Рецепция мистического опыта в бенгальском вишнуизме vi-xviii вв. Как предмет научного исследования

212

УДК 233 - 1588 (540.33) «15/17»

С. В. Ватман

Рецепция мистического опыта в бенгальском вишнуизме VT-XVTTT вв.

как предмет научного исследования

В статье обоснована необходимость научного исследования рецепции мистического опыта в бенгальском вишнуизме XVI-XVIII вв. Автор показывает, что бенгальскими религиозными мыслителями была использована понятийная система индийской классической эстетики. В работе также продемонстрирована уникальность данного явления и важность его изучения для осмысления религиозной культуры Индии, выявлены трудности такого исследования и намечена соответствующая исследовательская стратегия для его осуществления.

The article substantiates the necessity to scientifically research the reception of mystical experience in Bengal Vishnuism of the 16th - 18th centuries, the author showing that Bengal religious thinkers used the concept system of Indian classical esthetics, and demonstrating the uniqueness of this phenomenon and the importance of its study for understanding of Indian religious culture as a whole as well as the difficulties of such research, and outlining research strategy.

Ключевые слова: философия религии, религиозная традиция, религиозный опыт, мистический опыт, мистика, мистицизм, бенгальский вишнуизм, бхакти, индийский мистицизм.

Key words: philosophy of religion, religious tradition, religious experience, mystical experience, mystics, mysticism, Bengal Vishnuism, bhakti, Indian mysticism.

Бенгальский вишнуизм - религиозно-философская школа, основанная Чайтаньей (1486-1533), одним из крупнейших проповедников бхакти (букв. причастность, а также служение, поклонение1). В самом общем смысле бхакти понималась в индийской религиозной культуре как любовь и преданность Богу, а у представителей индийского религиозно-философского теизма - как сущность религиозной жизни человека и даже как некий «абсолют» религиозного опыта, включающий в себя в качестве подчиненных все иные способы богопознания . По словам современной российской исследовательницы, * 1 2

© Ватман С. В., 2015

1 Санскритское существительное женского рода bhakti образовано с помощью суффикса -ti от корня -bhaj-, который, согласно великому индийскому грамматтисту Панини, используется в значениях деления, распределения, причастности, принадлежности, а также служения, почитания, любви, преданности. Традиционный толковый словарь санскрита «Вачаспатья» прибавляет к этому такие значения, как упорядоченность, устроенность, а также вера, поклонение плюс некое особое душевное состояние, связанное с почитанием божества [2, с. 87-89].

2 О роли и значении бхакти в индийской традиционной культуре см. [10, с. 83; 8, с. 9].

213

«термин бхакти обозначает в индуизме особый тип отношений верующего и бога: любовь и искреннее преклонение перед единым и персонифицированным богом, предпочитаемым обычно всему пантеону» [14, с. 43].

Как достаточно поздняя школа бенгальский вишнуизм вобрал в себя элементы разнообразных религиозных, философских и культурных традиций Индии. Принадлежа к общему направлению теистической веданты, бенгальский вишнуизм разделяет ее главную идею - идею реальности личностного Бога, мира и индивида. Но имеется и ряд особенностей, таких как, например, опора на «Бхагавата-пурану» в качестве основополагающего священного текста и так называемого «естественного комментария» (акритрима-бхашья) к «Брахма-сутрам»1; опора на мистический опыт бхакти как на внедискурсивное основание мысли; учение о непостижимой единораздельности бытия (ачинтья-бхедабхеда-таттва-вада); трактовка реальности как видоизменения божественных энергий (шакти-паринама-вада); учение о трех аспектах богопознания (Брахман, Параматман, Бхагаван). К особенностям данной школы относится и то, что она является одним из наиболее «литературных» религиозно-философских направлений Индии - наследие бенгальского вишнуизма в данной области уникально и по объему, и по жанровому богатству, и по чисто литературному качеству [19, р. 224, 556; 17, р. 201; 22, р. 82; 9, с. 103], что, на наш взгляд, в первую очередь находит свое объяснение именно в специфической интерпретации теоретиками данной школы религиозно-мистического опыта бхакти. Ну и, наконец, ещё одна важная и оригинальная особенность школы бенгальского вишнуизма - это детально разработанная её мыслителями система истолкования мистического опыта на основе понятий тра-диционой индийской эстетики. Именно эта особенность, благодаря которой бенгальский вишнуизм резко выделяется даже на фоне родственных ему многочисленных вишнуитских школ, и есть тот чрезвычайно важный объект исследования, прояснение которого может намного углубить наши представления не только о сущности индийской традиционной религиозности и духовной культуры в целом, но и

