Рациональная теология в античности

DOI: 10.24411/2541-9587-2019-10001

Рациональная теология: ретроспектива и дискуссионное поле

Р.В. Светлов

РАЦИОНАЛЬНАЯ ТЕОЛОГИЯ В АНТИЧНОСТИ

Рациональная теология формируется как попытка «рационализовать» религиозные истины, адаптировав их к тем дискурсам, которые актуальны в образовании, науке, сознании «среднего человека». Эта адаптация зачастую исторически необходима — как это происходило в истории Ранней Церкви. Ее необходимость возникает в трех случаях. Первый — изменение интеллектуального горизонта, который перестает соответствовать традиционной религиозной картине мира. Второй — столкновение с типологически иной религиозной традицией («столкновение» иудаизма и эллинизма). Третий — появление принципиально новой религиозной истины, как это произошло в случае раннего христианства. В настоящей статье мы коснемся только античного мира — в том историческом смысле, в котором его можно понять как некоторую преамбулу к рациональной теологии раннего христианства. И коснемся только первого типа из перечисленных «казусов», с которого рациональная теология собственно и начала свою историю.

Ключевые слова: рациональная теология, Демокрит, Платон, Аристотель, эллинизм, раннее христианство.

Мы не станем проводить различения рациональной теологии от таких явлений как «философская теология», «аналитическая теология» или «реформистская эпистемология». Понятие «рациональной теологии» в исторической ретроспективе может, на наш взгляд, исполнять роль «зонтичного» для целого ряда типологически близких концептов, в разные периоды истории выступавших в различных обликах и зачастую опиравшиеся на различные дискурсы. Так, «религия в пределах только разума», безусловно, вызвана иным понимание разума и разумности, чем «Бог и другие умы».

Но все эти варианты, на наш взгляд, объединяет следующая осознаваемая, а чаще — неосознаваемая предпосылка. Они формируются как попытка «рационализовать» религиозные истины, адаптировав их к тем дискурсам, которые актуальны в образовании, науке, сознании «среднего человека». Эта адаптация зачастую исторически необходима — как это происходило в истории Ранней Церкви. И она не означает отказа от боговдохновенных истин, подмены их секулярными или происходящими из иной традиции смыслами.

Роман Викторович Светлов — доктор философских наук, профессор, директор института философии человека Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена, профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии (spatha@mail.ru).

Необходимость адаптации возникает в трех случаях. Первый — изменение интеллектуального горизонта, который перестает соответствовать традиционной религиозной картине мира, что также вызывает попытки согласовать два разных дискурса. Просвещенческие и постпросвещенческие формы «философской теологии» могут быть примерами данного случая. Второй — столкновении с типологически иной религиозной традицией (пример последнего — творчество Филона Александрийского, адаптировавшего античную философию к надобностям толкования Пятикнижия Моисеева для уже эллинизированных иудеев-александрийцев). Третий — появление принципиально новой религиозной истины, как это произошло в случае раннего христианства.

В настоящей статье мы коснемся только античного мира — в том историческом смысле, в котором его можно понять как некоторую преамбулу к рациональной теологии в раннем христианстве. И коснемся только первого типа из перечисленных «казусов», с которого рациональная теология, собственно, и начала свою историю.

Впервые философская теология возникает вскоре после рождения древнегреческой философии. В современной исследовательской литературе есть довольно устойчивая традиция видеть во взглядах Ксенофана, Гераклита, Парменида, Эмпедокла, а, порой, и пифагорейцев, рациональную теологию1. Чаще всего ее историю начинают с Ксенофана, которому уже в античности приписывали учение о боге-разуме, едином и все собой пронизывающем. Здесь нет места обсуждать то, насколько гомероскептицизм Ксенофана, хорошо зафиксированный традицией, в действительности получил продолжение в метафизической идее единого божественного ума, зиждителя мира. Возможно, в псевдо-аристотелевском трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии», на основе представлений исторических Парменида и Мелисса, попросту сконструировано учение, которое приписано колофонскому мудрецу-поэту. Свидетельства Платона и Аристотеля лишь в самых общих чертах говорят о его «рациональной теологии»2, причем Аристотель отказывается уделять ей особое внимание, утверждая, что Ксенофан, как и Мелисс, мыслили примитивно. Значительно ближе к теме рациональной теологии подходит Гераклит, особенно при «богословском» прочтении его фрагментов о первоначале3.

