Суфийская символика в татарской поэзии ХIХ века

ФИЛОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА. PHILOLOGY AND CULTURE. 2014. №2

УДК 821.512.145, 82:801.6

СУФИЙСКАЯ СИМВОЛИКА В ТАТАРСКОЙ ПОЭЗИИ Х1Х ВЕКА

© Н.М.Юсупова, А.Ф.Юсупов

В статье рассматриваются особенности татарской суфийской поэзии XIX века на материале поэтических произведений А.Каргали и Ш.Заки, выделяются часто используемые суфийские символы и определяется их смысловая и философско-эстетическая нагрузка. В процессе изучения выявляются релевантные национальной культуре формы символизации в рамках суфийской эстетики.

Ключевые слова: татарская поэзия, символ, суфизм, суфийская эстетика, трактовка, миропонимание, мировоззрение.

В истории татарской поэзии Х1Х век представляет один из наиболее своеобразных периодов не только по восприятию картины мира, но и по своим словесно-изобразительным свойствам, средствам художественной выразительности. В развитии словесного искусства вплоть до второй половины Х1Х века продолжается этап средневековья, начавшийся еще с булгарских времен [1: 206]. В звеньях развития мировой литературы этот этап известен как время ориентации на канон, господствования традиционалистского художественного сознания, пришедшего на смену архаичному времени и мифопоэтическому сознанию, где основными понятиями служат образец, норма, традиционализм [2: 118-119]. В связи с этим для литературы данного периода характерна устойчивость как в отношении художественно-изобразительных средств, так и в отношении художественного мышления.

Как уже известно, в общественно-философской мысли Х1Х века особое место занимает суфизм. Суфизм, как указывает А.Сибгатуллина, «среди татар активизировался в основном в период падения Казанского ханства и особенно укрепился во времена колонизации и насильственной христианизации татарского народа. Он стал мощной опорой мусульманской религии и в определенной степени помог выстоять народу против политики царизма» [3: 24]. Вторая половина XVIII века характеризуется в истории началом новой волны христианизации татарского народа. По мнению Г.Идиятуллиной, устойчивость позиции ислама в жизни татарской общины в этот период была достигнута во многом благодаря его суфийской интерпретации как «религии сердца» [4: 12]. В таких исторических условиях суфийские произведения воспринимались татарским народом как мощное оружие, которое прозвучало скрытым экспромтом против политики христианизации. Изучив историю развития суфизма в татарской общественно-философской мысли, А.Юзеев утверждает, что в Поволжье к XIX веку

интерес к суфизму ослабевает. Ученый указывает на то, что «новое время предъявляло новые требования к изменению традиционного образа жизни мусульманского общества в направлении раскрепощения личности, усвоения светского знания, в то время как суфизм постепенно превратился в оплот реакции, духовного догматизма» [5: 114]. Однако в литературе все еще сохраняются и нарастают суфийские традиции; изучив творчество Утыз Имяни, Р.Ганиева подчеркивает, что «нарастание суфийских настроений у поэта было обусловлено духовным кризисом, охватившим татарское общество в конце XVIII - первой трети XIX века...» [6: 52].

Суфизм, широко распространенный в мусульманской общественно-философской мысли, наполняет и обогащает поэзию мистическим содержанием, своеобразным мировосприятием, образами-символами, окутанными таинственностью и скрытым смыслом. Символическая образность является доминирующей в культуре суфизма, и, как отмечает Массиньон, для структуры искусства мусульманских народов в целом характерно символическое единство [7: 58]. М.Степанянц отмечает, что «как бы ни была противоречива роль суфизма в истории мусульманства, не подлежит сомнению, что его влияние в области литературы было достаточно интенсивным и разноплановым, и все же преобладало позитивное начало. Именно в поэзии в полной мере проявила себя раскрепощающая роль мистического восприятия, позволяющего через символы, метафоры выразить полет человеческой фантазии, неукротимый порыв к поиску Идеала-Истины» [8: 10].

Сердцевиной суфийской литературы является божественная любовь (любовь к Богу), именно в поэзии в полной мере проявляется мистическое мировосприятие, представленное через такие символы, метафоры, как локон, раб, душа, вино, свеча, бабочка, луна, возлюбленная. Например, Бог трактует абсолютную истину, опьянение -

достижение истины, слияние с Богом, вино -любовь [9: 18], свеча - Бог, Всевышний, красивая девушка, Лейла, птица Симург также используется как символ Создателя, для выражения любви к Богу используются такие парные символы, как цветок и соловей, свеча и мотылек [10: 351].

