Культура человеческих отношений и религиозная ситуация в России

УДК 130.2 : 291.1

М. Ю. Смирнов, В. Н. Скворцов, И. В. Шевченко Культура человеческих отношений и религиозная ситуация в России

В статье исследована междисциплинарная тема философской интерпретации взаимоотношений между общим (культура) и особенным (религия) на примере религиозной ситуации в России. Авторы используют понятийный аппарат философии культуры, философской антропологии и религиоведения для формирования целостной модели исследования человеческих отношений в динамике религиозных аспектов российской культуры. Аргументируется точка зрения на религию как инструмент упорядочивания человеческих отношений, возникающих в контексте социального бытия.

The article is devoted to the interdisciplinary theme of the philosophical interpretation of the relationship between the general (culture) and the particular (religion) carried out on the basis of the religious situation in Russia. The authors use the conceptual apparatus of philosophy of culture, philosophical anthropology and religious studies to form an integral model for the study of human relations in the dynamics of religious aspects of Russian culture. It is argued that religion is a tool for streamlining human relations appearing in the context of social life.

Ключевые слова: культура, религия, религиозная ситуация, религиоведение, философия культуры, философская антропология, человеческие отношения.

Key words: culture, religion, religious situation, religious studies, philosophy of culture, philosophical anthropology, human relations.

Философия культуры в том виде, как она формировалась за период с конца XIX века до нынешнего времени, - это рефлексия философской мысли над сложноустроенным и многоаспектным объектом, именуемым культурой. От того, что и как понимается под культурой, зависит выбор конкретных предметных областей философствования, а значит и концептуализация результатов её философского осмысления [6, с. 97].

Выбирая свой подход философского осмысления культуры, авторы опираются на распространенное и достаточно убедительно аргументированное расширительное объяснение культуры, когда под ней понимается всё многообразие проявлений человеческой деятельности, отличающее собственно человеческое от природы [12, с. 203-209]. То есть подразумевается возникновение, развитие, преемственность и

© Смирнов М. Ю., Скворцов В. Н., Шевченко И. В., 2017

бытование у людей таких качеств и отношений, которые специфичны именно для человека в сравнении с другими формами организации живого [7, с. 106-126].

С этой точки зрения очень явным и ярким состоянием культуры, сочетающим в органичную целостность продуцирумое людьми материальное (осязаемую вещественность) и идеальное (ментальное) предстает религия. В религии люди выражают и запечатлевают («опредмечивают») ключевые, предельные смыслы своего существования, и это происходит как на уровне высокого абстрагирования (идея сверхъестественного, постулирование мистической реальности), так и на уровне повседневных отношений между разными по масштабам группами людей и отдельными индивидами [9]. Вне и без конкретных людей, их специфически человеческой материальной и психической деятельности, невозможна никакая религия. Соответственно, и постижение религий невозможно без исследования тех форм и способов отношений, в которые люди вступают, реализуя свои потребности в высших, предельных смыслах [3, с. 6].

Авторы убеждены, что научное рассмотрение религий мира продуктивно только тогда, когда религиозные традиции исследуются не сами по себе как нечто самодостаточное, а в контексте всего спектра других состояний культуры, включая социальные отношения, возникающие между индивидуальными и/или совокупными субъектами религий в процессе их фуционирования в едином пространстве культуры [10, с. 194-206]. От этого вполне уместной представляется научная аналитика конкретной религиозной ситуации, в которой религиозные интенции культуры преломляются сквозь призму социальных условий и обстоятельств существования той или иной религии. Такая аналитика не утрачивает философского звучания, поскольку с необходимостью предполагает за множественностью конкретного раскрытие общих сущностных свойств и выявление закономерностей.

Иными словами, философия культуры, оперируя предельно общими понятиями - универсалиями культуры, среди которых заметное место занимает религия, - движет философскую мысль к особенным культурным формам, таким как конкретная религиозная традиция, и приводит это движение к конкретным состояниям изучаемого культурного феномена, в данном случае - к конкретной религиозной ситуации, сотканной из множества разнообразных человеческих отношений по поводу предмета религиозной веры. Такое движение от абстрактного к конкретному есть одна из обязательных философских операций, позволяющих соединить отвлеченные образы предмета с его действительностью «здесь и сейчас» [1, с. 135-138]. Следующим

же процедурным ходом философской мысли будет движение от конкретики, осмысленной в философских понятиях, к абстракции нового уровня, более точно передающей реальность в своем обобщении.

