Истина сквозь призму онтологии

Внимание, в статье есть непропечатанные греческие буквы ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2013. № 1

А.Г. Ляпустин*

ИСТИНА СКВОЗЬ ПРИЗМУ ОНТОЛОГИИ

Целью настоящей статьи является рассмотрение такого представления, согласно которому истина первоначально рассматривалась не с позиции гносеологии, что является актуальным для классической и современной философии, а с позиции онтологии. В процессе поиска той традиции, которая делала упор на онтологическую интерпретацию истины, автор приходит к древнегреческой философии. На ее материале раскрывается значение такого познавательного феномена, который характеризуется не субъектно-объектным, а, напротив, объектно-субъектным отношением, при котором бытие открывает себя человеку. Активность бытия и пассивность познающего его субъекта является фундаментом для раскрытия онтологического аспекта истины.

Ключевые слова: онтология, бытие, истина, логос, объект, субъект, Гераклит, Платон, Аристотель, Хайдеггер.

A.G. L y a p u s t i n. The truth through the alembic of ontology

The article aims at analyzing not gnosiological, but ontological aspects of truth. Taking into account the currency of gnosiological truth in classical and modern philosophy, the author finds ontological interpretation of truth in Ancient Greek philosophy. The author raises the issue of the relationship between the subject and the object of knowledge and comes to a conclusion that the object perceives whereas the subject is perceived in Greek philosophy. Being opens itself to the subject in the case. Active being and passive recipient of knowledge are the basis of the ontological truth.

Key words: ontology, being, truth, logos, object, subject, Heraclitus, Plato, Aristotle, Heidegger.

Как правило, когда говорят об онтологичности истины, то придают этому выражению тот смысл, что истина присуща самим вещам и предметам. Из этого утверждения вытекает, что сам предмет и есть истина, что звучит явно абсурдно («Нелепо утверждение, что стол есть истина» [М.Н. Руткевич, 1973, с. 233]). В качестве попытки реабилитировать онтологический аспект истины можно рассматривать следующее рассуждение: «Как назвать стол, который никуда не годится? А хлеб, который нельзя есть? А самолет, который не летает? Колокол, который не звонит? Обувь, которую нельзя носить? Миллионы тонн хлопка, существующие только в

* Ляпустин Алексей Геннадьевич — кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии гуманитарных факультетов философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (903) 160-75-59; e-mail.: a.ljapustin@list.ru

отчетах? А товар, который никто не покупает? А социализм, который сгноил миллионы безвинных людей в лагерях? А философа, который ненавидит мудрость? На мой взгляд, ответ один: это предметы, которые не соответствуют своим понятиям, т.е. ложные» [В.С. Хазиев, 1998, с. 28]. Тем самым истина — это соответствие, которое автор вышеприведенных строк, В.С. Хазиев, понимает как когеренцию и как корреспонденцию. В первом случае «объект тождествен (адекватен, равен, согласуется) с самим собой, истинность его выводится (вытекает) из его самотождества или, когда объектов много, из его соответствия общему закону ряда родственных объектов», а во втором — «объект соответствует своему понятию, т.е. своей сути, внутреннему основанию, своей родовой природе, которая образует вместе с ним непротиворечивую сущность более широкой, чем они оба, целостности, единства» [там же, с. 72]. Несмотря на то что данное понимание истины является классическим в гносеологии, Хазиев подчеркивает, что он ведет речь именно об онтологической истине. Предмет истинен сам по себе, если он соответствует своему понятию, своей идее, и он не перестает быть истинным в том случае, если мы об этом соответствии не догадываемся.

Итак, истина есть соответствие предмета понятию о нем. Но это соответствие устанавливается самим познающим субъектом. И действительно, о бытии самом в себе нельзя ничего утверждать, кроме того, что оно есть. Да и само это утверждение мы черпаем из нашего познавательного соприкосновения с объектом, т.е. субъектно-объектного отношения, которое уже по своему определению предполагает гносеологическую интерпретацию. После «коперниканского переворота», осуществленного И. Кантом, стало ясно, что бытие воспринимается субъектом через призму собственного сознания. Активность в этом процессе, конечно, принадлежит субъекту, который накладывает априорные формы чувственности, рассудка и разума на эмпирическую данность, тем самым преобразуя ее, превращая ее из «вещи-в-себе» в «вещь-для-нас». Отметим, что в этой позиции наиболее важной в контексте наших рассуждений является активность субъекта. Последний не созерцает открывающуюся перед ним истину, а открывает (точнее, пытается открыть) эту истину сам. При этом переворот Канта стал лишь закономерным следствием той традиции, которая идет из средневековой схоластики, традиции, одним из классических выражений которой стало «veritas est adaequatio rei ad intellectum» (Фома Аквинский), т.е. «истина есть соответствие вещи интеллекту». Согласно данному выражению, именно человеческий интеллект является мерилом истинности вещей, он наделен активностью по отношению к вещам, которые, в свою очередь, никак не

