О сочетании античной и христианской традиций в лирике А. С. Пушкина 1820-1830-х гг

Т. Г. МАЛЬЧУКОВА

Петрозаводский государственный университет

О СОЧЕТАНИИ АНТИЧНОЙ И ХРИСТИАНСКОЙ ТРАДИЦИЙ В ЛИРИКЕ А. С. ПУШКИНА 1820-1830-х гг.

Музы - существа идеальные.

Христианское воображение наше к ним привыкло...

А. С. Пушкин1

Названная тема не была еще предметом специального рассмотрения в науке. Между тем ее значение для поэзии Пушкина ясно даже apriori. Достаточно сказать, что упомянутые традиции, являясь источниками поэтической фразеологии, формируют единый пушкинский стиль2. Очевидно, что сочетание этих традиций не заключается в одной фразеологии, но распространяется на область образов, мотивов, сюжетов и идей. Изучение их взаимодействия во всем многообразии возможных случаев и в полном объеме текстов требует обширных и детальных исследований. В данной статье мы ограничимся рассмотрением отдельных примеров и общей постановкой проблемы.

Прежде всего несколько замечаний по истории вопроса. Как было сказано, в целом проблема в науке не рассматривалась. Но исследованием ее сторон по отдельности в пушкиноведении деятельно занимались. Особенно это касается изучения античной традиции, которому в отечественной и зарубежной филологии посвящено несколько книг и множество статей3. Меньше работ о христианстве у Пушкина: основная их часть принадлежит

1 Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 10 т. Л.: Наука, 1977-1979. T. VII. С. 402. Далее ссылки на это издание даются в тексте с указанием тома римской и страницы арабскими цифрами.

2 См.: Виноградов В. В. Язык Пушкина. М.; Л.: Academia, 1935; Виноградов В. В. Стиль Пушкина. М., 1941; Григорьева А. Д., Иванова Н. И. Поэтическая фразеология Пушкина. М.: Наука, 1969.

3 Литература приведена в конце статьи.

84

работ о христианстве у Пушкина: основная их часть принадлежит деятелям первой русской эмиграции, после длительного перерыва к изучению темы вновь обратились и в России и сейчас поток этих исследований быстро растет4. Единственное, о чем почти не писали, а точнее - писали крайне редко и не акцентируя проблему, - это о сочетании античности и христианства у Пушкина, причем даже там, где такое сочетание, такой акцент подсказывались исследуемым материалом.

Наглядным примером является истолкование пушкинского "Отрока".

Невод рыбак расстилал по брегу студеного моря; Мальчик отцу помогал. Отрок, оставь рыбака!

Мрежи иные тебя ожидают, иные заботы:

Будешь умы уловлять, будешь помощник царям (III, 172).

Это стихотворение 1830 г. исследователи связывают преимущественно с античной традицией5. Связь с нею знаменательно подчеркнута и поэтом. Пушкин написал его в античном размере, элегическим дистихом - сочетанием гекзаметра и пентаметра - и опубликовал в составе цикла "Анфологические эпиграммы". Авторское название цикла современные интерпретаторы понимают, однако, не в

точном жанровом смысле, но как обозначение антологического рода поэзии, "подражания древним". Отсюда настойчивые поиски античности в содержании текста и даже обнаружение ее, правда, с помощью больших натяжек и фантазии толкователя. В стихотворении слышали зов античной судьбы и пытались разглядеть миф в роде "Метаморфоз" Овидия - о чудесном превращении отрока в мужа (?!)6. Такое истолкование заставляло пушкинистов закрывать глаза

4 Литература приведена в конце статьи.

5 Есть, однако, и другое мнение. Т. Т. Савченко видит здесь, напротив, библейскую традицию: "В 1830 году создано два стихотворения — "Мадона", "Отрок", в которых библейская образность как знак особого искусства и мышления органически сопрягается с духовным миром и образом жизни современного человека. Если раньше Пушкин преимущественно обращался к символике античности и Возрождения, то теперь обращается к символике ранних веков христианства. Поворот отражен в стихотворении «Воспоминания в Царском Селе»" (Савченко Т. Т. Два "Воспоминания в Царском Селе" // Болдинские чтения. Горький, 1987. С. 56).

6 Грехнев В. А. Болдинская лирика А. С. Пушкина. 1830 год. Горький, 1977. С. 118; Григорьева А. Д. Опыты в антологическом роде // Григорьева А. Д., Иванова Н. И. Язык лирики XIX в. Пушкин. Некрасов. М.: Наука, 1981. С. 130.

85

на неантичные, местные, русские и христианские черты в содержании и стиле стихотворения или всячески преуменьшать их значение. Поэтому интерпретатор языка и стиля стихотворения умалчивает о реминисценциях из Евангелия7, а, выявляя их, толкователи жанра и композиции стараются приглушить их звучание. Так, в статье А. А. Дерюгина вслед за текстом из Евангелия (Марк. I, 16—17) приводятся тонкие тематические, лексические и композиционные параллели к нему из античной литературы, которые по мысли филолога-классика, должны были бы составить посредствующее звено, смягчить искусственность "совмещения христианских мотивов с античной формой"8. И так же в специальной статье, а затем в составе книги об антологической поэзии С. А. Кибальника евангельский сюжет о призвании апостолов приведен наряду с другими источниками Пушкина — и близкими, как Послание И. М. Муравьеву-Апостолу Батюшкова, и весьма отдаленными, как антологическая поэзия Шиллера и Кюхельбекера, но истолкован как средство универсализации мотива античной судьбы. Свой анализ стихотворения автор завершает двумя цитатами из своих предшественников В. А. Грехнева и С. М. Бонди, акцентирующих античную природу сюжета "Отрока": "главным преобразующим фактором явилось то, что современным исследователем определено как "точка зрения на реальность, соотнесенная с духовным комплексом античности". Благодаря этому и возникает впечатление, что "об отроке" Ломоносове говорится как о юном Аристотеле или Алкивиаде"9.

На наш взгляд, пушкинский рассказ построен именно не так, иначе, чтобы в нем можно было узнать не "Аристотеля или Алкивиада", а русского поэта, ученого и государственного деятеля — Ломоносова. Заметно, что Ломоносов в стихотворении не

7 А. Д. Григорьева (Указ. соч. С.147) упоминает евангельскую цитату "Ввержите мрежи ваши в ловитву" (Лук. V, 4) только как лексическую параллель к пушкинскому слову "мрежа" наряду с многими другими аналогиями в устной речи и в светской литературе.

8 Дерюгин А. А. О композиции "Отрока" А. С. Пушкина (Пушкин и Плутарх) // Жанр и композиция литературного произведения: Межвузовский сборник. Петрозаводск, 1986. С. 61.

9 Кибальник С. А. Русская антологическая поэзия первой трети XIX в. Л.: Наука, 1990. С. 216. Здесь же даются ссылки на работы: Грехнев В.А. Болдинская лирика А.С.Пушкина.

С. 118 и Бонди С. М. Пушкин и русский гекзаметр. С. 348. Эту же интерпретацию "Отрока", как и других пушкинских антологических эпиграмм, исследователь изложил ранее в статье: Антологические эпиграммы Пушкина // Пушкин. Исследования и материалы. Т. XII. Л.: Наука, 1986. С. 153-165. 86

назван ни прямо, ни перифрастически. Его имя предстояло угадать читателю. Подобную загадку Пушкин уже предлагал в элегических дистихах 1829 г. "При посылке бронзового сфинкса":

Кто на снегах возрастил Феокритовы нежные розы?

В веке железном, скажи, кто золотой угадал?

Кто славянин молодой, грек духом, а родом германец?

Вот загадка моя: хитрый Эдип, разреши!

Ключ к разгадке давали указания на местный колорит: "на снегах", "славянин молодой"; на время: "в веке железном"; на биографию поэта: "родом германец"; его любимый жанр - идиллию: "Феокритовы нежные розы"; темы и пафос его творчества: "грек духом", "в веке железном... век золотой угадал". Совокупность этих признаков, отобранных с определенностью загадки и выраженных с лапидарностью надписи, точно указывала на единственного современного русского поэта Дельвига, на его греческие идиллии, и среди них на "Изобретение ваяния" в золотой век природы и искусства, наконец, на любимые им стихотворные размеры -гекзаметр и элегический дистих.

Подобный ключ к разгадке дается Пушкиным и в элегических дистихах о Ломоносове. Первой подсказкой было заглавие "Отрок": высокое церковнославянское и древнерусское книжное слово, избранное вместо стилистически нейтрального разговорного "мальчик", обращало мысль к славянскому, русскому миру и вместе с тем указывало на историческую дистанцию, отделяющую его от современности. Вторым указанием стало обозначение местного колорита одним пушкинским эпитетом, который, по слову Гоголя, "так отчетист и смел, что иногда один заменяет целое описание"10. "Студеное море" сразу уводило читателя от южной родины античной культуры на север, в сочетании со старославянским "по брегу студеного моря" - на русский север. "Невод рыбак расстилал... Мальчик отцу помогал" было хрестоматийно известной чертой биографии Ломоносова, неизменно упоминаемой по контрасту с будущей его деятельностью и славой. О суровой юности Ломоносова среди северной природы часто и в стихах и в прозе писал Батюшков: это давало повод для живописной картины и, главное, доказывало его любимые мысли, что поэзия рождается и под северным небом и что "от первых впечатлений, От первых свежих чувств заемлет силу гений, И им в теченье дней своих не изменит".

10 Гоголь Н. В. Несколько слов о Пушкине // Гоголь Н. В. Собр. соч.: В 7 т. М., 1976-1979. Т. VI. С. 64.

87

Последняя стала главной темой его "Послания к И. М. Муравьеву-Апостолу" и подтверждалась в нем впечатляющей картиной отроческих трудов и ранних вдохновений "нашего Пиндара":

Близ Колы пасмурной, средь диких рыбарей, В трудах воспитанный, уже от юных дней Наш Пиндар чувствовал сей пламень потаенный, Сей огнь зиждительный, дар бога драгоценный, От юности в душе небесного залог,

Которым Фебов жрец исполнен, как пророк. Он сладко трепетал, когда сквозь мрак тумана Стремился по зыбям холодным океана, К необитаемым, бесплодным островам И мрежи расстилал по новым берегам. Я вижу мысленно, как отрок вдохновенной Стоит в безмолвии над бездной разъяренной Среди мечтания и первых сладких дум, Прислушивая волн однообразный шум... Лице горит его, грудь тягостно вздыхает. И сладкая слеза ланиту орошает, Слеза, известная таланту одному! В красе божественной любимцу своему, Природа! Ты не раз на Севере являлась И в пламенной душе навеки начерталась. Исполненный всегда виденьем первых лет, Как часто воспевал восторженный поэт: "Дрожащий хладный блеск полунощной Авроры, И льдяные, в морях носимы ветром, горы, И Уну, спящую средь звонких камышей, И день, чудесный день, без ночи, без зарей"11.

Послание Батюшкова, как и его прозаические сочинения о Ломоносове, Пушкин прекрасно знал, перечитывая "Опыты..." с пером в руке, отметил в стихотворении некоторую растянутость и темноту стиля, а в целом отозвался так: "Цель послания не довольно ясна; недостаточно то, что выполнено прекрасно" (VII, 405). Можно думать, что оценка "прекрасно" относится и к процитированным выше стихам о Ломоносове (критические пометы "вяло", "темно" их не коснулись) и что Пушкин вспоминал их в своем стихотворении "Отрок": словесные переклички

11 Батюшков К. Н. Опыты в стихах и прозе. М.: Наука, 1977. С. 283. Эти мысли Батюшков развивал и в прозаических "опытах": "Нечто о поэте и поэзии", "О характере Ломоносова", "Вечер у Кантемира", "Прогулка в Академию художеств", контрастно сопоставляя римско-итальянское и русское искусство как отражение и воплощение природы юга и севера. 88

в текстах замечены исследователями12. Добавим к этому, что с пониманием Батюшковым поэта и поэзии, как и биографии и деятельности Ломоносова Пушкин спорит. Прежде всего не кажется ему однозначно верной, исчерпывающей мысль о зависимости поэта от природы: взрастил же Дельвиг "на снегах Феокритовы нежные розы". Поэта образует не одна природа, но и культура. Так Дельвига сформировала античная словесность, исток и источник европейской светской литературы. Религиозной христианской традиции в поэзии он сторонился. Пушкин знал, что "Дельвиг не любил поэзии мистической", говорил: "Чем ближе к небу, тем холоднее" и возражал против всего, что может превратить муз в церковных певчих, - то есть против библейско-христианских мотивов и церковно-славянизмов в языке. Отсутствовали они и в его собственной поэзии, как и в ее поэтической характеристике Пушкиным. Напротив им названо здесь множество признаков античной культуры: географически-климатические приметы - "нежные розы" в противоположность "снегам"; мифологические образы - Сфинкс, Эдип; исторические лица - Феокрит, на заднем плане Овидий и Гесиод - поэты легенды о четырех веках человечества; предание о золотом и железном веке; культурно-исторические реалии: малая бронзовая скульптура в заглавии, "изобретение ваяния", золотой век искусства - в подтексте; литературные жанры - идиллия, обозначенная

перифразой "Феокритовы нежные розы", и явленная в самом тексте эпиграмма в таких ее разновидностях как надпись и загадка, широко представленная в греческой антологии13; стиль - лапидарный, как у надписи, и вместе перифрастический и аллегорический, как у загадки; стих, сочетающий гекзаметр с пентаметром, - размер греческой элегии и эпиграммы, в первой своей части - чистый гекзаметр, размер древнего эпоса и идиллии, в обоих своих видах используемый Дельвигом. Называя его "грек духом" и нагнетая в характеристике его поэзии приметы античной культуры, Пушкин подчеркивал античные основы новой русской поэзии.

С какой культурной традицией связывали в России поэзию Ломоносова? Очень многие, и в первую очередь представители

12 Григорьева А. Д. Указ. соч. С. 147; Кибальник С. А. Указ. соч. С. 209-210.

13 В изданиях греческой антологии, соединивших рукописные сборники Константина Кефалы и Максима Плапуды, античные надписи и описания составляют абсолютное большинство текстов и материал таких книг, как VI, VII, IX и XVI. Загадки собраны в XV книге. См.: Anthologia Graeca. Griechisch-Deutsch ed. H. Beckby. Bd. I-IV. München, 1957-1958.

