Социология символа

ФРАГМЕНТЫ БУДУЩИХ КНИГ

Издательство "ДсаЬет1а" готовит к выходу в свет монографию О. А. Кармадонова "Социология символа". Автор детально рассматривает ряд социологических концепций символического (в частности "теорию символа" Ноберта Элиаса, символический интеракци-онизм, в разработке которого главная роль принадлежит Герберту Блумеру, феноменологическую социологию Альфреда Шютца, сим-

волические системы, выделенные Толкоттом Парсонсом, и т. д.) и исследует методологические перспективы конвенциональной социологической трактовки символа как в прикладной сфере социологического анализа, так и при изучении того, что делает возможным сам социум — комплекс систем социальных интеракций. Предлагаем вниманию читателей одну из глав книги.

О. А. Кармадонов СОЦИОЛОГИЯ СИМВОЛА

По справедливому замечанию А.Ф. Лосева, "всякой теории символа должно предшествовать элементарное описание составляющих его элементов". Что же являет собой этот феномен человеческого сообщества? На наш взгляд, экспликация символа предполагает три основных направления, определяемых сущностью трех специализированных сфер: 1) прагматическое, принятое в формальной логике, математике и т. д., трактующее символ прежде всего как графическое обозначение величин, категорий и зависимостей; 2) аксиологическое

— в художественном и мифопоэтическом творчестве, где символ суть универсальная эстетическая категория, раскрывающаяся как основной инструмент и результат всякого творческого акта вообще; 3) онтологическое — в когнитивных

и социально-коммуникативных процессах, где символ предстает в качестве категории обобщенного экзистенциального опыта индивида и/ или общности. В различных отраслях знания, связанных с обозначенными направлениями, понятие символа нередко либо некритически разводится, либо наоборот — смешивается с такими категориями, как "знак", "ценность", "сигнал", "текст", "эмблема", "троп", "аллегория", "обертон", "метафора" и т. п. Если в семиотике это выглядит инструментально логичным и оправданным, то для социологии такой подход все же не правомерен. Прежде всего очевидна верифицируемая конкретность, предметность приведенных выше категорий и одновременно известная абстрактность, смысловая трудноуловимость категории "символ", Более того,

сущность последнего всегда намного глубже и емче сущности любой из них. Самое общее "родовое свойство", присущее и символу, и этим понятиям, можно определить как ситуацию, когда "нечто указует на нечто", В этой связи мы, думается, вправе определять символ как некую "надыдею", заключающую в себе все остальные "идеи", "Знак" вовсе не есть "обертон", "текст" не есть "эмблема", "ценность" не есть "метафора", однако все эти категории могут являться и являются символами. Иначе говоря, символ — это не просто "высшая форма аппрезентационных отношений" (Шютц) или "семиотический конденсатор" (Лотман), а универсальная категория, объемлющая собой все остальные категории, Любая из них относится к символу как подзаконный акт относится к закону1. Говоря словами К.Г. Юнга, "знак всегда меньше, нежели понятие, которое он представляет, в то время как символ всегда больше, чем его непосредственный очевидный смысл".

"Потребность ознаменования вещей" (Вяч. Иванов) есть характернейший признак человеческого существа. Строго говоря, Человек состоялся не тогда, когда "обезьяна взяла в руки папку", а в тот момент, когда он начал символизирование, т. е., приступил к "наречению имен", с удивлением и страхом очнувшись от сна "золотого ве-

1 Самый простой способ проверить это положение — задать вопрос: "Может ли знак не быть символом?" Если ответ — "может", тогда нужно спросить: "А может ли символ не быть знаком?". Очевидно, что даже самый предвзятый семиотик ответит на этот вопрос отрицательно. Символ, таким образом, является одновременно и знаком, и тропом, и обертоном, и эмблемой, так же как каждая из данных категорий является символом. Такая редукция, однако, невозможна между самими этими категориями, не обладающими универсальностью и уникальностью символа.

