Уильям блейк-неоплатоник

ется улыбка и ощущение «чужой» панихиды. Выражение «свободен, как ветер в поле» реализуется непосредственно в сюжете: успокоение демон-отец в поле на кладбище под названием «Воля». Т.е., освободиться от «мертвенности» в рамках локуса Города невозможно, для пробуждения души необходимо перейти в иной хронотоп. Сын демона совершает несколько уходов из Петербурга. Он проходит тот же путь, что и отец, но в «зеркальном» отражении. Сначала - путь к Полю, это его путешествие по окрестностям имения, где он находит свой фруктовый райский сад и испытывает чувство единения с миром. Приближение к природе разрушает рационалистическую «болезнь», возрождает чувства, поэтому для героя возвращение в имение каждым летом знаменует возвращение к исто-

Библиографический список

кам, «старине», душе. Затем - путь в Варшаву, но это перемещение мнимое, оно остается в рамках Города как символа «мертвенной» цивилизации.

Город в поэме выступает как «хищнический» локальный хронотоп. Изначально формируясь в рамках петербургского мифа, он перерастает его границы, распространяя инфернальную мертвенность Петербурга на любой город, Россию, мир, образуя единый Город-мир с хронотопическими характеристиками в семантическом поле горизонтали: пространственная «свернутость» и отсутствие временной протяженности, двойственность, мнимая динамика хаотического движения внутри замкнутой системы, многонаселенность, многопредметность, механистичность.

1. Блок, А.А. Собр. соч.: В 6 т.- Т.2. / А.А. Блок. - Л., 1980.

2. Леонтьев, К.Н. Восток, Россия и славянство. / К.Н. Леонтьев. - М., 1996.

3. Топоров, В.Н. Петербургский текст русской литературы: Избранные труды / В.Н. Топоров. - СПб., 2003.

УДК 802.0

И.Б. Казакова, канд. филол. наук, доц. СГПУ, г. Самара

УИЛЬЯМ БЛЕЙК-НЕОПЛАТОНИК

В статье рассматриваются неоплатонические воззрения У. Блейка на взаимоотношения человека и природы, на проблему творческого познания мира. Особое внимание уделяется блейковской концепции вечного воображения, которая объединяет представления поэта о Боге, мире и человеке.

Ключевые слова: Уильям Блейк, неоплатонизм, неоплатоническая философия, английский романтизм, воображение.

В истории литературы Нового времени одной из самых интересных фигур является Уильям Блейк (1757-1827) - поэт и мыслитель, создатель уникального художественного мира, в котором философские, религиозные и социально-политические идеи его эпохи смыкаются с многовековой европейской культурной традицией. Особое место в этой в полной мере воспринятой Блейком традиции занимает неоплатонизм - философская система, которая была разработана античным мыслителем Плотином в Ш в.н.э. на основе учений Платона и Аристотеля и в дальнейшем играла важную роль в интеллектуальной жизни средневековья, Возрождения и Нового времени.

Знакомство Блейка с платонизмом и неоплатонизмом большинством исследователей не отрицается [1, с. 62; 2, с. 32], но значение философии Плотина для поэта оценивается историками литературы по-разному. Например, Г.М. Харпер все своеобразие художественного мира Блейка связывает с его неоплатонизмом (понимая, однако, под неоплатонизмом учение Платона в мистико-магической интерпретации платоника XVIII века Т. Тайлора) [3]. Д.Г.Гилхэм, напротив, полагает, что неоплатоническая символика была для Блейка лишь средством художественной выразительности, давая ему уже сформированную образную систему [4, с. 186]. Чтобы понять, какую роль неоплатонизм играл в воззрениях английского поэта, необходимо уяснить, в чем заключаются основные черты этого философского учения.

Главная особенность философии Плотина, исходный пункт всех неоплатонических построений - это учение о Едином. Единое (Благо, Бог) - наивысшая ступень всего бытия, «охват всего существующего в одной неделимой точке» [5, с. 222]. Единое находится везде и нигде конкретно. Будучи предельным всеединством, оно выше всяких категорий разу-

ма, выше всех имен и понятий, не имеет определенных качеств и количества. Его можно понимать как потенцию, возможность всякого бытия и смысла. Единое не оформлено, но является источником всякой формы. Единое - это высший уровень бытия. Порождая путем эманации последующие уровни, Единое расчленяет свое единство - так возникает Ум, или мир идей - первообраз всех вещей, затем Душа, в которой идеи Ума оказываются одушевляющими силами или принципами. Единое вместе с Умом и Душой составляют так называемую неоплатоническую триаду. Следующий уровень - Космос, или уровень чувственной природы - это уже область не становления, а ставшего, и всякое движение и изменение здесь происходит не само по себе, а от Души. Ценность чувственного мира обусловлена, с точки зрения неоплатонизма, присутствием в нем оформляющих и одушевляющих материю идей (эйдо-сов, форм), которые нисходят в этот мир из умопостигаемой сферы (то есть Единого, Ума и Души) благодаря бесконечным эманациям из высших сфер в низшие. И в этом чувственном мире каждое индивидуальное существо - и, в первую очередь, человек - повторяет в себе структуру мироздания, поскольку является единством и обладает умом и душой. Иными словами, человеческие ум и душа - это не только часть, но и полное отражение Мировых Ума и Души. Именно это делает возможным для человека познание истинного - высшего - мира, поскольку в неоплатонизме подобное познается только подобным.

Таково в самых общих чертах неоплатоническое учение, отдельные стороны которого можно встретить в разных сочинениях Блейка, особенно в трактатах «Естественной религии не существует» (1788) и «Все религии одинаковы» (1788), в книге изречений «Бракосочетание Неба и Ада» (1790), в «пророческих» поэмах.

