Любовь как теургия: « Соловьевскии комплекс» в творческом сознании Андрея Белого

16 Там же. С.100.

ВЛ.СОЛОВЬЕВ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Н.В.ДЗУЦЕВА

Ивановский государственный университет

ЛЮБОВЬ КАК ТЕУРГИЯ: « СОЛОВЬЕВСКИЙ КОМПЛЕКС» В ТВОРЧЕСКОМ СОЗНАНИИ АНДРЕЯ БЕЛОГО

Оценивая значение Вл. Соловьева в развитии русской духовной культуры, Вяч. Иванов называет два фактора, открывшие, по его словам, «целое направление, быть может, эпоху отечественной поэзии». Это прежде всего идея Вечной Женственности, «Идея идей», как называет ее Иванов. «Кроме того, - продолжает он, - Вл. Соловьев нашел, как учитель, слова, раскрывшие глаза поэту и художнику на его истинное и высочайшее назначение: Соловьев определил истинное искусство как служение теургическое»1.

Действительно, тот новый мощный взлет русской поэзии, основанием которого стала философия и поэзия Вл. Соловьева, определил эпохальный масштаб нового поэтического движения, получившего название младосимволизма. Творчество таких его представителей, как Вяч. Иванов, Андрей Белый, Александр Блок, Сергей Соловьев, не просто демонстрирует исповедание соловьевских заветов, но и убеждает в том, что напряжение их духовного поиска стимулировало создание таких жизнетворче-ских моделей, которые предельно усложняли и драматизировали реальный опыт проживания обозначенных соловьевской теорией смыслов.

В обширной научной литературе, посвященной изучению символизма, достаточно подробно описана жизнь соловьевских идей в поэтическом сознании начала XX века. И тем не менее вряд ли закрыт вопрос, заключенный в словах Н.Бердяева: «...в узком смысле соловьевства у нас, может быть, и не было» .Это вопрос о влиянии соловьевских идей на творческий и жизненный «текст» младосимволизма, в котором прочитывается не только усвоение и присвоение определенного духовного опыта, но и его существенные деформации и трансформации.

На уникальности, неповторимости и невоплотимости со-ловьевского духовного феномена настаивал и С.Булгаков, признавая больше внешний, чем глубинный аспект его влияния на поэтов-символистов. «Своими софийно-эротическими стихотворениями, как бы некоторыми мистическими призывами и заклинаниями Соловьев, надо думать, рассеивал какую-то энергию, и его призывы могли быть и слышны софийно-одаренным натурам» . «Младшие» символисты были именно такими натурами, и их «соловьевство» несло в себе не только общность духовных устремлений, но и варианты индивидуальных трактовок, как поэтических, так и эстетико-философских. Однако эта разница не отменяла главного: символисты «второй волны», отсчитывающие свое творческое бытие от духовной встречи с Учителем, оказались во власти нового опыта - опыта жизнетворчества, в результате которого русская поэзия обогатилась небывалыми ранее художественными открытиями, а история символистов, по слову В.Ходасевича, «превратилась в историю разбитых жизней».

Почему же философски разработанное, мистически прочувствованное и воплощенное поэтически учение Вл. Соловьева с такой сложностью и драматизмом вошло в творческое сознание поэтов, его последователей? Каков смысл и результат жиз-нетворческих трансформаций соловьевских идей?

Прежде чем выстраивать ответ на эти и другие вопросы, оговоримся, что содержание понятия «соловьевский комплекс» мы будем рассматривать только в тех границах, которые замыкают поэтическую и эстетико-философскую рефлексию младо-

символизма в лице Вяч.Иванова, А.Блока и А.Белого. Центральными мифологемами здесь являются Вечная Женственность и теургия, однако при этом заявляет о себе характер их взаимообусловленности, указывающий на неразложимость этого метафизического единства: «Когда призвана Вечная Женственность, (...) взыграет некий бог в лоне Мировой Души, и тогда певцы начинают петь» (Вяч. Иванов) .