Генетически связанная с литературой арабо-мусульманского Востока татарская литература XIX века сохраняет и развивает характерные для суфийской поэзии особенности символизации. В ней присутствуют суфийские культурные коды, символы служат основным средством изложения Божественной любви, философской концепции поэта - таким образом, «суфийская символика становится исходной точкой» [11: 74-75] поэтического мышления. Эта мысль, высказанная А.М.Саяповой по поводу поэзии Дардменда, приемлема и для татарской поэзии XIX века.

Творчество Абельманиха Каргали и Шамсет-дина Заки составляет суфийскую литературу данного периода. В их поэтических произведениях на первый план выходит идея единства Макрокосмоса и Микрокосмоса, концепция божественной любви, которая выражается посредством суфийских символов. Например, в стихотворении «...Угрэнмэк кирэк» Ш.Заки обращается распространенным в арабо-мусульманской эстетике парным символическим образам бабочки и свечи:

Вэслэте щанан вчен щан сарыф кылмакны мвдам,

Ир исэц, пэрванаи хушхойдан Yгрэнмэк кирэк,

Гыйшкъ мэгъна шэмгына пэрвана кыйлды Yзенэ [12: 39].

(Сейгэнец белэн кавышу ечен езлексез ж;ан сарыф кылырга кирэк,

Ир булсац, матур ^бэлэктэн ейрэнергэ кирэк,

Гыйшык тотып, ^бэлэк мэгънэви шэмдэ эреде. (Здесь и далее подстрочный перевод наш -Н.Ю., А.Ю.)).

В условно-символическом пласте стихотворения парная символика «мотылек - свеча» близка к традиционной суфийской интерпретации и передает мотив единства, божественную любовь. Как утверждает Н.Пригарина, в суфийской эстетике «символ не украшает текст, а указывает на какие-то иные значения в сущности» [13: 131]. Образ мотылька, летящего на огонь и в нем сгорающего, является распространенным в восточной, в первую очередь персоязычной лирике (Саади, Хафиз) [11: 77]. Как известно, образ свечи суфиями воспринимается как божественный свет, Макрокосмос, Абсолют, «а образ бабочки, стремящейся к огню, в суфийской поэзии

обладает устоявшимся значением: им выражается стремление к познанию» [11: 80]. В рамках восточных суфийских традиций эти символы передают мистическое содержание, лирический герой предстает как суфий, стремящийся к Богу.

Субъективный пласт произведения формирует «назидание» автора, адресованное людям, описывает подробный путь сближения с Аллахом - «Сэрвэхдэт дэрсе». Шаг за шагом автор дает инструкцию прохождения этого пути и говорит о том, к чему человек должен стремиться. Первое назидание поэта - «нужно быть покорным, благонравным», второе - «нужно всему научиться», третье - «нужно стремиться быть образованным», достичь божественных знаний, четвертое - «нужно стремиться знать сокрытое». Так душа человека сможет очиститься. Суфийская парная символика помогает Ш.Заки передать авторскую позицию: как бабочка, совершившая обряд хождения вокруг свечи и сгоревшая, каждый человек должен очищать свою душу, зажигать огонь - любовь к Богу - в своей душе и, «сгорев», уходить в Вечность, к Абсолюту.

В стихотворении Ш.Заки «...Эйладе» образ-символ любви несет ту же функцию. Поэт уже в самом названии стихотворения, как и в суфийских традициях, в закодированном смысле определяет свою философско-эстетическую концепцию - концепцию стремления к Богу. В произведении обнаруживается определенное мистическое содержание: земная жизнь автором оценивается как жизнь бессмысленная и полная земных грехов, трактуется как несовершенная копия истинного бытия. Лирический герой находится в стадии зухд и рассказывает о необходимости безразличия к мирским благам, как «халяль» (дозволенным), так и «харам» (недозволенным). Автор утверждает, что в земле много зла, мерзости, неверия, из-за чего многие отклонились от намеченного пути и призывает людей вступать на правый путь. Такая же тенденция наблюдается и в стихотворении Ш.Заки «^цлеце гыйшкъ илэ дерлэт». Автор прибегает к образу-символу любви - основной категории суфийской эстетической мысли - и интерпретирует ее как божественную силу.

