Культурные аспекты генезиса города

ВЕСТНИК ЮГОРСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА

2012 г. Выпуск 1 (24). С. 92-99

УДК 39; 22; 711. 424 КУЛЬТУРНЫЕ АСПЕКТЫ ГЕНЕЗИСА ГОРОДА

М. Ф. Ершов

В нашей предшествующей публикации [Вестник угроведения. - № 2] были рассмотрены типичные образы богатырей и пришельцев, присущие городу при его рождении. В настоящей публикации продолжен анализ их дальнейшей исторической эволюции. Данные образы возникают благодаря маргинальному сознанию новоиспеченных горожан. Это же сознание одновременно формирует и такую отрицательную эмоцию, как страх - страх духовной и теоретической несостоятельности, - полностью преодолеть который горожане оказываются не в состоянии. Осознание и преодоление страха в пределах города оказывается невозможным. В пространственно ограниченном, очень часто малолюдном городе узкий круг интеллектуальной элиты всегда рискует быстро увязнуть в болоте повседневности, а то и деградировать.

Кроме того, маргинальные свойства носителей новой городской культуры присущи не только брутальным пришельцам, но и другим мифическим персонажам, связанным с городами. Начиная с уже упоминаемого эпического Гильгамеша, главы города Урука, для их судьбы характерно вселенское одиночество. Они берут на себя несвойственную обычным людям роль демиургов и расплачиваются за свою дерзость перед богами. Для сохранения божественного миропорядка, в соответствии с принципами талиона, уничтожаемое прошлое должно быть отомщено. Поэтому удел новаторов - быть одновременно и убийцами, и жертвами. Их личное противостояние старому миру оборачивается отверженностью от него.

Именно данной отверженности посвящен один из первых библейских сюжетов. Это столкновение Каина и Авеля. Богу жертва земледельца оказалась менее угодна, чем жертва скотовода, ведь она, по сравнению с даром Авеля, обладала минимальной ценностью. Плоды земледельца занимают последнее место в иерархической цепочке: Бог - люди - животные -растения. Заметим, однако, что земледелие обладает куда большей «искусственностью» и очеловеченностью, чем труд скотовода. По мнению О. Шпенглера: «Глубокие изменения наступают лишь с началом земледелия, потому что здесь возникает нечто искусственное, абсолютно несвойственно пастухам и охотникам. Тот, кто копает и пашет, хочет не ограбить природу, а изменить ее» [18: 111-112].

Последующие действия Каина были дальнейшим символическим отчуждением от естественного природного и социального мира. Убийство брата воспринималось как локальная утрата космического порядка, как богоотверженность («И ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей»). Постоянное место проживания оказалось вне привычных границ. Это, в свою очередь, потребовало от Каина создания особого института для компенсации возникшего дефицита божественной благодати.

После произошедшей трагедии Каину было необходимо самостоятельно упорядочить собственное бытие. И он построил город. Первый, по библейским преданиям, город на Земле. В Библии, что характерно, зафиксирован профессионально неоднородный состав населения города. Среди прямых потомков Каина в христианской традиции упоминаются изобретатели косметики, проституции, музыканты, кузнецы, воины. «Так начиналась городская цивилизация! - замечает современный христианский мыслитель. - Впервые был построен город, в котором человек, утративший связь с Богом и миром, ставшим для него враждебным, желает спрятаться за рукотворными оградами» [13: 203-215].

Видимо, далеко не случайно, что сыновья мифического Каина стали музыкантом и ковачом. Помимо прагматических соображений для работы молотом и игры на гуслях требуется мелодия или ритм. Как известно, легендарный первый китайский монарх-мудрец Яо обучил подданных ритуалам и музыке. Он же избрал преемником не собственного сына, а добродетельного крестьянина. Мифическая династия Ся, основанная Яо, таким образом, «выламыва-

лась» из естественной преемственности. Возникшая необходимость упорядочения городской жизни требовала создания неких искусственных ритмов взамен естественного природного круговращения. Это и иные обстоятельства превращали города в абсолютную новацию, противостоящую «старому» мироустройству. Даже имя «первого» города - Енох (сын Каина) было проникнуто новизной. Оно ориентировано не на отжившее прошлое («отцы»), а на будущее («дети»).