Таким образом, оказывается, что творческая энергия инициирована субстанцией Мировой души, Вечной Женственностью, которая является объектом любовного культа, а «призывание» ее становится одновременно и актом любви, исполненным религиозного экстаза, и актом творчества, энергия которого волевым усилием направлена на преображение тварного мира .Как показывает А.Эткинд, этот спиритуальный процесс имел прямой выход в социально-личностную психологию: теургия мыслилась как «единомоментный мистический акт, который должен быть подготовлен духовными усилиями одиночек, но свершившись, необратимо меняет человеческую природу как таковую. Предметом мечты было реальное преображение каждого человека и всего общества в целом» .

Известно, что символистское сознание сосредоточено на «крайних», «последних» вопросах бытия, минуя промежуточные стадии. Поэтому вопрос о «механизмах преображения» в этой системе не мог возникнуть: его заменял императив, разработанный Вяч. Ивановым как своеобразный код жизнетворческой установки - «ЭРОС НЕВОЗМОЖНОГО».Факт присутствия в этой экстреме концепции дионисийства, заимствованной у Ницше, в доказательствах не нуждается. Так в духовном пространстве символизма возникает интуиция, знаково , казалось бы, не обозначенная, но реально утверждающая себя как основной импульс жизнетворчества: ТЕУРГИИНЫЙ ЭРОС.

Соловьевский термин обретает при этом особые обертоны волевой устремленности энергии любовного чувства, направленного на преодоление косной материи бытия. «Теургийный эрос» -- это, в сущности, тот же «эрос невозможного», о котором Иванов писал в статье «Идея неприятия мира». В ней говорится:

«Эта любовь к невозможному -принцип всякой религиозной жажды, всей творческой фантазии, всех порывов и дерзновений, совершавшихся доныне под знаменем «ЕхсеНог» ( все выше -Н.Д.), - есть патетический принцип современной души» .

Нетрудно заметить, что в философско-эстетическом контексте символизма соловьевская теургия с культом Вечной Женственности обретает небезопасное родство с мифологемой «эроса», имеющей ницшеанские истоки . Несмотря на принципиальную разницу этих центральных понятий символизма ( эрос - преодоление пола, Вечная Женственность - его абсолют), религиозно-философская эстетика, с ними непосредственно связанная, имела важное общее свойство: она была социально заряжена, т.е. имела выходы к проектам жизнеустройства жизни общей, расположенной за чертой чаемого эсхатологического события. Именно поэтому «теургийный эрос» был выведен из фи-лософско-поэтической рефлексии Соловьева на уровень «дела», т.е. целенаправленной социальной практики, насущность которой в культуре символизма ощущалась достаточно долго. Так для З.Гиппиус она не пропала к 1925 году, когда писательница в эмигрантском Париже вновь возвращается к соловьевскому наследию. «Соловьев настаивает, что «дело» любви - не мечтание, не фантастика. Оно такое же реальное и волевое, как дело общественное; как общественного дела нельзя делать, если не видишь в нем задачи и не понимаешь его смысла, так нельзя делать и дела любви. И оба дела ведут к тому же: к улучшению действительности», - пишет Гиппиус, и в ее трактовке соловьев-ства звучит та эпохальная нота, которая определила жизнетвор-

7

чество поэтов-теургов .

«Реализовать соловьевство как жизненный путь» ... Эта задача, сформулированная Андреем Белым, так или иначе определила жизнетворческую программу каждого из символистов второго призыва, по-разному осуществляясь в реальной практике духовных исканий. Наиболее ярко и драматично опыт освоения мистико-философских откровений соловьевства сказался на жизнетворческих моделях, выстраиваемых поэтическим сознанием Блока и Белого. «Теургийный эрос» вторгается в простран-

