Проблема устойчивого развития социума в российском цивилизационном контексте

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

УДК 101.1: 316 ББК 60.02

В. С. Гнатюк

Проблема устойчивого развития социума в российском цивилизационном контексте

Проблема устойчивого развития социума рассматривается применительно к России с учётом её цивилизационной специфики; анализируются генезис проблемы в русской философии XIX - начала XX в. и поиск путей национального развития на современном этапе.

Ключевые слова: устойчивость, развитие, социум, российский, цивилизационный.

Появление и развитие темы «устойчивость», «стабильность» и, соответственно, «неустойчивость», «нестабильность» социальной реальности всецело является порождением западной цивилизационноисторической традиции. Говорить об устойчивом развитии применительно к историческому опыту Китая, Индии или Ирана как проблеме собственного культурного сознания и практики довольно сложно.

Возникает вполне закономерный вопрос о специфике преломления этой проблематики в российском цивилизационном контексте. На сегодняшний день имеется немало научных и просто публицистических подходов к видению этого сюжета. Но большинство из них, как правило, исходит из признания факта вовлечения нашей страны в единое мировое политическое, культурное, торгово-экономическое пространство, что накладывает свой существенный отпечаток на траекторию развития страны, подвергая ее более серьезным и менее прогнозируемым отклонениям, вызванным глобальными тенденциями и т. п. Но вряд ли эта сторона вопроса полностью исчерпывает саму проблему устойчивости социальности в контексте цивилизационной специфики России как уникального историко-культурного образования на географической, политической и духовной карте мира.

Проблема устойчивого развития России в русской классической философии

Вопрос о цивилизационной идентичности Востока и Запада как двух главных центрах мировой истории имеет глубокие корни. Впервые Гегель в своей философии истории обосновал идею необходимости применения ранее чисто географических терминов к специфике различных культурно-исторических образований [5]. Гегель словно заразил русских людей этой идеей. Русское историческое самосознание добавило к указанным Гегелем «Востоку» и «Западу» Россию.

Тема «устойчивое развитие» в русском цивилизационном контексте прежде всего и прочитывается как проблема выбора сопряженного с колоссальным риском исторического пути между существующими крупнейшими цивилизационными ареалами. Основные вехи русской истории - влияние Византии и принятие греческой версии христианства, взаимодействие с Востоком в лице многочисленных кочевников (включая так называемое «монгольское нашествие»), становление единой Московской государственности, реформы Петра и поворот России к Западу, затем революция, Гражданская война и опять выбор своего «особенного» уникального пути «построения коммунизма» и многое другое - как раз и представляют собой попытки обретения некой окончательной «модели» собственной цивилизационно-исторической, духовной идентичности и устойчивости.

Очевидно, нельзя сбрасывать со счетов и того, что путь исторического развития страны определяется не только логикой мировых процессов или волей монархов и политических лидеров, но таким понятием, как «душа нации» (Ш. Монтескье), «душа расы» (Г. Лебон), «архетип» (К. Юнг), ментальность национального характера. По существу, и западный, и российский пути развития должны соответствовать различным типам ментальности, архетипа, «души» и т. п. Если для человека западного типа эпохи Модерна, находящегося под влиянием «протестантской этики» (М. Вебер), характерны рационализм поведения, стремление к эффективности деятельности, ее интенсификации, то российский характер не получил однозначно доминирующей интерпретации. Российскую ментальность определяют на пересечении двух основ «содержания души» (Н. Лосский), «двух противоположных начал» (Н. Бердяев), а именно: языческо-дионисической стихии и аскетически -монашеского православия [10, с. 161]. «Антиномичность» России как ее фундаментальнейшая историко-культурная неустойчивость соответствует и ее географическому - евразийскому - положению, т. е. на границе западных и азиатских стереотипов. Вместе с тем для российского типа личности характерна способность к «национальному самоотречению»,

отказу от национализма и выходу на уровень «всечеловеческого единства» (В. Соловьев).

«Основной вопрос» русской философии - это вопрос о самой России. В самосознании русской культуры больший акцент всегда делался на образность (связанную, может быть, с влиянием византийского наследия и православия) и символичность как идентифицирующее начало, нежели на схематизмы и формы конституирования закрепления онтологических параметров субъективного опыта. Русская философская мысль

Х1Х - начала ХХ в. определенным образом отразила специфику становления российского общества как интегративной социальной, этнической и духовной целостности.

