«Возвращение» и «Взращение» нового человека. Новоградские поиски Ф. А. Степуна

УДК1

Ю. Б. Мелих*

«ВОЗВРАЩЕНИЕ» И «ВЗРАЩЕНИЕ» НОВОГО ЧЕЛОВЕКА. НОВОГРАДСКИЕ ПОИСКИ Ф. А. СТЕПУНА**

Посвящается Альберту Васильевичу Соболеву

Поиск Степуном нового человека в начале 30-х гг. ХХ в. раскрывается как создание нового миросозерцания для русской эмиграции. Степун развивает свою позицию, которую он излагает в инфляционном резигнированном виде, из трех перспектив, взаимопересекающихся и дополняющих друг друга и демонстрирующх почти не изменившиеся исходные философские взгляды его. Релятивистская перспектива, из которой складывается образ нового человека, исходит из основополагающей позиции Степуна: отрицание абсолютной новизны — «от абсолютной новизны избави нас, Боже» [8, с. 455]. Творчество составляет вторую перспективу мышления Степуна при создании миросозерцания нового человека нового града. Здесь проявляется новый элемент в отношении Степуна к творчеству, он уже не мыслит себя творцом, «формовщиком» нового мира и уклоняется от строительства нового града. Позиция Степуна близка позиции С. И. Гессена, который видел себя — так же, как и своего кумира А. И. Герцена [см. 1] — как собеседника на пиру богов, цитируя стихотворение Тютчева «Цицерон». Третья перспектива, через которую складывается образ нового человека, — религиозная. Степун формулирует ее по «остаточному принципу», основываясь на том, что все предыдущие образы человека и все пути, пройденные европейской культурой, оказались ошибочными, показали свою несостоятельность; религиозность остается единственным выходом. Степун анализирует кризис европейской культуры и русской эмиграции, блестяще используя литературную форму изложения.

Ключевые слова: Ф. А. Степун, новоградство, «новый человек», лик и лицо, «деградация разума», резигнация разума.

Yu. B. Melikh

The "Return" and "Nurtering" of the New Man. F. A. Stepuns Quest for Novy grad

Stepun's search for the new man in the beginning of the 30-ies of the 20th century unfolds as the establishment of a new world view for the Russian emigration. He develops his position,

* Юлия Биляловна Мелих — доктор философских наук, профессор кафедры философии естественных факультетов философского факультета Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова.

** Статья подготовлена в рамках проекта РГНФ № А.13-03-00-552.

presented in an inflationarily resigning way, from the following three perspectives which both permeate and complement each other, revealing almost no changes to his past philosophical views. The relativistic perspective, which the image of the new man is composed of, builds upon Stepun's fundamental position: negation of the absolute novelty — "from the absolute novelty deliver us God" [8, p. 455]. Creation forms the second perspective of Stepun's thought with regard to determining the world view of the new man of Novy grad (New City): here, Stepun's relationship to creation indicates a new element, he no more thinks about himself being the creator, the "shaper" of the new world and evades the construction of Novy grad. Stepun's position resembles the one of S. I. Hessen, who was looking upon himself — as well as his idol A. I. Herzen [cf. 1] — as a conversationalist participating in the symposium of the gods, citing Tyuchev's poem "Cicero". The third perspective, through which the image of the new man is formed, is — the religious one. It is formulated by Stepun according to the „residual principle", based on the understanding, that all previous images of man as well as all paths taken by European culture so far proved to be false and revealed their inadequacy; religiosity remains the only escape. Stepun analyses the crisis of European culture and Russian emigration by magnificently using literary forms of presentation.

Keywords: F. A Stepun, "Novy grad" movement, the „new man", face as lik and face as lico, „degradation of reason", resignation of reason.