В трактате «Естественной религии не существует» Блейк критикует деистическую точку зрения на мир, согласно которой божественное начало не присутствует в мире и человек подчиняется только законам природы. Не соглашаясь с подобными взглядами, Блейк в качестве доказательства причастности человека к высшей реальности приводит врожденное свойство человеческой души стремиться к тому, что превосходит наш чувственный опыт и рациональные знания. Он пишет: «Поскольку желания и устремления человека не знают пределов, а стало быть, бесконечны, то бесконечно и все, чем человек обладает, равным образом как и он сам бесконечен» [6, с. 97]. В результате Блейк приходит к следующему выводу: «Тот, кто видит во всем сущем бесконечное, видит Бога. Тот же, кто видит во всем сущем только рациональное, видит одного лишь себя. Из этого следует, что Бог становится таким, каковы мы сами, с тем чтобы мы получили возможность стать такими, каков Он» [6, с. 97]. Последнее утверждение, являющееся знаменитым аргументом богословов V века в их борьбе с арианством, касалось вопроса о характере соединения человеческого и божественного в личности Иисуса Христа [7, с. 64]. Блейк, однако, вкладывает в эти слова совсем иное значение, в соответствии с учением Плотина выдвигая тезис о необходимости родства между познающим и познаваемым.

Природа в этом трактате Блейка выступает как царство косной материи, стремящееся удержать человека в своих границах: «Поскольку человек имеет только те органы чувств, которыми наделила его Природа, то какими иными могут быть его мысли, кроме как природными и органическими?» [6, с. 95]. Во втором трактате - «Все религии одинаковы» -Блейк объясняет, каким образом человек обретает возможность вырваться за пределы материальной природы. Поэт здесь очень сжато и очень точно излагает плотиновское учение о гении (или демоне), согласно которому каждой индивидуальной душе свойственно какое-либо стремление, побуждающее душу к деятельности, и, в конечном итоге, к ее становлению в чувственном мире. Так, один из гениев, Эрос - это «энергия души, устремленной ко благу» [цит. по: 5, с. 624]. Плотин подчеркивает, что хотя гении-стремления могут быть разными - направленными и к всеобъемлющему благу, и к частным благам, но не существует гениев, направляющих душу к злу (поскольку гении рождаются от души, а душа не имеет врожденной склонности к дурному) [5, с. 628-629]. Блейка как поэта привлекает поэтический гений - способность человека познавать высшие, умопостигаемые истины, которую он еще называет пророческим даром [6, с. 102]. Об этом поэтическом гении (и о гении вообще) Блейк пишет: «...Человек в лучших своих проявлениях является Поэтическим Гением, и своей телесной формой, или внешним обликом, каждый из нас обязан именно Поэтическому Гению, которым он наделен. Точно так же любой предмет или объект нашего мира имеет тот внешний вид, какой придает ему его гений, - тот гений, который древние называли то Ангелом, то Духом, то Демоном» [6, с. 101]. Очевидно, что под формой здесь у Блейка в духе платонической и неоплатонической традиции подразумевается оформляющий материю эйдос.

Неоплатонизм дополняется у Блейка мыслью о том, что божественное имеет человеческую форму. Так, в «Прорицаниях невинности» (1804-1810) читаем:

Приходит Бог лучистым светом В те души, в коих нет просвета.

А тем из нас, в чьих душах свет,

Бог предстает как человек [6, с. 91].

(Блейк вовсе не подразумевает здесь официального церковного учения об Иисусе Христе. Отношение поэта к христианскому догмату о божественной природе Христа не было ортодоксальным: склоняясь к представлению о том, что единый Бог не является Троицей (по мнению А.Л. Мортона, в этом вопросе на Блейка могло повлиять учение антиноми-анской секты [8, с. 144]), он предпочитал видеть в Христе не столько Бога-Сына, сколько бунтаря-одиночку, каким изобразил его в «Вечносущем Евангелии» (1818), или превращал его в один из символов в своих эстетических и мифологических построениях).

В «Бракосочетании Неба и Ада» Блейк обращается к изображению динамического бытия, где всякое движение обусловлено лежащими в основе мира противоположностями. Зло здесь оказывается необходимой составляющей диалектического процесса: «Без противоположностей не может быть движения вперед. Симпатия и Антипатия, Разум и Страсть, Любовь и Ненависть - все они необходимы для существования Человека. Из этих противоположностей, собственно, и строятся те понятия, которые священнослужители называют Добром и Злом. Добро пассивно и подчиняется Разуму. Зло активно и порождается Страстями» [6, с. 21]. В сущности, зло у Блейка -это жизненная энергия, и поэтому как торжество жизни оно становится подлинным добром. Поэт отвергает привычное разделение человека на духовное и материальное, разум и страсти, и утверждает, что, поскольку страсти являются выражением жизни, они не могут иметь чисто материальный источник и проистекают из души. Как и в трактате «Все религии одинаковы», Блейк говорит здесь об одухотворенности телесной формы человека: «Плоть человека невозможно отделить от его Души, ибо то, что считается Плотью, на самом деле представляет собой часть Души.» [6, с. 21-22]. Поэт убежден, что роль разума - оформлять жизненную энергию, о чем он пишет: «Страсти - единственное подлинное проявление жизни, а Разум - лишь рамки, или внешняя оболочка Страстей» [6, с. 22].

