Сочувствие природе в контексте этического и экологического мышления

ТЕОРИЯ ГУМАНИТАРНОГО ПОЗНАНИЯ

УДК. 177.61: 179.3 Б01: 10.24411/2071-6427-2018-10046

Сочувствие природе в контексте этического и экологического мышления*

Сочувствие природе — неотъемлемый компонент экологического сознания и знак этического отношения к ней. В статье анализируются ценностные основания способов взаимодействия человека с окружающим миром, представленные в современном этическом дискурсе, начиная с утилитаризма И. Бентама. Особое внимание уделено мотивам сочувствующего и бережного отношения к природе, которые обнаруживаются в этике А. Швейцера и экологической этике А. Леопольда. Авторы статьи задаются вопросом, насколько сочувствие природе может быть свободно от эгоцентрических установок, озабоченности человеческими проблемами и потребностями. Фактически, именно этот вопрос является центральным для экологической этики, которая стремится преодолеть как антропоцентризм, так и связанный с ним патернализм, присущие проектам по преобразованию и охране природных объектов. Авторы полагают, что в современной экологической этике наблюдается тенденция понимания природы вне субъект-объектных отношений, а именно: вне утилитарно-прикладного контекста (когда природа воспринимается только как средство достижения человеческих целей), а также вне утилитаристской морали (отдающей приоритет человеческому счастью как главной ценности). Авторы так-

* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках проекта проведения научных исследований («Экологическая парадигма в общественном сознании: становление и развитие»), проект № 18-013-00448.

Как цитировать статью: Рудановская С. В., Черняк А. З. Сочувствие природе в контексте этического и экологического мышления // Ценности и смыслы. 2018. № 6 (58). С.143-156.

С.В.Рудановская

Кандидат философских наук, доцент кафедры социальной философии Российского университета дружбы народов, г. Москва Е-mail: rudsv@live.ru

Svetlana V. Rudanovskaya PhD (Philosophy), Associate Professor, the Chair of Social Philosophy, RUDN University Moscow, Russia

А. З. Черняк

Кандидат философских наук, доцент кафедры социальной философии Российского университета дружбы народов, г. Москва E-mail: abishot2100@yandex. ru

Aleksey Z. Chernyak

PhD (Philosophy), Associate Professor, the Chair of Social Philosophy, RUDN University, Moscow, Russia

же отмечают, что сочувствие природе возможно при определенном сближении между человеческим миром и биосферой, при восприятии природы как существа, подобного человеческому, стремящегося к жизни и сталкивающегося с опасностями в процессе своего развития.

Ключевые слова: сочувствие природе, бережное отношение к природе, утилитаризм, этика благоговения перед жизнью, экологическая этика, антропоцентризм, патернализм.

Введение

Можно предположить, что экологическое сознание напрямую связано с сочувствующим отношением к природе, которое невозможно, если человек воспринимает природу в качестве верховной самодовлеющей силы, не нуждающейся в его заботе, либо в качестве источника обеспечения собственных потребностей, руководствуясь в первую очередь заботой о себе. Сочувствие подразумевает восприятие другого живого существа как нуждающегося в помощи и поддержке и является выражением внимания к интересам и нуждам этого существа в его конкретной ситуации. Отношение сочувствия возникает к тому, кто оказывается в стесненных жизненных обстоятельствах или продолжает действовать, добиваться чего-либо, несмотря на существующие трудности и ограничения. В целом сочувствуют субъектам, сталкивающимся с проблемами или рисками, в частности с риском перестать быть собой, потерять или упустить благоприятные возможности (например, возможности самореализации). Сочувствие природе во многом подразумевает наличие этой субъективности, которая ограничивается человеческой деятельностью и в результате теряет присущие ей возможности. В этом случае природа понимается как другой, которого систематически не замечают, подавляют, включают в чуждые системы целей и ценностей.

