Мифологическое в жизни современной севернорусской деревни

Т.С. Ильина, А.Л. Топорков

Мифологическое в жизни современной севернорусской деревни

Наша статья основана на материалах, собранных в 2003-2006 гг. в ходе четырех летних экспедиций Российско-французского центра исторической антропологии им. Марка Блока. В 2003-2005 гг. мы работали в Пудожском районе Республики Карелия, в 2006 г. — в поселении Андомский Погост Вытегорского района Вологодской области[1]. В задачи экспедиции входил сбор сведений о традиционной культуре Русского Севера, а также о современной социальной ситуации[2]. В данной работе мы постараемся ответить на вопросы о том, в какой мере мифологические представления сохраняют свою актуальность для современных жителей севернорусских деревень, какие именно тексты традиционного фольклора сохраняются в их репертуаре и как они модифицируются в современных условиях. В более широком плане речь пойдет о том, насколько вообще актуальны мифологические представления для современного человека.

Нынешняя ситуация, конечно, очень сильно отличается от той, которую описывали собиратели фольклора второй половины XIX — первой трети XX в. Территория, на которой мы работали, в прошлом была известна как крупнейший очаг былинной традиции — “Исландия русского эпоса”, однако былины уже давно стали достоянием прошлого.

Деревенское сообщество пережило около 60-ти лет насильственно насаженного атеизма, коллективизацию, Великую Отечественную войну, послевоенную разруху, “укрупнения” и другие эксперименты эпохи хрущевской оттепели и, наконец, так называемую “перестройку” и последовавший за ней крах колхозно-совхозной системы. В деревнях, которые мы посещали, почти нет церквей, высокий уровень безработицы и пьянства, общая социально-экономическая стагнация. Хотя многие жители считают себя православными, уровень знаний о христианской религии чрезвычайно низкий (Николаев 2006).

Реальная сфера, которая в XIX в. регулировалась магической медициной и поверьями, значительно сузилась. Люди обращаются при болезнях к врачам, хотя активно прибегают также к народной медицине, а при необходимости ищут бабку-знахарку. Женщины рожают в роддомах, а не дома, в результате чего сократилась сфера родильной магии и отошла в прошлое профессия бабы-повитухи. Свадебные процедуры свелись к необходимому минимуму, а в последние годы многие девушки и вовсе предпочитают быть матерями-одиночками. В связи с общей хозяйственной разрухой резко упало поголовье скота; поэтому и профессия пастуха, а заодно и поверья, связанные с пастушеством, все больше уходят в область воспоминаний. Образ колдуна еще раньше стал достоянием легенд и быличек. Зато магические специалисты действуют вполне открыто и даже популяризируются средствами массовой информации. Возрождение народных традиций подпитывается масскультурой. Знахарки объясняют свои навыки с помощью понятия “энергия”; деревенские женщины узнают о средствах народной медицины из газеты “Айболит”. Этнографы, ведущие телевизионные передачи, делятся со зрительской аудиторией своим опытом магического лечения и общения с потусторонними силами. Образы народной демонологии постепенно модифицируются; например, домовой сближается с барабашкой и даже с Чебурашкой.

Среди наших информантов довольно много людей с высшим образованием: учителя, библиотекари, работники культуры, представители сельской администрации. Некоторые люди работают в городах, а свои деревенские дома используют как дачи. Таким образом, культура, которую мы наблюдаем, во всех отношениях далека и от замкнутости, и от архаики.

Очень часто дети и внуки наших информанток живут в районных центрах Пудоже и Вытегре или даже в таких крупных городах, как Петрозаводск и Вологда. Приезжая на лето к своим бабушкам в деревню, они способствуют смешению городского и деревенского фольклора. В результате дети вызывают бабку-матюгалку и Виктора Цоя; страшные истории испытывают воздействие компьютерных игр (Соловьева 2006).

В качестве примера современного фольклора приведем два характерных описания своеобразного народного спиритизма[3].

Во время войны подростки, посланные на лесоповал, вызывали Пушкина через печную трубу:

“Вот мы под Новый год собралuся там или в Рождество… Помню, что в Рождество с ребятами и с девчонками собралuсь гадать. Блюдце держали там… Ну и вот… А потом сидели, а духа Пушкина вызы… Вызывaли в эту, в трубу [смеется]. Ой, да Пушкин-то ругался вот, как же так… Вот так держали блюдце и помню, шо гадали” [ЭА-2006, дер. Андома Андомского погоста, Р.Н. Трошкова, 1931 г. рожд., зап. А.А. Ефремова][4].

Недавно в Андомском погосте подростки вызывали Виктора Цоя, причем бабушка-рассказчица попросила их узнать у Цоя, сколько ей осталось жить:

“Вот у нас тоже, дак вoт-то Цоя возьмём. У меня свечек дома напокупано. Внук пришёл: “Бабушка, дай нам, мы с Цоем будем разговаривать”. Ну оны возьмут... У меня внук алфaвит, то есть напью... нари… напишут то блюдце дак потом… Потом пальцы кладут вот так и дёржат. И кровь, наверно, кровь напускается, я так понимаю, кровь напускается. И… блюдцо ходит. Вот и спрашивает. Я говорю: “Узнайте го… до скольки я буду жить”. Они спросили у Цоя. До восьмидесяти пяти. Два разa, по два разa гадали и спросили. До восьмидесяти пяти, ак вот. 82 мне, ещё 3 года я проживу, не дай Бог. Сама у смерти прошусь” [ЭА-2006, дер. Марино Андомского погоста, О.К. Никитина, 1924 г. рожд., зап. А.Г. Айдакова, А.Л. Топорков][5].

В обследованных нами деревнях зафиксирован большой корпус нарративов об общении человека с миром сверхъестественного. Рассмотрим последовательно рассказы о сновидениях и обмираниях, о порче на свадьбе и о встречах с лешим.

1. Общение с умершими в сновидениях и обмираниях

И в быличках о ходячих покойниках, и в рассказах о сновидениях граница между мертвыми и живыми чрезвычайно проницаема[6]. Типичные сюжеты сновидений сводятся к тому, что умершие являются к живым, жалуясь на то, что им чего-то с собой недодали, не выполнили их предсмертных пожеланий. Например, когда у матери умер сын, она похоронила его со своим нательным крестиком, потому что не нашла крестик сына; позднее она все же обнаружила этот крестик и сама стала его носить; тогда сын явился к ней во сне и потребовал, чтобы она сняла его крестик, угрожая, что в противном случае он ее задушит(дер. Марино Андомкого погоста).

По большей части рассказ о сновидении имеет характер нарратива, описывающего некое событие. Действие сновидения, как правило, разворачивается в повседневной обстановке: в доме или на улице рядом с домом. Умершие не отличаются внешне от живых, однако они действуют в рамках сценариев, специфических для общения между этим и иным светом.

Основной интерес исследователей, как правило, вызывает символика сновидений и система их толкований, основанная на вычленении из сновидения значимых символов. На этом принципе основан и традиционный сонник (Небжеговска 1994; Niebzegowska 1996; Якушкина 1999; Толстой 2003, с. 303-310). И все же рассказ о сновидении не сводится к объединению отдельных символов; мы могли неоднократно убедиться в том, что человек, который пересказывает свой сон, не всегда опознает подобные символы; значимость рассказа о сновидении подчас определяется не ими, а общей ситуацией, действиями и отношениями персонажей.

Приведем несколько характерных описаний.

1. Или вот как, что на себе испытано, я то и рассказываю. Папа вот у нас, папа умер ведь рано, как… Из жизни ушёл, замёрз дак. А тоже похоронен на Ильинском погосте. Вот только заходишь что в ворота, и тут могила <нрзб.>. Да говорит этого: “Валя, пойдём, пойдём ко мне жить”. Я говорю: “Нет, папа, я не пойду к тебе жить”. “Я тебя не заставляю, это, чтобы ты, этого, работала. Ты только у меня будешь варить. Варить, что… Я с работы приду, дак у меня неварено ничо. Мне надо всё самому делать”. Я говорю: “Нет, папа, я не пойду, не пойду”. Ну вот, а потом… Ну не пошла я тут. Мамы рассказываю, мама говорит: “Девки, давайте, этого, будемте чай пить. Будём отца поминать”. Ну ладно. Это прошло. Ни через долго времени опять. Говорит: “Валя, знаешь что? Приди ко мне, напеки мне таких колобoв, каки ты пекёшь, каки кoлобы”. Это, вот это колобы таки сдобные пекёшь. Как топишь масло, а от топки-то вот течёт масло так… Таки кoлобы мы пекли, с житной муки. Ну вот. Я этих колобов напёкла. И сходила снёсла. Да и дома тут оставила. Но помянули, и больше щас сказать вот, как говорится, больше я его не помяну… Этого не слыхала, чтобы… Он мене вот так, это, снился, больше всё. То что уж… Я туда не пошла к ему, но он звал… [ЭА-2004, д. Теребовская Пудожского р-на, В.А. Куроптева, 1928 г. рожд., зап. Т.С. Ильина, А.Л. Топорков].

