Мистика Симеона Нового Богослова

шива Голвалкара, как и у многих других неоиндусских мыслителей, термин «Бхарат» является синонимом слова «Родина». Мата - дословно мать.

14 Неру Д. Открытие Индии // Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии ХХ века: Пер. с англ., бенгали, урду. М., 1987. С. 41.

15 Индусский коммунализм (возрожденчество) - это весьма массовое течение политического и религиозно-философского характера в Индии XX - начала XXI века, связанное с конструированием индийской национальной идеи, как идеи возрождения индусских культурных ценностей, а также с представлениями об особом, отличном от европейского, пути развития индийской цивилизации. Крупнейшими идеологами этого направления являются: В. Саваркар, Пармананд, Хедгевар, М.С. Голвалкар.

16 Дхармическое - поддерживающее дхарму, понимаемую часто как индусскую культуру в целом.

17 Адхармическое - не признающее дхарму.

18 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, ch. 9.

19 Бог - понятие, в целом, не свойственно классической индийской философии. В философии же неоиндуизма оно прочно прижилось в результате индусской реформации с ее отходом от канона и эклектизмом. Это понятие, в какой-то мере, заменило «Брахмана», и стало в более упрощенном и широком смысле выражать в многообразных учениях различные грани того Абсолюта, к единению с которым стремятся индивиды. У Ганди: «Истина есть Бог», у Хедгевара: «Усилие есть Бог», у Голвалкара: «Нация есть Бог». Таким образом, Бог, с одной стороны, не утерял апофатического смысла «Брахмана», с другой стороны, в современной индийской философии занял место «Брахмана», предоставляя философам и религиозным мыслителям свободную ячейку для творчества.

20 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, ch. 5.

21 Несущие четырехкратный порядок, т.е. поддерживающие дхарму, артху, каму и стремящиеся к освобождению - мокше.

23 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, ch. 5.

23 Упанишады - произведения, составляющие завершающий цикл канонического свода вед и сложившиеся в VII - VI вв. до н.э.

24 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, ch. 9.

25 Самскары - каждодневные, мелочные религиозные правила поведения, касающиеся всех сторон жизни индуса.

26 Ригведа: В 3 т. М., 1999. Мандалы IX - X, Х, 90, 2. С. 236.

27 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, ch. 9.

28 Индуизм, джайнизм, сикхизм. Словарь. М., 1996. С. 395.

Евгений Побирченко

Мистика Симеона Нового Богослова

В истории философии, пожалуй, трудно найти более противоречивую, дискутируемую тему, чем мистика. Мнения исследователей этого вопроса неизменно сводятся либо к крайней форме апологетики и идеализации мистики, либо к обвинениям в реакционности, примитивности, интеллектуальной ограниченности.

92

Происходит это, по словам В.С. Соловьева, оттого, что «никто почти не знает, что такое собственно мистика, так что для большинства само это название сделалось синонимом всего неясного и непонятного - и что совершенно естественно. Ибо хотя сфера мистики не только сама обладает безусловной ясностью, но и все другое она одна только может сделать ясным, но именно вследствие этого для слабых и невооруженных глаз свет ее невыносим и погружает их в абсолютную темноту» 1.

Философская и научная литература, рассматривающая «мистические вопросы», зачастую придерживается общего мнения относительно сути мистики, разнятся лишь ее оценки. Мистика трактуется как религиозно-идеалистический взгляд на действительность, основанный на вере в сверхъестественные силы, недоступные разуму и постигаемые лишь интуитивно-экстатическим способом2. Само происхождение этого понятия от греческого «мистикос» (таинственный) указывает на присущий ему интуитивизм, иррационализм, эзотеризм.

Оценивая мистику, ученые расходятся во мнениях. Одни считают ее непременным атрибутом религии, характеризующим эмоциональную и ритуальную составляющую последней3. И в мистике, и в религии человек стремится к тесному и непосредственному общению с божеством, следовательно, можно сказать, что «религия необходимо мистична, а мистика необходимо религиозна»4.

