Символ антииконы у Ф. М. Достоевского: от иконоборчества к бесовству

ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ

УДК 80+21:14 О. С. КРЕНЖОЛЕК

СИМВОЛ АНТИИКОНЫ У Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО: ОТ ИКОНОБОРЧЕСТВА К БЕСОВСТВУ

Рассматриваются особенности художественного мышления Ф. М. Достоевского в контексте нравственной философии писателя.

Ключевые слова: символика, художественный метод и мировоззрение иконоборчества, художественное мышление Ф. М. Достоевского

Замечено, что Ф. М. Достоевский избегал употреблять термин символ [Зыховская, 1997, 14], однако символизация действительности является одной из основных составляющих его художественного метода. Чтобы убедиться в этом, достаточно уже одного утверждения Н. А. Бердяева, что «"Бесы" - также мировая символическая трагедия» [Бердяев, 2004, 7], но конкретному содержанию отдельных символических мотивов и образов в творчестве писателя посвящены интересные исследования С. В. Белова, А. М. Буланова, В. Е. Ветловской, Г. Д. Гачева, В. Н. Захарова, Л. В. Карасева, Т. А. Касаткиной, Р. Я. Клейман, Б. С. Кондратьева, Р. Г. Назирова, О. Н. Осмоловского, Л. И. Сараски-ной, В. А. Свительского, Б. Н. Тарасова, В. Н. Топорова, В. А. Туниманова, Н. Ю. Тяпугиной, Г. К. Щенникова и др. Обозреть их в небольшой статье не представляется возможным.

Мы обратимся к символу антииконы и рассмотрим его в аспекте общей проблемы русской духовности как наиболее репрезентативный для концепции человекобога у Ф. М. Достоевского.

«Я мучаюсь из-за Бога всю жизнь». Это признание Кириллова в «Бесах» весьма показательно. Известно о существовании метафизической разницы между Богочеловеком и человекобогом. Как свидетельствует христианская сотериология, боговоплощение является залогом реального спасения каждого и предполагает прохождение индивидуума через испытание в земной ипостаси. Но всегда ли возможно выйти из этого испытания с честью?

Л. В. Жаравина, раскрывая значение христианской диалектики для литературоведа, приво-

© Кренжолик О. С., 2009

дит две характеристики, данные выдающимися деятелями русской церкви 60-м годам XIX века с их нигилизмом, материализмом и атеизмом. Первая принадлежит прот. Г. В. Флоровскому: «Всего менее то была «трезвая» эпоха. То было именно нетрезвое время, время увлечений, время припадочное и одержимое» [Флоровский, 1983, 286]. А вот что пишет о том же периоде и его главном деятеле - Н. Г. Чернышевском - прот. В. В. Зеньковский: «Он (Чернышевский. - О. К.) является прежде всего одним из виднейших представителей русского секуляризма, стремящегося заместить религиозное мировоззрение, сохранив, однако, все ценности, открывшиеся миру в христианстве» [Зеньковский, т. 1, ч. 2, 1991, 147].

«Казалось бы, два совершенно противоположных подхода, две противонаправленные оценки одного и того же явления, - пишет Л. В. Жаравина, - но обе истинны, обе верны. Пафос Г. В. Флоровского - показать, насколько человечество отошло от Бога, насколько укрепилось в своей порочности. Задача В. В.Зеньковского -выявить то, что ещё указывает на сохранение образа Божия в человеческой душе» [Жаравина, 2005, 26]. Достоевский как мыслитель-психолог обратился к самой сущности личности, стремясь раскрыть в ней элементы божьего начала. Однако основной акцент все-таки сделан на том, что ни один из его героев (включая и князя Мышки-на, если принять во внимание финал романа) не смог достичь идеала. В лучшем случае - показан в движении к нему, как Алёша Карамазов. «Человечество само в себе силу найдёт, чтобы жить для добродетели, даже и не веря в бессмертие души!» - убеждён Ракитин, и это убеждение, как нельзя лучше, раскрывает пагубную глубину человеческого самообольщения [Достоевский, т. 14, 1972-1990, 76]. Можно ли

достичь совершенства без Бога? Можно ли прийти к «свободе, к равенству, братству» (как на то уповает герой), т. е. к любви, собственному совершенству и совершенству окружающей действительности личным путём? Писатель даёт свои ответы на эти мучившие и самого его вопросы. Как справедливо отметил А. Л. Панищев, оба понятия - богочеловек и человеко-бог - «принципиально важны как для христианского богословия, так и для самой русской философии» [Панищев, 2006, 63].