2. [Что такое, по-вашему, рай и ад, куда покойник попадает-то?] Так я говорила, что вот провинившиеся которые, это, плохо ведут сами себя дак вот до 40-ого дня они стоят, на кладбище их не пускают. Они стоят за кладбищем. И стоят около столба какого-то, говорят[7]. А кто в рай попадает, тот сразу в могилку и там, начинает работать, как и работал вот на самом деле. А этот стоит, пока 40 дней. Вот, например, привозят уже следующего покойника за ним. Если он исправляется, значит, его туда валят это вместе со всеми. А если не исправился, значит, его оставляют. А того, что сзади-то приехал, то разрешают ему лежать в могиле, на кладбище. [ЭА-2003, дер. Семеново Пудожского р-на, А.В. Алексеева, 1928 г.р., зап. Брайан Девис, А. Кудинов, А.Л. Топорков].

3. А племянница, вот ей снилось тоже… Она вот щас живет вот это в доме там, в квартире у бабушки… Такой, говорит, как бы вот шар голубой, снится голубой шар, и я-то иду за этим ша… шаром вот этим, а он как бы поднимается вот туда, на чердак. Так вот она рассказывала. И покойна бабушка её вот это… “Лена, тебе еще сюда рано, рано тебе сюда”. Но я, говорит, и, вроде, уже… хочу… уже дверь открыла на чердак, по лестнице пройти в дом, и она меня не пустила. Говорит, я тогда заплакала, обиделась, говорит, проснулась вся в слезах, говорит. Тоже шар вот такой, говорит, голубой, говорит, шар. Значит, что-то есть, наверное, если туда не пускают ведь. [ЭА-2005, дер. Каршево Пудожского р-на, Г.В. Семенюк, 1958 г.р., зап. И.А. Канева, Е.В. Публичук, А.Л. Топорков].

4. А мне недавно тоже сон снился, дак будто мать пришла и мне говорит: “Пусти-ко меня полежать”. А я говорю… “А я бегала и место потеряла”. А я говорю: “Место потеряла, иди ищи, где ты потеряла. И ко мне не ходи больше”. Вот так. Место потеряла своё. Куды-то бегала. [Это что значит?] Не знаю, что такое. Ну, ушла, больше не пришла. [А если с собой зовет?] А с собой зовёт – плохо. А я сына вижу иногда во сне. Так он скажет: “Мама, у мне нету тебе места. Я ещё не купил квартиру тебе”. Во сне иногда вижу часто его, плачучи: “Я тебе не купил места ещё”. А вот Витьку звал, брата, во сне показался, говорит: “Витя, приходи ко мне. Я как живу хорошо. Как мне хорошо. Приходи ко мне, приходи”. Витька недолго на кладбище ездил. Вот так вот. Долго не был, дак, недолго ездил. [И что он потом сделал?] А ничо больше, так и не показался. Говорит, шо долго не ходишь, да всё, дак они тоже скучают. Всё равно шо-то есть. [ЭА-2005, пос. Красноборский Пудожского р-на, А.И. Стоянова, 1931 г.р., зап. И.В. Захарова, Н.А. Кузнецова, Д.Н. Шайкенова].

5. Вот так мне сынок наказался тогда. У нас много парней там нахоронено на кладбище молодых-та. Он мне наказался, дак, он принёс, я ещё жuла в том… там, в доме, там трёхкомнатна у меня была квартира. У меня дочка щас живёт, только у их перестроен дом, а я в солдатском жила-то. Тут же всё солдатские дома всё стоят-то. У нас ведь военный городок тут был-то раньше. Ну, вот, дак, он будто забежал ко мне и с папкой тоже, вот так папка под пазухой, и говорит: “Мама, я тебе дeнёг принёс”. Так, он мине будто на кухне на стол положил две пятидесятки, даже Ленин нарисован, зелёные такие пятидесятки-то. Крупные вот такие. А потом говорит: “А давай-ка я ещё тебе одну оставлю”. Третью полoжил мне наверх. А я-то захотела, я говорю: “Пашенька, не уходи ты”. Обрадоваласи, што он пришёл-то. А он говорит: “Мама, меня ребята ждут, мне надо идти”, – и побежал. А я в окно-то посмотрела, там стоит на дороге пять парней: какой в куртке, какой в плаще. Это столько нахоронено-то, верно, оны там тоже вместе. Ой, вот такие сны. Увидишь, дак, прямо во сне-то и обрадуешься. Один подлец парня-то у меня уходuл, пьяница. Он живой сейчас, в Каршево живёт. Учился, учился парень да вот так, и работать не пришлось. [ЭА-2005, пос. Красноборский Пудожского р-на, К.М. Устинова, 1928 г.р., зап. И.В. Захарова, Е.В. Публичук].

6. “…Вот мы примерно вот Сергея хоронили, Сергея вон моего мужа, а у него лежал отец, а зять копал могилу. “Папаша, мы сегодня сына к тебе привез… привезём, встречай”. Так он зятю-то нашему показался во снях сразу же. Этот дедушка-то. “Ты привёз, – говорит, – а меня дома не было. Я был на работы в Устёновой, через реку”. Вот кладбище, а там деревня через реку, Устёнова. “Я, – говорит, – был на работы в Устёновой”. Вот. Вот так похоронили мы его хорошо всё. [А что это за работа?] А вот уж, они там знают, они. Господь Бог знат. Это уж не мы” [ЭА-2006, дер. Марино Андомского погоста Вытегорского р-на, О.К. Никитина, 1924 г. рожд., зап. А.Г. Айдакова, А.Л. Топорков].

Приведенные тексты, рисующие ситуации встречи живых людей и их умерших родственников, несмотря на их краткость и кажущуюся простоту, полны внутреннего драматизма и весьма сложно устроены. Проанализируем первый из них. Содержание его таково: умерший отец является дочери во сне и рассказывает о том, что он продолжает работать на том свете; когда он возвращается вечером домой, то обнаруживает, что никто не приготовил ему поесть, и страдает от этого; он приглашает дочку перейти к нему жить, чтобы она ему готовила; дочь отказывается.

За бытовой коллизией стоят глубокие переживания. Оба персонажа сна страдают: отец — оттого, что некому приготовить ему ужин после работы, дочь — оттого, что она вынуждена отказать отцу в такой простой и законной просьбе. В реальности за этим стоит одиночество и чувство вины дочери, которая тоскует по своему умершему отцу.

Однако у этой ситуации есть и другой аспект. Просьба отца при всей ее кажущейся невинности имеет весьма злостный характер: он не просто приглашает дочь к себе в гости, но убеждает ее пораньше переселиться на тот свет, то есть подталкивает ее к преждевременной смерти. Какую роль играет умерший? Кто он: одинокий отец, желающий свидания с дочерью, или зловредный мертвец, желающий ее погубить? Рассказ настолько лаконичен, что позволительно предполагать и то и другое[8].

Стоит отметить, что в подавляющем большинстве случаев в качестве сновидцев выступают женщины, которые видят во сне своих умерших родителей, мужей или сыновей[9]. В этом наглядно проявляется неблагоприятная демографическая ситуация: мужчины умирают в целом намного раньше женщин (спиваются, кончают с собой, гибнут в авариях); сыновья часто уходят из жизни раньше, чем их матери.

Семейные проблемы, столь неразрешимые при жизни, часто находят свое продолжение и после смерти. В одном из сообщений покойник настойчиво и агрессивно является во сне к дочери, орет на нее, ругает за то, что в доме не прибрано и его похоронили “в рванье”:

[Бывает, что умершие люди приходят к своим родственникам и просят их что-нибудь сделать?] [В.А. Шеина]: Ну, дак он [отец] мне снится всё время… так, иногда... особенно перед сороковыми днями, это вобще. Часто. Две недели, што ли, мне снится подряд. Просто там говорил, што вот… Вот мы не успели вeщи евонные отдать, и он, как будто во сне на меня орёт, што типа у тебя никогда ничё не убрано, и ты… И мне холодно, и всё такое. [Н.Н. Шеина]: Ой, и што меня в… во рванье пох… похоронили, вот што… [В.А. Шеина]: В грязи меня… [Н.Н. Шеина]: На неё всё: “Што, мол, почему ты меня похоронила, мол в… во рваном и в грязном. Я в грязи лежу”. Ну, это как, говорят, примета, што до сoроко… Надо после сорокового дня, штоб, мол, раздать потoм вещи евонные кому-то там, штоп… [Чтобы как бы они потом перешли ему?] [Н.Н. Шеина]: Да, ну, штоб он потом… Ну, не знаю. Говорят, што, если ты кому-то оддаёшь вещи, вот, умершево после сорокового дня, што он потoм уже не жалуется на то, што вот ему там холодно, што он рваный там или ещё што-то. Так говорят, примета такая вот есть вот. [ЭА-2005, дер. Каршево Пудожского р-на, Н.Н. Шеина, 1962 г. рожд., В.А. Шеина, 1988 г. рожд., зап. Д.С. Николаев, К.А. Хомякова].

