Проблема вчувствования в философии Н. О. Лосского и С. Л. Франка

В. Ю. Пузыревский

ПРОБЛЕМА ВЧУВСТВОВАНИЯ В ФИЛОСОФИИ Н. О. ЛОССКОГО И С. Л. ФРАНКА

Проблематика вчувствования, хоть и в основном имплицитна в философии всеединства Н. О. Лосского и С. Л. Франка, но является неотъемлемой частью учения

о непосредственном, интуитивном восприятии познающим субъектом транссубъективной реальности. И тот и другой философ пытаются раскрыть онтологические условия и гносеологические механизмы такого восприятия вообще и вчувствования как способности интуитивного восприятия «чужой душевной жизни» в частности. Оказывается, что эта способность имеет разные уровни основания: бытийнонепостижимый (у Франка), где вчувствование возможно в силу изначальной Божественной синергии, со-бытийной метафизической соборности, и субстанциально-деятельностный (у Лосского), где вчувствование возможно в силу онтолого-гносеологической координации друг с другом духовных взаимоимманентных монад. Общим для того и другого подходов является принцип целостности, принцип бытийной металогической цельности и сплошности. Причем речь идет даже не столько об онтологии, сколько о метафизике интерсубъективности, где условием вчувствования выступают не темпорально-смысловые различия единого потока сознания, как в феноменологии Э. Гуссерля, а бытийный поток предсознательного вчувствования, что ближе к фундаментальной онтологии М. Хайдеггера.

Лосский и Франк исследуют предсознательные уровни вчувствования, что более глубоко по сравнению с концепциями, например, М. Шелера и Т. Липпса. Последние в основном ограничиваются лишь соответственно рассмотрением «умозаключения по аналогии» и «инстинкта подражания». То есть антропологическая феноменология и феноменологическая психология останавливаются лишь на апостериорных структурах вчувствования, тогда как философия всеединства обращает внимание на априорно интуитивные качества его бытия. Кстати, в последующем такого же типа различия будут прослеживаться, например, между концепциями вчувствования Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, К. Роджерса и М. Бубера. Одни будут феноменологически фокусироваться на способе интерсубъективности, а другие на бытийной способности к интерсубъективности1.

160

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 1

Проблема вчувствования у Лосского и Франка, хоть и кратко, но рассматривается в различных аспектах и во многом общем для обоих подходе, характерном для философии всеединства. Здесь и метафизика соотношения энергии и формы, и степень соотношения бытийного единства и субстанциальной множественности, и мера активности духовного и телесного начал, причины и следствия одушевления во вчувствовании.

1

У Н. О. Лосского проблема вчувствования (эмпатии) не стала предметом специального гносеологического анализа, поскольку она просто-напросто выходит за рамки того, что изучает понимаемая им гносеология. Философ намеренно сужает сферу того, что должна изучать эта наука, отделяя ее от психологии знания и истории развития знания. В этом плане Лосский выступает как борец за очищение гносеологии от психологизма.

«Психология знания, — пишет Лосский, — изучает субъективную сторону знания, т. е. акты знания — деятельность внимания, различения, восприятия, припоминания и т. п., а также зависимость их от неинтеллектуальных процессов имен-

2 А

но от чувства и воли» . А так как вчувствование суть психический акт знания, то оно лишается права создания объективной стороны знания и может довольствоваться лишь интенциональной направленностью на нее.

Гносеология, по Лосскому, это вовсе не теория познания, а «теория знания», «наука о свойствах истины», которая «изучает объективную сторону знания и отношение ее к субъективной стороне», «занимается анализом состава сознания»3. Отдавая приоритет такой гносеологии, философ предлагает даже модифицировать терминологию психологии для пущей объективизации и говорить, например, не «представление», а «представляемое», не «вчувствование», а «вчувствоваемое» и т. п.

Итак, вчувствование как психический акт относится Лосским к субъективной стороне знания. А между нею и объективной истинной «существует резкое различие»4. Выбирая между истиной и методом, Лосский отдает предпочтение науке о свойствах истины.

Кстати, С. Л. Франк, являясь в этом деле соратником Лосского, все же замечал, что «философское сознание продолжает мучиться непреодолимым угрызением интеллектуальной совести, напоминающим, что победа общей философии, выведшая ее на верный путь, была достигнута уничтожением, как бы идейным убийством человеческого сознания, как живого внутреннего факта бытия и что это убийство

5

все же незаконно» .