Отныне энергия, которую Блейк называет «вечным блаженством», становится для него показателем божественности человека. В неоплатонизме энергия - одно из важнейших понятий; Плотин посвящает ему специальный трактат («О потенции и энергии» (П 5)», в котором объясняет это качество, по словам А.Ф. Лосева, как «выразительную сторону бытия, потому что в энергии как раз и выражается внешним способом то, что является внутренним содержанием соответствующего предмета» [5, с. 381].

По Блейку, выплескиваемая из человеческой души энергия может угаснуть, подчинившись разуму, но может и реализоваться в виде воображения - той творческой способности, о которой поэт в своих трактатах, посвященных натуральной религии, говорит, называя ее пророческим даром или поэтическим гением: «Не обладай человек поэтическим или пророческим даром, философия и эмпирические науки были бы сведены к изучению одних лишь материальных объектов и вскоре остановились бы в своем развитии, неспособные ни на что иное, кроме бесконечного повторения одних и тех же. истин» [6, с. 96]. И, как уже было сказано, именно благодаря воображению поэт и пророк получает возможность увидеть иную природу, а не то, что слывет природой у тех, чье воображение сковано разумом.

Но если Блейк придает такое большое значение воображению (причем не только познавательное, но также экзистенциальное и онтологическое, говоря, например, что «воображение - это и есть человеческое существование» [цит. по:

9, с. 333], или что «вечный облик человека - это воображение» [10, с. 273]), то возникает вопрос, является ли вообража-

емая природа реальностью, или за эмпирическим миром ничего не скрывается? Существует ли объективно какой-то другой мир, который способно воссоздавать человеческое воображение? Иными словами, субстанционально ли воображение, обладает ли оно каким-либо самостоятельным бытием, отражая некую объективно существующую реальность, или оно замкнуто в каждом отдельном субъекте, отражая только его внутренний мир?

Вопрос о том, что Блейк подразумевает под воображением (вероятно, ключевой для всего миропонимания этого поэта), не так просто разрешить из-за зачастую противоречивых высказываний Блейка по этому поводу. Ни с чем не сравнимая ценность воображения для поэта заключается в том, что оно позволяет человеку постичь мир как универсум и прикоснуться к вечности. Об этой способности воображения Блейк пишет в «Прорицаниях невинности»:

Увидеть мир в одной песчинке И космос весь - в одной травинке!

Вместить в ладони бесконечность И в миге мимолетном - вечность! [6, с. 85]

(Пер. В.Чухно) Разумеется, это предельная степень воображения, дальше которой уже некуда идти, но только такое воображение Блейк считает истинным, «вечным воображением». По словам Дж.М. Мюррея, Блейк говорит о таком восприятии природного объекта, которое, «разворачиваясь под влиянием воображения, может обнять универсум в одном вневременном акте освобождения и осветить все вещи светом вечности» [9, с. 345]. Таким образом, для Блейка понятия воображения и вечности оказываются тесно связанными. Он пишет: «Вечная сущность Человека заключается в его воображении, и в этом проявляется сам Господь Бог [Блейком приписаны варианты: ...в этом проявляется его, Человека, божественная сущность; ...в этом проявляется Иисус], и все мы - его подобия. Это находит выражение в созданных человеком произведениях Искусства (в Вечности существует лишь то, что мы видим в воображении)» [6, с. 166]. Следует ли из этого высказывания заключить, что в воображении человека всплывают вечно существующие образы, или же, напротив, что некие образы возникают в вечности благодаря человеческому воображению? Невозможно предположить, что Блейк придерживался исключительно второй точки зрения, что он представлял себе вечность как скопление продуктов деятельности субъективного воображения, иначе он не стал бы связывать с вечным воображением объективно существующие природные формы, например, человеческий облик. Несомненно, что в блейковской вечности хранится и объективный мир, о чем мы читаем у него: Дуб валится под топором, ягненок падает под ножом,

Но их вечные формы существуют вовеки [цит. по: 11, с. 31]. Блейковская концепция вечного воображения подводит нас к мысли о существовании двух миров, двух природ. В «Видениях Страшного Суда» (1810) поэт уже прямо высказывается об этом: «Мир Образов является миром Вечности; это лоно Господне, куда все мы отправимся, когда умрет наша бренная плоть. Мир образов безграничен и бесконечен, тогда как мир растительный и животный ограничен и преходящ. И в этом безграничном и вечном мире существуют вечные реальности, объемлющие все сущее, хотя мы видим лишь их отражение в животно-растительном зеркале нашего земного существования. Все, что есть в этом мире, воплощено как вечный образ в Божественном теле Спасителя, в истинной виноградной лозе Вечности, получившей отражение в человеческом Воображении...» [6, с. 255-256]. Итак, существует вечная природа, которая и является истинной реальностью и истинным бытием,

придающим смысл чувственному миру. Эта платоническая (и неоплатоническая) точка зрения, изложенная здесь совершенно ясно, дополняется чрезвычайно важным для Блейка упоминанием о воображении - единственном, что только и позволяет человеку проникнуться этой истиной. В отличие от Плотина, который осмысляет объективно существующий мир, не заботясь о том, каким образом этот мир воспринимается человеком, романтик Блейк постоянно делает акцент на связующем звене между объектом и субъектом - воображении. Признавая за вечной природой объективность и независимость, он постоянно подчеркивает, что только благодаря человеческому воображению неведомая этому миру вечность актуализируется и чувственная природа обретает смысл. Иными словами, окружающая нас действительность становится чем-то цельным - тем, что мы обозначаем концептом «природа» -только в том случае, если мы вообразим себе эту цельность, а вообразить мы ее можем потому, что существует вечность, из которой к нам и приходит образ природы - отражение вечности. Это объясняет противоречивые на первый взгляд точки зрения на природу, которые можно встретить у Блейка. Например, в «Бракосочетании Неба и Ада» можно встретить такую «пословицу Ада»: «Рычание льва, вой волка, рев бурного моря и беспощадность сокрушающего меча - все это проявления Вечности, непостижимые для человека» [6, с. 28], - которая утверждает объективный и вечный источник чувственной природы, независимый от человека. Но в этом же сочинении читаем: «Где нет человека, там природа пуста» [6, с. 31]. Пустота природы здесь - это отсутствие смысла, который ей может придать только человек посредством своего воображения. С последним высказыванием Блейка перекликается еще одно: «Бог обнаруживает свое существование и проявляет себя лишь через деяния жителей земных, то есть людей, и никаким иным образом» [6, с. 39]. Эти слова, напоминающие о выводах трактата о естественной религии, - не только о разумности и моральности человека, но и о способности человека вообразить, творчески реконструировать высшую реальность, в том числе