Особый интерес представляют рассказы об “обмираниях”, то есть о том, как человек в состоянии бреда, летаргического сна или клинической смерти оказывается на том свете[10]. Согласно одному из обмираний, в загробном мире жизнь такая же, как и на земле: люди работают, ходят на сенокос. Однако, в отличие от реальной деревни, жилищная проблема в раю уже решена:

“Бабушка, мамина мама, рассказывала, тоже она очень тяжело болела, думали, что умрёт, она уже старенькая была, а потом, у ней пять дочерей, вот, и мама моя – одна из этих пяти, а потом она… Ей стало лучше, она очнулась, но тоже, видимо, дети еще были, дочери, небольшого возраста… И когда очнулась, она говорит: “Знаете, дочки, что? Если рай такой, если смерть и рай такой, то умирать не страшно – не бойтесь. Я не боюсь”. А вот она говорит: “Я ведь в раю была. Я, говорит, туда пришла, там так хорошо, у каждого своя комнатка. Дом один общий, но у каждого своя комнатка. А на работу все в таком чистом, на сенокос все ходят в белых одеждах, вот, у всех своя комнатка, и все такие довольные, радостные, все такие добрые. А я сказала, что вот, а мне-то найдётся?” А подошёл ко мне седой, седой старик, у него была борода белая, и он мне сказал, что “Ксения, тебе ещё комнату не подготовили. Мы когда подготовим тебе комнату, ты придёшь к нам, а пока ещё вернись домой”. Вот такое” [ЭА-2005, пос. Красноборский Пудожского р-на, Л.И. Селезнева, 1948 г. рожд., зап. Е.В. Публичук, А.Л. Топорков, К.А. Хомякова].

Приведем два развернутых текста “обмираний” со многими реалиями современной жизни:

“А у меня свёкровушка умерла. Я пятнадцать лет со свёкровушкой жила. Она умерла. И вот я во сне-то хожу розыскиваю ее, шо мне найти. У кого ни спрошу. Захожу. Как туды идёшь, на тот свет, дак, там, вы знаете как. Туда так не попадёшь. Там такие здания кажутся. А такие двери большие. Дак, Господи. И стоят вот, тут мне наказалось, дак, как показывается-то, раньше бывало, шапки-то были, как их, это, ну, коммунисты-то когды. Как их называли-то? Ушанки-то такие. Не знаю, теперь назвать-то как. Ну, стоят с винтовкамы: по ту сторону дверей, и по втору сторону дверей. [Буденовки такие?] Да, да, да, да. Тaмоси, наверху это. Да, да буденовки. Ну, вот, не попадёшь. Вот, я спрашиваю, говорю: “Вы мне не скажете, где здесь похоронена Устинова Анна Ивановна, свёкровушка родсвенна”. А они мне сказали, шо не знают, не знают. Я будто от одного помещения отошла, пошла к другому помещению. А дак там цветов стоит на окне, дак, Господи. И женщина стоит. Я спрашиваю, говорю: “Вы мне не скажете, где Устинова Анна Ивановна?” Не похоронена, а, мол, как в больнице разыскиваю. Не говорю, шо похоронена-то она. Так. А говорит: “А-ай! Вы, вот, подойдите сюда”. А, вот, раньше тут часовенка: мне кажется-то это место. Не в той деревне, где я живу, а через полкилoметра – там вторa деревня-то. Наша Зaгорье называлась, а там Гoльница, така дерeвенка. И там нa поле стоит часовня. Ну, она наподобиё церкви. Такой купол есть и всё, всё, всё. Потом грозой этот купол-то сняло. А вертолёт прилетел. Говорили, шо, с этих, с Кижeй. Все иконы увезли. Столько было икон, дак Господи! И все эти пeлены-то выкиданы на пол были, а мы с женщинамы там жали… Да все намыли в часовенке. Верёвочек привезли да навесили, нароскидывали – обратно все повесили. Ведь люди как больны, дак оны завет полагают, дак возят, все свaживают туды. А тут всё было выкидано: все иконы очищены увeзены и колокола. И колокола увезли, всё увезли. Всё в Кuжи. И с церкви с Ильинской в Кижu увезли всё. Вот. Ну вот и... А я раньше в этой деревне-то косила. Ну, работали. Колхоз один был дак. А тут оградки стоят, хоронили вокруг этой часовенки-то. Я подхожу будто, а тут стоит одна девушка, и я её спрашиваю. Опять спрашиваю, свёкрову всё разыскиваю. А она мне (а свёкрова-то у меня за часовней там похоронена), а она мне и говорит: “А вы зачем у нас берёзки срубили?” Это оградка, а тут, верно, косила, дак, верно… Я ей говорю, што: “Ой, говорю, простите вы меня. Может быть, я и срубила”. Но, а говорит: “А вот там старичок, гот, идёт, спросите у нёгo”. А выходит этот фельдшер с одного помещения. Идёт, я отдалu узнала, што Николай Ларионович, и с папкой вот так, вот так вот под рукой. Я и говорю: “Николай Ларионович, Николай Ларионович, постойте-ко. Николай Ларионович, ты не знаешь, говорю, где тут Устинова Анна Ивановна, говорю, свёкровушку розыскиваю”. Он эдак обернулся и говорит: “А вон, говорит, у этой часовенки”. Она за часовней как раз. Вот я будто в эту часовенку-то захожу. Через часовенку как вроде (она-то за часовенкой похоронена) так вроде там и дверь есь. Захожу туды, прошла, а она встала, говорит: “Ой, Клава”, – руку мне тянет. А я хоть во сне, а думаю: рукu мёртвым не дают. А эдак как-то три пальца ей подавaю. Здороваться, вообще не поздоровалась, а рядом стоит небольшая такая кро... как будто больные – койка. И тут тумбочка стоит, и там тоже тарелочка с чем-то. И закрыты все, наглухо закрыты все. А я ей говорю: “А там-то, говорю, кто ещё?” А сёстра-то у меня тридцатого году была, когда мы с ей-то садилися, бывало, я вам рассказывала, похоронена у другой церкви совсем. “А твоя, говорит, сестра Тася”. Ой. А она на другом совсем погосте-то похоронена. И тут, ты гляди, рядом с ей будто лежит. Вот. И я её разыскала. А Николай-то Ларионович дак как вроде уже такой же старик-то, только лицо как плuсневое всё такоё. Ну, наверно, так оно и есь. Дак вот какие сны бывают. Я видала сколько снов, на том свете была.

[Мать поручила сыну отвезти цветы на кладбище, тому некогда было днем, и он отвез вечером. Мать отругала его, так как было уже позднее время для походов на кладбище, а ночью ей снится кладбище.]

Мне ночью кажется сон. Как вроде я у их, там сосны такие стоят, на кладбище-то. Только в калитку зайдёшь, как вроде у их стоит такое зданиё, дак, Господи, окошкa большие, и оно такоё, дверь тоже. А женщина ростиком небольшая, платок связан такой розовой, туды, колпачком, проводит собраниё. И как сколько их насадилоси: как будто так вот скамейки всё, и всё, как раньше бывало в деревнях, собрания-то когда были. Столько их насадилоси, дак, Господи. А я на первом сиденьи. А со мной ещё был один мужчина. И тот будто зашёл и вышел, и ходит по дороге, а я ему... Чувствую, что этот народ-то всё не мой, не наш такой. Вот я и говорю, што-от: “Валя, не уходи ты, говорю, не оставь ты меня здеси”. И от мужик-то всё, это, окно-то большое, дак, мне видно – по дороге там ходит, меня ждёт, ходит. Я потом, этого, эта женщина, да и говорит: “Вот, говорит, товарищи, я што хочу сказать: к нам поздно сюда приходят”. А я сразу: “Так это ко мне, поговаривают, што я”. Парень-то только што, вчера говорила, ну, это ко мне. Я потом… И на меня, главное, женщина посмотрела. А я потом встала и говорю: “Простите вы меня, пожалуйста. Простите вы меня, я больше никогда–никогда так поздно не прuду на кл… к вам. Не приду к вам”. Не говорю, што на кладбище там. А это всё кладбище так и снится, што кладбище. “Я к вам не приду, говорю, не приду больше. Только простите вы меня”. А сама всё караулю этого мужчину, штобы не ушёл, меня тут не оставил. Это собрание там, говорила, говорила она кое-што. Потом будто собрание кончилось, и я вышла и перекрестиласи: “Слава тебе, Господи”. Стою, это уже вышла от ихнего здания-та. И Валентин-то меня ждёт. Проснуласи да: “Господи, какой сон-то мне наказался”. [ЭА-2005, пос. Красноборский Пудожского района, К.М. Устинова, 1928 г. рожд., зап. И.В. Захарова, Е.В. Публичук].

