Galileo goes to jail and others myths about science and religion / R. L. Numbers, ed. Cambridge (Massachusetts); L. : Harvard University Press, 2009. 302 p

пифагорейца Эпаминонда, воздерживающегося на манер академиков от догматических высказываний о божестве. В заключение автор подчеркивает философское значение многих деталей в текстах Плутарха, которые на первый взгляд представляются имеющими только литературное значение. Так и в данном тексте Плутарх, искусно выстраивая диалоги и рисуя образы персонажей, формулирует свое отношение к историко-философской проблеме единства платоновской традиции и совмещение в ней пифагорейских и сократических начал.

Настоящий сборник может быть интересен и полезен исследователям, занимающимся проблемами среднего платонизма, так как помимо общего введения в вопросы, связанные с заявленными темами, он содержит обзоры современных научных дискуссий.

А. В. Усачева

Galileo goes to jail and others myths about science and religion / R. L. Numbers, ed. Cambridge (Massachusetts); L.: Harvard University Press, 2009. 302 p.

«Самый большой миф в истории взаимоотношений науки и религии гласит, что они всегда находились в состоянии конфликта», — так начинает свое предисловие к рецензируемой книге Рональд Намберс, один из авторитетнейших специалистов и издателей по теме диалога науки и религии. Действительно, широкая публика «знает», что религия всегда выступала против науки, свидетельством чего являются дело Галилея, критика теории Дарвина и т. д. Широкие круги верующих «знают», что наука всегда боролась с религией: научная критика Библии, механицистская теория мира Ньютона, Лапласа, эволюционные теории и т. д. Самое интересное, что подобные расхожие мнения встречаются не только на страницах газет, но и нередко на страницах академических изданий, в статьях наделенных академическими степенями ученых... Все это побудило группу известных историков и философов науки провести конференцию и выпустить в свет сборник статей, посвященных разоблачению подобных расхожих мифов. В работе участвовали авторитетнейшие ученые, занимающиеся темой взаимоотношений религии и науки: профессор Р. Намберс, президент Международного союза истории и философии науки; Дж. Брук, заслуженный профессор Оксфордского университета; Д. Линдберг, заслуженный профессор Университета Висконсина; М. Ослер, профессор Университета Калгари; профессор Н. Рупке, директор Института истории науки при Гёттингенском университете и другие — всего 25 авторов. Соответственно, сборник состоит из 25 статей, темы самые разные: от мифов, касающихся вопросов науки в античности и вплоть до современности. Вот названия некоторых из них: миф 1-й, что приход христианства ответственен за упадок античной науки; миф 5-й, что средневековая Церковь запрещала диссекцию трупов; миф 10-й, что научная

революция (XVII в.) освободила науку от религии; миф 16-й, что открытие эволюции сокрушило христианскую веру Дарвина, которую он вновь обрел только на смертном одре; миф 22-й, что квантовая физика доказала доктрину свободной воли и др.

Уже из приведенных названий видно, что исследователи старались уйти от всякой предвзятости, как научной, так и конфессиональной. В этом смысле интересен спектр конфессиональной принадлежности авторов книги: двенадцать из 25-ти позиционируют себя как агностики или даже атеисты; из оставшихся тринадцати семь — протестанты (двое евангелического исповедания), один католик, один иудей, один мусульманин, один буддист, и двое верующих не смогли указать свою конфессиональную принадлежность (хотя один из них назвал себя «верующим спинозистом»). Конечно, конфессиональные оттенки иногда все-таки чувствуются: при выборе темы (например: миф 9-й, что христианство породило современную науку, или миф 4-й, что средневековая мусульманская культура была недружелюбна по отношению к науке), при подборе аргументов, и еще глубже, при наличии явных или скрытых ценностных ориентаций, — и это неизбежно для любых исторических исследований. Важно только то, чтобы в атмосфере взаимной критики исследователи приходили к некоторому консенсусу, который, собственно, и называется объективным научным знанием (в отличие от истины)... Надо сказать, что рецензируемая книга в главном удовлетворяет этому требованию. Рассмотрим несколько примеров.

