«Национальная литература» и современные методы анализа (на примере татарской литературы)

Том 149, кн. 2

Гуманитарные науки

2007

УДК 821.512.145.0

«НАЦИОНАЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА» И СОВРЕМЕННЫЕ МЕТОДЫ АНАЛИЗА

М.И. Ибрагимов Аннотация

В статье поднимается проблема применения современных методов анализа текста к произведениям «национальных литератур». На примере отдельных произведений татарской литературы изучаются методологические возможности психоаналитического метода в его теоретико-методологических трансформациях.

Введение

Понятие «национальная литература», являющееся одним из ключевых в сравнительном литературоведении, в современных условиях теряет свою методологическую актуальность. Связано это с процессами экономической, этнической, языковой, культурной интеграции, определяющими суть феномена глобализации. В этой связи правомерно говорить об относительности концепта «национальная литература», о возможности его использования в современной литературной ситуации преимущественно к младописьменным литературам, «поскольку их этническое и эстетическое взросление находится в стадии активного становления» [1, с. 55].

Вместе с тем, понятие «национальная литература» исторично. Историзм концепта «национальная литература» определяется тем, что художественная литература, будучи феноменом культуры, в своем становлении отражает процессы этнической самоидентификации во взаимосвязи с процессами становления государственности, религиозного самоопределения этносов, становления литературного языка.

В связи с историзмом и относительностью концепта «национальная литература» возникает вопрос об универсальности современных методов анализа текста. Большинство подходов к изучению литературы, сформировавшихся в XX веке (психоанализ, мифопоэтика, структурализм, рецептивная эстетика, постструктурализм, нарратология), возникли в результате теоретического осмысления явлений западных (европейской и американской) литератур. Так, становление и развитие мифологической критики во многом было предопределено развитием жанра «мифологического романа» (Т. Манн, Д. Джойс, Ф. Кафка) в литературе первой половины XX века, постструктурализм связан с теоретическим осмыслением художественной практики постмодернизма. В то же время процессы, происходящие в литературах, генетически связанных с другими культурными традициями (например, с арабо-мусульманской), не всегда

изоморфны процессам развития западных литератур, в связи с чем, с одной стороны, возникает проблема описания литературного процесса в этих литературах, с другой - встает вопрос о возможности применения к ним «западных» методов анализа текста.

А.В. Михайлов в одной из статей писал: «Термины движения - это в науке о литературе (и в родственных ей дисциплинах) то, что действительно впитывает в себя смысл исторического, но никогда не может претендовать на какую-либо окончательность. И наоборот: это то, что, не претендуя на окончательность, действительно впитывает в себя смысл исторического движения. Известная «неподвижность» аппарата («леса») должна быть так сориентирована относительно движущегося материала, чтобы не застилать, а открывать его, не затруднять подступ к нему, а облегчать» [2, с. 32]. Иначе говоря, термины, с помощью которых описывается литературный процесс, не должны пониматься как нечто абсолютное; они, по словам ученого, «отличаются семантической гибкостью, капризностью, увертливостью, - если смотреть на историю жизни слова-термина в жизни и науке, а не брать его как номенклатурную марку без внутренней формы, как маску явлений» [2, с. 41]. Интересными с точки зрения приведенного суждения авторитетного ученого представляются работы исследователей, занимающихся изучением истории татарской литературы, в которых предпринимаются попытки описания происходящих в ней процессов с учетом их национальной специфики. Так, в монографии Д.Ф. Загидуллиной [3] выявляются произведения экзистенциальной тематики в татарской прозе начала XX века, в которых выражено типологически соотносимое с европейской экзистенциальной парадигмой настроение. В то же время исследователь обращает внимание на специфическую, национально обусловленную форму его выражения, что дает основания скорректировать понятие «экзистенциализм»: «сызлану» (от тат. «сызланырга» - букв. чувствовать боль, нытье; в перен. зн. - горевать, кручиниться). В монографии Ю.Г. Нигматуллиной [4] ставится вопрос об особенностях модернизма в татарской литературе и изобразительном искусстве.

Более сложной представляется проблема методов анализа текстов «национальных литератур». В 2005 г. в Казанском государственном университете была сформирована группа исследователей, объединенная проблемой «Сопоставительные аспекты литературоведческих методологий». Цель группы, возглавляемой доктором филологических наук, профессором Д.Ф. Загидуллиной, -изучение возможностей применения современных литературоведческих методов в анализе «национальных литератур».