В силу того, что христианское богословие по существу не отличается от русской религиозной философии, последняя не может быть вычленена из системы вероучения. Важнейшие формы атеизма выявлены Достоевским как в нравственно-философском, так и богословском аспектах, и спорить о доминирующем значении какого-либо одного из них совершенно бессмысленно. Идея человекобога так или иначе зиждется на богоборчестве, которое в истории догматического христианства принимало разные формы и, в частности, форму иконоборчества.

А. В. Карташев приводит поразительные факты, свидетельствующие о накале страстей в VII веке: императоры-иконоборцы боролись с иконами, как и с монастырями; вместо аскезы и покаянного плача рекомендовали кутежи и кощунственную жизнерадостность; сопротивлявшиеся объявлялись политически неблагонадёжными и т. д. Словом, использовались все каналы для дискредитации христианского догматического благочестия [Карташев, 1994, 456-460].

На наш взгляд, в творчестве автора «Идиота» и «Бесов» отразился и этот момент, но перенесённый в реальную российскую действительность второй половины XIX века.

Напомним хорошо известный эпизод из заграничной жизни Достоевского, описанный в воспоминаниях его жены, Анны Григорьевны. Это было посещение в 1867 году картинной галереи в Базеле. На полотне Гольбейна, о котором Достоевскому много рассказывали, был изображен снятый с креста Христос, претерпевший нечеловеческие муки. Не в силах вынести подобное мучительное зрелище, Анна Григорьевна ушла в другой зал. «Но мой муж, - пишет она, -похоже, был подавлен <...> Когда я минут через двадцать вернулась, он ещё был там, на том же самом месте как прикованный. Его лицо приобретало то самое выражение ужаса, которое, как я уже знала, слишком часто предвещало эпилептический припадок <..„> Он понемногу успокоился, но когда мы уходили из музея, настоял, чтобы мы вернулись и ещё раз взглянули на картину» [Достоевская, 1923, 165]. Это посещение,

как известно, воспроизведено в романе «Идиот», и настроения князя Мышкина можно считать аналогичными переживаниям самого автора.

Напомним: на копии полотна Гольбейна, которая оказалась в доме Рогожина, князь увидел труп измученного человека, вид которого породил вопрос: «<...> Если такой точно труп <...> видели все ученики его, его главные будущие апостолы, видели женщины, ходившие за ним и стоявшие у креста, все веровавшие в него и обожавшие его, то каким образом могли они поверить, смотря на такой труп, что этот мученик воскреснет? Тут невольно приходит понятие, что если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как же одолеть их? Как одолеть их, когда не победил их теперь даже тот, который побеждал и природу при жизни своей, которому она подчинялась, который воскликнул: «Талифа ку-ми», - и девица встала, «Лазарь, гряди вон», - и вышел умерший? Природа мерещится при взгляде на эту картину в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя или, вернее, гораздо вернее сказать, хотя и странно, - в виде какой-нибудь громадной машины новейшего устройства, которая бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бесценное существо - такое существо, которое одно стоило всей природы и всех законов её, всей земли, которая и создавалась-то, может быть, единственно для одного только появления этого существа! Картиной этою как будто именно выражается это понятие о тёмной, наглой и бессмысленно-вечной силе, которой всё подчинено, и передаётся вам невольно. Эти люди, окружавшие умершего, которых туг нет на картине, должны были ощутить страшную тоску и смятение в тот вечер, раздробивший разом все их надежды и почти что верования. Они должны были разойтись в ужаснейшем страхе, хотя и уносили каждый в себе громадную мысль, которая уже никогда не могла быть из них исторгнута. И если б этот самый учитель мог увидать свой образ накануне казни, то так ли бы сам он взошёл на крест и так ли бы умер, как теперь?» [Достоевский, т. 8, 1972-1990,339].

Подобные мысли, неотвязно преследовавшие Мышкина, довели его до состояния, близкого к сумасшествию. Но неофита или человека, терзающегося сомнениями в реальности бытия Бо-жия, они напрямую приведут к отрицанию Богочеловека. Не будем забывать, что сама действительность второй половины XIX века толкала человека на соперничество с Творцом, вводя в

заблуждение идеями сциентизма и философией прогресса, трактовавшими зло как необходимое звено вселенского благополучия.

О пагубном воздействии данного художественного полотна на состояние героев и самого автора написано достаточно много. Мы лишь хотим подчеркнуть: картина Гольбейна - своеобразная антиикона.