Другие настаивают на том, что мистика является альтернативой религии, ее оппозицией, формой социального протеста против господствующей идеологии. Мистики выступают как революционеры, антикли-рикалы (например, Экхарт и Мюнцер в Европе, суфии на Ближнем Востоке и т. п.). Если религия так или иначе тяготеет к теизму, то мистика - к пантеизму; исповедание религии привязывает человека к известным хартиям, культам, лицам, мистика же переносит все важнейшее внутрь человека и ставит его нередко во враждебное отношение к историческим аксессуарам религии; наконец, религия оперирует коллективными, социальными ценностями, мистика, напротив, впадает часто в «святой эгоизм» .

Существует также мнение о «философском мистицизме», рассматривающее мистику как социально-философский, именно гносеологический термин и находящее «мистическим» учение Гегеля, Канта, Фихте и других представителей идеалистической философии5.

В литературе богословского характера, как ни странно, также отсутствует согласие в определении и оценке феномена мистицизма. Видя в мистике, прежде всего, процесс «единения с Богом», некоторые усматривают в ней сугубо гносеологическое учение о богопознании (например, В. Д. Кудрявцев), другие отождествляют мистику с богословием, как В.Н. Лосский в своей работе «Очерк мистического богословия Восточной Церкви»6, третьи - с аскетическим монашеским деланием в рамках исихастской традиции Православ-

93

ного Востока7. Более того, мистика часто описывается как явление дифференцированное, разноуровневое и разноценное. Есть традиция выделять гностическую (спекулятивную) и нравственно-практическую мистику8. Первая ведет к высшей цели путем гносиса, интуитивного познания высшего мира. Отцом-основателем ее считают автора четвертого Евангелия апостола Иоанна Богослова, развившего концепцию «спасающего Слова». Вторая восходит к апостолу Павлу и ставит во главу угла «восхищение сердца» и «всепоглощающую любовь к Богу»9. Мистика также делится по конфессиональному признаку на православную, католическую, протестантскую, причем сторонники одной из них категорически не признают две другие (например, А. С. Хомяков дает ярко-отрицательную оценку «теологического мистицизма западного средневековья»)10, что неудивительно, учитывая догматические и ментальные разногласия внутри «христианского мира».

Некоторые богословы в целом рассматривают мистику как отрицательное явление, и это касается как ученых (например, профессор и священник Светлов в своей книге «Мистицизм конца XIX века в его отношении к христианской религии и философии» понимает «мистицизм» как синоним оккультизма)10, так и церковных иерархов (епископ Феофан Затворник, один из важнейших православных деятелей России XIX века, считал мистику «болезненно-возгордившейся мнимой духовностью»10).

И все же в большинстве богословно-философских сочинений слово «мистика» употребляется с положительным пониманием его, как относящееся к сокровенным глубинам и к первым основам духовной жизни и религиозного знания11.

Князь Евгений Николаевич Трубецкой дал прекрасное определение мистицизма в полном соответствии с православной духовной традицией: «Мистика есть восприятие или переживание божественного, которое выражается не в односторонней деятельности ума, а овладевает всем существом человека... Выдвигается на первый план то отношение к Богу, в котором человек чувствует себя новой тварью. Божество здесь ощущается преимущественно как метафизический источник духовно-физиологического процесса, совершающего в человеке»12.

Восточно-христианская традиция насквозь пронизана мистическим опытом. Начиная с апостолов Иоанна и Павла, мистика становится неотъемлемым атрибутом христианского мировоззрения и находит свое отражение в произведениях Оригена, каппадокийцев Григория Назианзена и Григория Нисского, в монашеской литературе Евагрия Понтийского и Макария Египетского, сочинениях Исаака Сирина, таинственных созерцаниях «Ареопагитиков», богословском синтезе Максима Исповедника, поздневизантийских трудах Григория Паламы и Николая Кавасилы.