Одним из широко распространенных предрассудков является мнение о том, что средневековые христиане считали Землю плоской. Этот миф повторяется как в обывательской среде, так и нередко на страницах научных изданий. Один из авторов рецензируемой книги, исследователь истории средневековой и возрожденческой науки Л. Кормак, посвящает свою статью рассмотрению этого знаменитого заблуждения. Оно обычно связано с представлением о том, что сферическую форму Земли впервые-де доказал Колумб (своим путешествием в Америку!). Кормак подчеркивает, что представление о сферичности Земли разделяли уже все знаменитые ученые античности: Аристотель (384—322 до н. э.), Эратосфен (III в. до н. э.), Птолемей (II в.), римские авторы: Плиний Старший (27—79 г.), Макробий (IV в.) и др. В раннем христианстве Августин (354—430), Иероним (ум. 420), Амвросий (ум. 397) также согласны с тезисом о сферичности Земли. С VII по XIV в. все авторитетные ученые Средневековья так или иначе придерживались взглядов Аристотеля и Птолемея и, стало быть, учили о сферичности Земли. Именно аристотелевские аргументы использует Фома Аквинский. Роджер Бэкон (ум. 1294) в своем «Opus Maius» (ок. 1270 г.) также мыслит Землю как большой шар и утверждает, что на южном полушарии также живут люди, и ему в этом следует Альберт Великий (ум. 1280). Аналогично, Данте (1265—1321) в «Божественной комедии» неоднократно говорит о сферичности мира, утверждая, в частности, что нижняя полусфера покрыта обширным океаном. Наиболее влиятельными в этом плане, как отмечает Кормак, были Иоанн из Сакробоско, в книге которого «О сфере» (ок. 1230) доказывалась сферичность нашей планеты и архиепископ Пьер из Алльи (1350—1410), который в своем труде «Образ мира» (ок. 1410) также обсуждал вопрос о сферичности Земли. Обе эти книги

были очень распространены в Средневековье, а последняя пользовалась особой популярностью во время Великих географических открытий и была известна Колумбу.

Кормак заключает, что с достоверностью можно указать, собственно, только двух средневековых авторов, которые настаивали на том, что земля представляет собой плоскую «тарелку», это Лактанций (IV в.) и Косьма Индикоплов (VI в.). Мнение Лактанция о плоской Земле было вполне согласно с его общей тенденцией отрицания всей языческой учености, которая, по его мнению, отвлекала людей от пути спасения. Византийский монах Косьма Индикоплов, подчеркивает Кормак, находился под значительным влиянием иудейской традиции и общевосточных (дохристианских и нехристианских) представлений о плоской земле. Однако выяснить, насколько влиятельны были его взгляды, не представляется возможным. Скорее, как считает автор статьи, наличие труда Косьмы в библиотеке патриарха Фотия (810—895), одного из самых образованных людей своего времени, свидетельствует о том, что Церковь в Средневековье отнюдь не препятствовала научным дебатам на эту тему.

Другой сюжет обсуждаемой книги достаточно хорошо известен российскому читателю. Речь идет о Джордано Бруно, которого нередко — а в России советского времени с неизбежностью — представляли как первого мученика новой науки, возникающей в Х\Т—Х\11 столетиях. Разоблачению этого характерного и устойчивого мифа посвящена статья исследователя возрожденческой культуры и науки Дж. Шакелфорда. В январе 1600 г. Бруно был сожжен заживо на римской площади Цветочного рынка. Эта экзекуция была инспирирована инквизицией, продержавшей его несколько последних лет в заключении и обвинившей его в ереси. В вину Бруно вменялось отрицание Святой Троицы, божественности Христа, которого он рассматривал как некого умного мага, отрицание сверхъестественного рождения Христа. По нормам своего времени Бруно был полный еретик, как с католической, так и с протестантской точки зрения. В процессе допросов инквизиция требовала от Бруно раскаяться в своих заблуждениях, чего, однако, от него не удалось добиться. Этим и объяснялся столь изуверский метод казни, впрочем, отнюдь не исключительный для этого времени. Миф о Бруно как мученике науки возник в связи с тем, что он много писал и в публичных лекциях открыто проповедовал по всей Европе коперниканский гелиоцентризм, а также тезис о бесконечности вселенной и множестве миров, населенных разумными существами. Оба тезиса задевали традиционные средневековые представления о Космосе, догму о центральном положении человека в сотворенном мире, о Богочеловеке Христе и о судьбе мира в будущем. Историки и публицисты, в особенности XIX в., нередко представляли теории ноланца как предвосхищение будущего торжества гелиоцентризма и взглядов Р. Декарта, И. Ньютона, П.-С. Лапласа на открытую вселенную. Причины подобной мифологии, показывает Шакелфорд, были многообразны, но главной из них, несомненно, была общая секуляризация европейской культуры и торжество позитивистского взгляда на науку.