Новый человек — довольно дерзкая заявка на фоне уже превратившихся в солидную толпу «новых», «переплавленных», «высших», «сверх» и «советских» человеков. Что может предложить Степун, что вынуждает его предпринять поиск нового человека и нового града? Обильное наличие новых людей связано в первую очередь с особенностью всего ХХ столетия, наперебой предлагающего свои образы и идеалы: человек ХХ в. ставил себя на одном уровне с миром и с Богом, был с ними на ты и видел себя новым творцом. Константин Чхеидзе выводит целую галерею «формовщиков» — творцов новых людей в отечественной литературе начала прошлого столетия. Он схематизирует литературных героев начала XX в. и намечает трансформацию «идеала человека» и общества. Так он выделяет линию:

звери и человековолки Вс. Иванова и Пильняка. Звери-герои Бабеля, Ар. Веселого, отчасти Либединского... Герои человеческого образа: Тихонов, Светлов, Фадеев, Гладков... Герои творцы — творцы новой жизни — тот же Гладков, Панферов, Караваева, Шолохов. В своем роде венцом этого направления являются, так сказать, формовщики жизни, люди, мечтавшие о интегральном ее, жизни, преображении. Среди них: Белый, отчасти Хлебников, Есенин («Инония»), Маяковский. [15, с. 395].

Это подтверждает и Степун, у которого не было недостатка в амбициозной претензии быть создателем нового человека, мыслить и представлять себя таковым. В новоградстве заявка на нового человека сделана еще и потому, что Степун очень чутко чувствует затянувшийся кризис европейской культуры и ошибочность предлагаемых образов «своего» человека у большевиков, фашистов, национал-социалистов, католиков, а также отсутствие такового, по его мнению, у современной ему демократии; но его чаяние направлено на образ «своего» человека для «грядущей», Советской России [ср. 10, с. 443]. Более того, Степун понимает и предсказывает опасность усиливающих свое влияние мировоззрений, в основе которых лежит образ нового сверхчеловека.

Это большая европейская декорация, которую художественно выразительно описывает Степун, но его в первую очередь волнует театр действий, связанных с судьбой России, и в этом плане речь идет о кризисе миросозерцания русской эмиграции.

Что есть в арсенале у Степуна, закаленного в идейных спорах с неославянофилами со времен «Логоса», из «типологии духовных обликов», играющих «более существенную роль, чем разветвление программ» [10, с. 444], в русской политической жизни? В то время, во второе десятилетие ХХ в., перед началом мировой войны и революции, логосовцы видели себя проводниками, мессиями утонченной и теоретически отточенной немецкой философии, которая, однако, так же как и русская, не выдержала натиска революционных идей. Степун уже знает, к чему приведет победившая революция, которую он сам призывал, заканчивая свои «Письма прапорщика-артиллериста» (1916/1918) словами: «...будто есть сведения, что в Петрограде революция... О если бы это оказалось правдой!» [7, с. 190]. В начале же 30-х гг. его позиция меняется, он предостерегает немцев, говоря о том, что пореволюционная анархия заканчивается диктатурой диктатуры. Возникает, по мнению Степуна, необходимость предложить еще один образ нового человека. В Дрездене с 1931 по 1939 гг. Степун в соредакторстве с Г. П. Федотовым издает журнал «Новый град». В новоградстве происходит метаморфоза взглядов Степуна, теперь он видит себя не западником, а неким возродителем «славянофильски-народнической тенденции» [9, с. 465], объединяющей новоградцев с евразийцами — этими завсегдатаями славянофильских идей. Можно ли в чертах нового человека, или в методологии его поиска, или же в критике существующих образов новых людей найти сегодня что-то для нас, также находящихся в ситуации наличия многообразных предложений (что само по себе и неплохо во времена плюрализма и либерализма, если бы не кризис человека и культуры, о котором не устает писать С. С. Хоружий)? Кто этот новый человек нового града, призываемый Степуном, и как он будет спасать мир? Убедителен ли Степун? Верим ли мы ему?