Под религиозной ситуацией авторы понимают комплекс отношений в обществе по поводу религии, существующих в конкретное время и в определенных пространственных масштабах (глобальном, региональном, одной страны, отдельной местности) [11, с. 211-212]. Понятие религиозной ситуации употребляется в разнообразных контекстах - в административной сфере, при исторических описаниях, в религиоведении, политологии. В философских исследованиях это понятие носит обобщающий характер, охватывая совокупно внутренние (количественную и качественную) характеристики религиозной жизни общества, а также внешние факторы, влияющие на ее динамику.

Количественная характеристика религиозной ситуации основана на статистических показателях - численных данных о действующих религиях, конфессиях, религиозных объединениях, сведениях о религиозном составе населения (если такой учет производится). По этим показателям оценивается уровень распространения религии в исследуемом обществе.

Качественная характеристика религиозной ситуации основана на выявлении и анализе фактов сознания и поведения людей, свидетельствующих об их религиозности. По этим показателям оцениваются характеристики религиозности (степень религиозной самоидентификации, иерархия вероучительных установок в массовом религиозном сознании, место и роль религиозной мотивации в мирской жизни верующих), выясняются постоянные и переменные величины в структуре религиозных действий.

В большинстве случаев количественные и качественные показатели существуют во взаимной обусловленности (например, количественные показатели частотности религиозных практик непосредственно связаны с качественными показателями приоритетов в сознании верующих). В их единстве раскрываются такие аспекты религиозной ситуации как межрелигиозные и межконфессиональные взаимоотношения, внутренние процессы в религиозных объединениях, политические позиции религиозных организаций, их притязания и реальное положение в общественно-государственной жизни, отношение к последователям других религий и к неверующим.

К внешним факторам, определяющим динамику религиозной ситуации, относятся общее политическое и экономическое положение, состояние межнациональных отношений, влияние социальных институтов, выражающих общественное мнение и массовые социокультур-

ные предпочтения, воздействие со стороны государства и местных органов власти (политическое, правовое, хозяйственное), зарубежное участие (миссионерство, контакты с иностранными религиозными организациями и пр.).

Данный научный аппарат исследования религиозной ситуации понадобился авторам, чтобы перевести рассмотрение от общей и потому в достаточной степени абстрактной характеристики религиозной жизни современной России к наиболее значимым конкретным проявлениям этой жизни. Масштаб, которым прежде всего измеряется религиозная ситуация в России, это - состояние отношений по поводу религии на уровне государства. Берем на себя ответственность заявить, что на протяжении всей истории и в наши дни в России отношение любого типа государства к религиозным объединениям носит инструментальный характер, как бы ни были значимы личные настроения (прорелигиозные или антирелигиозные) субъектов этих отношений.

Для нынешнего российского государства религиозные организации - одно из средств социального конструирования, выстраивания относительно управляемой государственной структуры. Религиозные организации с их мировоззренческой ретроспективностью (чем древнее, тем подлиннее; чем подлиннее, тем истиннее) вполне соответствуют наличной практике политико-административных решений, направленных на стабилизацию внутреннего положения в стране.

Правда, в религиозной среде далеко не все конфессии или какие-то группы их последователей настроены охранительно в социальном смысле. Вероучительный консерватизм не исключает социального активизма. Чаще всего это наблюдается в тех религиозных сообществах, которые оказались привлекательны для молодого контингента последователей, обладающего образованностью, деловыми и творческими интересами.

Это обстоятельство создаёт дискомфорт для альянса светской власти и религиозного «истеблишмента» (руководства крупных религиозных организаций) - отчего уже почти официально происходит внеправовое (то есть не предусмотренное действующим российским законодательством) «ранжирование» религиозных объединений на так называемые традиционные и нетрадиционные, с явным приоритетом первых над вторыми.

Во всех религиозных объединениях есть свои, условно говоря, обновленцы и консерваторы, традиционалисты и модернисты, фундаменталисты и либералы. Какие настроения и действия будут прева-

лировать - дело самих религиозных организаций, их уверенности или неуверенности в своей духовной эффективности.