Здесь видна попытка возродить проблему познания, но уже не как общую для гносеологии, а как частую проблему «философской психологии»6.

В основном акт вчувствования — как предмет философского исследования — интересует Лосского в контексте гносеологического анализа восприятия «чужой душевной жизни». Для него знание «о чужой душевной жизни есть частный случай

7

знания о внешнем мире» .

Пытаясь ответить на кантовский вопрос об условиях возможности познания и решить проблему субъекта и объекта, Лосский развивает свое учение о «непосредственной сочетанности субъекта и предмета в познавательном акте»8, о непосредственном созерцательном схватывании предметов «в подлиннике», при направленно-

сти субъекта на предмет. Свою теорию об отношении субъекта и объекта философ называет теорией гносеологической координации. Суть ее он выражает в краткой формуле, неоднократно встречающейся в его работах. «Предметы внешнего мира, когда на них направлены акты сознания и внимания, — пишет Лосский, — становятся имманентными моему сознанию, но остаются трансцендентными мне, субъекту сознания: они не становятся моими психическими состояниями, а остаются частью внешнего мира. Следовательно, акт сознания, когда он направлен на внешний мир, есть акт трансцендирующий, выходящий за пределы моей психофизической индивидуальности. Мое сознание, направленное на предметы внешнего мира, есть сверхиндивидуальное целое, составленное из моего я, моих интенцио-нальных актов и «данных мне» предметов внешнего мира. Несколько иное строение имеет осознание мною моих собственных душевных состояний, например моей радости: в этом случае объект сознания, радость, имманентен и сознанию, и субъекту

9

сознания» .

Согласно учению интуитивизма об отношении между субъектом и объектом «отрезок внешнего мира» присутствует в сознании не как образец, более или менее точная копия предмета, а в подлиннике. Это возможно, по Лосскому, благодаря изначальной имманентности всего всему в мире. Интимная связь монад, частичная единосущность субстанциальных деятелей (носителей творческой силы) всего мира и есть координация.

Какая же роль отводится акту вчувствования в системе чувственной, интеллектуальной и мистической интуиции?

Критикуя Т. Липпса, Лосский утверждает, что в основе акта вчувствования лежит не влечение к подражанию, уподоблению субъекта объекту, а вызывающая интерес активность и одушевленность непосредственно воспринимаемого объекта. Таким образом, подражание есть лишь следствие одушевленности чужого тела.

«Нельзя, конечно, отрицать того, — пишет философ, — что, явившись следствием восприятия чужой душевной жизни, подражание, в свою очередь, влияет обратно на восприятие чужой душевной жизни и делает его более отчетливым, служа опорным пунктом для различия. Поэтому лучший способ проникнуть вполне в тайники чужой душевной жизни есть не только восприятие ее, но и воссоздание в себе путем подражания»10. И все же, по мнению Лосского, подражание является лишь «вспомогательным средством», дополняющим «непосредственное свидетельство сознания» о чужой душевной жизни. Тогда и причиной одушевляемости предметов внешнего мира будет не влечение к подражанию им, — оно лишь следствие, — а интуитивное знание об их «сродстве» субъекту.

Таким образом, вчувствование (плюс фантазия и воображение) относится не к чисто интуитивной активности, а к творческой. Лосский же выводит за узкие рамки своей гносеологии рассмотрение отношения творческой активности познающего субъекта к объективной стороне знания и отдает ее в распоряжение психофизиологии и онтологии. И этим самым лишает вчувствование потенциального методологического статуса.

Утверждая, что чувства и желания в качестве предмета наблюдения и переживаний субъекта имманентны и сознанию субъекта, и самому субъекту («я»), Лос-ский забывает назвать такие феномены, как фантазия и воображение, которые тоже принадлежат «я». Именно забывает, ибо ранее в своей работе «Обоснование интуитивизма» он писал: «Переживания, окрашенные чувствованием «принадлежности

мне», еще более многочисленны в таких деятельностях, как воспоминание, фантазирование, мышление и т. п.»11. Причем, когда «я» воображает себя объектом («не-я»), вживается в образ этого объекта, то вся чувственно-телесная сфера, участвующая в создании образа, несущая этот образ, становится имманентной самому субъекту. Тем самым объект, данный в подлиннике, но трансцендентный субъекту, оказывается еще и, мы бы сказали, «как бы имманентным» субъекту за счет того, что «я» приняло образ объекта, образовалось объектом.

