Молитвенные поселения Джона Элиота в Новой Англии XVII В. Как проект административной реформы

Вестн. Моск. ун-та. Сер. 21. Управление (государство и общество). 2016. № 2

ИЗ ИСТОРИИ УПРАВЛЕНИЯ

Г.В. Александров

МОЛИТВЕННЫЕ ПОСЕЛЕНИЯ ДЖОНА ЭЛИОТА В НОВОЙ АНГЛИИ XVII в. КАК ПРОЕКТ АДМИНИСТРАТИВНОЙ РЕФОРМЫ

Обращение коренного населения Америки в христианство официально было одной из главных задач английских колоний в Новой Англии. Идея обращения «несчастных дикарей» в христианство активно использовалась в пропаганде колониального предприятия. Фактически же в первые десятилетия XVII в. миссионерская деятельность в новоанглийских колониях почти не велась. О сколько-нибудь организованном миссионерстве в Новой Англии можно говорить лишь с началом деятельности Джона Элиота, в середине 1640-х гг., но даже тогда миссионерство практически не получало поддержки от руководства колоний. Тем не менее, среди коренного населения Новой Англии нашлось немало желающих принять христианство, даже при том, что специфическая миссионерская практика Элиота требовала отказа от привычного образа жизни. В статье рассмотрена специфика новоанглийского миссионерства XVII в. и причины его успешности.

Ключевые слова: миссионерство, Джон Элиот, молящиеся индейцы, молитвенные городки, христианизация, проект административной реформы.

Converting the native population to Christianity was officially one of the main tasks of English colonies in North America. The idea of "saving" the "poor savages" was actively used in colonial propaganda, to attract investors to the colonial enterprise. In practice, however, missionary activity, at least in the New England colonies, was almost non-existent. It only properly started in the 1640-s, when John Eliot began his missionary work, and even then this activity received very little support from colonial officials. Never the less, Christianity was spreading among the native population of New England all throughout the first half of the XVIIth century, even though Eliot's specific methodology required the converts to completely reject their traditional way of life. The article examines the peculiarities of New England missionary practice in the XVIIth century and the reasons for its success.

Key words: missionary work, John Eliot, praying Indians, praying towns, Christianization, administrative reform project.

Александров Глеб Владимирович — соискатель исторического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова; e-mail: glaleksandrov@gmail.com

Английские колонии в Новой Англии были основаны религиозными диссидентами, покинувшими Англию в начале XVII в., чтобы спастись от преследований. Они надеялись в Новом Свете получить возможность организовать религиозную жизнь в соответствии со своими представлениями без вмешательства со стороны властей и церкви. Соседями колонистов в Новом Свете оказались индейцы Новой Англии, бывшие в разные периоды существования колоний союзниками колонистов, торговыми партнерами или непримиримыми противниками. Одной из основных причин постоянного напряжения, существовавшего между этими двумя группами, была религия индейцев. Даже готовые оказывать помощь английским поселениям, индейцы оставались язычниками, и потому не заслуживали доверия, представляли потенциальную угрозу самому существованию колоний, а союз с ними был неизбежно временной мерой. Тем не менее, соседство с индейцами было неотъемлемой частью колониальной жизни. Разрешить это фундаментальное противоречие между двумя культурами могло обращение индейцев в христианство. Миссионерство, безусловно, было богоугодным делом, что признавали, по крайней мере на словах, сами колонисты. Характер миссионерской деятельности в английских колониях был довольно необычен. В данной статье рассмотрена специфика миссионерской деятельности в Новой Англии XVII в. и причины ее успешности.

Обращение коренного населения Америки в христианство официально было одной из главных задач английских колоний в Новой Англии. В уставных документах некоторых колоний миссионерство прямо называлось основной целью их создания1. Идея обращения «несчастных дикарей» в христианство активно использовалась в пропаганде колониального предприятия. Религиозность англичан XVII в. не следует недооценивать, зачастую именно стремление поучаствовать в «благом» деле обращения дикарей мотивировало инвесторов, на деньги которых основывались колонии2.

1 См.: The Royal Charter, or Patent, of the Colony of the Massachusetts Bay // Massachusetts Historical Society Proceedings. 1930. No 62. P. 235-236; Cotton J. God's Promise to His Plantations, As It Was Delivered in a Sermon. L.: Printed by William Jones for John Bellamy, 1630. Reprinted in: Old South Leaflets. 1894. 12th series. No 6. P. 14-15.

2 Подробнее о роли миссионерства в пропаганде колониального предприятия см.: Cressy D. Coming Over: Migration and Communication between England and New England in the Seventeenth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.