- идею божественного.

То обстоятельство, что для английского поэта существуют две природы, объясняет противоречия в использовании им понятий естественной (натуральной, природной) религии и природного человека. Если в трактате «Естественной религии не существует» Блейк подразумевает под естественной религией деизм, позиции которого не разделяет, то восемью годами позже, приняв участие в полемике между епископом Лестерским и Томасом Пейном, он пишет: «Природная, или Естественная религия - это глас Божий, а не продукт мудрствований на тему о могуществе Сатаны» [6, с. 189]. Контекст блейковских полемических заметок помогает заключить, что здесь под природной религией автор понимает состояние врожденной нравственности, противоположное неискренности официальной церковной позиции. Таким образом, в первом случае Блейк имеет в виду фальшивые представления об отсутствии в природе божественного начала, а во втором - говорит об истинной религии, которая приближает человека к его вечной форме. В отношении понятия природного человека у Блейка нет столь явно противоречащих друг другу высказываний. Природный человек для поэта - тот, кто находится в оковах материального мира и не реализует свою способность к воображению. Блейк так говорит об этом: «Все, что мы видим, -это зрительные образы, воспринимаемые посредством наших природных органов и столь же быстро исчезающие, но надолго остающиеся в нашем воображении, хотя Человек Природный и считает их несуществующими» [6, с. 168]. Избранная поэтом точка зрения - признание существования вечного че-

ловека (Блейк, как мы увидели, видит его в Спасителе) и природного, то есть низшего человека, вечной природы и преходящей природы - должна была подвести Блейка к мысли о падшем состоянии человека и природы. Здесь у Блейка был выбор: либо признать в духе христианства, что произошло грехопадение, либо, подобно Плотину, увидеть во всем этом естественную иерархию бытия, где все происходит так, как и должно происходить.

В сочинениях Блейка можно встретить фрагменты, которые свидетельствуют о негативном отношении поэта к материальной природе как пребывающей в падшем, греховном состоянии. Например, Блейк пишет: «Жена Сатаны, она же Богиня Природа, - источник войн и страданий, а героизм - ее жалкая жертва» [6, с. 169]. Н. Фрай полагает, что автор «Бракосочетания Неба и Ада», делая падение человека из вечного мира в чувственную природу одним из центральных понятий создаваемой им мифологемы, не отделяет его от падения самой природы, точнее, ее части. Исследователь утверждает, что у Блейка «падение человека включало частичное падение божественной природы. Не всей, так как в этом случае не существовало бы воображения.» [11, с. 41]. Очевидно, что в этом вопросе о падении антропология и космология Блейка соприкасаются особенно тесно. Подробно специфику этой мировоззренческой проблемы у английского поэта мы рассмотрим в связи с понятием эманации, часто встречающимся в пророческих книгах Блейка.

Возвращаясь к вопросу о воображении - еще одному пункту, где у Блейка антропология встречается с космологией, -мы увидим, что поэт совершенно естественно приходит к мысли об искусстве как наиболее верном пути для человека раскрыть свою способность воображения вечности. Однако не всякое искусство помогает художнику достичь этой цели. Избрав своим предметом и образцом материальную природу, творец лишает себя возможности познать истину - вечную природу. В заметках, посвященных стихам Вордсворта, Блейк говорит о таком искусстве: «Все, что связано с природой как таковой, всегда ослабляло, омертвляло или даже гасило во мне Творческую фантазию» [6, с. 237]. Не эмпирический мир, а вечность является источником подлинного искусства, его образы инспирируются вечным воображением, а не возникают как следствие наблюдений за природой. Из вечности к нам приходит идея прекрасного, а прекрасно - совершенно - то, что оформлено, или одухотворено. Блейк пишет: «Представление об Идеале Красоты дается нам от рождения; его невозможно приобрести никаким иным образом. В восприятии поэта все без исключения формы являются совершенными, но находит он их, а затем компонует из них какую-то новую форму не в мире природы, а в своем собственном воображении» [6, с. 217]. Истинным, вечным смыслом чувственной природы является красота, оформленность, говорящая о присутствии в материи эйдоса, и распознать эту красоту можно только с помощью воображения. Искусство раскрывает, высвобождает этот смысл природы, иначе это ненастоящее искусство. Блейк так говорит об этом: «Искусство невозможно без изображения Обнаженной Красоты» [6, с. 168]. Комментируя этот афоризм, Дж.М. Мюррей пишет: ««Изображение Обнаженной Красоты» - это природа, спасенная от небытия. воображением.» [9, с. 332]. Небытием исследователь называет материальный мир, противопоставляя ему абсолютную реальность воображаемой природы у Блейка [9, с. 331].

