогорской, Убинской и Колыванской волостей проживало в 657 юртах до 3450 душ обоего пола, в Карасукской волости в 228 юртах — 1325 душ. В 1852 г. на землях Алтайского горного округа кочевало до 16 тыс. казахов [Алексеенко, 2003, с. 87-90].

Проведенный А.Н. Алексеенко анализ имущественного положения казахов, проживающих в указанных регионах, позволил исследователю утверждать, что большинство прикочевывавших к русским селениям и форпостам являлись разорившимися скотоводами, для которых найм в качестве батраков у казаков и крестьян становился единственным источником средств существования. Длительность проживания отдельных казахских семей в казачьих поселках и крестьянских селениях достигала 35 лет, что давало основание чиновникам Алтайского горного округа в делопроизводственных документах называть их «старожилыми киргизами» [Там же, с. 98].

В процессе длительного проживания в русском селении или казачьей станице казахи предпочитали переходить в православие, что гарантировало им более успешную и быструю адаптацию. После крещения человек переходил под покровительство своего православного работодателя, получал социальные гарантии: возможность приписываться к сельским обществам, большая оплата труда, отдых в православные праздники и т.д. С 1846 г. казахам было разрешено приписываться и к Сибирскому казачьему войску [Горбунова, 2003, с. 248].

Данные о численности казахов Среднего жуза, принявших православие в первой половине XIX в., крайне противоречивы. По мнению Ч.Ч. Валиханова, «.число это было не незначительным. В некоторых казачьих станицах почти половина населения состоит из крещеных киргиз, например: в Ямышевской, Чистой и в некоторых других» [1985, с. 73]. Современные исследователи называют конкретные данные. По данным О.Ю. Курныкина, случаи перехода казахов в православие в этот период были единичными. В подтверждение автор приводит статистические сведения по Тобольской епархии, «.согласно которым в 1860 г. в Омском и Петропавловском округах крещение приняли 28 чел., в 1861 г. — 17 чел., в 1863 г. — 36 чел., в 1864 г. — 6 чел.». «Причем особо отмечалось, — подчеркивает О.Ю. Курныкин, — что православие принимают в основном бедные казахи, стремившиеся поправить таким образом свое материальное положение» [2006, с. 181].

Православное население также испытывало культурно-религиозное воздействие со стороны казахов-мусульман. На билингвизм сибирских линейных казаков и прекрасное знание ими казахских обычаев указывали большинство представителей местной администрации, исследователи региона и путешественники. Вот что в этой связи писал Н.М. Ядринцев: «На окраинах войска и по линии казаки почти полностью утратили свой язык и полностью разговаривают по-киргизски. Имея частые сношения с киргизами, они ввели этот язык даже в свой домашний обиход. В станицах часто приходится видеть, что казачья барышня, дочь казачьего чиновника, отдает свои приказания по-киргизски, и киргизский заменяет здесь французский язык. В Омске нам указывали на одного казачьего чиновника, приехавшего из степи, который не мог изложить содержание дела по-русски и, забывшись, начал передавать его по-киргизски, совершенно упуская из виду, что слушатель его не понимает» (цит. по: [Семилужский, 1985, с. 284]). В условиях нехватки женского населения на сибирских линиях смешанные русско-казахские браки были довольно распространенным явлением. Фиксировались и единичные случаи перехода православных жителей, особенно женского населения, в ислам после выхода замуж за представителей казахского этноса.

Таким образом, объективные процессы межэтнического сотрудничества мусульманского казахского и православного русского населения Верхнего Прииртышья на протяжении XIX в. способствовали взаимной аккультурации, в том числе на религиозной основе. Ее масштабы, безусловно, не были всеобъемлющими. Однако с 70-х гг. XIX в. государство решило использо-

вать данный факт для реализации новой стратегии религиозной политики в отношении ислама. Она была вызвана быстрыми темпами роста мусульманского населения Российской империи за счет присоединения регионов Кавказа, Казахстана и Средней Азии и предполагала сокращение сферы влияния ислама в государстве посредством административно-правовых актов, ограничивающих деятельность исламских институтов.

В новой ситуации переход православного населения Верхнего Прииртышья в ислам стал рассматриваться как нежелательное следствие межкультурного взаимодействия двух этносов, а переход в православие казахов-мусульман — как позитивный факт. Накопленный в этом смысле потенциал межэтнического сотрудничества было предложено использовать в процессе организации православной миссионерской деятельности среди казахского населения.