«Отличительная черта Нового завета есть то, что в нём слово неотделимо от образа, - пишет Л. А. Успенский. - Апостолы видели своими телесными глазами то, что в Ветхом Завете было лишь предображено в символах» [Успенский, 1996, 28-29]. Для верующего человека икона и есть телесный образ Христа, Его недремлющее око, посредством которого Бог обозревает мир. Но если иконопись даёт изображение Бога Живаго, то холст Гольбейна говорит о торжестве смерти. Не животворящий образ воплощённого Спасителя, который непостижимым способом доносит до нас иконописец, но разлагающийся труп, вырисованный во всех деталях и ужасающих подробностях, вызывающий в лучшем случае брезгливость. :

Т. А. Касаткиной принадлежит интересное и тонкое замечание о том, что все пять великих романов Достоевского венчает словесная икона. «Преступление и наказание» заканчивается иконой Богоматери «Споручница грешных», «Идиот» - «Положением во гроб», «Бесы» -воспроизведением сюжета «Жён-мирроносиц», финал «Подростка» напоминает сюжет иконы «Евангелист Иоанн, диктующий ученику», а «Братья Карамазовы» - «Причащение апостолов» [Касаткина, 2004, 302]. Добавим, что князь Мышкин хотел описать сёстрам Епанчиным картину Г. Фриса «Усекновение главы Иоанна Крестителя», явно ориентированную на иконописный оригинал [Достоевский, т. 8, 1972-1990, 55]. Разумеется, речь идёт не об абсолютном тождестве вербального и изобразительного типов образности (оно в принципе невозможно), но о совпадении на смысловом уровне, на уровне идеи.

В таком случае, как мы отмечали, картина Гольбейна противостоит иконописным изображениям как символ богоотрицания и богоборчества, играющий на руку приверженцам идеи че-ловекобога.

О Гольбейне написано достаточно много в литературоведении. Но это полотно, на наш взгляд, только начинает ряд живописных изображений, попадающих под определение антииконы. # • ♦ • •, * • ,

У Гольбейна «Бог умер», а на картине Клода Лоррена «Асис и Галатея» («Золотой век») показана счастливая жизнь человечества до Богоявления, т. е. состояние людей, ещё не знавших истинного Спасителя. Вот как об этом рассказывает своему сыну Аркадию Версилов: «Здесь был земной рай человечества <...> О, тут жили прекрасные люди! <...> Солнце обливало их теплом и светом <...> Чудный сон, высокое заблуждение человечества!» [Достоевский, т. 13, 1972-1990, 375].

И далее уже словесно рисуется иная картина в продолжение первой: люди прогнали даже своих языческих олимпийских богов; «остались одни, как желали; великая прежде идея оставила их; великий источник сил, до сих пор питавший и гревший их, отходил, как то величавое зовущее солнце в картине Клода Лоррена». Наступил последний день человечества. И все сразу вдруг поняли, что остались совершенно одинокими, ощутив внезапно своё «великое сиротство» [Достоевский, т. 13, 1972-1990, 378].

Бог уже не взирал на этот мир из Своего «окна», и, расставшись с Богом, люди расстались с бессмертием. Мысль о земной любви заменила мысль о загробной встрече. В людских сердцах прочно поселились страх, трепет, чувство небытия. От иконоборчества до откровенного бесов-ства дистанция, как видим, невелика.

Сон Версилова, навеянный живописным полотном, а точнее - антииконой, грустный и тревожный, о будущем человечества, которое может сбыться, но может и не сбыться. Сон же Раскольникова рисует неслыханное бедствие, уже реально готовое обрушиться на Европу: «Появились какие-то новые трихины, существа микроскопические, вселявшиеся в тела людей. Но эти существа были духи, одарённые умом и лзолей. Лица, принявшие их в себя, становились тотчас же бесноватыми и сумасшедшими. Но никогда, никогда люди не считали себя так умными и непоколебимыми в истине, как считали заражённые. Никогда не считали непоколебимее своих приговоров, своих научных выводов, своих нравственных убеждений и верований. Целые селения, целые города и народы заражались и сумасшествовали. Все были в тревоге и

в а

не понимали друг друга, всякий думал, что в нём одном и заключается истина <...> не могли согласиться, что считать злом, что добром. Не знали кого обвинять, кого оправдывать. Люди убивали друг друга в какой-то бессмысленной злобе <...> Начались пожары, начался голод. Все и всё погибало. Язва росла и подвигалась дальше и дальше» [Достоевский, т. 6, 1972—

1990, 419-420]. До порождения касты бого-человеков оставался один шаг.