89

господствующих литературных направлений классицизма, сентиментализма, преромантизма и романтизма, видели его на том же пути европейской культуры античного образца и сравнивали, даже отождествляли его с европейскими и древними поэтами. Так, по определению классициста Сумарокова, Ломоносов -"наших стран Мальгерб, он Пиндару подобен", по мысли карамзиниста и преромантика Батюшкова, он - "наш Пиндар", а по мнению позднейшего поэта и литератора С. Раича, он сопоставим с великим итальянским поэтом Петраркой. Все эти мнения Пушкин знает, цитирует их, иногда не без иронии над крайностями сопоставления и устарелым их обычаем и выражениями (VII, 22, 35-36, 190), но, главное, видит в них половину правды и, может быть, не самую характерную. Конечно, Ломоносов выступил начинателем новой светской русской литературы по античному образцу, составил руководство для будущих литераторов на основе античных риторик, был переводчиком древних авторов и поэтом в классических жанрах эпопеи, трагедии, оды. Однако, по мысли Пушкина, эти исторические заслуги не были индивидуальной чертой Ломоносова, он разделяет их с другими поэтами - Сумароковым, Тредиаковским, Херасковым, Державиным, к тому же они были заслонены и отчасти даже отменены дальнейшим развитием русской литературы. Специфику Ломоносова поэт видит в его связи с национальной традицией: церковным красноречием, древнерусской письменностью и устной народной культурой. В этом Пушкин следует школе "славяно-россов", с которыми он полемизировал в лицейские годы по примеру старших карамзинистов, но потом признал их правоту в отношении к национальной книжной и устной традиции. Поэтому он ценит в поэзии Ломоносова прежде всего духовные оды и их слог: "Слог его, ровный, цветущий и живописный, заемлет главное достоинство от глубокого знания книжного славянского языка и от счастливого слияния оного с языком простонародным. Вот почему предложения псалмов и другие сильные и близкие подражания высокой поэзии священных книг суть его лучшие произведения. Они останутся вечными памятниками русской словесности; по ним долго еще должны мы будем изучаться стихотворному языку нашему..." (VII, 21-22).

Плоды этого изучения являет прежде всего зрелая лирика Пушкина и среди других ее образцов стихотворение "Отрок". Его стиль определяет как раз характерное и характеризующее Ломоносова "счастливое слияние книжного славянского языка с языком простонародным". В тесном пространстве четверостишия эти два языка не могли быть развернуты широко, но они ясно

обозначены соседством смысловых, но не стилистических 90

дублетов: невод - мрежа, мальчик - отрок. В этом, как кажется нам, и состоит загадочный смысл стилистической вариации14. Она указывает на две сферы, сформировавшие Ломоносова: сферу народной речи, естественного языка и вместе с нею область природы и вторую сферу - культуры с ее архаическим, сложным, иносказательным и символическим языком и стилем. Таким образом, полагая, с одной стороны, разнородность природы и культуры, а с другой - выдвигая в характеристике Ломоносова не античную, а христианскую, церковно-славянскую традицию, Пушкин спорит с Батюшковым и словом и умолчанием: античные перифразы "наш Пиндар" или "Фебов жрец" в пушкинском тексте отсутствуют.

Спор коснулся и биографии Ломоносова. По Батюшкову, в жизни поэта важно единство, цельность: "от первых впечатлений, От первых свежих чувств заемлет силу гений, И им в теченье дней своих не изменит". Характеристику Ломоносова он показательно начинает с изображения северной природы и заканчивает ее же картиной - цитатой из поэмы Ломоносова "Петр Великий". Для Пушкина в личности Ломоносова важны не одни его поэтические труды, но и вся просветительская и гражданская деятельность, а в его биографии не столько единство, сколько -перелом. Этот крутой поворот от природы к культуре, от физической работы к умственной деятельности, от семейной жизни в глухом северном селении к ученью в столичных городах России и Европы и, наконец, к "государевой службе" и государственному поприщу Пушкин связывает, на наш взгляд, не с зовом античной судьбы, как пишут комментаторы, но с божественным промыслом и призванием: "Отрок, оставь рыбака!" Евангельские цитаты и реминисценции отсылают к рассказу о призвании первых апостолов: "Проходя же близ моря Галилейского, увидел Симона и Андрея, брата его, закидывающих сети в море, ибо они были рыболовы. И сказал им Иисус: идите за Мною, и я сделаю, что вы будете ловцами человеков. И они тотчас, оставивши свои сети, последовали за Ним. И прошед оттуда немного, Он увидел Иакова Зеведеева и Иоанна, брата его, также в лодке починивающих сети, И тотчас призвал их. И они, оставивши отца своего Зеведея в лодке с работниками, последовали за ним" (Марк. I, 16-18; Матф. IV, 18-22; Лук. V, 10-11). Заметим, что в старославянском тексте везде вместо русского "сети" греческое та бжтиа переведено словом "мрежи":

Она же абие оставльша мрежи, по нем идости. И прешед оттуду, виде ина брата, Иакова Зеведеева, и Иоанна, брата его в корабли с Зеведеем, отцем ею, завязующа мрежи своя, и воззва я"

14 См.: Григорьева А. Д. Указ. соч. С. 144-145.

91

(Матф. IV, 20-21); "Ввержите мрежи ваши в ловитву" (Лук. V, 4). В евангельских текстах "мрежи" дается в прямом значении. Пушкин присваивает ему метафоричность по образцу евангельского аХеег^ аубрюлюу - "ловцы человеков" (Матф. IV, 19; Марк. I, 18). Эта метафора присутствует и у Пушкина: в первоначальном варианте текста ближе к источнику - "ловитель умов", а в окончательном - "умы уловлять" с заменой имени глаголом, тоже засвидетельствованном в славянском переводе писания: "Ищущи уловити нечто от уст его" (Лук. XI, 54).

В биографических применениях текстов Священного Писания Пушкин следовал духовной поэзии самого Ломоносова. Для примера достаточно вспомнить некоторые строфы из его переложения 43 псалма с явным личным подтекстом:

Меня объял чужой народ, В пучине я погряз глубокой, Ты с тверди длань простри высокой, Спаси меня от многих вод.

8

Вещает ложь язык врагов, Десница их сильна враждою, Уста обильны суетою; Скрывают в сердце злобный ков.

11

Избавь меня от хищных рук И от чужих народов власти, Их речь полна тщеты, напасти, Рука их в нас наводит лук15.

15 Ломоносов М. В. Сочинения. М.; Л., 1961. С. 137. Приведем для сравнения соответствующие стихи из Псалтыри в русском переводе: "Простри с высоты руку Твою, избавь меня и спаси меня от вод многих, от руки сынов иноплеменных, Которых уста говорят суетное и которых десница — десница лжи... Избавь меня и спаси от руки сынов иноплеменных, которых уста говорят суетное, и которых десница — десница лжи" (Псл. 143, 7, 8, 11). Как видно, Ломоносов близок к источнику, проникается чувствами псалмопевца и вместе с тем говорит о пережитом им самим. Этот биографический подтекст, по мысли А. А. Морозова, особенно заметен в сопоставлении с нейтральным, даже благодушным описанием врагов псалмопевца в парафразах этого же псалма у Сумарокова: "Не приклони к их ухо слову: Дела их гнусны пред Тобой, И воспою Тебе песнь нову, Взнесу до облак голос мой. И восхвалю Тя песнью шумной В моей псалтыри многострунной". А также у Тредиаковского: "Их сокровище обильно, Недостатка нет при нем, Льет довольство всюду сильно, 92

В отличие от парафрастической поэзии автора Пушкин не ограничивается подтекстом, но и вносит биографические приметы в текст, трансформируя евангельский источник. "Ловитель умов" в первоначальном варианте и "умы уловлять" в окончательном изменяют исходный образ "ловцов человеков" в том же направлении: говорится не о религии, обращении душ, но о просвещении умов, о науке и культуре. Эта наука и культура уже отпочковалась от религии, но не противопоставляет себя ей. Так, на здании основанного Ломоносовым Московского университета было написано: "Свет Христов просвещает всех". Сопоставление деятельности Ломоносова с апостольской миссией подчеркивало ее широту, универсальный размах и вместе с тем христианское происхождение. "Ловитель умов" или "умы уловлять" фиксирует в характеристике Ломоносова связь с христианской культурой (показательно отсутствующую в пушкинском определении Вольтера "умов и моды вождь" или Байрона "властитель наших дум"). Заключительное полустишие, в первоначальном варианте - "будешь подвижник Петру", в окончательном - "будешь помощник царям", содержало исторические ориентиры в параллель и дополнение к географическим в начале стихотворения. Сообщая новые биографические сведения, оно замыкало круг судьбы Ломоносова и давало итог его государственной и патриотической деятельности.

Если христианская культурная традиция столь важна, что вне ее невозможно осмыслить труды и дни Ломоносова, как и понять их характеристику в пушкинском

стихотворении "Отрок", то уместно задаться вопросом, имеют ли смысловое значение античная форма, стих и жанр или, напротив, они безразличны или даже противоречат христианскому и местному содержанию. Последнее предположение, видимо, надо сразу отбросить и не потому, что, стремясь к гармонии, Пушкин, как думают комментаторы, "соизмерял содержание с духовным комплексом античности" или сглаживал современные и местные черты: он их даже подчеркивал. Дело, на наш взгляд, в том, что антологическая эпиграмма была для Пушкина не столько формой "подражания древним", сколько живым жанрам современной поэзии и, следовательно, вполне допускала современное и местное содержание. Известно, что Пушкин различал в эпиграмматической

И избыток есть во всем: Овцы в поле многоплодны, И волов стада породны, Их оградам нельзя пасть, Татю вкрасться в те не можно, Все там тихо осторожно, Не страшит путей напасть". См.: Морозов А. А. Михайло Васильевич Ломоносов. Очерк жизни и деятельности // Ломоносов М. В. Цит. изд. С. 7-8.

93

поэзии три вида: сатирическую - "зарифмованную остроту", "маротическую, в которой сжимается живой рассказ", и антологическую (VII, 48).

Последняя вела свое происхождение от греческих антологий - сборников надгробных и посвятительных надписей, как и их книжных стилизаций самой различной тематики. Через латинское и французское посредничество она вошла в русскую поэзию классицизма и осталась в поэзии первых десятилетий XIX века благодаря популярности малых жанров как эпитафия, надпись к портрету или на статую, описание или загадка - логогриф. Растущая известность собственно греческих антологий в Европе с конца XVIII века, а в России с 1820 года16 выдвинула на первый план особенные черты в ее содержании и форме. Характерным для нее содержанием было восторженное описание памятников искусства или изображение деятелей культуры и истории, характерной ее формой был элегический дистих. Пушкин использует эту форму и эту тему в ряде своих антологических эпиграмм и в том числе в "Анфологическом цикле" 1830 г. В них в серьезном, порой восторженном тоне и важном стиле он говорит о памятниках русского искусства или о деятелях русской культуры, тем самым утверждая их классическое значение и подводя итог старому спору о древних и новых. Античная форма в стихотворении "Отрок" говорила о появлении в России классического поэта, "нашего Пиндара", и напоминала об античной основе его поэзии и риторики, содержание и стиль обозначили его масштаб, подчеркивали его национальное своеобразие, его связи с

~ ~ ~ 17

народной и христианской культурой, его русскость.

16 Первым ее знаком было появление брошюры: О греческой антологии. СПб., 1820. Статья С. С. Уварова и содержащиеся в ней примеры греческих эпиграмм в переводе Батюшкова стали импульсом для новых переводов греческой эпиграммы и оригинального творчества в этом жанре, которые и составили литературный контекст к пушкинским стихотворениям.

17 Подробнее о содержании этого стихотворения и всего цикла в целом, как и о понимании Пушкиным жанра антологической эпиграммы см. наши статьи: О жанровых традициях в "Анфологических эпиграммах" А. С. Пушкина // Жанр и композиция литературного произведения: Межвузовский сборник. Петрозаводск, 1986. С. 64-82; "Подражания древним", "Эпиграммы во вкусе древних" и "Анфоло-гические эпиграммы в лирике А. С. Пушкина" // Проблемы исторической поэтики: Межвузовский сборник. Петрозаводск, 1990. О жанре греческой эпиграммы и интерпретации его в России см. наши статьи: Жанр и композиция эпиграмм // Жанр и композиция литературного произведения: Межвузовский сборник. Петрозаводск, 1978.

94

Эти же традиции, античную и христианскую, Пушкин привлекает и для характеристики собственного творчества. Его "Памятник" написан как свободное подражание оде Горация "К Мельпомене" (Carm. III, 30), предваряется латинским эпиграфом и начинается его переводом. Но в дальнейшем переложении из оды выбираются не столько личные для римского поэта мотивы, сколько loci cottunes антологической автоэпитафии, сформировавшейся в истории греческой эпиграммы и оттуда перешедшей в римскую литературу в роли заключения поэтической книги18. Топику этого жанра (образ надгробного памятника, мотив всемирной и вечной славы

" II II 19

на все времена, или, как выразился один греческий поэт, на все солнца , характеристику собственного творчества) Пушкин обогащает другим общим местом античной традиции - уподоблением поэта пророку блаженных богов, жрецу Муз и Аполлона, а его поэзию храмовому служению20. Античные представления о поэте и поэзии

С. 130—156; Концепция "антологического рода" у В. Г. Белинского // Проблемы исторической поэтики. Вып. 2. Художественные и научные категории: Сборник научных трудов. Петрозаводск, 1992. С. 27-44.

18 О литературных оценках и самооценках в греческой антологии, о латинской рецепции этой темы, известной Пушкину, см. наши статьи: Литературная критика в эпиграмме // Древнегреческая литературная критика. М.: Наука, 1975. С. 319-334; О переосмыслении источников в стихотворении А.С.Пушкина "Памятник" // Мальчукова Т. Г. Античные традиции в русской поэзии. Петрозаводск, 1990. С. 58-75.

19Леонид Тарентский (III в. до н. э.) в своей автоэпитафии говорит о том, что имя его не исчезнет, сами дары Муз (т. е. стихи. — Т. М.) провозгласят его на все солнца — "návxa^ ¿n qsMoug" (AP. VII, 715, 5-6). Русский перевод Л. В. Блуменау см. в изданиях: Греческая эпиграмма. Переводы с древнегреческого под редакцией Ф. А. Петровского/Вступит. статья Ф.А.Петровского, составл. и прим. Ф. А. Петровского и Ю. Шульца. М., 1960; Греческая эпиграмма/Изд. подг. Н. А. Чистякова. СПб: Наука, 1993. О литературной проблематике в греческой эпиграмме см.: Szastynska-Siemion A. The Alexandrian epigrammatists' idea of the literary work // Eos. Wroclaw, 1986. Vol. 76. Fasc. 2. P. 217-227.