В суфийских поэтических произведениях XIX века часто встречаются символ вина и мотив опьянения. Например, в стихотворении Ш.Заки <^з-узен битэрлэY шигыре» лирический герой находится в макаме раскаяния. Находящийся в стоянке тауба поэт разговаривает сам с собой, хочет отвернуться от совершившихся грехов. Стихотворение начинается с раскаяния лирического героя за свои грехи, он раскаивается в том,

что совершил много грехов, недостаточно посвятил себя к Богу. Поэт напоминает, что он, как и все, несчастный, жалкий и беспомощный, за себя просит прощения, и утверждает, что должен молиться, отречься от мирских благ, держать пост, очищать свою душу - только такое усердие позволит сблизиться с Богом. Такая позиция выражается посредством образа вина, по своей эстетической и смысловой нагрузке интерпретирующей молитвенное обращение лирического героя: Эчэле хикмэт шэрабен, оч эле куклэр яга ШдYкъl дилбэрдэн эчэр халис шэрабы, мэй пэрэст,

Бэс, кэбаб вчен дилен берйан идэр, бэрйан идэр,

Китер щам, пиала, бадэне саф ит, Йврткел кэсаи дэYран, бу дэмлэр -ганимэтдер [12: 39].

(Эч эле хикмэт шэрабен, оч эле ^клэр ягына, Сейгэненэ атлыгудан кеше эчэр саф шэрабны,

эчемлек белэн тулы савытны, Ьэм иттэн эзерлэнгэн азык итеп Yзенец йерэген кыздырыр. Китер касэ, савыт, эчемлекне саф ит, Йерт язмыш касэсен, бу мизгеллэр -байлыктыр).

В суфийской поэзии вино воспринимается как любовь к Аллаху, а опьянение трактуется как состояние, ведущее процессу познания бога, к экстазу. В авторской концепции Ш.Заки подобная символизация становится выразителем божественной любви, в строке «Эчэле хикмэт шэрабен, оч эле куклэр яга» через опьянение выражается состояние экстаза.

Такая же тенденция наблюдается и в стихотворении «. булгай, булмагай», где лирический герой находится в состоянии махабба - любви к Богу:

Щан илэ иман-икэYлэр - бер вйYдэ бал эчэр, Нагяhан ул икесе бер ЭYдэ булгай, булмагай. Бу щиhанныц шэhринец базарыныц сэYдэсе ^б,

Кыйл бу сэYдэне янэ-базары булгай, булмагай [12: 62].

(^ан белэн иман - икесе - бер ейдэ бал эчэ, Бер вакытта икесе бер ейдэ булыр, булмас. Бу деньяныц базарыныц сэYДЭсе ^п, СэYДЭ ит син, базар булыр, булмас). Автор воспевает божественную любовь. Кроме образа-символа вина, в стихотворении присутствует окказиальный синоним -«базарныц сэYДЭсе», который восходит к суфийскому толкованию. Автор призывает людей к духовному и нравственному совершенствова-

нию, через которое можно постичь Истину, любовь к Аллаху.

В татарской поэзии XIX века также обнаруживается двусоставная суфийская символика соловей - цветок. Например, в стихотворении Ш.Заки «...Йазыкым чук, азыгым юк» поэт, находящийся в стадии тауба, обращается к подобной символике:

Нэ делэрсэ, делэсен кол-ходадан, Бэнэм-андан, hаман ул - мэсьYлемдер. Бэнэм шул мэскэнэт багында былбыл Нэ шах Yзрэ кунарсам, шул - гвлемдер [12:

60].

(Ни телэсэ, телэсен кол ходадан Мин - ацардан, ул hаман телэгэнемдер, Мин шул гащизлек бакчасында былбыл, Yзенэ кунсам, шул - гелемдер). В суфийской эстетике цветок - Бог, а воспевающий его соловей в суфийском прочтении выражает суфия, стремящегося к божественной любви и единению со Всевышним. Использованный в стихотворении образ-символ цветка в рамках суфийской эстетики воспринимается как Истина, а соловей понимается как певец божественной любви и суфий, вставший на путь стремления к единению с Богом. Схожая мысль развивается и в стихотворениях «Эхлакны тезэтY хакында менащэт» , «.. .Улмая» Ш.Заки.

