Этические перспективы экологического сознания

Приложение 2

В связи со ссылками на статью В.И. Фалько «Этические перспективы экологического сознания»* в учебном пособии: Основы экологической этики / Мишаткина Т.В. и др. Минск, 2008, изданном под эгидой ЮНЕСКО, и в докладах на международном методологическом семинаре «Экологическая этика и экология духа в условиях глобального кризиса», редколлегия журнала публикует ее в данном выпуске в качестве приложения.

ЭТИЧЕСКИЕ ПЕРСПЕКТИВЫ ЭКОЛОГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

В.И. ФАЛЬКО, проф. каф. философииМГУЛ, канд. филос. наук

Экологический кризис, грозящий человечеству гибелью из уже обозримого будущего, ставит перед ним ряд философских и этических проблем. Способна ли в принципе наука направлять преобразующую деятельность человека таким образом, чтобы созидающий и воспроизводящий эффекты превосходили ее разрушительные последствия? Имеет ли человек моральное право на самую попытку преобразования мира, принадлежащего не только ему, но и, по крайней мере, грядущим поколениям?

В этих вопросах, по существу, подвергается сомнению положительное решение диалектическим и историческим материализмом проблем, относимых им ко второй стороне основного вопроса философии: познаваем ли мир и может ли человек изменить его? Причем речь идет не только о гносеологическом и праксиологическом, но и об аксиологическом аспекте этого вопроса. За последние десятилетия, показавшие губительность попыток преобразования природы и общества, основанных на убеждении в безграничных возможностях человеческого разума и его мессианском предназначении, оптимизма в этом отношении заметно поубавилось.

Что касается первого из поставленных вопросов, то представляется, что ответ на него может быть только отрицательным. Мир бесконечно сложнее и необъятнее теоретических конструктов и моделей, исследуемых наукой.

vfalco@yandex.ru;

Пожалуй, даже определение его как бесконечной сверхсложной системы является недостаточным. Универсум, скорее, является сверхсистемой - если не онтологически, то, по крайней мере, гносеологически. Можно согласиться с мнением С.Л. Франка о том, что существует Непостижимое - сверхсистемные основания мира, являющиеся сверхрациональными, металогическими [1, с. 11]. Это не означает их принципиальной недоступности человеческому пониманию: речь идет о таком творческом постижении мира, которое включает в себя, наряду с рациональным знанием, внелогические сферы; высшие чувства и эмоции, сверхсознание.

Первые шаги в направлении поиска способов творческого и ответственного отношения к миру, способного восстановить гармонию общества и природы, уже делаются: началось формирование экологического сознания, не сводимого к научным и обыденным знаниям, а включающего также этическую и эстетическую, правовую и политическую, философскую и религиозную составляющие, а также собственное, специфическое содержание.

Моральная составляющая в этом ряду имеет особое значение. Ныне происходит экологизация этики, являющаяся неотъемлемой стороной формирования нравственного отношения к природе. Этот процесс оказывает сдерживающее и облагораживающее воздействие на практическую деятельность людей и способствует более глубокому пос-

* Фалько, В.И. Этические перспективы экологического сознания / В.И. Фалько // Экологические проблемы в условиях перестройки. Сборник трудов. Вып. 11. М.: Всесоюзный научно-исследовательский институт системных исследований, 1991. С. 23-29

212

ЛЕСНОЙ ВЕСТНИК 2/2011

тижению природы, человека, их взаимодействия. Возрождается нравственно-понимающее отношение к природе [2, с. 103-104], существовавшее еще на стадии становления морали. Оно выполняло не только моральную, но и познавательную функцию: «Непонятное в природе осваивалось посредством нравственно-понимающего отношения наших далеких предков к явлениям природы и живым существам» [2, с. 103]. Вытесненное в свое время антропоцентристской моралью и наукой, это отношение снова востребовано нашим временем.

Однако процесс экологизации морали пока не меняет статуса природы лишь как объекта нравственных отношений между людьми, в то время как мифологическое сознание видело за природными явлениями также и субъектов синкретической морали. Говоря шире, человек и силы природы выступали субъектами сотворчества. О возможности и желательности возврата к подобному единству человека и природы, но на более высокой основе, пишет С.П. Залыгин, призывая «создать новое, современное, и социально и научно обоснованное язычество, то есть создать союз человека с природой» [3, с. 119]. Имеются ли основания для такого союза в формах не только субъектно-объектных, но и субъектно-субъектных отношений?