Методы, взятые в качестве инструментария для анализа произведений татарской литературы, - психоанализ, мифопоэтика, рецептивная эстетика, структурализм, герменевтика, нарратология. В настоящей статье будут представлены варианты психоаналитического подхода к отдельным произведениям татарской литературы.

Рассказ Г. Исхаки «Сеннэтче бабай»

Написанный в 1911 году рассказ Г. Исхаки «Сеннэтче бабай» традиционно рассматривается как произведение, в котором писатель изобразил националь-

ный тип, соотносимый с типом «маленького человека» в русской литературе [5, с. 354-355]. Основу сюжета этого произведения составляют коллизии в жизни главного персонажа - Сеннэтче бабая: тяжело переживающий смерть жены герой пытается найти утешение в новом браке, но он оказывается неудачным, что в конечном итоге приводит к его смерти.

Структура сюжета определяется противопоставлением жизни Сеннэтче бабая до смерти Гелйезем и после - с новой женой. Бинарность становится основным структурообразующим принципом, проявляясь на разных уровнях текста. В частности, на уровне художественного времени это противопоставление прошлого и настоящего. Автор подчеркивает временную дистанцию между временем повествуемых событий и временем повествования: «Сеннэтче ба-байныц бу бэйрэме дэ утеп китэ, ул тагы иске киемнэрне киеп, иске тормыш берлэн яши башлый иде. Ул вакытта щэдиде-кадиме, гэзите-мэзите, думасы-бумасы юк; ул вакытта мэктэп, мэдрэсэ мэсъэлэсе, тел мэсъэлэсе, муллалар, яшьлэр мэсъэлэсе юк иде. Ьэр мэсъэлэ хэл кылынган, хэр агымга юл бил-гелэнгэн иде. Ьэр кешенец вазыйфасы бер-берсеннэн аерылган иде... Тормыш Нэммэ йирдэ бер форма алган, шул формасыннан бара, шул алган китешендэ, щэйге йилсез кенне ашъяулык кеби тип-тигез ага торган Идел кеби ага иде. Анар каршы торган буа юк, аныц агымны тирескэ серергэ телэгэн Навалы йил дэ юк иде. Тын иде, тыныч иде; тынычлыкныц очы юк иде» — «После того как и этот праздник заканчивался, Сеннэтче бабай надевал старую одежду и возвращался к будничной жизни. В те времена не спорили о джадидизме и кади-мизме, не говорили о газетах, о думе, не обсуждали проблемы школ, медресе, языка, молодежи. Все вопросы казались решенными, и каждый человек имел представление о своем предназначении. Жизнь имела строго определенную форму и протекала размеренно, словно медленно и однообразно текущие воды Волги. Ничего не препятствовало этому течению, никакой ветер не мог изменить его. Было тихо, спокойно, и не было конца этому спокойствию» [6, с. 171]1. Очевидно, что прошлое здесь идеализируется как время гармонии и спокойствия. С другой стороны, в рассказе противопоставляются сакральное и профан-ное время. В этой связи обращает на себя внимание образ родословной: Сеннэтче бабай свято верит в свою принадлежность к древнейшему роду - к роду Салмана Фарси, одного из первых последователей пророка Мухамеда в Иране. Родословная выступает как сакральный предмет, как предмет, актуализирующий идею правремени.

На уровне художественного пространства выделяется противопоставление дома и кладбища: после смерти Гелйезем Сеннэтче бабай, будучи не в силах видеть «разрушения» их родного дома, большую часть времени начинает проводить на кладбище, у могилы своей первой жены. Обращает на себя внимание амбивалентность дихотомии «свое - чужое»: казавшееся всегда родным пространство дома после смерти становится для героя чужим.

На семантическом уровне бинарность обнаруживается в подчеркиваемых дихотомиях созидания (жизнь с Гелйезем) и разрушения (жизнь с новой женой), порядка и беспорядка, физической чистоты (Гелйезем) и нечистоплотно-

1 Здесь и далее перевод на русский язык выполнен автором статьи.

сти (вторая жена). Выделенные дихотомии связаны с основополагающей дихотомией жизни, любви, с одной стороны, и смерти - с другой. Рассмотрим ее подробнее.