20Cp., напр., обращения к Музам и определения певца как божественного и боговдохновенного в поэмах Гомера ("Илиада" I, 1, II, 484-487; "Одиссея" I, 1, 321-348; VIII, 44-45, 62-64, 73-74; XXII, 345-349) и определения в греческой традиции самого Гомера: "глашатай Доблести героев, пророк блаженных богов, второе солнце в жизни эллинов, светоч Муз, нестареющие уста мира" (АР. VII, 6, 1-3). Об эволюции образа поэта в римской культуре и понимании его как пророка Аполлона и Муз см.: ГаспаровМ. Л. Поэт и поэзия в римской

95

сочетаются в "Памятнике" с христианскими образами: души, завета, Бога, Божьего лика - Спаса нерукотворного, уподобления Христа, а затем и христианина нерукотворенному храму. Это символическое обозначение человека многократно встречается в Посланиях апостола Павла: "Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас" (1 Кор. III, 16); "Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, которого имеете вы от Бога..." (1 Кор. VI, 19); "Ибо вы храм Бога живого..." (2 Кор. VI, 16); "Дом же Его - мы" (Евр. III, 6); "Ибо знаем, что когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный" (2 Кор. V, 1). Уподобление тела, как и души Божьему храму21 и определение этого храма как нерукотворного (áxstponoínxo^) (2 Кор. V, 1) восходит к словам Иисуса: "Я разрушу храм сей рукотворенный, и через три дня воздвигну другой нерукотворенный" (Марк. XIV, 58). Эти слова в Евангелии от Иоанна истолкованы как пророчество Христа о своей смерти и

воскресении: "Иисус сказал им в ответ: разрушьте Храм сей, и я в три дня воздвигну его. На это сказали Иудеи: сей Храм строился сорок шесть лет, и ты в три дня воздвигнешь его? А он говорил о Храме Тела Своего. Когда же он воскрес из мертвых, то ученики его вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус" (Иоан. II, 19-22). Подобно душе и телу, и учение Христа уподобляется в новозаветных текстах нерукотворенному храму, "большей и совершеннейшей скинии": "Но Христос, первосвященник будущих благ, пришед с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною, то есть, не такового устроения... Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного устроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие" (Евр. IX, 11, 24). В этих христианских символах обретает аналогию и объяснение пушкинское уподобление поэтического памятника собственному телесному и душевному образу ("главою непокорной"), а также христианскому храму, земному и небесному. Поэтому "к нему не зарастет народная тропа", а его высота превосходит самый высокий памятник

культуре // Культура Древнего Рима / Отв. ред. Е. С. Голубцова. М., 1985. Т. 1. С. 300-335. О трактовке этой проблемы у Горация в связи с интерпретацией "римских од" см.: Альбрехт М. Г. "Римские оды" Горация // Horatiana. Philologia classica. Вып. 4. СПб, 1992. С. 32-51.

21 В соответствующих местах греческого Евангелия стоит слово vaó^, обозначающее в текстах древнегреческой литературы храмы языческих богов. 96

земному величию: "выше... Александрийского столпа". Христианская и античная традиции, во многом различные, даже противоположные, примиряются в сознании поэта и идут через весь текст "Памятника", по-разному взаимодействуя друг с другом. При этом возможны спор и согласие, взаимная корректировка, ограничение и дополнение, и отношения иерархии, главенства и подчинения, и наложение образов, просвечивание языческого памятника христианским смыслом и уплотнение христианского символа благодаря античным реминисценциям. Пушкин начинает с идеи личной славы, скульптурного надгробного памятника, изначально чуждых христианскому сознанию и смирению. "Я памятник себе воздвиг..." Но определение "нерукотворный" дематериализует монумент, превращая его в символический и духовный. В дальнейшем описании поэт не балансирует на грани, но все время переходит от земного к небесному и обратно, обозначая в образе памятника "бездну пространства" и активизируя все его возможные материальные, телесные, аллегорические и духовные смыслы. При этом понимать дело так, что христианские символы просвечивают через античные материально-телесные образы, было бы упрощением. Процесс дематериализации, одухотворения памятника обозначился еще в оде Горация, который использует форму надгробной надписи метафорически и понимает памятник как иносказание, аллегорию поэзии, почему он и не подвластен физическому тлению и "бегу времен". У Горация имеет место представление поэзии как храма богов, а поэта как жреца Муз" - Musarum sacerdos и пророка - vates. Отсюда причастность поэта-пророка миру людей и богов, земному и небесному. Ее сознание реализуется у Горация в одном гиперболическом образе, в котором можно угадать источник подобной гиперболы в пушкинском "Памятнике". Ода "К Меценату" (Carm. I, 1), которую Пушкин прекрасно знал и переводил в 1833 г., заканчивается словами: "Если ты причислил меня к лирным пророкам, я до звезд вознесусь гордой головой" - "Quod si me lyricis vatibus inseris, sublimi feriam sidera vertice". Пушкинское "вознесся выше он главою непокорной" вначале понимается в материальном плане как деталь скульптурного памятника, но потом освещается и освящается христианскими символами телесного и духовного образа как божьего храма. Этот своеобразный диалог античности и христианства

продолжается и во второй строфе. При этом их голоса и сливаются в единый симфонический образ: "душа в заветной лире". И звучат как разные лейтмотивы: если понять "душа... мой прах переживет и тленья убежит" как выражение христианской идеи личного бессмертия, то нельзя не увидеть античной идеи личной славы в заключительных стихах: "И славен

97

буду я, доколь в подлунном мире Жив будет хоть один пиит". В третьей строфе на первом плане известность поэта "по всей Руси великой", соизмеримая со славой Горация на громадных просторах Римской империи и, может быть, с распространением христианства далеко за пределы его первоначального существования. В четвертой строфе речь идет о воздействии и содержании пушкинской поэзии, соединившей нравственные ценности античности и христианства: "чувства добрые", "свобода" и "милость к падшим". В пятой строфе поэт подчиняет античную Музу "Веленью Божию", ограждая ее - то есть предостерегая собственную поэзию, себя - от земных дел, забот и соблазнов: "Обиды не страшась, не требуя венца, Хвалу и клевету приемли равнодушно И не оспоривай глупца". В этом заключении некоторые исследователи видят уподобление нравственных страданий поэта предсмертным страданиям Христа22. Ведущими ассоциацию являются слово "послушна" и отказ от венца: "Веленью Божию, о Муза, будь послушна, Обиды не страшась, не требуя венца..." Отсюда идут нити к описанию казни Христа в стихотворении "Мирская власть": "тернием венчанного колючим, Христа, предавшего послушно плоть свою Бичам мучителей, гвоздям и копию" (III, 333). Не оспаривая этих ассоциаций (их возможность подсказана и русской пословицей: "Бог терпел и нам велел"), напомним об имеющихся здесь автореминисценциях из стихотворений "Поэт и толпа", "Поэту" и даже из "Дневника Онегина": "Чти бога и не спорь с глупцом" (V, 454). Последняя мысль возводится в романе "Евгений Онегин" к Корану: "В Коране много мыслей здравых..." (V, 454). Образы независимости поэта от суждений толпы в вышеназванных лирических стихотворениях находятся в кругу античных ассоциаций: "алтарь, где твой огонь горит,... твой треножник" (III, 164). Со своей стороны, и античная поэзия, и прежде всего горацианская, представляет немало аналогий к последней пушкинской строфе. Здесь существенны и спор, и согласие. Пушкин не ждет поэтического венца, которого требует Гораций от Мельпомены (в латинском тексте стоит повелительное наклонение: "ст§е" - "увенчай"), и в этом можно увидеть отказ от горацианской идеи памятника и земной славы23 и возврат к христианской скромности

22 Миккельсон Дж. "Памятник" Пушкина в свете его философской лирики 1836 года // Творчество А. С. Пушкина: Материалы советско-американского симпозиума в Москве. Июнь 1984 года. М., 1985. С. 78.

23 Античные памятники и надгробные надписи, реальные и литературные, как у эллинистических поэтов и Горация, воплощали характерную для так называемых компетитивных, соревновательных, обществ ценностную ориентацию - стремление к превосходству, к

98

и смирению. Но Пушкин разделяет с Горацием характерную для него идею духовной свободы, стоического спокойствия перед лицом беды и смерти, независимости от мнений толпы чуждой поэтическим таинствам (Сагт. III, 1, 1) презрение к голосам злобной черни (Сагт. II, 16, 39-40), равнодушия к шепоту зависти (Сагт. II, 20; IV, 3, 16) и к чрезмерным почестям умершему (Сагт. II, 20, 23-24). В этом контексте заключительную строфу пушкинского "Памятника" можно было бы понять как утверждение вполне горацианской мысли о религиозном назначении поэзии и об

отрешении поэта от земной суеты, подобно заключению в стихотворении "Поэт и толпа":

Не для житейского волненья, Не для корысти, не для битв, Мы рождены для вдохновенья, Для звуков сладких и молитв (III, 86).

Но в отличие от этих строк, последние слова в "Памятнике" отзываются такой горечью, таким чувством обнаженного страдания что сопоставление с крестным путем Христа, может быть, менее явное для автора, чем для его интерпретатора, все же не кажется надуманным и чрезмерным.

известности своего имени, к земной славе и писалась от лица умершего, который говорил о своих заслугах не обинуясь. Отсюда удивительное эллинское самопрославление, дерзкое, почти крамольное для христианского чувства, и полемика с ним. Из первых полемических откликов приведем стихотворение византийского поэта VI века Павла Силенциария, в котором прохожий, читая древнюю надгробную надпись, спорит с нею как христианин: "Имя мне... — Это зачем? — Отчизна мне... Это к чему же? Славного рода я сын. — Если ж ничтожного ты? Прожил достойно я жизнь. - А если отнюдь не достойно? Здесь я покоюсь теперь. - Мне-то зачем это знать" (АР. VII, 307, пер. Ф. А. Петровского). Из откликов, предшествовавших Пушкину, показательны извинения Державина, применившего к себе традицию античного самопрославления: "Непростительно было бы так самохвальствовать; но как Гораций и прочие древние поэты присвоили себе сие преимущество, то и автор тем пользуется, не думая быть осужденным за это своими соотечественниками" (Цит. по: Державин Г. Р. Стихотворения. Л.: Советский писатель, 1957. С. 444). Из последующих свидетельств напомним "Завещание" Гоголя: "Завещаю не ставить надо мною никакого памятника и не помышлять о таком пустяке, христианина недостойном" (VI, 187). У Пушкина это христианское отношение к памятникам и надписям, "и в прозе и в стихах", ярко выразилось в стихотворении "Когда за городом задумчив я брожу" (III, 338).

99

Таким образом, осмысление Пушкиным своей поэзии в "Памятнике" идет от первой до последней его строки - в русле взаимодействия двух традиций. Но вопреки авторскому самосознанию в исследовательском толковании текста принято

г "24 "25

выделять одну из них: ученые пишут или об античной или о христианской основе стихотворения. Единственная известная нам работа26, где имеется попытка сбалансированного рассмотрения

24 Кроме общих работ о творчестве и лирике Пушкина см. специальные статьи и монографию: Алексеев М. П. Стихотворение Пушкина "Я памятник себе воздвиг...": Проблемы его изучения. Л.: Наука, 1967; Гаспаров М. Л. Топика и композиция гимнов Горация //Поэтика древнеримской литературы: Жанры и стиль. М.: Наука, 1989. С. 120-124. Также: Busch W. Horaz in Russland. München, 1964. S. 160 ff; Albrecht M. Rom: Spiegel Europas. Heidelberg, 1988. S. 635. Для ученых этой ориентации характерно стремление связать пушкинский эпитет "нерукотворный" со светским литературным источником, а именно со стихотворной надписью В.Рубана "К памятнику Петра I", где упомянута "нерукотворная гора". См.: Фейнберг И. Л. Читая тетради Пушкина. М., 1985. С. 164. Статья "Памятник" (первая публикация в 1933 г.); Якобсон Роман. Работы по поэтике. М., 1987. С.164. Статья "Статуя в поэтической мифологии Пушкина" (первая публикация в 1937 г.); Алексеев М.П. Пушкин и мировая литература. Л., 1987. С. 57-58.

25 Huntly D. I. On the source of Puskin's nerukotvornyj // Die Welt der Slaven. Wiesbaden,

1970. Jg. 15. Heft 4. S. 361-362;МурьяновМ. Ф. Два этюда о словоупотреблении Пушкина. 1. Эпитет "нерукотворный" // Вопросы литературы. 1989. № 4. С. 206 и сл. См. также некоторые наблюдения в кн.: Бочаров С. Г. О художественных мирах. М., 1985. С. 74 и Непомнящий В. Поэзия и судьба. М., 1987. С. 446 и специальную статью: Сурат И. О. О "Памятнике" //Новый мир. 1991. № 10. С. 193-196.

26 Lachmann R. Imitatio und Intertextualität. Drei russische Versionen von Horaz "Exegi monumentum" // Poetica. 1987. Bd. 19. S. 197-222. В соотнесении "Памятника" Пушкина с христианской традицией исследовательница исходит из связи пушкинского эпитета "нерукотворный" с иконографией и преданием о происхождении Образа Спаса Нерукотворного, опираясь в этом на статью: Gre'goire Henri. Horace et Pouchkine // Les études classiques. Namur, 1937. Vol. 6. № 4. P. 525-535. Дополнительными аргументами в пользу этого происхождения пушкинского эпитета "нерукотворный" могут быть наши наблюдения о времени написания "Памятника" 21 августа 1836 г. — вскоре после праздника Нерукотворенного Образа 16 августа ("О переосмыслении источников..." С. 67), а также ценные материалы о Храме Спаса Нерукотворного Образа на Конюшенной площади, приведенные в ст.: Козырева М. Л. Нерукотворный Спас. История первой в мире иконы. Ключ от храма Спаса Нерукотворного Образа // Пушкинская эпоха и христианская культура. Вып. II. СПб., 100

обеих сторон в рамках исследования всех возможных интертекстуальных связей текста, - статья немецкой славистки Р. Лахман, но поскольку в ней не названы главные евангельские реминисценции, попытку нельзя считать удавшейся. Причина общих неудач - отчасти в односторонности исследовательской эрудиции, и прежде всего в обособлении светской науки от религиозной культуры. Поэтому для понимания христианских истоков пушкинского образа "нерукотворный" понадобилось почти полтора века его изучений. Наиболее подробно евангельские тексты выявлены в статье И. Сурат, некоторые дополнения к ним приведены нами выше, исчерпывающую картину может, по-видимому, дать только изучение всех мест Библии и Евангелия со словами-символами "рукотворный" и "нерукотворный". На наш взгляд, результаты такого изучения должны быть непременно соотнесены с античными представлениями о поэтическом памятнике и о поэтическом бессмертии, как в поэзии, известной Пушкину, так и у самого Пушкина. Потому что ограничение одной евангельской традицией (как раньше - ограничение одной античной) тоже дает повод к односторонним и натянутым толкованиям. Так, в статье И. Сурат пушкинское "Слух обо мне пройдет по всей Руси великой" возводится к евангельскому "И изыде слух его по всей Сирии" (Матф. IV, 24)27. Вряд ли, однако, обоснованно сопоставление поэтического пророчества и "исторической" фразы, устанавливающей акт. Но даже если пренебречь различием времен и модальности высказывания, а также разницей масштабов Сирии и Руси, то сравнение неправомерно отсекает прямые источники поэта, как и важные для него интертекстуальные связи. Такими источниками для Пушкина были "Памятник" и "Лебедь" Державина, вольное подражание горацианским одам "К Меценату" и "К Мельпомене" (Carm. II, 20; III, 30) и через них, а может быть, и наряду с ними и латинские тексты Горация.