На вопрос - «Почему всё-таки трихины, а не бесы?» - Б. С. Кондратьев отвечает так: «<...> Трихины - существа такие же мифологические, как и бесы. Только трихины (как микробы) - это «бесы» новой мифологии, основанной на науке и естествознании, это как бы материалистическое научное зло» [Кондратьев, 2001, 208]. Но суть явления, разумеется, от такой разницы не меняется.

И Раскольников, и Иван Карамазов, и Кириллов, и Ставрогин находятся во власти дьявольской гордыни, которая тешит их самолюбие уверенностью в собственной безнаказанности, иллюзией того, что человек окажется способным на большее, если избавится от необходимости уповать на Бога. «Человекобог, в отличие от богочеловека, достигает богоподобности на основе самопознания независимо от образа Христа. Безусловно, Богочеловек, понимаемый как Христос, извечно пребывает в совершенстве, ибо единосущ вечному Отцу. Человекобог же создан и становится совершенным во времени, причём, приобщаясь не непосредственно к образу Божию, а приобщаясь через своё имманентное содержание к тем образам, которые возникают не на основе религиозных чувств, а на основе собственных представлений. Качество таких представлений обуславливается не идеей Бога, а индивидуальными переживаниями самого человека. Тем самым человек обретает спасение во времени не от Бога, а от себя самого» [Панищев, 2006, 69] (Выделения наши - О. К.).

Казалось бы, в идее человекобога есть некая «правда», поскольку традиционное христианство не отвергает персональной активности и самопознания как пути к спасению, о чём, в частности, писал Г. Флоровский: «<...> Бог мог единым повелением изгнать смерть из мира <...> В таком прощении сказалось бы могущество повелевшего, но человек стал бы только тем, чем был Адам, и благодать была бы подана ему снова извне. Не была бы тогда исключена случайность нового грехопадения» [Флоровский, 2003, 71] (Выделение наше - О. К.). Поэтому подвиг веры изначально задан человеку, и человеческой «правде» противопоставляется Достоевским Истина Христа. Таким образом, Достоевский включает идею человекобога в контекст проблемы о приобщении личности к идеалу, соизмеримого с Высшим Совершенством, а не с мелочным суетным амбициозным «я».

«Кстати, Шатов уверяет, что если в России бунт начнётся, то непременно начать с атеизма. Может, и правда», - внушает Ставрогину Пётр Степанович и приводит «веское» доказательство:

«Один седой бурбон капитан сидел, сидел, всё молчал, ни слова не говорил, вдруг становится посреди комнаты и, знаете, громко так, как бы сам с собой: «Если бога нет, то какой же я после этого капитан?» Взял фуражку, развёл руки и вышел» [Достоевский, т. 10, 1972-1990, 180].

Разумеется, среди отчаявшихся и стремящихся вернуть «билет» Творцу есть жертвы, которым можно сострадать, хотя бы потому, что они, подобно Раскольникову, страдают сами и готовы пожертвовать своим благополучием ради ближних. Тем не менее, к ним, как и к остальным персонажам (кроме старца Зосимы, единственного, утвердившегося в Боге как личность), можно обратиться с упрёком: неужели ты себя, земного и греховного, «взамен Христа предложить желаешь».

Самым опасным в позиции человекобога является нравственный релятивизм, постоянные метания между Спасителем и бесом, при полном незнании того, на чьей же стороне герой окажется в конечном счёте. Именно в такой неопределённости теряется ясное понимание добра и зла, а «само понятие нравственное принимает относительный характер, адаптируется к повседневной действительности и выполняет роль ширмы, за которой таится неустроенность человеческого существа» [Панищев, 2006, 69]. Ложную духовность подобных «исканий» хорошо понимали богословы: «Понятие, не имеющее цены само по себе, приобретает условную ценность чрез свою связь со схематизируемыми им переживаниями <...>» [Флоренский, 2003, 449].