ка" и освободившись от нетворческого состояния "неотрефлектиро-ванного блаженства" (Кьеркегор)... Большинство исследователей сходятся на том, что в период Верхнего Палеолита символизирование было уже достаточно развито, о чем говорят и наскальная живопись, и разнообразные петроглифы, которые являются продуктами в высшей степени абстрактного сознания, т. е., сознания, оперирующего "потусторонними" смыслами, без чего всякое символизирование невозможно. Некоторые антропологи полагают, что язык и другие символические системы возникали в результате социального взаимодействия матери и ребенка, обосновывая это утверждение как филогенетическими, так и онтогенетическими доказательствами. Тезис о том, что человек и символ являются ровесниками, достаточно обоснован, однако мы все-таки предлагаем сконцентрироваться на феномене состоявшихся символических комплексов, эволюционировавших в системы, в высшей степени сложные, а именно — в письменные культуры, после чего только и начинается "историческое" существование человека. В этой связи хотелось бы обратить внимание на следующее интересное наблюдение. Современный антропологический тип населяет Землю около 40 тыс. лет. "Помнить себя" человек начал около 6—7 тыс. лет назад, с возникновением великих письменных культур Междуречья. Примечательно, что согласно иудейско-христианской традиции, "сотворение мира" произошло в 5508 г. до н. э., таким образом, при наложении на обозримый период человеческой истории дата эта становится поис-тине сакральной. Можно сказать, что на смену Homo sapiens пришел Homo symbolicus, познавший вре-

мя, испытавший отчаяние, — без чего невозможна никакая действительно глубокая рефлексия, — и приступил к "сотворению мира", мира значимых форм...

Наиболее явные характеристики символа — его индукционность и способность к диверсификации. Индукционность раскрывается при анализе всех явлений, касающихся возникновения и разрушения "символических универсумов" (П. Бергер, Т. Лукман), а также при изучении феномена толпы и сопутствующих ей явлений (эйфория, паника, психоз и т. д.). В сообществе любого уровня, от семьи до нации, существует свой специфичный смысловой континуум, разделяемый в той или иной степени всеми членами данного сообщества. Сюда относятся морально-этические нормы, мировоззренческая парадигма, принятый в качестве "адекватного" комплекс реакций на внешний мир и то, что мы называем категориями очевидности. К последним мы причисляем категории "амбициозного" знания, имеющие значение именно для этого сообщества, именно в этот исторический период с приписанным им конкретным символическим содержанием и предписанной реакцией на это содержание. В отличие от "структур жизненного мира" Шютца, категории очевидности обладают исторически оперативным характером, подвержены трансформациям и всегда контекстуально обусловлены2. Символ как структурный элемент смыслового континуума создается, как правило, отдельными представителями данного сообщества, наиболее активными индивидами и/ или группами. В сущности, у истоков всякой идеологии, всякого религиозного учения находится некая фантазия, овладевшая сознанием своих носителей. В том случае,

если носители действительно убеждены и глубоко переживают свое откровение (катектически мотивированны, говоря словами Парсонса), если это сочетается с сильной волей к его распространению на воспринимающую часть общества и при условии достаточной поддержки со стороны культурно-психологических и социально-политических факторов, индивидуальный символический универсум имеет шансы стать общепринятым. То есть, произойдет индуцирование набора "частных" или даже "случайных" (Фромм) символов на социальное целое. Кеннет Бёрк писал об этом следующее: "Стимул к трансцен-

дентности, или символическому перекрытию и поглощению, возникает из множества видов ценностных конфликтов, присутствующих в текущей социальной ситуации. Такие конфликты вырастают до уровня кризиса, создавая необходимость решать — принять или отвергнуть авторитарные символы, созданные бюрократической волей. Мы можем также обнаружить простую транс-

2 К категориям очевидности советского периода относились, например, "белая гвардия", "красные", "бог" (которого "нет", но с которым все равно необходимо бороться), "частная собственность" (которая есть, но с которой тоже надо бороться), "революция", "гражданская война", "социализм", "капитализм", "мир" и "миру-мир", и т. д. В современной Америке категориями очевидности являются "гражданская война", "рабство", "Декларация независимости", "демократия", "коммунисты", "права человека", "11 сентября", и т. д. Показательно, что социальный кризис обязательно сопровождается дефицитом символо-творчества, когда одни "аппрезентационные отношения" (Шютц) стали недействительными, а другие еще не возникли. Усугубляется такое положение и отсутствием творческого начала в обществе, главным образом, со стороны верховной власти. Естественно, отражается кризис символизирования и на категориях очевидности. Достаточно трудно, например, выделить такие категории в сегодняшнем российском обществе, все еще пребывающем в своего рода символическом вакууме.

цендентность со стороны некоего индивида, стремящегося, в своей попытке символотворчества, перекрыть разрыв между своими частными импульсами и социальными нормами. Его индивидуальный труд становится "всеобщим" в том случае, если его аудитория разделяет его девиантный "уклон".