1 Особеность комментаторской традиции бенгальского вишнуизма в том, что «Бхагава-те» в ней придается та же самая роль, которая в школах веданты обычно отводится т. н. бхашье, т. е. основополагающему комментарию к «Брахма-сутрам», составленному основателем школы или кем-либо из наиболее выдающихся её представителей. По этой причине «положенная» школе веданты бхашья, написанная по всем правилам, появилась в бенгальском вишнуизме только в XVIII в. Этот текст был написан выдающимся бенгальским мыслителем Баладевой Видьябхушаной [2, с. 58-61].

214

о принципиальном строении религиозного опыта вообще, о закономерностях его осмысления и интерпретации его религиозным сознанием, а также о самых разных областях религиозной и культурной жизни1.

Итак, рецепция мистического опыта в бенгальском вишнуизме, рассмотренная с точки зрения её главной особенности - интерпретации мистического опыта на основе понятийного аппарата традиционной индийской эстетики - и выступает для нас в качестве наиболее важного и первоочередного предмета исследования, без чего невозможно приступать к изучению всех остальных многообразных аспектов данной религиозно-философской традиции.

Нужно заметить, что не только данный предмет, т. е. рецепция мистического опыта в бенгальском вишнуизме, но также и бенгальский вишнуизм как религиозно-философская традиция в целом относительно мало изучен. Помимо монографии и ряда научных статей автора данного текста [2; 3; 4 и др.] опубликовано не так уж много исследований на данную тему, да и характеристики нашего предмета в них, даже если и затронуты, то не раскрыты достаточно глубоко. В основном это тексты индийских и западных учёных1 2; отечественных же работ на данную тему ещё меньше3. Таким образом, если учесть малую степень разработанности данной темы при её большом научном значении, то можно сказать, что исследование рецепции мистического опыта в бенгальском вишнуизме могло бы оказаться весьма актуальным для самых разных научных направлений, так или иначе связанных с изучением религии, философии и традиционной культуры Индии.

Мы уже не раз упомянули здесь такой предмет, как традиционная (классическая) индийская эстетика. Что же она собой представляет, каков её понятийный аппарат и каковы её особенности? И каким образом она смогла послужить в качестве основы для осмысления и интерпретации мистического опыта бенгальского вишнуизма?

1 Как пишет Э.У. Интвистл, «это выдвигает на передний план такую форму религиозности, которая ищет выражения в эмоциональном и эстетическом опыте... Самостоятельным средством достижения совершенства и спасения становится переживание эмоциональных состояний, вызываемых стихами, песнями и драматическим искусством» [21, р. 63].

2 Например: [18; 20; 21], а также исследования Х. Дасы (H. Dasa), Д.Л. Хабермана (D.L. Haberman), Н. Дельмонико (N. Delmonico), Д.М. Вулф (D.M. Wulf) и др.

3 В нашей стране публиковались научные исследования, затрагивающие некоторые аспекты бенгальского вишнуизма [7; 9], а также работы по индийской классической эстетике [1; 6].

215

Данная сфера мысли, создававшаяся и разрабатывавшаяся на протяжении многих веков, является одним из наиболее значительных вкладов Индии в мировую интеллектуальную культуру. Интерес, который индийская мысль проявляла к эстетической области, объясняется, прежде всего, ранним (на тысячелетия более ранним, чем в Европе) и очень глубоким осмыслением роли и значения языка и речи как выразительных средств философии, религии и искусства. Уже в IV—II вв. индийскими грамматистами Панини и Патанджали была создана самая настоящая философия языка. В эстетической области это выразилось в осмыслении выразительных средств искусства, прежде всего, конечно, выразительных средств литературы, поэтического творчества, но также музыки и драмы. Так, «Натья-шастра» Бхараты (III-IV в.), первый индийский эстетический трактат, посвящен как раз драматическому искусству1.