Искусство, предметом которого является сверхчувственный мир, не может не быть символичным. Здесь в творчестве поэта-романтика мы вновь встречаем одну из фундаментальных установок неоплатонизма - отношение к миру как образу,

как символу - отражению - высшей реальности. Можно сказать, что в таком мире, где «всякий образ (еюфп) предполагает свой прообраз (archetypon) в благе» [5, с. 527] (то есть в Едином), все вещи становятся художественными произведениями, или, пользуясь терминологией А.Ф. Лосева, что эстетика здесь неотделима от онтологии [5, с. 527]. Для неоплатоника Блейка все в мире символично и все в мире художественно, именно поэтому художник, знакомый с вечным воображением, провозглашается им лучшим из людей, человеком духовным, ведь только искусство способно высвободить сознание из оков материи и раскрыть истину о высшей реальности. В этом пункте блейковских рассуждений мы видим, в чем заключается, очевидно, самое главное расхождение античного неоплатонизма с новоевропейским мироощущением. Для Плотина, который видит в искусстве лишь подражание природе (также в свою очередь подражающей интеллигибельному миру), художественная деятельность не представляет большой самостоятельной ценности и художник интересен лишь как носитель объективной идеи красоты [5, с. 679-680]. У романтика Блейка с его обостренной субъективностью акцент переносится с объективного мира на воспринимающего его человека. Неслучайно, что именно воображение, традиционно признаваемое чрезвычайно субъективным качеством, но трактуемое Блейком как единственное доказательство объективного существования высшей реальности, занимает у английского поэта центральное положение и в онтологии, и в антропологии. Активный субъект, не просто созерцающий, но реконструирующий с помощью своего воображения идеальный мир, вырастает у поэта вровень с объективным бытием. В конечном итоге, Блейка занимает не столько утверждение космоса или надкосмической сферы, сколько утверждение познающего - воображающего - этот мир субъекта-художника. И хотя воображающий субъект в блейковском учении только воспроизводит вечные формы, он мыслится поэтом как главная творческая потенция в мире. Можно сказать, что Блейк реконструирует систему Плотина, но при этом на место абсолютного объекта - Единого - ставится творческий субъект, вырастающий таким образом до размеров Абсолюта. В связи с аналогичным случаем - при сопоставлении взглядов Плотина и И. Канта - А.Ф. Лосев замечает, что неоплатоническое учение о Едином вполне возможно изложить в терминологии эстетики Нового времени. Он пишет: «Выйдя из своих недр и оформив себя в эстетическую идею, бытие, по Плотину, начинает и творить по этим идеям, то есть творить самого себя, но уже в виде произведения искусства. Бытие становится гением, а его продукты - воображением. Но его продукты есть ведь не что иное, как оно же само. Следовательно, само бытие переходит на ту стадию, где оно становится воображением. .Энергии, эманации Единого и суть воображение, исходящее из Единого, когда Единое - не объект воображения, а его единственный и абсолютный субъект, носитель. Единое начинает воображать; это значит, что оно изливается в инобытие бесконечно-мощными и вечными эманациями» [5, с. 748].

Воображение, по словам Блейка, отражает для нас вечный облик Спасителя [6, с. 256]. Очевидно, что «вечное тело» человека, заключенное в воображении, - это и есть Христос. Интерпретируя образ Христа таким образом, Блейк близко подходит к восточно-христианскому учению о Христе-Лого-се, в котором явственно просматриваются неоплатонические черты. В основе теологии Логоса лежит «идея некоего вечного замысла, какого-то плана, к осуществлению которого приступил Бог, начав творение мира во времени.» [7, с. 231]. Неоплатонической стороной этого учения является признание существования вечных идей-логосов, предшествующих мате-

риальным вещам, но византийские богословы (в первую очередь, Максим Исповедник), стремясь включить теорию логосов в христианское вероучение, подчеркивали обособленность божественных идей от мира («Бог творит мир не «из них», а из ничего» [7, с. 232]), хотя и признавали, что все сотворенные существа не автономны, а обретают смысл и существование только благодаря логосам - мыслям Бога обо всем существующем [7, с. 234]. Логосы придают сотворенному миру динамизм, поскольку выступают и в качестве целей отдельных творений [7, с. 235]. Этот динамизм отличается от неоплатонического перетекания всех уровней бытия друг в друга (поскольку в христианском вероучении мир хотя и стремится к Богу, но никогда с ним не сольется), тем не менее, он близок к концепции Плотина в том, что всякое движение здесь мыслится как имеющее духовные, а не материальные истоки, и в идеале направленное к большей духовности (в неоплатонизме - к соединению с высшей реальностью, в христианстве - через благодать - к общению с ней). Христос в этой теологии Логоса выступает как предельно полное воплощение человеческого логоса - божественной идеи человека [7, с. 271].

Блейк интерпретирует учение о Логосе в неоплатоническом духе. Вечная сущность человека, его логос - это воображение, которое есть в каждом, хотя и не каждый им пользуется, а совершенным воплощением этого качества, «материализовавшимся Воображением» [6, с. 167] является Христос. Так Сын Божий становится у автора «Вечносущего Евангелия» идеальным образцом творческой личности, о чем Блейк пишет, например: «Иисус, его апостолы и ученики - все они были Художниками» [6, с. 169]. Но если Бог является художником, носителем вечного воображения, а мир - художественным произведением, то и религия превращается в искусство, и Блейк прямо говорит об этом в своих афоризмах: «Ветхий и Новый Заветы являются величайшими кодексами Искусства. .Искусство - это Древо Жизни, и Иисус - его Бог. .Единственным занятием человека должно быть Искусство. Христианство -это Искусство.» [6, с. 170]. Здесь мы снова возвращаемся к блейковской идее о первостепенной для человека значимости искусства.