Фактически же в первые десятилетия XVII в. миссионерская деятельность в новоанглийских колониях почти не велась. В первые несколько десятилетий существования колоний она сводилась к отдельным плохо подготовленным «экспедициям» энтузиастов вроде Роджера Уильямса3. Его деятельность, конечно, заслуживает упоминания, но, хотя его «журнал наблюдений» и словарь алгонкинского языка и стали первым подробным исследованием быта индейцев в мировой истории4, в собственно распространении христианства больших успехов он не достиг. Да и позже, когда миссионерство стало более активным, его практически не поддерживали ни власти колоний, ни широкие слои населения. Большая часть достижений в деле обращения индейцев была достигнута усилиями Джона Элиота, и с началом войны короля Филиппа5 деятельность эта была фактически заброшена, а индейцы-христиане оказались в весьма неприятном двойственном положении6.

Можно было бы объяснить отсутствие организованного миссионерства бытовыми сложностями первых лет колонизации. В начале существования Нового Плимута колонистам угрожал голод, и более всего их занимали вопросы выживания. Но активное миссионерство не началось и в последующие годы, когда быт колоний был устроен более-менее стабильно, и угроза голода практически исчезла. Кроме того, следует обратить внимание на долгое отсутствие поддержки миссионерских начинаний со стороны властей, хотя бы формальной, выраженной в не слишком обременительных

3 Уильяме, Роджер (Williams, Roger) (1603—1683) — новоанглийский миссионер, теолог и общественный деятель. Известен как один из самых передовых мыслителей своего времени, выступавший, в частности, за свободу вероисповедания и гуманное отношение к индейцам.

4 Williams R. A Key into the Language of America. Bedford, Mass.: Applewood Books, 1997.

5 Война короля Филиппа (1675—1678) — крупный вооруженный конфликт между коалицией племен Новой Англии под руководством сахема Метакома (Филиппа) и объединенным ополчением колоний, поддержанным индейскими союзниками. Традиционно считается, что поражение Метакома и его союзников положило конец независимости индейцев в Новой Англии.

6 Когда разразился открытый конфликт, они оказались «между двух огней» — не имея возможности присоединиться к индейцам (те их просто не приняли бы), они подвергались гонениям со стороны колонистов, считавших всех индейцев «подлыми дикарями». Во время войны судьба жителей «молитвенных городков» приняла ожидаемый, но от того не менее трагический оборот — большая часть их была собрана на Оленьем острове (крошечном островке в Массачусетском заливе), где они и провели большую часть войны в крайне тяжелых условиях, практически лишенные возможности добывать себе пропитание. См.: Gookin D. An Historical Account of the Doings and Sufferings of the Christian Indians in New England in the Years 1675, 1676, 1677. NY.: Amo Press, 1972. P. 485-486.

жестах. Несмотря на все свои заявления о благородной цели обратить к свету божьему несчастных дикарей, миссионерство колонистов попросту не интересовало. На деле главной их целью было построение общества, где они могли бы строить жизнь согласно собственным представлениям о правильной, богоугодной организации жизни «святых»7. Они собирались построить свой «Град Божий»8, и индейцы были тому помехой. Обращение их требовало усилий, долгой и упорной работы, а все эти силы можно было бы направить на построение своего идеального богоугодного общества. Учитывая такое отношение колонистов к формально одной из основных своих задач, удивителен тот факт, что, пусть и немногочисленные, желающие принять христианство все же нашлись.

О сколько-нибудь организованном миссионерстве в Новой Англии можно говорить лишь с началом деятельности Джона Элиота. Элиот, один из самых выдающихся религиозных деятелей Новой Англии своего времени, родился в 1604 г. Закончив обучение в Кембридже, он стал помощником Томаса Хукера, еще одного выдающегося деятеля колониальной новой Англии, будущего основателя Коннектикута. Когда Хукер был вынужден бежать от религиозных преследований в Голландию, Элиот эмигрировал в Массачусетс. В Бостоне Элиот стал одним из видных проповедников и религиозных деятелей колонии, он также занимался преподаванием (в основанной им самим школе) и книгоизданием (при его активном участии была издана Массачусетская книга псалмов (1640), первая книга, изданная в британских колониях в Северной Америке)9. В начале 1640-х гг. Элиот начал изучать алгонкинский

7 Представление об избранности верующих было важной составляющей пуританского вероучения. Колонисты считали себя «избранниками божьими», и в их собственных текстах чаще всего называли себя «святыми». Принятое сегодня обозначение «пилигримы» или «отцы-пилигримы» появилось значительно позже, в конце XVIII — начале XIX в.

8 О «пуританском эксперименте», колониальной идеологии и релгиозности см.: Хрулева И.Ю. Пуританская Новая Англия в процессе самоопределения: ан-тиномианский кризис // США: становление и развитие национальной традиции и национального характера. Материалы VI научной конференции Ассоциации изучения США. Москва, 27—28 января 1999 г. М., 1999; Хрулева И.Ю. У истоков американской демократии: политическая доктрина новоанглийского радикального пуританизма // США: Эволюция основных идейно-политических концепций (Памяти профессора Н.В.Сивачева). М., 2004. С. 141—162.