Сущность художественного творчества, средства, которыми оно пользуется для достижения свойственного ему результата, природа художественного восприятия - эти и другие темы были глубоко продуманы и ясно артикулированы индийскими мыслителями, что привело к созданию развитой понятийной системы, в основе которой оказались понятия бхава (букв. чувство, состояние - базовый эмоциональный опыт индивида, над которым «надстраивается» его эстетический опыт), раса (букв. вкус или сущность - собственно эстетический опыт и или его сущность), а также дхвани (букв. звук - скрытый смыл художественного произведения). Уже в «Натьяшастре» Бхараты слово раса используется как особый термин, обозначающий не обыденные человеческие чувства, но эстетические эмоции.

Как пишет Э. У. Интвистл, раса - «это то, что не может быть выражено с полной ясностью, поскольку гораздо более редкостно и необычно, чем любое чувство, вызываемое непосредственным восприятием. Данное ощущение, возникающее у слушателя или зрителя, переживается им как деперсонализированное состояние чистого эстетического наслаждения» [21, р. 63].

Понятие раса, по-разному понимавшееся эстетиками, порой получало и такие истолкования, которые выходили далеко за круг чисто эстетических. Так, например, Анандавардхана (IX в.), один из крупнейших индийских эстетиков, характеризует расу как эмоциональное состояние, отображенное в произведении искусства, которое отличается от бхавы - того чувства, которое оно отображает, лишь интен-

1 Именно поэтому мы и характеризуем данную область знания не как «поэтику» - этим термином она часто обозначается в исследовательской литературе, а именно как «эстетику».

216

сивностью [1, с. 36] 1. Что же касается Абхинавагупты (X-XI вв.), выдающегося мыслителя школы кашмирского шиваизма, то у него раса, наиболее фундаментальное эстетическое понятие, выражающее «саму сущность поэзии», означает также и «самопознание, состоящее из чистой радости», «блаженство собственного сознания», достигаемое индивидом при слиянии его с универсальным бытием [6, с. 167, 169]. Раса, по Абхинавагупте, - не просто усиленное чувство или его описание, но символ, скрытое эмоциональное содержание, доставляющее наслаждение читателю или зрителю художественного произведения [6, с. 162-163]. Эта позиция кашмирского мыслителя в своё время вызвала дискуссию и сосредоточила внимание индийских эстетиков на расе. После Абхинавагупты среди эстетиков доминирует высокая оценка значимости и содержательности данного понятия. Помимо названных, можно упомянуть целый ряд выдающихся индийских эстетиков, занимавшихся разработкой теории расы - таких, напрмер, как Вишванатха, Бхамаха, Дандин, Хемачандра и др. Так, Вишва-натха, поздний автор, называет поэзию «словом, которое по сути своей - раса» [19, р. 177-178]. Но наиболее радикальная интерперетация основных понятий индийской классической эстетики обнаруживается в мистическом учении бенгальских вишнуитов, а именно таких его теоретиков, как Рупа Г освами, Санатана Г освами, Кавикарнапура, Ка-вичандра (XVI в.), Джива Госвами (XVI-XVII вв.), Вишванатха Ча-краварти (XVII-XVIII вв.), Баладева Видьябхушана (XVIII в.).

Что же именно предпринимают бенгальские религиозные мыслители в интересующей нас области, каковы те мыслительные процедуры, которым они подвергают понятийный аппарат традиционной эстетики, чтобы преобразовать его в средство, благодаря которому становится возможным осмыслить, истолковать и систематизировать мистический опыт, т. е. плодотворно использовать указанный аппарат в иной смысловой сфере? Какие важнейшие семантические процедуры они для этого осуществляют? Прежде всего, мыслители школы бенгальского вишнуизма связывают понятия расы и бхакти, в результате чего рождается понятие бхакти-расы, призванное всеобъемлюще обозначить сферу мистического опыта1 2. В основе этой коренной ин-

1 У Анандавардханы раса не мыслится вне конкретного эмоционального события: «А все какие ни есть в мире вещи непременно становятся частью какой-либо расы или чувства, по крайней мере - в качестве возбудителя. Ведь расы и прочее суть особые душевные состояния, а такой вещи, которая не вызывала бы того или иного душевного состояния, вообще не существует, если же и существует, то она, во всяком случае, не может привлечь внимание поэта» [1, с. 37].

2 Под «мистическим опытом» или «мистикой» мы понимаем такой вид опыта, - независимо от признания или непризнания его онтологического статуса, - который воспри-

217

терпретации лежит интуиция о глубинной связи между двумя столь, казалось бы, разными видами опыта - религиозным и эстетическим.