Но нашей задачей является не исследование всех примеров попыток помыслить божественное начало не-мифологическим путем, которых в ранне-греческой мысли было достаточно4. Мы хотим показать, как формировались стратегии такого толкования, для чего выберем несколько наиболее наглядных примеров.

1. «Теология» Демокрита. На первый взгляд, крайне трудно ожидать от раннегреческих атомистов учения о божественном начале. В мире, где

1 См., например, название соответствующего раздела в The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy. Cabridge, 1999.

2 См.: Plato. Sophist. 242d; Aristotle. Metaph. 986b.

3 См. Лебедев А. В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова. СПб, 2014. С. 132-136.

4 Ср.: NaddafG. Allegory and the Origins of Philosophy // Logos and Muthos. Philosophical Essays in Greek Literature. New York, 2009. Р. 99-132.

всем правит движение и соударение атомов, места для божественной воли, не связанной с механистически понятыми причинно-следственными рядами, нет. Однако фрагменты Демокрита говорят нам об ином. Основных проблем в их интерпретации две. Первая — был ли Демокрит атеистом в том смысле, что отрицал бытие богов как таковое, а «идолы» (eiSw^a), о которых пойдет речь ниже, считал лишь своего рода симулякрами или аналогами египетских двойников-«ка», которые приходят к нам во сне?5 Или же он, напротив, полагал, что эти идолы действительно являются живыми существами? Вторая — как соотнести информацию, сообщаемую Цицероном, Плутархом, Аэтием о том, что Демокрит называл небесный огонь божественным началом, и его же утверждение, что боги — это идолы-истечения, которые совершают предсказания.

Первая проблема, на наш взгляд, разрешается через решение второй. Действительно, хотя сами атомы не обладают какой-то божественностью или жизненностью, они создают объекты, обладающие некоторым «эмерджентным» свойством, примером чему является разумность человека. Равномерность движения небес, нуминозность небесных и природных явлений — все это, по Демокриту, стало источником человеческих представлений о том, что миром управляет божественный разум (Sextus Empiricus. Adv. Mathem. IX 24). Вместе с тем, разумность и нуминозность вполне реальны, так как вместе с формированием космоса возникло и то, что люди назвали божественным. Подтверждением этого тезиса является свидетельство Тертуллиана: согласно Демокриту, боги появились вместе с небесным огненным эфиром (Tert. Adv. nat. II 2). О том же самом говорит и доксограф, которого Герман Дильс в свое время идентифицировал как Аэтия: «Демокрит: бог — ум в шарообразном огне» (Aetius I 7.16).

Поскольку в мире Демокрита любые из объектов, живые и неживые, постоянно испускают «идолы» (т. е. внешнюю оболочку, что является условием возможность чувственного познания), такие же истечения должны быть и от божественных инстанций мироздания. Эти истечения обладают способностью давать оракулы, являться к людям во сне, помогать или же вредить и не только казаться, но и быть живыми сущностями, обладающими порой огромными размерами (Cicero De nat. Deorum, I. XLIII, 120; Sextus Empiricus. Adv. Mathem. IX 24). Как нам кажется, такая трактовка божественных «идолов» более верна, чем попытка обнаружить у Демокрита два разных смысловых контекста их употребления: традиционный «гносеологический» (истечение идолов как причина информации о других телах) и некий «теологический» (обозначение квази-материальности богов)6.

Отсюда можно сделать вывод, что Демокрит не был атеистом — как минимум в формальном и наиболее радикальном смысле этого слова. Более того,

5 Ср.: Barnes J. The Presocratic Philosophers / Rev. ed. London and New York: Routledge. 2005. Р. 363-364.

6 Ср.: McGibbon D. The Religious Thought of Democritus // Hermes. 93. Bd., H. 4. 1965. Р. 392. Критика этой точки зрения — Eisenberger H. Demokrits Vorstellung vom Sein und Wirken der Götter // Rheinisches Museum für Philologie, Neue Folge, 113. Bd., H. 2/3. 1970. P. 141-158.