Об их переосмыслении у Пушкина нам приходилось писать подробно в специальной статье, здесь напомним только некоторые строки из державинских "Памятника":

Слух пройдет обо мне от Белых вод до Черных, Где Волга, Дон, Нева, с Рифея льет Урал; Всяк будет помнить то в народах неисчетных...

1994. С. 82; Здесь же вступительная статья. С. 1-2. Напомним, что Пушкин был прихожанином этого храма. В нем же отпевали умершего поэта 1 февраля 1837 года.

27 Сурат И. Указ. соч. С. 195.

и "Лебедя":

С Курильских островов до Буга,

От Белых до Каспийских вод, Народы, света с полукруга, Составившие россов род,

Со временем о мне узнают: Славяне, гунны, скифы, чудь...28

Так Державин перелагал "на наши нравы" слова Горация о будущей его известности в широких пределах римской империи от восточного Босфора до западной Иберии, от заливов на Африканском побережье до северных гиперборейских полей, где его узнают все народы: и колх, и дак, и гелон и "просвещенный ибериец и пьющий воды Родана" (Сагт. II, 20, 13-20). В последнем Пушкин угадывал галла, предка современных французов с их утонченной цивилизацией и остро чувствовал здесь общую перспективу культурного развития, которую отразил в определении "ныне дикой тунгус". Можно заметить, что и в остальных мотивах третьей строфы Пушкин следует с необходимыми изменениями своим источникам:

Слух обо мне пройдет по всей Руси великой, И назовет меня всяк сущий в ней язык, И гордый внук славян, и финн, и ныне дикой Тунгус, и друг степей калмык (III, 340).

Если искать для этой строфы христианский подтекст и источник, то им может быть мысль о широком распространении христианства как мировой религии, но никак не конкретная фраза из Евангелия: "И изыде слух его по всей Сирии" (Матф. IV, 24).

По-видимому, приходится признать, что современная филология далеко не овладела еще пушкинской культурой во всей ее полноте: мы все еще не можем прочесть и узнать то, что он читал и знал превосходно. Но даже если в отдельных исследованиях наука и приближается к пушкинскому уровню, остается примерно та же дистанция, как между языком родным и выученным: не та тонкость и точность понимания, не та гибкость и свобода владения. Но, кажется, не в меньшей степени, чем односторонность или недостаточность эрудиции, причиной превратного толкования пушкинских текстов являются исследовательские презумпции. Первой такой предустановленной идеей является убеждение в том, что Пушкин был язычником или

26 Державин Г. Р. Стихотворения. Л., 1957. С. 233, 301. 102

даже атеистом, полностью или во многом, и только к концу жизни проникся духом христианства. Этот вопрос сейчас активно обсуждается: Пушкина судят как христианина, порой весьма строго29, забывая евангельское: "Не судите, да не судимы

29См. статьи и материалы в сб.: Пушкинская эпоха и христианская культура. Санкт-Петербургский Центр Православной культуры. Вып. 1. СПб, 1993; Вып. II. СПб., 1994; Вып. III. СПб, 1994. Среди ценных работ об отношении Пушкина к православию своей неожиданной резкостью выделяется статья: Тростников В.Н. Прообраз биографии нашей России (Вып. I. С. 31-35). Понятно, что писатель, казня Пушкина, казнит себя и нас. Но все-таки выбор Пушкина в качестве примера греха и неблагочестия вызывает сопротивление, как и уравнивание гения с нами: "Если был прощен Пушкин, то и у нас есть шанс". Неужели для наших грехов не нашлось у писателя другого образа? А с другой стороны, неужели обыкновенные человеческие слабости в Пушкине - это главное или перевешивают все остальное? Тут вспоминаются и собственные мысли Пушкина по близким вопросам, что он сказал о Байроне в письме к Вяземскому (X, 148), и то, что он сказал о себе в стихотворении

"Поэт" (III, 23). Надо заметить, что в суждениях о Пушкине, христианине и человеке, представители духовенства часто более благожелательны к поэту, чем светские ревнители благочестия. Так судил о Пушкине митрополит Антоний (Храповицкий А. П.). В "Слове пред панихидой о Пушкине" в Казанском Университете 26 мая 1899 г. он произнес: "Как человек, Пушкин был, конечно, таким же бедным грешником, как и большинство людей его круга, но все же он был грешник борющийся, постоянно кающийся в своих падениях". А в статье 1929 г. "Пушкин как нравственная личность и православный христианин" писал: "Пушкин... стремился к нравственному совершенству и в продолжении всей своей жизни горько оплакивал свои падения, которые, конечно, не шли дальше обычных романтических увлечений Евгения Онегина и в совести других людей последнего столетия не оставляли глубоких следов раскаяния, а нередко даже отмечались в них хвастливыми воспоминаниями своего бывшего молодечества". Горькое раскаяние поэта в грехах против седьмой заповеди автор сравнивает далее с "Исповедью" блаженного Августина:"...в этом отношении его совесть оказывалась более чуткой даже сравнительно с совестью блаженного Августина, написавшего свою чистосердечную исповедь... Блаженный Августин жестоко терзает свое сердце за то, что воруя фрукты, он это делает не под давлением нужды, а ради глупого молодечества. Зато чрезвычайно равнодушно он упоминает о бывшем у него незаконнорожденном ребенке, которого смерть похитила уже в юношеском возрасте" (Митрополит Антоний. О Пушкине. М., 1991. С. 6, 19, 20). Надо сказать, что и в упомянутых выше сборниках "Пушкинская эпоха и христианская культура" статьи священнослужителей о Пушкине отличаются в большинстве своем благожелательным тоном, любовью к России и ее поэту и большим проникновением в мир его творчества. В одной из них отмечена

103

будете" (Матф. VII, 1; Лук. VI, 37; Рим. XII, 1; 1 Кор. IV, 5). Историку античной культуры это может напомнить осуждение народной религии Гомера знаменитыми философами, и прежде всего Платоном. Как известно, в истории античной культуры Гомер имел и защитников, и среди философов и в среде филологов. Последуем их примеру и осмелимся высказать некоторые соображения в защиту религиозности Пушкина, а также некоторые сомнения в правомерности претензий к нему. Прежде всего непонятно, что имеется в виду под язычеством Пушкина: ведь не поклонялся же он языческим славянским или греческим богам. По рождению, крещению, воспитанию, исполнению обрядов, вероисповеданию он был православным - вплоть до христианской своей кончины30. При этом он мирской

неправомерность и чистосердечно открываются причины строгого суда над Пушкиным: "Если мы встанем на путь суда над личностью поэта - а именно такой ход прослеживается в ряде публикаций со стороны некоторой части духовенства, тогда нам придется осудить царя и пророка Давида, а заодно и императора Константина, которые совершали в своей жизни смертные грехи. Нам могут возразить: Но они каялись! А разве Пушкин не каялся? И не только перед смертью...

Я прошел через отрицание величия Пушкина. Это была пора воцерковления, когда у новообращенных во Христе особенно силен дух максимализма, формализма и законничества. Внешним основанием для "отступничества" от Пушкина явились и известные греховные падения и немощи поэта, которые оттолкнули меня, исполненного тогда мнимовеличавым духом ложной праведности. Но привычка заглядывать в себя, слава Богу, привела даже не к мысли, а к мистическому ощущению пустоты, бреши в моем духовном и эстетическом движении к Истине. Все это всплывало периодически, однако, с очевидной регулярностью. И однажды я понял, что мне не хватает Пушкина. Та или иная оценка творчества и личности Пушкина является мерилом самого человека, его собственного духовного состояния" (Священник Борис Нечипоров, член Совета Всероссийского Пушкинского общества. Пушкин и тайна Русской земли // Указ. изд. Вып. 1. С. 65).

30 Об отношении творчества поэта к Православию см.: Сорокин Владимир, протоиерей. Талант Александра Сергеевича Пушкина в свете Православия // Пушкинская эпоха и

христианская культура. Вып. III. С. 37-52. Здесь же в редакционной статье (с. 1) кратко сказано об отношении к Православию рода Пушкиных: "Почитатели поэта узнают, что его предки строили и освящали храмы, делали вклады в монастыри, некоторые перед смертью принимали постриг, подобно почитаемому ими святому благоверному князю Александру Невскому; что Пушкины в кровном родстве со многими святыми, прославленными на Русской земле; что сам поэт участвовал в жизни 104

человек и христианин своего времени, живший не одной верой, но принимавший и условия общественного быта, светскую науку, поэзию, искусство, как и ценности античной культуры. Это соединяет его с другими великими деятелями европейской литературы, Данте, Петраркой, Шекспиром, Корнелем, Расином, Паскалем, автором не только "Мыслей", но и трактата "О любовной страсти", которых, однако, не уличают в язычестве или атеизме. Правда, Пушкин воспитывался на литературе французского просвещения с ее антиклерикальными и даже антихристианскими идеями и вольнодумным эротизмом. Но стоит сопоставить самые вольные сочинения Пушкина, "Монах" и "Гавриилиаду", с "Орлеанской девственницей" Вольтера и "Войной богов" Парни, чтобы увидеть имеющуюся разницу: у Пушкина есть шутка и веселый эротизм, но грязного цинизма и намеренного издевательства у него нет, как нет и сатирического антиклерикализма - "бесить попов не наше ремесло" (I, 13). Исторически это различие вполне понятно. Вольтер и Парни писали в обстановке войны с религией в предреволюционную и послереволюционную эпоху, их кощунственные поэмы сопоставимы с кощунствами русских поэтов в аналогичной атмосфере революций XX века. Между тем в России XVIII в. и в пушкинскую эпоху, как ранее в европейском Возрождении и классицизме, наблюдается равновесие религиозной и светской, в своих истоках античной культуры, наглядно проявившееся в архитектурном облике Петербурга и Царского Села, там, где поэт прожил большую часть своей творческой жизни. Что касается новой русской литературы, то и в ней мирно уживаются

Православной Церкви: разумеется, венчался, разумеется, крестил своих детей, перед смертью покаялся и причастился, и без чьего бы то ни было принуждения". О преданности Пушкина Православию писал еще С. Франк: "Пушкин... отчетливо сознавал все значение православия для русского национального духа и для русской культуры. В образах летописца Пимена и патриарха в "Борисе Годунове" он обнаружил и глубокую сердечную симпатию к традиционному типу православного благочестия, и гениальную способность понять и художественно воспроизвести его... И не только Пушкин ценил православие как творческую силу в истории русской культуры, но в последние годы своей жизни он и чисто религиозно чувствовал свою близость к православному благочестию, ощущал себя сам православным человеком. Свидетельством этого является хотя бы его известное стихотворное переложение молитвы Ефрема Сирина ("Отцы-пустынники и жены непорочны") (Франк С. Л. Пушкин об отношениях между Россией и Европой // Пушкин в русской философской критике. М., 1990. С. 461-462).

105

различные традиции: изящной словесности в античных образцах и в новоевропейском их переосмыслении, древней славянской книжности, церковного красноречия и литургической поэзии. Светские и духовные жанры сосуществуют и

" 31

взаимодействуют; получают распространение религиозная поэма и поэтические парафразы псалмов, популярные не только в XVIII веке, но и в пушкинское время32. Взаимодействие имеет место не только среди высоких жанров, но и среди маргинальных в литературе пародий. Шутливые поэмы Пушкина "Монах" и "Гавриилиада" обнаруживают влияние ирои-комических травестий античного эпоса. Юмористическое истолкование житийного сюжета и библейских преданий идет

рядом с шуткой над языческими богами:

И царь небес, не говоря ни слова, С престола встал и манием бровей Всех удалил, как древний бог Гомера, Когда смирял бесчисленных детей; Но Греции навек погасла вера; Зевеса нет, мы сделались умней (IV, 118).

31 О русских религиозных поэмах см.: Соколов А. Н. Очерки по истории русской поэмы XVIII и первой половины XIX века. М.: Изд-во МГУ, 1955. С. 187-188. На с. 657-658 автором перечислены и кратко проанализированы издания: Краткое описание священныя истории стихами сочиненное Императорского Московского Университета студентом Андреем Протопоповым. Печатано при Императорском Московском Университете 1769 года; Владыкин И. Потерянный и приобретенный рай, при Имп. Акад. Наук, СПб., 1776; Истинный свет, поема в 9 песнях, сочиненная на российском языке. Печатана в Университетской типографии у Новикова, 1780 года; Херасков М. М. Вселенная // Творения М. Хераскова. М., 1797. Ч. III; Ревность святого Иоанна Евангелиста или торжество любви. Поема в одну песнь. М., 1796 года (написана С. В. Салтыковым под псевдонимом С... Безвлас...).

32 Парафразы псалмов писали едва ли не все, в том числе и самые известные поэты XVIII в. — Ломоносов, Тредиаковский, Сумароков, Державин (см.: Полное собрание псалмов. Изд. А. Решетникова. Т. ЫГ М., 1811). В пушкинское время жанр не имеет всеобщей популярности. Карамзинисты его отвергли. Но поэты-классики "славяно-россы" (А. С. Шишков, А. А. Писарев, Д. И. Хвостов, Н. М. Шатров) работают в нем весьма активно. Используют его и "младо-архаисты" и романтики Ф. Н. Глинка и В. Кюхельбекер и романтики славянофильской ориентации Н. М. Языков и А. С. Хомяков.

106

В противоположность традиции Пушкин, однако, избегает грубого натурализма, так что его изящные шутки33 сопоставимы скорее с божественным бурлеском Гомера (у которого есть наивность народного предания и рискованная поэтическая игра, но нет издевательской насмешки), чем с травестиями в новоевропейской поэзии, и в том числе Вольтера и Парни. Наконец, в отличие от французских авторов, Пушкин не публиковал своих вольных поэм, конечно, не мог, но, надо думать, и не хотел, оставляя их на уровне устной смеховой культуры, которая, как известно, уживалась с христианством и на Западе и в России. Поэтому кажется, такие шутки под настроение не могут свидетельствовать о безрелигиозности поэта. Об этом он сам писал в молодости на языке античной культуры:

Так легкомысленной душой, О боги! смертный вас поносит; Но вскоре трепетной рукой Вам жертвы новые приносит (II, 43).

И в зрелые годы на языке культуры христианской и прямо о себе в послании митрополиту Филарету:

В часы забав иль праздной скуки, Бывало лире я моей Вверял изнеженные звуки Бездумства, лени и страстей. Но и тогда струны лукавой Невольно звон я прерывал, Когда твой голос величавый Меня внезапно поражал... (III, 157).

Во всяком случае шутки, в которых поэт сам горько раскаивался и о которых не

любил вспоминать, как и его интерес к философскому обоснованию атеизма34, не могут иметь решающего

33 См. анализ "Гавриилиады" в одноименной статье В.Ходасевича (Ходасевич В. Колеблемый треножник. Избранное. М., 1991. С. 168-171) и суждение автора: "Если всмотреться в "Гавриилиаду" немного пристальнее, то сквозь оболочку кощунства увидим такое сияние любви к миру, к земле, такое умиление перед ними, что в конце концов хочется спросить: разве не религиозна самая эта любовь?"

