Внутренняя рецензия на первый вариант рукописи «Истории русской философии» Б. В. Яковенко

ПУБЛИКАЦИЯ

ИВАН ИВАНОВИЧ ЛАПШИН И БОРИС ВАЛЕНТИНОВИЧ ЯКОВЕНКО: ПЕРЕКЛИЧКА ФИЛОСОФОВ

Хранитель архива Б. В. Яковенко в Праге А. М. Шитов предложил для публикации в «Вестнике Русской христианской гуманитарной академии» внутреннюю рецензию И.И.Лапшина на первый вариант рукописи книги Бориса Валентиновича Яковенко «История русской философии» и ответ на нее автора.

К сожалению, машинописная копия рецензии И.И.Лапшина неполна; для работы Б.В.Яко-венко над ней она была разделена (редакцией? Самим Яковенко?) на отдельные части, разрывы между которыми отмечены здесь тремя звездочками.

Напомним, что книга Б. В. Яковенко «История русской философии» издана в Москве, в издательстве «Республика» в 2003 г.

Публикация материалов и примечания к ним принадлежат А. М. Шитову (Прага).

И. И. Лапшин. Внутренняя рецензия на первый вариант рукописи «Истории русской философии» Б. В. Яковенко

Книга Б. В. Яковенко представляет интересную попытку дать очерк истории русской философской мысли во всем ее объеме от Радищева и Сковороды до наших дней. Этому очерку предпослано введение, посвященное обсуждению некоторых общих положений, касающихся главным образом вопроса об оригинальности русской философской мысли. Г. Яковенко пытается установить главный критерий ценности философской мысли в ее оригинальных проявлениях. Этот признак Яковенко усматривает в разумно-критическом отношении к объекту изучения, в научном характере философской творческой работы и в ее синтетической продуктивности, являющейся результатом сочетания логической остроты мысли и фактической обоснованности с интуитивною непосредственною чуткостью и проницательностью в противоположность религиозному произведению, по самой своей сущности подчиненному «логике чувств» и императивам слепой веры. В этом противопоставлении, мне думается, есть некоторая неполнота. Приведенное противопоставление верно, если понимать под религиозностью слепую веру и мистическую настроенность, в рамках церковного традиционализма. Если же под религиозностью понимать веру в сохранение ценностей — в нравственный, интеллектуальный и эстетический смысл жизни, то философия в ее высших проявлениях всегда была и будет проникнута религиозным пафосом, «вселенским чувством». Даже такой крайний материалист и атеист, как Евг. Дюринг фиЬп^) не отвергал этого пафоса, но высоко ценил его и называл универсальным аффектом1. Исключение составят только крайние скептики

и крайние пессимисты, отвергающие все роды ценностей — и интеллектуальные, и этические, и эстетические. Шаблонные упреки философии со стороны церковников (Бердяев) заключаются именно в том, что она занимается научным мышлением, а научное мышление в противоположность высшему мистическому является низшей, даже патологической формой мысли. Враги свободной философской научной мысли являются самыми бесцеремонными узурпаторами того религиозного пафоса, который присущ почти всем свободомысленным философским системам, но который церковники считают своей неотъемлемой монополией, а доверчивые читатели их публицистических писаний простодушно верят их демагогическим выкрикам и, поддаваясь внушению бойких журналистов, готовы верить в то, что научная философия суха, лишена «целостности», заражена гносеологизмом (т. е. неугасимым духом критики) и т. д.

Яковенко справедливо указывает на важность национального начала в философском творчестве, поскольку оно заключается в традиции определенных творческих исканий и своеобразной складке мышления. Национализм в философии, как проявление узкой обособленности народа от общего потока человеческой мысли, справедливо осуждается Яковенкой. Философское творчество является синтезом смелых порывов пытливой личной мысли с продуктивными для научного знания добрыми народными традициями. Яковенко удачно рассеивает предрассудок, к сожалению, благодаря самим русским распространенный среди иностранцев, будто главная особенность русской философии есть ее религиозность. Здесь заключается явная игра слов: религиозность в смысле известного пафоса, конечно, присуща русской философии, но так же, как всякой другой. Если же под религиозностью разуметь панпра-вославизм, т. е. специфическую форму церковного традиционализма, то бесспорно в этой тенденции нужно видеть одну из главных препон к развитию русской научнофилософской мысли, а отнюдь не отличительную особенность русской философии. Так думал Магницкий, упрекавший Галича: «Вы предпочли развратную философию девственной невесте Церкви Христовой, безбожника Канта самому Христу, а Шеллинга — Духу Святому»2.