Начало рассказа - повествование об отношении к Сеннэтче бабаю в деревне, причем особо подчеркивается «отсутствие» имени и возраста у героя: «Аныц яшене белгэн кеше юк иде. Яше купме дип уйлаган кеше дэ юк иде. Ьэм дэ, эллэ ничек, бвтен авыл халкы шул Сеннэтче бабай берлэн яшь арасында барлыгыны уйлый алмый иде. «Сеннэтче бабай сиксэн яшендэ, туксан яшендэ» дигэн суз анларныц колагына ят килер кеби, «ата таш, ана таш» дигэн шикелле менэсэбэт булыр кеби тоела иде...

Аныц, яше югалган кеби, исеме дэ югалган иде...» — «Никто не знал его возраста и даже не думал об этом. Жители деревни не могли себе и представить, что у него может быть возраст. Слова «Сеннэтче бабаю - восемьдесят или девяносто лет» представлялись такой же бессмыслицей, как отнесение камня к мужскому или женскому полу.

Так же, как возраст, он утратил и имя» [6, с. 154-155].

Земная жизнь человека определяется промежутком между рождением и смертью, которая является неизбежным итогом существования каждого. Подчеркнутое «отсутствие возраста» «сигнализирует» о необычности персонажа, о его особом статусе, о его неподвластности времени, а значит - и смерти. Неподвластность времени связана с сакральной, ритуальной функцией героя - с обрядом ритуального обрезания «суннет». Все, что делает Сеннэтче бабай, представляет собой веками повторяемый ритуал, причем все ритуальные действия согласуются с ритмами природы, с цикличностью. Идея цикличности, повторяемости и непрерывности времени становится одной из основных в рассказе. В этой связи обратим внимание на конец рассказа: «Узе казыган кабергэ иртэгесен бетен авыл щыелып кумде. Курше карты аныц естенэ дэ каен ил-теп утыртты. Ике каен бер-берсе берлэн бэрелэ-бэрелэ, сейлэшэ-сейлэшэ усэ башладылар.

Кезге ягъмурлы щилдэ ейнец сылаганы изрэп, ул да йимерелде. Усал сыер-лар, канауны йимереп, бакчага кереп йергэнгэ, тутэллэр, бакчалар да кеше-лектэн чыкты. Кызыл милэшлэрне щыяр ечен бетен урам малайлары милэшнец ботакларын сындырып бетергэнгэ, ул да икенче елны яфрак ярма-ды. Корыды.

Бер ике-еч елдан Сеннэтче бабайныц йорты урынында тормыш галэметеннэн бернэрсэ дэ калмады. Лэкин зияраттагы ике картайган, че-регэн, беткэн картларныц естенэ ап-ак тузлы, ямь-яшел яфраклы яшь ике каен усте. Анлар зурайды, биеклэнде, тугэрэклэнде; тавышлы-тынлы, кешелэр ацламый торган тормыш берлэн яши башладылар.

Бер тормыш бетте, бер тормыш башланды» — «Его (Сеннэтче бабая -М.И.) похоронили в выкопанной им для себя могиле. Старик-сосед на его могиле посадил березу. Две березы стали расти, переплетаясь и шепчась друг с другом.

В ненастные осенние дни дом стал разрушаться. В сад стали заходить коровы, вытаптывать грядки. Рябина, не выдержав нашествия соседских мальчи-

шек, которых давно привлекали ее красные гроздья, на следующий год уже не зацвела, засохла.

Через два-три года на месте дома Сеннэтче бабая уже ничего не осталось. Но остались две березы с белыми-белыми стволами и зеленой листвой, посаженные на могиле Сеннэтче бабая и его жены.

Они выросли, округлились и жили загадочной, неизвестной для людей жизнью.

Одна жизнь завершилась, другая - началась» [6, с. 184].

В приведенном отрывке в сильной позиции текста дается описание могилы Сеннэтче бабая и Гелйезем, а также разрушения дома персонажей. В описании могилы обращает на себя внимание символический образ растущих рядом берез. Березы выступают как символ любви героев, их духовной связи. Как антитеза образу-символу берез выступает образ-символ разрушающегося дома. Семантика этого образа связана с идеей неизбежности смерти и связанного с ней разрушения. В то же время последнее предложение явно указывает на идею непрерывности жизни: «Одна жизнь завершилась, другая - началась». Эта философская мысль в контексте рассказа выступает не только как универсальный закон бытия, но и как указание на сакральность ритуала: в предшествующем описанию могилы эпизоде Сеннэтче бабай передает сакральный предмет «пэке» (нож для совершения обряда суннет) сыну муллы, тем самым передавая ему и свою сакральную функцию.