Лик или вещь сама по себе

Два понятия являются смыслообразующими и пронизывают трактовку Степуном человека, общества, культуры и истории — это понятия лик и лицо [см. 4]. Несмотря на то что сами эти понятия предполагают религиозный смысл, что и послужило, по замечанию самого Степуна, их выбору, разработка и трактовка их содержания в отношении понимания Степуном человека скорее показывают нам отношение между понятием опыта, в случае Степуна — жизни и переживания, и понятием вещи самой по себе, опосредованное категориями у Канта и формами культуры у Степуна. Основополагающий тезис Степуна отражается в принятии им двойственности и единства содержания и формы, или жизни и творчества. В тракотвке субъекта у Степуна я также распадается на пережившее нечто и собственно переживание, т. е. на «я» субъективированное и объективированное. Субъективированное «я» стремится еще более осознать, т. е. определить, переживание. Такое определение переживания

происходит в различных формах: в «помыслах, поступках и чувствах, т. е. [я] стремлюсь нравственно утвердиться и религиозно построиться в нем» [6, с. 107], и человек здесь «ничего не творит (курсив мой. — Ю. М.), ибо лишь организует себя как творение» [6, с. 108] в заданных жизнью и культурой формах. Более того:

Человеческое «я», внутренне определенное и организованное объективною сущностью жизни (курсив мой. — Ю. М.) и творчества, есть личность. В форме личности пустая форма моего «я» заполняется мировым содержанием. А безличное содержание мира приобретает черты моего «я» [6, с. 108].

Каким образом готовое содержание мира (жизнь и формы субъекта, ею заданные) приобретает черты моего «я», остается загадкой, если не считать того, что жизнь как-то самоопределяется и в личности, где форма и содержание приобретают нерасторжимое единство. Существенны здесь два момента: формы, которые нерасторжимо свзязываются с жизнью, а также самоопределяемость жизни, непроницаемость ее для человека.

У Канта мы находим определенное количество категорий, посредством которых оформляется и систематизируется опыт. Неокантианство видело своей задачей реконструировать кантовскую систему, как сформулировал Герман Коген, отмечая при этом, «что понимание основополагающих понятий ее не только затерялось, но собственно никогда не было достигнуто» [16, S. VII]. В неокантианстве идет активный поиск трансцендентальных форм мышления. Степун пишет, что неокантианство «разомкнуло законченный круг категорий и начало вытягивать его в бесконечную спираль» [12, с. 716-717]. Клич брошен как к доведению до сознания, т. е. осознания, форм мышления, культуры и самоопределяющейся жизни, так и созданию новых форм, культурных ценностей. Для Степуна на первом месте стоит творчество новых форм, творение себя, позиционирование в жизни как произведения искусства — он пишет:

А так как нерасторжимость формы и содержания является признаком их эстетического взаимоотношения, то ясно, что в форме личности каждый человек становится художественною формою себя самого, а тем самым и творцом (курсив мой. — Ю. М.) художественного произведения [6, с. 115].

Но есть также моменты и «самоопределения жизни» в формах культурного творчества [ср. 6, с. 107]. «Определяясь в образе науки, она (жизнь. — Ю. М.) утвердит субъектом своего самопостижения научное, а определяясь в образе искусства, она определит субъектом своего самопостижения художественное сознание» [6, с. 105]. Таким образом, с одной стороны, самоопределяющаяся жизнь, с другой — творец форм и себя человек. Проникновение к всеохватывающей целостности для Степуна возможно только в религиозности, но «в теоретической философии, — как замечает Д. И. Чижевский, — Степун — под маской романтической формы — возвращается к трансцендентальной философии, к "сознанию границ"» [5, с. 713], свойственному критицизму и означающему для Степуна невозможность проникнуть к ядру личности, в котором «дано подлинное всеединство, каким никогда не может быть и стать

никакое объективированное, "предметное" единство» [5, с. 711]. Поэтому-то и стремление актерской души к многодушию, т. е., как Степун излагает в работе «Природа актерской души (О мещанстве, мистицизме и артистизме)» [см. 13], к своему как можно более разнообразному оформлению в единстве образа и жизни, как это свойственно романтизму, оборачивается не проявлением ее подлинного всеединства, а бесконечными вариантами ее объективирования, т. е. релятивизмом, что также отмечает Чижевский. Степун, хотя и признает, что для артистической души, проявляющей себя в многодушии, т. е. проживании различных жизненных ролей и установок, «конституирующих ее как таковую», многодушие означает «грех предательства» по отношению к стремлению «умереть в безликом», однако предпочтение отдает все же «безусловному многодушию». Таким образом, Степуну не удается, пользуясь его терминологией относительно философии и личности Вл. Соловьева, соединить субъективное и объективное всеединства, и это остается фундаментальным противоречием всех его теоретических построений.

