Икона в ансамбле внутреннего пространства храма: к историографической постановке проблемы

3. Копанева, Н.П. Прогулки по «Нарисованному музею» Императорского Петербургского музея [Текст] / Н.П. Копанева // Наука из первых рук. — 2006. - № 3. - С. 58-77.

4. Стецкевич, Е.С. Художники Академии наук и Кунсткамера в XVIII в. [Текст] / Е.С. Стецкевич // Кунсткамера. Этнограф. тетради. — СПб.: РНБ, 1997. - Вып. 11.

5. Гаврилова, Е.И. О первых проектах Академии художеств в России [Текст]: сб. статей / Е.И. Гаврилова; под ред. Т.В. Алексеевой // Рус. иск-во XVIII -первой половины XIX века. — М.: Искусство, 1971.

6. ОР РНБ. Ф. 726. Ед. хр. 433.

7. РГАЛИ. Ф. 2943. Оп. 1. Ед. хр. 2219.

8. Архив Государственного Дарвиновского музея. Ф. 10141. Ед. хр. 67.

УДК 75.046:7.033.12

Р.А. Федотова

ИКОНА В АНСАМБЛЕ ВНУТРЕННЕГО ПРОСТРАНСТВА ХРАМА: К ИСТОРИОГРАФИЧЕСКОЙ ПОСТАНОВКЕ ПРОБЛЕМ Ы

Интерпретация иконы занимает центральное положение в философской мысли восточно-христианского мира в VIII столетии. VII Вселенский собор приравнивает поклонение иконам поклонению кресту (Первое правило Собора). Однако в центре внимания оказываются отнюдь не эстетические идеи и вопросы искусствоведения. Речь идет об оформлении богословия иконы, тесно связанного с пониманием того, как Лицо-личность Христа соотносится с Его человеческим телом (вопрос весьма существенный для христианской веры в целом).

Тем не менее проблема места иконописного образа в храмовом пространстве прямо или косвенно затрагивается в большинстве источников этого периода, творчески переосмысливается в последующие эпохи. Произведения сакрального искусства рассматриваются не как нечто обособленное от богослужения, но как органическая часть храмового пространства, той ансамблевой структуры, которая оформляет культ, храмовое действо.

Традиционно противопоставляются пространство священное (сакральное), упорядоченное и профанное, аморфное. В данном случае речь идет о противопоставлении «культурной» (преобразованной) и внешней (дезорганизованной) сфер. Особенность сакрального пространства - его многослойность, иерархическая упорядоченность, позволяющая постепенно приобщать реципиента к структу-

рообразующей идее. То есть упорядоченность сакрального пространства строится на основе определенного идеального образа.

Понятие ансамбля является основополагающим для понимания организации внутреннего пространства храма. «Концепция единства физического (зрительного) восприятия и духовного взора нашла материальное воплощение в структуре и характере пространства византийских храмов» [1, с. 52]. Возможно, показателем завершения генезиса христианской культуры к V веку является именно формирование парадигмы культового действа как ансамблевой структуры.

Вл.В. Седов, анализируя византийские источники, описывающие архитектуру византийского храма, приходит к заключению, что и строй сооружения, и эстетические взгляды византийцев свидетельствуют о цели создателей и заказчиков - «создании архитектурными средствами помещения для молитвы, в котором через архитектонику отображается (но не изображается) многообразие, сложность и цельность мира» [2, с. 112]. Кроме того, некоторые авторы, например Пселл (в описании монастыря святых Косьмы и Дамиана), отмечают, что для достижения этой цели использовался синтез разных видов искусств, ландшафтные и садовые искусства [Там же].

Непосредственное рассмотрение иконы в контексте всего строя богослужения представлено в ряде источников. Интересно, что

эти тексты носят отвлеченно-богословский характер, выступая частью системы взглядов того или иного ученого-богослова. Например, св. Максим Исповедник, оказавший значимое воздействие на византийскую теорию образа, писал: «Невидимое зрится посредством видимого... для преуспевающих в духовном созерцании легче будет постигнуть видимое через невидимое» [3, с. 219].