Непрерывность жизни, ее цикличность, поддерживаемые обрядом, связаны с любовью как жизнеутверждающим началом бытия. Любовь в данном случае следует понимать не в узком значении, а как неотъемлемую часть человека как такового, как источник витальности (от лат. vita - жизнь). Витальность в рассказе персонифицирована в образе Гелйезем. Примечательно, что решение повторно жениться Сеннэтче бабай принимает в тот момент, когда осознает, что причиной бессонницы является отсутствие тепла Гелйезем. О витальности этого образа свидетельствует и то, что даже в неурожайные годы в небольшом саду, за которым смотрела Гелйезем, созревал хороший урожай.

Напротив, в образе второй жены персонифицируется другая составляющая человека - танатос (от греч. tanatos - смерть). На уровне художественного времени это представляется как начавшееся после женитьбы разрушение циклического времени: «Берэм-берэм бвтен кайгысыны свйлэп бетергэч, бабай азрак йщелэеп китте. Ахырдан хэзрэт берлэн бу елныц свннэте тугрысында да свйлэште. Бик ихлас берлэн кырыгынчы, йвзенче мэртэбэ улем хэллэреннэн, Мвнкир Нэм Нэнкир килулэреннэн, кабер газабыннан, ощмах нигъмэтлэреннэн сорашты. Ахырда гына, куркып гына:

— Хэзрэт, тврек кешегэ кэбер казырга ярыймы? — дип, хэзрэттэн фэтва сорады» — «Рассказав о своих горестях, бабай почувствовал облегчение. Затем обсудил с хазратом и предстоящее совершение обряда. Со всей искренностью в сотый раз спросил о смертном дне, о явлении Манкира и Нанкира, об адских муках и райских кущах. Наконец со страхом спросил:

- Хазрат, можно ли живому человеку рыть себе могилу?» [6, с. 183].

В приведенной цитате эсхатологическая семантика создается за счет образов исламской мифологии (Манкир и Нанкир). Обратим внимание и на тот

факт, что «не имеющий возраста» Сеннэтче бабай после женитьбы резко состарился.

Столкновение двух начал (связанных с витальностью любви и танатосом) и идея преодоления смерти и бесконечности жизни составляют, на наш взгляд, философское содержание рассказа Г. Исхаки.

Вместе с тем, образ Гелйезем может быть соотнесен с архетипом Анимы. По Юнгу Анима как архетип индивидуации имеет значение посредника между «Я» и бессознательным внутренним миром. «Анима, - указывает Е.М. Меле-тинский, - естественный архетип, суммирующий все высказывания бессознательного, саму жизнь за пределами сознания, во всей ее хаотической целостности. Она связывает человеческое я с его внутренним миром и обычно проецируется вовне на личность матери, а затем других женщин» [7, с. 66]. Смерть Гелйзем выступает как утрата героем Анимы, т. е. как разрушение «Я» героя, что на других уровнях текста (в частности, на уровне хронотопа) проявляется в мотиве разрушения дома, эсхатологизации времени.

В то же время Анима героя выступает как сакральная миссия, которую выполняет Сеннэтче бабай. Смерть наступает тогда, когда дальнейшее выполнение этой миссии (по причине десакрализации священного предмета) оказывается невозможным. Восстановление гармонии между «Я» и бессознательным героя мыслится как передача священной миссии другому. После того как миссия завещана сыну муллы, у героя наступает состояние гармонии с самим собой, о чем свидетельствует озарившая его лицо улыбка за мгновенье до смерти: «Бабай тагы, кузене вллв нинди мэгънэлэр чыгарып, кулыны селкетэ башлады. Мец бвлв берлвн кулыны кутвреп, мвхдумгв таба твртте. Ьвммв кешегв мвхдумгв пвкесене, узенчв, иц кыйммвтле булган мирасыннан — Свлман Фарси пвкесене бирергв телввене ацлатты. Мвхдум аптырап калды. Хвзрвт алырга кушты. Алды. Бабайныц йвзенв квлвчлек чыкиы. Ул вллв нигв шатланган кеби булды. Тагы бик авыраеп: «Алла!» — диде дв улде» — «Бабай, словно желая что-то сказать, приподнял руку и указал на сына муллы, давая понять всем собравшимся, что он завещает ему «пэке» и священную родословную. Сын муллы замер в нерешительности. Отец велел их взять. Тот взял. Лицо бабая озарилось улыбкой, он словно чему-то обрадовался. «Алла!» - произнес он в последний раз и умер» [6, с. 185].