Интересно, что эта связь «прозревается» не только в индийской, но и в других культурах. Эстетическое или близкое к этому истолкование религиозного опыта было свойственно христианскому, в особенности восточно-христианскому, мистицизму - примеры такого истолкования мы находим у выдающихся мистиков Симеона Нового Богослова, Григория Паламы, современных православных «старцев» - Силуана Афонского, Софрония (Сахарова) и др. Связь двух видов опыта осознавалась и в светской европейской культуре - у немецких романтиков (Новалис, Ф. Шлегель, Ф. Шлейермахер), у французских и русских символистов (П. Верлен, С. Маллармэ, Ж. Ш. Гюисманс, А. Белый, М. Волошин, Вяч. Иванов [5, с. 146]); наконец - и в особенности - у представителей русской религиозной мысли: Вл. Соловьева, Н. Бердяева, С. Булгакова, Л. Карсавина, А. Лосева, П. Флоренского и др. Так, Вл. Соловьёв, сближая в своей работе «Философские начала цельного знания» мистический и эстетический (художественный) опыт, указывает на проблематичность такого сопоставления, но, тем не менее, отмечает у обоих сходные черты:

«.. .1) и то и другое имеют своей основой чувство (а не познавание и не деятельную волю); 2) и то и другое имеют своим орудием или средством воображение или фантазию (а не размышление и не внешнюю деятельность); и то и другое, наконец, предполагают в своем субъекте экстатическое вдохновение (а не спокойное сознание)» [11, с. 152-153]* 1.

нимается его адептами как реальное соприкосновение с сверхчувственной реальностью. Чтобы отмежеваться от разного рода ненаучных истолкований понятия «мистическое» (на необходимость этого указывал, например, Е.А. Торчинов [12, с. 29]), можно было бы охарактеризовать его как некую специфичную для каждой религиозной традиции область феноменов, которая, будучи скрыта от профанов, доступна лишь для самих адептов данной традиции, специально для этого подготовленных, и служит источником важнейших её смыслов, при этом будучи выразима только с помощью особого иносказания. Иными словами, «мистическое», взятое в строго научно смысле - это лишь то, что имеет отношение к данной области - относящиеся к ней феномены, практики, служащие условием доступа к ним, а также способы их выражения и интерпретации [3, с. 253-254].

1 Вл. Соловьёв указывает на глубокое органическое сходство двух сфер бытия: «.мистика во внутреннем соединении с остальными степенями творчества, именно с изящным искусством и с техническим художеством, образуют одно органическое целое, единство которого, как и единство всякого организма, состоит в общей цели, особенности же и различия - в средствах или орудиях, служащих к ее достижению... Цель здесь мистическая - общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности. Этой цели служат не только прямые средства мистического характера, но также и истинное искусство, и истинная техника (тем более, что и источник у всех трех один - вдохновение)» [11, с. 74].

218

В теории творчества Н.А. Бердяева эстетический опыт по сути религиозен, а искусство есть подлинное религиозное бытие человека и едва ли не единственный путь его духовного самоосуществления. П.А. Флоренский также проводит значимую параллель между двумя видами опыта [13, с. 429; 14, с. 56]. Что касается современных авторов, то на эту же самую параллель указывает Е.А. Торчинов, по его словам: «...эстетическое наслаждение, переживаемое от созерцания произведений искусства, которое традиционная эстетика склонна рассматривать в качестве цели искусства, строго говоря, является измененным состоянием сознания (что присуще также и мистическому опыту. - С. В.)» [12, с. 11].

Однако, несмотря на то, что интуиция взаимосвязи эстетического и мистического была доступна далеко не только бенгальским вишнуитам, только у них мы находим радикальное перенесение выраженной в понятиях смысловой структуры эстетики в область мистицизма (под «мистицизмом» мы понимаем дискурсивное отображение мистического опыта). Разумеется, мыслителям приходится по-иному истолковывать базовые понятия, в особенности понятие расы, чтобы сделать их пригодными для несения необходимого им смысла, а также проинтерпретировать и даже существенно перестроить саму систему понятий, внеся в нее ряд иных структурных принципов, отличных от эстетических. Так, понятие бхава обозначает в бенгальском вишнуизме не эмоции вообще, а особые религиозные переживания, возникающие и углубляющиеся в процессе бхакти; что же касается расы, то это уже не эстетическое наслаждение, а блаженство, проистекающее от непосредственного мистического контакта [20, р. 48-49]. Как и эстетическое переживание, которое всегда есть удовольствие независимо от того, наслаждаются или страдают сами герои художественного произведения, раса также доставляет адепту-вишнуиту одно только блаженство.