Значение трудов преподобного Иоанна Дамаскина заключается не только в ценности оригинальных суждений, но и в осмыслении сочинений предшественников. Под влиянием целостной концепции, созданной автором, проходило последующее развитие византийской теории образа. Система представлений преподобного Иоанна Дамаскина складывается из трех составляющих — теории образа, теории изображения (не только визуального, но и вербального) и теории иконы. VII Вселенский собор узаконил основные положения его учения.

В системе преподобного Иоанна Дамаскина икона рассматривается как некий знак, наполняющийся содержанием только в отношении с означаемым [4, с. 21]. Особо оговаривается место иконы в храме [Там же. С. 22], поскольку оно наилучшим образом способствует обращению ума верующего к Богу. Именно религиозное почитание преподобный Иоанн Дамаскин считает основным и единственным при восприятии иконописного образа. Аналогичных взглядов придерживается и преподобный Феодор Студит [5, с. 307—311]. Особо значимо для нас, что он разрабатывает теорию литургического образа.

Первым фундаментальным опытом изложения православного учения об иконе на русской почве является «Послание иконописцу» Иосифа Волоцкого. Полемичность его труда обусловлена объективными историческими условиями. Это произведение в основном содержит подбор цитат из Священного Писания и обобщение доводов защитников иконопочи-тания, которые автор обращает против «новгородских еретиков, говорящих, что не подобает поклоняться вещам, сотворенным руками человеческими, т. е. всечестным иконам» [6, с. 36]. Не выходит за рамки полемического направления и сочинение Максима Грека «О святых иконах».

А вот тексты, обращенные непосредственно к иконописцам, трактуют обычно

либо правила самого богослужения (как, например, трактат «Изъяснение Божественной литургии» Николая Кавасилы), либо канонические нормы и технические особенности иконописания («Книга о живописном искусстве, указывающая господские и богородичные праздники, имена пророков и их прорицания, возраст, лица и волосы апостолов и прочих святых, как надобно писать их, и многое другое необходимое и полезное для живописцев» свящ. Даниила, Ерминии, или Наставления в живописном искусстве, «Слово к люботщательному иконного писания» Симона Ушакова, «Послание некоего изугра-фа Иосифа к цареву изуграфу и мудрейшему живописцу Симону Федоровичу» и т. п.).

Существует ряд источников, содержащих сведения о воздействии всего ансамбля храма на человека в целом. Из некоторых описаний храма святой Софии Константинопольской, относящихся к VI веку, можно сделать выводы о восприятии храмового пространства, об эмоциях, формируемых им у человека. Так, у Про-копия Кесарийского зритель сначала застывает, пораженный увиденным, но это сопровождается внутренней потребностью освоить внутреннее пространство, проследить его изменения, меняя ракурсы: «При рассматривании всегда приходится быстро переводить свой взор с одного предмета на другой, так как рассматривающий никак не может остановиться и решить, чем из всей этой красоты он более восхищается» [2, с. 110]. В поэме Павла Силенциария речь идет уже о непосредственном переживании Бога присутствующим в храме: ... другой очаровывается, Глядя на одинокий светильник, другой символом Небесного Христа услаждает ум, заставляющий забыть заботы. <...>

Ясное, безоблачное небо радости распростирается надо всем,

Прогоняя черную душевную тучу [7, с. 284] Ряд замечаний об особенностях интерпретации храмового пространства находим у патриарха Фотия (IX век): статичное симметричное пространство в результате активности восприятия в процессе движения оценивается как динамичное, многообразное, полное эффектов. Зритель как бы «переносит» на объект собственные переживания и состояние.

Более поздний (начало XII века) памятник «Житие и хождение игумена Даниила из Русской земли» - древнейшее из русских описаний паломничества в Святую землю. Для всех последующих русских хождений этот памятник послужил образцом. В этом произведении нас также интересует психологический аспект: увиденное побуждает автора поминать духовных чад, создает молитвенное настроение [8].