Для разъяснения наличия и фундаментальности данного противоречия следует обратиться к материалам известного семинара, проходившего в Давосе в 1929 г. как дискуссия между Мартином Хайдеггером, представляющим «новое революционное направление», и Эрнстом Кассирером — представителем «идеалистической философии культуры». В их дискуссии сжато сформулирована проблематика отношения структур мышления и сущего, т. е. отношения субъективного и объективного всеединств, как главный пункт преткновения противоположных философских позиций. Кассирер утверждает, что «неокантианство следует рассматривать в функциональных терминах, а не как субстанциальную сущность (курсив мой. — Ю. М.)» [3, с. 130]. Хайдеггер же утверждает, что «Кант никогда не намеревался предложить теорию естествознания. Его намерением было показать проблему метафизики как онтологии» [3, с. 130]. Хайдеггер видит свою задачу в том,

чтобы конструктивно интегрировать это положительное ядро его «Критики чистого разума» с такой онтологией. Благодаря моей онтологоческой интерпретации (курсив мой. — Ю. М.) кантовской «Диалектики», — утверждает Хайдеггер, — я, думаю, могу показать, что проблема «бытия» является в действительности позитивной проблемой... [3, с. 130].

Онтологическую интерпретацию Хайдеггером метафизики Канта В. М. Литвинский называет «онтологическим преобразованием кантовской "Диалектики"» [2, с. 308]. Хайдеггер далее поясняет:

Для Канта разум человека автономен и самодостаточен; он не может вырваться как в мир абсолютного и вечного, так и в мир предметов. .Верно, что в законе есть что-то такое, что выходит за сферу ощущений. Тем не менее остается вопрос: какова внутренняя структура самого существования (курсив мой. — Ю. М.), является ли оно конечным или бесконечным? Вот вопрос, который вводит в суть проблемы. Именно в том, что выбрать для конституирования бесконечного, раскрывается характер конечного. Кант называет воображение схематизма exhibitio originaria, и это «порождение», хотя в одном смысле оно творческая способность,

есть также ехЫЬШо и, таким образом, зависит от того, что оно берет себе [3, с. 132-133].

Во взглядах Степуна это означает, что он заимствует у Канта идею творческой способности для создания субъективного всеединства, оставляя в стороне «внутреннюю структуру существования», онтологию — объективное всеединство. Он оставляет разделение на, с одной стороны, самоопределяющуюся жизнь, а с другой — переживание и его оформление посредством «функциональности терминов», ролей.

Создать необходимую онтологию и тем самым онтологически и эстетически, творчески превзойти Канта пытается Вл. Соловьев, выстраивая онтологию всеединства и софиологию и опережая «онтологическое преобразование кан-товской "Диалектики"» Хайдеггера. Очевидно, что для разрешения основного вопроса сути проблемы Хайдеггер поворачивается к бытию, к разделению онтологического и онтического, в то время как неокантианцы остаются в пределах человеческого разума, перспективы индивидуального мыслящего и творящего формы культуры субъекта. Обращаясь к Канту, неокантианцы иррационально расширяют его философию, опираясь на деградацию разума, присущую, по их мнению, его философии.