Столь характерные для наших записей представления о том, что покойники работают на том свете, встречаются и в более ранних записях сновидений и обмираний, например: “Один умер. За бабкой пришел, за женой за своей. “У нас нету сторожа, пойдем со мной”. Она говорит: “Какой я сторож, у меня и руки худые, и ноги худые”. — “Ничто, в дверях посидишь, покараулишь”. Они на работу-то ходят, так в квартиру двери сторожить” (Черепанова 1996, с. 30 № 43; зап. в Новгородской обл. в 1988 г.)[11]. В 1990 г. в дер. Рукаты Пестовского р-на Новгородской обл. женщина рассказала о том, как помирал ее муж: к нему пришли с кладбища покойники и пригласили его на лесозаготовки; он был готов сразу туда отправиться, но покойники сказали, что еще нет приказа; как только придет приказ, они за ним придут. Через несколько дней они пришли за ним; мужик оделся, взял с собой запасной пиджак, карты, даже духи и одеколон, заплакал от счастья и умер (Черепанова 1996, с. 29 № 42).

2. Семейные конфликты и наведение порчи на свадьбе

Большое число нарративов группируется вокруг семейно-брачных отношений. До сих пор семейные трагедии часто осмысляются как следствие порчи и колдовства. Едва ли не каждая пожилая женщина, у которой не сложилась личная жизнь, расскажет вам душераздирающую историю о том, как ее испортила будущая свекровь или коварная подруга испортила ее мужа. Если девушка неожиданно оставила своих родителей и ушла к парню в соседнюю деревню, то это тоже скорее всего объяснят как следствие колдовских происков его родственников.

Впрочем, такая логика суждений характерна исключительно для представителей старшего поколения и для осмысления событий, которые имели место в прошлом. Например, когда мы беседовали с матерью и дочерью (соответственно 67 и 47 лет), мать последовательно объясняла семейные неурядицы своих родителей и знакомых как следствие порчи, а дочка — как следствие возрастных особенностей мужской психологии.

В рассказах о порче на свадьбе, зафиксированных нами в 2003-2006 гг., можно выделить следующие сюжеты и мотивы:

- сильного колдуна (либо знакомую старушку, соседку) не пригласили на свадьбу; колдун (или соседка) портит молодых (Новая Деревня Андомского погоста): молодые вскоре разводятся; жених уходит из-под венца (д. Семеново, Куганаволок); во время свадьбы переворачиваются сани (д. Куганаволок). Колдуну делают подарки (или приглашают на свадьбу), и все налаживается (д. Куганаволок; д. Марино Андомского погоста)[12];

- колдун по просьбе свекрови, невзлюбившей невестку, делает так, что во время свадьбы муж возненавидел жену и после этого они жили очень плохо (д. Каршево, Ярчево);

- друг жениха выгнал со свадьбы пьяного колдуна, а тот сказал “Ну ничо, узнаете вы Ивана Антоновича”. Муж оказался импотентом, и от него вскоре ушла жена (д. Авдеево);

- ученика колдуна, которого тот научил свадебной порче, не пригласили на свадьбу. Он взял репу, разрезал ее пополам; когда он разъединял половинки репы, у невесты за столом поднималось платье, а когда соединял — опускалось (вар.: колдун не пошел на свадьбу и для потехи проделал то же самое с репой; когда он разъединял половинки — у невесты, которая подносила всем еду, платье поднималось, а когда соединял — опускалось). Колдуна пригласили на свадьбу, сделали ему подарки, и все наладилось (д. Куганаволок, Канзанаволок);

- колдун мог остановить свадебный поезд; его уговаривали, делали подарки, и он позволял ехать дальше (д. Семеново, Каршево)[13];

- на свадьбу приглашали сильного колдуна[14] и платили ему за то, что он оберегал свадьбу от других колдунов, не давал им навести порчу на молодых (д. Семеново, Каршево);

- колдун испортил молодых, в первую брачную ночь они дрались и кричали по-петушиному (д. Куганаволок);

- девушка переправлялась через реку и отказалась взять с собой в лодку коновала. Тот сказал: “Ну ладно, не возьмешь, дак вспомнишь”. Через некоторое время девушка выходила замуж. В первую брачную ночь молодые сошли с ума, пели и кричали. В результате порчи невеста умерла, а парень вылечился и женился на другой (д. Канзанаволок)[15];

- в баню, куда пошли париться молодые, недоброжелатели подложили испорченную стельку. Вследствие порчи молодые превратились в медведей и ушли в лес (д. Канзанаволок);

- девушку сватал парень, она вышла за другого. После свадьбы мать невесты нашла под столом стельку и узелок с солью и сразу выкинула их. Невеста считает, что ее свадьбу хотел испортить несостоявшийся жених (пос. Красноборский);

- чтобы никто не испортил невесту, она просидела всю свадьбу, скрестив ноги; испортили не ее, а мужа, так что он в первую ночь оказался недееспособным. Они обратились к знахарю, тот все наладил (д. Куганаволок);

- жених взял у знающий женщины свадебный отпуск (оберег)[16], но он ему не помог. Когда жених ехал за невестой, свадебный поезд заблудился в тумане. Невеста и ее мать считают, что на них навели порчу (пос. Красноборский);

- в первую брачную ночь жених оказывается импотентом, потом обращается к знахаркам и все налаживается (д. Князево Андомского погоста; пос. Красноборский; д. Каршево)[17];

- в результате свадебной порчи жених кажется невесте змеей или медведем (д. Каршево; д. Мариино Андоомского погоста; д. Трошигино Андомского погоста). Женщине помогает знахарка (или знахарь), и муж больше не кажется ей медведем, а принимает свой обычный облик (д. Трошигино Андомского погоста; д. Каршево);

- после свадьбы в подаренном чайнике находят мужской галстук (д. Гонево Андомского погоста);

- в матрасе, который отдали новобрачным как приданое, нашли дохлую лягушку

- испорченного мужа накормили наговоренными продуктами (соль, вода, конфетка) и он выздоровел (д. Авдеево).

Рассказ о порче приобретает особенно драматический и личностный, даже интимный, характер, когда женщина рассказывает его как историю собственной жизни или жизни своей матери. В этих случаях он особенно эмоционален, включает сценки, диалоги, восклицания. Подлинность пережитого удостоверяют конкретные детали, имена, ссылки на реальные события и их свидетелей и участников.

Приведем для сравнения два нарратива с общим сюжетом: во время свадьбы на молодых наводят порчу; в результате невеста видит вместо своего жениха змею или медведя. В обоих случаях женщины рассказывают истории со слов своих матерей. В обоих случаях речь идет об индивидуальных переживаниях молодой женщины. Никто кроме нее, кажется, даже не замечает ни того, что жених походит на змею или медведя, ни того, что сама она находится в состоянии, близком к умопомешательству.

В первом случае порчу навел колдун, который обиделся на то, что его не пригласили на свадьбу. Текст сводится к перечислению основных звеньев сюжета; психологические мотивировки отсутствуют; ничего не сказано о поведении самого жениха и его отношении к происходящему. Действие отнесено в прошлое, которое кардинально отличается от современного положения вещей.

“…У меня мама своя покойная рассказывала. Она вышла за папу, ей было 17 годов, замуж, ну, она вышла… Наша-то деревня, только за 15 километров. И делали свадьбу. А один у нас мужчина такой там в Князевой вот в деревне жил, здесь стары давно уж умерли, но он мaлтал [знал, умел], как и свадьбу извести. А женился, свадьбу-то стали дома делать, а его не пригласили. Так мама говорит, она-то нам потом рассказала, говорит: вот, Веруха [обращение к информантке], говорит, вот сижу за столом, а он, говорит, сидит, вот как вы сидите рядом, а как я, говорит, сижу, а ён как будто змея около меня вертится, а не мужчина. Вот люди каки были. А потом снова-от его вот пригласили – наладили. А теперь нету таких людей” [ЭА-2006, д. Марино Андомского погоста Вытегорского р-на, В.К. Федоскова, 1921 г. рожд., зап. Т.С. Ильина, А.Л. Топорков].