9 Подробнее о жизни Элиота и других аспектах его деятельности см.: Eliot J., Thorowgood T., Baxter R, Clark M. The Eliot Tracts: With Letters from John Eliot to Thomas Thorowgood and Richard Baxter. Westport, Con.: Praeger, 2003; Cogley R.W. John Eliot's Mission to the Indians before King Philip's War. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999.

язык, а в 1646 г. прочел первую проповедь на языке индейцев — перед представителями племени нипмук. О жизни и деятельности Элиота, о его значении для истории Новой Англии написано множество работ. Мы не имеем возможности подробно рассмотреть всю его деятельность в рамках данной статьи, но остановимся на, пожалуй, главном отличии миссионерской практики Элиота от методов большинства его «коллег». В отличие от большинства современных ему миссионеров, Элиот не считал возможным «просто» обращать индейцев, он собирался полностью изменить их быт, привести их к жизни «по Божьим законам». Элиот не собирался разделять «гражданскую» и «духовную» власть — гражданское общество должно было подчиняться законам Божьим — не абстрактной идее, а законам, прямо изложенным в священном писании и не допускающим каких-либо интерпретаций. Исходя из этого, Элиот разработал проект так называемых «молитвенных городков» или «молитвенных поселений» (praying towns). Индейцев, принявших христианство (называемых соответственно "praying indians", «молящиеся индейцы»), переселяли в специально организованные поселения, где они не только получали дальнейшие наставления в вере, но и отучались от «диких» привычек, т.е. носили европейскую одежду, жили в европейских домах, занимались земледелием вместо охоты. К 1660 г. существовало уже семь таких поселений10. Колонисты, помимо благого намерения спасти заблудшие души, планировали использовать поселения в качестве первой линии обороны на случай нападения «диких» индейцев. Количество поселений возрастало вплоть до войны короля Филиппа, к концу которой их было уже 14. По окончании войны 10 из 14 поселений были расформированы, а оставшиеся переданы под прямой контроль колониальных властей, хотя сложившиеся в них практики управления и религиозной жизни частично уцелели11.

При переселении в «молельные города» от индейцев требовалось полностью отказаться от привычного им образа жизни. В индейском обществе существовало четкое разделение труда: мужчины охотятся, женщины занимаются земледелием. Ремеслом занимались представители обоих полов. В молитвенных поселениях ин-

10 Вамесит (Wamesit) (совр. Хэлмсфорд), Насоба (Nashobah) (совр. Литтлтон), Ококонимесит (Okkokonimesit) (совр. Мальборо), Хассанамесит (Hassannamesit) (совр. Графтон), Макункокоаг (Makunkokoag) (совр. Хопкинтон), Натик (Natick) (совр. Натик), Пункапог / Пакомит (Punkapog/ Pakomit) (совр. Стаутон).

11 Native Writings in Massachusett / Ed. by I. Goddard, K.J. Bragdon. Philadelphia: American Philosophical Society, 1989. P. 2-15.

дейцам приходилось приспособиться к английскому «порядку»: мужчины работают в поле и занимаются ремеслом, роль женщин ограничивается домашним хозяйством. Охота — развлечение, и не является для большинства семей источником средств к существованию. Жилища, построенные по английскому образцу, заметно отличались от привычных вигвамов, обычно полуземлянок или бревенчатых домов наподобие изб. Даже от традиционной одежды приходилось отказываться, а ведь отдельные ее элементы имели не только практическое или эстетическое значение, но и выполняли определенные социальные функции. Вопреки популярным стереотипам индейцы Новой Англии не носили головных уборов из перьев, но связки раковин-вампум12, например, были признаком социального статуса, и отказ от них означал фактически отказ от этого статуса, обезличивание. То же касалось и причесок, которые подопечным Элиота приходилось менять на английские. Индейцам приходилось до некоторой степени даже отказываться от родного языка — хотя его использование не запрещалось, и даже официальные документы поселения часто велись на нем, английскому обучали в обязательном порядке, и использование его поощрялось.

Но, пожалуй, главной особенностью молитвенных поселений была установленная в них система управления. Хотя поселения и подчинялись правительствам колоний, но некоторую свободу самоуправления они сохраняли — в частности, свободу выбора местных официальных лиц и ведения документации на родном языке.