«Деградация разума»

Создавая, оформляя себя как произведение искусства, человек преодолевает свое единство с жизнью, отпадает от этого единства, придавая себе различные формы. Откуда, если не из культуры, берутся эти формы? Они творятся, как это уже упоминалось, как бесконечная цепочка категорий мышления, т. е. в пределах разума. Такая позиция указывает на не необходимость и недоступность абсолютной истины для разума, т. е. релятивизм. На абсолютную истину, по Степуну, претендует только религия. За умаление интеллекта, способного постичь истину, Степуна критикует католический теолог и специалист по философской средневековой мистике Иосиф Бернхарт, впоследствии, как и сам Степун, гонорарный профессор Университета Мюнхена, на что Степун отвечает:

.мое понимание сущности разума образовалось у меня не без влияния Канта. Только немногие методологические основополагающие мысли мне эмоционально так близки, как кантовская деградация разума через его активирование. Как раз потому, что процесс познания у Канта. не является пассивным зеркальным отражением мира, а его активным творением, истинное сущее, в соответствии с его учением, остается навсегда непознаваемым. Это непознаваемое, но все же переживаемое бытие и есть для меня истина [19, Б. 459].

Таким образом, для Степуна истина не может претендовать на абсолютное значение — это только осмысленное и творчески оформленное переживание. Становится понятными отказ Степуна от абсолютной новизны и его призыв: «от абсолютной новизны избави нас, Боже» [8, с. 455], а также оправданность создания еще одного образа, соответствующего изменившейся саморазвивающейся жизни. Понятны и слова: «Но дело вовсе и не в новом как таковом,

а в творческом обновлении вечных форм нашей в себе самой запутавшейся жизни» [11, с. 430]. Откуда вдруг вечные формы жизни? С одной стороны, Степун отрицает наличие доступности истинного бытия, а всякое творчество оправданно, но предопределено как ложное бытие, с другой — констатирует «духовно-метафизическую инфляцию» и утрату духовно-опытной связи с идеями. Но чему удивляться, если все идеи и формы жизни — это только продукт жизнедеятельности человека? Степун, конечно же, отсылает читателя к идее Бога, но только потому, что она, также как и все другие, утрачена и потеряла свое жизненное значение. При этом для самого Степуна эта идея первоначально никак и не решала жизненных проблем. Он указывает на то, что «истолкование Жизни часто связывается с пониманием творчества (определяемого и нами как акт отпадения человека от Бога), как сферы греховного и богоборческого самоутверждения человека» [6, с. 121]. Это означает, что, исходя из греховности творчества, стремление к Богу, следовательно, требует отказа от него. Утверждая умаленность творчества, Степун в то же время отмечает его «бесконечное значение», которое

заключается в том, чтобы создавая идолов, распознавать их, как идолов, и тем самым будить в себе предчувствие живого Божъего лика. .Религиозная правда всякого творения заключается. лишь в том, что оно видит и верит, что там, где оно стоит, Бога нет [6, с. 125-126].

Именно творчество демонстрирует нам эту умаленность жизни, — его различные формы и пути, однако, «должны быть пройдены во всех направлениях, но с единственною целью решительного отказа от них, как от пути» [6, с. 125]. Степун, отрицая творчество, а тем самым и личность как многообразную оформленность содержания, только оговаривает, что «уничтожение творчества предполагает его полное раскрытие» [6, с. 126] как неверного пути, цель которого — отказ от личности, и делает радикальный вывод о том, что там, где есть культура, Бога нет. Таковы основополагающие положения философской концепции Степуна. В новоградстве тема творчества также одна из центральных. Но в его трактовке есть изменения, нет призыва к созданию новых форм, а только к «возвращению» творчества.

Резигнация разума

Тема резигнации разума, которая перекликается с утверждением Степуна о «метафизической инфляции» [11, с. 430], заимствуется им у Рихарда Кро-нера, доклад которого на III Международном философском конгрессе 1908 г. так и назывался: «Критицизим и теоретико-познавательная резигнация» [см. 18]. Кронер отрицает, что критицизм с необходимостью ведет к резигнации разума, и указывает на то, что философия Канта предлагает также путь «через найденный логическим анализом момент» [18, Б. 824] иррациональности, выражаемый в понятиях опыта. Иррациональное указывает на непонятийное в понимании действительности, которое фиксируется понятиями жизни и переживания и оформляется в категориях культуры. То, что найденный