Религиозные организации по закону действуют согласно своим внутренним установлениям, с соблюдением норм российского законодательства. Поэтому влияние на своих служителей они оказывают в рамках своей компетенции. Категорически недопустмо включать в российское законодательство какие бы то ни было религиозные нормы. Потенциал конфликтности в обществе это только усилит. Любые религиозные объединения в России по закону не являются субъектами большого ряда правововых отношений (хотя в законодательстве некоторые возможности для них предусмотрены). Но любой член религиозной организации, включая священнослужителя, - это гражданин Российской Федерации, который имеет право в установленном законами порядке противодействовать произволу властей или частных лиц. Конечно, гражданская позиция священнослужителя может иметь вдохновляющий пример для населения.

Определённое влияние на решение социальных проблем религиозная организация оказать может, прежде всего, если она обладает моральным влиянием в восприятии населения. Осознание наличия такого авторитета способно побудить светские инстанции, недостаточно эффективно справляющиеся с социальными ситуациями, прислушаться к позиции религиозного сообщества. Но религиозных инстанций с действительным неформальным авторитетом очень мало. Чаще случается, когда конкретные служители занимают гражданскую позицию и отстаивают права населения, не деля его на свою паству и

7 О ^ _

прочих. У религиозных организаций в этой ситуации есть риск расхождения корпоративных целей с мотивацией конкретных их участников, поддерживающих общественные интересы [5].

Показательной в этом плане является ныне проблема расширения материальной инфраструктуры религиозных организаций, в частности - нового храмового строительства, и отношение к этому различных слоев населения. Разумеется, что верующие должны иметь свои храмы, а число культовых сооружений разных конфессий должно быть пропорционально числу сторонников этих конфессий в городах, регионах. Но это требует выяснения действительного состояния последователей разных религий. Крайне важно здесь быдо бы проведение регулярных социологических обследований. Как известно, особой заинтересованности в таких объективных обследованиях ни церковные, ни светские органы не проявляют. Один из выводов, который здесь напрашивается, - о возможной коррупционной составляющей различных программ «храмов шаговой доступности».

Недовольство экспансией храмостроительства не имеет антирелигиозных оснований. Большинство населения, включая нерелигиозных людей, с уважением и пониманием относится к религиозным потребностям своих сограждан. Неприятие вызывает бесцеремонность и нахрапистость конфессиональных энтузиастов храмостроения и поддерживающих их представителей власти, явное нежелание вступать с населением в какое-либо конструктивное общение, намерение ставить перед фактом, игнорируя интересы местных жителей. Можно заметить, что сторонников храмостроения не интересует реальное состояние востребованности растущего количества храмов; идёт навязывание воли одной группы (меньшинства, но поддерживаемого административным ресурсом) другим группам населения. Для таких религиозных организаций как Русская православная церковь (Московский патриархат), активно участвующих в наращивании объектов религиозного назначения, это влечет ощутимые репутационные потери [5]. При взаимном учёте интересов населения и церкви этой проблемы вообще не существовало бы.

Межрелигиозных конфликтов в России нет. Межконфессиональные отношения возможны только внутри поликонфессиональной религии. В России такие религии существуют. Отношения в них между последователями разных конфессий определяются не вероучитель-ными различиями, о которых большинство верующих имеет смутные представления, а позицией государства - если государство демонстративно делает ставку на конкретную конфессию, остальные стигматизируются, с соответствующими отрицательными оценками их участников не только в религиозном, но и в светском плане. Государство должно быть равноудалено от всех без исключения религий и конфессий в этих религиях.

Религиозные организации, которые активно поддерживают государственную внешнюю политику, утрачивают свой религиозный облик, превращаясь в политический инструмент. Государству это приемлемо и, бывает, временами даже необходимо. Однако эффективность от использования «конфессионального капитала» государством очень невысока - она может быть только тактической, но не стратегической. Религиозные организации вообще не должны быть субъектами политической деятельности, ни внешней, ни внутренней.

С этой точки зрения, активно внедрявшаяся в идеологический дискурс концепция «Русского мира» интересна как идеологическое упражнение, но очень уязвима в «теоретической части» и в принципе нереализуема на практике. Однако с её помощью религиозные организации и светские органы получили возможность подключить к себе

государственные ресурсы, поэтому концепция искусственно поддерживается и будет звучать в публичном пространстве, пока не иссякнет (по разным причинам) господдержка [2].

Любые попытки представить местные, региональные и глобальные конфликты как противостояние религий должны быть категорически пресечены. Враждуют люди, а не идеи или верования. А чтобы верования не побуждали людей к враждебности, требуется культивирование общегражданских инициатив, в равной мере приемлемых последователями разных религий. Крайне опасна повышенная акцентация на религиозной идентичности. Религиозным организациям следовало бы больше внимания уделять социальным служениям внутри страны, не рядясь между собой - кто «духовнее».