отвечают на эту активность, которую они могли бы проявить (но не проявляют) двояким образом: либо выступая навстречу субъекту, открываясь перед ним, либо, напротив, сопротивляясь его проникновению в себя. Но в XIV в. Иоанн Гратидеи из Асколи «со всею решительностью настаивает, что "Истину" должно понимать не как равенство или согласие, вносимое в вещь познающим актом разума, а как то равенство, которое вещь вносит в свое существование во-вне...» [П.А. Флоренский, 1914, с. 16]. Очевидно, Иоанн мыслит процесс познания уже иначе, чем Фома. Аквинат подчеркивает гносеологический аспект истины: так как вещь должна соответствовать интеллекту, то субъект первичен, а объект вторичен. Для Иоанна же познавательная ситуация выглядит прямо противоположным образом: объект первичен, ибо он активен, объект раскрывает себя субъекту, позволяя последнему созерцать себя. Сейчас имя Иоанна Гратидеи предано забвению, ибо озвученная им позиция совершенно неприемлема для новоевропейского типа мышления, восторжествовавшего впоследствии. Тем более данная позиция кажется неактуальной для нашего времени. Это происходит в силу господства гносеоцентрической установки, согласно которой онтология изначально подчинена гносеологии, и тем самым объект, будучи вторичным, ибо является субъекту только через призму его сознания, подчинен ему (субъекту).

Принято считать, что Аквинат в собственной трактовке истины (как и во многих других вопросах) ссылается на Аристотеля. Однако сам Фома подчеркивает, что приведенное выше определение истины взято не у его главного философского авторитета, а у одного из первых иудейских философов Средних веков Исаака бин Са-ломона Израэли (1Х—Х вв). По-видимому, такая оговорка неслучайна, ибо, хотя у Аристотеля и можно найти подобное определение (например, «истинно говорить о том, что существующее есть, а не существующего нет» [Аристотель, 2002, 1011Ь]), само учение об истине античного философа, взятое во всей целостности, резко отличается от учения об истине, выработанного Фомой.

Аристотель всегда подчеркивает соотнесенность истины с бытием, ведь «в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине» [там же, II 993Ь]. Первичность познаваемого объекта по отношению к познающему субъекту, бытия по отношению к знанию утверждается Стагиритом в той же «Метафизике»: «.наши знания скорее сами измеряются, чем измеряют» [там же, 1053а]. Вместе с тем у Аристотеля встречаются цитаты, указывающие на то, что истину он понимает как «сказывание» о вещах [там же, 1051Ь], вследствие чего истина и ложь заключены не в самой действительности, а «ложность и истинность встречаются там, где уже

имеется сочетание мыслей (поёта1а)...» [Аристотель, 1984, т. 1, 430а]. Таким образом, налицо два аспекта понимания истины Аристотелем: субъективно-гносеологический (истина — мысль о сущем, исходящая от субъекта) и объективно-онтологический (истина — характеристика сущего, показывающего себя). Для ответа на вопрос, какой из этих аспектов был для Стагирита определяющим, необходимо кратко проанализировать его учение об истине.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что философию Аристотель называет «знанием об истине» а^П"

98Íaq»), что предопределяет постановку философом вопроса о том, что может быть названо истиной. Во второй книге «Метафизики» Аристотель называет наиболее истинным то, «что для последующих вещей составляет причину их истинности. Тогда, следовательно, причины вечно существующих вещей должны всегда быть наиболее истинными.» [Аристотель, 2002, 993Ь]. В соответствии с этим наиболее истинным будет являться Ум, который Аристотель называет Богом. Характеристика Ума дана в XII книге «Метафизики»: он представляет собой «вечное, наилучшее, живое существо», «неподвижную и обособленную от чувственно воспринимаемых вещей сущность» [там же, 1073а]. Однако основополагающим атрибутом Ума является, конечно, мышление, именно в нем проявляется, собственно, бытие Ума. Понятно, что, говоря о мышлении Ума, Аристотель имеет в виду его высшую форму — созерцание (0еы@1а). Последнее всегда направлено на наилучшее, «самое божественное и самое достойное», а таковым, конечно, и является сам Ум, вследствие чего Стагирит делает вывод о том, что «разум мыслит сам себя, коль скоро мы в нем имеем наилучшее, и мысль <его> есть мышление о мышлении» [там же, 1074Ь]. В чем отличие человеческого ума от божественного? На этот вопрос Аристотель дает ответ чуть ниже: «Для сравнения можно привести то, что имеет место — на определенном промежутке времени — с человеческим разумом, который направлен при этом на вещи составные: для него благо не в этой вот части <предмета его мышления> или вот в этой, но лучшее, <что он может помыслить> дается ему в некотором целом — <в данном случае> как нечто от него отличное. А в отношении мысли, которая направляется сама на себя, дело обстоит подобным же образом на протяжении всей вечности» [там же, 1075а]. Здесь, по мнению А.Л. Доброхотова, представлено учение Аристотеля о том, что впоследствии назовут латинским термином «интуиция» (видение, созерцание, усмотрение). Интуитивное познание свойственно актуальному уму, в противоположность потенциальному, познание которого может быть только дискурсивным. В трактате «О душе» [Аристотель, 1984, т. 1, III, 5] Аристотелем дается различение ума актуального и ума потенциального. «И дей-

ствительно, существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой — ум, все производящий, как некое свойство, подобное свету» [там же, 430а]. Этот фрагмент, вызвавший столько споров в эпоху Средних веков, трактуется А.Л. Доброхотовым однозначно: «. умы, существующие фрагментарно и зависящие от материи, не могут ничего помыслить без причастности уму вечно действительному, который делает действительным все сущее в возможности, как свет делает действительными цвета» [А.Л. Доброхотов, 1986, с. 112].