Даже беглый обзор некоторых источников показывает, что вопрос о месте иконы в ансамбле храмового пространства является наиболее спорным и сложным из рассматриваемых нами проблем. Икона может интерпретироваться как воплощение сущности литургического образа, но есть мнение, что она никогда не занимала действенного места в литургии. Выдающийся литургист современности М. Арранц, досконально изучивший колоссальный объем рукописей, содержащих чинопоследования церковных Таинств, в частности «самого длинного и сложного чина всего христианского богослужения» - Божественной литургии, не находил прямых свидетельств об участии иконы в литургии [9, с. 522]. Действительно, в текстах молитв, входящих в чинопоследование Божественной литургии (мы не имеем в виду изменяемые молитвословия - тропари праздников и т. п.), отсутствует упоминание об иконописном образе, его месте в богослужении. Тем не менее неоднократно отмечался факт влияния богослужебного ритуала на структуру сакрального пространства храма и, следовательно, на все его составляющие. Икона не всегда непосредственно участвовала в литургической практике, ее включение в литургическое пространство могло быть опосредованным - как наглядное объяснение и конкретизация содержания литургии. Как «образ евхаристии» икона является наглядной реализацией представлений об «освящающем проникновении Божества в человечество и творение» [10, с. 56].

Для Х. Бельтинга несомненным является факт интеграции иконописного образа в литургическую практику, что подтверждается источниками, относящимися уже к XI и XII векам [11, с. 258]. Корни этого процесса автор находит в переносе практик личного благочестия в Типиконы монастырей, основанных представителями аристократии. Действительно, ключевым в данном случае становится именно антропо-

логический принцип, личностное восприятие. К. Уолтер еще более категорично решает этот вопрос, говоря о месте изображения в контексте храмового пространства. Он подчеркивает, что иконами могут быть названы только те из них, которые являются объектами индивидуального поклонения или же публичного чествования, т. е. чудотворные образы. Аналогичного мнения придерживается М. Кено: «Слово и образ объединяются, открывая сокровенный лик Писаний. И если евхаристия позволяет каждому крещеному становиться единой плотью со Христом, то икона открывает Его лицом к лицу. Мы имеем здесь две формы мистического сущностного соединения в Православной Церкви, для которой образ вне литургического употребления не является иконой» (выделено нами. - Р. Ф.) [10, с. 56]. Х. Бельтинг уделяет большое внимание особенностям места иконы в контексте храмового ансамбля, связанным с литургическим чествованием памяти отдельных лиц. Однако подход его можно назвать чересчур обобщающим, широким. Для Бельтинга икона - «замена, перевод литургической реальности, т. е. присутствия Бога и святых» [11, с. 260]. Для его методологии важным оказывается момент тесного переплетения сакрального пространства, формируемого иконой, и самой иконы: «Размещение в пространстве и восприятие отдельного образа наставляют созерцателя воспринимать иконы с предопределенной точки зрения» [Там же. С. 203].

Основным положением другого направления в историографии (П. Евдокимов, свящ. П. Флоренский, Н.Г. Грибунина) является комплексное понимание места и функции иконы в литургическом пространстве. Они неразрывно связаны друг с другом: «литургическое назначение» иконы - устремленность к Царству, ожидание священнодействия, наполненное светом присутствия [12, с. 175].

Функция художественно-эстетической составляющей церковного искусства - средство возведения участников богослужения от мира дольнего к горнему. Особенно характерно такое понимание иконы для раннехристианского периода - образ как принцип связи между человеком и Богом. При этом важным для этой системы взглядов является понимание иконы как символа, составляющего онтологическое целое с первообразом, а не просто как знака, вызыва-

ющего определенные ассоциации и психологические переживания. «Икона прежде всего позволяет увидеть изобразительную функцию самой литургии, наглядное, образное представление всего домостроительства спасения» [12, с. 189] (все тексты поясняют празднуемое событие, икона показывает его).