В ряду величайших фигур христианской мистики далеко не последнее место занимает Симеон Новый Богослов. Не случайно ряд исследова-

94

телей13 склонны считать его возвышенные слова и гимны вершиной мистического творчества в Византии. Наделив Симеона именем «Новый Богослов», Предание поставило его в один ряд с Иоанном Богословом - самым мистическим из четырех евангелистов и с Григорием Богословом -

14

автором созерцательной поэзии .

Произведения Симеона были полностью опубликованы лишь в самое недавнее время, и опыт в изучении его трудов вряд ли превышает сотню лет. Знакомству с Симеоном Россия обязана почти исключительно трем писателям-богословам: епископу Феофану (Затворнику), сделавшему перевод ряда сочинений святого; архиепископу Василию (Кривошеи-ну), написавшему первую монографию о жизни и взглядах Симеона и епископу Илариону (Алфееву), недавно защитившему докторскую диссертацию в Оксфордском университете на тему: «Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание».

Раскрытие сущности мистического учения Симеона необходимо предварить кратким обзором биографии святого как для лучшего понимания его личности, так и для устранения неких «вопросов» (или недоразумений), непременно возникающих всякий раз, когда заходит речь о судьбе и характере преподобного.

Симеон Новый Богослов родился в 949 году в Пафлагонии (провинция Византии), в богатой и знатной семье. Он получил хорошее воспитание и образование, но, видимо, тяготясь придворной жизнью и карьерой, которую уготовили ему родители, Симеон в 973 году поступает в Студийский монастырь под руководство старца этой обители Симеона Благоговейного. И тут случается первое «недоразумение»: молодой послушник показывает, с одной стороны, необычайную привязанность к своему учителю и готовность полностью подчиниться его воле, а с другой - крайне холодное отношение к монастырскому уставу и общежительной дисциплине киновитов, чуждой мистических исканий Симеона. В итоге ему пришлось покинуть Студион и поступить в монастырь св. Маманта, находившийся в крайнем запустении и разрухе. Симеон смог за очень короткое время возродить затухавшую жизнь монастыря, а в 980 году был рукоположен в сан священника и избран игуменом. В этом качестве он развил чрезвычайно бурную деятельность, установил в своем монастыре строгую аскетическую дисциплину и прославился как блестящий проповедник. Но и здесь не все было гладко. Сначала против Симеона взбунтовались его монахи, считавшие требования игумена чрезвычайно суровыми, а его мистические опыты - сомнительными. Дело чуть не дошло до рукоприкладства. Властям кое-как удалось успокоить братию, хотя и впоследствии ропот и недоверие сохранялись. Позже, с 1003 по 1009 год Симеон был в разладе с церковными властями, особенно с синкеллом Стефаном, митрополитом Никомидийским, которому очень не нравился уч-

95

режденный в монастыре св. Маманта обычай ежегодного пышного празднования памяти Симеона Благоговейного, в сущности равнозначный его канонизации. Стефан придерживался более формального подхода к вопросу канонизации и осудил Симеона. Кроме того, между игуменом и синкеллом возник почти догматический спор, вылившийся в обоюдоострую переписку, до сих пор являющуюся прекрасной иллюстрацией отношений монаха к иерарху, мистического опыта к схоластической теологии. Так или иначе, стараниями Стефана Симеон был изгнан из Константинополя, но впоследствии прощен. Скончался он мирно в 1022 году15.