Сам фрагмент Аристотеля и его интерпретация, данная А.Л. Доброхотовым, которая кажется нам вполне справедливой, неизбежно вызывает аллюзии с платоновским «Государством», где в конце шестой главы говорится о двух разделах умопостигаемого знания, а в седьмой рассказывается знаменитый миф о пещере, в котором Благо уподобляется сиянию солнца. Первый раздел умопостигаемого (рассудок, бш^ош), как его характеризует Платон, рассматривает объект «на основании своих предположений, не восходя к первоначалу» [Платон, 1994а, т. 3, 51Ы], а второй (собственно, ум, voft;), «восходя от предпосылки к началу, такой предпосылки не имеющему» [там же, 510Ь]. Что касается «беспредпосылочного начала», к которому восходит ум и которого не достигает рассудок, то это Благо, стоящее над всем сущим и освещающее все своим светом. А.Л. Доброхотов, проведя всесторонний сравнительный анализ аристотелевского Ума и платоновского Блага, констатирует, «что никаких принципиальных препятствий для сближающего истолкования ума и блага, т.е. аристотелевского и платоновского абсолютов, не существует» [А.Л. Доброхотов, 1986, с. 116].

Очевидно, что бытие освещает себя своим светом и делает тем самым возможным восхождение человека к себе, т.е. к истине. И здесь необходимо поставить следующий вопрос: это восхождение осуществляется силами самого человека, его активностью или же сущее само открывается навстречу человеку? Какое из отношений здесь является определяющим — субъектно-объектное, предполагающее активность субъекта и пассивность объекта, или объектно-субъектное, предполагающее активность объекта и пассивность субъекта? Этот вопрос является ключевым для М. Хайдеггера, который анализирует «миф о пещере» в аспекте поставленного вопроса. С одной стороны, Платон уподобляет Благо солнцу. Оно освещает все сущее своим светом, и истинность отдельных идей определяется тем, сколько света от Блага падает на них. Идея есть сиятельное, освещающее себя своим светом. Следовательно, она открывает (освещает) себя перед человеком, реализуя объектно-субъектное отношение. Но «непотаенное заранее уже и единственно понимается как воспринятое при восприятии идеи, как узнанное

(ylyvюaк6цsvov) в познании (уг^юакеп'). В этом повороте vosrv и vovq (восприятие) впервые встают у Платона в сущностное отношение к "идее"» [М. Хайдеггер, 1993, с. 354]. Для того чтобы узнать непотаенность (истину) в познании, необходимо уже проявить определенную активность, усилие. И здесь Платон говорит о правильности взгляда (ор96тп^). И действительно, узник, выходящий из пещеры, всякий раз обращает свой взгляд на нечто более истинное, чем то, что было до этого. Еще в пещере узники принимали за истину тени утвари, которую люди проносят за завесой. Узник, с которого сняли оковы, получает возможность увидеть в свете костра, горящего на горе, сами эти предметы, а уже не тени. Это уже вторая ступень истины, которую Хайдеггер именует «непотаенное», т.е. более истинное, чем то, что узник видел до этого. На третьей ступени узник выходит за пределы пещеры и усматривает собственно истину, «непотаеннейшее». С одной стороны, истина на каждой новой ступени открывает себя все более и более, а с другой — сам узник (с помощью своих освободителей) прикладывает усилия к ее постижению. Для этого он меняет свое местоположение, на каждой ступени смотря более правильно на сияние истины.

Заострив, таким образом, обозначенную выше проблему и обнаружив, что она была актуальна и для Платона (к его решению мы еще обратимся), вернемся к творчеству Аристотеля в свете обсуждения данного вопроса. Известно утверждение Стагирита о том, что истинность и ложность встречаются в мыслях, а не в бытии [Аристотель, 1984, т. 1, 430а]. Как это соотнести с его учением о том, что актуальный Ум и есть истинное и что одним из значений сущего является «бытие в смысле истины и не-бытие в смысле лжи» [Аристотель, 2002, 1026а]? Думается, здесь нет противоречия. Сущее действительно выступает как истина. Оно существует на уровне действительности (актуальности), а не возможности (потенциальности), и его можно либо мыслить, либо не мыслить, но ни в коем случае нельзя мыслить искаженно, ложно. Именно поэтому, когда Аристотель говорит об истинности и ложности, он говорит о сущем как «предмете мысли» [Аристотель, 1984, т. 1, 431Ь], который принимает в человеческом уме то или иное сочетание, выражающееся в утвердительном или отрицательном высказывании, могущее быть оцененным как «истинное» или «ложное». Также и Платон в «Софисте» утверждает, что «мышление, мнение, представление, как истинные, так и ложные, все возникают у нас в душе» [Платон, 1993а, т. 2, 263ё]. Данное утверждение направлено Платоном против софистического парадокса, который формулируется еще в «Евтидеме»: лгать нельзя, ибо «тот, кто говорит о существующем, говорит сущую правду», и при этом «никто не гово-