34Пушкин писал об этом письме Кюхельбекеру (X, 70), которое стало причиной его ссылки в Михайловское. Это письмо комментирует С.Л.Франк в статье "Религиозность Пушкина" (Пушкин в русской философской критике. М., 1990. С. 387-388), обращая внимание на те выражения автора, которые лишают его высказывания безусловности: "беру уроки чистого афеизма...", "здесь англичанин, глухой

107

значения или перевесить свидетельства противоположного рода. В юности Пушкин написал стихотворение об ужасе безверия для человека (I, 216-218), в зрелые годы говорил об ужасе атеизма для человечества (VII, 365), о дикости народов, не признающих Бога (VII, 365), писал об опасности скептической философии для жизни государства и воспитания юношества (VII, 190, 240, 245-246). В религии Пушкин признает источник нравственности и поэзии (III, 193; VII, 214), христианство называет "величайшим духовным и политическим переворотом нашей планеты", с ним связывает всю новейшую историю (VII, 100), как и надежду на цивилизацию и смягчение нравов варварских народов ("Тазит" - III, 225-232) и потому является горячим сторонником христианского миссионерства (VI, 438-439)35. В Православии поэт видит источник русской национальной культуры: "греческое вероисповедание, отдельное от всех прочих, дает нам особенный национальный характер. В России влияние духовенства столь же было благотворно, сколь пагубно в землях римско-католических. Там оно, признавая главою своею папу, составляло особое общество, независимое от гражданских законов, и вечно полагало суеверные преграды просвещению. У нас, напротив того, завися, как все прочие состояния, от единой власти, но огражденное святыней религии, оно всегда было посредником между народом и государем, как между человеком и божеством. Мы обязаны монахам нашей историею, следственно и просвещением" (VIII, 92-93). Известно, что Пушкин был внимательным читателем и знатоком религиозной

философ, единственный умный афей. которого я еще встретил...", "Система не столь утешительная, как обыкновенно думают, но, к несчастью. более всего правдоподобная...","Читая Шекспира и Библию, святой Дух иногда мне по сердцу, но предпочитаю Гете и Шекспира". Добавим к этому, что письмо написано в фамильярном тоне разговора со школьным товарищем и поэтом, любящим крайности, не без литературного щегольства и, может быть, не без полемики с Кюхельбекером, который обратился к библейским темам в светских жанрах (Ср. возражения Пушкина против его литературных вкусов в письме А. С. Пушкину 4 сент. 1822 г., к самому Кюхельбекеру 1-6 декабря 1825 г. -X, 37, 150-151). Впоследствии Пушкин называл это письмо глупым и говорил, что нельзя судить школьническую шутку как всенародную проповедь (VIII, 51).

35 Об отношении Пушкина к христианским миссионерам см. в статье: Архимандрит Августин (Никитин). Корреспондент А. С. Пушкина - летописец русской Америки. Русские миссионеры в Калифорнии // Пушкинская эпоха и христианская культура. Вып. II. С. 21-36. 108

литературы. Еще важнее то, что он выступил как религиозный поэт и создал высокие образцы духовной поэзии. Но этой особой областью православное христианство в творчестве Пушкина не ограничивается. Оно везде, где национальный поэт

изображает русскую жизнь и русского человека. "Есть образ мыслей и чувствований, есть тьма обычаев, поверий и привычек, принадлежащих исключительно какому-нибудь народу", - писал Пушкин, определяя народность литературы (VII, 29). А "дают каждому народу особенную физиономию, которая более или менее отражается в зеркале поэзии", по мысли поэта, "климат, образ правления, вера" (VII, 28). Вера определяет нравственные ценности, оценки народа и нравственный выбор и поведение человека. Вот почему Православие просвечивает у Пушкина и там, где, казалось бы, речь идет не о вере, но об исторических событиях и частной жизни в России - в связи с проблемой закона и благодати, правосудия и милосердия, прощения осужденному и милости к побежденному врагу36. Поразительно, что этот повсюду разлитый свет христианства не замечали все писавшие с уверенностью о язычестве (каком?) Пушкина или о его атеизме: кажется, они судили или с позиции мироотречения, возможного для священнослужителя и монаха, но немыслимого для мирского человека и поэта, но чаще - по собственному атеизму. И, напротив, писатели глубоко верующие, как Гоголь и Достоевский в прошлом веке, Розанов и Ильин в нынешнем, отвергали правомочность поверхностных суждений о вере поэта, "точно как будто бы они побывали в душе Пушкина"37.

36 Много живых наблюдений на эту тему в статьях о "Капитанской дочке": Касатонов В. Хождение по водам (Религиозно-нравственный смысл "Капитанской дочки" А.С.Пушкина) // Наш современник. 1994. № 1. С. 153-176; Священник Иоанн Малинин. Читая "Капитанскую дочку" // Пушкинская эпоха и христианская культура. Вып. I. С. 48-58.

Общая постановка проблемы дается в тезисах: Есаулов И. А. Категории закона и благодати в

"Капитанской дочке" А.С.Пушкина // Русская культура и Восток. Материалы III Крымских Пушкинских чтений. Симферополь, 1993. С. 51. Напомним, что первым о правосудии и милости в понимании Пушкина писал Гоголь в письме к Жуковскому "О лиризме наших поэтов" в книге "Выбранные места из переписки с друзьями". Здесь он дал также глубокое истолкование таким стихотворениям поэта, как "Памятник", "Герой" и "Пир Петра Первого" (См.: Гоголь Н. В. Собр. соч.: В 7 т. Т. VI. С. 219-227). О христианском отношении к побежденному врагу, о милости и жалости говорится у Пушкина также в поэмах "Полтава" и "Тазит", о превосходстве милосердия над законом в поэме "Анджело".

109

Они утверждали религиозность поэта, и прежде всего по его ощущению космической гармонии, лада38, которое диалектически соединялось у него с сознанием трагизма жизни, по его благоволению к людям, по приятию мира, любовному вчувствованию и сопереживанию всякому его существу. Вся поэзия Пушкина в целом как "хвалебный гимн отцу миров" (V, 143). И в каждом отдельном сочинении он как будто, писал Гоголь, "заботился только о том, чтобы сказать одним одаренным поэтическим чутьем: "Смотрите, как прекрасно творение Бога" -и, не прибавляя ничего больше, перелетать к другому предмету затем, чтобы сказать также: "Смотрите, как прекрасно Божие творение"39. Понятно, что такое религиозное мироотношение Пушкина противостоит всем видам разрушительных воззрений -атеизму, сатанизму, демонизму, нигилизму и пр. И уживается с ценностями светской культуры, наследницы тех природных религий, которые принято называть языческими. Как известно, Пушкин высоко ценил античную литературу, любил и собирал русские песни и сказки. Напомним, что и в христианстве по отношению к ценностям земной жизни, античной культуры и народной поэзии имели место различные интенции от мироотречения и отрицания до мироприятия и принятия. Но только при условии последних могла строиться и, как считал русский религиозный мыслитель И. А. Ильин, может вновь возродиться христианская культура, тогда как абсолютизация первых приведет к ее уничтожению40. Против разрушительного ригоризма

37 Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями // Собр. соч. Т. VI. С. 240.

38 Розанов В. В. Пушкин и Лермонтов // Пушкин в русской философской критике. С. 191193.

39 Гоголь Н. В. В чем же, наконец, существо русской поэзии и в чем ее особенность// Выбранные места из переписки с друзьями (Собр. соч. Т. VI. С. 344).

40 Илъин И. А. Основы христианской культуры // Ильин И.А. Одинокий художник: Статьи. Речи. Лекции. М., 1993. С. 292-336. Условием созидания христианской культуры автор считает приятие мира христианином: "Он будет творить живую христианскую культуру. Но для этого он должен, конечно, принять Божий мир и зажить им и в нем" (с. 313, здесь и далее подчеркнуто автором). По мысли И. А. Ильина, в христианскую культуру должно войти и "все чистое, глубокое, благородное и художественное", что было создано "нехристианскими народами" и до и после Рождества Христова. "Так мы созерцаем и ценим Конфуция, Лаотзе и Будду, Зороастра и Аменотепа IV, Гераклита, Сократа и Платона, Марка Аврелия и Сенеку, Псалмы Давида, египетское и греческое искусство, царствование Александра Македонского и императора Адриана, жертвенный патриотизм

110

по отношению к культуре выступил в свое время и Гоголь, защищая театр от традиционных нападок: "Друг мой! Мы призвали в мир не затем, чтобы истреблять и разрушать, но, подобно самому Богу, все направлять к добру, - даже и то, что уже испортил человек и обратил во зло. Нет такого орудия в мире, которое не было бы предназначено на службу Богу. Те же самые трубы, тимпаны, лиры и кимвалы, которыми славили язычники идолов своих, по одержании над ними царем Давидом победы, обратились на восхваление истинного Бога, и еще больше обрадовался весь Израиль, услышав хвалу Ему на тех инструментах, на которых она дотоле не раздавалась"41. Предостерегая ревнителей христианской чистоты от опасной односторонности взгляда, Гоголь и в пору своего религиозного, даже аскетического настроения не отрекается от ценностей античной культуры. Он перечитывает и читает вслух "Илиаду" в переводе Гнедича, прославляет "Одиссею" Гомера, ожидая от нее, переведенной Жуковским, благоприятного нравственного воздействия на современный христианский мир42, и восхищается античной скульптурой: "То была религия, иначе нельзя бы и проникнуться таким чувством красоты"43. Между тем, если стать на противоположную точку зрения неистовых ревнителей христианства, то отрицание не ограничивается обычно одной античной или светской культурой, но простирается и на область современной жизни, истории и даже православной церкви. Примером может быть "Философическое письмо" Чаадаева, в котором подвергнуты уничтожающей критике и русская история, и современная Россия, и Православие, и античная культура. Пушкин, как известно, возражал Чаадаеву по всем пунктам его отрицания, и в том числе и по поводу античной культуры: "для меня непостижимы ваша неприязнь к Марку Аврелию и пристрастие к Давиду (псалмами которого, если только они действительно принадлежат ему, я восхищаюсь). Не понимаю, почему яркое и наивное изображение политеизма возмущает

инки и японца. И всюду, где человек живет в творческой любви, или отдает жизнь за других, или молится Богу "неизреченными воздыханиями", - мы чуем духом Дух нашего Учителя и видим вселенское братство во Христе" (с. 323).

41 Гоголь Н. В. О театре, об одностороннем взгляде на театр и вообще об односторонности//Выбранные места из переписки с друзьями (Собр. соч. T. VI. С. 243).

42 Гоголь Н. В. Об Одиссее, переводимой Жуковским // Там же. С. 203-215.

43Анненков П. В. Литературные воспоминания. М., 1983. С. 83.

вас в Гомере. Помимо его поэтических достоинств, это, по вашему собственному признанию, великий исторический памятник. Разве то, что есть кровавого в Илиаде, не встречается также и в Библии?" (X, 659). Справедливость этих пушкинских слов может подтвердить каждый, читавший Гомера и Библию. В мире Ветхого Завета действует принцип кровавой мести "око за око, зуб за зуб", и часто сторицей, льются потоки крови. В "Илиаде" показана жестокость войны: враг попирает стопой тело убитого, произнося хвастливые речи, в случае личной мести глумятся над трупом, приносят человеческие жертвы. Но чрезмерная жестокость осуждается богами и людьми, поэма войны и гнева заканчивается сценой примирения. В гомеровском мире главными ценностями являются родовая честь и личная слава: каждому герою от отцов заповедано "тщиться других превзойти, непрестанно пылать отличиться" ("Илиада", VI, 208). Героическую доблесть, отвагу, мужество, стойкость, самопожертвование ради друга, жертвенную гибель ради чести семьи и отечества Гомер прославляет прежде всего. Но он ценит и восхваляет также мудрость, искусство и знание, мягкость, готовность откликнуться на просьбу и исполнить мольбу, гостеприимство и человеколюбие: "Нам ненадолго жизнь достается на свете; Кто здесь и сам без любви, и в поступках любви не являет, Тот ненавистен, пока на земле он живет, и желают, Зла ему люди; от них поносим он нещадно и мертвый; Кто ж, беспорочный душой, и в поступках своих беспорочен - Имя его, с похвалой по земле разносимое, славят Все племена и народы, все добрым его величают" ("Одиссея", XIX, 328-336). Можно сказать, что уже у Гомера, а еще больше в греческой трагедии и в позднейшей греческой религиозной философии проступают принципы христианской морали любви и прощения.

Но, разумеется, Пушкин ценил античную культуру не только и не столько там, где она предвосхищала христианскую этику: здесь она была для него заслонена более совершенным Евангелием. Он ценил античность, главным образом, там, где она существенно дополняла христианство, возводя ценности земной человеческой, гражданской жизни на уровень идеалов. Эти идеалы славы, красоты, поэзии, искусства, свободы, отечества, дома, дружбы и любви входят в ценностный мир Пушкина, он ими живет, ими проникнута его поэзия. В известной степени он разделяет и соревновательный дух античной культуры. Мемуаристы отмечают в нем желание первенствовать44. Это стремление к первенству и славе имени он противопоставляет современному

44 См. об этом в ст.: Волохонская Т. П. Дуэли Пушкина и его героев // Пушкинская эпоха и христианская культура. Вып. III. С. 24-40. 112

буржуазному миру корысти и стяжательства и в стиле античных состязательных метафор описывает свою биографию в послании к Дельвигу:

Мы рождены, мой брат названый, Под одинаковой звездой. Киприда, Феб и Вакх румяный Играли нашею судьбой. Явилися мы рано оба На ипподром, а не на торг Вблизи державинского гроба, И шумный встретил нас восторг (III, 185).

К моменту вступления Пушкина в литературу эти античные ценности в христианской культуре уже имели давнюю традицию. В Европе она началась с эпохи Возрождения, в России с Петра Великого (если пренебречь теми очень существенными элементами античной культуры, которые были в христианстве

изначально). Для Пушкина знакомство с античной литературой начинается в Лицее, она живое соприкосновение с искусством античного стиля - в садах Лицея. Эти три встречи с античностью, европейскую, русскую и личную, он сливает в символический рассказ в дантевских терцинах:" В начале жизни школу помню я". Первая строка его соотнесена со вступлениями Данте к "Новой жизни" и "Божественной комедии" и таким образом относит действие к итальянскому предвозрождению. Но авторское я соединяет его с личностью поэта и с Россией. Отсюда возникает возможность такого прочтения стихотворения, которое предложено в свое время митрополитом Антонием (Храповицким А. П.): школа -Русь, святая жена - Православие, мрак чужого сада - западная культура, я -российское юношество45.

Но, кажется, в этом истолковании мы имеем дело с "применением" -актуализацией авторского мифа. А в нем самом не русская православная культура отделена от западной, но христианство в целом, общее для Данте и Пушкина, противостоит земным ценностям античности. Эти контрастные миры сгущены поэтом в два символических образа: один - это монастырь, где отрешенная от мира, суровая и милосердная христианская религия олицетворена в образе жены, хранящей и пестующей Детей мира:

Смиренная, одетая убого, Но видом величавая жена Над школою надзор хранила строго.