Равным образом ошибочно считать экстремизм специфически русской чертой. Экстремизм есть следствие недостатка философской культуры и эмоциональной неуравновешенности. Вспомните Очарованного Странника Лескова, и того героя Чехова, который с одинаковым энтузиазмом увлекался нигилизмом, революцией, эстетизмом, толстовством и который говорит себе: «Я верил не как немецкий доктор философии, не цирлих-манирлих, а каждая вера гнула меня в дугу, ломила мне душу и тело»3. Эти метания, однако, оказываются, как у дяди Вани, совершенно бесплодными. С другой стороны, русский экстремизм, т. е. духовную порывистость, можно признать ценным симптомом для будущей русской философии, поскольку в ней проявляется страстная и бескорыстная жажда всезнания. Яковенко справедливо отклоняет обвинение русского ума в практицизме, правильно указывая, что этот момент ярко выражен и у других народностей. И в Америке, и в Западной Европе некоторые современные философы низко оценивают теоретический интерес в философии и определяют удельный вес философского произведения его непосредственной практической полезностью. К этим господам применимо замечание Шкловского, что и хронометром можно вбивать в стену гвозди, только что будет с хронометром?.. Русский негативизм имеет своей оборотной стороной творческий конструктивизм, но недостаток умственной культуры и эмоциональной выдержки иногда на русской почве приводит у одних к патологическим проявлениям nёgateurs

dёlirants), у других — к невниманию к чужой мысли. Так, в большевистском обороте процветает вместо спокойной критики отборная ругань по отношению ко всем, иначе мыслящим в философии; Ленин, например, называл интерес к философскому идеализму труположством4. Но с развитием философской культуры, при наличии духовной свободы, подобные проявления экстремизма исчезают.

Яковенко совершенно основательно доказывает, что было бы заблуждением думать, будто интуитивизм или, что то же, мистицизм, составляет специфическую особенность русской мысли. Наоборот, интуитивизм русских мыслителей в значительной мере связан с немецким идеализмом. Так, например, мною отмечалась связь идей Хомякова и Якоби (см. мою статью «Метафизика Достоевского» (Воля России 1931)). Можно установить такое же сродство идей Лосского с Тейхмиллером, Лип-псом и Ремке (см. книгу С. Л. Франка «Предмет знания», 1915), на это же указывал болгарский профессор Михалчев5.

Это, разумеется, не значит, что в прошлом русской религиозно-философской жизни не имеется созвучных современному интуитивизму идей, но они даны в виде лишь неясных намеков, отнюдь не в виде разработанного и обоснованного хода мысли.

Следующая глава посвящена краткому, но обстоятельному изложению философского мышления в русской литературе XVIII в., причем особенное внимание уделено Григорию Сковороде. Сочинения Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии» (1795) почему-то оставлено без внимания, хотя оно представляется необыкновенным явлением в России для своего времени. Нужды нет, что оно не оригинально. Ведь и Сковорода не внес решительно ничего нового в европейскую философию, хотя г. Эрн и уверяет нас в биографии Сководы, будто один мистический сон, приснившийся Григорию Саввичу, имеет более значения для европейской культуры, чем вся философия Декарта6.

Вторая глава посвящена изложению взглядов представителей русской университетской и духовно-академической школьной философии. Перед нами проходят довольно тусклые и не особенно интересные для иностранцев фигуры преподавателей философии, которые в свое время сыграли весьма полезную роль распространителей и насадителей философской культуры в России, хотя историческая обстановка, в которой они действовали, была, начиная с 1821 г. (разорение С.-Петербургского университета и сильнейшая еще реакция после декабрьской революции) крайне неблагоприятна. Хорошо было бы, если бы была установлена более отчетливая хронологическая связь между распространением идей немецких идеалистов в России и в других европейских странах, например, в Польше, в Чехословакии, в Югославии, в Италии и т. д. Это повысило бы интерес этой главы для иностранцев и достижимо приложением к книге таблицы с установлением синхронистических сопоставлений по вопросу о распространении, например, шеллингианства или гегельянства. М. М. Ковалевский в своих статьях о русском шеллингианстве и гегельянстве указывает, например, 1835 год как год, когда идеи Гегеля не через кафедры учебных заведений, а через Бакунина проникли в Россию7. В 40-х и 50-х годах Гегель уже был властителем дум в русской дворянской интеллигенции, и Жемчужников писал о русском дилетанте-философе, увлеченном Гегелем:

«В тарантасе, в телеге ли Еду ночью из Брянска я,

Все о нем, все о Гегеле Моя дума дворянская... »

Замечу в частности, что натурфилософия Павлова и Белланского не оказала ни малейшего влияния на развитие русской философской мысли, несмотря на свой шумный успех у публики. Философское движение русской мысли в области физики и химии, начавшееся в 60-х годах и развивавшееся в 80-х (Страхов «Мир, как целое», Чичерин, Введенский), восходит к Ломоносову, который является подлинным родоначальником русской научной философии. Подробности о философском значении гения Ломоносова читатель найдет в статьях Вальдена о Ломоносове и в книге академика В. Стеклова «Ломоносов»8, а также в моей работе, изданной в Югославии «О философски значаиу руске науки», 1929.