рит о несуществующем» [там же, т. 1, 284а, с]. При этом софисты сделали данный вывод, по-видимому, из тезиса Парменида о том, что бытие есть, а небытия нет. Поэтому в «Софисте» Платон доказывает, что небытие с необходимостью существует, ведь именно его наличие позволяет отделить категории бытия одну от другой [там же, 1993а, т. 2, 254ё—257Ь]. Бытие выступает как истина, а небытие как ложь, говорит Платон, а в уме (мышлении, мнении, представлении и высказывании) их сочетание порождает истинность и ложность мыслей.

Итак, истина бытия является источником истины мышления — вот тезис, связывающий философию Платона с философией Аристотеля. Последний много внимания уделяет вопросу постижения истины. В «Метафизике» (кн. I, гл. 1) он говорит о ступенях познания, обе «Аналитики» почти полностью посвящены способу познания истины, и везде Стагирит говорит об активном способе человеческого постижения. Да, цель для философии — божественное созерцание, но сама философия дискурсивна, она способна лишь шаг за шагом приближаться к этому идеалу. Поэтому, с одной стороны, именно действительный ум дает возможность человеческому уму мыслить, а другой — «знание в возможности у отдельного человека — но не знание вообще — по времени раньше» [Аристотель, 1984, т. 1, 431а], вследствие чего «то, что первично и ясно "для нас", — это данное в чувственном восприятии; то, что первично и ясно "по природе", — это наиболее отдаленное от него [там же, т. 2, 71Ь—72а]. Так, в отношениях между человеком и Умом, потенциальностью и актуальностью, существованием и сущностью (чтойностью) намечается два противонаправленных движения. Решить, какое из них является доминирующим, вряд ли возможно. Скорее, следует согласиться с А.Л. Доброхотовым, который остроумно замечает: «Вместе с Гераклитом Аристотель мог бы сказать, что "путь вверх и путь вниз один и тот же"» [А.Л. Доброхотов, 1986, с. 97].

Можно ли тот же самый вывод сделать и в отношении Платона? Как было показано, он тоже допускает оба отношения (объектно-субъектное и субъектно-объектное), и М. Хайдеггер отдает предпочтение второму отношению, считая, что «правильность взгляда» первично по отношению к «несокрытости бытия». Позволим себе, однако, не согласиться с мнением немецкого философа. Если возвратиться к «мифу о пещере», то следует констатировать, что первичным определением истины в нем является именно «несокрытость». Да, узник, выходящий из пещеры, прилагает усилия к постижению истины, однако усилия эти носят адаптивный характер. Человек на каждом новом этапе своего восхождения к ней должен приспособиться к ее сиянию, ибо, взглянув на истину без подготовки,

человек неминуемо будет ослеплен ею. Именно поэтому Платон так подробно описывает этапы этой подготовки: сначала освобожденному узнику завязывают глаза, затем заставляют смотреть на тени предметов и их отражения в воде и только потом, когда он свыкнется с этим светом, позволяют взглянуть вокруг себя свободно.

Попробуем отстоять свою точку зрения на материале диалога «Федр», сравнив «миф о крылатых душах-колесницах», изложенном в нем, с «мифом о пещере». На первый взгляд, нет никакой связи как между двумя диалогами в плане проблематики и обсуждаемых вопросов, так и между двумя мифами, повествующими совершенно о разных предметах. Однако В.Ф. Эрн указывает, по крайней мере, на три момента, сближающих «миф о пещере» с диалогом «Федр»: во-первых, солнце, источник света в «Государстве», незримо присутствует и в «Федре» (зениту беседы соответствует зенит солнца, и когда спадает жара, спадает и беседа). Во-вторых, что особенно важно в контексте нашей проблематики, в обоих мифах говорится о двояком характере постижения истины: «с одной стороны, это восторжение души, с другой — нисхождение бога (выделено автором)» [В.Ф. Эрн, 1991, с. 487]. В третьих, наконец, три речи, произнесенные Федром и Сократом, могут быть рассмотрены как три ступени восхождения, которые были выделены выше: речь Федра, зачитывающего произведение Лисия, отражает точку зрения узника пещеры, не ведающего истины; первая речь Сократа, где проводится аскетическая концепция Эроса, может быть соотнесена со второй ступенью (на языке М. Хайдеггера она именуется как «непотаенное»). Ну а собственно истину раскрывает (а точнее, она сама раскрывается) вторая речь Сократа, когда наступает полдень и солнце находится в зените. Исходя из этих сходств, В.Ф. Эрн рассматривает «Федра» как единственный платоновский диалог, отвечающий признакам солнечного постижения, которые намечаются в «мифе о пещере».