он, в некотором смысле, «комплементарен» традиционному мифологическому сознанию, согласно которому боги возникают из Хаоса вместе с космосом. Они той же природы, что и мироздание.

Но, конечно же, Демокрит рассуждает не как религиозный мыслитель, а как натурфилософ. И боги описываются им как вполне натурфилософские объекты — наряду с другими объектами, имеющимися в нашем космосе. Если в них и есть что-то сверхъестественное — то лишь в сравнении с тем, что для нас естественно7. К тому же они теряют антропоморфность — и в облике, и в характере своего отношения к миру, — они не властвуют над ним, но являются одним из его аспектов. Известное место из Платоновских «Законов», направленное против «атеистов» (Plato. Legg. 889e), едва ли может быть отнесено к «богам» Демокрита. Если «атеисты» называют их хитроумной выдумкой, подкрепленной общественными установлениями, то Демокрит не отрицает их существования, хотя и делает последнее куда менее фундированным и важным для Космоса, чем это имеет место быть в традиционных религиозных представлениях.

Возникает вопрос — зачем Демокрит вообще говорит о них? Неужели ему не было бы достаточно просто высказать тезис о божественности разума, как, например, это делали Анаксагор или Диоген Аполлонийский?

Для того, чтобы ответить на этот вопрос, нужно вспомнить, что Демокрит жил в то время, когда мантика во всех ее проявлениях была естественным элементом ландшафта греческой культуры. Причем элементом вполне рациональным для людей того времени. Любой человек пытается контролировать будущее, а обращение к оракулу, к онейрокритике и другим формам предсказания были вполне естественными и технически проработанными способами такого контроля. В античном философском дискурсе проблема мантики возникает неоднократно — даже у таких критически мыслящих авторов, как Платон и Цицерон. Можно предположить, что Демокрит — помимо преклонения перед разумом, которое у него могло иметь вполне просвещенческий характер — при помощи своей теории идолов пытался объяснить вполне реальные для него мантические практики, показывая и их природу, и границы их применимости. То, что на более поздних этапах атомизма выглядело суеверием8.

С этой точки зрения представления Демокрита о богах естественно имеют критический характер по отношению к народным верованиям. Но все-таки мало сказать, что в сохранившихся фрагментах Демокрит лишь использует язык «человека с улицы» для объяснения моральных и физических истин9. В частности, обращение к термину «идол», который еще Гомером используется для рассказа о том, как боги вводят людей в заблуждение или, наоборот, подают им некие вести, подразумевает его полное натурфилософское

7 Ср.: Гатри У.К. Ч. История греческой философии. Т.2: Досократовская традиция от Парменида до Демокрита. СПб, 2017. С. 781-788.

8 О критике этой стороны учения Демокрита эпикурейцами см. Шахнович М. М. Парадоксы теологии Эпикура. СПб, 2000. С. 56.

9 Ferwerda R. Democritus and Plato // Mnemosyne. Fourth Series. Vol. 25. Fasc. 4. 1972. P. 337-378, 346.

переосмысление. Демокрит объясняет и рационализует религиозные представления, которые обозначаются этим языком, согласовывая новые горизонты, сконструированные натурфилософией, и традиционный для тогдашнего социума мифологический Космос.

2. Теология Платона. Это огромная и довольно противоречивая тема, которую невозможно во всей полноте рассмотреть в кратком тексте10. Поэтому мы коснемся ее лишь в общих чертах, остановив более пристальное внимание только на одном моменте — аргументах Платона в пользу естественности понятия о богах.

Само наличие этих аргументов демонстрирует, что в интеллектуальной среде того времени тема богов получила критическое звучание. Греческие «вольнодумцы» V в. до Р. Х. поставили под сомнение не только гомеровский антропоморфизм в понимании богов, но и сам факт их существования (именно тогда возникли «прагматическая» теория возникновения религии, теория социального обмана, теория страха, и т. д.). Классический агностицизм Протагора был высшим методическим выражением этого процесса.