В стихотворении А.Каргали «Сахрада» обнаруживается мистическое созерцание мира, на первый план выходит любовь, воспринимающаяся как вечный закон природы-человека. Природа демонстрирует свое совершенство, образы соловья, цветка, озера, птиц и т.д. наполняются содержанием божественной красоты. Лирический герой стоит на грани двух миров: бытия и небытия:

Былбыл диваналар гвллэр вчен йэшен сачар, Кул эчендэ бакалар "бак-бак" дэю щэYлан идэр...

Шуйлэ дилкэш, буйла хвррэм монча гыйззэтле hава,

Бэс моныц дэк дилкэшадэ чикмэсеннэрме нэва! [12: 123]

(Былбыллар геллэр ечен яшен кояр, ^л эчендэ бакалар "бак-бак" диеп аваз салыр,

^целне шундый Yзенэ тартучы, Шатландыручы мондый гыйззэтле hава, Моныц кебек хозурлыктан ничек аваз бирмэскэ, щырламаска!).

Красота природы, с одной стороны, как в суфийской поэзии, становится источником духовного вдохновения, с другой - символизирует совершенство и гармонию души, а сад символизирует бытие или душу. В рамках произведения

единство человека, высшей силы и природы выражает пантеистические идеи, любовь представляется как сила, способная привести в гармонию бытия. Таким образом, автор формулирует свое отношение: только через «сад любви» можно достичь абсолютной гармонии. В стихотворении лирический герой предстает в статусе суфия, находящегося в пути совершенствования. Такая же интерпретация обнаруживается и в стихотворении Ш.Заки «Суфичылык тэрикатенэ чакыру шигыре». Уже в самом названии стихотворения, как и в суфийских традициях, определяется авторская позиция - призыв к суфийскому пути: Щан щанан иленэ сэйран идэр, сэйран идэр, Бел: фэна фи аллаЫ, улан мотлак бэка биаллаh улыр,

Васлы гвлзарында хуш щэяYлэн идэр, щэяYлэн идэр.

Мецэр гафил бу CYЗэ танмайыб кидэр кирY, Мвэмин гакыйл вэли эзган идэр, эзган идэр [12: 54].

(Ж|ан белэн сейгэн яр ^цел ^тэреп йерер, Бел: фэналык Аллада, чыннан да (чынлыкта) мэцге Алла белэн булыр,

Мецэр надан бу CYЗгэ ышанмыйча кире китэр,

Акыллы меэмин лэкин аларга буйсыныр). В своем стихотворении поэт подробно описывает суфийский путь, утверждает, что каждый человек должен молиться, отречься от мирских благ, очищать свою душу, «влюбиться» - зажигать в душе своей огонь для Бога. Сад - «васлы гелзар» - автором трактуется в чисто суфийском содержании как точка божественной красоты и «место встречи» с Истиной. Также Ш.Заки обращается к суфийскому термину Фэна, который с конца IX века становится одним из основных технических терминов суфизма, который интерпретируется как конечная цель суфийского пути. Суфийская символика обобщает авторскую позицию: конечной целью человеческого бытия является слияние с божеством, уход в небытие, единство с ним в райском саду. В духе суфийской концепции в рамках произведения поднимается проблема совершенного человека, предложенная Ибн Араби (1165-1240), создавшем философские основы суфизма. В трудах философа Адам изображается как повторение лика Божьего, преемник Бога на земле [14: 62-63]. Концепция совершенного человека «приводит к определению божественных и человеческих качеств» [15: 69], «однако присутствует в литературе в сильно отдаленной, оторванной от своих религиозно-суфийских корней форме» [16: 221]. Стремление к единению с Богом автором трактуется как стремление к совершенствованию. По-

добное единство («человек - природа - гармония») продолжается и в поэзии начала ХХ века: творчестве Дардменда, Г. Тукая, где смысловая нагрузка образов-символов природы «направляется на раскрытие силы любви к Всевышнему» [17: 155].

Световой образ лежит в основе суфийского миропонимания и мировоззрения. Подобные образы обнаруживаются и в татарской суфийской поэзии данного периода:

Нэкаисдэн дэгел бу зат - мвбэрра, Вэликен фа, никхудрами гарра [12: 81]. (Бозыклыклардан азат бу зат - пакъ, саф, Вэ лэкин тыйнак, оялчан, ^ндэм, мэшhYP, нур сибYче).