ство их личных судеб, захватывая активную зону социально-утопических ожиданий, что достаточно хорошо известно. Стоит лишь напомнить, что и Блок, и Белый пережили жесточайший кризис жизнетворческого сознания, в котором « теургийный эрос» претерпел страшные испытания трагической клоунадой, болезненным смехом, глухой иронией. Но если Блок периода горьких, уничтожающих всякий пафос настроений «Балаганчика» и «Пузырей земли» переживает мучительный разрыв с мистическими иллюзиями соловьевства, ощущая развоплощение теории символизма в целом, то для Белого общий кризис символизма соловьевского извода выглядел иначе. «Белый, в отличие от Блока, при резком и остром осмеянии и гротескно-бытовом снижении лирического героя, в то же время сохраняет свои иллюзии, не расстается с ними», - утверждает Т.Хмельницкая, исследуя этот сложный процесс.

В свете поставленной проблемы феномен Андрея Белого особенно знаменателен: именно в нем опыт жизнетворчества заявил о себе наиболее полно и ярко во всей своей сложности и эпохальной глубине. Это делает его фигуру наиболее репрезентативной в плане рассмотрения глубинных смыслов символистской культуры, включая и проблему трансформаций «соловьев-ского комплекса». Об этом убедительно и страстно в свое время говорил Л.Долгополов, «открывая» Белого как личность эпохального масштаба: «Единый в своих противоречиях и в своей «многослойности», яркий и многокрасочный (...) Андрей Белый ярче, глубже, нагляднее других своих современников выразил именно эту сторону культурной и литературной жизни своего времени - превращение самого писателя, прежде всего как личности, в важнейший факт литературного быта» .

Одним из первых как научную проблему это почувствовал А.В.Лавров, анализируя «миф о Белом» как живой и развивающийся феномен символистской культуры 1900-х годов. В него прежде всего входила семантика выбранного псевдонима. Исследователь приводит признание Белого, вспоминающего о начальном периоде своей духовной биографии в кружке «аргонавтов»: «Наш мистический опыт этого времени - узнание апока-

липтических переживаний в связи с «белым» цветом; (...) мы исследуем «белые начала» жизни ;в них -веяние наступающей великой эры пришествия Софии Премудрости и Духа Утешителя». «Выбор псевдонима, таким образом, - прежде всего утверждение причастности свершающемуся «преображению» и помазания на жизненный подвиг. Псевдоним как нельзя лучше соответствовал представлениям о писателе-теурге и неоднократно обыгрывался в различных интерпретациях мифа о Белом» , -утверждает А.В.Лавров.

Мифизация обыденного бытия, человеческих отношений, художественной деятельности - все то, что составляло в символистской культуре «текст жизни», - столь же неотъемлемый объект научного исследования, как и «текст искусства». Современная наука приходит к убеждению, что постижение русской поэзии начала XX века невозможно без вхождения в ее атмосферу, в которой только и может осуществляться художественное жиз -нетворчество с его стремлением создать поведенческие модели соединения искусства и жизни. Личная и литературная судьба Андрея Белого убедительно демонстрирует понимание творчества как духовного подвига, неотделимого от жизни. Но с другой стороны, в ней просматривается следствие и результат такого понимания: как свидетельствует знаток и аналитик символистской культуры В.Ходасевич, «часть творчества ушла в жизнь, в ней растеклась, там и осталась» .

Вхождение Белого в литературу происходило по соловьев-скому следу. Создание «Симфоний» шло на фоне необычайного духовного напряжения, связанного с предчувствием наступления нового бытия и схождения «Невидимой Подруги», Софии Премудрости. Случайная встреча с М.К.Морозовой была воспринята как закодированное явление «Жены, облеченной в Солнце», зачем последовал ряд экзальтированно-исповедальных анонимных писем к ней за подписью «Ваш рыцарь». Именно здесь, в документах, казалось бы, частного, интимного порядка формируется мифотворческая природа любовного чувства, выстраиваемого как «теургийный эрос»: энергия любви метафизически заряжена волей к активному пересозда-

нию мира. Тихий экстаз соловьевских пророчеств и чаяний уступает место дерзновенному порыву конкретного деяния, пафос-ного призыва катастрофического сакрального события. То, что А.Ф.Лосев определяет у Соловьева как «мягкий утопический пафос мистически-рационального свободомыслия» , в сознании Белого обретает черты неумолимой жесткости. Более того, «Соловьев несколько отодвигается на второй план, и укрупняется фигура Ницше, над фаталистическими пророчествами «Краткой повести об антихристе» начинают преобладать дерзновенные прорицания Заратустры» .