Безусловно, Лосский прав, когда основанием вчувствования считает некую изначальную координацию между субъектом и объектом, «поводом» включенности в которую является акт восприятия. И все же сама по себе координация сообщает лишь об эйдетической связи всего со всем, но совершенно не проясняет, не делает познавательно значимой для субъекта роль телесности, ее конкретную степень участия в гносеоэкологической координации между разумом и чувствами, чувствами и внешним (в частности — одушевленным) миром. К тому же «идеальная интуиция», о которой говорит Лосский, в процессе фило- и онтогенеза оказалась настолько замутнена и ослаблена технократией и нормативной социализацией, что теперь нуждается в очищении и усилении с помощью такого «вспомогательного» средства, как вчувствование.

Специально проблемы роли тела во вчувствовании Лосский не касается, хотя вообще — в рамках обоснования интуитивизма и проблемы свободы воли12 — он делает тело предметом своего гносеологического анализа.

Говоря о вчувствовании, Лосский ограничивается тем, что рассматривает одушевление неодушевленных предметов познания как то, что дано детскому и взрослому мифологическому сознанию в непосредственном мистическом восприятии. То есть это генетически первичный опыт одушевления.

На самом же деле генетически первичный опыт одушевления внешнего мира, «мира не-я» дан субъекту в одушевленности собственного тела. Все изменения тела, телодвижения переживаются как нечто внешнее, «принадлежащее мне». Поскольку

13

же тело одно из единородных частей мира, то и другие части мира «по аналогии» переживаются как «принадлежащие мне», но мне, еще становящемуся к «я» из до-рефлексивного хотения быть-в-мире.

Тело является подходящей опорой вчувствования в том смысле, что сознательно совершаемые подражательные телодвижения эмоционально насыщают образы, моделирующие объект подражания. А образы, в свою очередь, вызывают соответствующие познавательно-ценностные (этико-эстетические) переживания, имманентные субъекту познания.

Конечно, тело в состоянии подражания является лишь «поводом» (по Лосско-му) для того, чтобы «я» уподобило свои хотения подражаемому. Хотения моделируют познаваемый объект, учитывая его сущностную целостность, находящуюся за горизонтом очевидного. Уподобленные хотения скорее изоморфны, чем гомоморфны сущности объекта, хотя изоморфность-то и не осознается, поскольку скрыта в бессознательном. Но вот гомоморфность явно выражается в зависимых от хотений состояниях тела и эмоциях. Осознанная активизация этих соотношений и делает познание личностно-значимым.

Обратимся теперь к гносеологии С. Л. Франка. Для него, как и для Лосского, в основе такого психического акта, как вчувствование в объект познания, лежит «интенция «интереса»», которая руководима «конкретной эмоциональной интенци-ей»14. Именно благодаря последней, считает Франк, «вещи становятся для нас вообще “существенными”, “важными”, приобретают “значение” — суть в практическом смысле “для нас”»15. Возникает нечто противоположное равнодушию в познании. Возникает стремление «воспринять “внешнее”, “иное” в себя, подчинить его себе, или прислониться, прильнуть к нему, или бороться против него, ограждать себя от него»16. Такой интерес — как «некое сознание общности рода бытия»17 — определяется «монодуалистической» сутью отношения «я—ты».

Согласно концепции Всеединства, которую после Вл. Соловьева продолжает развивать и С. Л. Франк, «принцип антиномистического монодуализма» как «единство единства и многообразия» является не только принципом знания непостижимого, «умудренного неведения», но и принципом, который «управляет всей кон-18

кретной реальностью» .

Гносеологический анализ отношения «я—ты» нужен Франку для того, чтобы показать зависимость степени познаваемости непостижимого от этого отношения. Вообще-то, согласно гносеологическому оптимизму философа, «бытие всегда и во

19

всяком своем отрезке познаваемо и одновременно непостижимо» , а «реальность в

ее конкретном содержании есть сама по себе нечто совершенно иное, чем сеть по-

20

нятий, в которую мы пытаемся ее уловить в нашем отвлеченном познании» .

Отвлеченное знание вторично. В понятиях и суждениях оно лишь выражает первичное знание, т. е. «непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности и сплошности»21. Между первичным и вторичным знанием существует отношение гомоморфизма («металогическое соответствие», по Франку), предполагающее единство «сходства» и «различия».