Оба брата - и Каин, и Авель, хотя и по-разному, оказались под воздействием новых, неизвестных ранее реалий. Возникшая разобщенность потребовала своих первых жертв. Один из братьев расстался с жизнью, второй - убийца и потенциальный горожанин - навеки лишился стабильного существования. Их жизни оказались необходимой платой за качественную трансформацию способа жизнедеятельности. В психологическом плане горожане, потомки Каина, за счет жертв со стороны старшего поколения с минимумом затрат избавились от оков прежнего существования. Жертва не могла быть однократной. Растущий город в своей истории снова и снова повторял изначально заложенный в нем сценарий конкретнотелесных и символических жертвоприношений.

Маргиналы были оптимальными жертвами и оптимальными же кандидатами в горожане. «Главной характеристикой архаических кузнецов в эпосе и мифе часто является хромота, -замечает А. Т. Хэтто. - Причины этого надо искать, прежде всего, в жизненных обстоятельствах. В «героическом» стиле жизни слабым не было места, однако человек, хромой от рождения или повредивший ногу в бою, все же мог внести свой вклад в боевые действия общины, куя оружие. И наоборот, если искусный кузнец-оружейник попадал в плен, его могли изувечить, подрезав сухожилия, чтобы удержать в распоряжении завоевателей, тем самым нанося ущерб его бывшим владельцам и увеличивая достояние новых. Та же судьба могла постичь и ювелира, вынужденного своим трудом приумножать богатство и престиж общины завоевателей» [16: 165].

Город со временем вырастает из богатырских одежд. Его потенция обращается вовнутрь и трансформирует собственное социальное тело. Их соотнесение (города и тела) далеко не случайно. «Город не сводится к архитектуре и не прочитывается до конца как система знаков или овеществленная форма духа. Он представляет собой территорию, пространство, которое организует, упорядочивает и в каком-то смысле формирует индивидуальное и общественное тело. Поэтому зарождение и история города неотделимы от истории тела. Ведь тело - это не организм, а такое же порождение цивилизации, как и все то, что создано человеком», - обращает внимание Б. В. Марков [8: 155].

Возникшие аллюзии порождали в общественном сознании как череду городских «телесных» персонажей, так и череду идеальных одушевленных образов самого города. У него происходит персонификация своих собственных свойств. С течением времени эти свойства меняются. Развивающийся город постоянно изживает устаревшие имиджевые оболочки. Не отказываясь от богатырского величия, город предстает и в ином насильственном облике. Библия («Числа») сообщает, что Бог указал Моисею построить специальные города-убежища от кровной мести. В ветхозаветном городе могли лишать жизни преступника, но уже по закону.

Итак, обезличенный формальный закон приходит на смену личной мести. По отношению к архаичным и анархичным богатырям он выступает как средство обуздания их свободы. Теперь город уже не только богатырь, но и палач, который кровью своих жертв очищает новое пространство от рудиментов предшествующего мира. И для чужаков город-государство становится, по преимуществу, сосредоточием насилия и несправедливости. Историки уже давно обратили внимание, что для древних государств характерна постоянная эскалация насилия. По мнению экономиста А. П. Прохорова, она была порождена спецификой таких государственных образований. У них пока еще отсутствовала необходимая для полноценного экономического развития внутренняя конкуренция [10: 15-16]. Ее вынужденно заменяла внешняя, в форме военной агрессии.

Историческая конкретика подтверждает данный вывод. Ацтеки, ассирийцы, жители Карфагена, иньцы Древнего Китая отличались склонностью к массовым человеческим жерт-

воприношениям. Война у таких городов-государств являлась средством пополнения контингента регулярно уничтожаемых пленных. Низкий уровень производства и военной техники делали излишним сохранение жизни захваченных вражеских воинов. Поэтому война была сакральна и самоценна сама по себе. Историк И. М. Дьяконов обратил внимание на то, что в Вавилонии начала II тысячелетия до н. э. отсутствовали понятия «чужая страна», «заграница», а было выражение «вражеская страна» - даже в письмах купцов-мореходов, плававших за границу со вполне мирными целями [5: 23].