Подспудная, глубинная трансформация соловьевского учения в сознании А.Белого закономерна. Первичность «текста жизни», подчиненность ему творческой, поэтической интуиции заставляет переносить в реальный план жизненных обстоятельств и личностных отношений главные для Белого эстетико-философские смыслы. Любовь к Нине Петровской развивалась под знаком мифа о «теургийном эросе»: в этих отношениях не должно быть места реальному, земному чувству, его перекрывала «логика мифа», не допускавшая «обыденного» языка и сниженных жестов. «О если бы в те времена могли любить просто, во имя того, кого любишь, и во имя себя! Но надо было любить на фоне какой-нибудь отвлеченности и на фоне ее», - восклицает Ходасевич, оглядываясь на свой опыт пребывания среди символистов .Рассказывая в очерке «Конец Ренаты» историю отношений Нины Петровской, Белого и Л.Д.Блок, он сознательно «развоплощает» мифотворческий контекст, переводя «теур-гийный эрос» на язык бытовой эмпирики, иронически сохраняя при этом символистскую терминологию : «О, если бы он просто разлюбил, просто изменил! Но он не разлюбил, а он «бежал от соблазна». Он бежал от нее, чтобы еще ослепительнее сиять перед другой, у которой имя и отчество и даже имя матери так складывались, что было уже символически очевидно: она -предвестница Жены, облеченной в солнце. И граф Генрих бежал. А к Нине ходили его друзья, шепелявые, колченогие мистики, - укорять, обличать, оскорблять: «Сударыня, вы нам чуть

не осквернили пророка! Вы отбиваете рыцарей у Жены» (...) Так

14

играли словами, коверкая смыслы, коверкая жизни» .

Это взгляд уже из другой эпохи, из другого культурного пространства. И он не отменяет главного: драма жизнетворчест-ва переживалась Белым предельно остро и болезненно - как духовное событие, определяющее отношения с миром. Настойчиво и последовательно выстраиваемая концепция «теургийного эроса» должна была означать новый взлет соловьевства, но уже трансформированного в программу волевого вторжения в жизнь, подлежащую отмене. Любовь как теургия играет в этом акте первостепенную роль. Соединив соловьевскую «религию любви» с ницшеанской «религией жизни», Белый создает новую формулу любви, лежащую в основе символизма - не как литературного течения, а как миропонимания. «Любовь - глубочайшее чувство: глубочайшая деятельность воли». В этой максиме показательно двоеточие, объединяющее эмоционально-пассивный и деятельно-активный план сознания. И далее эта мысль развивается, выходя к конечным, верховным смыслам и целям общесимволистской культурной работы: «Если деятельность любви должна быть организована рассудком, то вопрос о степени влияния рассудка на чувство переносится в область филосо-фии.(...) Всякая любовь отсюда прообразовательна, символична. Символическая любовь переносит в Вечность точку ее приложения. Воплощение вечности есть теургия. ЛЮБОВЬ ТЕУРГИЧНА ПО СУЩЕСТВУ» (выделено мной - Н.Д.)15.

Однако само понятие теургии в творческом сознании Белого обретает такие модификации, которые, по его же словам, уводят от соловьевского истока. Вл.Соловьев, утверждавший, что «небесный предмет нашей любви только один, всегда и для всех один и тот же - вечная Женственность Божия», - все же полагал ее реализацию и воплощение как мистически-процессуальный акт. «Здесь идеализация низшего существа есть вместе с тем начинающаяся реализация высшего, и в этом истина любовного пафоса, - пишет он в «Смысле любви». - Полная же реализация, превращение индивидуального женского существа в неотдели-

мый от своего лучезарного источника луч вечной Божественной женственности будет действительным, не субъек тивным только, а и объективным воссоединением индивидуального человека с Богом, восстановление в нем живого и бессмертного образа Божия». Это, по Соловьеву, и составляет «цель космического и исторического процесса»: «Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней» .