Впервые П. Я. Чаадаев поставил вопрос о месте России во всемирной истории, о специфике ее культурного бытия, ее религиозного чувства, политического, правового и социального устройства. В «Письмах» Чаадаева [15, с.141] явно чувствуется определенная тоска по устойчивости, рациональности, однозначности и определенности западной социокультурной модели развития. Для Чаадаева очевидно, что в лоне российского национального самосознания, включая православную мысль, не выработалось единого, четкого представления о траектории исторического пути России. Русская мысль «не смогла еще прийти ни к единству, ни к той высшей нравственной оценке, которая вытекала бы из отчетливого понимания всеобщего закона, управляющего нравственным движением веков» [15, с. 93]. Устойчивость русской цивилизации возможна не на пути каких-то частных мероприятий, мелких реформ, проектов по социальной модернизации и т. п., а на пути постепенного осознания собственного места в истории, собственного варианта решения в том числе и мировых проблем1.

Конечно, Чаадаев связывает идеал земного социального устройства с христианской церковью. При этом, что очень важно в контексте нашего исследования, именно классическая западноевропейская культурная традиция максимально приблизилась, по мнению мыслителя, к такому идеалу исторического бытия. Сам Чаадаев был свидетелем-современником завершения данной классической традиции уже на уровне самой метафизики - гегелевской философской системы, окончательно открывшей дорогу в культурной практике модерну. Наступивший на Западе модерн во многом, если так можно сказать, спровоцировал и «русский вопрос» - вопрос о России.

1 Конечно, Чаадаев не использует прямо такого специального термина, как «устойчивость», но все его философско-исторические пассажи дают полное право судить об этом.

В этом отношении можно провести параллель: как для Запада модерн стал ситуацией онтологического основания проблематизации устойчивого развития, осознания факта неустойчивости социальности, так и для России модерн принес очень острую необходимость самоопределения. Только в отличие от западной культуры на русской национальной почве эта проблема стала бременем общенационального философского вопрошания. Это и понятно, поскольку для русской цивилизации не были характерны западные социокультурные образцы становления личностной формы самосознания или самой социальности.

Характеризуя таким образом исторический путь России как принципиально неустойчивый, неопределенный, Чаадаев пишет, что, приняв греческое православие, Россия оказалась в очень неустойчивом положении - она не стала Европой, но и откололась от чистой Азии, Востока [15]. Социальное и культурное бытие России действительно словно вырвано из общего течения исторического процесса. А потому, собственно, и возникает для нашей страны проблема исторического выбора, проблема поиска собственной цивилизационной идентичности.

Так или иначе, но именно обозначенная Чаадаевым проблема выбора или поиска имманентной исторической «идеи» («русской идеи») как платформы устойчивого социокультурного развития страны составила сюжет практически всей русской классической философии. И именно начиная с Чаадаева сформировались основные координаты решения проблемы оснований цивилизационной идентичности России, которые также были актуализированы под прямым влиянием гегелевской мысли о соотношении Востока и Запада как двух главных центров мировой истории.

Оперировавшая такими понятиями русская классическая философия как историко-культурная рефлексия фактически начала длительную дискуссию о том, что есть Россия и каково ее будущее. Участники этой дискуссии - лидеры славянофильства А. С. Хомяков и И. В. Киреевский - выступают с обоснованием самобытного пути исторического развития России, не только отличного, но и в чем-то противоречивого западноевропейскому. Западники - А. И. Герцен, К. Д. Кавелин, Б. Н. Чичерин, Т. Н. Грановский и другие, возражая славянофилам, указывают на то, что Россия уже с петровских времен необратимо привязана к Западу.

Идею русской самобытности в рамках христианского мира развивает С.М. Соловьев в своем трактате «Философский взгляд на историю России». В этой работе Соловьев предлагает свою конструкцию всемирной истории, основанную на классификации форм религиозного сознания и основных способов политической организации общества в истории. Его теоретическая конструкция «Восток-Запад, языческо-

христианский мир, Западная Европа-Россия» дополняется научным объяснением исторических реалий (ролью географической среды, спецификой генезиса государственности) [6, с. 198-262].