Будучи маргиналом по происхождению, город пространственно обособляется от окружающего мира, и, в буквальном смысле, огораживается. Стены, ограда, ров свидетельствуют об ина-ковости города. Одновременно они структурируют и оформляют его территорию, служат своеобразной телесной оболочкой городского организма, его образом, символом и даже душой. Многие исследователи отмечали метафизическую связь близости Стены и Города [12: 224] (вспомним обожествление формы у Аристотеля). Не случайно, что в древних обществах стенам и вообще границам придавалось мистическое, сакральное значение. Ведь для окружающего населения город - это выход в иной мир и почти всегда расставание с обыденностью.

Город подобен алтарю, дому, кладбищу. Всякое проникновение на его территорию было затруднено, оно требовало применения особых, зачастую магических практик. Несанкционированное пересечение ранее маркированной границы было не только опасно само по себе, но и наказывалось людским судом. Так, начиная с легендарного Ромула, в Древнем Риме считалось тягчайшим преступлением преодоление сакральной черты вне городских ворот. Ромул убил своего брата Рема именно за этот нечестивый поступок. Как и в библейском сюжете, здесь также была необходима жертва, непригодная к новой городской жизни.

Образ основателя Рима, напротив, свидетельствует о его готовности быть горожанином. Действия Ромула лишены естественной однозначности, в них совмещаются творчество и разрушение, святость и убийство. Его фигура полифункциональна: он пришелец, предок, жрец, военачальник и культурный герой. Фрагментарность образов Ромула только кажущаяся. Все они относятся к эпохе становления сферы управления, характерной именно для города. И выкормыш волчицы, и его подчиненные равным образом маргиналы. Но эта марги-нальность особого рода. Она знаковая, она содействует переходу от рода и племени к городу, государству, цивилизации, она требует жертв.

Заметим, что легендарный основатель Рима, видимо, и сам жертва. Уже римляне сомневались в красивом мифе о его возвращении к богам. С древних времен дошло несколько отрывочных версий его коллективного убийства. Но вне зависимости от исторической достоверности они также фиксируют сакральность смерти Ромула. Анализируя этот сюжет, Рене Жирар обоснованно замечает, что «сакрализуют свою жертву сами убийцы», то есть горожане [6: 147]. Для них оказывается значима не только жертва, но и облагораживание процесса жертвоприношения, придание ему эмоционального, «теплого» образа.

Видимо, подобные взаимные переходы лежат в основе существования многих сложных живых сообществ, не обязательно человеческих. Не случайно, что основатель этологии нобелевский лауреат К. Лоренц обратил внимание на перетекание противоположных эмоциональных состояний друг в друга. Широко известна его фраза, что «внутривидовой агрессии без ее противника - любви - бывает сколько угодно, но любви без агрессии не бывает». Естественные эмоциональные перевоплощения на локальной, почти замкнутой городской территории нуждаются в новом оформлении. Слишком много здесь тесных контактов, не оставляющих места для неупорядоченной стихии.

Город придает данным перевоплощениям легитимные обоснования. Оправданное убийство на городской территории - это палачество. Как бы общество не относилось к нему, оно, в определенные исторические периоды, необходимо. Убивая, палач минимизирует общее количество жертв и тем спасает обывателей. Поэтому город и палач, и судья, и спаситель одновременно. Он имеет право определять размер насилия. Он же, в необходимых для конкретного исторического периода дозах, переносит «естественные» нормы на искусственную, враждебную для них, городскую почву, выступая посредником между мирами.