45Митрополит Антоний. О Пушкине. С.6-7, 16-17.

113

Толпою нашею окружена, Приятным, сладким голосом, бывало, С младенцами беседует она.

Ее чела я помню покрывало И очи светлые, как небеса... И полные святыни словеса (III, 190).

Другой символический образ - "великолепный мрак чужого сада". "Чужой сад" -чуждый, еще не освоенный христианством мир, его "мрак" символически означает отсутствие света Христова, а реально - "теней прохладу", столь любимую на южной родине античной культуры. "Великолепие ее сада" образуют вместе земная природа и запечатленная в прекрасных скульптурах человеческая история: военные подвиги и гражданские добродетели, науки и искусства, музыка и поэзия. Эти разные миры соединены героем, воплотившим в себе и индивидуальный образ поэта и человечество в его творческих устремлениях. Иначе говоря, герой в стихотворении Пушкина одновременно и лирический, и мифологический. Вот почему его чувства говорят и о личном отношении автора к античности и христианству, и вместе с тем отражают ренессансный поворот в истории европейской мысли и художественного сознания. А действия героя имеют некоторые живые черты биографии автора, но, главное, знаменуют путь христианской культуры. Лирический герой стихотворения - поэт, с младенчества воспитанный в духе христианской религии. Он любит свою веру, благоговеет перед своей небесной наставницей, с сердечным умилением вспоминает ее уроки, корит себя за то, что "вникал в ее беседы мало", что "про себя превратно толковал понятный смысл правдивых разговоров", что не смог предаться всей душой одним нетленным благам горнего града Божьего и вполне отрешиться от мира дольнего. Его неудержимо влечет в этот земной мир, к земным ценностям пока чужой ему античности - "в великолепный мрак чужого

сада". Там и красоты природы, и величие истории, завоевания культуры, запечатленные в скульптурных образах прославленных героев, философов, художников и поэтов:

Любил я светлых вод и листьев шум, И белые в тени дерев кумиры, И в ликах их печать недвижных дум.

Все - мраморные циркули и лиры, Мечи и свитки в мраморных руках, На главах лавры, на плечах порфиры -

114

Все наводило сладкий некий страх

Мне на сердце; и слезы вдохновенья,

При виде их, рождались на глазах (III, 191).

В центре этого ценностного мира - сада стоят статуи Аполлона, символизирующего славу и поэзию, и Афродиты, или Венеры, символизирующей любовь и красоту. Они показаны со стороны средневекового мироотречного сознания и осуждены как главные соблазны мирской жизни: "То были двух бесов изображенья". Но для героя-поэта, избирающего для себя, как некогда Петрарка Лауру и лавр - красоту и любовь, славу и поэзию, они неотразимо привлекательны:

Другие два чудесные творенья Влекли меня волшебною красой: То были двух бесов изображенья.

Один (Дельфийский идол) лик младой -Был гневен, полон гордости ужасной, И весь дышал от силой неземной.

Другой женообразный, сладострастный, Сомнительный и лживый идеал -Волшебный демон - лживый, но прекрасный.

Пред ними сам себя я забывал; В груди младое сердце билось - холод Бежал по мне и кудри подымал.

Безвестных наслаждений темный голод

Меня терзал. Уныние и лень

Меня сковали - тщетно был я молод.

Средь отроков я молча целый день Бродил угрюмый - все кумиры сада На душу мне свою бросали тень (III, 191).

На этом рассказ поэта обрывается. Мы не знаем, как должны были бы дальше развиваться события в индивидуально-биографическом плане: если судить по черновым вариантам, рядом с героем должна была появиться юная героиня, его Беатриче, его Лаура. А в мифологическом плане сюжет досказан историей: классический сад стал для поэта-христианина своим, в нем расцвела христианская культура.

В процессе постепенного освоения античности в итальянском Возрождении, французском, английском и испанском Ренессансе и классицизме, в немецком неогуманизме и русском

неоэллинизме развивались европейские литературы, создавалась национальная классика, в которой христианские идеалы дополняли и оттеняли античные ценности. В этой школе учился Пушкин в начале своей творческой жизни, о ней вспоминал впоследствии с любовью и сыновней преданностью: "В начале жизни школу помню я". Освоив разные ее уроки, он стал полноправным наследником великого культурно-исторического синтеза и создателем христианской по духу классической литературы в России. В духовном мире его поэзии христианские идеалы любви, милости и смирения уживаются с античными идеалами свободы, славы и красоты. Поэтому, думается, неверно сводить аксиологию поэта к одному христианству46 или

47

к одной античности47, как и противопоставлять в нем язычника

46 Об аксиологии поэта известный литературовед В. Непомнящий во вступительном слове при открытии Московских чтений "Пушкин и христианская культура" сказал следующее: "... его аксиология, его система ценностей, воплощенная не столько вербально, сколько художественно, не в декларациях, а в поэтике, в методах и приемах его художественного строительства. Осмелюсь утверждать, что в области ценностей, мы - при внимательном и добросовестном изучении - никакого релятивизма и "плюрализма" не найдем, тут все удивительно твердо и ясно, и все стоит на тех же местах, что и в христианской, православной системе ценностей, в вере русского народа" (Пушкинская эпоха и христианская культура. Вып. I. С. 63). Не оспаривая последнего утверждения, заметим, что и в народной культуре православие уживалось с природной религией и с признанием ценностей земной жизни и деятельности, "самостоянья человека", отразившимся в пословицах типа: "На Бога надейся, а сам не плошай". Напомним, что Достоевский, утверждая близость нравственных оценок Пушкина к народным, говорил о "народной правде", вмещающей веру и разум. Этой мыслью писатель в знаменитой пушкинской речи заключает свое рассуждение об изображении Пушкиным характера русского скитальца в поэме "Цыганы": "Нет, эта гениальная поэма не подражание! Тут уже подсказывается русское решение вопроса, "проклятого вопроса", по народной вере и правде: "Смирись, гордый человек и прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве, вот это решение по народной правде и разуму" (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1972-1990. Т. 26. С. 139).

47 К. Леонтьев, оспаривая идеи Достоевского в речи о Пушкине, возражал против стремления писателя "превратить героического, чувственного, языческого Пушкина в смиренного христианина" - и, напротив, подчеркивал его языческий, "чувственный, воинственный, демонически пышный гений" (Леонтьев К. Н. О всемирной любви // Леонтьев К. Н. Собр. соч. Т. ^К. М., 1912-1914. Т. VIII. С. 177). Односторонность точки зрения самого Леонтьева отметил С.Франк в статье "О задачах познания Пушкина", приравнивая ее в этом плане

116

христианину. Будет, кажется, вернее, если, отвращаясь от односторонности, которую Пушкин называл "пагубой мысли", и не боясь противоречий, "противочувствий", которых не боялся и не избегал и он сам, понимать эти разные идеалы в ценностном мире поэта диалектически - как едино-раздельную целостность.

Наряду с презумпциями мировоззренческого характера к причинам, препятствующим адекватному прочтению пушкинских текстов, надо причислить и предустановленные эстетические идеи или историко-литературные теории. К ним относится, в частности, концепция единого источника48. Исследователи

концепции Достоевского (Пушкин в русской философской критике. С. 446). На наш взгляд,

такой односторонности у Достоевского нет. В речи о Пушкине слова о близости поэта к

"народной вере и правде" уравновешены рассуждением о "всемирной отзывчивости" его гения, об изображении им различных национальных культур, в том числе и языческого мира

(см.: Достоевский Ф.М. Дневник писателя на 1880 год. Пушкин. (Очерк). Произнесено 8 июня в заседании Общества любителей российской словесности. // Полн. собр. соч. Т. 26. С. 136-149). По мысли Достоевского, в поэзии Пушкина примиряются вера и культура, родное и вселенское. С его точки зрения, в этом нет противоречия, ибо всемирная отзывчивость — в русском национальном характере. Народ интуитивно чувствует причастность "жизни божески — всемирной", ему свойственна тяга "к общечеловечности" (Там же. Т. 18. С. 99). В образованных слоях русского общества она вполне осознанна. "Я во Франции француз, с немцами немец, с древним греком — грек и тем самым наиболее русский", — так говорит у Достоевского представитель русской "культурной тысячи" Версилов, развивая далее близкие писателю суждения о всепримиряющей и объединяющей миссии России в Европе (Там же. Т. 13. С. 377). Эти же мысли Достоевский выскажет и в речи о Пушкине, обобщая и укрупняя идею всемирной отзывчивости русского гения до философии национальной культуры и истории.

48 В крайнем виде эта концепция представлена в книге В. М. Жирмунского "Байрон и Пушкин". Исследователь употребляет определения "поэт-учитель", "поэт-ученик", понимая литературные отношения гения к таланту по образцу первоначальной художественной школы, где ученик — это, так сказать, "tabula rasa" — "чистая доска" (Жирмунский В. М. Байрон и Пушкин. Л.: Наука, 1978. С. 23—24). В результате такой методологической установки получается, что Пушкин в своих романтических поэмах во всем следует Байрону и ему одному, как будто Пушкин ничего не читал до Байрона и кроме Байрона, а Байрон творил исключительно из своего таланта, независимо от предшествующей литературы. Между тем общие источники для Байрона и Пушкина лежат на поверхности: это Ариосто и Вольтер, опирающиеся, в свою очередь, на традицию античного эпоса, многообразно отразившуюся в европейских литературах. Многое из

117

этого направления понимают литературную традицию как прямую линию передачи от автора к автору, от текста к тексту. На наш взгляд, литературная традиция существует и как ноосфера, аура, симфония, где звучат, расходясь и сливаясь, разные голоса. Большой поэт слышит все голоса, различает лейтмотивы, участвует в диалоге культур, претворяя их опыт в собственной исповеди. Между тем в пушкиноведении, хотя и признается синтезирующий тип пушкинского творчества, имеется тенденция к выделению одного или единой группы источников в соответствии, как принято считать, с художественными целями поэта, стремящегося к воспроизведению определенных культур в их своеобразии и единстве. Ради этого своеобразия и единства и отсекается вся группа гетерогенных источников. Так, И. Сурат в христианской интерпретации "Памятника" обходит молчанием его классические образцы. И так же в духе единства решает проблему пушкинских источников М. Ф. Мурьянов49. В статье "О стихотворении Пушкина «Напрасно я бегу к сионским высотам»" автор приводит множество религиозных текстов и материалы богословских словарей. Привлекает он к истолкованию стихотворения во второй его сравнивающей части и античные аналогии, а именно, гомеровские сравнения, но затем исключает их из числа источников. С его точки зрения, Пушкин не мог соединять античные и христианские образы, ощущая их разнородность. Так, по мнению исследователя, публикуя стихотворение "Воспоминание", поэт опустил его вторую часть с христианскими ангелами потому, что она диссонировала с его первой античной частью. Заметим, однако, что после исключения ангелов христианская идея в стихотворении осталась, проникая образ античной богини памяти. Воспоминание является к поэту как Мнемозина со свитком в руке, но понимается им не в античном смысле как память истории, человеческий опыт, мудрость, вдохновение, наконец, как прапамять души

того, что исследователь перечисляет как специфические качества байронической поэмы,

оказывается свойствами жанра, его топикой loci communes. Это относится и к таким особенностям композиции, как авторские отступления и начало рассказа с середины событий - введения читателя сразу in medias res, и к таким стилистическим приемам, как развернутые сравнения, и к общей системе тропов и фигур, которая равно осваивалась всеми поэтами при изучении поэтики и риторики.

49 Мурьянов М. Ф. О стихотворении Пушкина "Напрасно я бегу к сионским высотам" // Творчество Пушкина и зарубежный Восток. М.: Наука, 1991. С. 164-180. 118

о пребывании в занебесных сферах, но в смысле христианском - как личное сознание прожитой жизни, как покаянная совесть. Отвергая пример исследователя, попробуем досказать его аргументы, привести другие соображения в пользу его воззрений. Главное здесь - убеждение в "протеизме" Пушкина, изображавшего различные национальные культуры с неслыханным до тех пор точным соблюдением местного колорита и "цвета времени". Эти взгляды на пушкинский талант высказывали такие авторитеты, как Гнедич и Гоголь, Белинский и Достоевский, после чего они стали общим местом в пушкиноведении. При этом исследователи опирались не только на творческую практику поэта, но и на прямые его высказывания. Известно, что Пушкин возражал и против исторических анахронизмов и против смешения стилей. Так он осудил "смешение древних обычаев мифологических с обычаями жителя подмосковной деревни" (VII, 402) в послании Батюшкова "Мои пенаты". И порицал мысль Кюхельбекера воспевать Грецию, "великолепную, классическую, поэтическую Грецию, Грецию, где все дышит мифологией и героизмом, - славянорусскими стихами, целиком взятыми из Иеремия" (X, 37). Из этого делается вывод о невозможности сочетания античности и Христианства в поэзии Пушкина. Но, думается, что высказывания поэта понимались слишком прямолинейно и что дело здесь не столько в принципе, сколько во вкусе, мере и смысле этого сочетания. Приведем текст его заметки о послании Батюшкова - в отличие от обычного отрывочного цитирования - полностью: "Главный порок в сем прелестном послании - есть слишком явное смешение древних обычаев мифологических с обычаями жителя подмосковной деревни. Музы - существа идеальные. Христианское воображение наше к ним привыкло, но норы и келии, где лары расставлены, слишком переносят нас в греческую хижину, где с неудовольствием находим стол с изорванным сукном и перед камином суворовского солдата с двухструнной балалайкой. Это все друг другу слишком уже противоречит" (VII, 402). Очевидно, автор не зря дважды повторил здесь слово "слишком". Он возражает против "слишком явного смешения" и противоречия. Логично допустить, что не диссонирующее смешение он допускает. В иных случаях он даже его требует. Так в письме к Вяземскому Пушкин осуждает "чересчур" густой местный колорит в восточной поэме Т. Мура "Лалла-Рук":"...знаешь, почему не люблю я Мура? - потому что он чересчур уже восточен. Он подражает ребячески и уродливо - ребячеству и уродливости Саади, Гафиза и Магомета. - Европеец, и в упоении восточной роскоши, должен сохранить вкус и взор европейца. Вот почему Байрон так и прелестен в "Гяуре", в "Абидосской

119

невесте" и проч." (X, 107). Современные исследователи восточных мотивов в поэзии Пушкина отмечают, что они осваиваются через призму западной культуры и таким образом творческая практика поэта полностью отвечает его требованиям "западно-восточного синтеза"50.