Вместе с тем сочувствие природе построено на сближении собственных представлений о благе с тем, что, по мнению человека, является благом для самой природы. В немалой степени это сближение связано с особенностями сочувствующего отношения, которое, с одной стороны, преодолевает эгоцентрическую закрытость индивида, его невосприимчивость к чему-либо, что не касается его самого и его близких, а с другой — может быть следствием уже имеющейся симпатии, чувства близости, интуитивно постигаемого сходства с объектом сочувствия. В рамках сочувствия понимание другого исходит из понимания его/ ее ситуации, в которой сочувствующий не хотел бы оказаться или же которую он оценивает как действительно проблематичную, сложную,

требующую участия других людей. Сочувствуя, мы не обязательно видим мир глазами другого и испытываем весь спектр его/ее переживаний (как это происходит в случае эмпатии [10]), но мы искренне заинтересованы в благе другого, соотносим это благо со своим и на этом основании солидаризуемся с оценками и эмоциональными ответами субъекта на происходящее: «радуемся при виде [его/ее] радости, и печалимся при виде [его/ее] страданий» [7, р. 369].

Отношение к животным в утилитаризме И. Бентама

В определенном смысле природу люди ценили всегда постольку, поскольку ценили ее дары. Но это признание ценности природы не всегда было сочувствующим и не всегда исходило из признания существования того, что считается благом для самой природы. Там, где природа редуцировалась до материала, ресурсов и средств человеческой деятельности, к ней не могло быть подлинно сочувствующего отношения, только хозяйственная забота о том, чтобы все ресурсы использовались должным образом и приносили пользу.

Одна из первых попыток преодолеть инструментально-безразличное отношение к миру природы в западной этической мысли Нового времени была предпринята Иеремией Бентамом. Основоположник утилитаризма полагал, что моральное отношение к другим живым существам возможно, если мы принимаем во внимание их базовые устремления — получать удовольствие и избегать того, что противоположно этому состоянию (боль и страдание) [5]. Эти базовые устремления определяют и поведение животных, и деятельность человека; осознание данного базиса позволяет понимать действия живого существа, к какому бы биологическому виду он не принадлежал. Однако утилитаристская мораль построена не столько на сочувствии, сколько на оценке действия с точки зрения его последствий для других, исходя из максимы — наибольшее счастье для наибольшего числа людей. Индивид должен стремиться минимизировать страдания живых существ, но ориентироваться в первую очередь на решение человеческих проблем. Если страдание людей можно уменьшить за счет опытов над представителями других биологических видов, то эти опыты необходимы и даже морально оправданы [6].

Природа при таком подходе включается в сферу моральных оценок (неоправданная жестокость в отношении животных осуждается как аморальная), но сами оценки подчинены не столько сочувствию, сколько

взвешенному рассуждению о человеческой пользе. Сочувствие природе не должно быть сильнее сочувствия человеку (что не исключает возможность одинаково сочувствовать всякой живой и страдающей твари по аналогии с человеком — неравенство возникает, когда мы выбираем, как действовать, ставя во главу угла решение человеческих проблем). Если отталкиваться от этих предпосылок, то активное сочувствие, влияющее на человеческий выбор, в полной мере возможно тогда, когда человеку ничто не угрожает или когда потребности человека удовлетворены. Можно сказать, что Бентам переводит на рациональный язык позицию здравого смысла, следуя которой человек должен обеспечить свое собственное безопасное существование и по возможности давать жить другим. Развивая мысли И. Бентама, можно сказать, что неоправданная жестокость — бессмысленна, потому что никому не приносит пользы, но бессмысленно и чрезмерное сочувствие братьям меньшим, поскольку заставляет забыть о человеческом счастье.