Переходя к анализу воззрений Симеона Нового Богослова, следует обратиться в первую очередь к его описаниям мистического опыта как важнейшего акта христианской жизни. «Человек смертный сознательно носит в себе, как свет, Бога, создавшего всяческая и самого сего человека, который носит Его, - носит внутрь себя как Сокровище невыразимое, не-изглаголанное, - как Свет такой, который выше всякого Света!»16. Так Симеон описывает мистическое соединение человека с Богом как зрение несказанного света. Это боговидение зачастую обозначается понятием

17

«мистическое восприятие» . Симеон выделяет низшую и высшую стадию мистического восприятия: первая - некое, как бы чувственное впечатление, а вторая - вырастающее из этого внешнего впечатления внутреннее ощущение присутствия Бога: «Ум, соединившийся с Богом верою, видит дивные и преславные чудеса. Он весь освещается и становится, как свет, хотя не может понять и изречь то, что видит. Сознает он, что свет сей внутри души его и изумляется; изумляясь же, видит его как бы он бы вдали от него; потом, пришедши в себя, опять находит свет сей внутри. Как только воссияет сей свет в Духе, тотчас очищаются очи сердца. и зрят Бога. наконец совершенно изменяется весь человек»18. Внешняя и внутренняя стадии мистического восприятия относятся друг к другу как низшее к высшему, менее совершенное к более совершенному, неясное к определенному. Переход между ними характеризуется отсутствием устойчивости и периодом трудного «искания»19. Высшая стадия внутреннего мистического созерцания делится на два уровня: 1) без слышания таинственного удостоверяющего гласа и 2) сопровождаемое этим вещанием20.

Мистика в творениях Симеона имеет разнообразные наименования: например, «приятие жизни вечной»21; «осияние божественного света»22; «общение и причастие Христу»23; «собеседование с Царем Небесным», «содружество с Богом»24 и т. п. Так же разнообразно именует Симеон и мистика, то есть человека, переживающего состояние мистического восприятия: мистик - «духоносный муж»25, «новая тварь», «новый чело-

26 27 28 29

век» ; «сын света и дня» , «орудие Христово» , «израильтянин» , «чадо Божие», «небесный человек»30 и т.п. Само действо единения с Богом трудно определимо для грешного человека, и Симеон описывает его лишь

96

приблизительно, пользуясь всевозможными образами, метафорами, аналогиями: «Зерно горушное есть Дух Святой, а вертоград есть сердце верующего, внутрь которого ввергаются то зерно, и оно дает ростки, если хранит себя со всяким вниманием»31; или «Как говорят, что когда раскроется маргаритная раковина и в нее войдет роса небесная и луч блистания молнийного, тогда в ней тотчас производится маргарит, так, разумей, зарождается и любовь к Богу внутри нас»32.

В мистическом опыте воспринимаемым объектом является сам Бог (Господь Иисус Христос, Святой Дух, Святая Троица). В мистика, то есть в «человека, саделявшегося богом по благодати, таинственно вселяется Пресвятая Троица»33, он «стяжает Самого Бога, Царя всяческих, в коем всякое для всех благо»34 и который есть Свет, «так что те, которые сподобляются узреть Его, все видят Его, как свет, и те, которые прияли Его,

35

прияли как свет» .

Относительно способа и степени общения и единения человека с Богом Симеон говорит следующее: «Как тело слито с душой некиим образом неслиянно, так и душа соединяется неизреченным соединением и сочетается неслиянно с Богом»36 и «Как соединены между собой Сын с Отцом, так соединены и мы с Сыном и Сын с нами. Только единение Сына с Отцом есть естественное и безначальное, а наше единение с Сыном по благодати, хотя мы истинно воедино соединены бываем с Богом»37. Несмотря на такую «тесноту единения», в акте мистического восприятия нет «смешения» или слияния человеческого духа с Божеством38. Далее, мистическое восприятие в качестве непременного условия для своего наступления требует человеческой свободы, «самовластного произволения

39

человека» и при переживании предполагает возможную меру созна-

40

тельности .

Мистический процесс охватывает всего человека: то есть «Бог вступа-

41

ет в единение и с душой, и с телом» , при этом охватывается все тело, даже внутренности42 и вся душа со всеми ее силами и способностями, что придает

43

мистическому восприятию свойство «психической целостности» .