Посреднические функции, конечно же, принадлежат жрецу. В мифическом сознании палач и жрец воспринимаются почти тождественно. Оба персонажа - проводники в иной мир. Но у жреца и палача все-таки, в идеале, неодинаковые роли. Один из них (палач) реализует негативные санкции, другой (жрец) осуществляет ожидаемые благодеяния. Первичная не-расчлененность религии и божественного права со временем должна была уступить место профессиональной диверсификации. И более последовательному разделению добра и зла. Разделению, обоснование которого в естественном, не городском мире почти не требуется.

Тривиальность данного утверждения не отменяет того обстоятельства, что всякий иной вариант лишал конкретные город и общество в целом перспектив для дальнейшего развития. Г. К. Честертон следующим образом оценивает культурные качества жителей Карфагена: «Они жили в развитом и зрелом обществе и не отказывали себе ни в роскоши, ни в изысканности. Вероятно, они были намного цивилизованней римлян. И Молох не был мифом; во всяком случае, он питался вполне реально. Эти цивилизованные люди задабривали темные силы, бросая сотни детей в пылающую печь» [17: 182].

Жрец, расставшись с функциями палача, сосредоточивается на спасении человеческого социума от естественного мира. Однако город, несмотря на искусственность, - это антропогенный ландшафт, некое подражание природе. И жречество в своей культовой деятельности также вынуждено имитировать природу. Поэтому на городской территории появляется соответствующая вещественная атрибутика. Максимально наглядно она была представлена у жителей Двуречья. «Возводя город, - замечает К. Армстронг, - они воссоздавали потерянный рай. Зиккурат замещал гору в центре мира, по которой первые люди могли подниматься в мир богов. Сами боги жили бок о бок с людьми в городских храмах - копиях их небесных дворцов. Каждый город в Древнем мире был священным градом» [1: 70].

Итак, город, подражая окружающему миру, становится иконой и храмом. Эти образы разбросаны среди многозначной городской символики. Так, например, в Передней Азии слово «ур» имело множество значений: «обрызганный жертвенной кровью алтарь, камень, крепость, город, городской квартал» [4: 148]. В городе-иконе имеется сакральный центр, олицетворяющий высокое божественное начало, и низкая профанная периферия. Стремление к божественному идеалу воплощается в городском пространстве через геометрию архитектурных сооружений, узаконенную социальную иерархию, семиотически маркированные общественные действа: молитвы, праздники, ритуалы.

«Правильный», упорядоченный город воспроизводит у себя божественный порядок иногда даже более строго, чем стихийная деревня. При воспроизводстве он вынужден стремиться к зрелищности. Постоянная и даже часто назойливая демонстрация окружающему миру городского единства («мы», «наш город») параллельно «для себя» соседствует с подчинением местным нормам и городской верхушке. Это не просто двойственное самосознание города, это один из способов дисциплинировать местных жителей и пришлых мигрантов. Это же, одновременно, и свидетельство существования городской культуры. «Естественной» деревне нет особой нужды акцентировать внимание на отчуждении от природы-кормилицы.

Дисциплинированная и одновременно внутренне раскрепощенная личность, порожденная городом, воспринимает свое место проживания как искусственно сотворенный мир, хотя и далекий от подлинного бытия, но стремящийся его достигнуть. Данное стремление реализуется и интенсивно (повышение качества городской жизни), и экстенсивно (распространение идеальных норм) на окружающие территории. Внешняя экспансия может, в свою очередь, приобретать как жесткие, так и сравнительно мягкие формы. В первом случае это путь государственного строительства. Во втором - преимущественно мирное цивилизационное расширение.

Однако за экспансию приходится платить. В первую очередь, дальнейшим отчуждением от утраченного мира естественной гармонии. «Городская жизнь преобразила мифологию: боги отделились от людей. Старые ритуалы и мифы больше не помогали перенестись в Божественный мир, некогда казавшийся таким близким. Люди разочаровались в старом мифологическом мировоззрении, дававшем опору их предкам. По мере укрепления городской организации все

эффективнее удавалось справиться с разбойниками и грабителями, но боги, по-видимому, перестали интересоваться делами людей» - приходит к выводу К. Армстронг [1: 86].