Однако представления о человеческой пользе в этике И. Бентама не могут целиком и полностью оттеснить на задний план страдания других живых существ. С точки зрения утилитаризма, человек должен стремиться к счастью большинства людей, но это не значит, что его выбор способов достижения счастья происходит при полном игнорировании бытия других существ. В этом смысле позиция Бентама не равна утилитарному отношению к природе. Приоритет человеческой пользы не может помешать людям сочувствовать животным, рассматривая их страдания как страдания, подобные нашим собственным.

Этика благоговения перед жизнью А. Швейцера

Попыткой выйти за пределы как утилитарного, так и утилитаристского отношения к природе в ХХ веке является этика благоговения перед жизнью А. Швейцера. В центре этого подхода — человек, остро чувствующий многообразие проявлений жизни, которая не дифференцируется на сознательную или бессознательную, продвинутую или отсталую, более или менее значимую в структуре существования. Любая жизнь значима и, следовательно, не безразлична человеку, который оказывается сверхчувствительным к любому нарушению целостности бытия другого, к любой угрозе для его/ее жизни: «Он не сорвет листочка с дерева, не сломает ни одного цветка и не раздавит ни одного насекомого. Когда он летом работает ночью при лампе, то предпочитает закрыть

окно и сидеть в духоте, чтобы не увидеть ни одной бабочки, упавшей с обожженными крыльями на его стол» [3, с. 307].

Благоговение перед жизнью, с одной стороны, заставляет окружающий мир «оживать», наполняться разнообразными голосами, чувствами, необоримым желанием быть. С другой стороны — солидаризация с «жизнью, которая хочет жить», понимание ее «изнутри» погружает индивида в мир боли и страданий, где постоянно происходит нарушение границ жизненного пространства другого, разрушение и прерывание отдельных жизней. Сознание сочувствующего в этом контексте трансцендирует границы между «живым» и «неживым», установленные привычкой и традицией, и в то же время актуализирует важность границ другого, невидимых в контексте привычного антропоцентрического восприятия действительности.

Сочувствие, по мысли А. Швейцера, не связано с абсолютным отказом от инструментальной деятельности, которая, так или иначе, игнорирует бытие другого. У человека нет выбора: сочувствовать или действовать. Предпринимая любое усилие, индивид должен сопереживать тем, кто попадает в сферу его действия. «Те люди, которые проводят эксперименты над животными... никогда не должны вообще успокаивать себя тем, что их жестокие действия преследуют благородные цели» [3, с. 315-316]. Не отказ от деятельности как таковой, а отказ от увлеченности деятельностью, атрофирующей чувство живого, становится главным ориентиром этого мировоззрения. Сочувствие, согласно А. Швейцеру, подразумевает неумение и нежелание отвлекаться от страданий других существ, даже если эти страдания оправданы экономическими интересами и гуманистическими соображениями. Подобное сочувствие не является вторичным по отношению к той или иной рационально обоснованной позиции, скорее, оно предстает как исток всех дальнейших этических положений. Чувствовать присутствие другого живого существа как живого, с точки зрения А. Швейцера, является естественным состоянием человека, и то, что противоположно ему (безразличие, отвлечение, жестокость) — своеобразное забвение этой первоначальной открытости окружающему миру.

Безусловно, подобная отзывчивость подразумевает осознание реальности, в которой помимо успешно проделанной работы или хорошо проведенного досуга, помимо «своих», с которыми все в порядке, есть разнообразные другие, требующие внимания, терпящие бедствие.

Сочувствовать — значит чувствовать ответственность за судьбы других, забыть о спокойной совести, о состоянии внутреннего комфорта от собственных свершений и благополучия. Вместе с тем сочувствие не подтачивает силы человека, не делает его менее приспособленным к сложной действительности, но придает его жизни смысл, сравнимый с религиозным. Согласно А. Швейцеру человек, испытывающий благоговение перед различными проявлениями жизни, осознает свое единство с силой, превышающий его индивидуальные возможности, утверждает ее своими действиями здесь и сейчас, проявляет готовность жить с максимальной отдачей ради служения высокой цели.