Однако в XX в., особенно во второй его половине, когда в работах историков постпозитивистской традиции постепенно начали преодолеваться идео-

логические штампы прошлого, все ясней проявлялся тот парадокс, что Бруно, собственно, и не был ученым. Бруно был глашатаем возрождения герметической традиции, неудачным воплощением которой он считал и христианство. В этом смысле и математические построения Коперника Бруно вписывал в контекст герметической философии-религии. В переосмыслении места Бруно в европейской интеллектуальной традиции большую роль сыграли работы английской исследовательницы Ф. Йейтс, в частности ее книга «Джордано Бруно и герметическая традиция» (1964, есть русский перевод1). «Так как космологические идеи Бруно были еретическими по своей природе, — пишет Шакелфорд, — а Бруно сам, по существу, был священником-отступником, членом монашеского ордена и, следовательно, подлежал юрисдикции Католической Церкви. Инквизиция, преследуя его, была вполне в рамках своих полномочий. Согласно Анджело Меркати, который нашел и опубликовал документы, связанные с процессом над Бруно и его осуждением Римской Инквизицией, Бруно, безусловно, обвинялся в преступлениях религиозного характера, вне зависимости от того, каковы были его взгляды на структуру физического космоса»2.

Тем не менее Шакелфорд показывает, что история причисления Бруно к «мученикам науки» была непростой и достаточно любопытной. Парадоксом является то, что Бруно уже в XVII в. считался ученым, человеком новой науки. Автор статьи считает, что это было связано прежде всего с тем, что Бруно как бы стоял в тени Галилея, который и в глазах образованной Европы XVII столетия, да и фактически был знаменем новой науки. Однако осуждение системы Коперника в 1616 г. и осуждение самого Галилея в 1633 г. были связаны именно с гелиоцентрической системой. Кардинал Роберт Беллармин, который уже с 1611 г. предупреждал Галилея, чтобы он не выдавал желаемое за действительное, а именно, что последнему-де удалось доказать движение Земли вокруг Солнца, возглавлял ранее и процесс над Бруно. Тем самым, над конфликтом Галилея как бы реял «призрак Бруно». Немаловажно и то, что Иоганн Кеплер в свое время упрекал Галилея в том, что он не причислял сожженного еретика Бруно к ученым, утверждавшим в науке гелиоцентрическую систему. Так что миф о Бруно, мученике новой науки, возник уже в XVII в.

Шакелфорд призывает не поддаваться мифам истории науки, сложившимся под теми или иными идеологическими влияниями, а стараться выявлять истинный статус исторических фигур, исходя из конкретики их социально-культурного обстояния. Во времена Бруно, как правило, а в его писаниях, в особенности, теология, философия и магия были нераздельны. Он сам выразил это недвусмысленно в предисловии к своей книге «Каббала Пегаса», построенной как письмо к некоему вымышленному епископу: «Я не знаю, теолог ли вы, философ, или каббалист, — но я точно знаю, что вы каждый из них. И следова-

1 Йейтс Ф. А. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 2000. Йейтс, в частности, показывает, что для Бруно и математическая система Коперника была лишь созданием «только математика» и «педанта», так и не понявшего глубокого религиозного герметического смысла своей собственной системы (см.: Йейтс. Цит. соч. С. 212 и далее).

2 Galileo goes to jail and others myths about science and religion / R. L. Numbers, ed. Cambridge (Massachusetts); L.: Harvard University Press, 2009. P. 62.

тельно, все это ваше — каббала, философия, теология; я имею в виду каббалу теологической философии, философию каббалистической теологии, теологию философской каббалы»3. Бруно сам был характерным представителем этой синкретической культуры Возрождения.