Перед бенгальскими теоретиками встает также неизбежная задача логически обосновать свою интерпретацию перед школами традиционной эстетики, продемонстрировать ее правомерность. Это было важно, особенно если учесть, что светские эстетики бхакти не считали расой и относили ее к «низшему» разряду - разряду бхавы [18, р. 401-402]1. Однако бхакти и её значение превозносится в бенгальском вишнуизме настолько высоко [4, с. 53], что перед мыслителями традиции встаёт задача: обосновать тезис, согласно которому бхакти

1 Отрицание бхакти в качестве расы было характерно для ранних индийских эстетиков; более поздние мыслители считают бхакти либо расой, либо неполной расой [18, р.168].

219

есть полноценная раса, причём даже не просто раса, а нечто неизмеримо более высокое, чем раса эстетическая, т. е. взятая в её светском понимании.

Это новое, по сути, понятие получает и новое содержание - так рождается ключевой для всей философско-теологической системы бенгальского вишнуизма, а особенно для её «мистической теологии», новый концепт бхакти-раса. Данный концепт должен был получить как логико-философское обоснование, так и глубокое и подробное раскрытие, экспликацию, чего требовала традиционно понимаемая индийская «научность» и что было выполнено бенгальскими мыслителями, прежде всего Дживой Госвами в его фундаментальном трактате «Прити-сандарбха» («Трактат о божественной любви)1.

Получившаяся в результате система, эксплицированная в текстах «мистической теологии» бенгальского вишнуизма, представляет собой грандиозное по масштабам и уникальное по смысловой конструкции строение, так сказать, «чудо схоластического гения». Это наше утверждение о ее уникальности не голословно - ничего подобного этой системе мы не найдем в религиозной мысли какого бы то ни было региона или эпохи. Схоластической науке о бхакти-расе бенгальскими мыслителями посвящены внушительные по объему тексты, где предмет этой науки разбирается в мельчайших подробностях. Таковы, например, «Бхакти-расамрита-синдху» («Океан нектара бхакти-расы») и «Удджвала-ниламани» («Сапфир любовных чувств») Рупы, а также «Прити-сандарбха» («Трактат о любви») Джи-вы. Используя сложные классификации, тонкие дистинкции, все иносказательные возможности слова - от простого сравнения и метафоры до глубочайшей символики, - бенгальские мыслители находят способ для описания «неописуемого», таких сфер человеческого опыта, которые, как бы мы ни относились к их бытийной основе (т. е. независимо от того, признаем мы их как свидетельство запредельной духовной реальности или как результат фантазии, повышенной восприимчивости, религиозной экзальтации и даже болезненного бреда), безусловно должны быть признаны в качестве феноменов индивидуального и коллективного сознания.

Для чего же бенгальским мыслителям понадобилась такая подробная систематика данного предмета, который, будучи «запредель-

1 Так, Джива обнаруживает у бхакти все классические «достоинства», приписываемые эстетиками подлинной расе: 1) достоинство ее природы, 2) достоинство средств её достижения, а также 3) достоинство личности, её испытывающей; причём эти достоинства оказываются куда более ярко выраженными в бхакти, чем в обычной расе [23, р. 339].

220

ным», т. е. не имеющим прямого отношения к вещам этого мира, по самому существу своему не может иметь и прямого выражения, к которому, строго говоря, не могут быть применены и никакие всеобщие понятия? Неужели бенгальские мыслители, знатоки веданты, искушенные в логике и диалектике, могли этого не понимать? Нет, конечно же, они это ясно осознавали, поскольку, по их твердому убежде-убеждению, приступать к науке о бхакти-расе могли только те, кто досконально изучил веданту и очистил себя подвижничеством, кто овладел желаниями и, благодаря практике бхакти, уже раздул в своем сердце пламенную искру любви к Богу.

Судя по всему, учение о бхакти-расе служило адептам своего рода «лоцией» в неизведанном океане опыта иного, а связная система понятий, знаковых по своему отношению к области обычных человеческих эмоций (включая эстетические), - координатной сетью, наброшенной на этот океан, чтобы пловец в нем избежал всевозможных подстерегающих его опасностей и вконец не заблудился. Создатели этого учения прекрасно, по-видимому, понимали условность всякой понятийной интерпретации мистического опыта, однако шли на это, исходя главным образом из религиозно-практических целей. Результатом такой попытки стало появление совершенно уникального дискурса, вся ткань которого располагается на гранях выразимого и невыразимого [2, с. 234-235].