Безусловно, можно согласиться с А. Швейцером, когда он пишет, что «знание о мире становится моим переживанием мира» [3, с. 306]. Но не любое знание-переживание мира будет сочувствующим: мы можем переживать мир как чуждый нам или изменчивый, саморазвивающийся, или полный богов, духов предков и т.д. На уровне утилитаризма есть восприятие мира, в котором нельзя жить только настоящим: человек разумный должен принимать в расчет переживания других биологических видов здесь и сейчас, но думать о последствиях для человека в будущем. Этика благоговения перед жизнью напоминает человеку о возможности почувствовать чудо жизни в каждый момент настоящего, быть с другими всей душой, не приносить настоящее в жертву будущему. Человек в этике А. Швейцера — не привилегированное существо, хотя и обладающее преимуществами. Самое главное из них — это способность замечать различные проявления живой природы и откликаться на них. Но это преимущество сопряжено и с дополнительными обязанностями.

Экологическая этика А. Леопольда

Экология как наука начинается не с сочувствующего отношения к природе, а с преодоления обыденных представлений, сформировавшихся под влиянием индустриального образа жизни, о том, что природа всегда под рукой и служит неограниченным полем для человеческой деятельности. Эколог, руководствующийся специализированным знанием о природе как о сложной системе взаимосвязанных элементов, по определению видит то, что недоступно непросвещенному взгляду. Там, где для современного обывателя в лице человека экономического (производителя или потребителя) не существует никаких проблем, эколог замечает симптомы дестабилизации, упадка или болезни. «В экологии имеется бесконечное

множество неочевидных связей и большая часть из них неизвестна» широкой публике [8, р. 191; 4, с. 95]. «Неспециалист не в состоянии видеть большинство недугов, поражающих нашу землю» [2, с. 50].

На фоне достижений научно-технического прогресса и субъективного чувства безопасности, независимости от природных стихий экология возвращает человека к осознанию своей зависимости от биосферы, напоминает о том, что человек живет не только в социально обустроенном пространстве, но и в пространстве разнообразных биологических связей. И в этом пространстве с определенного периода времени происходят ускоряющиеся, часто неосознаваемые изменения, которые являются побочным следствием целенаправленной человеческой деятельности и создают неблагоприятные тенденции, в первую очередь для самого человека.

В классических работах по экологии XX века [4] основной акцент сделан на том, что жизнь человека разумного как вида не гарантирована и зависит от состояния биосферы. Будучи частью природы, человек должен в первую очередь прочувствовать ситуацию общей судьбы, взаимозависимости, общих опасностей, которых можно избежать, используя современные технологии, человеческую изобретательность и воображение. В подобном подходе, безусловно, преодолевается экономический стереотип восприятия природы как собственности, принадлежащей человеку, но остается нетронутым представление о служебной роли окружающей среды, выполняющей ряд необходимых функций для обеспечения жизнедеятельности человека разумного. Идея «при-роды-для-человека» фигурирует уже не в экономическом контексте производства и потребления материальных благ, но в биологическом контексте сохранения привычной жизненной среды. Именно экологическое сознание настаивает на осознании риска потери самого важного, столкновения с возможным дефицитом жизненного пространства в будущем, апеллирует к человеческой потребности выживания, показывая, что негативные последствия человеческой деятельности могут свести на нет все усилия по обустройству социального бытия. Именно поэтому социальные проекты должны разрабатываться с учетом биологических и экологических знаний, очерчивающих риски настоящего и будущего. Лучше подстраховаться сегодня, чем столкнуться с необратимыми изменениями, кардинально препятствующими удовлетворению человеческих потребностей, завтра. Сочувствие природе в данном контексте — это

прежде всего сочувствие человеку разумному, его возможному будущему [1], угрожающие признаки которого можно наблюдать уже в настоящем.