Мистическое восприятие по своей сущности - трансцендентно, метафизично, сверхприродно; отсюда его непостижимость - «оно есть нечто неизглаголанное, что нисколько не может ни умом измерить, ни словом

44

изъяснить» , поэтому мистик впадает в некое исступление, его душу охватывает как бы некая «тьма», он «теряет ум», чувствует себя «сбитым с

45

толку» . Но несмотря на это, мистическое восприятие еще и имманентно - в том смысле, что оно достигается уже здесь, в этом мире, в обстановке нашей земной жизни: «Знайте, возлюбленные братья, что неизреченное сокровище... находится не в будущем только веке, но и теперь уже пред-

46

лежит перед нашими очами, руками и ногами» .

97

Процесс единения с Богом как таковой (идеально) непрерывен: «жаждание духовное не престанет во веки и питие оное сладкое, светлое и блестящее не пересечется никогда»47, но фактически, в действительном опыте, мистическое восприятие часто, в силу разных причин, из которых главная - человеческая немощь и греховность, прерывается, как бы отступает от человека48. Наконец, мистический опыт в условиях теперешней земной жизни человека ограничен, «частичен»: «он в сравнении с будущим похож на то, как если бы кто нарисовал небо на бумаге и держал ее в руках: сколько разнится нарисованное небо от истинного, столько, или несравненно более, разнится будущая слава от той, какую видишь ты

49

теперь» .

Перейдем теперь к анализу психического состава мистического восприятия. Состав этот сложный и состоит из трех элементов: познавательного, волевого и эмоционального. «Я есть закваска, - говорит Христос Симеону, - и душа, которая приемлет Меня и влагает в три части свои, то есть в силы разумную, раздражительную и желательную, вскисает и делается вся подобна Мне»50. Суть этих трех элементов может быть выражена и через понятия «воля», «ум» и «сердце»: творение заповедей (воля) - это путь к «зрению света» (ум), которое наполняет душу мистика разнообразными чувствами (сердце) и, в свою очередь, побуждает еще ревностнее исполнять заповеди51. Разберем теперь каждый элемент отдельно, начиная с центрального, «владычественного».

1. Мистика как познавательный акт. С точки зрения гносеологии мистика есть «стяжание ума Христова», то есть «духовного божественного ведения и сокровенной премудрости», в противоположность человеческому ведению и мирской (научной) мудрости52. Мистическое познание есть непосредственное (то есть приобретаемое без посредства рассудка), внутреннее (то есть возникающее без помощи внешних чувств), целостное (то есть «вспомоществуемое всеми силами духа»53) и живое (то есть опытное и активное) знание мира сущностей54. Многие богословы, в том числе и Симеон, склонны выделять три уровня (или ступени) мистического познания. Первый - лишь предварительный, выражается в форме веры. Читая Писание, слушая других и свой внутренний голос человек лишь «верует» в Бога, имеет об этой сверхчувственной области лишь «помышление» и «сказание»54, не испытывая в сердце живой благодати. Два других уровня доступны только вставшим на пути мистического опыта. Сначала они переживают «видение», а затем достигают высшей ступени мистического познания - «созерцания». «Видение» и «созерцание» отличаются друг от друга большой реальностью, определенностью. Первое дает факт соединения с Христом и видение, зрение этого факта, а второе «присоединяет сюда собственно познание сего и чувствование», живое и сознательное ощущение55; первое - форма чисто зрительная, а второе - и

98

слуховая56; «видение» - это «зрение света», а «созерцание» - уже «стяжа-

57

ние» его .

Что касается содержания мистического познания, то объектами его являются: а) собственная душа мистика и «ея истинное положение»58; б) Бог и его воля; в) «горний мир и его тайны»58. Постижение вышеперечисленных сущностей происходит через яркое и интенсивное восприятие света. Этот «несказанный свет» составляет единственное, так сказать, материальное содержание мистических откровений; это имманентный посланник мира трансцендентных сущностей; нетварное, но видимое (реже, слышимое) проявление горнего мира в мире дольнем.