Город теперь не просто наглядно отчужден от окружающей его местности. Он меняет и свою внутреннюю суть. По отношению к внешнему миру он претендует на вселенскую самодостаточность. Конструируя свой локальный космос, город все более усиливает жреческие посреднические функции. Но «компактным» духам домашнего очага, как и духам конкретного рода, в растущем городе уже не остается места. Слишком разные, несопоставимые у них масштабы. Принимая на себя образ жреца, город становится ответственным за все негативные проявления социальной действительности. Будучи концентрацией различных видов деятельности, он вынужден также концентрировать и поглощать растущие издержки исторического развития.

Однако это поглощение никак не означает их сокрытия. Ведь город вызывающе демонстративен не в силу случайности, а из-за собственной искусственно созданной природы. Если жрец и палач не могут в полном объеме контролировать чуждый социуму мир, то такая неопределенность со временем оборачивается сменой культурных знаков. Жизнь требует от части жрецов перевоплотиться в наемных юристов (и появляется римское право) или в актеров (тогда возникает древнегреческий театр). Это с неизбежностью ведет к подрыву сакральных свойств города и его персонажей. Нарастают профанация святости, скепсис, неверие. Сакральное действо перевоплощается в бизнес и организацию досуга.

Из некогда божественной мистерии рождаются спорт, коммерческий или политический ипподром, развлекательный цирк с играми гладиаторов, театр с актерскими дрязгами и авторскими гонорарами. Уже нет истовых участников религиозной церемонии, в лучшем случае присутствуют формальные исполнители обрядов. Зато теперь есть крепкие профессионалы и откровенно скучающая публика. Паломничество и религиозное шествие вытесняются отрегулированным хаосом толпы и выгодным въездным туризмом. Все это непосредственно отображается и на городе. Он также становится актером. Город-актер перестает претендовать на соответствие (или противостояние) идеальному миру. Его имидж эмансипируется от мифического сознания.

Горожане теперь создают любую субъективную реальность как стихийно, так и в виде предоставляемых услуг. Но она, эта реальность, не является полноценным мировоззренческим мифом. Она не переживается заново, в ней нет веры и религиозного озарения. В конечном счете она, после перевоплощения и вульгаризации, всего лишь пародия, своеобразное зеркало мифа, его далекий интеллектуальный отголосок. В ней уже нет жертвенной сакраль-ности, ей на смену приходит холодный расчет. Так, например, императора Нерона, который мнил себя актером, устроители Олимпийских игр, тоже актерствуя, наградили множеством лавровых венков, выхолащивая сакральный характер состязаний.

Но актер, зависимый от заказчика, ненавидит его. И для города заказчик (покупатель, повелитель) всегда нечто внешнее, чуждое, дискомфортное. Как правило, не имея сил для открытого конфликта, город выплескивает свою ненависть на иные, не вполне конкретные объекты. Эта сублимированная ненависть города направлена как на прошлое - традицию, деревенский мир, так и на будущее - иную, не утвержденную властями духовность. Из ненависти рождается грех. А всякий грех, в конечном итоге, есть свидетельство слабости его носителя.

И действительно, город, оказавшись носителем греха, слабеет. Его слабость, впрочем, относительна. Он слаб по отношению к созданному им государству, к тем социальным нормам, которые защищает это государство. Противоречие между культурным потенциалом города и властными полномочиями государства ведет к тому, что некогда богатырский город все чаще воспринимается как желанная добыча. В культурном плане город «меняет пол». У него усиливаются женские черты. Особенно это применимо к городу завоеванному, провинциальному, не столице.

Следует, впрочем, заметить, что женское начало, его мифические образы никогда окончательно город и не покидали. Как пишет Дж. Холл: «Традиция изображения города посредством женской фигуры, обычно в шлеме, с копьем и мечом, была известна в античности. У Афин и Рима были такие покровительствующие им божества. Тихе, богиня случая и судьбы,

которая была защитницей Византии и других городов, носила, подобно Кибеле, корону, напоминающую по форме стену с башенками. В средние века такая женская фигура, вооруженная и коронованная, могла изображаться на картинах с видом города, она стоит среди зданий. В таких случаях эта фигура была просто персонификацией данного города, а не изображением божества-защитницы» [15: 170].