Проблема национальных трансформаций архетипов: архетип матери в повести А. Еники «Эйтелмэгэн васыять»

Среди выделенных К.Г. Юнгом архетипов коллективного бессознательного важная роль отводится архетипу матери. Изучению психологических аспектов архетипа матери посвящена работа Юнга «Психологические аспекты архетипа матери», в которой архетип матери рассматривается в соотнесении с комплексом матери - понятием, заимствованным швейцарским ученым из психопатологии.

Рассматривая различные проявления комплекса матери: комплекс матери у сына, комплекс матери у дочери, Юнг обращает внимание как на позитивные, так и на негативные аспекты этого комплекса. В частности, говоря о негатив-

ных аспектах комплекса матери у мужчин, Юнг указывает на донжуанство, которое, однако, «в положительном плане может выражаться как смелость и решительность мужчины, честолюбивое стремление к высоким целям, противостояние глупости и недалекости, несправедливости и лени, готовность принести себя в жертву за правое дело...» [8, с. 223]. Являющееся одним из проявлений комплекса матери у девочек чрезмерное развитие Эроса, связанное с ревностью к матери, также рассматривается автором и как негативный аспект изучаемого комплекса, и как позитивный. «Женщина, судьба которой заключается в том, чтобы быть источником смуты, - образно пишет Юнг, - может играть не только разрушительную роль... Обычно та, которая сама является источником смуты, становится ее жертвой, инициатор перемены изменяется сам, и зажженный им (ею) огонь освещает и просвещает все запутавшиеся жертвы.» [8, с. 234].

В Заключении Юнг обращает, в частности, внимание на различие образов матери и бабушки: «Как мать матери, она (бабушка - М.И.) «больше», чем последняя, на самом деле она «пра-» или «Великая Матерь». Нередко с ней ассоциируются атрибуты мудрости, как, впрочем, и ведьмы... Переход от матери к бабушке означает, что архетип поднимается на высшую ступень...

По мере все большего расхождения сознания и бессознательного, бабушка превращается благодаря своему более высокому рангу в «Великую Матерь».» [8, с. 239-240].

В 1965 году А. Еники была написана повесть «Эйтелмэгэн васыять» («Невысказанное завещание»). В центре внимания автора оказывается актуальная для литературы 1960-1970-х годов проблематика: отрыв человека от родных (национальных) корней, предание забвению национальных традиций. Основу сюжета повести составляет история жизни главной героини Акъэби: умирающая от тяжелой болезни бабушка не находит понимания со стороны своих детей, которые игнорируют даже ее последнюю просьбу - похоронить в соответствии с мусульманскими обрядами.

В созданном А. Еники образе Акъэби обнаруживается архетипичность, связанная с выделенным Юнгом архетипом «Великой Матери». В этой связи обращает на себя внимание имя главной героини — Акъэби. В разговоре с приходящим в гости к ее детям поэтом Акъэби так обьясняет свое имя: «Минем исемем Акбикэ. Кыз чагымда мине Аксылу дип йертэлэр иде, кияугэ чыккач — Аккилен булдым, аннары, Акщингэ, э хэзер менэ Акъэби» — «Мое имя - Акбика. До замужества меня звали Аксылу, после - Аккилен, затем - Акжинги, а теперь - Акъэби» [9, с. 27]1 Выстроенный ряд: Акбикэ - Аксылу - Акщингэ -Акъэби — представляет собой стадии развития архетипа матери, итогом которого становится образ Акъэби как выражение идеи «Великой Матери». Именно так воспринимает главную героиню поэт: «Эйе, ул барыбызныц да уртак эсэебез иде. Алай гына да тугел, мин, Нич икелэнмичэ, аны башкорт халкыныц изге щанлы анасы дияр идем...» — «Да, она для всех нас была матерью. Я бы сказал больше: она, без сомнения, была святой матерью всего башкирского на-

1 Акбикэ, Аксылу, Аккилен, Акщингэ Акъэби - сложные имена: первая часть имени - «ак» - указывает на семантику белого цвета, вторая - на изменяющийся со временем социальный статус женщины (напр., «килен» - сноха, «эби» - бабушка).