Такие документы сохранились в большом количестве13. Но даже при использовании родного языка само по себе ведение письменной документации и вообще важность письменного слова стали самыми значительными нововведениями по сравнению с тради-

12 Вампум — индейские «деньги» — представлял собой цилиндры из особым образом высверленных раковин, нанизанных на нитку. Менее ценный белый вампум производился из раковин Busycon carica и Bysicon canaliculatum, более ценный черный — из твердых раковин устрицы Mercenaria mercenaria. Вампум использовался как средство обмена, но эта его функция не была, по-видимому, главной. Вампум использовался при заключении сделок, его дарили молодоженам и преподносили в знак уважения сахемам. Кроме того, связки вампума носили в качестве украшения и символа богатства и социального статуса.

13 Оригиналы хранятся в США и труднодоступны отечественным историкам, но транскрипции можно найти. См.: Vaughan A.T. Early American Indian Documents: New England Treaties, Southeast, 1524—1761 // Early American Indian Documents: Treaties and Laws, 1607—1789. Lanham: University Publications in America, 2004. Vol. 19.

ционным образом жизни индейцев; не знающее письменности общество индейцев не знало и бюрократии14.

Выборными лицами в основном были представители племенной «аристократии»15. Впрочем, занимаемые ими должности не имели ничего общего с их «традиционными» позициями и их полномочиями, зато напоминали должности, существовавшие в английских поселениях16. За порядком в «молитвенных городках» следили (как и в большинстве поселений колонистов) констебли, а за соблюдение законов и разрешение внутренних конфликтов отвечали мировые судьи. У индейцев юриспруденции и органов правопорядка в привычном нам понимании не было в принципе. Еще более важным отличием было присутствие учителей и священников. Учителя занимались воспитанием не только детей, но и взрослых, именно они отвечали за усвоение основ закона божьего, английского языка и английского образа жизни. Как и священники, учителя выбирались по возможности из числа образованных индейцев, часто подготовленных самим Элиотом или его ближайшими соратниками. Священники занимали в молитвенных поселениях совершенно особое положение. Выбору священников уделяли особое внимание английские миссионеры. Зачастую, когда в источниках речь заходит о молитвенных поселениях, судьи и констебли даже не упоминаются, но священник называется почти всегда. О них вообще сохранилось куда больше информации, чем о других официальных лицах поселений. Священниками становились ближайшие ученики и воспитанники Элиота17. Священники принимали решения, явно относящиеся к компетенции мирских властей. В целом, несмотря на присутствие других

14 О роли письменности и о грамотности в целом в адаптации индейцев к сосуществованию с англичанами см.: Lepore J. The Name of War: King Philip's War and the Origins of American Identity. NY.: Knopf Doubleday Publishing Group, 2009; Lepore J. "Dead Men Tell No Tales: John Sassamon and the Fatal Consequences of Literacy" // American Quarterly. 1994. Vol. 46. No 4. P. 479-512; Cox J.H., Justice D.H. The Oxford Handbook of Indigenous American Literature. Oxford: Oxford University Press, 2014. P. 69-72.

15 O'Brien J.M. Dispossession by Degrees: Indian Land and Identity in Natick, Massachusetts, 1650-1790. Lincoln: University of Nebraska Press, 1997. P. 49.

16 Kawashima Y. Legal Origins of the Indian Reservation in Colonial Massachusetts // The American Journal of Legal Historry. 1969. Vol. 13. No 1. P. 42-56.

17 Среди них был, например Джон, с детства воспитывавшийся среди англичан, друг и помощник Элиота, бывший, кроме того, важным посредником во взаимодействиях колонистов с соседями-индейцами. Убийство Сассамона стало одним из формальных поводов для начала войны короля Филиппа. Подробнее о его биографии см.: Lepore J. The Name of War: King Philip's War and the Origins of American Identity.

официальных лиц, именно священников можно считать лидерами молитвенных поселений. О важности именно священников ярче всего свидетельствует отношение к ним самого Элиота. В своем «кратком описании» семи созданных «молитвенных городков» он не только поименно называет их священников, не упоминая о других магистратах, но и несколько раз прямо называет священников правителями, "mlers"18. Даже в пуританских колониях Новой Англии, где духовные власти оказывали заметное влияние на решение сугубо мирских вопросов19, их власть не была так велика и не касалась такого широкого спектра вопросов. В обществе же индейцев, хотя и существовали отдельные ахемы20 — шаманы, роль духовных лиц была совершенно другой и в целом все же ограничивалась вопросами религиозными.

Иногда англичане временно занимали какие-либо должности, если «подходящих» индейцев в поселении не было, но при первой возможности их заменяли образованными и верующими индейцами. Самоуправление ограничивалось вопросами быта поселения. Сложно сказать, было ли предоставление индейцам самоуправления обусловлено соображениями «гуманизма» или нежеланием англичан, пригодных к работе пасторов и учителей, связываться с дикарями. Сам Элиот считал, что «нет надежды заполучить англичан в наши индейские поселения»21. Как было показано выше, большинство колонистов миссионерством не интересовались, индейцы, и обращенные, и «дикие» вызывали у них исключительно страх и неприязнь.