В дальнейшем я остановлю внимание читателя на том, как трактует Б. В. Яковенко в своем изложении взгляды некоторых русских философов. В общем, его передача обстоятельна и точна. Я позволю себе, однако, сделать критические замечания, вносящие в мысли автора некоторые поправки и дополнения.

* * *

В отделе, посвященном русскому материализму, Яковенко обстоятельно знакомит читателя с их идеями. Я позволю себе лишь дополнить его изложение, некоторыми соображениями о том, какие в будущем при разработке русской истории философии могли бы быть внесены дополнения по данному вопросу.

Было бы желательно проследить непрерывность материалистической традиции в России от Ушакова и Радищева (вторая половина XVIII в.) до наших дней. Эта традиция была в троякой форме — у врачей, у бар-вольнодумцев и у публицистов. У врачей — медицинский материализм существовал в России в первую половину XIX в., о чем свидетельствуют Павлов-Сильванский и В. В. Сиповский9, о чем давно свидетельствовал Герцен («Былое и Думы»), описывая яркую фигуру химика-материалиста 40-х годов, а также фармацевта. Эта традиция доходит до времени Сеченова и передается в новейшее время биологам Тимирязеву, Лесгафту, Павлову10. По поводу оживления материализма в России с конца 50-х годов не безынтересны следующие сопоставления с Западной Европой. Материализм сначала возобновляется в Германии, как реакция против гегльянства и спиритуализма 40-х годов. Характерная дата 1854 г. — спор о душе между Вагнером и Руге, немного позднее между Молешоттом и Либихом11. Во Франции характерной датой является 1858 г., когда произошла знаменитая полемика между Пастером, с одной стороны, и материалистами Пуше и Жоли — с другой, который так восторженно приветствовал Писарев, не предвидевший торжества Пастера и полного поражения его противников12. Для Англии такой датой является 1859 год, когда появилась гениальная книга Дарвина «The origine of Species», которая не заключала в себе материализма, но косвенно содействовала его успеху*. Для России, я думаю, такою датой является дата появления «Эстетических отношений» Чернышевского (1855) и особенно капитальной книги Сеченова «Рефлексы головного мозга» (1866), которая имела большое научное и общественное значение; из этого круга идей вышло в XX столетии и учение

* В первом издании Дарвин высказывает предположение, что Бог вложил жизнь в первую клетку, позднее он опустил это ненаучное утверждение, которое ничего не объясняет и напоминает такое же ненаучное утверждение Ньютона, будто происхождение нашей планетной системы необъяснимо без Бога:

Ni omnes motus regulores originem non habent est causis mechanicis.

Кант устранил этот предрассудок.

Павлова об условных рефлексах. Оригинальность Сеченова в том, что он из закона сохранения энергии (1841-1847) сделал полностью для физиологии вытекающие выводы задолго до того времени (1894), когда Этуотер (Atёwatёr)13 экспериментально подтвердил распространенность закона сохранения энергии на живой человеческий организм, когда оказалось, что механический эквивалент «активности» души равен нулю. Книга Сеченова своею философскою оригинальностью перевешивает всю русскую материалистическую публицистику, в которой для европейца мало интересного. Теория Сеченова для всех сторонников психофизического параллелизма, в том числе и идеалистов, и последователей критической философии, сохраняет свою неоспоримую ценность, как полезная рабочая гипотеза. Есть несомненное политическая связь между идеями кантианца проф. А. И. Введенского по вопросу об объективных признаках одушевленности (1892) и идеями Сеченова, книгу которого, Введенский конечно, читал и которого слушателем в Московском университете мог быть, ибо он два года учился в Московском университете на физико-математическом факультете, и лишь потом перешел в С.-Петербургский университет на историкофилологический факультет. В Чехословакии в начале XX в. в споре о Канте представители материализма нападали на проф. Мареша14 за его «идеализм», утверждая, что произвольное зарождение живого из мертвого есть доказанный наукой факт. В России в 70-х годах полемика о душе происходила между физиологом Сеченовым и юристом Кавелиным, в этой полемике приняли участие Лавров, Самарин, и другие публицисты15.

Успех материализма в Чехословакии и позднее (90-е годы) в Болгарии имел место не без влияния русских материалистов.