Для Андрея Белого эта мысль обретает другое звучание. В статье «Апокалипсис в русской поэзии» появляется реминисценция соловьевских «Трех свиданий», повернутая, однако, в мифологему императивного характера, акцентирующую новые ее смыслы. Говоря о «Жене, облеченной в солнце», Белый утверждает: «Она явилась перед Соловьевым в пустыне Египта, как София. Она должна приблизиться. Не теряя вселенского единства, она должна стать народной душой. Она должна стать соединяющим началом - ЛЮБОВЬЮ. Ее родиной должно быть не только небо, но и земля. Она должна стать организмом любви» (С.415). О «многообразии форм и ступеней» здесь нет и речи, и такая установка станет принципиальной позицией Белого: «...мой ход на всю линию религии - только через символизм, катастрофизм, взрыв»(С.429)17.

Нельзя не заметить, в каком опасном окружении существует в сознании Белого символизм как миропонимание: теургия впускала в себя непредвиденную логику социального экстремизма.

Пронеся через всю свою жизнь теургически пафосный социальный импульс, Белый становится не только его горячим сторонником и выразителем, но и своего рода пленником, что сказалось в поэтическом прославлении Октябрьской революции, (поэма «Христос воскрес»), а также в различных по жанру публикациях первых послереволюционных лет. Искренность этой публицистической прозы вполне закономерна: для Белого «текст жизни» пишется заново, и сказанные в 1903 году слова «Окончательная сущность последнего символа откроется там, где будет новая земля и новое небо.» по-своему сбываются в 1917. Белый

восторженно констатирует новые формы преображенного бытия как триумф коллективной теургийности: «... произведенье духовной культуры страны есть единство; в нем мы умираем как личности, - и - воскресаем как равные в духе, в воссозданном Граде.»18.

Подводя своеобразный итог личному символистскому пути в своей духовной автобиографии «Почему я стал символистом и почему я не перестал им быть во всех фазах моего идейного и художественного развития» (1928), Белый демонстрирует верность первоначальному истоку своего духовного движения, каким является София, но сама трактовка соловьевской философемы не имеет уже отношения к первоисточнику. В качестве краеугольного камня своеобразно понимаемой софийности он называет «социальность в смысле индивидуалистического коммунизма» как «нераскрытое понятие целого». О Софии теперь говорится так: «Я ее называл «спящей красавицей», которую сознание творческих индивидуумов должно пробудить ото сна; во сне она зачарована, как примитивная коммуна, как традиционная церковная община, как групповая душа (коллектива, человечества, мира); пробужденная ото сна, она - София, как культура коллектива; разумеется, под Софией я разумею не традиционно-гностическое представление, а символический знак культуры быта новой жизни, ритмизированный Символом или Логосом» (С.440).

Как видим, сращение философской терминологии с социально-политической лексикой Белого не смущает; напротив, это своего рода показатель цельности и органичности его символистского миропонимания. Об этом он скажет в 1928 году, подводя итог своему «диалогу» с Соловьевым, программной установкой которого была задача «переплавить философию Соловьева в путь жизни «я», в конкретный символизм и этим преодолеть отвлеченные начала его мысли в действительно положительные начала творческой культуры (...) (проблема Софии как индивидуума и как группы-коммуны церкви, разумеется, не в догматическом аспекте)» (С.434). Как видим, принятие революционных преобразований, участие в культурной политике новой власти в

сознании Белого воодушевлялось соловьевским мифом, которым он дышал с молодых лет, и это выстраивало внешне убедительную, а для самого Белого интеллектуально освоенную и внутренне прочувствованную логику духовной биографии, двигательным импульсом которой была концепция любви как теургии.