Здесь уместно напомнить об истоках и источниках этого синтеза в поэзии Пушкина51. Его первопрецедентом была для поэта христианская культура, соединившая ближневосточный мессианизм и античную философию,

древнееврейскую словесность и греко-римскую литературу. Заметим, что этот исходный синтез, изначально данный поэту-христианину, как бы снова задан ему необходимостью волевого, самостоятельного освоения как раздельных его источников (Библии и Гомера с его последователями), так и осуществленного их слияния в европейской религиозной литературе и в близких к ней памятниках литературы светской. Из этих последних для Пушкина особенное значение имела "Божественная комедия" Данте, отразившаяся в тексте и. в подтексте его собственных опытов соединения библейско-христианской и антично-западноевропейских традиций. Отсылки к "Божественной комедии" были отмечены при анализе стихотворения "В начале жизни школу помню я"; они на поверхности: в начальной цитате, в стихе, в аллегорической поэтике. Примером их скрытого присутствия в подтексте является, на наш взгляд, упомянутое выше стихотворение "Напрасно я бегу к сионским высотам", в котором синтез христианства и античности непонятен вне дантевских реминисценций:

Напрасно я бегу к сионским высотам, Грех алчный гонится за мною по пятам... Так, ноздри пыльные уткнув в песок сыпучий, Голодный лев следит оленя бег пахучий (III, 335).

50 Брагинский И. С. Заметки о западно-восточном синтезе в языке Пушкина // Народы Азии и Африки. 1965. № 4; 1966. № 4; Нольман М. Л. Западно-восточный синтез в произведениях Пушкина и его реалистическая основа // Народы Азии и Африки. 1967. № 4; Брагинский И. С. Проблема западно-восточного литературного синтеза // Проблемы востоковедения. Актуальные вопросы восточного литературоведения. М., 1974; Пушкин в странах зарубежного Востока. М., 1979; Творчество Пушкина и зарубежный Восток. М., 1991; Русская культура и Восток. Материалы III Крымских Пушкинских чтений.

51 Мальчукова Т. Г. К вопросу об истоках и источниках западно-восточного синтеза в поэзии А. С. Пушкина ( Об интерпретации стихотворения "Напрасно я бегу к сионским высотам") // Русская культура и Восток. Материалы III Крымских Пушкинских чтений. С. 8. 120

В стихотворении упоминается священная гора Сион и "сыпучий песок" библейской пустыни, активно действуют христианские образы: жаждущая спасения, убегающая от духовной гибели душа человека и преследующий, алчный погибели ее грех. Традиция европейской светской культуры, античной в своих истоках и источниках, представлена "гомеровским" сравнением, с охотничьим сюжетом, звериными образами и точными, зримыми, осязаемыми деталями. Использование такого сравнения в качестве эффектной концовки характерно для русской поэзии и неоднократно встречается у самого Пушкина, как в эпосе ("Цыганы"), так и в лирике. Александрийский стих миниатюры - широко распространенный размер французской и русской, эпической, драматической и философской поэзии. Общий смысл пушкинского стихотворения проясняется по контрасту с аллегориями "Божественной комедии". У Данте речь идет о чудесном - через сон, видение, познание - спасении души, преследуемой грехами: сладострастием, воплощенным в образе пантеры, гордостью и насилием в образе льва и алчностью в образе волчицы. У Пушкина речь идет о человеческой трагедии, о возможной гибели его души, везде подстерегаемой, гонимой, настигаемой грехом. Аллегорический образ льва у Данте, в основе которого "львиные" сравнения Вергилия, восходящие к Гомеру, возвращается Пушкиным к истокам, модифицируясь в "гомеровское сравнение". Можно думать, однако, что аллегорический его смысл сохраняется в биографическом подтексте стихотворения, что поэт говорил здесь о пережитом, о страхе перед опасностью совершить грех гордости и насилия.

Наряду с европейской литературой роль посредствующего звена в соединении

античности и христианства у Пушкина исполняла и отечественная поэзия. Наибольшее значение для поэта имели в этом плане духовные и торжественные оды Ломоносова, свободно сочетавшего библейские и античные образы, но избегавшего их столкновения с современным языком, историческими реалиями и деталями быта. Стилистика Ломоносова была для Пушкина отправной точкой для его поправок к опытам античной поэзии у Батюшкова и библейской у Ф.Глинки и Кюхельбекера. В пушкинском стихотворении "Муза", которое, по собственному признанию поэта, "отзывается стихами Батюшкова"52, отсутствуют диссонирующие черты современного быта. В стихотворении "Пророк", написанном вслед за переложениями книги пророка Исайи у Глинки и Кюхельбекера, отсутствуют диссонирующие реалии, как у Кюхельбекера: "Глагол

52 См.: Барсуков А. Альбом автографов Н. Д. Иванчина-Писарева // Старина и новизна. 1905. Кн. Х. С. 482.

121

Господень был ко мне За цепью гор, на Курском бреге..."53, а также - интонации, ритм, стилистика современной поэзии, как у Глинки54, который, по выражению Пушкина, "заставил Бога говорить языком Дениса Давыдова" (VIII, 45; X, 258).

Пушкинские поправки к современной поэзии не ограничивались одним устранением анахронизмов или стилистических сбоев. Главное отличие состояло в изменении функций античных и библейских образов. У предшественников Пушкина они - внешняя форма для выражения их собственной лирической исповеди, отсюда и анахронизмы и диссонансы. Для Пушкина они - вместе с тем и средство обобщения лирического сюжета и лирического героя. В стихотворении "Муза" биографический подтекст только просвечивает и утепляет изображение поэта -ученика Музы. В стихотворении "Пророк" обобщение поднимается на новую ступень: о вдохновении поэта рассказано как о призвании пророка Богом и как о духовном преображении человека, взыскующего света истины и добра. При таком истолковании библейского сюжета невозможны любые биографические реалии. Но обобщенные идеи античной культуры оказываются вполне уместными. Так библейский образ пророка вбирает у Пушкина античный образ поэта, который в греко-римской литературе понимается не только как пророк Муз и Аполлона, но и как "уста мира", совокупность всех голосов вселенной55. В подобной обобщающей функции - несмотря на конкретность образа - выступает и "гомеровское сравнение" в стихотворении "Напрасно я бегу к сионским высотам". В нем Пушкин как бы исправляет, трансформирует аналогичный по теме растянутый "элегический псалом" Ф.Глинки "Желание Бога" с его эпиграфом: "Имже образомъ желает елень на источники водньгё, сице желаетъ доуша мо^ къ тебе, Боже" (Псл. 41, 2). Пушкин сокращает длинную исповедь автора до слова "напрасно", а библейский образ эпиграфа прямо соединяет с античными эпическими образами, как было отмечено выше, в духе аллегорической поэзии Данте.

В результате нашего исследования выясняется, что в сочетании античных и христианских образов, как и в их применении к

53 Кюхельбекер В. К. Избранные произведения: В 2 т. М.; Л., 1967. Т.1. С.578.

54 Глинка Ф. Н. Опыты священной поэзии. СПб, 1826. С.146-149, 164-180.

55 Так охарактеризован Гомер в эпитафии Антипатра Сидонского: "Глашатай доблести героев, пророк блаженных богов, второе солнце в жизни эллинов, светоч Муз, нестареющие уста мира" - аулраутоу отоца кооцои (АР. VII, 6,1-3).

122

чувствам и жизни автора, Пушкин мог опереться и на опыты "священной" поэзии своих современников, и на авторитетные традиции в европейской и русской литературе. С актуализацией этих традиций в эстетическом сознании поэта учащаются и образцы сочетания античных и христианских мотивов в его поэзии. Приведем наиболее характерные примеры из лирики 1820-1830-х годов.

Так, в стихотворении "Свободы сеятель пустынный" евангельская притча о сеятеле (Матф. XIII, 3-8; Марк. IV, 3-8; Лук. VIII, 5-15) соединяется с античным в своих истоках понятием политической свободы. В стихотворении "Демон" характерный для нового времени "дух отрицания или сомнения" получает греческое название в классическом значении "божества , злого божества, рока" и вместе с тем христианскую трактовку "дьявола - клеветника бога": "Неистощимой клеветою он провиденье искушал" (II, 144). В послании "К вельможе" античная нравственная философия отстраненного иронического созерцания жизни подкрепляется мыслью Экклесиаста (1, 2, 6) о суете сует и возвращении "на круги своя" (1, 2, 9): "Ты, не участвуя в волнениях мирских, Порой насмешливо в окно глядишь на них И видишь оборот во всем кругообразный" (III, 162). Христианский подтекст отмечен исследователями в стихотворении "Полководец". Укажем и на реминисценции в нем античной нравственной философии "смеющегося" Демокрита и "плачущего Гераклита: "О люди! Жалкий род, достойный слез и смеха" (111, 302).

Любопытным примером использования евангельской цитаты является стихотворение "Герой". Оно приурочено к конкретному моменту современной жизни - дню приезда императора Николая в холерную Москву, посвящено недавней истории и биографии Наполеона, откликается на последнюю новинку мемуарной литературы. Лирическое освещение ситуации идет по пути осмысления истории и биографии в ценностях светской европейской культуры, имеющих античное происхождение: слава, героизм, истина. В сторону этого же культурного ареала ориентированы персонажи диалога, поэт и друг, и сама сократическая форма исследования истины. Но в противоположность платоновской традиции искомая истина оказывается неоднозначной. Ее расщепление осуществляет предпосланный стихотворению в качестве эпиграфа вопрос Пилата Христу: "Что есть истина? - п ¿отгу аХ^бега (Иоан. XVIII, 38). В словах римского прокуратора чувствуется скептическое разочарование в несовершенном и разноречивом человеческом знании и готовность принять ту высшую божью правду, о которой свидетельствует Христос. Именно после этой фразы Пилат утверждает невиновность

123

обвиняемого и предпринимает попытку спасти его от крестного пути. Это не удается не только из-за жестокости, злобы, зависти и слепоты людей, но и потому, что так предопределено Провидением, и потому, что Христос добровольно принял крестную муку во имя искупления человеческого греха и спасения их в истинном учении.

Эпиграф вовлекает в орбиту восприятия стихотворения евангельский контекст и переключает проблему в систему христианских ценностей. Мерой оценки исторического деятеля становится не воинская доблесть или политическая мудрость и успех, как для героев древности в биографиях Плутарха, но подвиг человеколюбия, самопожертвования, а мерой оценки литературы - присутствие в ней высших воспитывающих, "возвышающих нас" нравственных истин.

Особую группу в интересующем нас плане составляют стихи Пушкина о поэте и поэзии: в них сочетание античных и библейско-христианских образов является постоянным. В стихотворении "Поэт" повествование выдержано в античном стиле от начальной аллегории: "Пока не требует поэта К священной жертве Аполлон" до концовки с "гомеровским" сложным эпитетом и южным, морским пейзажем:

Бежит он, дикий и суровый,

И звуков и смятенья полн, На берега пустынных волн, В широкошумные дубровы (III, 23).

Но лира поэта названа "святой", люди - "ничтожными детьми мира" явно в христианском, не античном духе. "К ногам народного кумира Не клонит гордой головы" - образ сложный, включающий и горацианское sublimi feriam sidera vertice "я до звезд вознесу гордую голову" (Carm., I, 36) и через расхожие метафоры -"поклоняться мамоне", "золотому тельцу" - восходящий к библейскому рассказу. Стихотворение "Поэт и толпа" предваряет латинский эпиграф "Procul este, profani" из поэмы Вергилия "Энеида" (VI, 259). Его первые строки отсылают к началу оды Горация (Carm., III, 1, 1-2): "Противна чернь мне, таинствам чуждая. Уста сомкните" - Odi profanum vulgus et arceo. Favete Linguis; пушкинское "народ непосвященный" - прямой перевод горацианского "profanum vulgus". Далее в стихотворении упоминаются: "Кумир Бельведерский" - знаменитая статуя Аполлона, "мрамор сей ведь бог", "лиры глас", "алтарь", "жрецы" и "жертвоприношенье" - все образы античного круга. Но рядом с ними оказываются образы библейско-христианской традиции: "Молчи, бессмысленный народ, поденщик, раб нужды, 124

забот! Несносен мне твой ропот дерзкий, Ты червь земли, не сын небес..." Самохарактеристика толпы у Пушкина:

Мы малодушны, мы коварны, Бесстыдны, злы, неблагодарны; Мы сердцем хладные скопцы, Клеветники, рабы, глупцы; Гнездятся клубом в нас пороки...

имеет близкую параллель в послании апостола Павла к Римлянам: "Они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, Безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы" (Рим. I, 29-31). Есть евангельские реминисценции и в ответе поэта толпе. Здесь привлекает внимание сравнение "как гробы", восходящее к сравнению в речи Христа книжников и фарисеев с "гробами повапленными" (Матф. XXIII, 27; Лук. XI, 44; Деян. XXIII, 3). Это сравнение проливает свет и на общий смысл стихотворения, предмет обличения поэта. Это, конечно, не простой народ, который мало знал его поэзию, думается, что это и не светская чернь, которая вряд ли особенно докучала поэту своими советами, это "книжники и фарисеи" - журналисты и моралисты его времени.

Яркий пример сочетания античных и библейских мотивов дает стихотворение Пушкина - "Гнедичу". Гнедич охарактеризован как переводчик "Илиады", мирообъемлющей поэмы, соединившей возвышенное, героическое, как и малое и смешное, - в кругу гомеровских и античных образов. Но начинается стихотворение уподоблением переводчика Гомера Моисею, беседующему с Богом на горе Синай (Исх. XXIV, 12, 18; XXXII, 15-20). Думается, что поднять выше значение поэта невозможно, как и выразить эту мысль смелее и возвышеннее. Приведем это стихотворение целиком:

С Гомером долго ты беседовал один, Тебя мы долго ожидали,

И светел ты сошел с таинственных вершин И вынес нам свои скрижали.

И что ж? Ты нас обрел в пустыне под шатром,

В безумстве суетного пира, Поющих буйну песнь и скачущих кругом

От нас созданного кумира. Смутились мы твоих чуждаяся лучей. В порыве гнева и печали

125

Ты проклял ли, пророк, бессмысленных детей,

Разбил ли ты свои скрижали? О ты не проклял нас. Ты любишь с высоты

Скрываться в тень долины малой, Ты любишь гром небес, но так же внемлешь ты

Жужжанью пчел над розой алой. Таков прямой поэт. Он сетует душой На пышных играх Мельпомены, И улыбается забаве площадной

И вольности лубочной сцены. То Рим его зовет, то гордый Илион,

То скалы старца Оссиана, И с дивной легкостью меж тем летает он Во след Бовы иль Еруслана (III, 225).

Подобные примеры можно было бы увеличить, но не намного. Очевидно, в русле этой же стилистики и поэтики стоят проанализированные выше стихотворения на близкие темы "Пророк", "Отрок" и "Памятник". С другой стороны, надо заметить, что ближайшие к этим стихотворениям по стилистике и образности переводы и "подражания древним", как и исторические элегии, избегают такого сочетания (хотя отдельные случаи имеют место и здесь: так в стихотворном подражании "Песне песней" (IV, 12-14) "Вертоград сестры моей" упомянут античный аквилон). По-видимому, сплетение, как и противопоставление античной и христианской традиций имеет место в тех лирических произведениях автора, где отчетливее выявлены современная проблематика и личный подтекст. Это позволяет прояснить значение сочетания античной и христианской традиций в поздней лирике Пушкина и угадывать его смысл.