Реакция на вольнодумство со стороны общества была довольно острой — по крайней мере в Афинах. Она выразилась и в критике в сфере публичной культуры (старая комедия), и в законодательных инициативах против болтающих о делах небесных (псефизма Диопифа), и в судебных преследованиях (как мы помним, одним из пунктов обвинения, выдвинутого против Сократа, было религиозное вольнодумство).

То, что Сократ действительно не соответствовал консервативным нормам тогдашних афинский представлений о благочестии — в этом сомнений практически нет11. Платон оказался перед непростой задачей — с одной стороны, защитить своего учителя от обвинения в религиозном нечестии, с другой — дать развернутую критику софистического и натурфилософского вольнодумства, с третьей — сформулировать максимально рациональную

концепцию благочестия, которая могла бы разрешить все совершенно явные

" 12

для интеллектуала противоречия народной религии .

В итоге Платон сформулировал представление о божестве, которое станет весьма распространенным в античной философской культуре: от богов происходит только благо и бытие, они не обманывают людей, они занимают свое естественное место в мироздании и не покидают его, они не меняют свой облик («Государство»). В сущности, речь идет о богах астральных: у Платона мы видим предпосылки будущей перипатетической «астральной религии» с ее разделением мироздания на надлунную и подлунную сферы.

Само мироздание, по Платону, разумно — речь идет как о чувственном Космосе («Тимей», «Политик»), так и о бытии в целом («Софист»). Правда, можно ли космическую разумность отождествлять с трансцендентной «идеей блага», а саму эту идею трактовать хотя бы в деистическом ключе — сказать

10 См. классический труд: Solmsen F. Plato's Theology. Cornell University Press, 1942.

11 Светлов Р. В. Религия Сократа: был ли Сократ христианином до Христа? // Труды кафедры богословия. 2017. № 1. С. 67-73.

12 СветловР.В.Платон и «вольнодумцы» // Христианское чтение. 2016. №3. С. 206-216.

сложно. Аристотель с его богом-перводвижителем явно исходит из некоторых платоновских потенций, но насколько они были актуальны или очевидны для самого создателя Академии — сказать сложно.

Особое место занимает демиург «Тимея»: отметим, что это лишь наиболее известный пример демиургов, упоминаемых Платоном (создатель правильных имен в «Кратиле», удовольствия и страдания в «Федоне»). В том, что мироздание изготовлено по определенному плану («парадигме»), содержится несомненная возможность познать его. Поэтому Платон ищет следы деятельности мастера-создателя во всем, что может быть рационализовано — математически ли, диалектически ли.

Впрочем, в «Тимее» демиург — скорее математик, чем диалектик, именно поэтому его деятельность столь напоминает деятельность эпистемической способности «разумения» в «Государстве». Мне кажется, что сам образ демиурга является не только космогонической, но и эпистемологической метафорой13.

В «Политике» он становится космическим кормчим, который в отдельные периоды истории непосредственно направляет движение, то есть жизнь, телесного космоса, в другие же предоставляет его себе, наблюдая за ним со стороны. Мы живем именно в последний век, век «удаленности» божественного кормчего.

Это очень важное для Платона утверждение. Ведь в другой век, когда бог непосредственно правит миром, а его помощники-даймонии «пасут» живых существ, нет необходимости ни в государстве, ни в философии, ни в религиозном культе, — боги рядом.

Но когда кормчий удаляется на свой «наблюдательный пункт», человек вынужден строить социальные отношения, вырабатывать мораль, политику, философию, которые в большей или меньшей степени ориентируются на космический порядок. Человек должен найти в себе ту «золотую нить», за которую его ведут боги, и сопротивляться другим, железным, нитям страстей («Законы»). И именно в этом смысле люди являются достоянием богов, даже в ситуации удаленности последних. Некоторые из них смогли воспитать себя так, что в состоянии слышать голос своего пастуха-даймония (Сократ).