В идеале город символизирует стабильность, характерную именно для женщин. Если вовне он проявляет по преимуществу мужские качества, то внутри себя - женские. Мифическое объяснение происхождения города неизбежно притягивает его и к миру женщин. Ведь акт рождения (хотя бы и искусственного образования города) и материнство в общественном сознании нерасторжимы. Город, отображая вселенную, либо сам уподобляется материнским божествам, либо с ними генетически связан. «Еще одна важная функция богини-матери -покровительство культуре, в особенности городам, а также законам и тайным знаниям. Эта функция, на первый взгляд, противоречит такой важной ее характеристике, как связь с дикостью, необузданностью, войной, злыми чарами», - отмечает М. Ю. Атонян [2: 41].

Другой вопрос, что в эпоху генезиса государств из-за доминирования мужчин женская сфера долгое время подлежала табуированному умолчанию и осуждению. Легенды об амазонках [8], сказки о девичьем царстве, о Царь-девице [11: 585-589] фиксируют наличие организованной (нередко городской) силы, противостоящей мужчинам. В этом противостоянии мужчины оказываются победителями и, как могут, принижают женщин. Незавидной участью последних оказывается признание собственной неполноценности и греховности. И амазонки здесь не единственные жертвы. Так, даже у покровительницы городов Древней Греции богини Афины женское начало максимально девальвировано. Она неестественно рождена из головы Зевса, она вечная и воинственная дева. И она не одинока в своей половой обособленности. Большинство женских персонажей древнегреческих мифов выступают в роли негативной провоцирующей силы относительно «мужских» городов.

Характерно, что русская городская топонимика также отображает давнее противостояние мужских и женских образов. Исконные названия многих древнерусских городов женского рода (Ладога, Старая Русса, Тмутаракань), скорее всего, пришли из иного, старого, еще не славянского мира. Напротив, происхождение имен новых «мужских» городов (Переславль, Новгород, Искоростень, Смоленск) преимущественно славянское. Несомненно, колонизационное движение славян на восток органично дополнялось усилением княжеской «мужской» власти и вытеснением как славянской, так и инородной женской архаики.

В процессе урбанизации первоначальное женское начало отодвигается на периферию внимания, уходит «в тень», но, конечно же, не исчезает из города. Более того, окончание эпохи богатырей и разложение привычного «жесткого», варварского, мужского мира ведут к частичному возвращению «мягких», слабых, но уже достаточно свободных женских начал. Свидетельств тому немало. Обличения ветхозаветных пророков свободы нравов в городах Передней Азии. Критический настрой Катона Старшего против городской женской роскоши. Мусульманские традиционалисты и их неприятие нравственных стандартов современного Запада. Это явления одного порядка и список примеров можно продолжать бесконечно.

Парадоксальное противостояние консерваторов и женщин (ведь рассуждения о женской консервативности достаточно тривиальны) может быть объяснено при первоочередном учете городского контекста. Если мужчины поголовно передоверяют усиливающемуся государству свои личные свободы и обязанности воинов, то роль женщин объективно должна возрастать. Маскулинные потери максимальны в городе, там же, соответственно, и больше негативной женской свободы. Поэтому еще с древности блудница идет рука об руку со слабым женственным актером. Она же становится и символом благоустроенного города.

Данное обстоятельство неоднократно фиксируются внешними недоброжелательными наблюдателями. Именно они акцентируют внимание на произошедшей культурной перверсии. Своими поступками женщины фактически проверяют степень прочности городской культуры. И во всех случаях задачи мужчин оказываются стандартными. Они стремятся к упорядочению и перевоплощению женской стихии. Превращение независимого чуждого женского мира в

часть мужского есть его присвоение. Гендерное противостояние, таким образом, переносится и на городскую территорию. Поэтому сильному правителю необходимо завоевать, покорить город. И - узаконить собственное насилие. В средневековье его легитимация нередко воплощалась в церемонии символического «брака» монарха и покоренного города [3: 21-27].