Другая статья, написанная американским специалистом по теме взаимодействия науки и религии М. Стенли, касается более близкой к нам эпохи. В работах, обсуждающих вопросы взаимовлияния науки и религии, мы нередко встречаем утверждения, что А. Эйнштейн верил в Бога. Эти утверждения обычно сопровождаются цитатами из работ ученого, в которых он говорит о религии и Боге, и надо заметить, что действительно этих мест в наследии ученого немало. Стенли задается вопросом: действительно ли Эйнштейн верил в личного Бога? Ответ на этот вопрос лежит на поверхности: сам Эйнштейн не раз объяснял свое понимание Бога и религии, никак не совместимое с теизмом. Однако об этом приходится еще и еще раз напоминать, чтобы развеять миф, распространяемый обычно верующими энтузиастами, о том, что современная наука и христианская религия «близнецы-братья»4. Говоря о «космическом религиозном чувстве», Эйнштейн всегда имел в виду свое восприятие законов природы, чувство восхищения перед этой грандиозной упорядоченной machina mundi, а отнюдь не Бога теизма, любящего, поощряющего или наказывающего людей. Последние представления он понимал в духе самого примитивного просвещенческого истолкования: как страх человека перед непонятными силами природы (и социума). Отрицал Эйнштейн, как показывает Стенли, и посмертную жизнь, и свободную волю человека — фундаментальные основы теизма. Причем любопытно, что в религиозных представлениях человечества ученый видел определенную эволюцию: от теистических представлений к тому «религиозному космическому чувству», которое во всей полноте проявилось только в... науке. «Эйнштейн говорил, — пишет Стенли, — что все великие религиозные лидеры в истории (в число которых он включал Демокрита, Франциска Ассизского и Баруха Спинозу) как раз подходили к этой стадии, когда “индивидуум ощущает тщету человеческих желаний и целей и, одновременно, грандиозность и изумительный порядок, проявляющий себя как в природе, так и в мире мысли. [Он] хочет воспринимать вселенную как единое существенное целое”. Религии, развившиеся до этой стадии, не имеют ни догмы, ни руководящей Церкви, ни личного Бога. Именно на этой стадии наука должна сыграть роль силы, “очищающей религиозный импульс от шлаков прошлых антропоморфизмов”, благодаря конструкции сети законов, которая делает личного Бога невозможным»5. Подобный взгляд на Бога, справедливо заключает Стенли, несовместим с европейским монотеизмом.

Упоминание Спинозы неслучайно. Эйнштейн постоянно связывал свою интуицию природы с пантеизмом голландского философа. Бог Спинозы — «Бог

3 Ibid. P. 66.

4 См., например: Захаров В. Д. Естественнонаучная апологетика (положительный взгляд физика-теоретика на религию) // Рождественские чтения. 2001. М., 2001. С. 197—225, особенно: с. 221.

5 Stanley M. Myth 21, that Einstein believed in a personal God // Galileo goes to jail. P. 187195, здесь: p. 189.

философов и ученых, а не Бог Авраама, Исаака и Иакова», как говорил Паскаль, — был для Эйнштейна символом мирового порядка, открываемого наукой. Тот строгий детерминизм, которого требовал от научных теорий Эйнштейн, не расстававшийся с этой идеей даже и после открытий квантовой механики, также связывал его философию природы со спинозизмом. Подобное понимание религии снимало для Эйнштейна и проблему конфликта между наукой и религией. Часто цитируемое высказывание ученого — «наука без религии хрома, религия без науки слепа», — имело достаточно банальный смысл: наука и религия были просто разными уровнями выражения универсальной мировой причинности. «Влияние религии на науку и обратно, — пишет Стенли, — было всего лишь вопросом релевантного отношения к космосу. Эйнштейн чувствовал, что некоторым образом современные ученые заменили религиозных лидеров прошлого. Поскольку наука была лучшим источником религиозного космического чувства, “серьезные научные работники суть единственные глубоко религиозные люди” двадцатого столетия»6.

Религиозность Эйнштейна всегда была лишь выражением его веры в законосообразность природы, открываемой наукой. От раннего детства в семье, как признавался сам Эйнштейн, «полностью неверующих родителей», до последних своих дней ученый оставался чужд теистической традиции. Как показывает Стенли, ничего не изменила в этом и его поддержка сионистского движения. Его тексты в поддержку сионизма не имели никакого отношения к религии еврейского народа. Тем самым, тезис о вере Эйнштейна в личного Бога оказывается очередным мифом.

А что же значит название книги: «Галилей идет в тюрьму.»? Это опять один из широко растиражированных мифов: что Галилей-де был посажен в тюрьму, там его пытали, и в результате этого у него было вырвано отречение. Эта вылетевшая еще во времена Вольтера «утка» с громким кряканьем и по сегодняшний день все еще перелетает со страниц газет на страницы научных изданий и обратно. Как показывает в рецензируемой книге один из авторитетнейших исследователей «дела Галилея» М. Финокьяро7, Галилей ни дня не провел в тюрьме, а анализ документов его процесса не оставляет никакой возможности для вывода о том, что его подвергали пыткам. Впрочем, почитайте сами, все это необыкновенно интересно для всех, кто интересуется историческими деталями взаимодействия Церкви и науки, и шире, веры и разума.

В. Н. Катасонов

6 Ibid. P. 193.

7 Finocchiaro M. A. Myth 8, that Galileo was imprisoned and tortured for advocating Copernicanism // Galileo goes to jail... P. 68-78.