Тема Божественного света является характернейшей чертой мистицизма Симеона Нового Богослова, его « визитной карточкой»59. Более того, она одна из его самых личных, автобиографичных тем. Симеон, говоря о свете, касается интимнейших моментов своего духовного опыта, он словно исповедуется перед читателем и, следовательно, мало заботится о четкости и однозначности формулировок, почти не апеллирует к опыту св. Писания и прежних богословских рассуждений. «Все чаще видел я свет, - пишет преподобный, - иногда внутри меня. иногда же вне, когда являлся он издалека, а то и вовсе скрывался и, скрываясь, причинял мне непереносимую скорбь, ибо я думал, что он больше вообще не явится. Но когда я снова плакал и рыдал и показывал всяческое смирение, тогда он вновь являлся, как солнце, разгоняющее густоту облака и мало-помалу показывающееся ласковым и шаровидным»60. Образный язык, который используется Симеоном при описании видений света, чрезвычайно интересен своим богатством. Божественный свет то называется «солнцем», то «луной» и «звездами»; иногда «лампадой», «светильником», «фонарем», иногда «облаком света» и «световидным сосцом». Примечателен образ раковины, которая под воздействием проникшего в ее раскрытые половинки солнечного луча производит жемчужину61. «Я вижу Тебя, как

солнце, созерцаю, как звезду, рассматриваю, как светильник, зажженный

62

внутри сосуда, и ношу в недре, как жемчужину» .

Кроме всего прочего, в акте мистического восприятия вообще необычайно оживляется и обостряется обычная умственная деятельность: благоприятные ассоциации приобретают устойчивость и энергию, синтез-широту и смелость, анализ-глубину и проницательность63.

2. Мистика как волевой акт. В области воли мистическое восприятие может сказаться только как «сообщение воле мистика религиозно-нравственного направления», как приведение ее в «должное» состояние, в «благобытие»64. Мистик, соединяясь с Богом, «освояется» с Его волей, «вместо своей воли вводит в себя волю Божию , насаждает и внедряет ее в сердце свое»65 и так постепенно созидает в себе вместо своей прежней естественной личности - новую, духовную66. Новая личность проявляется в «про-

99

светленной совести», призывающей мистика творить добро. Мистическое «добро» должно отвечать неким обязательным характеристикам, а именно быть а) чистым (ничем не обусловленным, а все собой обусловливающим: «Кто делает добро в угоду людям, иди по другой какой страсти, непотребен перед Богом. Надобно во всяком добром деле иметь целью угождение Богу и славу Его»67); б) полным (все собой объемлющим, не допускающим послаблений в «малостях» и безразличных дел)68; в) всесильным (ничем не побеждаемым и все себе покоряющим). Под воздействием благодати «доброе об-

г 69

ращается человеку в привычку и делается как бы естественным чем» и сам человек становится таким, «каким ему подобает быть»70.

3. Мистика как эмоциональный акт. Эмоциональная сторона мистического восприятия, возможно, самая яркая и жизненная. В душе мистика в момент переживания религиозного ощущения быстро сменяются весьма разнообразные чувства, отличающиеся необычайным, сродни экстатическому, напряжением. В этом процессе можно различить два центральных момента - радость от единения с Богом и скорбь от утраты этого единения. Находясь в мистическом единении с Богом, Симеон переживал и описывал такие чувства, как «чувство обожения» или «всесовершенства», рождающее приятное волнение от осознания собственного обновления; «чувство таинственного», заставляющее мистика как бы выходить из пределов тела, переживать чувство «восхищенности на небо»; «чувство страха и трепета», особенно интенсивное при первых опытах богообщения; «чувство высокого», рождающееся из сознания всемогущества Бога и собственной мощи и силы; «чувство презрения к конечному», равнодушие к миру и его благам; «чувство глубокого смирения» пред лицом Божественного Абсолюта; «чувство радости и счастья», дающее ощущение полноты бытия; «чувство бессмертия»; «чувство глубокой любви ко всем людям» и, наконец, высшее «чувство живой и опытной любви к Богу»71.