18 Eliot J. Eliot's Brief Narrative (1670) // American Historical Documents, 1000— 1904 / Ed. by C.W. Eliot. NY.: CosimoClassics, 2009. Vol. XLIII. P. 147-157.

19 Духовные лица участвовали, например, в принятии решения об организации карательной экспедиции против племени пекотов, с которой фактически началась Пекотская война 1636-1638. См.: Hubbard W. A Narrative of the Indian Wars in New England. Stockbridge (Mass.), 1803. P. 29. Позже, во время войны короля Филиппа священники зачастую становились представителями своих поселений, просившими руководство колоний обеспечить их защиту, они же зачастую принимали тактические решения, как пастор Ньюман, священник Рехобота, руководивший неудачной погоней за скрывающимся с места сражения Филиппом. См.: Ibid. P. 140, 88.

20 В русскоязычной литературе лидеров индейцев обычно называют «вождями», но это термин не вполне точно передает суть явления. Полномочия и источники власти сахемов сильно отличались от таковых у военных вождей в Европе, ассоциации с которыми неизбежно вызывает использование этого термина, поэтому в англоязычной историографии обычно используется сам алгонкинский термин, будем им пользоваться и мы.

21 Eliot J. Eliot's Brief Narrative (1670). P. 149.

Как уже было отмечено, проект Элиота оказался достаточно успешным. Несмотря на весьма ограниченную поддержку со стороны властей колоний, молитвенные поселения создавались и функционировали, и отказались от них только с катастрофическим изменением политического климата и всей системы отношений с коренным населением во время войны. Причины такой успешности «молитвенных поселений» не вполне очевидны.

Проект Элиота заметно выделяется на фоне миссионерской традиции Северной Америки. В Канаде католическая церковь прилагала значительные усилия к обращению коренного населения. Впрочем, католические миссионеры не пытались изменить образ жизни своих подопечных, напротив, они стремились приспособить христианство к реалиям жизни индейцев. До сих пор в некоторых церквях Канады праздничные службы сочетаются с элементами традиционных церемоний.

Миссионерство обычно преследовало в первую очередь религиозные, иногда политические цели, но только в случае молитвенных поселений важным аспектом миссионерской деятельности стала практика организации и управления. Еще более важным административный аспект «молитвенных поселений» оказывается в связи с дальнейшими планами Элиота, которым так и не суждено было осуществиться.

Элиот хотел не столько обратить индейцев в христианство, сколько на практике показать работоспособность созданной в молитвенных поселениях организации общества. Он надеялся, что успех индейских поселений заставит и остальных колонистов, а потом и европейцев, принять «Божье правительство». Изданное в 1659 г. сочинение Элиота «Христианское содружество...»22 подробно описывало все аспекты этого общества. В предисловии, наиболее радикальной и откровенной части всего сочинения, Элиот непосредственно предлагает такую форму управления не только для колоний, но и для Англии. Элиота, видимо, волновали не столько интересы индейцев, сколько организация «божественного» сообщества, не страдающего от пережитков европейской истории, в первую очередь, от католицизма. «Неиспорченные» папизмом и уже существующим государственным строем индейцы казались идеальным «сырьем» для подобного эксперимента.

Что же объясняло успех молитвенных поселений? Для католических миссионеров в Канаде обращение индейцев было важной

22 Eliot J. The Christian Commonwealth: Or, the Civil Policy of the Rising Kingdom of Jesus Christ. L., 1659.

задачей, на которую выделялись немалые средства. Миссионеры отправлялись в отдаленные, часто совершенно не исследованные регионы колоний (зачастую с немалым риском для жизни), жили среди индейцев и постепенно приобщали их к христианству. Власти колоний, как правило, оказывали им поддержку деньгами, ресурсами, защитой. Сходным образом строилась миссионерская деятельность и в других регионах европейской колонизации. Исключение составляли иезуитские редукции в Южной Америке, к которым мы еще вернемся ниже. В Новой Англии, наоборот, индейцы жили среди миссионеров и приспосабливались к европейскому образу жизни. Власти колоний и «церковь», религиозные лидеры колоний, за редким исключением совершенно не интересовались миссионерством и не поддерживали его. При этом итоговый результат был одинаков: заметная часть индейцев, особенно близко соседствующих с колониями, обратилась в христианство. В первом случае это стало результатом долгой и сложной работы. Во втором — произошло словно бы вопреки желанию колонистов.