Подобное сочувствие, нагруженное в первую очередь заботой о собственном будущем и намерением действовать на опережение, встречается и в классических произведениях по экологической этике, в частности, в работах А. Леопольда, который в одном из своих произведений напрямую обращается к человеку-менеджеру, способному обеспечить устойчивое функционирование сложного природного механизма: «Первое необходимое требование к разумному управлению механизмом — следить за работой каждого колесика и винтика» [2, с. 48]. Однако вместе с тем это сравнение необходимо, чтобы обратить внимание людей на экономически «нерентабельные» природные объекты, заставить понимать природу хотя бы на инженерном языке, если язык этики оказывается непонятным.

А. Леопольд — один из первых, кто на основании экологических знаний обосновывает этическое отношение к природе, свободное от экономических интересов и чувства превосходства. Человек — «рядовой член» биотического сообщества, которое «включает в себя почву, водные ресурсы, растения, животных» [9, p. 204]. Не имея никакого привилегированного статуса, индивид должен соизмерять свои действия с другими членами сообщества, не потому что это выгодно ему, а потому что другие существуют и требуют признания значимости своего существования. Этика Земли (The Earth ethic), которую предлагает А. Леопольд, изначально направлена против избирательного отношения к окружающей среде, обусловленного человеческими преференциями и представлением о человеческой пользе. По мнению автора и его сторонников, современная политика охраны природы руководствуется «системами ранжирования» (Д. Эренфельд), благодаря которым какие-то виды или территории провозглашаются достойными охраны, в то время как в отношении других автоматически срабатывает правило laissez-faire (право на свободное использование в своих интересах). Этика Земли, напротив, не упорядочивает мир в соответствии с критериями большей или меньшей полезности для человека, но изначально допускает равную значимость всего существующего с точки зрения «большого целого», биотического сообщества.

Для того чтобы понять эту «равнозначность» всех компонентов природы, человеку необходимо стать более человечным к окружающему миру, преодолеть склонность к исключающему взгляду, игнорирующему

все, что непосредственно не затрагивает его интересов. Императивом экологической этики становится установка на доброжелательное и «принимающее» отношение к природному разнообразию, которое заслуживает человеческого внимания, как заслуживает его и каждый человек, которого мы считаем близким, родным. Именно в этой связи в текстах А. Леопольда возникает образное представление природы в качестве друга, жизнь которого нам не безразлична («Быть в гармонии с землей все равно, что быть в гармонии со своим другом» [2, с. 48]). Но этот образ, взятый сам по себе, не решает проблемы понимания биологической реальности, напротив, «очеловечивает» ее, делает слишком своей, похожей, допускает панибратское и вольное отношение. Чтобы избежать подобного упрощения, необходимо научиться видеть в природе не только антропоморфные или социоморфные образы (друга или сообщества), которые, подразумевая равенство в отношениях, не исключают и патернализм. Альтернативой подобным образам является картина «сильной природы», не нуждающейся в человеческой опеке, снисходительности или всестороннем управлении.

Один из образов природы, используемый А. Леопольдом в этой связи,— «природная пирамида», превосходящая человеческие возможности, обладающая автономным бытием, не зависящая от человеческих капризов. Природа предстает как величественный ансамбль, включающий множество видов и компонентов, организм, который способен адаптироваться к различным условиям, изменяя свой состав, но сохраняя сложную структуру и дыхание жизни — «сбалансированный круговорот энергии» (А. Леопольд). Созерцая эту величественную картину, человек может испытывать нечто наподобие восхищения (благоговения) прекрасным строением, в котором все мудро устроено и предусмотрено как для отдельных видов, так и для всего биотического сообщества в целом.