На первый взгляд, в «Федре» Платон приписывает человеку гораздо больше активности в процессе постижении истины, чем в «мифе о пещере». В «Государстве» узник, идущий навстречу истине, изначально не понимает, куда он идет, — его насильно освобождали и вели. В «Федре» же человек осознанно поднимается к истине, ибо понимает, что «как раз там, на лугах, пастбище для лучшей стороны души, а природа крыла, поднимающего душу, этим и питается» [Платон, 1993б, т. 2, 248с]. Кроме того, душе известен закон Адрастеи, состоящий в том, что та душа, которая увидит хотя бы частицу истины, будет счастлива в течение десяти тысяч лет, т.е. до следующего кругооборота. Поэтому души мотивированы, они преследуют корыстный интерес. Созерцанием истины питаются боги и человеческая душа, будучи по природе подобной

божественной, она также стремится к этому созерцанию. Жизнь богов такова, что они ежедневно наслаждаются созерцанием «за-небесной области», тогда как человеческие души «жадно стремятся кверху». Таким образом, только человек наделен стремлением, боги же, будучи совершенными, ни к чему не стремятся, ибо уже обладают всем. Эта мысль, как известно, была центральной для речи Сократа в «Пире». В том же «Пире» описывается процесс восхождения к идее Прекрасного: человек шаг за шагом приближается к ней, отправляясь от чувственных вещей, сама же идея остается неподвижной и пассивной. Здесь речь идет даже не о правильности взгляда (ор96тп^), посредством которого человек взирает на непотаенное. В «Федре» Платон говорит о более активном способе постижения истины со стороны субъекта. Душа человека, пронизанная любовью, обретает крылья. Окрыленная, она взлетает над чувственным миром и достигает сферы идей. Далеко не каждой душе это удается, ведь вниз тянет чувственное начало, а кроме того, другие души, стремящиеся туда же, борются между собой, «топчут друг друга, напирают, пытаясь опередить одна другую. И вот возникает смятение, борьба, от напряжения их бросает в пот» [там же, 248а]. Но той душе, которая достигает этой «зане-бесной» сферы, удается увидеть великолепное зрелище. Подчеркнем: не только увидеть, но и поучаствовать в нем. Ведь крылатые души, уподобленные Платоном колесницам, некоторое время следуют в свите богов, причем каждая выбирает свиту того бога, деятельность которого ближе ей по характеру и темпераменту.

Итак, в «Федре» Платон, казалось бы, подчеркивает активность человека, восходящего к истине, и одновременно пассивность самой истины, не проявляющей никакого интереса к познающему ее. Этот вывод следует с очевидностью из мифа, рассказанного Сократом в своей второй речи, о душах-колесницах. Однако до этого мифа Платон устами Сократа излагает теорию любви, которую он основывает на понятии одержимости или неистовства (ца\аа). Отвергая рассудочное понимание любви, подразумевающее под любовью зло вследствие ее иррационального характера, Платон подчеркивает, что «величайшие для нас блага возникают от неистовства, правда, когда оно уделяется как божий дар», и «неистовство, которое у людей от бога, прекраснее рассудительности, свойства человеческого» [там же, 244а; ё]. Вспомним, что именно любовь окрыляет человеческую душу, позволяя ей проникнуть в «занебесную область», где царствует истина. Следовательно, наделяя душу способностью любить, боги в известном смысле сами ведут душу к себе. Человеческие же усилия опять (как и в «Государстве») носят вторичный характер: душа отвечает на призыв богов, выраженный в любви, тем, что она окрыляется и возносится

в мир идей. Кроме того, от Эмпедокла и Демокрита Платон перенимает учение об истечениях ('алорро^), о котором он упоминает в том же «Федре» в таких словах: «Восприняв глазами истечение красоты, он (влюбленный. — А.Л.) согревается, а этим укрепляется природа крыла» [там же, 251Ь]. Таким образом, человек получает от истины призыв, заставляющий его познать ее двояким образом: благодаря способности любви, которая является божьим даром, и посредством восприятия истечения красоты, исходящего от предмета любви. Красота эта обличена в чувственно-воспринимаемую форму, поэтому видна глазу, но, если человек не остановится только на этом прекрасном теле, он поймет, что красота всех прекрасных тел одинакова, и «станет любить все прекрасные тела, а к тому одному охладеет», затем «начнет ценить красоту души выше, чем красоту тела» [Платон, 1994б, т. 3, 210Ь]. Затем он постигнет красоту нравов, «от нравов он должен перейти к наукам, чтобы увидеть красоту наук. пока, наконец, набравшись тут сил и усовершенствовавшись, он не узрит того единственного знания, которое касается прекрасного.» [там же, 210с—ё]. Так Платон описывает процесс восхождения человека к идее Прекрасного, находящейся в иерархии идей непосредственно за Благом и наравне с Истиной. Идея красоты, таким образом, ведет человека от чувственных вещей в мир идей, оставляя свои отблески на тех объектах (телах, душах, нравах, науках), которые выступают в роли ступеней на пути шествования души в мир идей. Она является для человека внешним ориентиром, тогда как внутренним движущим «механизмом», дающим душе крылья, является неистовая любовь.