Можно сказать, что в ходе социализации происходит обратный процесс — общество индуцирует на индивида институционализированный, обретший историческую легитимность символический комплекс, Не случайно Эвиатар Зерабевел считает социализацию прежде всего когнитивным процессом: "Именно когнитивная социализация позволяет нам войти в социальный, интерсубъективный мир. Становление "социальным" предполагает обучение не только тому, как действовать, но и тому — как думать социальным образом. Когда мы социализируемся и учимся смотреть на мир через ментальные линзы тех или иных мыслительных сообществ, мы начинаем присваивать объектам те же смыслы, которые они имеют для окружающих, начинаем игнорировать или запоминать те же вещи, что и окружающие, и смеяться над вещами, которые и они находят смешными. Только тогда мы действительно вступаем в социальный мир". Заметим, что индуцирование символов происходит и в "объективированных" системах социального взаимодействия, на уровнях "группа — группа", "страта

— страта" или даже "социум — социум". Последнее становится все более очевидным в условиях современного информационно зависимого мира, в котором стремительно глобализируется и символическое пространство,

Толпа, или, как предпочитал выражаться Фрейд, — масса являет

собой краткую по времени существования микромодель данного общества, недолгая жизнь которой определяет и скоротечность ее смыслового континуума. Здесь происходит форсированное распространение символов со стороны внезапно возникших и вознесенных толпой индукторов и столь же скоропостижное падение последних одновременно с разрушением комплекса значений, ценностей и мотиваций. Характерно, что этот сиюминутный символический универсум зачастую радикально противоречит "большому" символическому универсуму, существующему в данном обществе, и представляет собой определенную мировоззренческую девиацию, часто деструктивное диссидентство. Вместе с тем именно в силу ограниченной жизнеспособности всякой деструкции, в том числе и эйфории, данный символический комплекс редко оформляется институционально, хотя иногда, при достаточном временном резерве, может и просуществовать какое-то время.

Одним из ярких исторических примеров такого рода является известная "Мюнстерская коммуна", возникшая в результате стихийных волнений, но быстро оформленная организационно в 1534 г. группой экстремистски ориентированных членов анабаптистского движения, выступивших диссидентами по отношению как к католицизму, так и к протестантизму и собственно анабаптизму. Группа, в соответствии с милленаристскими откровениями своего лидера, портного Йохана Лейденского, объявила Мюнстер "Новым Иерусалимом", а портной приобрел статус "Царя Нового Храма", преемника Давида. Частная собственность была упразднена, анабаптистская религиозная практика стала обязательной для всех,

все предметы и вещи были объявлены "общими", и, наконец, была официально введена полигамия, обоснованная ветхозаветными прецедентами. Инакомыслящие преследовались в мюнстерской коммуне самым беспощадным образом, продержалась же она целый год.

Диверсификационная особенность символа также является его неотъемлемым качеством. Феноменальный мир, строго говоря, исчерпаем. Его наполняют идеи-явления, которые стары, непреходящи и вечно актуальны. Такие концепты, как "счастье", "любовь", "жизнь", "горе", "верность", "богатство", "свобода", и т.д., а также их антитезы, являются теми "точками сборки", вокруг которых творческая и вообще социальная активность группируется в любую историческую эпоху. Даже псевдоновейшая идея "всеобщего уничтожения" обнаруживает при ближайшем рассмотрении свой почтенный возраст — мысли, чувства и реакции, которые она вызывает в нас, людях "планетарного" мышления, в равной степени были свойственны и средневековому крестьянину-виллану с мышлением поместным или феодальным. Под "всеобщим уничтожением" он понимал гибель своей деревни или округа, короче, разрушение "доступного ему мира" (Шютц). Таким образом, набор основных идей, населяющих социальное пространство, остается неизменным, как неизменными остаются цветовой и звуковой ряды, первая декада греческой системы счисления, система химических элементов и т. п. Изменяется же способ их осмысливания, или, другими словами, меняется морфологическая и содержательная интерпретация явлений, их образная аргументация. "Новый миф есть новое откровение тех же реальностей", — писал Вяч. Ива-

нов, или, как выразил это Сёрен Кьеркегор, "каждое поколение заново постигает истинно человеческое". Необходимо, однако, добавить, что каждое поколение не просто постигает вечные истины заново, оно постигает их по-другому, Наиболее ярко диверсификацион-ную особенность символа демонстрирует история искусства, особенно