Тип русского материалиста нашел в себе художественное изображение у ряда русских писателей. Так, Пушкин выводит вольнодумца Швабрина (Капитанская дочка), Лермонтов — материалиста-врача Вернера, Тургенев в «Отцах и детях» Базарова, и Кушевский в ныне забытой, но для истории русском мысли весьма интересном романе «Николай Негорев» —главного героя16. Грубые карикатуры у Гончарова, Писемского, Б. Маркевича («Перелом»), и Е. Маркова17 («Черноземные поля») в счет не идут.

Нужно еще отметить, что материалистом был глава передвижников Крамской, гениальный композитор Мусоргский (под влиянием Гольбаха, Дарвина и Чернышевского) и художественный критик В. Стасов.

Наряду с материализмом медицинским процветал материализм богатых бар-вольнодумцев. Таким материалистом был отец Костомарова, который в 40-х годах был убит. Этот барин — «афей» убит собственным кучером, которого сперва «распропагандировал»18. Эта традиция материалистического вольнодумства докатилась до самого времени большевиков. Так, уже при большевиках недавно умер В. И. Танеев, брат известного композитора С. И. Танеева19. Он был богатым московским помещиком, обладателем драгоценной библиотеки по материализму и атеизму французских «либертинцев». В главном зале библиотеки над дверями у него висел портрет одного лица, которое он ценил превыше всех, — Пугачева; вводя гостя в зал, он всегда низко кланялся этому портрету. Однако к Ленину он не проявил особенно восторженного отношения (см. Воспоминания А. Белого).

Третья материалистическая традиция была традиция литературно-публицистическая, на которой Яковенко подробно останавливается. Чрезвычайно характерно, что материализмом временно увлекался не только Пушкин, но и Киреевский.

Творчество проф. А. И. Введенского, думается мне, заслуживало бы более подробного изложения, так как этот замечательный философ оказал глубокое влияние на русское общество внедрением в сознание русских людей начал подлинного критицизма Канта действительного, а не «воображаемого». Введенский проводил с особенной методичностью до конца идею критицизма — мысль о том, что критицизм и метафизика как наука непременно должны исключать друг друга. В своей «Теории материи» он логически с большой глубиной мысли развивал идею физики без материи родственную идеям Стало «La matiere et la physique moderne», предвосхищая мысли Пуанкаре и Дюгема20, а в книге «Психология без всякой метафизики» он в замечательно оригинальной форме разработал логически связную психологию без души, родственную Bewusstsei Inispsychogie Наторпа. Его блестящая статья, посвященная критике атомизма21, быть может, возникла не без влияния Н. И. Страхова (заключительный отдел книги «Мир как целое»). Строго говоря, Введенский не является сторонником ни одной из немецких сект, или неокритицизма, являясь вслед за Кантом, сторонником идеи, будто возможна вера без знания, он был староканти-анцем. С другой стороны, он не был ни когеньянцем, ни риккертьянцем. Он стоял одинаково далеко от порой искусственных диалектичеких приемов Когена и от «по-стулативного» метода Риккерта, который представляет собою явное уклонение от критицизма в сторону Фихте «Kein Wissen ohne Gewissen», но нередко Риккерту, Введенский высоко ценил (в противоположность многим когеньянцам) типически индивидуальное в истории. Он сам писал кандидатскую работу не по философии, а по истории, у Бестужева-Рюмина «О Жолкевском»22. Введенский с уважением и симпатией относился к этическим идеалам православия, но его метафизика веры была, как у Канта, чисто морального характера, и этим toto genere отличается от метафизических взглядов современных религиозных философов церковников, стремящихся приспособить свободную философскую мысль к догматике; некоторые из них включают в свою метафизику веры не только всю православную догматику, но и собственные метафизические домыслы.

Введенским основано вместе с Радловым С.-Петербургское Философское общество, устроен психологический Кабинет при СПб. университете, образовано Философское отделение23 на историко-филологическом факультете С.-Петербургского университета.

К сожалению, его труды не переведены на иностранные языки, хотя некоторые из них этого вполне заслуживают. Он обладал даром излагать самые сложные философские идеи простым и ясным языком, без ущерба глубине.

* * *

М. Каринский представляет весьма интересную фигуру в истории русской философии. Ему принадлежит, кроме исследования по истории философии и неизданных курсов, очерк истории развития германской философии, от начала до 60-х годов, «Классификация выводов» и два тома исследования «Об истинах самоочевидных». Из этих сочинений наиболее оригинальным является «Классификация выводов», одна из оригинальнейших книг по логике в русской философии. Мне кажется, что характеристика этого замечательного философа слишком бегла и кратка, как и изложение взглядов проф. А. И. Введенского. Полемика этих двух мыслителей, антикан-

тианца и кантианца, о природе времени, представляет общеевропейский интерес, а «Классификация выводов», написанная в 1880 г., и в настоящее время, появившись в переводе на иностранный язык, представляла бы интерес. Этот оригинальный трактат, освещающий в известном синтезе логику индуктивную, дедуктивную и так называемую логику отношений.