Заметим, что метафорическая связь образов «города» и «женщины» была установлена достаточно давно [14]. Она проявляется как в интеллектуальной среде, так и на обыденном уровне [9]. Благодаря таким бракам, «женская» греховность города, оказывается, вполне способна трансформироваться в противоположные ей положительные качества. В ходе исторической эволюции в символике города наблюдается причудливая игра амбивалентных женских свойств. Как и любое другое самодостаточное пространство, город есть сочетание божественных, человеческих и природных компонентов. Город может быть как святым местом, так и «Вавилонской блудницей». В его женских образах присутствуют и женские тайны, и зрелищная женская мода, и женские же грехи, и, естественно, женская святость.

Постепенная реабилитация женщины в христианстве усилила именно последний компонент - компонент святости. В число небесных покровителей городов проникают и женские персонажи. Города борются за приобретение женской сакральной атрибутики. Так, например, Богородица и Святая София, иконы и храмы им посвященные становятся символами многих древнерусских городов. Древняя относительная женская свобода, некогда преодоленная варварством вновь, но уже в скромных христианских облачениях, возвращается в города во времена Средневековья.

Итак, город не лишен сакральных начал, он лишь автономен по отношению к сельской естественности. На его территории присутствуют общие для всего мира божественные нормы. Значимая черта, обособляющая город от окружающих местностей, заключается не в наличии у него святости или греховности. Главное здесь - концентрация ценно окрашенных качеств, неважно каких, положительных или отрицательных. Отсюда проистекает восприятие города как модели разнообразной Вселенной, в сакральном варианте - своеобразной иконы. Икона эта рельефна и даже объемна. Она символична и знакова. Она постоянно творит себя и обладает статусом свободы. Из-за людских грехов она склонна приобретать несвойственные черты, становиться антииконой.

И действительно, в истории городов образы богатыря, палача, жреца, актера и грешника, блудницы и святой причудливым образом сменяют друг друга и даже переплетаются между собой. Эти переплетения не отменяют определенные закономерности, которые, видимо, все же существуют. Так, образы богатыря и палача по преимуществу связаны с генезисом городов, а образы актера, блудницы и святой - с полисной жизнью и имперскими реалиями. Насколько умозрительна предложенная схема? Нет сомнения, что она весьма условна. Конечно же, в городах присутствуют и иные символы, связанные с торговлей, материальным производством и управлением. Однако мы полагаем, все они не отменяют вышеизложенные рассуждения.

Массовое общественное сознание не всегда в состоянии «ухватить», максимально точно вербально отобразить произошедшие исторические метаморфозы, оно теряется от обилия сложной информации. И тогда ему на помощь приходит образ. Образ всегда эмоционален и психологически более приемлем. Он своим существованием уничтожает познавательный дискомфорт. С помощью образа сложные проблемы сводятся до уровня узнаваемых и привычных персональных клише.

Череда описанных нами образов присутствует и в отечественных мифологемах. Так, Ленин долгое время воспринимался как сверхъестественный пришелец, преждевременно покинувший страну, Сталин представал как победитель и палач одновременно, Хрущев и Брежнев балансировали между образами жреца и актера, Горбачев значительной частью населения до сих пор оценивается исключительно как слабый политик, подкаблучник своей супруги, болтун, грешник и даже преступник. Все эти политики столичного уровня. Естественно, что их образы представлены преимущественно на столичном фоне. Некогда устойчивое словосочетание «Москва решила» (приказала, послала, сказала) прямо соотносится с действиями первых лиц государства.

Мы видим, что художественно-образное осознание мира, характерное для традиционной культуры, переносится и на городскую территорию. Только здесь на смену текучему космическому цикличному природному телу приходит локальное социальное тело. Это городское тело также изменчиво. Визуально плохо воспринимаемое (мешает разница в масштабах наблюдателя и наблюдаемого объекта), оно предстает нам через порожденные им телесные образы. Его образы функциональны, поэтому востребованы массами.