Это, конечно, крайне упрощенная схема платоновской «теологии», ведь последняя включает в себя и представления о загробном воздаянии, и очень разнообразные концепты коммуникации человека и бога в наш век (от разумения и самопознания до оракулов, медиумизма и озарений). Наконец, отвечая на сомнения «вольнодумцев», Платон пытается объяснить, что заставляет человека обратиться к богопочитанию. Традиционно этот ответ видят в «космологическом аргументе», так отчетливо сформулированном в Х книге «Законов»14. Но данный аргумент, даже если соглашаться с его логикой, еще не обеспечивает обращение вольнодумцев в благочестивых граждан будущей Магнесии. Согласие с интеллектуальной силой аргумента не означает экзистенциальной

13 На ту же тему: Mohr R. Plato's Theology Reconsidered: What the Demiurge Does // History of Philosophy Quarterly. Apr., 1985. Vol. 2. № 2. Р. 142.

14 Это один из важных текстов (хотя и не единственный), который, по мнению некоторых исследователей, делает Платона отцом-основателем «theologia naturalis». См. NaddafG. Plato's "Theologia" revisited // Methexis. 1996. Vol. 9. P. 5-18.

убедительности: ведь личный опыт, как говорил Протагор, дает нам равное число свидетельств в пользу существования и не существования богов.

Можно согласиться с Фрицем Херманом15, что одним из ключевых текстов Платона, проясняющим его аргументы в пользу естественности человеческого убеждения в существовании разумных и благих богов, является диалог «Лисид». Разбирая причины дружеского стремления к лучшему, Сократ выводит там три вида сущего: хорошее, дурное, и ни хорошее и ни дурное (Plato. Lysis. 216d). Подобное стремится к подобному, но лишь третье, среднее, которое не подобно ни лучшему, ни худшему, способно претерпевать стремление к чему-либо, что от него отличается. Это выделение «среднего рода» (если использовать выражение неоплатоников) необходимо Платону не столько для объяснения опосредствования между низшим и высшим, сколько для демонстрации динамической природы человеческой души. Три примера в важнейших платоновских текстах подтверждают это. Первый — «Тимей»: демиург, создавая душу, смешивая ее из противоположных природ, связанных с высшим (неделимым) и низшим (претерпевающим деления), создает средний род сущности, причастный тождественному и иному. В итоге душа, как мировая, так и человеческая, способна, «касаясь» тождественного, высказывать логос о тождественном, иного — об ином (Plato. Tim. 35а, 37а). В «Кратиле», рассматривая этимологию имени бога Пана, Сократ говорит, что оно обозначает все, его можно «повернуть и так, и этак», оно может быть истинным и ложным. И, чуть ниже, Сократ говорит, что Пан — логос или брат логоса, коль скоро он сын Гермеса, который есть бог божественного логоса (Plato. Cratyl. 408b-d). Третий — «Пир». Здесь двойственной природой, бедной и богатой, обладает Эрос (Plato. Symp. 203b-e). Материнская «материальная» природа выражается в его вечной нищете и неопрятности, отцовская «идеальная» — в стремлении к прекрасному.

Эти четыре текста, логически связанные с «Лисидом», с разных сторон свидетельствуют об одной и той же вещи: субстанция человеческой души, как и ее необходимый познавательный и социально-коммуникативный инструментарий (логос), не имеют природы в самих себе. Бессмертие души, о котором Платон говорит неоднократно, приходит к ней лишь потому, что она создана демиургом (душа космоса) или «вторыми богами» (частные души). Эта не-основанность на самой себе является причиной и сократовского методического незнания, и постоянного подчеркивания важности иррационального поэтического и любовного неистовства для постижения чего-то высшего. Странная природа души только подчеркивается обстоятельствами нашей эпохи, «веком Зевса», когда боги удалены от людей и их попечение имеет опосредованный характер.

Выражаясь более современным языком, — душа не может сама «собрать себя», а ее «практики себя», даже опирающиеся на разум и «метод логосов» показывают необходимость более высокой субстанции, которая только и в состоянии обеспечить ее целостность.