Во втором случае акцент перенесен с описания событий на описание эмоционального состояния молодой женщины, которой ее муж кажется медведем:

“[Не рассказывали, что кого-нибудь на свадьбе испортили?] Мама ещё тоже, вот, мне тоже рассказывала: тоже замуж вышла за отца – тоже так же ей сотворили, тоже – говорит – тоже… “Отец как медведем мне казался”, – вот. Как заходит домой – медв… самый настоящий медведь, говорит. Я не могла глядеть на него. Он ко мне со всей душой, а я, грит, не могу на него даже глядеть. “Медведь, настоящий медведь был”, – говорит. Тоже вот, делали там женщины, видно, какая-то сотворяла. А потом ей сказали, что… Ну вот”.

Далее подробно говорится о том, как матери рассказчицы удалось избавиться от порчи. Для этого она обратилась к знающей женщине. Та пригласила их с мужем в гости и стала подчевать чаем. По мере того как женщина пила чай, муж, который поначалу казался ей черным, все больше светлел и все меньше напоминал медведя:

“…там ещё была женщина, в общем, тоже… и мама там, в общем… “Сидели, – грит, – чай пили и обедали, там, да всё”. И вот, чё она там ей поставила? “Чаю ли дала, ли что такое, – говорит, – я, – говорит, – раз попила, – говорит, – поглядела, – грит, – раз… чё-то вроде как белее, – говорит, – стал”. Второй раз опять… а… Я… Яковом звали отца… Он говорит: “Надя, чё ты на меня смотришь так?” Надей звали маму. Она грит: “Не верится даже: белый, совершенно белый стал”. Был как медведь, сидел, – грит, – чёрный-пречёрный такой. Я говорю: “Яша, ты, – говорю, – чё-то как это… так-то был такой-то тёмный”, – говорит. – А щас, дак стал как… белый стал, – говорит. – Белое, – говорит, – лицо, – грит, – белое такое стало и всё”. Вот. “И всё”, – грит” [ЭА-2006, д. Трошигино Андомского погоста Вытегорского р-на, А.Я. Ковалева, 1936 г. рожд., зап. А.Л.Топорков, Д.Н. Шайкенова].

И в этом случае эмоциональное состояние мужчины никак не отрефлексировано. Женщина видит мужа по-новому и говорит ему об этом, но понял ли он, что произошло и как на это отреагировал, остается за гранью повествования.

Подобные ситуации близки поверьям об оборотнях и все же кардинально от них отличаются: жених не превращается в зверя, а только кажется им невесте, и рассказчица ясно это осознает: “...а ён как будто змея около меня вертится, а не мужчина”; “Отец как медведем мне казался...”.

Определенную параллель к этой ситуации находим в быличке, записанной в Новгородской области в 1990 г.: молодые люди, оказавшись под венцом, взглянули друг на друга и в ужасе разбежались: “Они посмотрели друг на друга и вдруг побежали в разные стороны... Они друг на друга поглядели, как будто волки. Ей кажется, будто он волк, а ему кажется, будто она волчица. А потом отошло. Вот как свадьбы-то портят” (Черепанова 1996, с. 88, № 333; см. также: Иванова 1996, с. 75-76, № 253-255).

Уместно напомнить популярный мотив свадебных песен и причитаний: родственники жениха представляются невесте в звериных образах: “На крутой горе высоко лежит / Не зверь да со звериною, / А лихой свекорь со свекровкою; / Под крутой горой высокою / Лежат не змеи со змеятами – / То деверья со золовками...” (Причитания 1960, с. 371; Белозерский у. Новгородской губ.); или: “У порога там на лавочке / Не орел там со орлятама, / А свекор со деверьяма; / А во печном углу на лавочке / Не волчица со волчатама, / А там свекрова со золовкама...” (Там же, с. 377-378; Пудожский р-н Карелии); или: “И зла-спесива богоданна буде матушка... / И по избы да как медведича похаживат...” (Барсов 1997, с. 287)[18].

Впрочем, в наших текстах звериными чертами наделяются жених или муж, а не его родственники; речь идет не о метафорическом уподоблении зверю, а о вполне реальном психологическом состоянии женщины, когда мужчина кажется ей змеей или медведем. Во всяком случае именно так изображается ситуация в процитированных выше текстах.

Летом 2006 г. в Андомском погосте мы записали обширный нарратив, рисующий историю семейных взаимоотношений как своеобразный психологический триллер. Рассказчица прожила много лет со своим мужем, но при этом ненавидела его:

“А я уже с ним стала как кошка с собакой, я уже… не могу. Вот ево нет – я с ума схожу, хожу. Как он дом… дома появляется – мне ево не надо, мне вот, ночь подходит – я, хоть с дома уходи, хоть на ножик ложись… вот мне не надо ево никак. Ну вот. [Говорит мать рассказчицы:] “У тя, — грит, — тут че-то творится, — грит. Я гврю: “Чё творится-то?” – “Вот иду, грит, вот уже третий раз у тебя, грит, на одном и том же месте двадцать копеек у тебя лежит”. — “Да кому там нужда-то, я говорю, мне?” — “А не знаю, кому нужда”.

Любопытно, что мать рассказчицы как будто не замечает, в каком тяжелом психопатическом состоянии находится ее дочь, зато придает особое значение какой-то завалящей монетке. Между тем с точки зрения самой рассказчицы ее мать проявляет подлинную проницательность, обнаруживая, каким образом ее испортили и тем самым устанавливая причину ее состояния.

“И вот мы с этим жи… всю жись я прoжила, и всю жись я ево не любила. Так. Дети были уж потом, уж так… И спали мы по… по отдельно спали, всё. Я спалa, с младшей спала, а он спал отдельно. Я не могла с ним, ни в какую, спать. Дома его нет – я как шальная ходила. Вот. Всё переживала ходила. А как домой появлялся – всё. Вот меня этот… подруга мне такую мне… пакость сделала, натворила. Да она щас живая, вот, брат её здесь вот, женатый, здесь, на женщине, дак тут рядышком-то живёт, Люся её звали. Дружили мы в молодос… молодости. <...> А я всё рано потом… так жили и… ну, как кошка с собакой, в общем, жили. Вот. Так от… пока, вот, я говорю, не утонул, дак. Так бы и жили и бились. [Собиратель: А как же он утонул?] А утонул – пьяный бы[л], на тракторе ехал, заехал… <...> Весной, в апреле месяце как раз утонул. Проехал один, проехал, потом, это самое, туда. С трактором вместе, и так и трактор, поныне там трактор, уже двадцать четыре года… И так и трактор не могли вытащить, ничегошеньки сделать не могли [ЭА-2006, дер. Трошигино Андомского погоста Вытегорской обл., А.Я. Ковалева, 1936 г. рожд., зап. Д.Н. Шайкенова, А.Л. Топорков].

В рассказе женщины о смерти ее мужа мы напрасно стали бы искать какого-нибудь сожаления. Между тем, как мы видели выше, драматические взаимоотношения женщин с их мужьями не заканчиваются со смертью последних.

Несмотря на фантастический колорит, рассказы о порче имеют в своей основе вполне реальные события. Как результат порчи осмысляются нерассудительные, опрометчивые действия невесты, которые приводят к созданию недееспособной семьи, обреченной на будущие проблемы и неурядицы; немотивированные поступки жениха и невесты; пьянство и хамское поведение мужа; его измены с другой женщиной. Порчу выдают поврежденные или подброшенные вещи: плащ, из которого вырезали кусок ткани, обнаруженная под лавкой стелька, монетки возле порога, комок волос на лестнице, шерсть, вмазанная в печку, и т.д.

3. Походы в лес и отношения с лешим

В книге “Мифологические персонажи в русском фольклоре”, опубликованной более 30 лет назад, Э.В. Померанцева утверждала, что былички в целом и, в частности, былички о лешем утратили связь с народными верованиями “и превратились в шутливые рассказы, пародирующие подлинные суеверные мемораты и фабулаты” (Померанцева 1975, с. 47).

Многочисленные сборники мифологической прозы, опубликованные с начала 1990-х гг., наглядно опровергают это мнение: и верования в лесного духа-покровителя, и былички о встречах с лешим остаются вполне актуальными в сельской местности, особенно там, где этому способствуют природно-климатические условия и хозяйственные занятия населения.

В обследованных нами деревнях Пудожского и Вытегорского районов до сих пор широко распространены поверья о лешем. Встречи с ним описывают по-разному: то это человек высокого роста, идущий вровень с лесом; то он принимает образ знакомого или матери рассказчика, то предстает в образе мужчины, обросшего черными волосами, то мужчины небритого и в лохмотьях; иногда леший одет щеголем: носит костюм и лаковые сапоги, подчас является в шубе; его сопровождает собака или он сам появляется в виде собачки. При такой неопределенности внешнего образа не стоит удивляться, что леший то и дело встречается в лесу деревенским жителям.