Кроме того, в понимании цивилизационной определенности и исторической роли России сформировалась и такая точка зрения, которая на первый план выдвигает переходность, историческую «срединность» нашей социокультурной традиции. Так, В. О. Ключевский называет Россию переходной страной, культура которой связанна с Европой, но природа возложила особенности, влекущие к Азии.

Синтез обеих высказанных точек зрения осуществляет Н. А. Бердяев. Он пишет о том, что русский народ есть совмещение противоположностей двух потоков мировой истории - восточной и западной. Поэтому для русской истории характерна прерывистость, выраженная в пяти периодах: киевский, татарский, московский, петровский, советский, но, возможно, будет и «новая» Россия [4, с. 11-21]. Во всех теоретических построениях доминирует мысль о принципиальном своеобразии русской истории и культуры, ее самобытности. Специфика русского цивилизационного типа в плане его социально-исторической устойчивости, по мнению Бердяева, определяется главным образом тем, что «русский дух» изначально склонен к абсолютизации всех сторон и моментов социальной и культурной действительности. Подобный «абсолютизм» составляет основание своеобразного исторического «рока» России, ее отношения к самой себе как вечно ищущей и пребывающей в состоянии принципиальной неустойчивости. В русской культуре отсутствует «срединное» начало - как момент меры всеобщего исторического (пространственновременного) опосредствования: на протяжении всей ее истории мы видим сосуществование великих примеров подлинной святости и подлой жуткой низости. «Русские, - отмечает Бердяев, - апокалиптики или нигилисты ... Русский народ по метафизической своей природе и по своему призванию в мире есть народ конца. У русских всегда есть устремленность к чему-то бесконечному, жажда иной жизни, иного мира, всегда есть недовольство тем, что есть. Эсхатологическая устремленность принадлежит к структуре русской души» [3, с. 232-235].

Особое значение в этом контексте имеет труд В. С. Соловьева «Философские начала цельного знания». Россия мыслится Соловьевым как самобытная, самостоятельная культурно-историческая сила; сила, выражающая универсальный всечеловеческий характер, смысл мирового общественного и духовного развития. Устойчивость русского исторического мира Соловьев видит в некоем «третьем» пути, предначертанном свыше. «От народа - носителя третьей божественной силы, - пишет Вл. Соловьев, - требуется только свобода от всякой ограниченности и

односторонности. требуется, чтоб он не утверждал себя с исключительной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере деятельности и знания, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положительную действительность высшего мира и покорное ему отношение. А эти свойства несомненно принадлежат племенному характеру славянства, в особенности же национальному характеру русского народа» [11, с. 29].

Таким образом, очевидно, что базисная особенность всей русской философии, начиная с Чаадаева, в том, что речь идет прежде всего об историческом существовании России и ее идентификации в мировом цивилизационном пространстве. Кроме того, очевидно, что сам феномен социальности понимается в русской философии как принципиально историческое явление, помещенное не только в пространство, но и во время. Поэтому важнейшими категориями русской социальной философии являются также «прошлое», «настоящее» и «будущее», а также понятие «вечности».

Нельзя не сказать о том, что стратегия и образы исторического самосознания русской культуры как результат ее поиска собственной идентичности и цивилизационной устойчивости наталкивались на весьма крупные противоречия с социокультурными реалиями. Наиболее остро и указанный поиск, и данные противоречия обозначились в начале ХХ в., когда Россия переживала, может быть, свой самый тяжелый исторический урок.

Современный этап поиска путей национального развития

Последние лет двадцать Россия, стремительно меняя социальноэкономические и социокультурные ориентации, мучительно ищет специфику национального развития. Сегодня возникает вопрос принципиального характера: сохранилась ли традиционная ментальность (и тогда многое становится яснее при выборе стратегии на будущее) или же Россия прежняя потеряна вместе со своей «противоречивой душой» (и тогда стратегические ориентиры следует выбирать в большей степени исходя из современных реалий, чем из культурно-исторического опыта)?