Одновременно нельзя забывать, что это величественное строение — живой организм, который, как и любой организм, уязвим, не обладает неиссякаемыми запасами энергии. Отсюда возникает необходимость в этическом, ответственном отношении к этому организму. Мы должны беречь природу не потому, что она слабая, а мы можем направлять ее в нужном для нас русле, но потому что она живая и подвержена опасностям и рискам, которые мы, исходя из нашего знания, можем предотвратить. С точки зрения этики Земли, человеку следует изжить в себе патернализм в отношении к окружающему миру и вместе с тем

осознавать нагрузку, которую оказывает его инструментальная деятельность на биосферу: «Изобретение человеком инструментов позволило ему вносить изменения со значительной быстротой, в большом масштабе и с небывалыми последствиями. <...> Природа восстанавливается, но уже на более низком уровне сложности и с ограниченными возможностями проживания животных и людей, развития растительности» [9, р. 217-219; 4, с. 55-56].

Экология и экологическая этика учат человека жить в тесном, «компактном мире», где помимо его вида существуют другие, претерпевающие на себе последствия его преобразовательной деятельности. Экологический дискурс — по сути, критический — вскрывает «изнанку» социального прогресса, обратную сторону человеческих достижений, видя в человеке-преобразователе потенциального разрушителя биологической инфраструктуры (почва, вода, воздух, биологическое разнообразие), угрожающего самому процессу жизни. Задача экологии в том, чтобы обрисовать ситуацию риска в обществе, которое предпочитает жить так, как если бы этих рисков не существовало. В этическом плане экология не требует радикальной «переоценки ценностей» (забыть о человеческих интересах и посвятить себя делу спасения природы). Но она требует включить в человеческую систему ценностей представления о ценности «большого целого», а также жизни вообще (имеющей множество проявлений), которой нельзя разбрасываться и распоряжаться как вещью, по принципу использовал — выбросил — забыл.

Несмотря на то, что экологическая этика А. Леопольда обращена не столько к чувствам, сколько к разуму, она требует от человека такого же внимательного отношения к окружающему миру, как и этика А. Швейцера,— отношения, которое невозможно без эмоциональной заинтересованности в судьбе разнообразных других (Комментарий 1). Однако акцент сделан не просто на защите природы от любых проявлений видимого насилия. А. Леопольд подчеркивает необходимость бережного отношения к сложному составу природного организма, биологическому разнообразию, которое может исчезнуть под влиянием как человеко-, так и природоориентированных проектов (проходящим под лозунгами «охраны природы»). Самое главное в данном подходе — это понимание одновременной зависимости и независимости природы от социосферы, а также ответственности каждого за инфраструктуру биотического сообщества, которая является необходимым условием любой жизни

и без которой все остальные ценностные ориентировки оказываются бессмысленными. Этика Земли, согласно А. Леопольду, подразумевает «персональную ответственность за здоровье природы. Здоровье — это способность природы к самообновлению. Охрана природы — это наша попытка понять и сохранить эту способность» [9, р. 221; 4, с. 57].

Заключение

Сочувствуя природе, мы предполагаем, что она в целом или в отдельных ее сегментах испытывает потребности и сталкивается с дефицитами, стремится к реализации заложенных в ней потенций. В таком ракурсе видения природа предстает не в качестве чуждой или второстепенной реальности, а также не в качестве системы устойчивых объектов с неограниченным сроком службы. Скорее, природа воспринимается в качестве живого организма, пребывающего в становлении, переживающего позитивные и негативные состояния, свои «болевые точки», которые можно понять в терминах качества жизни, близких человеческому миру. Сочувствуя природе, мы во многом исходим из общих биологических условий существования, которые непосредственным образом определяют переживание собственного присутствия в мире и воспринимаются как благо для биологических организмов (жизнь и здоровье в противоположность смерти и болезни, возможность роста и развития в противоположность подавлению и прерыванию развития).