Вознесение души в «занебесную область», где обитает истина, обретение душой крыльев чем-то напоминает пролог к поэме Пар-менида «О природе». Лирический герой поэмы говорит о себе, как в юности он был восхищен на небеса на колеснице, которую несли «сверхпроницательные» кони. Путеводительствовали ему Коры Гелиады (Девы дочери Солнца), направляющие коней к «воротам путей Ночи и Дня», сторожит которые «многокарающая Дика» (Правда). Она и открывает юноше «непогрешимое сердце легко убеждающей Истины», а также «мнения смертных, в которых нет непреложной достоверности» [Фрагменты ранних греческих философов, 1989, с. 287]. Из пролога остается непонятным, что именно окрылило героя поэмы. Ясно лишь, что это путешествие он совершает по воли самой Дикэ, о чем она и сообщает философу в таких словах: «Ибо отнюдь не Злая Участь (Мойра) вела тебя пойти / По этому пути — воистину он запределен тропе человеков — / Но Закон (Фемида) и Правда (Дикэ)» [там же]. В этой истории можно увидеть всего лишь литературный прием, мастерски используемый Парменидом. Согласимся, однако, с мнением А.Л. Доброхотова, 54

который пишет: «.надо полагать, что введение к поэме, в которой богиня открывает (выделено автором) истину философу.. — это не только композиционный прием, но и указание на то, что "бытие" дано мыслителю в откровении.» [А.Л. Доброхотов, 1980, с. 62]. В прологе, правда, есть указание на то, что Дикэ не сразу открыла ворота, а лишь после того, как «Коры стали уговаривать ее ласковыми словами / И смекалисто убедили, чтобы она им закрепленный шпеньком засов / Мигом откинула от ворот» [Фрагменты ранних греческих философов, 1989, с. 286]. Это место можно проинтерпретировать таким образом, что одного только откровения со стороны богини недостаточно; необходимо ответное усилие человека, способное воспринять открывшуюся истину. В таком случае колесницу, на которой юный герой совершил путешествие, и его провожатых, Дев, можно рассматривать как чисто человеческие способности (чувства и разум, если проводить аналогии с «Федром»). Секст Эмпирик идет еще дальше и считает, что Девы Гелиады, «покинувшие дом Ночи», — это зрение, а сама Дикэ — это разум, сообщающий душе истину [там же]. В таком случае приходится допустить, что зрение и разум не присущи человеку постоянно, а приходят к нему в очень редкие моменты его жизни. Думается, однако, что интерпретация, предлагающая видеть в прологе откровение богини в большей степени соотносится с древнегреческой традицией, чем все иные толкования.

Так, например, у Гомера в «Одиссее» встречаем такую фразу: «Мысль у людей земнородных бывает такою, какую / Им в этот день посылает родитель бессмертных и смертных» [Гомер, XVIII, 136—137]. Ему в этом отношении вторит Архилох: «Настроения у смертных, друг мой Главк, Лептинов сын, / Таковы, какие в душу в этот день вселит им Зевс» [Эллинские поэты, 1963, с. 218]. В поэме Гесиода «Теогония», в которой повествование ведется от первого лица, Олимпийские Музы, дочери Зевса Эгиоха, «вырезав посох чудесный из пышнозеленого лавра, / Мне его дали, и дар мне божественных песен вдохнули, / Чтоб воспевал я в тех песнях, что было и что еще будет» [там же, с. 170]. Часть из этих примеров приводит Секст Эмпирик, чтобы показать связь мифологической традиции с собственно философской, проявляющуюся в указанном аспекте. В качестве доказательства того, что в философии также ярко представлен момент богооткровения, зависимости человеческого разума от божественного, он приводит такую мысль Гераклита: «Втягивая в себя этот вот божественный разум при помощи дыхания, мы становимся, по Гераклиту, разумными (уо8роГ)...» [Секст Эмпирик, 1975, с. 86]. М. Хайдеггер, трактовавший греческое понятие «истины» как «несокрытость», также усматривал источник такой трактовки во фрагменте Гераклита ^К 22 В 16):

«Как может кто-то утаиться от того, что никогда не заходит». Сказанное заставляет подробнее остановиться на рассмотрении философии Гераклита.