Официальная формула «старой России» гласила: «Православие, самодержавие, народность». Может ли она сегодня выступать основанием стратегии устойчивости цивилизационной динамики в глобализирующемся мире? И это при том, что в современной России «четко прослеживается тенденция к провоцированию межхристианской конфликто-генности. Статистика по ряду российских регионов дает повод прогнозировать возможное нарастание количества такого рода конфликтов, что

является дезинтегрирующим фактором, не способствующим устойчивому развитию российского общества» [1, с. 143].

Лидеры православия, а также наши официальные СМИ, политическое руководство страны всячески демонстрируют высокий статус религии в динамике общественного сознания России. Конечно, возрождаются храмы, расширяется паства и т. п.

Но можно ли сказать, что молодой человек с золотым крестиком на груди осознал христианские ценности, положил их в основу своего бытия? На современном этапе возрождение христианства в России имеет, как представляется, скорее атрибутивный, чем сущностный характер [2, с. 95; 7; 8, с. 23-31; 9, с. 55-59; 12; 14, с. 13-19; 16.]. Конечно, в историческом контексте «строй русской жизни» (В. Соловьев) немыслим вне церковно-православной структуры. Однако десятилетия изъятия религиозных духовных ценностей из российских реалий и жестокие притеснения их приверженцев не прошли без следа. Христианские нормы и атрибуты утратили свое историческое значение в процессе социальных катаклизмов и не играют былой роли в динамике общественного сознания и поведения. И это отнюдь не является положительной тенденцией: «Если Бога нет, то все дозволено» (Ф. Достоевский). Если учесть, однако, что Россия - полиэтническое государство (мусульманство, буддизм и др.), то значение православия в будущем может быть ограничено.

Далее, считается, что российская ментальность склонна к авторитарным формам правления. И в самом деле, если Россия шла по этому пути (Иван Грозный, Петр I, Сталин), то возрастал и ее имперский статус, геополитический вес. В России по-прежнему немало людей, считающих, что лишь «твердая рука» может сохранить национальную стабильность, привести страну к «порядку» и связывающих этот процесс с возрождением монархии. И, между прочим, требование по-настоящему сильной и ответственной власти в сегодняшних условиях значительно оправдано, когда мы являемся свидетелями лживого «праволиберального» и псев-допатриотического промывания мозгов населению.

Этим процессам особенно подвержено молодое поколение, получившее свободу в проявлении своей социальной активности (и эти группы имеют тенденцию к росту), и оно вряд ли согласится вернуться к жестко регламентированным формам управления. С другой стороны, всегда можно найти золотую середину между хаосом и жестким тоталитаризмом.

И, наконец, попытаемся определиться с таким понятием, как «народность». Если этот феномен трактовать как принцип устройства бытия, описывающий социально-этническое множество, собранное «силой любви» в некоторое «свободное и органическое единство», как полагали

славянофилы, или с позиций «почвенничества», абсолютизирующего самобытность русской культуры, то можно прийти к следующему выводу. В процессе социальных потрясений (революции, Гражданская война, коллективизация, индустриализация, репрессии 30-х гг., Вторая мировая война) было сметено несколько социокультурных слоев, традиционно присущих России, - дворянство, крестьянство, купечество, духовенство, интеллигенция. Иными словами, была подорвана основа нации, ее социокультурные корни. В процессе социальных катаклизмов большевистские формы правления десятилетиями делали все, чтобы разрушить традиционные российские ценности в угоду однобоко трактуемому «интернационализму». Это, впрочем, не означает, что религиознокультурные ценности окончательно канули в Лету. Традиционная российская ментальность сохраняется в генетической памяти, в культовых сооружениях, архитектурном наследии, в произведениях искусства, народных промыслах и т. п. Очевидно, что восстановление утраченного «культурного слоя» возможно, но ясно и другое: этот процесс требует длительного времени и серьёзных усилий.