Перечислим некоторые сюжеты из наших материалов 2003-2006 гг.[19]:

- человек садится на тропинку лешего; появляется леший и через него переступает (д. Трошигино); через человека переехала колесница лешего (д. Бураково);

- мужик идет по лесу, и вдруг поднимается шум и появляется высокий человек; позже мужику говорят, что это был леший (д. Каршево);

- леший показывается в образе знакомого, человек окликает его, но тот быстро удаляется; позже оказывается, что знакомый никуда не выходил из дома; человеку объясняют, что это был леший (пос. Красноборский);

- дети увидели собачку, которая пробежала по дороге и не оставила следов; мать объясняет им, что это был леший (д. Авдеево); леший появляется в виде собачки (д. Куганавлок);

- две девочки увидели лешего в образе Сталина и его жены; в этот день началась война (д. Андома Андомского погоста);

- мать-знахарка хочет передать дочери свое знание; она берет дочь с собой в лес на розыски пропавших овец; ночью дочь видит лешего; мать говорит, что леший явился, потому что дочь ему понравилась (д. Семеново);

- дети следят за колдуном, который идет вызывать лешего; за то, что колдун, сам того не зная, привел соглядатаев, леший отхлестал колдуна ветками (д. Канзанаволок);

- леший наказывает мужиков, которые вызвали его из любопытства (д. Михалево Андомского погоста);

- леший делает так, что человек теряется в лесу; выбраться ему помогает знахарь (д. Семеново); человек выворачивает одежду наизнанку и после этого находит верную дорогу (пос. Красноборский, д. Бураково);

- леший сбивает с пути людей, которые говорят, что сходят в лес “ненадолго” (д. Куганаволок, д. Каршево; пос. Красноборский; д. Бостилово; пос. Андомский погост);

- леший забирает ребенка, прoклятого матерью, водит его по лесу, кормит, заботится о нем; знающая старушка идет в лес “отворачивать”; после этого ребенок возвращается, но ему нельзя рассказывать о том, что с ним произошло (пос. Красноборский; пос. Андомский погост; д. Авдеево);

- леший подменяет младенца, оставленного одного в бане или доме; вместо ребенка кладет головешку (д. Канзанаволок);

- пастух договаривается с лешим о том, что тот будет охранять скот, а взамен за это возьмет одну корову (д. Семеново);

- медведь пасет скот, поскольку у пастуха есть договор с лешим; в это время пастух занимается своими делами (пос. Красноборский; д. Авдеево);

- человек ругает лешего, в наказание за это тот “заводит” скотину или человека в лес или в болото (д. Семеново, д. Авдеево).

Общая логика ряда сюжетов определяется тем, что человек встречает в лесу другого человека или животное, либо становится свидетелем какого-то необычного природного явления; а потом ему объясняют, что на самом деле ему встретился леший. К быличкам о лешем примыкают мемораты о том, как человек заблудился в лесу в результате нарушения вербального запрета (нельзя говорить, что идешь в лес ненадолго, что скоро вернешься и под.[20]); а также о том, что делают люди, если заблудятся в лесу (выворачивают наизнанку одежду, переобуваются и т.д.).

Остановимся подробнее на рассказе о том, как 22 июня 1941 г. две девочки увидели лешего в образе Сталина:

“Мы с одной девчонкой, ну, в общем, перешли в пятый класс. И пошли… надо было 20 километров идти. (…) И мы идём, так ровно дорога, ровно – ровно – ровно. Мы идём и глядим вот так, и глядим, глядим, идём и глядим. Сталин идёт. Сталин идёт со своей женой. И точно вот как он в этом, в шинели-то и всё, всё, всё. Сталин. И мы с этой, глядим вот так, глядим, глядим, глядим, глядим – не моргаем – глядим. Вдруг потерялось. Видно моргнули мы, ну, короче говоря, вот метров пять до нас. Даже разговаривают они, и мы слышим, как они разговаривают. Ну вот. И потерялись. И мы: “Ой, куда же Сталин-то ушёл? Ой, куды Сталин ушёл?” Ума-то ведь у нас нет! “Куда Сталин-то ушёл?”. Это, ищем, ищем. А песочек… дорога-то песочек. Нигде ни следов, а она, видать, на каблуках, видно, что она на каблуках такая. Ведь Сталина и жену-то мы ведь не знаем. Ну вот, да и Сталина-то на картинке-то ведь видали, да всё. Ну вот. Так мы не могли найти. Пришли домой, а нам и говорят: “Началась война”. Дак вот нам Сталин-то и показался, что началась война. Ну вот. Это нам показался леший. Показался Сталин, Сталиным. И Сталина жена. Вот так” [ЭА-2006, дер. Михалево Андомского погоста Вытегорского р-на, К.А. Зенина, 1926 г. рожд., зап. Т.С. Ильина].

За исключением того, что в быличке фигурируют Сталин и его жена, в целом нарратив имеет довольно традиционный характер. Леший часто является в быличках в образе человека; среди прочего в XIX в. он мог принять обличие предводителя дворянства или генерала в черной шубе с красным кушаком (Померанцева 1975, с. 45-46). Жене лешего в быличках часто приписываются черты городской модницы; она одета нарядно: в красном сарафане или длинном платье. Встречается в быличках и такая деталь, как высокие каблуки лесных обитательниц, особенно неуместные при походе в лес: “Еду через лес, — рассказывает, — и слышу — девки песни поют: платья у них длинные, туфли на высоких каблуках и с кочки на кочку перепрыгивают и поют громко и тонким голосом” (Иванова 1995, с. 31 № 86). После исчезновения лешачих от них не остается ни следа[21]. Появление персонажей народной демонологии иногда воспринимается как предвестие какого-то несчастья; например, в деревне Калакунде на Водлозере водяного видели накануне Первой мировой войны (Кузнецова 1997, с. 24, № 13).

Интерполяция Сталина в текст с традиционной структурой тоже не является случайной. В качестве параллели можно привести заговор от белой горячки, записанный в 1983 г. в Гомельской обл. Здесь грозный Иосиф Виссарионович сидит на белом камне посреди синего моря с острыми ножами и отгоняет неприятелей: “На сOнем м*рэ, / На блом к*мене / С*дзиць Есиб Хвисари*нович / С в*стрыми наж*ми-меч*ми, / СидOзць, руб*е, / Двен*цаць неприцелев атгане. / Аткль вы присл*ны, / Туд* вы атасл*ны” (ПЗ 2003, с. 330, № 610). В русских заговорах довольно часто фигурируют разного рода цари; например, в одном из текстов Олонецкого сборника заговоров 2-й четверти XVII в. упоминается царь Михаил Федорович. В 1914 г. Вильо Мансикка записал в Ундозере заговор, обращенный к Домовому и Дворовой, чтобы они помогали загонять на ночь скотину домой: “Если не будити загонеть, я напишу грамоту в матушку каменну Москву ко грозному царю Ивану Васильевичу: Грозной царь Иван Васильевич накажот вас трема кнутами железныма” (Мансикка 1928, с. 230, № 227). Наряду с московским царем в заговорах фигурируют и цари лесные, например, царь Мусайла, царь Гонгой и царица Гогея и др. (Топорков 2005, с. 272-285). В этом контексте появление Сталина в роли лешего может быть дополнительным свидетельством того, что в фольклорном сознании он занял монаршее место.

Не исключено, что и сама внешность Сталина могла вызывать демонические ассоциации: во всяком случае и лешие, и другие “нечистики” часто изображаются в быличках как “черные” или по крайней мере смуглые люди. Согласно показаниям полкового писаря Никифора Куницына из следственного дела 1742 г., дьявол явился ему в таком образе: “человек в голубом немецком кафтане застегнут, пуговицы черные гарусные, подобие росту средняго, лицом щедровит, смугл изчерна, волосы черные. Глаза карие, взору свирепаго” (Журавель 1995, с. 86). У этого персонажа, правда, нет ни усов, ни трубки, но остальные детали кажутся весьма знакомыми.

Выводы

В начале XXI века, несмотря на внедрение всеобщей грамотности и средств массовой информации, сельские жительницы Русского Севера все еще продолжают жить в “заколдованном мире”, в котором нет четкой границы между живыми и мертвыми, в лесу распоряжаются природные духи, а семейные конфликты объясняются как результат злонамеренной порчи кого-то из старших родственниц.