рода» [9, с. 41]. Небезынтересным с точки зрения проявления в образе Акъэби архетипа «Великой Матери» представляется и то обстоятельство, что в доме дочери Акъэби находит взаимопонимание только с маленькой внучкой, для которой она - добрая бабушка.

Завершая анализ повести, обратим внимание на национальные особенности проявления архетипа «Великой Матери». Узнав имя героини повести, поэт задается вопросом: «Акъвби, Акъвби!.. Э ни вчен Акъвби, ни вчен кара вби ту-гел?», — на который сам же и отвечает: «Димвк, син гомерен буена ак кеше бул-гансын иквн. Ак кунелле, пакь куцелле кеше...» — «Акъэби, Акъэби! А почему «белая бабушка», почему не «черная бабушка»? Значит ты всю свою жизнь была светлым человеком. Со светлой, чистой душой» [9, с. 27]. Образ Акъэби выступает здесь как выражение духовной чистоты (подчеркиваемой семантикой белого цвета), что, пожалуй, является особенностью реализации архетипа «Великой Матери» в татарской литературе в целом. Универсальными чертами этого образа являются доброта, терпеливость, скромность, мудрость, религиозность. У А. Еники эти проявления архетипа связываются с идеей произведения, трансформируются в контексте идеи памяти о своих корнях, родине, что выражается в размышлениях главной героини: «Ярый, шушы квнгв квдвр ул, Акъвби дигвн кортка, яшвп килде. Ул менв аларны монарчы туган щирлвре берлвн бвйлвп, андагы тормыш, андагы кешелвр белвн бвйлвгвн бердвнбер щеп булды. Хвзер шушы бердвнбер щеп тв взелв инде... Нишлисен, твкъдирдвн узып бул-мый шул, узып булмый! Лвкин, ни кызганыч, тере щеп взелу белвн бергв туган-усквн илгв юл да киселвчвк. Кылганлы далада утырган Юлкотлы узе дв, аныц кешелвре дв акрынлап оныттылачак. Эммв киселергв тиешме сон, ходаем, туган илквйгв юл, онытылырга тиешмени сон ана-бабадан килгвн андагы тормыш, андагы кешелвр» — «Хорошо, ну вот жила до сегодняшнего дня старушка по имени Акъэби. Она была единственной связующей нитью между ними (ее детьми - М.И.) и родной землей, людьми, живущими на ней. Сейчас эта нить обрывается... Что делать, судьбы невозможно избежать! Но больше всего удручает то, что с обрывом живой связующей нити оборвется и путь к родине. Забудутся и затерявшаяся в ковыльных степях деревня Юлкотлы, и живущие в ней люди. Но должна ли обрываться дорога на родину, должны ли забываться обычаи дедов и отцов?» [9, с. 33].

Заключение

В современном литературоведении прямое применение теорий классического психоанализа в качестве литературоведческого инструментария встречается редко. Чаще составляющие психоаналитического дискурса используются исследователями во взаимодействии с дискурсами современных научных направлений: структурализма, постструктурализма. Свидетельством подобного рода взаимодействия является, в частности, структурный психоанализ, связанный с именем французского философа Жака Лакана.

Первостепенное значение в теории Ж. Лакана имела тенденция к осуществлению синтеза лингвистической и психоаналитической проблематики, когда в центре внимания оказываются интерпретационные составляющие, связанные с языком и отношениями между различными элементами, образующими струк-

туру психики и речи. В трудах Фрейда Ж. Лакана привлекал именно языковой аспект психоанализа - работа основателя психоанализа с речью пациента. Как считает Лакан, изучение функций речи и поля языка оказалось в психоанализе свернутым, сокращенным. Между тем именно речь является средой психоанализа. Функция речи в психоанализе как раз и состоит в том, чтобы получить ответ: психоаналитик стремится осуществить анализ поведения субъекта с тем, чтобы обнаружить в нем то, о чем тот умалчивает.