Итак, если конкретное содержание реальности лишь «выражается» в содержаниях наших понятий, но не совпадает с ними, то в живом созерцании, «в живом

22 23

знании, в знании-жизни» , в «жизнечувствии блаженного детства» усматривается «само по себе непостижимое» (или «непостижимое по существу»)» реальности в ее тотальности и в каждой ее уникальной частности, «во всякой точке бытия»24.

Вот и вчувствование, основанное на интуиции и переживании как бы придает пластичность рациональному, позволяет познающему погрузиться в глубины реальности («океан», по Франку), оставаясь при этом на почве действительности (на «острове») с ее пульсацией и неопределенными границами. Франку близка проблема вчувствования, ибо он — как мы увидим дальше — в гносеологии либеральнее Лосского. Для Франка созерцание выше мышления25. В созерцании же объекта, по Липпсу, рождается вчувствование.

Вообще-то, до всякого созерцания и вчувствования — и здесь позиция Франка

сходна с экзистенциализмом М. Бубера — стоит отношение «я—ты». «Переживае-

26

мые отношения — это реализация врожденного 1ы в 1ы встреченном» , — писал в 1922 году Мартин Бубер. Понятие «встреча» использует и Франк, когда говорит о познании мира, открывающегося активному «я» в качестве родственного ему «ты».

ТТ « » /" « » « »

Причем «никакого готового “я” вообще не существует до “встречи” с “ты”, до от-

ношения к “ты”»27. Именно во время встречи с «ты» «впервые в подлинном смысле

и 28

возникает само я » .

Короче говоря, Франк понимает под вчувствованием такую познавательную способность «я», которая возможна лишь при условии, что познаваемая реальность «как-либо уже дана вне и до всякого “вчувствования” в нее»29. Необходимым условием вчувствования является и акт «одушевления» предметов познания. Об этом уже говорилось при рассмотрении гносеологических взглядов Н. О. Лосского. Франк, отмечая, что «одушевление» мира вызывает «переживания “ты-образного” характера», обращает внимание и на познавательную роль одушевления. Он пишет: «Нельзя заранее отрицать возможности, что ребенок, первобытный человек, поэт в их, как обычно говорят, “одушевлении” мира глубже проникают в подлинное, глубинное, скрытое существо реальности, чем наше трезвое прозаическое и научное сознание»30. Этим самым философ ставит проблему методов глубинного миропонимания, проблему, нерешенную до сих пор философской герменевтикой.

При попытке определить эффективную структуру вчувствования важно отме-

СС

тить то, что «всякое конкретное отношение я—ты одновременно и отрицательно, и положительно»31. Это замечание Франка указывает на существующую оптимальную дистанцию между «я» и такими полюсами монодуальности, как «ты—чужое» и «ты-свое»32. Франк специально рассматривает отношение «я—ты» как единство раздельности и взаимопроникновения и приходит к мировоззренчески значимому выводу: «в отношении «я—ты» впервые явственно обнаруживается подлинное кон-

33

кретное всеединство в его трансрациональном непостижимом существе» . Этим еще раз указывается путь глубинного миропонимания.

Чем старше человек и человечество, тем труднее относиться к познаваемому миру как к значимому «ты». Непосредственное переживание реальности в качестве родственной данности все активнее вытесняется нагромождением малополезных абстракций и искусственных шаблонов. Поэтому, чтобы вызвать «ты—образные» или «я-образные» переживания по поводу того или иного неодушевленного объекта, необходимо приложить немалые волевые усилия. Однако во спасение остается еще непосредственно-наглядное восприятие красоты. «Красота, — пишет

Франк, — есть непосредственное и наглядно наиболее убедительное свидетельство некого таинственного сродства между “внутренним” и “внешним” миром.. ,»34. Красота внешне выражает саму реальность в ее непостижимости, «намекает» на некую глубокую тайну бытия.

Но присутствует ли в эстетическом восприятии одушевление, так необходимое для вчувствования?