выход к бесконечному ряду категорий культуры, создаваемых человеком, приведет к инфляции метафизики и самодостаточности бесконечно множащихся теоретических конструкций, к интеллектуализации общества и формализму, станет впоследствии предметом анализа у Г. Зиммеля. Степуну же нужно как-то оправдать творческую способность человека как сущностную характеристику личности, хотя все имеющиеся сотворенные человеком образы нового человека находятся в состоянии кризиса. Степун выделяет три образа человека: клерикальный, либеральный и марксистский, которые находятся в состоянии разобщения, даже борьбы «всех против всех, против которой на словах протестуют церкви и государства, банкиры и промышленники, фашисты и коммунисты, либералы и социалисты, немцы и французы» [11, с. 430]. В этой ситуации Степуну остается только путь усиления резигнации разума «через возвращение к религиозным истокам мира и через новое от них возвращение в жизнь» [11, с. 430]. Такой призыв кажется необоснованным, поскольку у Степуна, хотя он и утверждает истину как единство жизни и Бога, это единство, по существу, во-первых, остается недоступным человеку, а во-вторых, является результатом принятия религиозного миросозерцания. Желающие могут — или не могут — мыслить описанное им переживание жизни как религиозное. Только после выбора религиозного мировоззрения жизнь раскрывается как религиозная. Хотя религиозное мировоззрение предполагает, по Степуну, единство жизни и Бога, а «отождествление Жизни и Бога является как бы мистическим а priori» [6, с. 121], и «религиозность не есть атрибут, который я правомерно или неправомерно приписываю переживанию жизни» [6, с. 121], сам он, однако, мыслит себя актером с театральной душой, творящим новые формы культуры.

В новоградстве Степун проводит двойнуюрезигнацию: резигнацию разума посредством усиления религиозного миросозерцания и резигнацию культуры посредством возврата к уже имеющимся формам и подходам. «Возврат» и творческое «взращивание» — таковы теперь основные понятия Степуна. Степун не только не претендует на абсолютно новое, но не предлагает просто нового, все его аргументы и примеры уже известны, можно в тексте на полях составить список, откуда и чья та или иная позиция, даже призыв к новому человеку, как отмечалось раннее, уже не нов.

В споре с И. В. Гессеном, который не видит за собой права участвовать в строительстве нового града и создании образа нового человека, Степун находит оправдание в непозволительности оставить поле деятельности в угоду другим идеалам и образам людей. Но и сам Степун предлагает только сплочение разрозненных сил, которое может происходить опять же уже известным, предложенным еще славянофилами и Соловьевым, путем — путем соборности и религиозной общественности к духоверческому свободолюбивому социализму. По всей видимости, это и будет новым градом. А образ нового человека? Опять же Степун не предлагает ничего своего, а видит задачу только в том, чтобы «интуитивно разгадать и творчески закрепить рождающийся ныне в Советской России образ нового человека» [11, с. 432]. Так разгадать или создать? Очевиден уход Степуна от активной роли творца, и прежде всего потому, что он, как и его критик Гессен, уже не мыслит себя причастным к возникающему