Подводя итог, отметим, что мы не стремились дать исчерпывающий обзор проблемы, а лишь проследили логическую цепочку, которая кажется нам перспективной. При этом приведенные аргументы скорее качественно намечают путь решения, чем решают проблему. И все же главным является, на наш взгляд, поиск именно концептуальных решений. Поэтому мы созна-

тельно избегали деталей и старались оставаться в рамках достаточно общих принципов и идей.

В византийских и русских средневековых источниках понимание иконы и ее места в ансамбле храмового пространства чаще всего неотделимо от христологии, особое внимание уделяется психологическим аспектам присутствия образа в храме. В современной специальной литературе иконописное произведение рассматривается в контексте литургического пространства либо как определенный символ (средство возведения молящегося от мира дольнего к миру горнему), либо как конкретизация содержания празднуемого события, как выражение догмата о Боговоплощении.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Степанов, А.В. Архитектура и психология [Текст] / А.В. Степанов, Г.И. Иванов, Н.Н. Нечаев. — М.: Стройиздат, 1993. — 295 с.

2. Седов, Вл.В. Килисе Джами: столичная архитектура Византии [Текст] / Вл.В. Седов. — М.: Инд-рик, 2008. - 336 с.

3. Максим Исповедник, преподобный. Избранные творения [Текст] / преп. Максим Исповедник; пер. с греч., вступ. ст., коммент. и прил. А.И. Сидорова. - М.: Паломник, 2004. - 496 с.

4. Иоанн Дамаскин, преподобный. Три слова в защиту иконопочитания [Текст] / преп. Иоанн Дамаскин; пер. с греч. А. Бронзова. — СПб.: Азбука-классика, 2001. - 192 с.

5. Феодор Студит, преподобный. Великое оглашение [Текст] / преп. Феодор Студит. - Ч. 2. - М.: Изд-во им. святителя Игнатия Ставропольского, 2001. - 352 с.

6. Иосиф Волоцкий, преподобный. Послание иконописцу [Текст] / преп. Иосиф Волоцкий; авт. предисл. и пер. со слав. иеродиакон Роман (А.Г. Тамберг). - М.: Изобразит. иск-во, [1994?]. -302 с. разд. паг.

7. Павел Силенциарий. Описание храма св. Софии [Текст] / Павел Силенциарий; пер. С.И. Си-вак // Иск-во Древней Руси и стран византийского

мира: материалы науч. конф., посвящ. 70-летию со дня рождения В.А. Булкина. Санкт-Петербург, 3—4 декабря 2007 года / ред.-сост. И.В. Антипов, И.А. Шалина. — СПб.; М.: Сев. паломник, 2007. -С. 264-285.

8. Даниил Паломник. Житие и хожение Даниила, игумена Русской земли [Электронный ресурс] / Даниил Паломник // Электрон. публ. Ин-та рус. лит. (Пушкинский Дом) РАН. — Режим доступа: ЫХр:// www.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4934 (дата обращения: 07.04.2012).

9. Арранц, М. Избранные сочинения по литур-гике [Текст]. В 5 т. Т. 5. Введение в таинства Византийской традиции / М. Арранц. — М.: Ин-т филос., теол. и ист. св. Фомы, 2006. — 568 с.

10. Кено, М. Воскресение и икона [Текст] / М. Кено; пер. с фр. В. Василика. — М.: Крутицкое патриаршее подворье: Об-во любителей церковной ист., 2001. — 280 с.

11. Бельтинг, Х. Образ и культ. История образа до эпохи искусства [Текст] / Х. Бельтинг. — М.: Прогресс-Традиция, 2002. — 752 с.

12. Евдокимов, П. Искусство иконы. Богословие красоты [Текст] / П. Евдокимов; пер. с фр. иером. Димитрия (Захарова) и Е.Л. Майданович. — Клин: Христианская жизнь, 2005. — 384 с.