(Ш.Заки «Каргалы Ьибэтулла хэзрэткэ»). В произведении автор представляет традиционное суфийское понимание жизни и бытия: мир эманирует из Единого, Создателя. Ш.Заки Всевышнему придает статус творца жизни на земле.

Таким образом, творчество А.Каргали и Ш.Заки доказывает, что в татарской поэзии первой половины XIX века продолжает широко применяться суфийская символика. Поэты выстраивают символическую образную систему, выражающую суфийское миропонимание лирического героя; используют эти образы как основу для передачи авторской позиции и своих философских воззрений.

Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ и Правительства РТ. Грант №14-14-16004 «Атрибуция языка поэтических произведений XIX века».

1. Загидуллина Д. Картина мира и художественные особенности средневековой татарской суфийской поэзии // Учен. зап. Казан. ун-та. Сер. Гуманит. науки. - 2007. - Т.149, кн. 2. - С. 206 - 216.

2. Литературная энциклопедия терминов и понятий / Гл.ред. А.Н.Николюкин. - М.: Интелвак, 2001. -1596 с.

3. Сибгатуллина А. Т. Суфизм в татарской литературе (истоки, тематика и жанровые особенности): Автореф. дис. ... д-ра филол. наук. Казан. гос. унт. - Казань, 2000. - 62 с.

4. Идиятуллина Г.Г. Абу Наср Курсави и среднеазиатские истоки татарской общественной мысли конца XVШ - начала XIX веков (по материалам трактата «ал-иршад ли-л-'ибад»: Автореф. дис. ... канд. истор. наук. Казан. гос. ун-т. - Казань, 2001. - 22 с.

5. Юзеев А.И. Суфизм в Поволжье и Приуралье // Татарская религиозно-философская мысль в общемусульманском контексте. - Казань: Татар. кн. изд-во, 2002. - С. 113-117.

6. Ганиева Р.К. Татарская литература: традиции, взаимосвязи. - Казань: Изд-во КГУ, 2002. - 272 с.

7. Массиньон Л. Методы художественного выражения у мусульманских народов // Арабская средневековая культура и литература. - М.: Наука, 1978.

- С. 54 - 60.

8. Степанянц М.Т. Поиск скрытого смысла // В поисках скрытого смысла. Духовное учение Руми. -М.: Изд-во «Ладомир», 1995. - С. 4-15.

9. Сибгатуллина Э.Т. Суфичылык серлэре. - Казан: Заман, 1998. - 368 б.

10. Бертельс Е.Э. Избранные труды: В 3 т. - М.: Наука, 1965. - Т.3: Суфизм и суфийская литература. - 560 с.

11. Саяпова А. Дардменд и проблема символизма в татарской литературе. - Казань: Алма-Лит, 2006.

- 246 с.

12. Мщнегулов Х., Садретдинов Ш. XIX йез татар эдэбияты ядкярлэре. - Казан: Казан ун-ты нэшр., 1982. - 144 б.

13. Пригарина Н. Поэтика творчества Мухаммада Икбала. - М.: Наука, 1978. - 232 с.

14. Ибрагим Т. Суфийская концепция «совершенного человека» // Человек как философская проблема: Восток - Запад. - М., 1991. - С. 62 - 75.

15. Гумеров И. Идейно-эстетические особенности творчества Гали Чокрыя: дис... канд филол.наук . Казан. гос. ун-т. - Казань, 2002. - 275 с.

16. Юсупов А.Ф., Юсупова Н.М. Суфизм в средневековой татарской культуре: роль, особенности и модели мира // Филологические науки. Вопросы теории и практики. - 2012. - № 5. - С. 219 - 222.

17. Юсупова Н.М. Космогонические символы в лирике Г.Тукая // Филология и культура. Philology and culture - 2012. - № 1(27). - С. 153 - 156.

SUFI SYMBOLISM IN TATAR POETRY OF THE NINETEENTH CENTURY

N.M.Yusupova, A.F.Yusupov

The article explores the features of Tatar Sufi poetry of the nineteenth century, basing on the poems of A.Kargaly and Sh.Zaki, and identifies the frequently used Sufi symbols, their meaning and philosophical-aesthetic functions. In the course of study, forms of symbolization within Sufi aesthetics, which are relevant to the national culture, are revealed.

Key words: Tatar poetry, symbol, Sufizm, Sufi aesthetics, interpretation, Weltanschauung (world view), outlook.