Поскольку опыт запредельного может быть выражен только косвенно - ассоциативно или суггестивно - и вместе с тем поскольку результатом все же должна стать некая понятийная система, а не поэзия или миф, бенгальским авторам приходится прибегать ко всем доступным им средствам выразительности, из-за чего их дискурс все время балансирует между понятием и метафорой. При этом авторы непосредственно обращаются и к самой поэзии, приводя многочисленные примеры из разнообразных поэтических и драматических сочинений. (Так, Рупа Госвами написал две большие пьесы - «Лалита-мадхава» и «Видагдха-мадхава», судя по всему, специально в качестве иллюстраций к учению о бхакти-расе; примерами из этих пьес насыщены его теоретические труды).

Близость к эстетике пробуждает у бенгальских мистиков и большой интерес к поэтическому творчеству как таковому. Почти все эти авторы являются создателями теоретических текстов по эстетике -трактатов, посвященных поэтике, искусству драмы и даже музыке (можно упомянуть «Натака-чандрику» Рупы, «Аланкара-каустубху» Кавикарнапуры, «Кавья-каустубху» Баладевы). Помимо этого, все упомянутые авторы сами прекрасные сочинители; им принадлежат

221

замечательные образцы религиозной поэзии (помимо упомянутых пьес Рупы достаточно назвать его же сборники религиозных гимнов «Става-мала» и «Говинда-вирудавали»; религиозные поэмы «Брихад-бхагавтамрита» Санатаны, «Ананда-вриндавана-чандра» Кавикарна-пуры, «Кришна-бхаджанамрита» Вишванатхи, «Санкальпа-кальпадрума» Дживы и др.)1. Несомненно, что «литературность» бенгальского вайшнавизма, тот колоссальный всплеск замечательного поэтического и прочего творчества, который можно наблюдать в рамках самой школы на протяжении не менее чем двух веков (примерно с начала второй трети XVI в. по начало второй трети XVIII в.), не могли не отразиться на развитии индийской литературы вообще, особенно бенгальской. Это является прямым следствием создания учения о бхакти-расе1 2.

Можно сказать, что сама уникальная процедура «пересадки» эстетического понятийного аппарата на почву мистицизма оказалась необычайно плодотворным явлением, принесшим богатые плоды в самых разных областях культуры одной из наиболее значимых индийских общностей и, безусловно, оказавшим влияние на всю индийскую культуру в целом. Данный феномен уникален не только для индийской, но и мировой культуры в целом. Подробное и систематическое исследование рецепции мистического опыта в бенгальском вишнуизме, рассмотренной с точки зрения её главной особенности, а именно интерпретации мистического опыта при помощи понятийного аппарата традиционной индийской эстетики, помогло бы не только раскрыть малоизученные стороны бенгальского вишнуизма, но и дало бы возможность гораздо глубже понять многие важные особенности индийской культуры в целом. Помимо этого, такое исследование помогло бы открыть новые грани индийской традиционной эстетики и индийской традиционной поэтической и художественной культуры, а также дало бы возможность прояснить и многие важные грани религиозной жизни Индии, в особенности те, что связаны с явлением

1 Несмотря на отнесённость этих произведений Рупы к определённым литературным жанрам, все они ввиду их сложности и насыщенности элементами мистического и теологического характера предназначались, скорее, не для постановки на сцене, чтения или художественного декламирования, а для иллюстрации тех или иных сторон мистического учения.

2 Так, по мнению одного из современных индийских авторов-вишнуитов Ананты Даса Бабаджи, учение о расе (раса-даршан, или «философию божественных эмоций») следует считать «седьмой школой» индийской философии (т. е. стоящей в одном ряду с такими классическими школами (даршанами), как ньяя, вайшешика, сенкхья, йога, миманса и веданта) [16, р. 1].

222

бхакти, пролить свет на малоисследованные стороны религиозного и эстетического опыта вообще, а также на их взаимосвязь.

Исследование рецепции мистического опыта в бенгальском вишнуизме помогло бы лучше прояснить смысл и значение таких важных не только для традиционной индийской эстетики и вишнуитского мистицизма, но для всей индийской культуры понятий, как понятия бха-вы, расы, дхвани, бхакти и других, и тем самым сделать более ясными для западного сознания некоторые специфические особенности индийского мышления вообще.