Разработанная Блейком концепция воображения как единственно истинного способа познания и символического искусства как самого адекватного выражения вечной, а не преходящей природы наиболее полно воплотилась в творчестве поэта в виде его «пророческих» (или «мистических») книг. В этих книгах, где фантазии Блейка, принявшие вид космогонических мифов, причудливо сочетаются с ветхозаветными сказаниями и современными поэту историческими реалиями, не стоит искать точного и детального воспроизведения неоплатонической картины мира. Но в тексте пророческих поэм можно обнаружить немало подтверждений того, что плотиновс-кая система является основой, с помощью которой Блейк конструирует свою мифологию. Обратимся к этим книгам и рассмотрим, какой чувственная и сверхчувственная природа предстает в мире блейковского воображения.

В центре всех космологических построений пророческих поэм - мысль о возникновении мира из первоначального единого источника путем эманаций. В поэмах Блейка встречаются образы, в которых, на первый взгляд, можно увидеть аналогию плотиновскому Единому. В первую очередь, это один из центральных персонажей мифологии Блейка - Лос, персонификация солнца. Подобно Аполлону, греческому солнечному богу, блейковский Лос обладает пророческим и поэтическим даром. Но, как и в сочинениях Плотина, где солнце изображается как отражение Единого в материальном мире, так и у английского поэта Лос вторичен по отношению к вечности: он

возникает путем эманации из единства, в котором веками пребывал в бессознательном состоянии. В «Книге Лоса» Блейк описывает освобождение (и падение) своего героя из мира вечности и возникновение дискурсивного мышления:

Вниз! Вниз! Лос падает вниз!

Падает, рушится, опрокидывается!

Ночь за ночью и день за днем -Вниз, вниз! Ибо у истины есть пределы,

Но не у Заблуждения! Вниз! Вниз!

Движимый, опрокидываемый, рушимый гневом, -Сперва единственно гневом, - Лос, подобно Новорожденному ощутил, что на смену Негодованию приходят Сознание и Мышление. [12, с. 263]

(Пер. В.Топорова) Начало мышления означает начало времени, и, действительно, в пророческих поэмах Лос-солнце отвечает за течение времени, о чем в «Четырех Зоа» говорится: «Он мог повелевать эпохами, и временами года, и днями, и годами» [10, с. 305]. Падение Лоса в темпоральный мир свидетельствует, что пророк блейковских поэм не принадлежит высшему уровню бытия, хотя он не пребывает и в плену материальной природы. Область Лоса - это промежуточная между Единым и материальным миром интеллигибельная сфера.

Что же в таком случае является источником всех бесконечных порождений, изображаемых в пророческих поэмах? Блейк называет это вечностью. Земной мир - это тень вечности (например, в поэме «Мильтон» читаем: «.Вечность, лишь тень которой этот растительный мир» [10, с. 34]). Нередко вечность зовется в пророческих книгах уже знакомым нам образом: Блейк и здесь определяет этот уровень бытия как (вечное) воображение или, что для поэта то же самое, божественное видение. Об этом в «Мильтоне» говорится: «.Человеческое воображение, которое есть божественное видение» [10, с. 132].

Так понятие вечного воображения переходит из эстетических трактатов и гносеологических теорий Блейка в художественный мир его поэм, в его мифологию и космологию, занимая в ней место неоплатонического Бога - Единого. Говоря в поэмах о вечности, Блейк использует несколько ее определений, которые, как следует из контекста, являются для него синонимичными. Вечное или человеческое воображение (оно же - божественное (вечное) видение) может также быть названо божественным телом Иисуса [10, с. 148].

Человечество достигает единства не столько путем механического объединения, сколько через подобие каждого человека своему логосу - Христу. В «Иерусалиме» эта идея формулируется так:

Мы существуем как Единый человек. Чтобы сжать наш бесконечный разум,

Мы созерцаем множественность, чтобы его расширить, мы созерцаем единство -

Всю вселенскую семью как Единого Человека; и этого Единого Человека

Мы зовем Иисусом Христом: и он в нас, и мы в нем. [10, с. 180]

Этот отрывок показывает, какой смысл Блейк вкладывает в понятие единства и как он понимает процесс эманации из Единого. В полном согласии с учением Плотина английский поэт объясняет, что «растекание» Единого на множество - это не физическое явление, а процесс распространения принципа единства на мир в целом и каждый отдельный предмет.

Итак, вечность в поэмах Блейка, как и Единое неоплатоников, постоянно «изливает» бесконечные эманации. В сущ-

ности, все пророческие поэмы посвящены одной теме - теме последовательных эманаций из вечности, приводящих к постепенной деградации мира и появлению материальной природы. В «Четырех Зоа» изображается падение демона вод Тар-маса, потом эманация огненного демона Лувы, затем падение Уризена, и все эти события неизменно сопровождаются ухудшением универсума. Причиной всех эманаций в пророческих поэмах, как и в упомянутом выше описании падения Лоса, выступают гнев, дерзость, эгоизм. Подобную мысль можно встретить и у Плотина, также утверждавшего, что отпадение душ от Единого происходит из-за их дерзостного желания обособиться [13, с. 4]. Однако основатель неоплатонизма, хотя и отмечает пагубные для мироздания в целом последствия такого стремления к самостоятельному существованию, не видит в этом чего-то трагического и непоправимого, а просто воспринимает как данность (к тому же рано или поздно все отпавшие части возвращаются в состояние первоединства). Блейк, в отличие от Плотина, рассматривает эманацию по-христиански личностно - как грехопадение, как переход человека и природы в недолжное состояние [3, с. 142].