Каких-либо заметных дискуссий в обществе относительно собственно религиозных вопросов - вероучительных, богослужебных -не наблюдается. Вообще вопросы доктринального характера маргинальны в массовом религиозном сознании. Единственным поводом, хоть как-то активизирующим интерес к этим вопросам, становится совершенно нерелигиозный мотив разыскивания в разных религиозных новообразованиях свидетельств их политической и иной враждебности в силу их якобы подозрительного происхождения. Надо признать, что негативные стереотипы «сектантов» и «культистов» охотно принимаются массовым сознанием, наподобие таких же пугающих образов «Америки», «масонов», «пятой колонны» и проч. [4]. При этом заметим, что большинство населения не имеет внятных правовых представлений о смысле принципа свободы совести.

Надо заметить, что сами по себе понятия «секта» (с уточнением -«религиозная секта») и «нетрадиционная религия» вполне уместны, если применяются без оценочных коннотаций, как описательные для разных феноменов религиозной жизни. Малые религиозные сообщества, обычно маркируемые этими понятиями, не являются угрозой российскому обществу, свобода вероисповедания должна распространяться на всех их участников как граждан России. В случае нарушения последователями этих сообществ действующего законодательства ответственность должна наступать именно за эти нарушения, но не за исповедуемую веру, форму или тип религиозного объединения [8].

У любого народа есть константные базовые потребности, удовлетворение которых обеспечивает существование этого народа. По исследованиям ряда российских религиоведов, значительное увеличение приверженцев русского православия после распада СССР произошло во многом в силу того, что из поколения в поколение в

массовом сознании передаётся убеждение в необходимости консолидирующего начала, которое обеспечивает единство народа и придаёт устойчивость в трудные периоды истории.

Советский вариант коммунистической идеологии несколько десятилетий выполнял функцию такого начала. Поэтому даже самые одиозные действия, совершавшиеся от имени этой идеологии, переживались с присущим русскому народу терпением. Более того, православие долгое время не могло быть притягательным не только в силу антирелигиозной политики, но и по причине появления в СССР вполне функциональных светских эквивалентов прежним религиозным практикам.

Однако форсированное, нередко принудительное, внедрение се-кулярных моделей мировоззрения и поведения довольно быстро исчерпало положительный ресурс этих моделей и привело к их выхолащиванию, когда идеологическая форма стала утрачивать привлекательное содержание. Дисфункция консолидирующих свойств коммунистической идеологии вызвала как разочарование в этой идеологии, так и поиск её замены чем-то более надёжным. В этом плане русское православие оказалось приемлемым в силу исторической связи с народным бытом и традициями.

Но обратились к православию и его церковным институтам люди, имевшие советский опыт идеологической жизни (даже, если кто-то из них был в своем прошлом антисоветски настроен). Поэтому вхождение в православие происходило, главным образом, двояко. Прежде всего, осваивались внешие признаки конфессиональной принадлежности, когда самомаркировка («русский = православный») и обрядовое поведение выходили на первый план, без усвоения вероучительных смыслов православия. Наряду с этим, возникли особые надежды на православную церковность как институт, способный оказать благотворное влияние на сумятицу общественного сознания и поддержать постсоветскую государственность.

В обоих случаях можно говорить, скорее, об инструментальном, вплоть до магического, отношении к православию, когда его «прикосновение» к чему бы то ни было - от личных забот до общественных и государственных дел - стало рассматриваться в качестве панацеи. При этом мистико-сотериологическое содержание христианства православного исповедания так и осталось маргинальным, будучи востребовано крайне незначительной частью и прежних верующих и неофитов.

Государство же с охотой воспользовалось православной церковностью и проправославными настроениями в обществе как инструментом социального конструирования. Очевидно, это было неизбежно, поскольку эффективных рычагов управления у постсоветского государства было крайне мало.

Бюрократическая часть («аппарат») православного клира оказалась изоморфной государственной системе управления, тем более что духовенство в значительной массе рекрутировалось из людей с советским опытом социальности. В настоящее время альянс государства и православной церковности тактически вполне функционален. Но перспективой этого альянса всё явственнее вырисовывается самодискредитация церковного руководства, утрата им именно духовного авторитета.