Ситуация, которую мы наблюдаем, в целом весьма противоречива. С одной стороны, та сфера жизни, которая регулировалась в далеком прошлом поверьями и магией, продолжает сужаться, как это происходило на протяжении всего ХХ в. Мифологическое начало, вытесненное из сферы социальной и мировоззренческой, закрепляется главным образом в сфере внутрисемейной и индивидуально-личной, объясняя семейные конфликты, обеспечивая коммуникацию между живыми и их умершими родителями, регулируя поведение человека во время экстремальных ситуаций в лесу. С другой стороны, такие сферы, как народное православие и магическая медицина, наоборот, переживают с начала 1990-х гг. определенное возрождение, выходя из жизни семейной в общественную сферу и подпитываясь влияниями городской культуры. При этом архаические формы фольклора, сохраняя старые модели, приближаются к современности и впитывают в себя новые реалии.

Среди новых персонажей, как бы случайно проникающих в тексты гаданий, вызываний, быличек, мы видим поэта XIX в. (А.С. Пушкин), политического деятеля ХХ столетия (И.В. Сталин), недавно ушедшего из жизни рок-певца (В. Цой). Являясь к своей матери из-за гроба, ее сын приносит ей бумажные деньги, на которых изображен портрет В.И. Ленина.

Значение снов даже возрастает в обществе, насильственно лишенном источников религиозных знаний о жизни после смерти. В этой ситуации сны и обмирания играют роль единственно доступных и наиболее достоверных свидетельств о загробном мире. Однако внутреннее содержание этих видений существенно трансформируется в обществе, в котором были разрушены церкви, уничтожены или увезены иконы и на протяжении десятилетий насаждался государственный атеизм. Хотя люди продолжают видеть сны про умерших и посещают загробный мир во время обмороков и коматозных состояний, этот мистический опыт больше не находит для своего оформления опоры в христианских символах.

Топика современных сновидений и обмираний почти полностью лишена религиозного характера. На том свете нет ни рая ни ада, покойники просто продолжают жить на кладбище. Умершие родственники не делятся на грешников и праведников, они не блаженствуют и не претерпевают мучений, а просто продолжают работать, как они это делали при жизни; если же они страдают, то не от адских мук, а от тоски и одиночества. Вместо “пресветлых палат” или огненной реки, на том свете визионера встречают здания вроде больниц или бараков. В качестве проводника по тому свету выступают фельдшер или медсестра, а не архангел Михаил или св. Николай. Основное знание, которое получает К.М. Устинова в ином мире, относится не к сфере мистического или этического опыта, а к сфере ритуально-бытовой: оно заключается в том, что не нужно поздно вечером посещать кладбище. Оказываясь на том свете, женщина видит там людей в буденовках и с винтовками.

Перейдя черту между жизнью и смертью, люди продолжают ходить на работу; на том свете им без всяких проблем выделяют жилплощадь. И то и другое делает их положение более выгодным по сравнению с положением живых в деревне, в которой подавляющее большинство мужчин являются безработными, а взрослые сыновья вынуждены жить на одной жилплощади со своими родителями.

Сновидения всегда пересказываются так, как будто их персонажи именно люди, а не их бестелесные образы. Умершие вызывают у их родственников смешанные чувства страха, вины и сострадания. Эти чувства в сочетании с привычкой ритуального общения с умершими (во время поминок, в течение 40 дней после похорон, при посещении могил) во многом предопределяют сюжеты сновидений.

Трудно сказать, в какой мере эта низовая традиция соотносится с описаниями сновидений и “обмираний” на других ярусах культуры: в рукописных и печатных сонниках, в оригинальных и переводных рассказах о видениях потустороннего мира, в художественной литературе, кинематографе, а теперь еще и в переводных книгах о “жизни после смерти”. Тем не менее, несмотря на свой индивидуальный характер, сновидения являются частью символической и нарративной традиции, несущей на себе черты глубокой архаики. Возможно, ни в одном другом жанре современной деревенской устной прозы не выступает с такой очевидностью ее архетипическая основа, как в рассказах об “обмираниях” и сновидениях, особенно — об общении с умершими родственниками.

На Русском Севере до сих пор популярны такие суеверные рассказы, которые имеют бытовую основу и рассказываются как мемораты, то есть свидетельства о таких случаях, которые имели место в действительности и произошли с самим рассказчиком или его родственниками и знакомыми. Это, в частности, сюжеты о порче, напущенной на свадьбе колдунами или одними членами семьи на других, о встречах с лешим, о поведении старинных пастухов, которые имели пастушеский “отпуск” и заключали с лешим договор о том, что он будет помогать им пасти скот; о чудесных излечениях, инициированных местными знахарками, живыми или почившими.

Повествовательные тексты о встречах со сверхъестественным несут в себе черты явной или спонтанной художественности; они выстроены в соответствии с определенными жанровыми канонами и имеют подчас занимательный характер. Их исполнение сопровождается оживленной мимикой, богатым интонированием, иногда также смехом или иными проявлениями эмоций. Владение этим репертуаром обогащает эмоциональный и интеллектуальный мир деревенского жителя.

Тот факт, что эти тексты рассказываются как повествования о подлинных событиях, придает им особую привлекательность, причем собирателям, записывающим их от информантов, трудно определить, верят ли последние на самом деле в то, о чем они рассказывают, или просто мистифицируют собирателя. Чтобы нормально общаться с информантом, собиратель должен тоже поверить в то, что он от него слышит, или по крайней мере сделать вид, что он верит в это.

Поражает та легкость, с которой местные жители на 15-й минуте общения с собирателями рассказывают им о том, как покойные родители являлись им в сновидениях или сами они общались с лешими и домовыми. Воспоминания о встречах со сверхъестественным составляют такое личное достояние, которым охотно делятся при случае с родными и близкими или с другими собеседниками, в том числе с участниками различных фольклорно-этнографических экспедиций.

Отметим в заключение, что подавляющее большинство нарративов записаны от женщин и отражают специфическую женскую точку зрения на происходящее. В рассказах о семейной порче женщина оказывается страдательным лицом; она не чувствует собственной ответственности за неблагоприятную ситуацию. Текст представляет собой своего рода самооправдание; он призван объяснить сложившуюся ситуацию как результат порчи или предопределения, но не как результат ошибочного выбора или собственного безрассудства (Голованова, в печати).

По своему происхождению собранные нами тексты, несмотря на современные модификации, имеют весьма архаический характер. То факт, что они продолжают функционировать в живом репертуаре, свидетельствует о большой сохранности традиционной культуры в обследованных деревнях. И все же такие явления, как общение с умершими родственниками, порча на свадьбе, сохраняют свою актуальность не только в силу социо-культурных причин, но и в силу причин индивидуально-психологического свойства. Можно сказать, что персональная мифология питается одиночеством и жизненной неудачей.