В современной России этот поиск еще более обострился. Развал Советского Союза привел к краху не только коммунистической идеологии, выполнявшей основную интегративную функцию, но и поставил под сомнение перспективы развития страны в целом. Россия, отказавшись от коммунистических идеалов будущего, не вышла на уровень общепринятой и национально значимой прогностической концепции. Сегодня в России жизненно необходимо сформулировать общенациональную стратегию, которая, во-первых, давала бы позитивную ориентацию на будущее, не затушевывая, однако, остроту и даже кризисность современных процессов. Во-вторых, новая платформа ценностно-смысловых ориентиров и установок должна выработать условия устойчивого функционирования российской ментальности, в том числе на уровне определенной ценностной ориентации личности, имеющей психологическую, социокультурную предпосылку; и, в-третьих, такая платформа должна обладать интегративным потенциалом, чтобы объединить представителей разных политических ориентаций, этноконфессиональных устремлений, профессиональных интересов, гендерных и демографических групп и др.

С позиции консервативных или либеральных, светских или религиозных стереотипов одни теоретики считают необходимым возврат к прошлым механизмам функционирования общества, видя в «здоровом консерватизме» важную преемственность развития; другие - напротив, анализируя кризисные тенденции российской действительности, выход из сложившейся ситуации видят в «рывке» к новому уровню развития. Однако реальные процессы в России столь сложны и противоречивы, что

ни православие и христианство, ни западничество и славянофильство, ни самодержавие и коммунизм, ни демократия и авторитаризм не исчерпывают многообразия российского измерения. Более того, для национальной ментальности была генетически характерна «всечеловечность» (Ф. Достоевский), «вражда к национализму» (Н. Бердяев).

Поэтому, быть может, дискуссии середины - конца XIX в. между «классическими» славянофилами и западниками, как, впрочем, и между их последователями конца XX в., не привели к конструктивным решениям, ибо тяготеют к конфронтации, доходящей порой до экстремизма, а не к сотрудничеству и поиску элементов, их объединяющих. Нельзя сказать, что и евразийская концепция, предложенная рядом авторов в

ХХ в., также полностью разрешает все противоречия цивилизационной неустойчивости на ментальном и практическом уровнях.

* * *

При всех различиях в трактовке российского пути устойчивого развития и остроте поиска цивилизационно-исторической идентичности в возможностях его реализации, по крайней мере, два элемента не утрачивают, по нашему мнению, своей фундаментальности. Во-первых, Россия по-прежнему предстает как крупнейший центр христианской культуры. Но для культурного самосознания самой России всегда было характерно восприятие самой себя как символического места создания «Розы мира», т. е. «всечеловеческой интеррелигии» (Д. Андреев). Тем более что само по себе христианство - это величайшая ценность и оплот истории человека. Во-вторых, российская ментальность по-прежнему ассоциируется с синтетически-интегративным видением мира, отличающимся от западноевропейского типа рациональной духовности. Специфика этого мировидения трактовалась по-разному: «цельность» (И. Киреевский), «соборность» (А. Хомяков), «единственность мысли» (П. Чаадаев), «всеединство» (В. Соловьев), «философия общего дела» (Н. Федоров), «вселенскость» (В. Вернадский) и т. д. Иначе говоря, в той или иной форме акцентировалось внимание на интеграционности российской ментальности, пытающейся объединить в мыслительный узел самые разнообразные процессы и феномены бытия (духовные, научные, социальные и т. п.). И в этом контексте российский путь, если брать его теоретическое измерение, ориентирован на гармонизацию взаимоотношений человека и среды его обитания, что сегодня в широкой общественности однозначно рассматривается как основание стратегии устойчивого развития.

Даже если предположить возможность в ближайшей перспективе российского культурного, интеллектуального, экономического Ренессанса, то все-таки реальной гарантии того, что стереотипы христианской России, перенесенные в XXI в., будут эффективно «работать», нет. Здесь

как раз можно вспомнить те противоречия, на которые указывал Г. Федотов [13], в русском восприятии собственной религиозности и православия, в частности. Дело в том, что «русская идея», сформулированная на рубеже XIX-XX вв., так и не смогла быть реализована в социальной практике. Где предпосылки того, что ее реализация даст искомый эффект? Ведь в теоретическом отношении экофильность «восточного сознания» нисколько не меньше, чем российского, а социальноэкологические последствия развития на Востоке, как мы знаем, довольно драматичны.