Каринского можно отнести к главе о представителях критицизма лишь в качестве самого замечательного в России критика критики чистого разума. Русские духовные круги были весьма обрадованы «полным опровержением Канта». Последующие антикантианцы нередко пользовались аргументами Каринского против Канта, так, например, Франк в книге «Предмет знания». Статья Каринского «Явление и действительность», направленная против трансцендентного идеализма, написана в духе Якоби и примыкает к философии веры и здравого смысла. Весьма ценна работа Каринского по истории древней философии, направленная против Целлера24 и заключающая в себе острую критику гегельянского схематизма в применении к истории древней философии.

* * *

Философствования русских славянофилов — Киреевского, Хомякова, Самарина, Страхова и Леонтьева, который уже отрекается от наименования славянофила, воззрения которых автор излагает, руководясь новой, доселе не использованной литературой, в значительной мере знакомы чешским читателям благодаря Т. Г. Масарику, который в своих работах уделяет им немало внимания. То обстоятельство, что славянофильские воззрения в изложении автора разбросаны по различным главам, несколько отнимает от учения русских славянофилов тот дуалистический оттенок, который представляет большой социологический интерес и который я назвал бы трагедией русского славянофильства, имея в виду не политическую, а религиознофилософскую сторону их воззрений. Первым актом этой трагедии — ее завязкой являются религиозная настроенность и мессианистичекие мечтания И. Киреевского и А. С. Хомякова. Не нужно быть мистиком и утопическим мечтателем, чтобы понять, что в мессианизме русских, чехов, поляков, и сербов была в начале своя положительная сторона. Мессианизм есть известная форма национального самовнушения, при котором его основатели верят в то, что их народ приносит с собою в мир новые, значительные, непереходящие культурные ценности, которые за ним оспариваются другими народами. Позднее мессианизм вырождается в узкий и нетерпимый национализм и приходит в невыносимое противоречие сам с собою, претендуя принести с собою в мир вселенскую правду, например, в виде православия, а затем эта вселенская правда делается исключительной нетерпимой и приводит к той теории Шато-ва в «Бесах» Достоевского, по которой каждый значительный народ должен иметь своего Бога, а этот Бог должен покарать и уничтожить других богов. Киреевский и Хомяков прямо противоположные религиозные типы: один — пессимист в стиле Паскаля, моноидеист, с малоподвижным умом, вечно молчаливый и печальный, как бы пришибленный на всю жизнь темным ликом православия и в то же время подавленный неуспехом своих идей у окружающих, верует слепо и крепко только потому, что слепо; другой, Хомяков, — бойкий диалектик, искусный спорщик, вечно улыбающийся, отстаивающий светлый лик православия, видящий в нем высший синтез единства и свободы, которые в католичестве и протестантстве даны в разрозненном виде, и в то же время не отдающий себе отчета в полном отсутствии духовной сво-

боды в натянутых и холодных аргументах его богословской мысли, чуждой какой бы то ни было научной критике. Вторым актом трагедии являются муки сомнения Самарина, которые переживались в середине 40-х годов, когда Самарин остро почувствовал несовместимость полета пантеистической гегельянской мысли с неподвижной и косной церковной догматикой. Третьим и последним актом трагедии является полный разрыв между церковностью и философской научностью у славянофилов; Леонтьев отпадает от славянофильства, проклинает светскую философию и науку и уходит в монастырь, Страхов, как это мы видим теперь, под наружной маской православного мыслителя совершенно порывает с православием и остается верным в своем религиозном свободомыслии тому самому Западу, с которым так энергично боролся. Я не ставлю в вину Б. В. Яковенко, что он недостаточно вскрывает эту психологию людей, проповедующих веру и не имеющих ее в достаточной степени, желающих быть философами и оказывающихся неспособными философствовать «с молотом в руках», т. е. критически: Б. В. Яковенко на всем протяжении своей книги занят, главным образом, изложением самих взглядов русских мыслителей, и уже это одно требует значительного места для сколько-нибудь связного и обстоятельного ознакомления читателя с идеями русских философов.

Русское славянофильство в своей религиозно-философской идеологии есть явление вполне русское, то обстоятельство, что оно зародилось в момент пробуждения национального самосознания во всей Европе, нисколько не исключает того факта, что корни его лежат в русском прошлом. Доказывать, что славянофильство есть нечто made in Germany, как это делают в угоду немцам некоторые эмигрантские философы, значит иметь мало общего с духом русской культуры. С другой стороны, претензии славянофилов положить начало новой философии на базе православной церковности, подчинив ей свободную от предания философскую мысль, есть идея в наше время совершенно нежизненная, и попытки русских религиозных философов в эмиграции сообщить этой мысли гальванизированное воскресение, при своей искусственности обречены на гибель. В славянофильстве остается верной и жизненной лишь стремление к оценке великого значения общеславянского, а не только русского гения и важность культурной, политической и экономической солидарности всех славянских государств. Превращать панславизм в панправославизм — это вредный отголосок мечты о всемирной православной теократии.