Материальная природа, возникающая путем отделения эйдосов от Единого и переходом их в другую реальность (или инобытие), связана в поэмах Блейка в первую очередь с образами Уризена и Валы. В «Первой книге Уризена» повествуется о том, как отделившийся от вечности демон творит (или порождает, что в поэмах Блейка означает то же самое: «Творение есть деление.» [12, с. 241]) иную, отличающуюся от вечности реальность:

Сперва я оделся огнем, пожирающим Миры за мирами, все глубже и глубже, Творя Пустоту - дикую и широкую,

Голую утробу Природы, в которой зрело Ничто [12, с. 232].

С неоплатонической точки зрения Ничто - это материя, и Уризен, создав ее, низводит идеальный прообраз природы, мир эйдосов на чувственный уровень:

Мириады вечностей Закружились над черными пустынями,

Ныне насыщенными тьмою, водами, тучами. [12, с. 232] Так возникает темный шар - мир Уризена. На самой известной гравюре Блейка, называемой «Ветхий днями» («The Ancient of Days») и созданной им первоначально в качестве фронтисписа к поэме «Европа», изображен творец мира, очерчивающий циркулем его границы. Это изображение вполне можно соотнести с тем, что говорится в пророческих поэмах об Уризене (на это обращает внимание и Дж.М. Харпер [3, с. 126]). Если принять во внимание, что Уризен в блейковской мифологии олицетворяет разум, то очевидно, что очерченная им окружность - это мир, доступный разуму. Но в отличие от неоплатонического Ума, вмещающего в себя все мировые потенции, Уризен изображается Блейком как мертвящий рассудок, закрывающий путь к истинному знанию - воображению. О скованном Лосом Уризене поэт пишет:

Беспамятство, немота, недоля Намерзали на цепи Разума,

Разъятого, изъятого из Вечности. [12, с. 237]

Обретя материальное тело, Уризен создает материальную природу - видимость, в реальности которой нас должно убедить чувственное восприятие и основанная на нем наука:

И началась непомерная работа: тяжкие завесы тьмы, Высокие колонны, торчащие из Пустоты,

Золотые крючья, вбитые в колонны,

Ткань, запрядшая пространство меж ними И названная Наукой [12, с. 242].

Но Блейк как настоящий поэт не может совсем отказаться от ценности материального мира. Природа нередко выступает у него как Ничто, Пустота, Небытие, Тень, Спектр (в последнем случае, по-видимому, имеется в виду разъятое единство), однако, как и подобные названия материального космоса у Плотина, это всего лишь обозначения другой реальности, пусть низшей, но необходимой. Здесь у Блейка сталкиваются два понимания природы - как сферы греховной и падшей, уводящей в небытие, и, одновременно, как области универсума, где форма (то есть жизнь) соединяется с бесформенной материей, одухотворяя ее и даруя существование бессчетному множеству индивидуальных проявлений первоединства. В небольшой поэме «Книга Тэль» (1789), созданной до пророческих поэм, Блейк рассказывает, как тоскующая при мысли о тленности всего в мире героиня узнает, что в природе нет никого и ничего несчастного и заброшенного, что некий животворящий источник дает силу и радость самым слабым и ничтожным существам.

В пророческих поэмах воплощением чувственной природы является Вала, о которой говорится, что она «создала тела» [10, с. 163], но не души. В образе этой богини соединяются у Блейка ужас перед небытием - хаосом и смертью, которые несет материя, и восхищение красотой материального мира, отражающего совершенство вечности. В «Четырех Зоа» один из персонажей восклицает: «Слушай! Я пою песнь смерти! Это песнь Валы!» [10, с. 305]. А в «Иерусалиме» сама Вала говорит о себе, что она - «любимейшая из дочерей вечности» [10, с. 175], что она - красота и любовь [10, с. 176]. По замечанию Й.Й. Шольца, Вала-природа у Блейка выступает как самый сильный соблазн для падшего человечества [14, с. 202].

Но если падший человек освобождается от плена чувственной природы, приобщая свое воображение к вечности, то каким образом возможно восхождение природных логосов в высшую область бытия? Вечное Воображение может вообразить природу (и потому она существует), но может ли природа вообразить Вечность для того, чтобы соединиться с ней? Блейк не ставит вопрос таким образом, но это не значит, что он не оставляет материальной природе надежды на спасение. Автор пророческих поэм видит путь к освобождению природы в пространственно-временном устройстве космоса. В одном из самых знаменитых высказываний Блейка утверждается: «Время

- это милосердие вечности» [цит.по: 3, с. 134]. Чтобы понять это загадочную формулировку, обратимся к блейковской концепции времени и пространства.

Время - это отражение, или тень Вечности, которая во временных категориях определена у Блейка как «прошлое, настоящее и будущее, существующие одновременно» [10, с. 159]. Время у автора пророческих поэм - «мир порождения и смерти» [3, с. 138], но, как и в неоплатоническом учении, время в блейковском мире циклично, оно постоянно возвращается к своему истоку, к вечности. Поэтому души-логосы, попадающие в мир материи, не погибают в ней безвозвратно. Блейк в «Иерусалиме» говорит о душах, что они

.живут, делаются явственными и приходят, одетые В планетарную жизнь годов, месяцев, дней и часов; отдыхают,

И затем вновь пробуждаются в ее [вечности] лоне для бессмертной жизни [цит.по: 3, с. 138].