Постепенное усиление рациональных начал в общественном сознании ведет к размыванию прежних городских образов. Происходит их миниатюризация, высмеивание, смещение с поднебесья на землю. Приблизительно так, как в современных городах, величественные памятники все больше вытесняются соразмерной человеку ироничной городской скульптурой. Однако нельзя недооценивать потенциальные возможности нашего городского прошлого. Видимо, скрытые угрозы, исходящие от городских образов, до сих пор присутствуют в нашей социальной памяти. Они сохранились как психическое ощущение постоянной внеприродной опасности.

Так, по нашему мнению, З. Фрейд реконструировал не столько биологическую сексуальность, сколько культурные фобии, рожденные именно на городской почве. Вне всякого сомнения, эти фобии были и до Фрейда, но прежде осознавались в категориях сакрального мира. Материализм и развитие позитивизма привели лишь к смене семиотического кода, не более того. Городские страхи не исчезли и в наши дни. Но теперь они представлены не только в сакральных, но и в авторских светских вариантах. Свидетельством их существования являются художественные образы, созданные Л. Борхесом, Ф. Кафкой, С. Кингом и многими другими интеллектуалами.

ЛИТЕРАТУРА

1. Армстронг, К. Краткая история мифа [Текст] / К. Армстронг. - М., 2005.

2. Атонян, Ю. М. Тени прошлого [Текст] / Ю. М. Атонян. - М., 1996.

3. Бойцов, М. А. Государь - жених, его город - невеста [Текст] / М. А. Бойцов // БАЫУО-№СА : сб. науч. ст. памяти А. Н. Саливона. - Курган, 2009.

4. Вейнберг, И. П. Рождение истории. Историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тысячелетия до н. э. [Текст] / И. П. Вайнберг. - М., 1993.

5. Дьяконов, И. М. Пути истории : От древнейшего человека до наших дней [Текст] / И. М. Дьяконов. - М., 2010.

6. Жирар, Р. Козел отпущения [Текст] / Рене Жирар. - СПб., 2010.

7. Косвен, М. О. Амазонки. История легенды [Текст] / М. О. Косвен // Советская этнография. - 1947. - № 2-3.

8. Марков, Б. В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры [Текст] / Б. В. Марков. -СПб., 1999.

9. Неклюдов, С. Ю. «Баба идет - красивая, как город...» [Текст] / С. Ю. Неклюдов // Живая старина. - 1994. - № 4.

10. Прохоров, А. П. Русская модель управления [Текст] / А. П. Прохоров. - М., 2002.

11. Рыбаков, Б. А. Язычество древних славян [Текст] / Б. А. Рыбаков. - М., 1994.

12. Стародубцева, Л. В метафизических ландшафтах города [Текст] / Л. Стародубцева // Философская и социологическая мысль. - 1993. - № 9/10.

13. Сысоев, Д. (свящ.) Летопись начала [Текст] / Д. Сысоев. - М., 2010.

14. Франк-Каменецкий, И. Г. Женщина-город в библейской эсхатологии [Текст] / И. Г. Франк-

Каменецкий // Сергею Федоровичу Ольденбургу: к пятидесятилетию научно-

общественной деятельности 1892-1932 : сб. ст. - Л., 1934.

15. Холл, Дж. Словарь сюжетов и символов в искусстве [Текст] / Дж. Холл. - М., 1996.

16. Хэтто, А. Т. Герои-калеки в героической эпической поэзии [Текст] / А. Г. Хэтто // От мифа к литературе : сб. в честь семидесятилетия Е. М. Мелетинского. - М., 1993.

17. Честертон, Г. К. Вечный человек [Текст] / Г. К. Честертон. - М., 1991.

18. Шпенглер, О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории [Текст] / О. Шпенг-

лер // Всемирно-исторические перспективы. - Т. 2. - Минск, 1999.