С другой стороны, славянофилы, может быть, учуяли то, что осталось совершенно непонятным западникам, а именно, что этос русской православной культуры, слагавшийся в течение тысячелетия, подобно этосу католичества и протестантства, наложил своеобразный отпечаток на весь моральный облик народа, его литературу и его искусство. Видеть в православии только отсталую схизму христианства, его аскетическую и квиетистическую разновидность, чуждую духовной подвижности и общественной активности, как это, например, думал Гегель, значит делать грубую ошибку, подобную той, какую и теперь немцы проявляют иногда в своем огульном и ненаучном отрицании «востока». Ругать православие, как это делали Белинский и Горький, подчеркивая исключительно его отрицательные стороны, касающиеся не верующих, а истории внешней церкви, — значит, оставив научную почву, впадать в тон воинствующих демагогов «безбожников».

Можно высказать даже предположение, что дух православной культуры наложил свой особенный отпечаток на весь этос русской культуры, и этот отпечаток сказывается и на моральных и эстетических устремлениях великих русских людей, которые не принадлежали к церковно-верующим или даже боролись против русской

церковности: Герцен, Пушкин, Толстой, Римский-Корсаков, Мусоргский, Чаадаев и т. д. Однако такое предположение вовсе не может быть принято как самоочевидная истина, а потребовало бы для своего обоснования весьма длинных и сложных доказательств. Старым славянофилам Яковенко по справедливости уделяет гораздо больше внимания, чем большинству современных слабых эпигонов этого учения.

* * *

Интуитивизм Лосского представляет общеевропейский интерес, и потому естественно, что Б. В. Яковенко уделяет ему немало внимания. Можно было бы остановиться несколько подробнее на «Логике» Лосского, которая является одним из замечательнейших его произведений. Однако именно в виду большого интереса, возбуждаемого интуитивизмом, было бы весьма ценным дополнением к изложению взглядов Лосского изложение той критики, которой Лосский подвергался за границей и особенно в России. А ведь критиков интуитивизма Лосского было немало. Даже в лагере спиритуалистов Лопатин и Аскольдов выдвинули против взглядов Лосского интересные возражения. Кроме того, взгляды Лосского анализируют проф. Введенский, проф. Радлов, проф. Поварнин, проф. В. Н. Ивановский, причем критике подвергаются различные части его системы. Жаль, что это остается неизвестным чешскому читателю, который может подумать, что интуитивизм принят без возражений большинством русских философов. От такого дополнения весьма выиграла бы ясность изложения этого трудного для понимания учения.

* * *

В главе о Н. Я. Данилевском было бы полезно указать на уже отмеченную в русской литературе поразительную аналогию между Россией и Европой и «Закатом Запада» Шпенглера. Россия и Европа навеяна печальными чувствами уязвленного национального самолюбия после Севастопольского поражения русских. Книга Шпенглера написана как бы в предчувствии фатального исхода войны для Германии. В основу обеих концепций положена идея замкнутости отельных культур и попытка сравнительной морфологии при их изучении. У того и другого терминология различна, но та же Шеллинго-Гетевская идея «игеее1е», предсуществующей для каждой великой культуры, то же отрицательное отношение к идее линеарного прогресса, та же радиальная схема сменяющих друг друга культур, и если перед Шпенглером предносились метафоры из области морфологии растений Гете, то и Данилевский уподобляет исторические культуры с растениями, которым присущ долго подготовляемый, но быстро протекающий период цветения. Недаром как раз после появления книги Шпенглера появился немецкий перевод «России и Европы».

* * *

В главе о гегельянстве в России мы знакомимся в книге Яковенко последовательно со взглядами Гогоцкого, Бакунина, брата Мих. Бакунина, Дебольского и других. Здесь сравнительно мало уделено внимания крупнейшему и даже единственному русскому гегельянцу, который разработал законченную диалектически развернутую систему, который среди дилетантской болтовни и «каминной философии» — Кашш

РЬПоворЫё множества русских любителей побаловаться диалектикой, не имея понятия о подлинном Гегеле, является умом крупным, европейски замечательным, истинным ученым, юристом, историком, химиком и биологом. Его «История политических учений» —капитальный труд европейского значения. Его главное химическое исследование, как указывал Лосский, предвосхищает идеи современной химии, его классификация животных (см. «Положительная философия и единство науки») представляет любопытное применение диалектического метода к систематике животных. Сам диалектический процесс он понимает иначе, чем Гегель: у него тезис распадается на два антитезиса, чтобы объединиться в высшем синтезе. Весьма любопытна его полемика с Соловьевым по вопросам о понятиях права и государства.