Такие основания видятся, с одной стороны, в преодолении антропоцентризма морали и антропоморфности мировидения, а с другой, - в утверждении «антропного принципа» в современной науке. Эти, на первый взгляд исключающие друг друга тенденции, на самом деле являются взаимодополняющими сторонами процесса единения человека и природы: они здесь как бы меняются местами, что способствует их «взаимопониманию».

Преодолению антропоцентризма нашего сознания способствуют, в первую очередь, техника и метатехника, создаваемые на основе таких принципов, которые выводят нас за рамки привычных пространственно-оптических представлений. Меняя восприятие вещей и понятийный аппарат, они позволяют «преодолеть границы антропоморфизма и антропоцентризма... с помощью неожиданных

форм трансчеловеческого и трансконечного логоса, способного оформлять иное в целом образе сверхприроды, не соответствующей врожденным антропоморфным, антропоцентрическим моделям, до последнего времени преобладавшим в эпистемологическом общении человека с соприродным иным» [4, с. 155]. Именно преодоление антропоморфного миропонимания делает мир еще более очеловеченным, ибо помогает осваивать с помощью техники и метатехники ранее чуждые и неведомые стороны внешнего бытия. Становится возможным «диалог» с этой сверхприродой, формируется многоуровневая рефлексия способов действия человека, средств достижения целей, преломленных через очеловечиваемое иное. На этой основе возникает возможность переосмысления и таких регуляторов деятельности, как цели и ценности. Человек все менее склонен мнить себя наивысшим творением и центром Вселенной и считать допустимыми попытки по собственному произволу переделывать соприродные формы организации. Он учится сотворчеству с ними, партнерским, кооперативным отношениям с силами природы как участниками синергетического процесса. Уже сами неантропоморфные принципы метатехнического мышления содержат в себе методологическую готовность действовать в согласии с законами не только создаваемой сверхприроды, но и неизвестной, недоступной иной природы, и эта готовность может превратиться в нравственную установку.

«Антропный принцип» имеет противоположную методологическую направленность, как бы встречным образом формируя сознание единства с природой. В некоторых идеях, питавших этот подход к пониманию мироустройства, было заметно усиление антропоцентризма. Так, П. Тейяр де Шарден писал, что, наблюдая удивительную «согласованность частей универсума», «человек узнал, что судьба мира в нем самом» [5, с. 46, 189]. Заметно это и в так называемом сильном антропном принципе в формулировке Б. Картера: «Вселенная должна быть такой, чтобы в ней на некоторой стадии эволюции мог существовать наблюдатель» [6, с. 144]. Од-

ЛЕСНОИ ВЕСТНИК 2/2011

213

нако логика дальнейшего развития принципа антропности ведет к осознанию того, что он имеет основания лишь в признании бесконечного множества возможных форм организации мыслящей материи.

Антропный принцип в научном познании и неантропоморфная метатехника формируют отношение человека к миру объектов как к своему иному, причем не в метафизическом противопоставлении разумной и неодухотворенной материи, не в противостоянии субъекта объекту, а в диалектическом понимании его как иного субъекта. На этой основе может возникнуть новое, субъектносубъектное нравственно-понимающее отношение людей к явлениям природы. Реальным субъектом этого отношения является человек, независимо от того, верит ли он в реальность существования стоящего за этими природными явлениями сознательного субъекта или нет. В любом случае (даже если иной сознательный субъект действительно существует) сущность субъектно-субъектного отношения состоит в применении методолого-этической подстановки, придающей морали рефлексивную природу. Другими словами, исходной посылкой нравственно-понимающего отношения к природе является этико-методологическое требование рассматривать ее как якобы представляющую собой иное мыслящее существо или социальный (метасоциальный) организм. Осуществляя или планируя то или иное воздействие на природные (или вообще окружающие его) объекты, человек руководствуется определенными нравственными принципами и нормами, исходя из ожидания ответных действий с их стороны, имеющих не только физическое или метатехническое, но и нравственное содержание.

В сущности, ученые уже сравнительно давно взяли на вооружение тезис А. Эйнштейна «природа коварна, но не злонамеренна». Однако злонамеренные или неумелые, не направляемые нравственным законом действия «преобразователя» природы могут вызвать и неизбежно вызывают те или иные формы «наказания» с ее стороны. «За каждую такую победу, - писал Ф. Энгельс, - она нам мстит» [7, с. 358].