Лакан убежден, что сферу бессознательного необходимо рассматривать как являющую реальность слова, речи, психоаналитик имеет дело не столько с инстинктивными стадиями развития, сколько с речью пациента, языком. Тем самым основная проблема психоанализа понимается как проблема соотношения речи и языка внутри субъекта.

По Лакану обращение к лингвистике (риторике, грамматике, поэтике) позволяет выдвинуть метод, который полагает различать в языке диахронические и синхронические структурные образования и лучше понять различный смысл, приобретаемый языком в интерпретациях сопротивления и переноса.

Обнаруженный психоанализом символизм является языком, носящим универсальный характер языковой системы, и в то же время является частным языком данного субъекта. Исследование символов способствует восстановлению в речи ее способности вызвать представления, следовательно, психоаналитик должен обладать способностью к глубокому усвоению ресурсов языка, в особенности тех его ресурсов, которые реализованы в поэтических текстах. Не случайно в работе «Ниспровержение субъекта и диалектика желания в бессознательном у Фрейда» Лакан подчеркивал сходство механизмов защиты с поэтическими тропами: «... механизмы, описанные Фрейдом как механизмы «первичного процесса», т. е. механизмы, определяющие режим деятельности бессознательного, в точности соответствуют функциям, которые эта научная школа считает определяющими для двух наиболее ярких аспектов деятельности языка - метафоры и метонимии, т. е. эффектам замещения и комбинации означающих.» [10, с. 154].

Идея изоморфизма структуры бессознательного и структуры языка в перспективе поставленной проблемы (проблемы применения психоанализа к татарской литературе) может стать теоретическим основанием для изучения особенностей текстовых структур (метафоры, метонимии и др.) с точки зрения взаимодействия структуры бессознательного и структуры национального языка.

Summary

M.I. Ibragimov. National literature and modern methods of its analysis.

The article is devoted to the problem of application of the modern methods of text analysis, which were formed in western literature studies, to national literatures in the situation when the concept "national literature" loses its theoretical and methodological actuality.

We put under consideration the possibilities of the application of the psychological method to different pieces of Tatar literature. Psychoanalytical interpretation of the short story "Sonnatche babai" by G. Iskhaki reveals the clash of 'eros' and 'tanatos' at different levels of the structure of the short story and gives archaic type of anima and its interpretation in the context of the philosophical idea of the text.

The analysis of the story "Untold Will" by A. Eniki reveals the transformation of the archaic type of «Great mother», on the one hand, in the context of universal idea to the Tatar culture about the role of a woman-mother in the human life, on the other hand, from the point of view of social-historical problems of the short story.

The perspectives of the application of the structural psychoanalysis to Tatar literature are defined in the conclusion. The idea of isomorphism of subconscious structure and language structure, which were suggested by G. Lakan, can be used as theoretical basis to study peculiarities of text structures (metaphor, metonymy, etc.) from the point of view of interaction of subconscious structure and national language structure.

Литература

1. Васильев Н.Л. Историзм и относительность концепта «национальная литература» // Сравнительное литературоведение: теоретический и исторический аспекты: Материалы Междунар. научн. конф. «Сравнительное литературоведение» (V Поспелов-ские чтения). - М.: Изд-во Моск. ун-та, 2003.

2. Михайлов А. Проблемы анализа перехода к реализму в литературе XIX века // Методология анализа литературного процесса. - М.: Наука, 1989.

3. Закидуллина Д.Ф. Модернизм Ьэм XX йез башы татар прозасы. - Казан: Татарстан китап нэшр., 2003.

4. Нигматуллина Ю.Г. «Запоздалый модернизм» в татарской литературе и изобразительном искусстве. - Казань: Фэн, 2002.

5. История татарской литературы нового времени (XIX - начало XX века). - Казань, 2003.

6. Исхакый Г. Эсэрлэр. 15 томда. - Т. 2. - Казан, 1999.

7. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. - М., 2000.

8. Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. - М., 1997.

9. Еники Э. Эйтелмэгэн васыятъ // Эсэрлэр, 5 томда. - Т. 3. Повестьлэр. - Казан: Татар. китап нэшр., 2002. - Б. 7-45.

10. Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном, или судьбы разума после Фрейда. -М., 1997.

Поступила в редакцию 03.11.06

Ибрагимов Марсель Ильдарович - кандидат филологических наук, доцент кафедры сопоставительной филологии и межкультурной коммуникации Казанского государственного университета.