Сочувствуя природе в этом смысле, мы воспринимаем ее как полноценного субъекта, интересы и благо которого являются предметом нашей заботы и участия. Такое отношение является не только ценностным ориентиром современного экологического сознания, но и основой для критического переосмысления ряда стереотипов, распространенных на уровне обыденного мировоззрения, упрощенной рецепции экологических проблем. Один из подобных стереотипов — антропоцентрическое восприятие природы, которая трактуется исключительно в качестве гаранта привычной для человека зоны комфорта, без которой он не может обойтись. Другой стереотип — патерналистский взгляд на природу как на пассивное несамостоятельное начало, нуждающееся в человеческой опеке и руководстве. Оба стереотипа создают сильную мотивацию для активных действий в решении экологических проблем, но одновременно усугубляют данные проблемы, приучают к поверхностному и одностороннему восприятию происходящего в действительности. В рамках

антропоцентризма человек не замечает всего того, что не считает для себя благом, в рамках патернализма — не замечает избыточности и неуместности некоторых охранных мероприятий (таких как, например, защита одних видов в ущерб другим). По сути, в деле охраны природы человек может проявлять не меньше равнодушия к ее разнообразию и потенциалу, чем в инструментальной производственной деятельности, ориентированной на возрастающие запросы потребителей.

Этический дискурс, начиная с утилитаризма И. Бентама, включает природные организмы в сферу человеческой заботы, меняет не только мировоззрение, но и диапазон человеческой отзывчивости на страдания других живых существ. По сравнению с этикой А. Швейцера утилитаризм и экологический дискурс в меньшей степени построены на «языке чувств», но основываются прежде всего на рациональном знании о пользе (в случае утилитаризма) или о возможных рисках (в случае экологии). Однако экологическая этика А. Леопольда так же, как и этика А. Швейцера, требует от человека постоянного внимания к природе, независимо от того, насколько это связано с человеческим счастьем или страданием, с возможными выгодами или потерями, потому что любые выгоды и потери определяются односторонним антропоцентрическим видением действительности. Это не означает, что человек может и должен отказаться от собственных интересов, но в первую очередь он должен оценивать эти интересы и корректировать их с учетом более широкого контекста, который включает не только других людей, социальные субъекты, но и мир природы: живой, в его многообразных уникальных проявлениях (А. Швейцер), изменяющийся на уровне сложных системообразующих связей, не вечный (А. Леопольд). Модель субъект-субъектного, сочувствующего и бережного отношения к природе становится главным ценностным ориентиром этического дискурса в сфере экологии и подразумевает способность человека разумного осознавать себя не единственным, но одним из многих субъектов существования, испытывать бескорыстную заинтересованность в их бытии, а также ограничивать свои желания, запросы ради других, значимость которых для него несомненна как на уровне непосредственного эмоционального восприятия живого, так и на уровне общей картины мира, включающей представление о большом биотическом сообществе.

Комментарии

1) Как пишет А. Леопольд, «Мы можем быть этичными только в отношении тех, кого мы видим, чувствуем, понимаем, любим, или, по-другому, в отношении тех, к кому испытываем искреннее расположение (have faith in)» [9, p. 214].

Литература

1. Ивлева М. Л., Курмелева Е. М., Рудановская С. В. Человек и общество в контексте современности (обзор всероссийской научной конференции с международным участием) // Вопросы философии. 2018. № 4. С. 191-195.

2. Леопольд А. Река Раунд-Ривер // Экологическая антология. Экологические произведения западных авторов. Москва-Бостон: Golubka, 1992. C. 48-51.

3. Швейцер А. Культура и этика. М.: Прогресс, 1973. 343 с.

4. Экологическая антология. Экологические произведения западных авторов. Москва-Бостон: Golubka, 1992. 270 с.

5. Bentham J. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Oxford: Clarendon Press, 1907 [Электронный ресурс]. URL: http://oll.libertyfund.org/ titles/278#bentham_0175_41 (дата обращения: 24.06.2018).