Перенесение на природу субъектных, в том числе нравственных, качеств всегда было свойственно человеческому миропониманию, даже антропоцентристскому, но в последнем случае речь может идти только о переносном смысле значений слов, перешедших в наш язык из времен язычества. Новая же абстракция «нравственной субъектности» соприродного или сверхприродного Иного позволяет продвинуться намного дальше этих условностей. Можно поставить, в частности, такой вопрос: а нельзя ли предложить этому «нравосубъектному» Иному определенную систему правил взаимоотношений с человеком и будет ли Оно «руководствоваться» ими?

Думается, что вполне реальна выработка свода экологических запретов, основанных на законах науки и обращенных как к Человеку, так и к его Иному. Они будут действовать в той мере, насколько верны эти законы и сколь правильно применяются, то есть в какой степени Человек действует сообразно законам Иного. Это могут быть правила, опирающиеся, скажем, на такие положения, как невозможность создания безотходных экологических систем [8, с. 39], изобретения ядохимикатов абсолютно направленного действия [9, с. 11] и другие научные запреты. Однако они могут составить содержание лишь экологического императива [10, с. 7], но еще не этического.

Нравственный характер те или иные запреты приобретают, если опираются не столько на объем знаний, сколько на систему ценностей, выработанных человечеством, и, прежде всего, на принцип гуманизма. Вправе ли Человек ожидать от своего Иного (биосферы, техносферы, космосферы и т. д.) гуманного отношения к себе, если сам перенесет на Него действие принципа гуманизма? Тезис Эйнштейна о незлонамеренности природы позволяет надеяться на то, что она будет «соблюдать» требование: «Не навреди Человеку!» - по крайней мере, в ответ на его действия, сообразующиеся с принципом не-вреждения.

Может быть высказано возражение со ссылкой на коварство природы: как рас-

214

ЛЕСНОЙ ВЕСТНИК 2/2011

ценивать ненамеренное зло, наносимое людям стихией? Очевидно, как лежащее вне экологической морали, ибо оно не вызвано взаимодействием общества и природы. Хотя здесь может содержаться нравственный аспект, отражаемый, в частности, религиозной моралью. Так, оценивая с позиций христианской этики социальные бедствия, И.А. Ильин писал: «вопрос надо изменить в корне, спрашивая, не „за что нам это послано?”, а „для чего, в какое испытание, в какое научение и удостоверение, закаление и преображение нам посланы эти мучения...?” [11, с. 63]. Возможно, что такой подход может оплодотворить и новые идеи в экологической морали.

Другое возражение имеет противоположный смысл: абстракция «нравосубъектного» соприродного Иного предполагает, что Оно не будет приносить людям зла в ответ на их гуманное отношение к природе. Но все реальные системы морали в истории человечества заведомо сталкиваются с нарушениями их установлений теми или иными субъектами, что требует мер общественного воздействия и воспитания, предусмотренных соответствующей системой. Имеет ли смысл выдвигать Иному те или иные нравственные требования, если Оно заведомо их не нарушит (в случае соблюдения их Человеком)? На это можно ответить, что экоэтика имеет смысл только применительно к преобразуемой природе. В той мере, в какой она естественна, она не злонамеренна, а в той степени, в какой очеловечена, социализована, может отвечать человеку на добро либо добром, либо злом - если изменена несообразно естественным или человеческим законам. Как и сам человек, его создания нуждаются в совершенствовании, в данном случае это как бы нравственное воспитание Иного. Другими словами, экоэтика предполагает нравственное совершенствование не только человека, но и преобразуемого им внешнего мира. Примером такого «воспитания» могут служить знаменитые «Три закона робототехники» А. Азимова, которые представляют собой не что иное, как «подстриженные» десять Моисеевых заповедей» [12, с. 13].