Франк вполне подробно мог бы ответить на этот вопрос так: «Все “прекрасное”,

все открывающееся в эстетическом опыте испытывается как нечто сродное нашему

собственному внутреннему самобытию. Оно есть нечто “душеподобное”, — нечто,

имеющее какое-то “внутреннее содержание”, “внутреннюю реальность”, которая

выражает или открывает себя во внешнем облике наподобие того, как наша “ду/" сс сс /" /"

ша — или обращенное к нам ты — выражает себя в мимике, взгляде, улыбке, слове»35. Причем Франк, говоря это, подходит к проблеме «одушевления» не с точки зрения «позитивистской» теории вчувствования — ее он, как и Лосский, отвергает, — а с точки зрения феноменологического анализа. Он считает, что не субъект непроизвольно «переносит» собственные чувства, настроения, эмоции на объект, «вкладывает» их в объект, «одушевляет» его, а сам «человеческий дух находит в эс-

тетическом оныте “готовым”, неносредственно данным в составе самой реальности черту выразительности, в которой ему неносредственно открывается внутренняя значительность, осмысленность, душенодобность реальности». Далее философ делает важный для нроблемы эстетического вчувствования вывод о том, что «реальность навязывает нам свой собственный состав онисанного характера, “заражает” нас им»3б. При этом субъекту остается но своим снособностям либо нроявить, либо не нроявить чуткость к такому действию реальности. И тенерь уже мы для себя можем сделать вывод, что оказывается нри нолноценном эстетическом воснриятии субъект более нассивен, нежели активен, ибо легко нодвергается «заражению» того, что «навязывает» ему реальность. Субъект должен находиться в состоянии некоего медитативного ожидания, созерцания, чтобы отсвет носледней глубины бытия задел и заразил его. Для этого он должен нроявить не телесно-внешнюю, а духовновнутреннюю активность ожидания.

Франк видит во вчувствовании волю, желание субъекта «открыть» свое сознание для нринятия выражаемого в эстетическом оныте «объективного сходства» между внешним нредметным бытием и внутренним «самобытием», «развить в себе чуткость» для такого нринятия. Кстати, о нодобном «нринятии» Другого нисал вно-следствии и Левинас.

Однако Франк не учел того, что для нродуктивного вчувствования мало нено-средственно знать об «объективном сходстве» субъекта и объекта и быть готовым к тому, чтобы ночувствовать это сродство. Надо еще и, нроявляя внутренне мотивированную активность, отнравиться навстречу выражающему, достигнуть «ты-образного» контакта с ним, т. е. выразительно, кинестетически и одухотворенно вжиться в образ нознаваемого объекта, дабы сквозь «облик» реальности всеми творческими силами нлавно нроникать в ее осмысляемую глубину.

Вроде бы вышесказанное свидетельствует в нользу того, что Франк является сторонником конценции нассивного вчувствования. Однако в своей ранней работе «Душа человека» (1917) он, рассматривая нроблему вчувствования с нозиции «философской нсихологии», как бы онровергает наши выводы, основанные на такой его ноздней работе, как «Неностижимое» (1937).

Франк ясно видел две стороны душевной жизни: нассивно-созерцательную и активно-творческую. Признавая очевидность «нотока душевной жизни», он снимает дилемму этих двух сторон следующим утверждением: «То, что делается в душевной жизни, не делается ни “с нами” или “в нас”, ни “нами” и ибо то, что делается в душевной жизни, и есть (на дорефлексивной стунени. — В. П.) мы сами». «Тут нет ни нассивного созерцания готовых неремен, ни активного руководительства нроцес-сом или созидания его, а есть само делание»37.

Согласно Франку, это «само делание» можно онределить, как «движение в сторону образа, активное нринятие его, согласие на него, слияние с ним — тот нервич-ный момент, который образует нсихологический зародыш суждения в нредметном сознании»38. «Я» не только нассивно (ненарочно) «заражается» нриродным объектом, но и активно (нарочно), «заражая» его собой для себя своим образом и смыслом, «заражается», воображает из себя другого. «Вчувствование, — как нишет Франк, — есть в действительности прочувствование, эмоционально-душевное проникновение в природу объекта, — нереживание, которое, будучи одновременно и субъективно-душевным явлением, и объективным нознанием, возвышается над

39

самой этой нротивоноложностью...» На духовном уровне, во вчувствовании мы

1бб

имеем все то же «единство жизни и знания» , которое мы имели, но не осознавали на генетически первичном уровне. По Франку, в этом «факте заключается вся разгадка явлений прочувствования (как и «духовной жизни» вообще)»41.