Именно поэтому в 80-е гг. XIX в. на территории Верхнего Прииртышья была организована деятельность Киргизской православной миссии. Миссионерская работа православных священников протекала в двух направлениях. Среди русского православного населения с целью ограждения его от влияния ислама развернулась широкая религиозно-нравственная пропаганда, сопровождавшаяся активным церковно-приходским и школьным строительством в регионе, проведением внебогослужебных бесед, организацией вечерних курсов, воскресных школ, миссионерских курсов, распространением богословской литературы, созданием различных кружков и братств [Лысенко, 2010].

Вторым направлением деятельности Киргизской миссии стало распространение православия среди казахов-мусульман, причем в первую очередь именно среди той части казахского этноса, которая в условиях степного приграничья активно контактировала с казаками Сибирского казачьего войска. Первые миссионерские станы создавались на территории казачьих поселков Сибирского войска — Большенарымского, Долонского, Буконьского, Шульбинского — как центров этнокультурного взаимодействия двух народов. И лишь на рубеже XIX-XX вв. Киргизская миссия продвинулась вглубь казахской степи и организовала работу среди казахов-кочевников, открывая свои станы вблизи поселков русских крестьян-переселенцев.

Совместное проживание русских и крещеных казахов на территории одного поселка рассматривалось как позитивное и необходимое условие успешной социокультурной адаптации новокрещеных. Оно должно было способствовать вовлечению последних в процесс оседания, заимствованию опыта ведения земледельческого хозяйства, образа жизни и нравов русского крестьянина, приобщению их к русской культуре и языку: «Русский для крещенного инородца есть прежде всего живой пример христианской жизни, затем он для инородцев, как крещеных, так и не крещеных, живой пример патриотической любви к своему государю и Отечеству и даже пример русской культурной жизни. Всем этим условиям вполне может удовлетворить только чисто русский православный человек» [Отчет о деятельности., 1896, с. 18].

Оценить конечные итоги деятельности Киргизской православной миссии однозначно сложно. Во-первых, ее религиозная пропаганда среди православного населения не имела позитивных последствий. Томские и омские епархиальные власти в ежегодных отчетах фиксировали прогрессирующее падение религиозно-нравственного уровня православного населения края: его религиозную индифферентность, нежелание посещать храмы, совершать церковные обряды.

Во-вторых, низкими оказались показатели обращения казахов в православие. В разные годы деятельности Киргизской миссии с 1882 по 1917 г. количество новообращенных казахов не превышало 500 тыс. чел. У них также не наблюдалось глубокой трансформации исламского религиозного сознания. Большинство миссионеров Киргизской миссии были склонны утверждать, что принявшие православие казахи, как правило, весьма охотно перенимали внешнюю сторону жизни русского крестьянина-переселенца. Например, в миссионерском п. Преображенском ими практически полностью были заимствованы русский образ жизни и быт. Здесь «.были намечены две улицы, вдоль которых и разбросано около 20 маленьких домиков из сырцового кирпича. Повсюду работают: делают кирпич, строят. .Обстановка в домиках русская: столы, скамейки, образы в углу и пр. .В поселке вся жизнь новокрещенных проходит под наблюдением миссионера, который настойчиво приучает жить их на русский лад. Обстановка в домиках, одежда, еда — все должно быть такое же как у русских крестьян» [Яковлев, 1898].

Однако при этом православные казахи продолжали демонстрировать «.сильное расположение к мусульманству», соблюдали мусульманские посты и праздники, устраивали поминки по мусульманской традиции. «.Вследствие этого крестное знамение и молитву некоторые совсем забросили, иконы содержат непристойно или совсем не имеют, приходят на исповедь, но от

причащения отказываются или же приходят в грязных разорванных одеяниях, тогда как мусульманский праздник проводят разряженные» [Отчет о деятельности ..., 1902].

В-третьих, деятельность Киргизской православной миссии спровоцировала осложнение межэтнических русско-казахских отношений в регионе. Этому способствовали: политика социальной поддержки новокрещеных казахов, предоставление им безвозмездной финансовой помощи на развитие земледельческого хозяйства, освобождение от воинской повинности, льготы при землеустройстве. Все это вызывало недовольство со стороны православного населения и взаимное отчуждение, а в некоторых случаях — открытое противостояние.

В-четвертых, осталась фактически невыполненной основная задача деятельности Киргизской миссии — ограничение влияния ислама в казахской степи. Как ни парадоксально, но, по справедливому замечанию С.В. Чичериной, «мусульманские миссионеры в 50 лет не могли так отатарить киргиз, как это сделали русские миссионеры за 15-20 лет» [1906, с. 25]. Причина данной ситуации заключается, на наш взгляд, в том, что практическая реализация задач православного миссионерства в казахской степи совпала по времени с серией реформ, направленных на модернизацию и интеграцию ее населения в политико-правовое и социально-экономическое пространство Российской империи. В результате в казахском обществе началась трансформация патриархально-родовых институтов, потестарных связей и формирование новых социальных структур и отношений.