6. Bentham J. To the Editor of the Morning Chronicle (4 March, 1825) // The Works of Jeremy Bentham: In 11 vols. Vol. 10. Edinburgh: William Tait, 1843 [Электронный ресурс]. URL: http://oll.libertyfund.org/titles/2085#lf0872-10_head_386 (дата обращения: 24.06.2018).

7. Blackburn S. Sympathy // The Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 1996. P. 369.

8. Ehrenfeld D. The Arrogance of Humanism. N.Y.: Oxford University Press, 1981. 304 p.

9. Leopold A. Sand County Almanac and Sketches Here and There. N.Y.: Oxford University Press, 1968. 226 p.

10. Stueber K. Empathy // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2018 Edition). Ed. by E. N. Zalta [Электронный ресурс]. URL: https://plato.stanford.edu/ar-chives/spr2018/entries/empathy (дата обращения: 24.05.2018).

SYMPATHY FOR NATURE IN THE CONTEXT OF ETHICAL AND ECOLOGICAL THINKING

Sympathy for nature is an essential component of ecological thinking, and a sign of ethical perception of natural world. The proposed paper analyzes axiological grounds for various modes of interaction with nature represented in contemporary ethical discourse, starting with utilitarianism of J. Bentham. The emphasis is put on reasons for sympathetic and careful treatment of nature within ethics of A. Schweitzer and within ecological ethics of A. Leopold). The main question the authors seek to answer is: to what extent sympathy for nature may be free from egocentric attitudes and preoc-

cupation with human problems and demands? The authors find that there is a tendency within contemporary ecological thinking to understand nature behind a subject-object mode of perception, that is: behind economic practices (that turns nature into an instrument for human achievements only) and utilitarian morality (that gives priority to human happiness). Also the authors notice that sympathy for nature becomes possible if there is a certain rapprochement between human and biological worlds while nature is regarded as a creature that is human-like, longing to live on and confronted with dangers in the process of development.

Keywords: sympathy for nature, careful treatment of nature, utilitarianism, ethics of reverence for life, ecological ethics, anthropocentrism, paternalism to nature.

References

• Bentham J. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Oxford: Clarendon Press, 1907 [Elektronnyj resurs]. URL: http://oll.libertyfund.org/ titles/278#bentham_0175_41 (data obrashcheniya: 24.06.2018).

• Bentham J. To the Editor of the Morning Chronicle (4 March, 1825) // The Works of Jeremy Bentham: In 11 vols. Vol. 10. Edinburgh: William Tait, 1843 [Elektronnyj resurs]. URL: http://oll.libertyfund.org/titles/2085#lf0872-10_head_386 (data obrashcheniya: 24.06.2018).

• Blackburn S. Sympathy // The Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 1996. P. 369.

• Ehrenfeld D. The Arrogance of Humanism. N.Y.: Oxford University Press, 1981. 304 p.

• Ekologicheskaya antologiya. Ekologicheskie proizvedeniya zapadnyh avtorov. Moskva-Boston: Golubka, 1992. 270 s. [In Rus].

• Ivleva M. L., Kurmeleva E. M., Rudanovskaya S. V. Chelovek i obshchestvo v kontekste sovremennosti (obzor vserossijskoj nauchnoj konferencii s mezhdunarodnym uchastiem) // Voprosy filosofii. 2018. № 4. S. 191-195. [In Rus].

• Leopol'd A. Reka Raund-River // Ekologicheskaya antologiya. Ekologicheskie proizvedeniya zapadnyh avtorov. Moskva-Boston: Golubka, 1992. C. 48-51. [In Rus].

• Leopold A. Sand County Almanac and Sketches Here and There. N.Y.: Oxford University Press, 1968. 226 p.

• Shvejcer A. Kul'tura i etika. M.: Progress, 1973. 343 s. [In Rus].

• Stueber K. Empathy // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2018 Edition). Ed. by E. N. Zalta [Elektronnyj resurs]. URL: https://plato.stanford.edu/archives/ spr2018/entries/empathy (data obrashcheniya: 24.05.2018).