В области жанров соединение духовной и философской, "горацианской" оды дает над- или внежанровую единую форму медитативной лирики. В области стиля сочетание мифологического "языка богов" светской поэзии и риторической церков-но-славянской традиции способствует формированию ее "метафизического" языка и высокого стиля. В историко-культурном плане соединение античности и христианства выделяет их как несущие опоры, корни европейской и русской литературы. В нравственно-религиозном аспекте это соединение подчеркивает нравственный смысл евангельской традиции и религиозный смысл античной культуры. Сближение античности и христианства - в отличие от их первоначального противопоставления и сопоставления в последующие эпохи от проторенессанса до Просвещения - происходит перед лицом набирающего силу религиозного нигилизма и атеизма. При этом сближаются не только культуры в целом, но и их основатели, Гомер и Христос. 126

Об этом вскоре после безвременной гибели Пушкина и, может быть, уже проникая в тайны его поэзии, будет писать Ф.Достоевский: "Гомер (баснословный человек, может быть как Христос, воплощенный богом и к нам посланный) может быть параллелью только Христу..."56

ЛИТЕРАТУРА

1. Античные традиции в творчестве Пушкина Черняев П.Н. Пушкин как любитель античного мира и переводчик древнеклассических поэтов. Казань, 1899; Любомудров С. Античные мотивы в поэзии Пушкина. СПб, 1901; Морозов П.О. Эпиграмма Пушкина на перевод Илиады // Пушкин и его современники. СПб, 1910. Вып.13. С.13-17; Малеин А.И. Пушкин и античный мир в лицейский период // Гермес. 1912. № 17. С.437-442; № 18. С.467-473; Малеин Л.И. Пушкин и Овидий (Отрывочные замечания)// Пушкин и его современники. Пг., 1915. Вып.23-24. С.45-66; Саводник В.Ф. Античные образы в поэзии Пушкина // Пушкин. Сб.1. М., 1924. С.283-284; Гельд Г.Г. Пушкин и Афиней // Пушкин и его современники. Л., 1927. Вып.31-32. С.15-18; Гельд Г.Г. Пушкин и Сафо. Пушкин и Анакреонт // Пушкин и современники. Л., 1930. Вып. 28-29. С.202-204; Покровский М.М. Пушкин и Гораций // Докл. АН СССР. М., 1930. С.233-238; Немировский М.Я. Пушкин и античная поэзия // Известия Северокавказского ин-та. 1937. Т.13. С.75-93; Толстой И.И. Пушкин и античность // Уч. зап. Лен. гос. пед. ин-та им. Герцена. Л., 1938. Т.14. С.71-85; Дератани Н.Ф. Пушкин и античность // Уч. зап. Моск. гос. пед. ин-та. М., 1938. Вып.4. С.5-34; Покровский М.М. Пушкин и античность // Пушкин. Временник Пушкинской комиссии. М., 1939. Т.4-5. С.27-56: Владимирский Г.Д. Пушкин -переводчик //Там же. С.300-330; Амусин И. Пушкин и Тацит//Пушкин. Временник Пушкинской комиссии. М.; Л., 1941. Т.6. С.160-180; Глебов Г.С. Об "Арионе" // Там же. С.296-304; Якубович Д.П. Античность в творчестве Пушкина //Там же. С.92-160; Тимофеева Н.А. Пушкин и античность // Уч. зап. Моск. гос. пед. ин-та им. Ленина. М., 1954. Т.83. Вып.4. С.5-18; Егунов А.Н. Гомер в русских переводах XVII-XIX вв. М.; Л.: Наука, 1964. С.282 и сл.; Радциг С.И. О некоторых античных мотивах в поэзии А.С.Пушкина // Вопросы античной литературы и классической филологии. М.: Наука, 1966. С.369-386; Алексеев М.П. К источникам "подражаний древним" //Алексеев М.П. Пушкин: Сравнительно-исторические исследования. Л., 1972. С.393-400; Алексеев М.И. Стихотворение Пушкина "Я памятник себе воздвиг...":

56Достоевский Ф.М. Письмо к М.М.Достоевскому от 1 января 1840//Полн. собр. соч. Т. 28. Кн. 1. С.69.

127

Проблемы изучения. Л.: Наука, 1967; Тахо-Годи А.А. Эстетически-жизненный смысл античной символики Пушкина // Писатель и жизнь. М., 1968. № 5. С.102-120 (указывается библиография); Тахо-Годи А.А. Жанрово-стилевые типы пушкинской античности // Писатель и жизнь. М., 1971. № 6. С. 180-201; Смирин В.М. К пушкинскому наброску перевода оды Горация к Меценату (Сагт. I, 1) // Вестник древней истории. 1969. № 4; Суздальский Ю. П. Пушкин и Гораций // 1ноземна фшолопя. Львiв, 1966. Вып.9. Питання класичноi фшологи. № 5. С140-147Суздальский Ю.П. А.С.Пушкин и античность: Автореф. дис. ... канд. филол. наук. Л., 1969; Суздальский Ю.П. Античный мир в изображении А.С.Пушкина // Страницы русской литературы середины XIX века: Сб. научных трудов. Л., 1974. С. 3-33; Суздальский Ю.П. Символика античных имен в поэзии Пушкина // Русская литература и мировой литературный процесс. Л.: Наука, 1973. С.5-42; Суздальский Ю.П. "Арион" // Литература и мифология. Л./ Ленинградский гос. пед. ин-т им. А.И.Герцена, 1975. С.3-21; Левкович Я.Л. К творческой истории перевода Пушкина "Из Ксенофана Колофонского" // Временник Пушкинской комиссии. 1970. Л., 1972. С.91-100; Вулих Н.В. Образ Овидия в творчестве Пушкина // Временник Пушкинской комиссии. 1972. Л.: Наука, 1974. С.31-39; Кедров К. "Евгений Онегин" в системе образов мировой литературы // В мире Пушкина. М., 1974. С.120-129; Грехнев В.А. "Анфологические эпиграммы" А.С.Пушкина // Болдинские чтения. Горький: Волго-Вятское книжн. изд-во, 1976. С.31-49; Бонди С.М. Пушкин и русский гекзаметр // Бонди С.М. О Пушкине. Статьи и исследования. М., 1978. С.310-372; Григорьева А.Д. Опыты в антологическом роде. Язык лирики Пушкина 30-х годов // Григорьева А.Д., Иванова Н.Н. Язык лирики XIX века. Пушкин. Некрасов. М.: Наука, 1981. С. 120-154; Ботвинник Н.М. О стихотворении Пушкина "Нет, я не дорожу мятежным наслажденьем" // Временник Пушкинской комиссии. 1976. Л., 1979. С. 152-153; Альбрехт М.Г. К стихотворению Пушкина "Кто из богов мне возвратил... " // Временник Пушкинской комиссии. 1977. Л., 1980. С.58-68; Файбисович В.М. К источнику перевода Пушкина "Из

Катулла" // Там же. С.41-52; Ошеров С.А. Об источнике эпиграмм Пушкина "Юноша! скромно пируй..." // Временник Пушкинской комиссии. 1980. Л., 1983. С. 141-142; Гаспаров М.Л. Перевод Пушкина "Из Ксенофана Колофонского" // Временник Пушкинской комиссии. Л., 1986. Вып.20. С.20-35; Савельева Л.И. Античность в русской романтической поэзии (Поэты пушкинского круга). Казань, 1986; Дерюгин А.А. О композиции "Отрока" А.С.Пушкина (А.С.Пушкин и Плутарх) // Жанр и композиция литературного произведения. Петрозаводск, 1986. С.61-63; Ветловская В.Е. "Иных уж нет, а те далече..." // Пушкин. Исследования и материалы. Т.Х11. Л.: Наука, 1986. С. 104-123; Кибальник С.А. О стихотворении "Из Пиндемонти" (Пушкин и Гораций) // Временник Пушкинской комиссии. 1979. Л., 1982. 128

С. 147-156; Кибальник С.А. Катулл в русской поэзии XVIII - первой трети XIX века // Взаимосвязи русской и зарубежной литератур. Л., 1983, С.43-72; Кибальник С.А. Неоклассицизм в русской лирике конца XVIII - начала XIX в. // На путях к романтизму: Сб. научных трудов. Л.: Наука, 1984. С. 139-157; Кибальник С.А. Антологические эпиграммы Пушкина //Пушкин. Исследования и материалы. Т.Х11. С. 152-176; Кибальник С.А. Русская антологическая поэзия первой трети XIX в. Л.: Наука, 1990; Аринштейн Л.М. Незавершенные стихотворения Пушкина (Текстологические проблемы). 6. Стихотворение "Царей потомок Меценат" // Пушкин. Исследования и материалы. Т. XIII. Л.: Наука, 1989. С.299-301; Мальчукова Т.Г. О жанровых традициях в "Анфологических эпиграммах" А.С.Пушкина // Жанр и композиция литературного произведения. Петрозаводск, 1986. С .6482; Мальчукова Т.Г. Античность и мы. Петрозаводск, 1990. С.21-29, 124-126, 141-241; Мальчукова Т.Г. Античные традиции в русской поэзии. Петрозаводск, 1990. С.3-75; Мальчукова Т.Г. О горацианских реминисценциях в стихотворении А.С.Пушкина "Арион" // Horatiana. Philologia classica: Межвузовский сборник. Вып.4.СПб: Изд-во С.Пе-тербургского ун-та, 1992. С. 198-210; Мальчукова Т.Г. Гомеровский эпос в критической и художественной рецензии А.С.Пушкина // Мальчукова Т.Г. Литературоведение как наука и творчество. Петрозаводск, 1993. С.26-30; Grégoire Н. Horace ef Puchkine // Les études classiques. Namur, 1937. P.528-535; Burgi R. Pushkin and the Deipnosophists // Harvard Slavic Studies. Cambridge, 1954; Burgi R. A history of the Russian hexameter. Connecticut, 1954; Busch W. Horaz in Rußland. München, 1964. S.155-164; Kazoknieks M. Studien zur Rezeption der Antike bei Russischen Dichtern zu Beginn des XIX Jahrhunderts (Slavistische Beiträge. Bd.35). München, 1968. S.252-256; Albrecht M. von. Horazens Pompeius-Ode (II, 7) und Puskin // Res publica litterarum: Studies in the classical tradition. Univ. of Kansas, 1983. Vol.6. P.5-23; Albrecht M. von. Antike Elemente in Puskins Sprache und Stil // Albrecht von M. Rom: Spiegel Europas. Heidelberg, 1988. S.207-261.

2. Христианские традиции в творчестве Пушкина

Никольский В.В. Идеалы Пушкина. Актовая речь в Петербургской Духовной Академии // Христианское Чтение. 1882. № 2. С.487-537; Отд. отт.: СПб, 1882; Епископ Антоний (Храповицкий А.П.). Слово пред панихидой о Пушкине, сказанное в Казанском университете 26 мая 1899 г. // Православный собеседник. Казань, 1899, июнь. С.783-801; Гиппиус Вл. Пушкин и христианство. Петроград, 1915; Кислицына Е.К. вопросу об отношении Пушкина к религии // Пушкинский сборник памяти Венгерова. М., 1922; Митрополит Антоний (Храповицкий А.П.). Пушкин как нравственная личность и православный христианин.

129

Белград, 1929; Франк С.Л. Религиозность Пушкина // Путь. Париж, 1933. № 40; Ильин И.А. Пророческое призвание Пушкина. Рига, 1937; Томашевский Б.В. История стихотворения "Как с древа сорвался предатель ученик..." // Пушкин и его современники. Вып. XXXVIII-XXXIX. Л., 1930. С.78-81; Измайлов Н.В. Стихотворение Пушкина "Мирская власть" в связи с находкой его автографа // Известия АН СССР. Отделение литературы и языка, 1954. Т.ХШ. Вып.6. С.548-556; Измайлов В.Н. Лирические циклы в поэзии А.С.Пушкина конца 20-30-х годов // Пушкин. Исследования и материалы. T.II. М.; Л., 1958; Измайлов В.Н. Очерки творчества Пушкина. Л., 1976. С.213-269; Мурьянов М.Ф. Пушкин и "Песнь песней" //

Временник Пушкинской комиссии. 1972. С.47-65; Мурьянов М.Ф. "В крови горит огонь желанья" (Опыт интерпретации антологической лирики) // Анализ литературного произведения. М.; Л., 1977. С. 173-211; Петрунина Н.Н., Фридлендер Г.М. Над страницами Пушкина. Л., 1974. С.66-72; Зубков Н.Н. Пушкинский лирический цикл 1836 // Вопросы жанра и стиля в русской и зарубежной литературе. М., 1979; Савченко Т.Т. О композиции цикла 1836 года А.С.Пушкина // Болдинские чтения. Горький, 1979; Мальчукова Т.Г. О жанровой природе и композиции стихотворения А.С.Пушкина "Пророк" // Жанр и композиция литературного произведения: Межвузовский сборник. Петрозаводск, 1981. С.3-24; Григорьева А.Д. Язык лирики Пушкина 30-х годов. Морально-философская лирика // Григорьева А.Д., Иванова Н.Н. Язык лирики XIX в. Пушкин. Некрасов. С.172-202; Старк В.П. Стихотворение "Отцы пустынники и жены непорочны..." и цикл Пушкина 1836 г. // Пушкин. Исследования и материалы. Т.Х. М.; Л., 1982. С.193-203; Непомнящий В. Поэзия и судьба. Над страницами духовной биографии Пушкина. 2-е изд., доп. М., 1987; Мурьянов М.Ф. О стихотворении Пушкина "Напрасно я бегу к сионским высотам" // Творчество Пушкина и зарубежный Восток. М., 1991. С. 164-180; Пушкин в русской философской критике. Конец XIX - первая половина XX вв. М., 1990; Сурат И. О "Памятнике" // Новый мир. 1991. № 10. С. 193-196; Есаулов И.А. Категории закона и благодати в "Капитанской дочке" А.С.Пушкина // Русская культура и Восток: Материалы III Крымских Пушкинских чтений. Симферополь, 1993. С.51; Илюшечкин В.Н. Пушкин и христианский Восток // Там же. С.55-56; Касатонов В. Хождение по водам: Религиозно-нравственный смысл "Капитанской дочки" А.С.Пушкина // Наш современник. 1994. № 1. С.153-176; см. также ценные материалы и исследования в сборниках, целиком посвященных этой проблеме: Пушкинская эпоха и христианская культура: по материалам традиционных христианских Пушкинских чтений/Сост. Э.С.Лебедева. Санкт-Петербургский центр Православной культуры. Вып.1. СПб, 1993. 80 с; Вып.П. СПб, 1994. 96 с; Вып.Ш. СПб, 1994. 80 с. 130