Любая система нравственных принципов и норм должна содержать не только запреты, но и высшие ориентиры, к достижению которых надлежит стремиться. В христианской этике таковыми являются многие из наставлений, содержащихся в Нагорной проповеди Христа, поднимающиеся до абсолютных высот. Например: «Вы слышали, что сказано: «Люби ближнего своего и ненавидь врага твоего». А Я говорю вам: любите врагов ваших...» (Мф. 5:43-44). Идеалом экоэтики, с этой точки зрения, является не только человеческая любовь к стихийным силам природы, которые нередко бывают к нему враждебны, но и любовь преобразуемой природной действительности к человеку, даже если его действия враждебны по отношению к экосистеме. Это возможно, в принципе, если формирование соприродного или сверхприродного Иного осуществляется при преобладающем воздействии высоконравственных, умелых и исполненных любви к природе людей. Иными словами, «любовь» Иного есть отражение любви людей к природе, своим творениям и друг к другу. Как писал К. Маркс, «человеческая сущность природы существует только для общественного человека; ибо только в обществе природа является для человека звеном, связывающим человека с человеком» [13, с. 124]. Тем не менее, людям есть чему поучиться у биологических сообществ в плане гармонического сотрудничества, ибо противоборство людей между собой и с силами природы нередко превосходит их солидарность и любовь, становясь губительным для всего Земного шара.

Наконец, в связи с принципом гуманизма возникает еще один, несколько парадоксальный вопрос: гуманно ли по отношению к Человеку применение этого принципа к соприродному или сверхприродному Иному? Так, А.В. Кацура замечает, что «древневосточный идеал погружения человека в природу также есть некоторая форма его уничтожения, хотя, может быть, и самая мягкая» [14, с. 17]. Не будет ли возвышение ценности преобразуемых природных систем до уровня ценности человеческой жизни означать низведение последней до некоторого конечного

ЛЕСНОЙ ВЕСТНИК 2/2011

215

уровня? Следует иметь в виду, что абсолютная, бесконечная ценность человеческой жизни остается незыблемым стержнем принципа гуманизма. Это идеологема, которую пока не представляется возможным доказать. Экологические же, космические и иные системы в природной среде могут рассматриваться как части внешней телесной организации («инфраструктуры») человека - данного субъекта, других людей, общества в целом или гипотетических собратьев по разуму.

Для составления шкал ценностей тех или иных природных или искусственных систем может быть недостаточно аксиологического или, скажем, экономического подходов. Здесь, как представляется, необходим системный подход, помогающий оценить уровень организации систем, характер сложности, функциональную роль, уникальность элементного состава и т. д. Для определения ценности сверхсложных систем вплоть до человека целесообразно использовать так называемый монадологический тип системных представлений, согласно которому «часть оказывается в некотором существенном смысле равноценной целому, соизмеримой и поэтому соопределяемой с ним» [15, с. 13].

Ценность человека, будучи бесконечно большой, не является в то же время наивысшей, как и равномощные ей по ценности гипотетические формы разумной жизни. Более мощной бесконечностью в аксиологическом отношении, нежели человек и человечество или инопланетная цивилизация, не может обладать никакая природная, социальная или метасоциальная система, но обладает ею сверхсистемный универсум, абсолют. Человек, сущность которого не сводится к совокупности общественных отношений или биосоциальной природе, являясь космической или божественной, лишь в некоторых отношениях равноценен этой сверхсистеме, будучи ее порождением и отражением, благодаря чему и способен постигать Непостижимое.

Переосмысленный с позиций экоэтики принцип гуманизма ставит вопросы и перед религиозной, и перед атеистической системами морали, традиционно рассматривающими человека как наивысшее (в религии - после

Бога) средоточие духовности. Еще сложнее увязать его с языческим растворением человека в природе. Можно предположить, что изложенному выше пониманию ценности человека и природы может соответствовать некое новое религиозно-космическое сознание, путями к которому служат, в частности, различные течения русской классической философии: всеединства, космизма, солидаризма и другие.

Становление экологической этики ставит вопросы и перед другими формами общественного сознания, вовлекаемыми в систему нравственно-понимающих отношений человека и природы. Этой системе отношений, предполагающей диалог, может соответствовать своего рода вопрошающая философия. Суть ее можно выразить, перефразировав тезис Маркса: философы лишь различным образом объясняли и изменяли мир, а дело заключается в том, чтобы вопрошать его (и о нем). Наш чрезмерный оптимизм в отношении возможности преобразования мира нередко обусловлен тем, что мы забываем или не обладаем искусством задавать ему вопросы, не слышим его «отношения» к нашим намерениям и действиям. Всякий акт постижения истины должен начинаться и завершаться не утверждениями и ответами, а вопросами: это делает познание творческим и предостерегает от неверных практических шагов.