Порой Яковенко замечается странная неравномерность в распределении материала. Так, например, воззрениям Франка, которые были оценены мною в статье «Мистический рационализм проф. С. Франка» (Мысль. №3, 1922 г.), Яковенко уделяет более места, чем изложению философских систем Чичерина и Введенского, взятых вместе. Воздавая должное философскому таланту Франка, все же нужно сказать, что звезда от звезды разнствует во славе. Не будем забывать, какой глубокий след оставил Чичерин в русской науке — это объективный критерий его философского значения, такого критерия не отвергает и сам Яковенко.

Можно пожалеть, что Б. В. Яковено не дает в своей книге подробного разбора того, что представляет собой большевистский диалектический материализм, в каком отношении стоит диалектический материализм к европейскому марксизму и почему неправомерное толкование диалектического материализма сопровождается карами, обрушивающимися на его же сторонников и даже на единственного в России действительного знатока истории марксизма — Рязанова, который был сослан за свой «уклонизм» в Туркестан25. Здесь не место разбирать этот вопрос — он недавно обсуждался в Философском обществе при Русском народном университете в Праге, в собеседовании, которое открылось замечательным докладом проф. Лосского26. Диалектическому материализму также посвящены некоторые статьи проф. Д. И. Чижевского, печатавшиеся в «Современных записках»27. Европейскому читателю должно быть непонятно, как из плодотворной в известных пределах рабочей гипотезы экономического материализма (весьма четкой по мысли) получается в диалектическом материализме расплывчатая концепция с переменным содержанием и как поборники этого учения каждому впавшему в немилость за «уклонизм» говорят: «сегодня ты, а завтра я».

Замечание Б. В. Яковенко о том, что Гегель и его диалектический метод имел наибольший успех в России по сравнению со всеми другими направлениями, если и верно, то применимо лишь к русским публицистическим писаниям, отнюдь не к русской истории философии в ее крупнейших представителях, всесторонне разрабатывавших в наукообразной форме свое мировоззрение. Строго говоря, русская мысль дала только одного крупного гегельянца — Б. Чичерина. Если отбросить мысленно дилетантское пользование диалектикой вне какого-либо отношения к подлинной системе Гегеля, то окажется, что Гегель влиял на русскую мысль не более, чем многие другие крупные европейские мыслители, особенно представители эмпиризма — Вольтер, Руссо, Милль, Спенсер, Бэн, Льюис, Конт, существенно повлияли на русскую мысль.

Значительно также влияние других мыслителей — Шеллинга, Канта, Бергсона. Пантеизм Гегеля и вообще пантеизм до сих пор имел мало представителей в русской философии. Ведь и гегельянец Чичерин — православный теист. Между тем из всех

европейских стран именно Германия дала наибольшее количество представителей монистического идеализма (Фихте, Шеллинг раннего периода, Гегель, Гартман, Вагнер, Шопенгауэр и др.). Пантеистические настроения, правда, находят себе часто выражение в русском искусстве. Фет (под влиянием Шопенгауэра), Тютчев (под влиянием Шеллинга), Толстой (под влиянием Шопенгауэра), Римский-Корсаков, который в своем творчестве сочетал настроения, навеянные чтением Спинозы, со стихией русского народного языческого пантеизма, пережитки которого имеются в русской народной сказке и сохранились в крестьянском быту.

* * *

Поражает читателя своею скупостью изложение воззрений Владимира Соловьева. Яковенко, по-видимому, высоко ценит В. Соловьева, но замечает, что Соловьев не так уже оригинален в своих диалектических посторениях, и это — правда. Метафизика и гносеология Соловьева всецело подчинены его богословским устремлениям. Его теократические построения нежизненны и искусственны, самая его богословская мысль холодна; но для того чтобы оценить высокий философский дар Соловьева, надо подходить к его творчеству с иным критерием, чем тот, которым пользуется Яковенко, или лучше сказать, сверх того критерия нужны другие. Оригинальность философской мысли измеряется глубиной, богатством мысли и широтою точек зрения (дар перевоплощаемости). Яковенко принимает во внимание по отношению к Соловьеву только первый, формальный критерий. Глубока ли в логическом построении система Соловьева? — Нет. Его логические схемы часто поверхностны и искуссвенны, но творения Соловьева богаты отдельными яркими, новыми, оригинальными философскими мыслями. Эти мысли особенно ценны в пяти областях — истории мысли, религиозной психологии, философии истории, этики и эстетики. Ко всему этому богатству идей Яковенко остался равнодушным. Нельзя сказать, что это происходит потому, что интересы самого Яковенко ограничены, по-видимому, главным образом сферою теоретической философии, так как в других случаях он не проявляет подобной скупости. В своей книге он уделяет внимание и другим сферам философской деятельности. За богословской схоластикой Соловьева скрывается живая мысль — ее надо искать не в сфере богословской догматики, а в других сторонах его творений. Ключ к мировоззрению Соловьева-философа лежит в Соловьеве-поэте, а именно эту область Яковенко совершенно оставляет в стороне. Кант с замечательной глубиной указал в «Критике способностей суждения», что поэзия (и в поэте, и в читателе) повышает косвенным образом творческую работу рассудка, т. е. интеллектуальную, научную чуткость и проницательность (духовная синергия). Особенно заметно это в той области искусства, которую Гегель называл философской поэзией (философская поэзия Шиллера, Гете, Байрона, Пушкина). Именно эту мысль Канта быть может имел в виду немецкий поэт, говоря, что в царство Истины пожно проникнуть лишь через Ворота Красоты. Философская изобретательность Соловьева питалась его поэтическим даром.