новому образу человека, он вырван из той жизни, где последний зарождается и где его необходимо творчески закрепить. Возвращая же всех к религиозным корням, Степун как всегда выносит себя за скобки своих требований. Так было с критикой Степуном русской философии за незнание теоретической строгости и отточенности мысли, за смешение художественного (эстетического) и теоретического мышления, в то время как сам он оговаривал для себя права художника, близость к жизни, к читателю и смешение методов. Так происходит и сейчас. Исходя из приведенных схем Степуна можно говорить о том, что он видит подтверждение своей позиции, исследуя кризис культуры и раскрытие ее как реализацию ошибочных путей. Но теперь он не оставляет места для выбора мировоззрений, целостность миросозерцания обеспечивается только религиозным миросозерцанием. Идеал же святой жизни означает уничтожение полюса творчества, «изъятие человека из основных творческих форм, т. е. из форм личности и судьбы» [6, с. 126]. С судьбой у Степуна связана история, совершающаяся в формах общения личности в семье, нации, культуре. Но как уже отметил Чижевский, религиозные установки Степуна остаются только декларацией. Для ведения дискуссии Степун возвращается к теоретической философии, и здесь опять проявляется его «старый» прагматический взгляд на истину как совокупность истин и идей, в данном случае — христианской идеи абсолютной истины, гуманистически-просвещенческой идеи политической свободы и социалистической идеи социально-экономической справедливости [см. 11, с. 431], которые не должны быть связаны «клерикальным миросозерцанием», а развиваться через «дерзающее миросозерцательное, политическое и социальное творчество» [10, с. 447], т. е. уже при размежевании и наведении «границ сознания». Проявляется и присущая концепции Степуна несоединимость жизни, творчества и абсолютной истины, хотя он и усиливает религиозную составляющую в образе нового человека и говорит о неких уже абсолютных идеях и жизненных корнях и укорененности человека в жизни — все эти утверждения остаются, однако, на уровне провозглашения чаяний.

Выход к европейской проблематике связан у Степуна с вопросами и анализом демократических идей, которые он защищает от фашизма. Степун считает, что предлагает, несмотря на резигнацию разума, рациональную программу, а не свойственное политическим течениям в Германии «иррациональное тяготение к определенному человеческому образу» [10, с. 444]. На наш взгляд, это не соответствует заявке, поскольку все его положения не имеют доказательности, а базируются на уже известных примерах, что и не удивительно, если он усиливает резигнацию разума и обращается к религиозному миросозерцанию. В результате оказывается, что новый человек нового града — образ целостного (единство теории и практики) «своего человека» с целостным (религиозная форма цельности) славянофильским миросозерцанием — представляет собой совокупность марксистских и православных идей. Первому не достает ,толь-ко' свободы, но в целом это пригодные для эмиграции, мечтающей вернуться и «строить грядущую Россию», образы нового человека и нового града. Для Степуна важно не включиться в строительство нового града, а говорить друг с другом, вести разговор, быть собеседником на пиру в «роковые минуты» мира. Не зря любимое стихотворение его соратника С. И. Гессена, сына упомянутого

Иосифа Гессена, — это «Цицерон» Федора Тютчева. В своем анализе рецепции произведений Тютчева И. Р. Деринг-Смирнова [см. 17] отмечает удивительную актуальность данного стихотворения, указывая при этом и на резюме Ю. М. Лотмана в вышедшем в 1990 г. его сборнике [см. 14], соответственно которому Тютчев — не только важнейшее явление историко-литературного прошлого, а соствная часть культуры современности [см. 17, Б. 41]. Деринг-Смирнова также ссылается на поэтессу Елену Шварц, отмечавшую незадолго до своей смерти в 2010 г., что во время краха Советского Союза едва ли какие-либо другие стихи цитировались так часто, как эти из «Цицерона» Тютчева [см. 17, Б. 41]:

Счастлив, кто посетил сей мир В его минуты роковые! Его призвали всеблагие Как собеседника на пир. Он их высоких зрелищ зритель, Он в их совет допущен был — И заживо, как небожитель, Из чаши их бессмертье пил!

Стоит ли обращаться сегодня к поискам Степуном нового человека? Одна мысль, проводимая Степуном, представляется мне значимой: нельзя быстро переделать людей. Степун сам остается предан своим взглядам и убеждениям, ищет им оправдание, стремится приспособить их к новой жизни. Чтение новоградского цикла Степуна занимательно еще и тем, что увлекает узнаванием знакомых образов и схем, заимствованных им из литературы и философии.

ЛИТЕРАТУРА

1. Гессен С. Герцен // О мессии. Эссе по философии культуры Р. Кронера, Н. Бубнова, Г. Мелиса, С. Гессена, Ф. Степуна. — СПб.: РХГА, 2010. — С. 42-55.

2. Литвинский В. М. Комментарии к семинару «Мартин Хайдеггер — Эрнст Касси-рер» // Фауст и Заратустра: сб. статей / пер. с нем. — СПб.: Азбука, 2001. — С. 307-310.