Таким образом, задача, сформулированная Андреем Белым в 1900 году, в начале своего духовного поиска, толчком к которому стала смерть философа - «конкретно разобрать рельеф его мысли в рельефе моей проблемы» - решалась им последовательно и серьезно на всех этапах творческого развития, но отнюдь не с оглядкой на готовый ответ из соловьевского источника. Более того, существенным фактором трансформации соловьевского учения в сознании Белого стало привнесение им в свой духов -ный опыт модуса игры, что своеобразно окрашивает усвоение им «соловьевского комплекса». «Религия любви» как источник духовных откровений и творческой энергии напрямую сопрягается у Белого с игровой природой искусства. Он говорит о «спайке религии с игрой, осознанной как искусство», что, по его словам, и связало «студента Бугаева с термином В л. Соловьева ; термин - теургия». «Дело не в слове, - поясняет Белый, - (...) дело - в связавшемся со словом опытом.» (С.423).

«Игра, осознанная как искусство», проблема игровой природы искусства, как ее понимал Белый, заслуживает отдельного серьезного и подробного рассмотрения. Отметим лишь то, что Белый придавал этой категории чрезвычайно важное значение, подчеркивая ее креативный потенциал. В статье «Магия слов» (1909) говорится: «Разве игра не упражнение в творчестве? Все конкретное разнообразие форм вытекает из игры; сама игра есть жизненный инстинкт.» (С.134). Белый настойчиво подчеркивал подлинность игровой семантики, повторяя: «. играл я всерьез» (С.423), но при этом не замечая границы, за которой игра кончается. И это понятно. Известно, что феномен игры снимает все внеположенные установки, отвлекающие ее от законов, по которым она существует: «ее течение и смысл заключаются в

ней самой»19. Игра принципиально имморальна, что снимает всякую ответственность с ее адептов.

«Теургийный эрос» не мог не вобрать в себя ту же семантику. «Мораль поведения стала моралью страстных устремлений

20

духа» - одна из заповедей символизма, исповедуемая всеми, кто попадал в эту среду. Собственно, весь «серьез» символистской игры в этой экстреме., что с горечью констатирует Ходасевич: «Непрестанное стремление перестраивать мысль, жизнь, отношения, даже самый обиход свой по императиву очередного «переживания» влекло символистов к непрестанному актерству перед самими собой - к разыгрыванию собственной жизни как бы в театре жгучих импровизаций. Знали, что играют. Но игра становилась жизнью» . Конечно, в этой позиции все определяет антисимволистская установка, но это не совсем так: именно Ходасевич в своей поэзии будет стремиться утвердить теургию в «чистом виде», чтобы отстоять религиозную природу искусства

и освободить теургический прием от «декадентских ядов», в том

22

числе и от всяких игр в искусстве .

Собственно, тот же упрек бросит последователям соловь-евского учения Н.Бердяев, видя в их «страстных устремлениях духа» игру с жизнью, которая, по его словам, «вообще была свойственна этой эпохе» . Оценивая литературную личность Белого необычайно высоко - «самый большой русский писатель за последние десятилетия, единственный с настоящими проблесками гениальности» - Бердяев, однако, подвергает жесткому осуждению изломы соловьевских идей в творчестве Белого. Результатом их переосмысления, по мнению философа, явилось то, что «А.Белый все время смешивает и отождествляет «революцию духа» с внешней, социально-политической революцией». Бердяев считает это «великой ложью и соблазном, которые должны быть изоблечены», что он, собственно, и делает: «В творчестве Белого погибает человек, не гуманизм, который должен быть преодолен, а человек, образ и подобие Божие, и А.Белый соглашается на эту гибель, видит в ней возникновение новой жизни и нового сознания (...) человек является преходящим моментом

космической эволюции. София космическая, а не божественная София заменила, подменила Христа» .