Между тем Соловьев дает совершенно новые идеи по философии искусства, имеющие большую научную ценность (его статьи «Смысл искусства», тонкий анализ поэзии Тютчева и А. Толстого и т.д.). Статьи Соловьева по религиозной психологии гораздо значительнее, чем все, написанное русскими философами на подобные темы в наши дни. В области истории философии и философии истории Соловьев с замечательной силой проявил свой артистический дар перевоплощаемости, ко-

торый также нашел себе яркое художественное выражение в «Трех разговорах». Любопытно также указать на струю критицизма у Соловьева, отмеченную уже проф. А. И. Введенским28, она особенно ярко проявляется в его глубокой по содержанию статье «Понятие о Боге», в его высокой оценке крупного дарования А. Ланге29. Этот уклон был заметен у Соловьева в последние годы.

* * *

Обширный труд Б. В. Яковенко представляет богатое содержанием изложение судеб русской философии. Историко-философская проблема может быть рассматриваема различными способами: 1. Можно из многих мыслителей выбрать несколько самых крупных, которые систематически разработали полностью основания своей метафизики, например, Чичерина, Каринского, Введенского, Лопатина, Лосского, Влад. Соловьева и, давши их Lebensbild, раскрыть состав их метафизического учения во всем объеме; так делает Куно Фишер. 2. Можно представить судьбы философской мысли в общем историко-культурном освещении, как это делает Вин-дельбанд. 3. Можно осветить судьбы философии исключительно с точки зрения экономической, как это делают Паттен и Элейтеропулос30. 4. Можно дать историю философских проблем, как Ренувье в своей книге «Essai de classification des systemes philosophiques». 5. Подобно Ибервегу, можно сосредоточить внимание главным образом на изложении важнейших мнений философов и дать доксографический очерк истории философии. Именно такой очерк дает нам Б. В. Яковенко. В основу распределения материала он кладет два принципа — хронологический порядок и группировку по направлениям. Эти два принципа он не выдерживает строго в виду сложности материала. Б. В. Яковенко стремится при этом к наивозможной полноте, что ценно в доксографическом очерке, но от чего несколько проигрывает рельефность главных dramatis personarum. Ничто не мешает, конечно, Яковенко впоследствии углубить свою работу и написать ряд философских профилей нескольких крупнейших фигур в русской философии.

В книге посвящено очень много страниц изложению взглядов русских публицистов и сравнительно меньше — настоящим философам, имеющим продуманную и разработанную в подробностях собственную теорию познания, или, как говорят чехи, ноэтику. Но это обстоятельство не умаляет больших достоинств труда, который и без того чрезвычайно разросся, что, вероятно, и испугало автора, побоявшегося увеличивать размер книги.

Равным образом ввиду указанного соображения нельзя упрекнуть автора и в другом пробеле — эстетические учения у него почти отсутствуют. Между тем русскими поэтами, музыкантами и художниками сказано немало интересного и оригинального по философии искусства (Пушкин, Толстой, Достоевский, Гоголь, Римский-Корсаков, Крамской, Стасов, Кюи, Бенуа, А. Римский-Корсаков, Игорь Глебов и др.). Но книга Б. В. Яковенко дает и без того так много сведений чешскому читателю по истории русской философии, что можно вполне рассчитывать на внимательное и сочувственное к ней отношение чешской публики, как лиц, специально изучающих историю философии и, в частности, русскую историю философию, так и общих историков современной культуры, а равно и всех людей, любознательных в области философии. Перевод книги Яковенко, сделанный проф. Пеликаном31, совершенно точно передает смысл подлинника. Я могу только горячо пожелать, чтобы эта книга была одобрена к напечатанию.