15 Herrmann F.-G. Greek Religion and Philosophy // A Companion to Greek Religion. Blackwell, 2007. P. 391.

Такой субстанцией у Платона выступает божественная сфера, только рациональным образом очищенная от противоречий и глупостей народной религии. И приобщение к ней требует от нас как умного делания

3. Теология Аристотеля в «О философии». Трактат Аристотеля «О философии», достаточно популярный в эпоху эллинизма, но явно утративший свои позиции после «открытия» неопубликованного аристотелевского наследия в I в. до Р. Х., выражает точку знания, которую можно считать общей как для Академии, так и для Ликея IV в. до Р. Х. В связи с этим мы можем сейчас не обращаться к аристотелевским рассуждениям о Перводвижителе, оставляя в стороне, в том числе, известную метафору любви как космической силы, вызывающей стремление уподобиться высшему.

Речь у нас пойдет об одном месте из наследия Секста Эмпирика, который мы приведем полностью: «Аристотель говорил, что мысль о богах возникла у людей от двух начал — от того, что происходит с душою, и от небесных явлений. От происходящего с душою упомянутая мысль возникает через вдохновения, нисходящие на нее во сне, и через пророчества. Именно, говорит он, когда душа во сне становится сама собою, тогда, воспринявши свою собственную природу, она пророчествует и прорицает будущее. Таковою же она становится и при отделении от тела по смерти. Он приводит поэта Гомера как заметившего это. Именно, поэт представил, как Патрокл в момент своей гибели предрекает гибель Гектора, а Гектор — кончину Ахилла. Отсюда, говорит он, и предположили люди существование чего-то божественного, что само по себе похоже на душу и всего более исполнено ума. Возникла эта мысль, [говорит Аристотель], и от небесных явлений. В самом деле, видя каждый день, как солнце обходит небесный свод, а ночью стройно движутся другие светила, они сочли, что существует некий бог, виновник этого движения и стройности» (Sextus Emp. Adv. Physic. I. 20; Пер. А. Ф. Лосева).

Таким образом, знание о богах приходит через два противоположных истока — через претерпевание и научение. Идею научения мы видим в платоновских «Законах» и «Послезаконии» — они связаны с уже упоминавшимся «космологическим аргументом». Да и в дальнейшем Аристотель, говоря в «Метафизике», «Физике» и других текстах о богопознании, будет ориентироваться именно на рациональное обоснование необходимости его существования. При этом он будет настаивать на том, что научение имеет четкий алгоритм, опирается на вполне определенные принципы и методы философии и, особенно, «первой философии». В этой связи Аристотель критикует поэтов-мифологов, которые также обращены к высшим принципам (тот, кто любит мифы — в каком-то смысле философ, ибо мифы также об удивительном — см. Arist. Met. 983b16), однако, облекая свои мудрствования в форму мифов, не достойны серьезного рассмотрения (Met. 1000а18). Говоря другими словами, научение подразумевает навык — искусство.

Но тогда второй способ получения знания о богах — через претерпевание душой неких необычных состояний — должен происходить в соответствии

с природой16. По крайней мере, к такой трактовке нас подталкивает знаменитое разделение Аристотелем всего существующего на то, что возникает «по природе» и «по искусству». С формальной точки зрения оба эти способа приобщения к божественной реальности должны быть равнозначны. Но, как мы видим, Аристотель, развивая свою философскую теологию, ориентируется на научение и искусство, а не на природу. Видимо, дело не только в том, что себя самого он идентифицирует, прежде всего, как философа. «Естественный», то есть закрепленный в нормах, традициях и религиозных практиках полиса способ получения информации о богах или от богов невозможно контролировать именно из-за того, что божественное начало превосходит человеческое. Здесь мы выступаем в качестве объекта, а не субъекта действия («во многом у человека рабская природа» — Met. 982b29), и именно к проблематичности пути богопознания «по природе» Аристотель явно относит сентенцию, высказанную Симонидом: «только бог мог бы иметь этот дар» (Met. 982b30).

В случае богопознания по научению и искусству мы становимся субъектами действия. Тем более, что Аристотель в «Метафизике» предлагает нам заниматься наиболее божественной наукой, которая и есть наука о божественном (Met. 982а5-8). Здесь у нас появляется возможность если не оказаться «лицом к лицу» с богом (впрочем, в случае Перводвижителя это едва ли возможно), то достичь понятия о нем и уподобиться в меру сил его «созерцательной жизни».