Как известно, у любого этноса, оказавшегося в подобной ситуации, активизируются процессы этнической консолидации, позволяющие ему сохранить свою этническую целостность. В ходе этнических консолидационных процессов активно формируются этническое самосознание и представление о собственной монолитности и обособленности, что способствует четкому противопоставлению «себя» соседним, подчас родственным этносам. Большое значение в этих процессах имеет и религиозная составляющая. В некоторых районах, например, юга Западной Сибири процесс распространения православия сыграл положительную роль и выступал дополнительным фактором этнической консолидации некоторых групп населения [Шерстова, 2007].

В Казахстане имели место обратные тенденции. Православное миссионерство выполняло этноразделительную функцию. Ислам, напротив, выступил мощным интеграционным фактором, поскольку в предыдущие исторические периоды население степи уже переживало несколько волн исламизации и для его закрепления здесь имелись объективные и субъективные исторические предпосылки. Ислам стал осознаваться казахским населением как этнический компонент, идентификационный признак, отличающий его от русских казаков и крестьян-переселенцев.

Именно поэтому на рубеже XIX-XX вв. миссионерство Русской православной церкви простимулировало закрепление у казахов-кочевников исламской религиозности, рост численности мусульманских культовых и учебных заведений в Верхнем Прииртышье, формирование социальной группы мулл из казахской этнической среды и т.д.

Таким образом, совместное продолжительное проживание русского и казахского населения Верхнего Прииртышья сопровождалось процессами взаимной межэтнической коммуникации. Она определялась в первую очередь экономической целесообразностью и принимала различные формы, в том числе взаимной религиозной аккультурации. В XIX в. наблюдался переход казахов-мусульман в православие, а православных русских — в ислам в данном регионе. Вмешательство государства и Русской православной церкви на рубеже XIX-XX вв. в процесс меж-культурного диалога двух этносов посредством организации деятельности в Верхнем Прииртышье православной миссии, безусловно, внесло деструктивность в дальнейшее его развитие. Миссии не удалось добиться ограничения сферы влияния ислама и провести массовое обращение казахов в православие. Напротив, ее деятельность спровоцировала осложнение двусторонних русско-казахских отношений и прервала контакты двух этносов на религиозной основе.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

Алексеенко Н.В. Взаимосвязи казахского и русского населения в Восточном Казахстане (XVIII — первая половина XIX вв.). Усть-Каменогорск: Медия-Альянс, 2003. 139 с.

Валиханов Ч.Ч. О мусульманстве в степи // Собр. соч.: В 5 т. Алма-Ата, 1985. Т. 4. С. 118-124.

Горбунова С.В. Крещеные казахи Российской империи // Центральная Азия и Сибирь. Барнаул: Азбука, 2003. С. 247-252.

Катанаев Г.Е. Киргизский вопрос в Сибирском казачьем войске. Омск, 1904.

Курныкин О.Ю. Из истории религиозной политики России в Казахстане в первой половине XIX в. // Востоковедные исследования на Алтае. Барнаул: Азбука, 2006. Вып. 5. С. 177-189.

Лысенко Ю.А. Миссионерство Русской православной церкви в Казахстане (вторая половина XIX — начало ХХ вв.). Барнаул: Изд-во АлтгУ, 2010. 184 с.

Отчет об Алтайской духовной миссии за 1895 г. Томск, 1896.

Отчет о деятельности Киргизской миссии за 1901 г. Омск, 1902.

Семилужинский Н. Чокан Валиханов и культурные взаимосвязи народов // Валиханов Ч.Ч. Собр. соч.: В 5 т. Алма-Ата, 1985. Т. 5. С. 276-288.

Чичерина С.В. О приволжских инородцах. СПб., 1906.

Шерстова Л.И. Религия и этнос: Проблема взаимодействия (на сибирских материалах XVII — начала XX вв.) // Исторические и философские исследования в Сибири. Томск: Изд-во ТГУ, 1999. 433 с.

Яковлев Н. (Коншин Н.Я.). По Усть-Каменогорскому уезду. Путевые заметки // Семипалатинские обл. ведомости. 1898. № 44-45.

Барнаул, Алтайский государственный университет

iulia_199674@mail.ru

The article analyzes practice of intercultural cooperation between the Orthodox Russians and Moslem Kazakhs from the upper part of the Low Irtysh basin during XIX — early XX c, determining a role of state and Russian Orthodox Church in coordinating these processes.

Ethnopsychology, Kazakhs, missionary work, Islam, Orthodoxy.