Эфесский мыслитель онтологизировал логос, которому он придает смысл объективного «закона», «порядка», «Мудрого Существа, которое называться не желает и желает именем Зевса». При этом логос у Гераклита выполняет ту же функцию, что и Музы у Гесиода и Дикэ у Парменида, — он является глашатаем истины, ибо и сам эфесский мыслитель, несмотря на все свое самомнение и высокомерие, признает себя не более чем средством передачи истины, исходящей от логоса: «.выслушав не мою, но эту-вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно» [Фрагменты ранних греческих философов, 1989, с. 199]. Хайдеггер переводит эту фразу так, что в ней явным образом проявляется пассивность слушающего и активность говорящего (Логос): «Если вы слушали не только меня, но выслушивали Логос [будучи ему по-слушными, внимательно слушающими], тогда есть знание, [которое в том состоит, чтобы], вторя Логосу, сказать: одно есть все» [М. Хайдеггер, 2011, с. 299]. При объяснении того, каким путем стала ему известна истина, возвещенная логосом, Гераклит не выдумывает историй, подобных тем, которые изложены в начале гесиодовской «Теогонии» или в прологе парменидовской поэмы «О природе». Эфесец просто ссылается на то, что «все [люди] сталкиваются напрямую с этой-вот Речью (Логосом).» [Фрагменты ранних греческих философов, 1989, с. 189], — фраза, которую тот же Хайдеггер интерпретирует таким образом: «.через свой \6yoq человек может в 'оцоXоysw соотнестись с самим «Логосом», но это происходит не всегда и, быть может, очень редко» [М. Хайдеггер, 2011, с. 374]. Последнее кажется, на первый взгляд, странным: раз Логос открывается людям, почему люди соотносятся с ним очень редко? Но объясняет это кажущееся противоречие Гераклит довольно просто. Логос действительно окружает своим присутствием человека, открывает себя перед ним, но человек не только не делает ответного шага навстречу Логосу, но, скорее, наоборот, отворачивается, закрывается от него. Они слышат, но не понимают Логос, а «те, кто слышали, но не поняли, глухим подобны», вследствие чего «с чем они (люди. — А.Л.) в самом непрестанном общении {с логосом, управляющим всеми вещами}, с тем они в раздоре» [Фрагменты ранних греческих философов, 1989, с. 190, 191].

Впрочем, тот факт, что Логос в представлении Гераклита является бытием, мало кто стремится оспорить. Эфесский мыслитель действительно онтологизировал Логос, но, как принято считать, дальнейшая традиция в лице Сократа, Платона и Аристотеля Логос дезонтологизировала, рассматривая его как понятие, отражающее бытие, но не тождественное с ним и стоящее неизмеримо

ниже его. Даже М. Хайдеггер, который, как было показано, стоит всецело на позиции онтологического понимания истины и логоса в греческой философии, говорит о том, что после Гераклита была открыта метафизика, интерпретируемая им как принципиально новое отношение между человеком и бытием: «Строго говоря, метафизике знаком лишь вопрос об отношении человека. к сущему как таковому в целом. Однако субъектно-объектное отношение во всех смыслах коренится в совершенно непостижимой с метафизической точки зрения отнесенности бытия к человеку (выделено мной. — А.Л.)» [М. Хайдеггер, 2011, с. 362]. Субъектно-объектное отношение, повторимся, коренится в переосмыслении логоса, который становится понятием, постепенно утрачивающим связь с бытием. Но так ли это в действительности? Сократ, совершивший антропологический переворот в философии, конечно, отошел от проблем бытия и натурфилософских вопросов. Однако, говоря о человеческих понятиях, он всегда подчеркивал их связь с универсальным, божественным знанием. В этом и заключался основной пункт его противостояния с софистами: последние подчеркивали субъективность человеческих понятий, ибо все является относительным. В этом их положении зачастую видят следование философии Гераклита, который также релятивизировал сущее, уподобив его реке, в которую нельзя войти дважды. Но, как было показано, по Гераклиту, относительно все, кроме Логоса; последний является абсолютным мерилом истины, точнее, он и есть истина. В таком же ключе рассуждает и Сократ: человеческие понятия о добре и зле с необходимостью должны соответствовать объективным, истинным понятиям. Скептицизм же Сократа («я знаю, что я ничего не знаю») объясняется теми же соображениями, что и пессимизм Гераклита: если последний, подчеркивая отвращенность человека от Логоса, предпочитал говорить, что «человеческая натура не обладает разумом», то Сократ, видя, к каким печальным результатам привела деятельность софистов, тоже усматривал в этом факте указание на невосприимчивость сознания людей к истине, добровольный отход от нее. Сократовско-платоновская теория припоминания имеет смысл возвращения к истине, находящейся в самом человеке; только в этом случае станет возможным «разрешиться от ее бремени», «родить» истину. Констатация присутствия истины в нас ни в коем случае не означает ее зависимости от человека и первичности человека по отношению к ней. Это выражение скорее следует понимать в том же смысле, как и выражение «Бог внутри нас». Никто, разумеется, не станет на основании данного выражения считать, что Бог зависит от нас и вторичен по отношению к нам. Напротив, данное словосочетание предполагает наше присутствие в Боге, обращенность к Нему в силу Его обращенности к нам. Выражение «беременность истиной» означает то же. Че-

ловек причастен к истине в силу причастности своего разума, своей души божественному Логосу, но не восприимчив к ней в силу своего несовершенства, слабости своего разума — мысль, которая, как мы помним, высказывается Гераклитом на разные лады.