— его живописных и музыкальных форм, где отчетливо прослеживается тенденция усложнения выразительных средств. Так, изобразительное искусство (взяв за условную точку отсчета крито-микенскую культуру) шло от детски-наивной и радостной античности через выспренное, плоскостное и аскетичное средневековье и восторженночувственный классицизм к многоликому и умудренному модерну и рефлексирующему постмодернизму, При этом изменялась только образная аргументация, идеи оставались теми же. "Последний день Помпеи" Карла Брюллова и "Герника" Пабло Пикассо говорят об одном и том же — разрушении и уязвимости человеческого существа. В сюжете "Тайной вечери" художниками обычно выбирался один из двух ее драматических моментов: либо утверждение Христом Святого причастия, либо его пророчество о том, что один из апостолов его предаст, Однако аргументация и раннехристианской мозаики VI в., и картин Джотто (XIV в.), Андреа Кастаньо, Леонардо да Винчи (XV в.), Тинторетто (XVI в.), Никола Пуссена (XVII в.), Эмиля Нольде, Стэнли Спенсера и Сальвадора Дали, написанных в ХХ в., различается радикально. "Каждое новое поколение" требовало новой аргументации, "нового откровения того же самого мифа". Музыка же продвигалась от гомофонических форм через "неприкасаемость" и безус-

ловность мелодического строя к контрапункту, полифонии и далее

— к "нелогичной", диссонансной гармонии (А. Шнитке, Л. Губайдуллина), также рассказывая человеку об одном и том же — о его счастье, его трагедии, его месте в здании мира.

В сфере социальных взаимоотношений диверсификация, как правило, приобретает более отчетливый характер конфликта символических парадигм, начиная от ветхозаветного конфликта Создателя и его Творения, "посмевшего мыслить", и до архетипического конфликта Наставника и Ученика (Платон — Аристотель, Кант — Фихте и т. д.). Сюда же относятся все "споры о древних и новых", имеют ли они отношение к культуре, религиозным доктринам, идеологиям или научным концепциям. Диахронический характер этих противостояний очевиден, все они (в рамках одного образования), по большому счету, суть конфликт поколений, воплощение вечной проблемы "отцов и детей", непрекраща-ющееся "отрицание отрицания". Последующий (второй) член диахронии всегда "имеет в виду" те же самые вещи, аргументирует он их, однако, уже по-другому, причем, как правило, сложнее. По словам Х.Э. Керло-та, "анализ с точки зрения науки о символах компенсирует определенное сужение охвата дополнительным богатством и глубиной, поскольку немногие существующие базисные ситуации проявляются в нем сквозь варьирующиеся оболочки",

Что же заставляет человека беспрерывно усложнять и рекомбинировать свое отношение к миру, другим людям, себе? Что побуждает его к постоянной смене средств образной аргументации своего восприятия окружающей реальности и мира умопостигаемых форм? Ответ, по нашему мнению, кроется в двой-

ственности феномена символического с точки зрения его процессной трактовки. Первый член диахронии

— это собственно "символизирование", перманентный процесс заполнения "чистого опыта", интеллекту-апьно-эмпирического постижения "истинных сущностей бытия" (Аристотель), приближение мира к человеку, второй — "символизация", понимаемая как прогрессирующая условность, опосредование отношений мира и человека. В обоих случаях опосредующие символические конструкты — суть также и инструмент, и результат данных процессов, один из которых — это собственно "наречение" мира, его субъективация, другой же — объективация мира, становление застывших форм. Подчеркнем еще раз, что символизирование и символизация находятся между собой в диахронической связи — первое неизбежно влечет за собой второе и т. д. Первое — это "уход" в мир значимых форм, второе — объективация или "отдаление" этого мира. Парадокс заключается в том, что если у истоков символизирования лежит "отчаяние",

неудовлетворение, вызванное дисгармонией неупорядоченного мира, то у начал символизации находится мир "упорядоченный", мир стройный и "гармоничный". Однако этот последний проявляет свое полное равнодушие к человеку, отказывает

ему в смысле и пафосе его существования... Заклиная мир именами, человек хотел вновь приблизить

его, слиться с ним, но именно в силу объективации всякая субъективация уже невозможна. Человек, таким образом, движется от отчаяния к отчаянию, осознание же им своей "покинутости" и ее переживание представляют собой суть "травматической ситуации"...

Очевидно, что понятие "символизации" неразрывно связано с по-

нятием "отчуждения". Под последним в социологии обычно понимается следующее: люди испытывают доминирование над собой со стороны их собственных социальных и культурных продуктов; люди разлучены со своей человеческой сущностью; существует раздробление социальных связей и сообщества. Символизация непосредственно восходит к трем источникам. Во-первых, к идее Гегеля о том, что "наличное бытие мира есть произведение самосознания, но точно так же и некоторая непосредственно имеющаяся налицо, чуждая ему действительность, которая обладает свойственным ей бытием и в которой самосознание себя не узнает", Ощущение чужеродности и "бессмысленности" мира заставляет человека совершать "бегство из царства наличного в область чистого сознания, которое есть не только стихия веры, а точно так же стихия понятия". Во-вторых, символизация обязана в определенной степени идее К. Маркса, согласно которой "господствующие мысли суть не что иное, как идеальное выражение господствующих материальных отношений; в силу этого мысли тех, у кого нет средств для духовного производства, оказываются в общем подчиненными господствующему классу, придающему своим мыслям форму всеобщности, изображающему их как единственно разумные и общезначимые". Наконец, на наше понятие символизации оказал известное воздействие Э. Фромм, рассматривавший отчуждение как состояние неудовлетворенности пяти базовых человеческих потребностей, к которым он относил: установление социальных