Иначе говоря, наличие национально-религиозного пути развития отнюдь не препятствует, а напротив, предполагает реализацию некоторой обобщенно-интеграционной модели мирового развития, которая призвана учитывать, помимо прочего, и социально-экологический контекст. Несмотря на особенности (религиозные, культурные, национальные и т. п.), различные «ветви» мировой цивилизации сходятся в одном: процветание «локальных цивилизаций» (а значит, и мировой социокультурной системы в целом) предполагает сравнительную устойчивость исторически сложившейся среды обитания человека. И эта общая тенденция определяет как мировые процессы, так и их российский контекст. Поэтому интегрально, исторически сложившиеся стратегии самосознания русской культуры, образы ее самоопределения в существенном не противоречат общецивилизационным тенденциям поиска имманентных механизмов развития.

Список литературы

1. Андреева Л. А. Православие, протестантизм и стратегия устойчивого развития России в начале XXI в. // Общественные науки и современность. -2004. - № 3. - С. 143-152.

2. Андреева Л. А. Процесс дехристианизации в России и возникновение квазирелигиозности в XX веке // Общественные науки и современность. -2003. - № 1. - С. 90-100.

3. Бердяев Н. А. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века. - М.: Сварог и К, 1997. - 541 с.

4. Бердяев Н. А. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности. - М.: Изд-во МГУ, 1990. - 240 с.

5. Гегель Г. В. Ф. Философия истории. - СПб.: Наука, 2000. - 265 с.

6. Ерыгин А. Н. Традиционная и модернизирующаяся Россия в философии истории русского либерализма (К. Д. Кавелин, С. М. Соловьев, Б. Н. Чичерин). Ч. 1. Философия истории русского либерализма второй половины XIX века (тема России). - Ростов н/Д.: ИРУ, 2004. - 578 с.

7. Лопаткин Р. Конфессиональный портрет России: к характеристике современной религиозной ситуации. - М., 2003. - иКЬ: ИЦр://’№^^ геН§аге. га. -Загл. с экрана.

8. Медведка С. В., Элбакян Е. С. О религиозной ситуации в современной

России // Религиоведение. - 2002. - № 2. - С. 23-31.

9. Мчедлав М. П. Об особенностях мировоззрения верующих в постсоветской России: Некоторые результаты социологического мониторинга // Десять лет по пути свободы совести. - М., 2002. - С. 55-59.

10. Мяло К. Г. Между Западом и Востоком: Опыт геополитического и историософского анализа. - М.: Рус. нац. фонд: Соловьев, 2003. - 220 с.

11. Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. / сост. общ. ред. и вступ. ст.

А.Ф. Лосева и др. - М.: Правда, 1989. - Т. 1. - 735 с.

12. Ушакова Ю. В. Религиозная ситуация начало XX - канун XXI века. -URL: http:// www.vle.ru. - Загл. с экрана.

13. Федотов Г. П. Судьба и грехи России: в 2 т. - Т. 2. - СПб.: София, 1991-1992.

14. Цеханская К. В. Россия: тенденции религиозности в XX веке // Исторический вестник. - 2000. - № 5. - С. 13-19.

15. Чаадаев П. Я. Статьи и письма / сост., вступ. статья и коммент. Б. Н. Тарасова. - М.: Современник, 1987. - 365 с.

16. Andreeva L. Religious Practices in Russia // Woldmark Encyclopedia of Religious Practices. - Michigan, 2003.

УДК 101.1:316

ББК 60.027

А. Г. Шипилов

Идея народовластия в политической культуре современной России

В статье рассматриваются вопросы формирования концепции народовластия и её рефлексии в контексте политической антропологии. Изучение теории народовластия актуально в свете тех социально-культурных и политических изменений, которые происходят в трансформирующейся России.

Ключевые слова: политическая антропология, социально-культурные ценности, народовластие, референдум, выборы, демократия.

Модернизирующаяся Россия конца ХХ - начала ХХ! в. вошла в процесс системного кризиса, который породил ряд проблем как практического, так и теоретического характера. Поэтому неслучайно в политической культуре нашего Отечества вновь оказалось востребованным исследование идеи народовластия. Идея - это прежде всего форма постижения мира в мысли индивидом и социумом [7, с. 83], поэтому политическая антропология в центр своих разработок и поставила проблему анализа