Если приведенное выше место из «О философии» истолковать именно таким образом, мы можем достаточно уверенно утверждать, что Аристотель, развивая свою рациональную теологию, не просто вводит дискурс о богах в область научной (по тем временам) методологии, но и рационализует само противостояние «Откровения» и «Разума», определяя каждому свое собственное место в отношениях между человеческой и божественной сферами.

Приведенные примеры «рациональной теологии» V-IV вв. до Р. Х. могут быть хорошей иллюстрацией того исторического обстоятельства (первого в нашем перечне), который вызывает появление адаптационной рациональной теологии. Остальные два случая мы надеемся проиллюстрировать в будущем.

источники и литература

1. Barnes J. The Presocratic Philosophers / Rev. ed. London and New York: Routledge. 2005.

2. Chroust A.-H. «Mystical Revelation» and «Rational Theology» in Aristotle's «On Philosophy» // Tijdschrift voor Filosofie. September 1972. 34ste Jaarg. №3. P. 500-512.

3. Eisenberger H. Demokrits Vorstellung vom Sein und Wirken der Götter // Rheinisches Museum für Philologie, Neue Folge, 113. Bd., H. 2/3. 1970. P. 141-158.

16 Cp.: Chroust A.-H. «Mystical Revelation» and «Rational Theology» in Aristotle's «On Philosophy» // Tijdschrift voor Filosofie. September 1972. 34ste Jaarg. № 3. P.511.

4. Ferwerda R. Democritus and Plato // Mnemosyne. Fourth Series. Vol. 25. Fasc. 4. 1972. P. 337-378.

5. Herrmann F.-G. Greek Religion and Philosophy // A Companion to Greek Religion. Blackwell, 2007.

6. McGibbon D. The Religious Thought of Democritus // Hermes. 93. Bd., H. 4. 1965. P. 385-397.

7. MohrR. Plato's Theology Reconsidered: What the Demiurge Does // History of Philosophy Quarterly. Apr., 1985. Vol. 2. № 2. P. 131-144.

8. NaddafG. Plato's "Theologia" revisited // Methexis. 1996. Vol. 9. P. 5-18.

9. NaddafG. Allegory and the Origins of Philosophy // Logos and Muthos. Philosophical Essays in Greek Literature. New York, 2009. Р. 99-132.

10. Solmsen F. Plato's Theology. Cornell University Press, 1942.

11. Гатри У.К. Ч. История греческой философии. Т. 2: Досократовская традиция от Парменида до Демокрита. СПб, 2017.

12. Лебедев А. В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова. СПб, 2014.

13. Светлов Р. В. Религия Сократа: был ли Сократ христианином до Христа? // Труды кафедры богословия. 2017. №1. С. 67-73.

14. Светлов Р. В. Платон и «вольнодумцы» // Христианское чтение. 2016. № 3. С. 206-216.

15. Шахнович М. М. Парадоксы теологии Эпикура. СПб, 2000.

Roman Svetlov. Rational Theology in Antiquity.

Abstract: Rational theology is formed as an attempt to "rationalize" religious truths, adapting them to those discourses that are relevant in the education, science, and consciousness of the "average person". This adaptation is often historically necessary as it was the case in the history of the Early Church. Its necessity arises in three cases. The first is a change in the intellectual horizon, which ceases to correspond to the traditional religious picture of the world. The second is a clash with a typologically different religious tradition (the "clash" of Judaism and Hellenism). The third is the emergence of a fundamentally new religious truth, as happened in the case of early Christianity. In this article we will deal only with the ancient world — in the historical sense in which it can be understood as a preamble to the rational theology of early Christianity. And we will touch only on the first type of the listed "incidents", from which rational theology actually began its history.

Keywords: rational theology, Democritus, Plato, Aristotle, Hellenism, early Christianity.

Roman Viktorovich Svetlov — Doctor of Philosophy, Professor, Director of the Institute of Human Philosophy, Herzen State Pedagogical University of Russia, Professor at St. Petersburg Theological Academy (spatha@mail.ru).