Отрыв понятия от бытия был со всей очевидностью продемонстрирован сократическими школами мегариков и киников. Для мегариков «понятие есть отвлечение человеческой мысли, которой в действительности ничто не соответствует», для киников же, наоборот, «в окружающем нас действительном мире не существует никаких отвлеченностей; в нем нет ничего, что соответствовало бы отвлеченным понятиям» [С.Н. Трубецкой, 2009, с. 27—28]. Эти две позиции Платон блестяще разбивает в диалоге «Теэтет». Великий ученик Сократа, осознавший, к каким необратимым последствиям приводит понятие, оторванное от бытия, вновь отождествляет логос с бытием, назвав их синтез термином «идея», «эйдос». В подтверждение данного тезиса сошлемся еще раз на авторитет М. Хайдеггера: «...то Xsyô^svov, то есть говоримое, называемое есть ничто иное, как «вид» siôoç — lösa. Таким образом, в каком-то смысле siôoç и Xôyoç — одно и то же» [М. Хайдеггер, 2011, с. 312]. Идеи же и есть единственное, достойное имени бытия, бытия тождественного самому себе, ибо все сущее, представленное вещами, являет собой смесь бытия и небытия (отпечатков идей и хоры, переводимой как материя).

Итак, истина для древнегреческой традиции (до Аристотеля включительно) была тем, что принадлежало божественной сфере безраздельно. Для мифологического периода бесспорной представлялась мысль о том, что только боги могут по собственной милости дать человеку увидеть истину, открыть ее простым смертным. В тот же период, когда миф был вытеснен на периферию философского сознания, демифологизированная истина сама наделяется божественной энергией, которая делает ее способной показывать себя человеку. И в том, и в другом случае активность исходит не от познающего субъекта, который лишь созерцает видимое (от древнегреческого Osœpia — созерцание, умозрение), а от познаваемого объекта, который приводит познающего к себе, открывает себя ему. В этом же заключен смысл греческого слова «философия» — «любовь к мудрости». С одной стороны, любовь может быть представлена как активность субъекта, что приведет нас к традиционной для нашего времени субъектно-объектной установке. Но если понимать любовь как путь устранения «собственной непрозрачности для света истины» [Г.Г. Майоров, 2004, с. 37—38] и созерцания человеком этого света, то данная установка превращается в свою противоположность. Упоминание о свете здесь не случайно. Наделение высших начал (идеи Блага, Единого) способностью излучать свет — это не только и не столько отличи-

тельная черта платоновской и неоплатонической традиции, но свойственная всему древнегреческому мировоззрению мысль, коренящаяся в этимологии слова «софия». Как отмечает М. Хайдег-гер, «в греческом G090v постоянно слышится отголосок оафед, что означает «яркий, очевидный, ясный». ooф6v 'sotiv — знающее — знание для греков и именно для них всегда одновременно есть то знаемое, которое открыто перед нами в своем сиянии (оафед)» [М. Хайдеггер, 2011, с. 304]. Впрочем, это мнение немецкого мыслителя подтверждается и отечественными философами. Так, А.Ф. Лосев пишет: «Само бытие у греков понималось как свет. Греки более чем другие народы одухотворяли свет» [А.Ф. Лосев, 1965, с. 245—246]. Подобное мнение высказывает и А.Л. Доброхотов: «Отождествление света, бытия и мысли проходит через всю культурную историю античности» [А.Л. Доброхотов, 1980, с. 48].

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Аристотель. Метафизика / Пер. А.В. Кубицкого. Переводы, комментарии, толкования. СПб.; Киев, 2002.

Аристотель. О душе // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 1.

Аристотель. Вторая аналитика // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 2.

Гомер. Одиссея / Пер. В.В. Вересаева. М., 1949.

Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

Доброхотов А.Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980.

Лосев А.Ф. Статья по истории античной философии для IV—V томов Философской энциклопедии. М., 1965.

Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта. М., 2004.

Платон. Евтидем // Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 1.

Платон. Софист // Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993а. Т. 2.

Платон. Федр // Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993б. Т. 2.

Платон. Государство // Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1994а. Т. 3.

Платон. Пир// Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1994б. Т. 3.

Руткевич М.Н. Диалектический материализм. М., 1973.

Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. М., 1975.

Трубецкой С.Н. Учение о логосе в его истории. СПб., 2009.

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914.

Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989.

Хазиев В.С. Роса истины. Уфа, 1998.

Хайдеггер М. Гераклит. СПб., 2011 (Heidegger M. Heraklit // Heidegger M. Gesamtausgabe. F a/M., 1994. Bd. 55).

Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993 (Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit // Heidegger M. Gesamtausgabe. F a/M., 1976. Bd. 9.).

Эрн В.Ф. Верховное постижение Платона // Эрн В.Ф. Соч. М., 1991.

Эллинские поэты / Пер. В.В. Вересаева. М., 1963.