отношений с другими; потребность в творческой активности; потребность в крепких социальных корнях; необходимость собственной

идентичности; потребность в ориентации. В сущности, неудовлетворение всех этих потребностей является следствием символизации — мир значимых форм, как правило, не отчуждает человека фрагментарно, отчуждение имеет место во всех важных сферах человеческого существования. Другими словами, если окружающее "теряет смысл", то неясными и "неубедительными" становятся и социальные связи, и социальные корни, и собственная идентичность, усугубляется же положение видимой ограниченностью творческой активности как способности человека изменять свои социальные обстоятельства. Наиболее важной в связи с понятием символизации выступает, на наш взгляд, пятая потребность — в ориентации, "То, что человек обладает разумом и фантазией, — пишет Фромм, — ведет не только к тому, что он должен иметь чувство собственной идентичности, но также и к необходимости ориентироваться в мире интеллектуально. Он, таким образом, испытывает потребность анализировать, прежде всего — мир, в котором он живет, для того, чтобы сделать его осмысленным и поместить в некий контекст"..,

Символы выполняют двоякую роль. С одной стороны, они "приближают" мир к человеку, "объясняя" его, с другой — человек рано или поздно чувствует и иногда осознает, что живет в мире, "объясненном" не им, а значит — чужом и враждебном, поскольку непонятном. Отчуждающая особенность символов уже затрагивалась в социологии. Так, американский социолог Вахик Ованесян утверждает, что "использование универсализированных концептуальных символов или вспомогательных средств понимания является сложным процессом отчуждения. Мы все вовлече-

ны в этот процесс, поскольку мы позволяем уже существующим и кем-то оцененным понятиям направлять нас, вместо того, чтобы пытаться использовать каждый раз наше собственное чувство здравого смысла и справедливости. Всякий раз, как мы прибегаем к резервуару предопределенных концептов или используем для понимания символические вспомогательные средства, мы практикуем отчуждение. Это странно и загадочно, но мы каждый день участвуем в создании нашего собственного отчуждения". Ованесян видит в универсальных символах и символических системах гигантскую мистификацию современного общества, где люди, на самом деле, не имеют никакого представления о действительной сути вещей, о которых они говорят и думают ежедневно, и где индивидуальная и групповая идентичность на самом деле являются искусственно сконструированными. Иными словами, люди фактически лишены идентичности и отчуждены, однако большинство даже не подозревают об этом...

Усложнение символических средств, с помощью которых человек продолжает осваивать свою внутреннюю и внешнюю вселенную, можно, слегка погрешив натурализмом, сравнить с никогда не прекращающимся поиском новых, более сильных препаратов для вечно страждущего и искушенного организма, не поддающегося лечению "традиционными" методами (каждый новый "препарат" однажды ста-

новится "традиционным"). Неисчерпаемый арсенал символизирующего для ограниченного набора символизируемого, постоянная диверсификация символических сводов свидетельствуют о преобладающей качественной составляющей процесса символизирования. Неизбежная же связь символизирования с символизацией заставляет говорить о своего рода символотворческой обреченности человека, а о его судьбе — как непрекращающейся череде переходов из состояния свободы творческого акта в состояние неволи в рамках собственного творения. И все-таки, каждый новый акт созидания вновь возвышает его субъекта, поскольку обладает характером демиургическим. "Всякий ответ, — по выражению М. Бубера,

— вплетает Ты в мир Оно. В этом

— печаль человека, и в этом — его величие. Ибо так среди живущих рождается знание, творчество, образ и образец".

Похоже, что символизация и есть главная причина непрестанной познавательной активности человека, причина постоянной верификации и трансформации символических форм социального мира.

The monograph "Sociology of the Symbol" by Oleg A. Karmadonov is soon to be published. The author examines in detail different sociological conceptions of the symbolic. Furthermore he compiled various methodical approaches of the symbolic ranging from conventional sociological perspectives typical for applied sociological research to more complex approaches of social interactions. The reader can expect one of the fundamental books dedicated to the architecture of the symbol.