В России религиозные организации не могут предложить никакой социально значимой объединяющей идеи, чтобы при этом не перестать быть именно религиозными организациями. Если какие-либо предложения последуют, что не исключено, они не будут иметь религиозного смысла. К краху церкви это не приведёт, но риск внутренних нестроений, расколов и нового сектантства в православии очевиден. Не исключено, что это может быть объявлено очередными «происками врагов православия и России», с активизацией поиска «врагов» по всем направлениям [8].

Беремся утверждать, что христианский образ жизни среди православных в России - это выбор меньшинства. Эта констатация ни в коем случае не означает какой-то ущербности сознания православных верующих. Правильнее говорить, на наш взгляд, о неизбежном преломлении православно-христианского мировоззрения сквозь призму традиционных стереотипов российского этатизма, и о примате интересов социального целого над индидвидуальным существованием. Так сложились российская история и культура, что в ментальных кодах и социальном бессознательном населения авторитарная государственность остаётся более жизненным ориентиром, нежели права и свободы человека и гражданина.

Если в этом ракурсе посмотреть на такие вызывающие болезненную реакцию вопросы как, скажем, об отношении к Сталину или о восприятии конфликта на Украине, то здесь, можно утверждать, будут неуместны претензии к населению России за якобы умышленные симпатии к сталинизму или за имперские амбиции (чьи-то персональные казусы не в счёт). Для российского сознания идея державного величия - это не подавление и уничтожение, а включение в свою орбиту. Истории сталинского и прочих трудных периодов восприни-

маются не в их подлинном содержании, которое подавляющему большинству может быть отвратительно, а в мифотворческом плане. Мифологический настрой снимает дискомфорт сложных жизненных и социальных ситуаций.

Русское православие в этом плане выступает не столько как религия, сколько как один из факторов, поддерживающих мифоритуаль-ную «самотерапию» значительной части населения России. Фактически, мифологизированный образ православия и становится одним из культурных оснований формирования сети человеческих отношений между гражданами России, инстинктивно или осознанно стремящихся к консолидации и устойчивости своего существования в условиях очередного «транзитивного периода».

Список литературы

1. Айрапетова В. А. Эстетические аспекты изучения культуры повседневности // XVII Царскосельские чтения: материалы междунар. науч. конф. 2324 апреля 2013 г. Т. I. / под общ. ред. В. Н. Скворцова. - СПб.: Изд-во ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2013. - С. 135-138.

2. Алейникова С. М. «Русский мир»: белорусский взгляд: моногр. - Минск: РИВШ, 2016.

3. Бокова О. А. Религиоведение: учеб.-метод. пособие. - СПб.: Изд-во ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2015.

4. Гудков Л. Д. Повесть о советском человеке. [Электронный ресурс] - URL: http://www.vedomosti.ru/opinion/articles/2016/12/28/671519-povest-o-sovetskom

5. Исповеди бывших: Андрей Десницкий о том, почему церковь проигрывает конкуренцию за умы. [Электронный ресурс]. - URL: https://www.gazeta.ru/comments/column/desnitsky/10549427.shtml

6. Касьянов Г. А. Дисциплина с тёмной историей: мифы об истоках культурологии и их критика // XX юбилейные Царскосельские чтения: материалы меж-дунар. науч. конф. 20-21 апр. 2016 г.: в 3 т. Т. 1. / под общ. ред. В. Н. Скворцова. - СПб.: Изд-во ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2016. - C. 95-102.

7. Коськов М. А., Харитонова М. Е. Предметные формы культуры как объект философского осмысления // Вестн. Ленингр. гос. ун-та им. А. С. Пушкина. -2015. - Т. 2. Философия. - № 4. - С. 106-126.

8. Религиозные миссии на общественной арене: российский и зарубежный опыт: [коллективная моногр.] / Ин-т Европы РАН, Центр по изучению проблем религии и о-ва / под ред. А. А. Красикова и Р. Н. Лункина. - М.: ИЕ РАН, 2016.

9. 750 определений религии: история символизаций и интерпретации: монография / под ред. Е. И. Аринина. - Владимир: Изд-во ВлГУ, 2014.

10. Смирнов М. Ю. Перспективы религии // Вестн. Ленингр. гос. ун-та им. А. С. Пушкина. - 2013. - Т. 2. Философия. - № 2. - С. 194-206.

11. Смирнов М. Ю. Социология религии. Словарь. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2011.

12. Флиер А. Я. Культура // Культурология. XX век. Словарь / гл. ред. и сост. А. Я. Левит. - СПб.: Университетская книга, 1997. - C. 203-209.