Можно назвать и другие - более частные, но тем не менее весьма ценные - возможности, которые могли бы быть реализованы в ходе такого исследования. Это, например, возможность прояснить особенности дискурса бенгальских вишнуитских мыслителей в общем контексте дискурсивной традиции индийских теистических школ; возможность понять внедискурсивные - экзистенциальные и прочие -основания применявшихся мыслительных процедур; это также возможность провести реальные параллели и расхождения между различными религиозно-философскими традициями (не только индийскими).

Цель такого исследования могла бы звучать, например, так: всесторонне рассмотреть рецепцию мыслителями бенгальского вишнуизма мистического опыта, свойственного данной религиозной традиции, включая сам мистический опыт как феномен, а также его интерпретацию при помощи переноса в его сферу особым образом переосмысленной понятийной системы традиционной индийской эстетики; проанализировать причины, условия и саму возможность такой рецепции, а также её результаты в сферах философского мышления, религиозной жизни, художественного творчества с учетом общего контекста религиозно-философской мысли Индии и во взаимосвязи с другими важнейшими элементами индийской традиционной культуры.

Задачами, поэтапно ведущими к осуществлению данной цели, могли бы стать: определение методологических принципов и разработка схемы исследования; отбор наиболее важных для исследования источников и формулирование принципов работы с ними; описание и характеристика истоков и начальных положений бенгальского вишнуизма как школы; характеристика философско-теологической системы бенгальского вишнуизма; исследование происхождения и особенностей, а также культурно-психологических истоков мистицизма бенгальских вишнуитов; исследование истоков и начальных положений индийской эстетики, характеристика ее системы и ее важ-

223

нейших понятий (раса, бхава, дхвани); исследование вишнуитского мистицизма как «почвы» для переноса в нее понятийной системы эстетики, анализ внутренней (экзистенциальной) основы для такого переноса.

Следующими в последовательности задач могли бы быть такие, как исследование ключевого для бенгальского вишнуизма понятия бхакти; анализ самого процесса рецепции вишнуитским мистицизмом новой системы понятий, ее реинтерпретации и структурных изменений, осуществленных в ней бенгальскими вишнуитскими теологами; исследование того, как именно были трансформированы значения понятий бхавы и расы в новой смысловой структуре, а также какие изменения претерпело в связи с этим традиционное мистическое учение о бхакти-расе.

Далее нужно было бы исследовать новообразованное понятие бхакти-раса как завершающий элемент системы бенгальского вишнуизма и проанализировать прочие результаты рецепции в философско-теологической, религиозной и художественной сферах бенгальского вишнуизма; проследить, как отразилась теория бхакти-расы в теоретической литературе по поэтике и в религиозной поэзии бенгальских вишнуитов; продемонстрировать на конкретных примерах это воздействие (скажем, на примерах драматических сочинений Рупы Г освами, на теоретических трактатах Кавиканапуры и Баладевы и др.), дать (в качестве приложений) необходимые историкокультурные и историко-философские параллели (например, в сравнении с мистицизмом средневековых провансальских трубадуров, восточно-христианских «отцов», суфиев и т. д.).

Комплексная программа исследования потребовала бы и комплексной методологии, разработанной в соответствии с целями и задачами на основе специального анализа специфики предмета, выявления трудностей исследования и способов их преодоления. Такая методология позволила бы, избегая методологических стереотипов, разрабатывать методологические схемы, максимально подходящие именно для данного исследования, дающие возможность реализовать имеющийся в наличии научный инструментарий и текстуальную базу.

В любом случае методологическими принципами, лежащими в основе исследования, должно быть использование в качестве источника оригинальных текстов на санскрите и бенгали, а также тщательный подбор текстуальной базы (учитывая, насколько объёмно наследие текстов доктринального, философско-теологического, аскетического и литературно-художественного содержания в бенгальском

224

вишнуизме); использование адекватных историко-философских и историко-культурных параллелей; применение разнообразных методологических схем, моделей и приемов; критическое использование опыта самоистолкования исследуемых традиций (в данном случае существующей в бенгальском вишнуизме комментаторской традиции вместе с принятым в ней герменевтическим аппаратом); учет всех внедискурсивных факторов, существенных для понимания предмета (прежде всего фундаментальных структур, присущих формам мистического опыта, связанного с практиками бхакти); наконец, учет всех необходимых контекстов - исторического, историко-культурного, историко-философского и т. д., без которых невозможно было бы осуществить поставленные задачи и достичь намеченной цели.