На наш взгляд, ключевой вопрос, позволяющий объяснить успех проекта Элиота, заключался в том, что мотивировало индейцев принимать христианство и переселяться в «молитвенные городки». Отчасти, конечно, «виной» тому проповедническая деятельность Элиота и его немногочисленных соратников. Наверняка пламенные проповеди, еще и на родном языке, подвигли некоторых индейцев искренне уверовать. Но в силу особенностей миссионерской деятельности Элиота «обращение» не ограничивалось принятием христианства как религии, от обращенных требовалось отказаться от традиционного образа жизни и принять европейский. Обращение в католичество в чисто бытовом смысле не слишком меняло жизнь индейца, обращение же к «Богу англичан» требовало больших усилий, и вряд ли решение полностью изменить образ жизни принималось легко, требовались либо очень глубокая, почти фанатичная вера, либо достаточно важные соображения мирского характера. Вероятно, часть «молящихся» отказывалась от привычного образа жизни, надеясь на защиту англичан в каких либо внутренних конфликтах, но вряд ли этот мотив был ключевым для многих. В конце концов, не всем и не всегда эта защита требовалась, а племенной состав «молящихся» был достаточно разнообразен, большинство из них поначалу происходили из «племени» нипмук, «друзей» Элиота, но позже среди них появились и мохеганы, и вампаноаг, и наррагансеты, и даже могавки. Последние два племени представляли заметную силу, и,

хотя позже они вынуждены были приспосабливаться к господству колонистов, в период активной деятельности Элиота экономически и политически они вряд ли уступали колониям Новой Англии. Могавки же сохраняли не просто самостоятельность, но и заметное влияние вплоть до середины XVIII в.23 Мохеганы, с другой стороны, еще в середине 1630-х гг. стали союзниками англичан, оставаясь при этом язычниками24. Если бы христианство было для индейцев политическим инструментом, можно было бы ожидать христианизации хотя бы некоторых из союзных англичанам сахемов, чего не произошло. Даже сахем мохеган Ун-кас, вернейший из союзников англичан, так и остался язычником. Принимали христианство в основном «рядовые» индейцы. Для небольших семейных групп, переживших эпидемии, голод или потери во время войн, молельные городки могли стать спасением в бытовом смысле, там, по крайней мере, кормили, предоставляли жилье и одежду. С другой стороны, племенная и вообще общественная структура индейского общества была достаточно гибкой, в переходе из племени в племя отдельных индивидов или семей не было ничего необычного, и любую группу, пережившую какое-либо бедствие, при необходимости приняли бы и поддержали другие индейцы. Тем более что такой вынужденный переход в новое племя не требовал радикальной смены образа жизни.

Не способствовало принятие христианства и налаживанию отношений с колонистами на индивидуальном уровне. К принявшим христианство индейцам колонисты относились либо с недоверием, либо просто не принимая всерьез. Об уважении или равноправии единоверцев, равных перед богом, даже речи не идет, «...в то время, если индеец и казался дружелюбно настроенным, предубеждение против индейцев в целом было столь сильным, что едва ли нашелся бы среди англичан хоть кто-нибудь, готовый допустить, что индейцы могут быть честными и могут заслуживать доверия»25. Речь идет о 1670-х гг., когда «проект» Элиота достиг пика своего развития. Вместо того, чтоб сделать молящихся индейцев своими союзниками и опереться на них в борьбе с языч-

23 О роли могавков в политике Новой Англии см.: Drake J.D. King Philip's War: Civil War in New England, 1675—1676. Amherst, Mass.: University of Massachus-sets Press, 1999.

24 Подробнее о взаимоотношениях различных племен Новой Англии см.: Swanton J.R. The Indian Tribes of North America. Baltimore, Md.: Genealogical Publishing Company, 2003. P. 23-24.

25 Drake S.G. The Book of the Indians: Or, Biography and History of North America, from Its First Discovery to the Year 1841. Boston, 1843. Book 3. P. 10.

никами, пуритане фактически игнорировали их, воспринимая как граждан второго сорта, по меньшей мере. Учитывая, как настороженно принимали идеи Элиота собратья-колонисты (вспомним и невозможность «заполучить англичан» в индейские поселения, и панический страх, который вызывали индейцы-христиане во время войны короля Филиппа), любое проявление активного сопротивления со стороны «молящихся индейцев» положило бы миссионерской деятельности Элиота конец. Но сопротивления не было, «молитвенные городки» формировались исключительно на добровольной основе, и, насколько нам известно, добровольно поселившиеся там индейцы редко покидали поселения, хотя, несмотря на все суровые ограничения для живущих там индейцев, силой их не удерживали.

Положение индейцев-христиан в собственно индейском сообществе также менялось. Если в первые годы существования колоний таких были единицы, и воспринимали их скорее как некую диковинку, то в десятилетия, последовавшие за Пекотской войной26, отношение стало неприязненным и чуть ли не открыто агрессивным. Можно предположить с достаточной долей вероятности, что придерживающиеся старой веры индейцы, опасающиеся после войны за сохранность собственных земель, видели в соплеменниках-христианах «агентов» колонистов, готовых помочь англичанам отвоевать исконно индейские земли. Чем больше накалялись отношения между крупными индейскими племенами и европейцами, тем больше доставалось индейцам-христианам27.