3. Мартин Хайдеггер — Эрнст Кассирер. Семинар // Фауст и Заратустра: сб. статей / пер. с нем. — СПб.: Азбука, 2001. — С. 130-141.

4. Мелих Ю. Б. Лик и лицо Ф. А. Степуна // Мелих Ю. Б. Иррациональное расширение философии Канта в России. — СПб.: Алетейя, 2014. — С. 182-230.

5. Прокофьев П. (Чижевский Д. И.) [Рецензия на:] Ф. Степун. Жизнь и творчество. Берлин. 1923. 252 с. // Степун Ф. А. Жизнь и творчество. Избранные сочинения. — М.: Астрел, 2009. — С. 711-714.

6. Степун Ф. Жизнь и творчество // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. — 1913. — Кн. 3-4. репр. изд. — М.: Территория будущего, 2005. — С. 71-126.

7. Степун Ф. А. (Н. Лугин). Из писем прапорщика-артиллериста. — Томск: Водолей,

2000.

8. Степун Ф. А. Новоградский цикл: Еще о «человеке Нового града» // Сте-пун Ф. А. Сочинения. — М.: РОССПЭН, 2000. — С. 453-459.

9. Степун Ф. А. Новоградский цикл: Идеи и жизнь: Ответ И. В. Гессену. Мнимость новоградского пробольшевизма. Национальный характер ударных темпов. Отцы, дети и внуки «октября» // Степун Ф. А. Сочинения. — М.: РОССПЭН, 2000. — С. 464-470.

10. Степун Ф. А. Новоградский цикл: О человеке «Нового града» // Степун Ф. А. Сочинения. — М.: РОССПЭН, 2000. — C. 443-452.

11. Степун Ф. А. Новоградский цикл: Путь творческой революции // Степун Ф. А. Сочинения. — М.: РОССПЭН, 2000. — С. 425-433.

12. Степун Ф. А. Открытое письмо Андрею Белому по поводу статьи «Круговое движение» // Кант: pro et contra. — СПб.: РХГА, 2005. — С. 710-722.

13. Степун Ф. А. Природа актерской души (О мещанстве, мистицизме и артистизме) // Степун Ф. А. Жизнь и творчество. Избранные сочинения. — М.: Астрель, 2009. — С. 186-212.

14. Тютчевский сборник. Статьи о жизни и творчестве Ф. И. Тютчева / под общ. ред. Ю. М. Лотмана. — Таллинн: Ээсти рамаат, 1990.

15. Чхеидзе К. А. Письмо к Н. А. Сетницкому. 7 декабря 1932 г. Прага // Из истории философско-эстетической мысли 1920-1930-х годов. — Вып. 1: Н. А. Сетницкий. — М.: ИМЛИ РАН, 2003. — С. 394-396.

16. Cohen H. System der Philosophie. Erster Theil. Logik der reinen Erkenntniss. — Berlin: Bruno Cassirer, 1902.

17. Döring-Smirnov J. R. Fjodor Tjutschew (1803-1873). Politiker, Poet, Publizist // Döring-Smirnov J. R. Von Puschkin bis Sorokin. Zwanzig russische Autoren im Porträt. — Köln; Weimar: Böhlau-Verlag, 2013. — S. 25-41.

18. Kroner R. Kritizismus und erkenntnistheoretische Resignation // Bericht über den III. Internationalen Kongress für Philosophie zu Heidelberg. 1. bis 5. September 1908. Hrsg. v. Th. Elsenhans. — Heidelberg: Carl Winter's Universitätsbuchhandlung, 1909. — S. 823-828.

19. Stepun F. Noch einmal: Die Wahrheit als Antlitz. Ein Schlußwort von Fedor Stepun // Hochland. Monatsschrift begründet von C. Muth. Hrsg. von F. J. Schöningh. 40. Jahrgang, 1947/48. — München: Kösel-Verlag, 1948. — S. 455-461.