Переходом от момента уединения с Богом к моменту утраты Его служат нападающие на мистика сомнения и «борение помыслов». Опасения утратить Христа переходят в действительность, и душу мистика охватывает «чувство мира» с его суетными заботами и желаниями богатства, почестей и праздности; «чувство томления как бы предсмертного», «душу объемлет волнение и печаль»71. Мистик «считает себя забытым и

71

покинутым» , плачет и стенает, совершенно не видя выхода. Однако в этой скорби нет отчаяния, а только вера и страстное желание вернуть Утраченное. И вот «мрак исчезает, и опять приходит Вездесущий, и всего, как прежде, человека окружает и как бы в объятия Свои всего заключает, и освобождает от зла, искушений и страстей»72.

Кроме изложения своего мистического опыта и детального обзора его психического состава, Симеон уделяет значительное внимание и теоретическому оправданию, апологии мистицизма. Он старается защитить

100

свои убеждения от нападений врагов и отрицателей, которые, «как псы разъяренные, начинают лаять против него, покушаясь, если возможно, и совсем пожрать его, говоря ему: перестань, прельщенный гордец! Кто в теперешнее время может сделаться таким, каковы были древние святые отцы? Или кто может видеть Бога? Кто может получить благодать Святого Духа в таком обилии, чтоб ради её сподобился увидеть Отца и Сына? -Перестань, чтобы не быть тебе побиту камнями!»73 Симеон говорит, что люди отрицают мистику по причине своего неверия, зависти и развращения сердца, страстности и неведения, гордости, омирщения, самомнения и нерадения, увлечения внешней мудростью74. Относясь к божественному без должного «благоговеинства»75, подобные люди не только с развязностью

76

говорят о том, чего не знают, но и отрицают это «невиданное для них» .

Утверждая возможность боговидения и богообщения, Симеон прибегает к авторитету Священного Писания: «Что ты скажешь, если я покажу тебе, что сам Сын Божий называет это возможным? Слушай же, что говорит Христос: Видевший Меня видел Отца (Ин. 14:9) . И это сказал Он не о созерцании плоти, а об откровении Божества. А что возможно нам видеть Бога, насколько это доступно человеку, слушай Самого Христа, Сына Божия, снова говорящего: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5:8). Что скажешь ты на это?»77

В двадцатом Божественном Гимне Симеон Новый Богослов с позиции «его необычайной личности, мистической и вместе с тем воинственной, с его апостольским рвением»78 обращается не просто к своим ученикам или оппонентам, но и сквозь тысячелетие ко всем нам с призывом, наполненным верой, надеждой и любовью:

«Не говорите, что невозможно принять Божественный Дух,

Не говорите, что без Него возможно спастись,

Не говорите, что кто-нибудь причастен Ему, сам того не зная,

Не говорите, что Бог невидим людям,

Не говорите, что люди не видят Божественного света

Или что это невозможно в настоящие времена!

Это никогда не бывает невозможным, друзья!

79

Но очень даже возможно желающим» .

Примечания

1 Цит. по: Аникиев П. Христианская мистика по творениям Симеона Нового Богослова // Церков. голос. 1906. № 39. С.1044.

2 Философский словарь / Под ред. И.Т.Фролова. М., 1987. С.285.

3 См.: Основы религиоведения / Под ред. И.Н. Яблокова. М., 1994. С.30.

4 Энциклопедия мистицизма. СПб.,1996. С.232.

5 Философский словарь. С.155.

6 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С.8 - 20.

101

7 См.: Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия: Науч. сб. / Под общ. ред. С.С. Хоружего. М.,1995.