Эвристичность вывода, что жизнь есть знание, несомненна. Однако остается все же какая-то неудовлетворенность от его методологической бессодержательности. Где же обещанная конкретность? Действительно, без конкретности — пусть даже мистического реализма — невозможно понять «жизнь-знание» как человеческую практику творческого переживания встречи с объектом в процессе познания. Невозможно из онтологии познания без феноменолого-реалистической конкретности (чаще, к сожалению, декларируемой в идеал-реализме) вывести какие-либо методологические рекомендации, например, для образования.

0 недостаточности для практической жизни — которая-то и дает качественную полноту знания — одного лишь пути непосредственной интуиции писал выдающийся русский философ и богослов В. И. Несмелов. В августе 1912 года на богословских курсах в Казани он говорил своим слушателям, что «путь... непосредственной интуиции... по самой природе своей, конечно, гораздо скорее и гораздо вернее мог бы вести познающую мысль человека к действительному познанию полной истины о бытии, нежели окольный путь чувственно-символического познания вещей. Но, по той же самой природе своей, этот путь есть лишь путь незримых движений разумного духа, так что его нельзя показать другому лицу, и по нему нельзя повести другое лицо (например, в образовании. — В. П.), как всегда и легко можно сделать это, имея даже детскую указку в руках, на пути чувственного познания вещей. Это обстоятельство, конечно, делает путь интуиции практически весьма неудобным для достижения целей познания. А кроме этого... путь интуиции представляет собою лишь путь интеллектуального созерцания вещей, а не путь реального отношения к вещам и, стало быть, не путь положительного творчества реальных

42

отношений жизни» .

Но именно творчество-то и остается за границами гносеологии Н. О. Лосского, хотя и получает убежище в пограничной зоне между гносеологией и психологией, в философской психологии С. Л. Франка. И может быть, прав был Андрей Белый, который замечал, что «современная теория знания должна исчезнуть или стать теори-

43

ей творчества» .

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См.: Пузыревский В. Ю. Феномен эмпатии в контексте современной западной философии // Сибирь. Философия. Образование: Альманах. 2002. Вып. 6. Новокузнецк. С. 108-110.

Лосский Н. О. Основные вопросы гносеологии. Пг., 1919. С. 32.

3 Там же. С. 32.

4 Там же. С. 27.

5 Франк С. Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию. М., 1917. С. 23.

Подробнее см.: Там же. С. 24.

7 Лосский Н. О. Указ. соч. С. 92.

8 Левицкий С. Н. О. Лосский // Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 399.

9 Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М., 1992. С. 148-149. См. и в др. работах: Лосский Н. О. 1) Основные вопросы гносеологии. С. 10; 2) Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля // Логос. 1991. № 1. С. 145.

10 Лосский Н. О. Основные вопросы. С. 100.

11 Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма // Лосский Н.О. Избранное. М., 1991. С. 83.

12 См.: Лосский Н. О. Избранное. С. 77-90, 535-539.

13 Подробнее об этом в разделе, посвященном проблеме эмпатии в теории интерсубъективности Э. Гуссерля.

Франк С. Л. Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 344.

15 Там же. С. 344-345.

16 Там же. С. 345.

17 Там же. С. 367.

18 Там же. С. 340, 335, 308.

19 Там же. С. 217.

20 Там же. С. 237.

21 Там же. С. 229.

22 Там же. С. 309.

23 Там же. С. 190.

24 Там же. С. 197.

25 Там же. С. 309.

26 Бубер М. Я и Ты // Квинтэссенция: Филос. альманах. 1991. М., 1992. С. 311.

27 Франк С. Л. Непостижимое. С. 348.

28 Там же. С. 355.

29 Там же. С. 350.

30 Там же. С. 361.

31 Там же. С. 367.

32 «Всякое конкретное отношение “я—ты”, — писал С. Л. Франк, — есть колебание между двумя полюсами — между истинной любовью как бытием “я” вместе с реальностью или в самой реальности “ты” и простым “обладанием «ты»” как фактором моего собственного самобытия» (Там же. С. 377).

33 Там же. С. 372.

34 Там же. С. 427.

35 Там же. С. 428.

36 Там же. С. 429. — Это очень близко к последующей концепции доминирующей притягательности «другости», Лица у Э. Левинаса (см. далее 3.3 в части III).

Франк С. Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию. М., 1917. С. 121.

38 Там же. С. 124.

Там же. С. 205.

! Несмелое В. И. В

* Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 39.

42 Несмелое В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913. С. 53-54.

39 Там же. С. 204.

40 Там же. С. 205.