1. Zagidullina D. Kartina mira i hudozhestvennye oso-bennosti srednevekovoj tatarskoj sufijskoj pojezii // Uchen. zap. Kazan. un-ta. Ser. Gumanit. nauki. -2007. - T.149, kn. 2. - S. 206 - 216.

2. Literaturnaja jenciklopedija terminov i ponjatij / Gl.red. A.N.Nikoljukin. - M.: Intelvak, 2001. - 1596 s.

3. Sibgatullina A.T. Sufizm v tatarskoj literature

4. Idijatullina G.G. Abu Nasr Kursavi i sredneaziatskie istoki tatarskoj obshhestvennoj mysli konca XVIII -nachala XIX vekov

5. Juzeev A.I. Sufizm v Povolzh'e i Priural'e // Tatarskaja religiozno-filosofskaja mysl' v obshhe-musul'manskom kontekste. - Kazan': Tatar. kn. izd-vo, 2002. - S. 113 - 117.

6. Ganieva R.K. Tatarskaja literatura: tradicii, vzaimos-vjazi. - Kazan': Izd-vo KGU, 2002. - 272 s.

7. Massin'on L. Metody hudozhestvennogo vyrazhenija u musul'manskih narodov // Arabskaja sred-nevekovaja kul'tura i literatura. - M.: Nauka, 1978. -S. 54 - 60.

8. Stepanjanc M.T. Poisk skrytogo smysla // V poiskah skrytogo smysla. Duhovnoe uchenie Rumi. - M.: Izd-vo «Ladomir», 1995. - S. 4-15.

9. Sibgatullina Q.T. Sufichylyk seriare. - Kazan: Za-man, 1998. - 368 b.

10. Bertel's E.Je. Izbrannye trudy: V 3 t. - M.: Nauka, 1965. - T.3: Sufizm i sufijskaja literatura. - 560 s.

11. Sajapova A. Dardmend i problema simvolizma v tatarskoj literature. - Kazan': Alma-Lit, 2006. - 246 s.

12. M^negulov H., Sadretdinov Sh. XIX jez tatar adabi-jaty jadkjarlare. - Kazan: Kazan un-ty nashr., 1982. -144 b.

13. Prigarina N. Pojetika tvorchestva Muhammada Ik-bala. - M.: Nauka, 1978. - 232 s.

14. Ibragim T. Sufijskaja koncepcija «sovershennogo cheloveka» // Chelovek kak filosofskaja problema: Vostok - Zapad. - M., 1991. - S. 62 - 75.

15. Gumerov I. Idejno-jesteticheskie osobennosti tvorchestva Gali Chokryja: dis... kand filol.nauk . Kazan. gos. un-t. - Kazan', 2002. - 275 s.

16. Jusupov A.F., Jusupova N.M. Sufizm v sredneveko-voj tatarskoj kul'ture: rol', osobennosti i modeli mira // Filologicheskie nauki. Voprosy teorii i praktiki. -2012. - № 5. - S. 219 - 222.

17. Jusupova N.M. Kosmogonicheskie simvoly v lirike - 2012. - № 1

G.Tukaja // Filologija i kul'tura. Philology and culture

Юсупова Нурфия Марсовна - кандидат филологических наук, доцент кафедры татарской литературы и методики преподавания Института филологии и межкультурной коммуникации Казанского федерального университета.

420008, Россия, Казань, ул. Кремлевская, 18. E-mail: faikovich@mail.ru

Yusupova Nurfiya Marsovna - PhD in Philology, Associate Professor, Department of Tatar Literature and Instruction, Kazan (Volga Region) Federal University.

18 Krelyovskaya Str., Kazan, 420008, Russia. E-mail: faikovich@mail.ru

Юсупов Айрат Фаикович - кандидат филологических наук, доцент кафедры татарского языка и методики преподавания Института филологии и межкультурной коммуникации Казанского федерального университета.

420008, Россия, Казань, ул. Кремлевская, 18. E-mail: faikovich@mail.ru

Yusupov Ayrat Faikovich - PhD in Philology, Associate Professor, Department of Tatar Language and Instruction, Kazan (Volga Region) Federal University.

18 Krelyovskaya Str., Kazan, 420008, Russia. E-mail: faikovich@mail.ru

Поступила в редакцию 22.12.2013