Список литературы

1. Анандавардхана. Дхваньялока («Свет дхвани») / пер. и коммент. Ю.М. Алиханова. - М.: Наука; гл. ред. вост. лит., 1975. - 304 с.

2. Ватман С. В. Бенгальский вайшнавизм / под ред. С. В. Пахомова. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. - 403 с.

3. Ватман С. В. Мистический опыт и его интерпретации: проблемы исследования (на примере бенгальского вишнуизма) // Вестн. Ленингр. гос. ун-та им. А. С. Пушкина. - 2015. - Т. 2. Философия. - № 2. - С. 251-261.

4. Ватман С. В. Понятие бхакти в текстах традиционных вишнуитских мыслителей // Вестн. С.-Петерб. гос. ун-та культуры и искусств. - 2015. - № 2 (23), июнь. - С. 48-54.

5. Ватман С. В. Философия искусства Вячеслава Иванова: диалектика падения и апофеоза // Вестн. С.-Петерб. гос. ун-та культуры и искусств. - 2015. -№ 3 (24). - С. 140-151.

6. Гринцер П. А. Основные категории классической индийской поэтики. -М.: Наука; гл. ред. восточной лит., 1987. - 312 с.

7. Корабельник Н. М. Некоторые вопросы социально-этического учения Чайтаньи / Литман А. Д. (ред). Общественная мысль Индии. Прошлое и настоящее: сб. ст. - М.: Наука; гл. ред. восточной лит., 1989. - 241 с.

8. Куценков А. А. Бхакти в индийской культуре / Ванина Е.Ю. и Варма П.К. (ред.): материалы науч. конф. «Бхакти - религия любви». - М.: Культ. центр им. Джавахарлала Неру, 1995. - 163 с.

9. Новикова В. А. Очерки истории бенгальской литературы. - Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1965. - 304 с.

10. Паевская Е. В. Развитие бенгальской литературы XII-XIX вв. (Этапы становления национальной литературы). - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1979. - 304 с.

11. Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Соч. в 2 т. Т. 2. - М.: Мысль, 1988. - 822 с.

12. Торчинов Е. А. Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика (к постановке проблемы) // Метафизические исследования. Вып. 8. Религия. -СПб.: Алетейя, 1998. - 350 с.

225

13. Флоренский П. А. Иконостас // Флоренский П. А. Соч.: в 4 т. Т. 2. -М.: Мысль, 1996. - 877с.

14. Флоренский П. А. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). - М.: Мысль, 2004. - 685 с.

15. Юрлова Е. С. Женщины Индии. Традиции и современность. - М.: Ин-т востоковедения РАН, 2014. - 520 с.

16. Ananta Das Babaji. Rasadarsan Or. The Philosophy of Divine Sentiments. -Sri Sri Rdhakund: Sri Sri Krsna Caitanya Sastri Mandir, 2003. - 144 p.

17. Chatterjee, A.N. Srkrsna Caitanya, A Historical Study on Gaudiya Vais-navism. - . New Delhi: Associated Publishing Company, 1997. - 312 p.

18. De, Sushil Kumar. Early History of the Vaishnava Faith and Movement in Bengal. - Calkutta: Firma K.L. Mukhopadhyay, 1961 (1942). - 776 p.

19. De, Sushil Kumar. History of Sanskrit poetics. (2 vols.) (2nd ed.), v. 2 -Calcutta: Firma K.L. Mukhopadhyay, 1960. - 634 p.

20. Dimock, Edvard C. Doctrine and Practice among the Vaisnavas of Bengal. Krishna: Myths, Rites, and Attitudes. - Honolulu: East-West Center Press, 1966. - 388 p.

21. Entvistle A. W. Braj, Centre of Krishna Pilgrimage. - Groningen: Forsten, 1987. 296 p.

22. Kennedy, Melville T. The Chaitanya Movement: A Study of the Vaishna-vism of Bengal. - Calcutta: Association Press, 1925. - 288 p.

23. Sri-priti-sandarbhah srila-jiva-gosvаmi-prabhupаda-viracitah. Sad-grantha-prakаsakah. - Vrndаban; Ша-Mathura: Haridаsa sastri, Sri-gadаdhara-gaurahari Pres, 1986. - 684 p.