Насколько это утверждение исчерпывает представление о духовном итоге жизненных и творческих исканий Андрея Белого, сказать однозначно вряд ли возможно. «Соловьевский комплекс», пульсирующий в его творческом сознании как движущий стимул духовного пути, во многом проясняет этот вопрос. Во всяком случае, литературная личность Белого отражает слож -ный и насыщенный озарениями и противоречиями процесс небывалого по своей значительности влияния философского дискурса на художественную культуру. Во многом поэтому Андрей Белый вырос в фигуру эпохального значения, «сумев сделать свое личное «я» равновеликим эпохе, в которую он жил и которую пытался понять с такой глубиной самоотдачи, какая была не под силу никому из его современников .

1 Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С.344 - 345.

2 Бердяев Н. Русская идея. Основные проблемы русской мысли Х1Х века и начала XX века // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С.201.

3 Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С.54.

4 Иванов Вяч. Родное и вселенское. С.345.

5 Эткинд А. Эрос невозможного. История психоанализа в России. СПб.,

1993. С.56.

6 Иванов Вяч. Родное и вселенское. С.59.

7 Гиппиус 3. О любви. - Русский эрос, или Философия любви в России. М., 1991. С.207.

8 Хмельницкая Т. Поэзия Андрея Белого // Белый Андрей. Стихотворения и поэмы. (Б-ка поэта. Большая серия). М.; Л. 1966. С.23.

9 Долгополов Л. К. Начало знакомства. О личной и литературной судьбе Андрея Белого // Белый Андрей. Проблемы творчества. Статьи. Воспоминания. Публикации. М.,1988. С.102.

10 Лавров A.B. Мифотворчество «аргонавтов». - Миф. Фольклор. Литература. Л., 1978. С.169.

11 Ходасевич В. Собр.соч.: В 4 т. М., 1996 - 1997. Т.2. С.176.

12 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С.238.

13 Лавров A.B. Указ. соч. С.153 - 154.

14 Ходасевич В. Собр. соч. В 4 т. Т.4. С.13. См. также: Минц З.Г. Граф Генрих фон Оттергейм и «Московский ренессанс». Символист Андрей Белый в «Огненном ангеле» В.Брюсова // Андрей Белый. Проблемы творчества. М., 1988. С. 215 - 241.

15 Белый Андрей. Символизм как миропонимание. М. 1994. С.206. Далее цитируемые страницы этого издания указываются в тексте работы.

16 Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М. 1991. С. 146.

17 См.: Юрьева З.С. Андрей Белый: Преображение жизни и теургия // Русская литература. 1992. № 1. С.65.

18 Записки мечтателей. 1919. № 1. С.7.

19 Хейзинга И. Homo ludens. М., 1992. С. 18.

20 Иванов Вяч. Родное и вселенское. С.59. Ср. воспоминания Д.Е.Максимова о разговоре с Белым в 1930 году: «Он утверждал, что мораль - это форма фантазии, «моральная фантазия», то есть феномен человеческого творчества - свободного, адогматического и все же по сути своей - ценностного». // Максимов Д.Е. Русские поэты начала века. Л., 1986. С.372.

21 Ходасевич В. Собр. соч.: В 4 т. Т.4. С.10.

22 Подробнее об этом: Дзуцева Н.В.Время заветов. Проблемы эстетики и поэтики постсимволизма. Иваново, 1999. С.91 - 101.

23 Бердяев H.A. Русская идея... С.247.

24 Бердяев H.A. Мутные лики. // Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. М., 1994. Т.2. С.450-451.

25 Долгополов Л.К. Начало знакомства. С.96.

Б.В.МЕЖУЕВ

Московский государственный университет им. М.В.Ломоносова

ЗАБЫТЫЙ СПОР О некоторых возможных источниках «Скифов» Блока

Насколько мне известно, никто из исследователей творчества Александра Блока не обращал внимания на странное противоречие некоторых смысловых пластов одного из наиболее популярных его стихотворений «Скифы». Напомню, что напи-