8 См., напр.: Энциклопедия мистицизма. СПб.,1996; Минин П. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие. Киев, 1991.

9 Энциклопедия мистицизма. С.233.

10 Аникиев П. Указ. соч. С.1045.

11 См., напр.: Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия.; Минин П. Главные направления древне-церковной мистики.; Лосский В.Н. Указ. соч.; Аникиев П. Указ. соч.

12 Цит. по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 50.

13 См., напр.: Иларион (Алфеев), игумен. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. СПб., 2001; Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949 - 1022). М., 1995; Аникиев П. Указ. соч.

14 Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс; М., 1992. С.325.

15 Более подробно биографию можно изучить по: Василий (Кривошеин), архиеп. Указ. соч.; Иларион (Алфеев), игумен. Указ. соч.; преп. Никита Стифат. Жизнь и подвижничество иже во святых отца нашего Симеона Нового Богослова, пресвитера и игумена монастыря святого Маманта Ксирокерка // Аскетические произведения в новых переводах. Клин, 2001.

16 Слова преподобного Симеона Нового Богослова в переводе на русский язык с новогреческого еп. Феофана. Вып.2. М., 1890. С. 363.

17 Более подробно о понятии «мистическое восприятие» см.: Аникиев П. Указ. соч. С. 1044.

18 Слова преподобного Симеона Нового Богослова в переводе на русский язык с новогреческого еп. Феофана. Вып.1. М., 1892. С. 173 - 174.

19 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.2. С. 497 - 498.

20 Там же. С. 487 - 488.

21 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.1. С.26.

22 Там же. С. 37.

23 Там же. С. 76.

24 Там же. С. 77 - 80.

25 Там же. С. 229.

26 Там же. С. 259.

27 Там же. С. 278.

28 Там же. С. 306.

29 Там же. С. 339.

30 Там же. С. 376.

31 Там же. С. 469.

32 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.2. С.63.

33 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.1. С.88.

34 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.2. С.43.

35 Там же. С. 318.

36 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.1. С.256.

37 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.2. С.473.

38 Там же. С. 386.

39 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.1. С.356.

40 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.2. С.416, 418.

41 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.1. С.228.

42 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.2. С.178.

102

43 Аникиев П. Христианская мистика по творениям Симеона Нового Богослова // Цер-ков. Голос. 1906. № 40. С.1074. - далее Аникеев П. Христианская мистика.

44 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.2. С.489. 46 Там же. С. 498 - 499.

46 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.1. С.217.

47 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.2. С.177.

48 Там же. С.5.

49 Аникиев П. Христианская мистика. С.1074.

50 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.2. С.480.

51 Аникиев П. Христианская мистика. С.1075.

52 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.1. С.227.

53 Там же. С.472.

54 Аникиев П. Христианская мистика. С.1075.

55 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.1. С.345 - 346.

56 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.2. С.495. 58 Там же. С.48, 74.

58 Аникиев П. Христианская мистика. С.1076.

59 См. напр.: Maloney G. The Mystic of Fire and Light. New Jersey, 1975.

60 Иларион (Алфеев), игумен. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 379.

61 Там же. С.386 - 387.

62 Божественные Гимны преподобного Симеона Нового Богослова / Пер. с греч. иеромонаха Пантелеимона (Успенского). Сергиев Посад, 1917. С. 74.

63 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.1. С.83. 65 Там же. С.328.

65 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.2. С.542. 67 Там же. С.567.

67 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.1. С.267 - 268.

68 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.2. С.168 - 172.

69 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.1. С.353.

70 Там же. С.218.

71 Аникиев П. Христианская мистика. С.1079.

72 Там же. С. 1080.

73 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.2. С.340.

74 Там же. С. 545.

75 Там же. С. 394.

76 Там же. С. 200.

77 Там же. С.111.

78 Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.341.

79 Божественные Гимны преподобного Симеона Нового Богослова. С. 94.

103