Ни одна из названных причин не может объяснить активной, едва ли не массовой, христианизации. Ни одно из этих соображений не должно было бы само по себе подвигнуть значительное количество индейцев к радикальной смене образа жизни в «молитвенных поселениях». Истовой религиозностью можно объяснить единичные случаи обращения в христианство, но не массовое движение. Казалось бы, проекту Элиота суждено с треском

26 Пекотская война (1636—1638) — вооруженный конфликт между племенем пекотов и английскими колониями и их союзниками. Конфликт возник из-за борьбы за экономически важную долину реки Коннектикут. Хотя Пекотская война стала первым масштабным конфликтом между европейцами и индейцами в Новой Англии, речь не шла о каком-либо сопротивлении индейцев экспансии колоний, причины ее были сугубо экономическими. Более того, конфликт интересов существовал также между пекотами и большинством других племен региона, так что на стороне колонистов воевало больше индейцев, чем против них. С определенной точки зрения, Пекотскую войну вообще можно считать внутренним индейским конфликтом, в который оказались втянуты англичане.

27 Gookin D. Op. cit. P. 485-486.

провалиться, поскольку мотивации для обращения в христианство у индейцев не было.

И все же многие индейцы принимали христианство. И не просто принимали, но переселялись в «городки» Элиота, несмотря на все возникающие в связи с этим сложности и все требующиеся усилия. Сами индейцы стали движущей силой христианизации. На наш взгляд, значительную роль в стремлении индейцев принять христианство сыграло их стремление «вписаться» в колониальное общество в надежде, что принятие европейского образа жизни заставит колонистов воспринимать их как равных. Религиозный, теологический аспект деятельности Элиота привлекал принимающих христианство индейцев менее всего. Их интересовало, в первую очередь, налаживание контакта с колонистами. Убедить колонистов в доброжелательности индейцев, а тем более в равноправии их с англичанами, одно лишь принятие христианства, заявление «мы верим в вашего бога», не могло. Индейцы обратились к другому средству, к принятию образа жизни англичан, насколько это позволяли молитвенные поселения, живя в таких же домах, так же занимаясь хозяйством, подчиняясь тем же законам и тем же должностным лицам, что и англичане. Важен для них был именно административный, а не религиозный аспект «молельных поселений». Эти поселения стали инструментом преобразования для индейцев в той же степени, что для самого Элиота. «Апостол индейцев» выстраивал свою модель идеального общества, а его «подопечные» использовали созданную им систему в попытке влиться в колониальное общество. Элиот нес индейцам не столько новую религию, сколько новую организацию общества, которая, как они надеялись, позволит им наладить взаимодействие с новыми соседями. Надежды эти оказались тщетны, тем более что и сам Элиот в молитвенных поселениях стремился не столько воссоздать существующий образ жизни колонистов, сколько создать новую, богоугодную общность.

Возможно, смешение мирского и религиозного в «молитвенных поселениях» объясняется самим происхождением идеи Элиота. Проект молитвенных поселений и впрямь смотрится чуждо на фоне традиций миссионерства, и особенно миссионерства протестантского. Пожалуй, единственным явлением в практике миссионерства на тот момент, в чем-то сходным с молитвенными поселениями, было «государство» иезуитов в Парагвае и другие иезуитские редукции в Южной Америке. Но, при всем сходстве, заимствование кажется нам маловероятным. Для пуритан, и вообще радикальных протестантов того времени католики были,

пожалуй, главным противником, худшим, чем другие протестантские группы и даже иноверцы. Предположить, что пуританский проповедник добровольно заимствует методологию католиков, довольно сложно. Во-вторых, при некотором внешнем сходстве, между проектами Элиота и иезуитов были и существенные различия. Создатели иезуитских редукций стремились в первую очередь к обращению индейцев в христианство, изменения же образа жизни индейцев происходили лишь отчасти. Кроме того, установившийся в редукциях порядок заметно отличался не только от традиционного для индейцев, но и от европейского образа жизни. И, конечно, иезуитские преобразования не рассматривались как «испытательная площадка» для предполагаемых реформ в Европе.

При всей истовой религиозности Элиота библейская утопия «молельных поселений» многим обязана сугубо мирскому идеализму. Глобальная перестройка общества на основе некоего идеала не составляла и не составляет сущности миссионерской деятельности. Сама идея такого глобального преобразования органически вытекает скорее не из священного писания, а из «Государства» Платона28. Мирскую идею Элиот наполнил религиозным содержанием, но по сути своей она осталась мирской. Он предлагал и испытывал в молельных поселениях реформу не религиозную, но административную, мотивированную религией.