Индивид, для которого нормы морали весьма условны, открывает дорогу вольной манипуляции высшими ценностями, знание которых заложено в человеческой природе априорно, и сам теряет своё «я» в паутине неразрешимых противоречий, что и было отмечено Достоевским: «Лгущий самому себе и собственную ложь слушающий до того доходит, что уж никакой правды ни в себе, ни кругом не различает, а стало быть, входит в неуважение и к себе и к другим <...> Лгущий самому себе прежде всего и обидеться может», - внушает собравшимся Зосима. Далее следуют рассуждения Зосимы о том, что «обидеться иногда очень приятно» [Достоевский, т. 14, 1972-1990, 41], хотя человек прекрасно знает, что никто его не обижал. Указание на состояние обиды как источник богоборчества, а затем и человеконенавистничества чрезвычайно важно для понимания сути претензий самовозгордившейся личности. Не случайно Сатана нередко выступает под маской «великого обиженного» и провозглашает себя покровите-

лем всех обиженных на земле [Матушевский, 1901].

Поэтому в итоге идея человекобога оказывается лишь бунтом индивидуума против собственной гордыни, следствием его греховного существования. И эту порочную слабость натуры и используют те, кто считает себя вправе вершить судьбы мира: «О, мы разрешим им и грех <...> и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволили грешить <...> Тихо умрут они, тихо угаснут во имя твоё и за гробом обрящут лишь смерть», - говорит Великий Инквизитор [Достоевский, т. 14, 1972-1990, 236]. В этом бунте человек, вообразивший себя челове-кобогом, всегда проигрывает, т. е. теряет всякие надежды на спасение, находя лишь смерть. Бремя вечности тяжело для него, привыкшего жить по ограниченным временным законам мира сего. Отсюда жёсткие перечисления Верховен-ского, почерпнутые из наблюдений над жизнью современной России: «учитель, смеющийся с детьми над их богом и над их колыбелью», адвокат, защищающий образованного убийцу, присяжные, оправдавшие преступника, школьники, убивающие мужика, чтобы испытать сильные ощущения <...> Все они «наши», и всех легко опутать «готовыми идейками». Почва же подготовлена: «Народ пьян, матери пьяны, дети пьяны. Церкви пусты <...>» [Достоевский, т. 10, 1972-1990,324].

Однако, по Достоевскому, Бог всё же спасёт Россию и исцелятся бесноватые, ибо как ни развращён народ, он всё же знает, что на нём лежит «его смрадный грех», и окончательный ответ придётся держать перед Всевышним. Вспомним преисполненное страданием отчаяние Мити Карамазова: «Господи, истай человек в молитве! Как я буду там под землей без Бога? Врёт Раки-тин: если Бога с земли изгонят, мы под землей его встретим! < ...> Да здравствует Бог и его радость! Люблю Его!» [Достоевский, т. 15, 1972-1990,31].

Поэтому не простой случайностью является то, что Достоевский в начале романа «Братья Карамазовы» обращается к образу старца Зоси-мы, с которым пребывает Алёша и от которого уходит, планируя и надеясь всё же вернуться к нему, пусть даже в последние минуты жизни старца. По мнению исследователя, именно в старце Зосиме и проявляется главное отличие богочеловека от человекобога: «богочеловек всегда пребывает в Боге и приобретает спасение лишь от Него, ибо Он - Творец» [Панищев, 2006, 70]. Об этом же свидетельствуют и строки романа: «Избрав старца, вы от своей воли отрешаетесь и отдаёте её ему в полное послушание, с

полным самоотрешением. Этот искус, эту страшную школу жизни обрекающий себя принимает добровольно в надежде после долгого искуса победить себя, овладеть собой до того, чтобы мог наконец достичь, чрез послушание всей жизни, уже совершенной свободы, то есть свободы от самого себя, избегнуть участи тех, которые всю жизнь прожили, а себя в себе не нашли» [Достоевский, т. 14, 1972-1990, 26]. «Антропология Достоевского, - утверждал В. В. Зеньковский, - касается последних глубин человеческого духа, вскрывает непобедимую силу этического начала в человеке, но и помутнение человеческого сердца, в силу чего прямой путь к добру закрыт. Свобода вобрала в себя "семя смерти", в глубине души, замутнённой грехом, завёлся смрад и грех, - но сила добра продолжает жить в человеке. Лишь через страдания и часто через преступление освобождается человек от соблазнов зла и вновь обращается к Богу. Оттого и говорит Алёша о старце Зосиме: "в его сердце тайна обновления для всех, - та мощь, которая наконец установит правду на земле..." » [Зеньковский, т. 1, ч. 2, 1991, 235]. «Оставаться со Христом, нежели с истиной» [Достоевский, т. 28, кн. 1, 1972-1990, 176] означает встать на путь спасения, т. е. на путь освобождения от законов физического мира и приобщения к высшей благодати, которая не нуждается в каких-либо рационалистических доказательствах.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Бердяев, Н. Смысл творчества / Н. Бердяев. -М, 2004.