Руководствуясь этим методологическим подходом, сформулируем несколько вопросов, касающихся экоэтики и ее пересечения с другими формами общественного сознания.

Можно ли говорить об эстетическом отношении соприродного или сверхприродного Иного к Человеку и окружающему миру? Можем ли мы в своем «художественно-понимающем» отношении к природе наделять абстракцию «эстетически-субъектного» Иного способностью восприятия и переживания?

Мы говорили выше об абстракции «правосубъектности» изменяемой человеком природы. А есть ли смысл говорить о ее «правосубъектности»?

Аналогично, не можем ли мы поставить вопрос о каких-то «интересах» преобразуемой природы и о сочетании их с ин-

216

ЛЕСНОЙ ВЕСТНИК 2/2011

тересами людей как предмета своего рода «политической экологии»?

Наконец, такой вопрос. А не являются ли все эти и поставленные выше вопросы и попытки ответов на них антропоморфными и сохраняющими антропоцентризм экологического сознания? Или же, благодаря антропному принципу, они все же помогают нам «так сойтись с природой, чтобы почувствовать в ней свою собственную душу» [16, с. 337]? Разве является антропоцентристским ответ, полученный нами на второй из поставленных в начале статьи вопросов, что человек, человечество имеют моральное право на такое преобразование природы, которое является сотворчеством с ней?

Можно, конечно, отбросить те вопросы, которые, как нам кажется, доводят до абсурда экологическое сознание. А можно попытаться, формируя и применяя соответствующие абстракции и подстановки, развить рефлексирующую способность этого сознания, что способствовало бы переходу его на качественно новый уровень, который, возможно, приближает нас к ноосфере. А может быть, рефлексия подготовит нас и к встрече с иными формами разума и поможет выработать этику взаимоотношений с ними - метасоциальную этику или «космоэтику»? Эти и рассмотренные выше вопросы затрагивают лишь некоторые аспекты перспектив развития экоэтики и экологического сознания в целом. Проблематика его гораздо шире и требует дальнейших углубленных исследований и разработок.

Библиографический список

1. Основной вопрос философии по С.Л. Франку / Р. Редлих // Солидарность и свобода. - Possev-Verlag, Frankfurt а. - М., 1984. - С. 9-31.

2. Петрицкий, В.А. Экологизация морали и этика / В.А. Петрицкий // Философские науки. - 1990.

- № 5. - С. 103-106.

3. Залыгин, С.П. Разумный союз с природой / С.П. Залыгин // Наш современник, 1987. - № 1.

4. Вальенилья, Э.М. Настоящее и будущее человечества (Доклад на XVIII ВФК) / Э.М. Вальенилья // Ежегодник Философского общества СССР, 1989-1990. - М.: Наука, 1990. С. 152-159.

5. Тейяр де Шарден, П. Феномен человека / Тейяр де Шарден, П. - М.: Наука, 1987. - 240 с.

6. Девис, П. Случайная Вселенная / П. Девис. - М.: Мир, 1985. - 160 с.

7. Энгельс, Ф. Диалектика природы // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. - Т. 20.

8. Реймерс, Н. Мифы и утопии в экологии / Н. Рей-мерс // Наука и жизнь. - 1988. - № 7. - С. 39-42.

9. Реймерс, Н. Не запятая, точка! / Н. Реймерс // Наука и жизнь. - 1988. - № 8. - С. 10-14.

10. Моисеев, Н.Н. Экология, нравственность и политика / Н.Н. Моисеев // Вопросы философии.

- 1989. - № 5. - С. 3-25.

11. Ильин, И.А. О революции / И.А. Ильин // Слово.

- 1990. - № 5.

12. Азимов, А. В начале / А. Азимов. - М.: Политиздат, 1990. - 374 с.

13. Маркс, К. Теории прибавочной стоимости // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 42.

14. Кацура, А.В. Экологические перспективы человечества / А.В. Кацура. - М.: Знание, 1988. - 64 с.

15. Юдин, Б.Г. О типах системных представлений / Б.Г. Юдин // Теория, методология и практика системных исследований. Всесоюзная конференция. Секция 1. - М.: ВНИИСИ, 1984.

16. Пришвин, М.М. Собр. соч. в 9 т. Т. 7.

ЛЕСНОЙ ВЕСТНИК 2/2011

217