Специфика миссионерской деятельности в Новой Англии XVII в. во многом определялась деятельностью Джона Элиота. Более того, деятельность его повлияла на всю традицию американского миссионерства, неразрывно связанную с общими механизмами взаимодействия с индейцами, сохранявшими актуальность вплоть до девятнадцатого века. Несомненно мотивированный религиозным чувством, Элиот планировал переустройство общества, сначала в колониях, а в перспективе и на родине, в Англии. Молитвенные поселения, в первую очередь, отрабатывали механизм «богоугодного» управления. Индейцев также в первую очередь интересовала возможность влиться в сообщество колонистов и добиться равноправного сосуществования с европейцами. Мирская, административная составляющая идеи «молельных поселений» оказалась на деле важней религиозной.

28 Подробнее о связи идей Элиота с классической философией и влиянии на них полученного миссионером классического образования см.: Holstun J. A Rational Millennium: Puritan Utopias of Seventeenth-century England and America. Oxford: Oxford University Press, 1987.

Список источников и литературы

Хрулева И.Ю. Пуританская Новая Англия в процессе самоопределения: антиномианский кризис // США: становление и развитие национальной традиции и национального характера. Материалы VI научной конференции Ассоциации изучения США. Москва, 27—28 января 1999 г. М., 1999.

Хрулева И.Ю. У истоков американской демократии: политическая доктрина новоанглийского радикального пуританизма // США: Эволюция основных идейно-политических концепций (Памяти профессора Н.В. Сивачева). М., 2004. С. 141-162.

Cogley R.W. John Eliot's Mission to the Indians before King Philip's War. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999.

Cotton J. God's Promise to His Plantations, As It Was Delivered in a Sermon. L.: Printed by William Jones for John Bellamy, 1630. Reprinted in: Old South Leaflets. 1894. 12th series. No 6.

Cox J.H., Justice D.H. The Oxford Handbook of Indigenous American Literature. Oxford: Oxford University Press, 2014.

Cressy D. Coming Over: Migration and Communication between England and New England in the Seventeenth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.

Drake J.D. King Philip's War: Civil War in New England, 1675-1676. Amherst, Mass.: University of Massachussets Press, 1999.

Drake S.G. The Book of the Indians: Or, Biography and History of North America, from Its First Discovery to the Year 1841. Boston, 1843. Book 3.

Eliot J. Eliot's Brief Narrative (1670) // American Historical Documents, 1000-1904 / Ed. by C.W Eliot. NY.: CosimoClassics, 2009. Vol. XLIII. P. 147-157.

Eliot J. The Christian Commonwealth: Or, the Civil Policy of the Rising Kingdom of Jesus Christ. L., 1659.

Eliot J., Thorowgood T, Baxter R, Clark M. The Eliot Tracts: With Letters from John Eliot to Thomas Thorowgood and Richard Baxter. Westport, Con.: Praeger, 2003.

Gookin D. An Historical Account of the Doings and Sufferings of the Christian Indians in New England in the Years 1675, 1676, 1677. NY: Amo Press, 1972.

Holstun J. A Rational Millennium: Puritan Utopias of Seventeenth-century England and America. Oxford: Oxford University Press, 1987.

Hubbard W. A Narrative of the Indian Wars in New England. Stockbridge (Mass.), 1803.

Kawashima Y. Legal Origins of the Indian Reservation in Colonial Massachusetts // The American Journal of Legal Historry. 1969. Vol. 13. No 1. P. 42-56.

Lepore J. The Name of War: King Philip's War and the Origins of American Identity. NY: Knopf Doubleday Publishing Group, 2009.

Lepore J. "Dead Men Tell No Tales: John Sassamon and the Fatal Consequences of Literacy" // American Quarterly. 1994. Vol. 46. No 4. P. 479-512.

Native Writings in Massachusett / Ed. by I. Goddard, K.J. Bragdon. Philadelphia: American Philosophical Society, 1989.

O'Brien J.M. Dispossession by Degrees: Indian Land and Identity in Natick, Massachusetts, 1650—1790. Lincoln: University of Nebraska Press, 1997.

Swanton J.R. The Indian Tribes of North America. Baltimore, Md.: Genealogical Publishing Company, 2003.

The Royal Charter, or Patent, of the Colony of the Massachusetts Bay // Massachusetts Historical Society Proceedings. 1930. No 62.

Vaughan A.T. Early American Indian Documents: New England Treaties, Southeast, 1524—1761 // Early American Indian Documents: Treaties and Laws, 1607—1789. Lanham: University Publications in America, 2004. Vol. 19.

Williams R. A Key into the Language of America. Bedford, Mass.: Applewood Books, 1997.