2. Достоевская, А. Г. Дневник. 1967 год / А. Г. Достоевская. - М., 1923.

3. Достоевский, Ф. М. Полное собрание со-чинений. - В 30 т. - Л., 1972-1990.

4. Жаравина, Л. В. Проблема религиозности писателя в методологическом аспекте / Л. В. Жаравина // Литература и культура в контексте Христианства. Матер. IV Междунар. науч. конф. - Ульяновск, 2005. - С. 17-27.

5. Зеньковский, В. В. История русской философии. - В 2 т.-4 ч.-Л., 1991.

6. Зыховская, Н. Л. Символ / Н. Л. Зыховская // Достоевский: эстетика и поэтика. Словарь-справочник / под ред. Г. К. Щенникова. - Челябинск, 1997.

7. Карташев, А. В. Вселенские соборы / А. В. Карташев. - М., 1994.

8. Касаткина, Т. А. О творящей природе слова: онтологичность слова в творчестве Ф. М. Достоевского как основа «реализма в высшем смысле» / Т. А. Касаткина. - М., 2004.

9. Кондратьев, Б. С. Сны в художественной системе Ф. М. Достоевского: Мифологический аспект / Б. С. Кондратьев. - Арзамас, 2001.

10. Матушевский, И. Дьявол в поэзии: История и психология фигур, олицетворяющих зло в изящной словесности всех народов и веков / И. Матушевский; пер. В. М. Лаврова. - М., 1901.

11. Панищев, А. Л. Богочеловек на пути к Богу и человекобог на пути к человеку в философско-религиозных воззрениях Ф. М. Достоевского / А. Л. Панищев // Проблеми славктики. -Луцьк, 2006. - №4. - С. 62-70.

12. Успенский, Л. А. Богословие иконы православной церкви / Л. А. Успенский. - М., 1996.

13. Флоренский, П. А. Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи / П. А. Флоренский. - М., 2003.

14. Флоровский, Г. Восточные отцы церкви / Г. Флоровский. - М., 2003.

15. Флоровский, Г. В. Пути русского богословия / Г. Флоровский. - Париж, 1937. - Репринт. изд.: Париж, 1983.

Кренжолек Ольга Станиславовна, кандидат филологических наук, старший преподаватель Гуманитарно-естественного университета им. Яна Кохановского (г. Кельце, Польша).

УДК 81:001.12/18

Е. В. САУТИНА, А. А. ЗЛОБИН

СМЫСЛОВОЕ ПОНИМАНИЕ ТЕКСТА: К ПОСТАНОВКЕ ПРОБЛЕМЫ

Рассматриваются тексты, рекомендованные к анализу в рамках ЕГЭ по русскому языку выпускников средней школы.

Ключевые слова: ЕГЭ, тест, языковая компетенция учащихся, смысловое понимание текста.

Одной из ключевых в современной системе школьного образования является проблема развития языковой компетенции учащихся. Она тесно связана с формированием у индивида навыков речемыслительной деятельности, которая может быть направлена как на порождение собственных речевых образцов, так и на восприятие чужого текста. Адекватное восприятие и устной, и письменной речи можно интерпретировать как её смысловое понимание, в процессе которого вычленяются главная мысль высказывания или текста, его значимые элементы, происходит соотнесение речевого образца с окружающей действительностью и собственным жизненным опытом. Поэтому смысловое восприятие художественного, публицистического или любого другого текста- это многогранный процесс, предполагающий «слож-

© Саутина Е. В., Злобин А. А., 2009

ные операции по свертыванию и развертыванию исходного замысла, по перекодированию чужой речи на код индивидуальных смыслов» [1, 192]. Несомненно, такая деятельность несёт в себе компоненты творчества и требует интенсивной работы мышления, ведь воспринять - значит понять и усвоить, определить авторскую позицию, составить своё мнение о проблемах, затронутых в тексте. Особенно актуальным вопрос о развитии навыков смыслового понимания текста у учащихся средней школы стал после введения единого государственного экзамена.

Единый государственный экзамен (ЕГЭ) по русскому языку является приоритетной формой аттестации выпускников 11 классов. Если с 2005 по 2007 гг. данный вид аттестации проводился по выбору выпускника, то с 2008 г. ЕГЭ по русскому языку стал обязательным. По данным Центра оценки качества обучения, в 2005 г. ЕГЭ по русскому языку сдавали 2822 выпускника