Видимо, в этом и заключается милосердие блейковского Бога, который, позволяя душам отдаляться от него, не бросает их в хаос и небытие неоформленной материи, а направляет их в упорядоченный временной цикл, который неизбежно вернет их к первоединству. То же самое можно сказать и о назначении пространства в онтологии Блейка: оно, как и время, явля-

ется милосердием вечности, поскольку не дает душам затеряться в бесконечной протяженности материи, удерживая их в границах космоса. Говоря словами Дж.М. Харпера, «время и пространство вместе ограничивают падение человека и удерживают его в круговороте порождения, который обязательно приводит его назад к вечности» [3, с. 143]. Однако если говорить не о человеке, а о природе, становится ясно, что цикличность времени и организованность пространства, хотя и являются необходимым условием для восхождения душ в сверхчувственную сферу, не решают для Блейка эту проблему полностью. Эманация для автора пророческих поэм - это всегда грехопадение (а не безличный закон мироздания, как у Плотина), поэтому и возвращение к единству должно трактоваться как спасение, то есть как акт чьей-либо доброй воли, а не безличная закономерность. Выше мы уже задавались вопросом, может ли в блейковском мире природа вообразить Вечность, чтобы спастись (ведь человеку для спасения необходимо именно воображение). Нигде в своих сочинениях поэт не указывает на такую возможность, но говорит о другом пути спасения природы - спасении благодаря человеку. «Все вещи существуют в человеческом воображении» [цит.по: 3, с. 147], - утверждает Блейк, и это утверждение можно понимать как признание всеобъемлющего характера человеческого воображения, но можно также увидеть в нем и констатацию того факта, что материальная природа обретает свое истинное - одухотворенное - существование лишь благодаря человеку. Роль человека в блейковской концепции природы - это роль медиума, посредника, в воображении которого природа не только хранит свой высший смысл, но и приобщается через человеческое воображение к вечности. Иными словами, человек, воображая природу, уже тем самым возносит ее в область высших форм, поскольку человеческое воображение идентично Вечному Воображению. В конечном итоге от небытия природу спасает художник, чей поэтический гений вмещает в себя логосы всех природных вещей, образующих в совокупности высшее и единственное подлинное божество блейковского художественного мира - Божественное Видение или Воображение Вечности.

Библиографический список

Отождествляя человеческую способность воображения с продуктивностью некого сверхчувственного источника мироздания, Блейк объединяет таким образом в одно непротиворечивое целое неоплатоническую картину мира с новоевропейской концепцией активной, творческой человеческой личности. Английский романтик создает уникальный художественный космос, где сквозь кажущуюся беспорядочность бесконечных эманаций, загромождающих пространство и время материальными объектами, проступает свет высшей и неизменной реальности - той реальности, которая пребывает вне ложного мира чувственной природы и, в то же время, раскрывается в сознании каждого человека, способного увидеть ее в себе.

Еще один вывод, к которому приходит автор пророческих поэм благодаря своей концепции воображения - это вывод об антропоморфности природы. Действительно, если логос природы тождественен человеческому логосу - воображению, очевидно, что вся природа антропоморфна, иначе говоря, имеет ту же идею (форму), что и человек.

Учение Блейка о воображении предполагает также иной по сравнению с неоплатонической точкой зрения подход к проблеме эстетического характера бытия. У Плотина эстетичность мира - это его онтологическая особенность, она просто вытекает из оформленности бытия, из присутствия в нем логосов-смыслов. Чувственный космос в неоплатонизме прекрасен уже потому, что существует. У Блейка, напротив, эстетическая ценность природы возникает только потому, что человек способен на ее эстетическое восприятие. Именно поэтому такую большую ценность для объективного мира приобретает у английского поэта художественная деятельность, а художник провозглашается человеком, в котором наиболее полно раскрывается смысл человеческого существования, логос человека - Вечное Воображение.

Итак, анализ теоретических и художественных сочинений Блейка показывает, насколько глубоко и оригинально им было воспринято неоплатоническое учение. Изучение творчества этого английского поэта в контексте неоплатонизма позволит историкам литературы обнаружить новые связи романтизма с предшествующими культурными эпохами.

1. Glen, H. Vision and Disenchantment: Blake's «Songs» and Wordsworth's «Lyrical Ballads» / H. Glen. - Cambridge, 1983.

2. Damon, S.F. William Blake: His philosophy and symbols / S.F. Damon. - London, 1969.

3. Harper, G.M. The neoplatonism of William Blake / G.M. Harper. - Chapell Hill, 1961.

4. Gillham, D.G. William Blake / D.G. Gillham. - Cambridge, 1973.

5. Лосев, А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм / А.Ф. Лосев. - Харьков: Фолио; М.: АСТ, 2000.

6. Блейк, У. Видения Страшного Суда / У. Блейк. - М.: Изд-во «ЭКСМО-Пресс», 2002.

7. Мейендорф, И. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение / И. Мейендорф. - М.: Когелет, 2001.

8. Мортон, А.Л. От Мэлори до Элиота. Пер. с англ. / А.Л. Мортон. - М.: Прогресс, 1970.

9. Murry, J.M. William Blake / J.M. Murry. - New York-Toronto-London, 1964.

10. The Complete Poetry and Prose of William Blake, edited by David V. Erdman: http: // virtual.park.uga.edu/ nhilton/ Blake/ blanketxt 1/.

11. Frye, N. Fearful symmetry: A study of William Blake / N. Frye. - Princeton, 1947.

12. Блейк, У. Бракосочетание Рая и Ада. Избранные стихотворения и поэмы / У.Блейк. - М.: Эксмо, 2006.

13. Плотин. Избранные трактаты / Плотин. - Мн.: Харвест; М.: АСТ, 2000.

14. Scholz, J.J. Blake and Novalis: A comparison of romanticism's high arguments / J.J. Scholz. - Frankfurt a. M.-Bern-Las Vegas, 1978.

Статья поступила в редакцию 1.02.09