Материал собирался в следующих населенных пунктах: в Пудожском районе Республики Карелия — в дер. Авдеево, Бостилово, Бураково, Канзанаволок, Каршево, Куганаволок, Нигижма, Подпорожье, Самино, Семеново, Теребовская, Ярчево, пос. Красноборский (2003—2005); в Андомском погосте Вытегорского района Вологодской обл. — в дер. Андома, Гонево, Деревягино, Князево, Кюрзино, Марино, Митрово, Михалёво, Новая Деревня, Ребово, Трошигино (2006). Ссылки на материалы, хранящиеся в Этнологическом архиве Российско-французского центра исторической антропологии им. М. Блока (Москва, РГГУ) даются в статье с указанием года и населенного пункта, в котором произведена запись.
См. подробнее: (Топорков 2006).
О “народном спиритизме” и специально о вызываниях А.С. Пушкина см.: (Запорожец 1999; Адоньева 2001, с. 68-69; Запорожец 2002, с. 104-105; Панченко 2006).
Поведение А.С. Пушкина вполне соответствует его репутации в смеховом фольклоре: “В анекдоте Пушкин — “хулиган”, бузотер, он действует на грани фола, а часто и за гранью приличия, приближаясь в этой своей ипостаси к фольклорному “солдату”” (Морозов, Фролова 1999, с. 22).
О вызывании Виктора Цоя см. также: (Соловьева 2006, с. 61).
Публикации последних лет показывают, что сфера общения с умершими сохраняет свою актуальность в разных сельских регионах России (Ясинская 1998; Добровольская 2006).
В древнерусских текстах о загробном мире известна группа так называемых “обоюдных” или “безразличных”, к которым относятся, в частности, умершие, совершавшие при жизни и греховные, и добрые дела; такие грешники могут быть на том свете привязаны к столбу между раем и адом (Пигин 2006, с. 196-197). Это не единственный пример того, что деталь сновидения может восходить к древней повествовательной традиции.
На то, что “сны создают амбивалентный образ умерших”, недавно обратил внимание Е.В. Сафронов (Сафронов 2006а, с. 126); см.: также: (Сафронов 2006б, с. 29) и статьи этого автора, вывешенные на сайте: http://www.ruthenia.ru/folklore.
В ряде работ И.А. Разумовой показано, что рассказы о вещих сновидениях играют важную роль в формировании современной индивидуальной и внутрисемейной мифологии (Разумова 2001, с. 106-123; Разумова 2002; Разумова 2003).
Об истории этого жанра в России см.: (Пигин 2006). По мнению автора, “топика жанра видений едина на протяжении всей его истории: визионер XIX-XX вв. грезит, в сущности, теми же образами, что и его далекий предшественник” (там же, с. 20). Наши материалы позволяют усомниться в этом тезисе. Во всяком случае обмирания конца XX — начала XXI в. сильно отличаются от ранних образцов жанра. Темой особого исследования могло бы стать то, как постепенно происходила трансформация древнерусской топики видений и параллельно в них проникали реалии современной жизни. Ф. Вигзелл отмечает, что содержание видений зависит и от социального контекста, и от гендерной принадлежности визионеров; для ситуации XIX-XX вв. характерно перемещение видений из среды клерикальной в среду секулярную и из мужской сферы — в женскую; это повлекло за собой изменение функций и моральных акцентов видений (Вигзелл 2006, с. 294).
См. также: (Лурье, Тарабукина 1994, с. 26). Как отмечает Е.В. Сафронов, “покойники на “том свете” продолжают заниматься тем же, что они делали, будучи живыми, — например, шофер, воспитатель, печник и после смерти заняты своей профессиональной деятельностью” (Сафронов 2006а, с. 121). Он же приводит характерный разговор между сновидицей и покойницей: “Баба Сар, как ты там живешь?” — “Хорошо живем, работам, у нас хорошо...” (Зап. в с. Потьма Карсунского р-на Ульяновской обл. от М.С. Митиной, 1932 г. рожд.) (Там же).
См. также: (Кузнецова 1997, с. 111, 115–117, 120).
Об это см.: (Логинов 1994, с. 151; Кузнецова 1997, с. 111).
См.: (Кузнецова 1997, с. 110).
См. (Кузнецова 1997, с.105–110, 120).
См.: (Логинов 1994, с.147–148).
См.: (Кузнецова 1997, с.120–121).
Подробнее о наименовании “медведем” и “медведицей” персонажей свадебного обряда см.: (Успенский 1982, с. 163-166; Гура 1997, с. 167-169; Дубов, Седых 1997).
Подробнее см.: (Ильина 2006).
Об этом см. в специальной статье: (Ильина, Топорков, в печати).
“Дед-покойник один раз ночевал в лесу. Вышел из избушки — идут женщины и поют свадебную песню в лесу ночью. <...> Он потом посмотрел — и следу нету, а снег был” (Иванова 1995, с. 31 № 87); мужчина видел лешачиху в образе молоденькой девушки в белом платочке, которая бежала по снегу; когда она исчезла, “посмотрели в том месте на снег, а там и следочка нет” (Черепанова 1996, с. 53 № 159).

Литература

Адоньева 2001 — Адоньева С.Б. Категория ненастоящего времени (антропологические очерки). СПб., 2001.
Барсов 1997 — Причитания Северного края, собранные Е.В. Барсовым. СПб., 1997. Т. 2.
Вигзелл Ф. — Вигзелл Ф. Моральный аспект обмираний и его связь с гендером и обществом // Сны Богородицы: Исследования по антропологии религии. СПб., 2006. С. 290-302.
Голованова, в печати — Голованова А.А. Представления жителей Андомского погоста о порче на свадьбе (в печати).
Гура 1997 — Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.
Добровольская 2006 — Добровольская В.Е. “Умереть сегодня — страшно, а когда-нибудь — ничего...” Знаки, предвестия и предчувствия смерти в традиционной культуре Центральной России // Живая старина. 2006. № 2. С. 30-33.
Дубов, Седых 1997 — Дубов И.В., Седых В.Н. “Свекор-батька говорит: к нас медведицу ведут” // Живая старина. 1997. № 4. С. 40-41.
Журавель 1987 — Журавель О.Д. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе. Нс., 1996.
Запорожец 1999 — Запорожец В.В. “Александр Сергеевич Пушкин, выйди к нам...” // Живая старина. 1999. № 4. С. 23.
Запорожец 2002 — Запорожец В.В. Сны и видения как часть ясновидения (По материалам, собранным в москве летом 1998 г.) // Сны и видения в народной культуре. М., 2002. С. 95-115.
Иванова 1996 — Вятский фольклор: Мифология / Изд. подг. А.А. Иванова. Котельнич, 1966.
Ильина 2006 — Ильина Т.С. Поверья о лешем в Пудожском районе // Полевые исследования студентов РГГУ: Этнология. Фольклористика. Лингвистика. М., 2006. Вып. 1.С. 63-74.
Ильина, Топорков, в печати — Ильина Т.С., Топорков А.Л. Вербальные запреты в современных записях (в печати).
Логинов 1994 —Логинов К.К. О свадебной “порче” в Заонежье // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1994. С. 144-153.
Лурье, Тарабукина 1994 — Лурье М.Л., Тарабукина А.В. Странствия души по тому свету в русских обмираниях // Живая старина. 1994. № 2. С. 22-26.
Мансикка 1926 — Мансикка В. Заговоры Пудожского уезда Олонецкой губернии // Sbornik filologický. Vydává III Třída Česke Akademie věd a umění. Sv. 8. Č. 1. Praha, 1926. S. 185-233.
Морозов, Фролова 1999 — Морозов И.А., Фролова О.Е. Пушкин в анекдоте // Живая старина. 1999. № 4. С. 21-23.
Небжеговска 1994 — Небжеговска C. Сонник как жанр польского фольклора // Славяноведение. 1994. № 5. С. 67-74.
Николаев 2006 — Николаев Д.С. Из наблюдений над религиозной ситуацией в Пудожском районе // Полевые исследования студентов РГГУ: Этнология. Фольклористика. Лингвистика. М., 2006. Вып. 1.С. 53-57.
Панченко 1998 — Панченко А.А. Русский спиритизм: культурная практика и литературная репрезентация // Русская литература и медицина: Тело, предписания, социальная практика. М., 2006. С. 123-147.
Пигин 2006 — Пигин А.В. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. СПб., 2006.
ПЗ 2003 — Полесские заговоры (в записях 1970-1990-х гг.) / Сост., подготовка текстов и коммент. Т.А. Агапкиной, Е.Е. Левкиевской, А.Л. Топоркова. М., 2003.
Померанцева 1975 — Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975.
Причитания 1960 — Причитания / Вступит. ст. и примеч. К.В. Чистова. Подготовка текста Б.Е. Чистовой и К.В. Чистова. Л., 1960.
Разумова 2001 — Разумова И.А. Потаенное знание современной русской семьи: Быт. Фольклор. История. М., 2001.
Разумова 2002 — Разумова И.А. Ониромантическая символика брака, рождения, семрти в современных устных рассказах // Сны и видения в народной культуре. М., 2002. С. 290-309.
Разумова 2003— Разумова И.А. Мифологические рассказы о вещих снах в контексте семейного опыта // Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. In memoriam. СПб., 2003. С. 382-393.
Сафронов 2006а — Сафронов Е. “Иной мир” в рассказах о сновидениях и комплексе представлений, связанных с похоронно-поминальными обрядами русских // Сны и видения в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2006. С. 115-130.
Сафронов 2006б — Сафронов Е.В. Умершие как персонажи современных рассказов о снах // Живая старина. 2006. № 2. С. 29-30.
Соловьева 2006 — Соловьева А.А. Детские “вызывания” в Пудожском районе // Полевые исследования студентов РГГУ: Этнология. Фольклористика. Лингвистика. М., 2006. Вып. 1. С. 57-63.
Толстой 2003 — Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. М., 2003.
Топорков 2006 — Топорков А.Л. Пудожские экспедиции Российско-французского центра исторической антропологии им. М. Блока // Полевые исследования студентов РГГУ: Этнология. Фольклористика. Лингвистика. М., 2006. Вып. 1. С. 42-45.
Успенский 1982 — Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982.
Черепанова 1996 — Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и автор комм. О.А. Черепанова. СПб., 1996.
ЭА — Этнологический архив Российско-французского центра исторической антропологии им. М. Блока (Российский государственный гуманитарный университет. Москва).
Якушкина 1999 — Якушкина Е.И. Народный сонник из Каргополья // Живая старина. 1999. № 2. С. 29-30.
Ясинская 1998 — Ясинская М.В. Поверья о покойниках в Уржумском районе // Живая старина. 1998. № 3. С. 47-48.
Niebzegowska 1996 — Niebzegowska S. Polski sennik ludowy. Lublin, 1996.

Работа выполнена при поддержке Программы ОИФН РАН “Русская культура в мировой истории”, проект “Русский фольклор в ближайшем этническом окружении”.

На Растку објављено: 2008-01-16
Датум последње измене: 2008-01-16 22:24:15