О сущностном понимании Ренессанса

С.Г. Иванов. О сущностном понимании Ренессанса

УДК 111 © С.Г. Иванов

О СУЩНОСТНОМ ПОНИМАНИИ РЕНЕССАНСА

В статье рассматривается влияние средневекового миропонимания на мировоззренческие ориентиры Ренессанса. Онтологический каркас Возрождения оказался следствием развития базовых положений онтологии средневековой и, в частности, доктрины Ф. Аквинского. Осуществленный в ней синтез платоновской отвлеченности с конкретикой Аристотеля позволил радикально переосмыслить сложившиеся представления о месте и назначении человека в мире и оказал мощнейшее влияние на всю идейную жизнь Позднего Средневековья и Возрождения. Активное участие представителей клира в общественной жизни стало решающим фактором превращения новейших теологических и философских идей в соответствующее творческое действие.

Ключевые слова: бытие, католицизм, культура, Ренессанс, красота.

S.G. Ivanov

ON ESSENTIAL UNDERSTANDING OF RENAISSANCE

In the article the influence of medieval attitude on the world view reference-points of Renaissance is considered. The ontological framework of Revival appeared as the result of the development of medieval ontology basic statements and, in particular, of Thomas Aquinas's doctrine. The synthesis of the Plato abstractness with reality of Aristotle, that had been performed in it, allowed to rethink radically the folded ideas about human being's place and purpose in the world, caused the most powerful influence on all ideological life of late Middle Ages and Renaissance. The active participation of Church clergy representatives in public life became the decisive factor of transformation of the newest theological and philosophical ideas in a corresponding creative action.

Keywords: being, Catholicism, culture, Renaissance, beauty.

Способ выражения главенствующей мысли эпохи может быть определен как ее условный язык или как стиль. Поскольку содержательно, в своем, так сказать, внутреннем бытии, стиль это именно мысль, идея, то всякая смена стиля, выражающаяся в изменении форм внешнего самопредставления эпохи, свидетельствует об идейном окончании одной и рождении другой эпохи.

Первым, действительно масштабным следствием принятия в конце XIII в. Римской католической церковью учения Фомы Аквинского в качестве официальной доктрины явилось радикальное изменение ценностных критериев и нравственных установлений. Тезис «сущность в самой вещи» как частный случай решения Фомой центральной для схоластических размышлений проблемы универсалий довольно скоро трансформировался в утверждение, что человек не только подобие, но и неотъемлемая часть общего. В свою очередь, из сопричастности человека подлинности бытия следовало, что и замысел Бога о мире не есть изначально неподвластная человеку тайна. Напротив, этот замысел присутствует в его душе, может быть извлечен из ее закоулков и выражен с такой же ясностью, с какой понятие выражается словом.

Таким образом, истина оказывалась уже не только на небе. Она стала доступна человеку как началу в-самом-себе-сущностному, ведущему земную жизнь, влияние на которую способна

оказывать целая совокупность не только духовных, но и материальных факторов. Можно сказать, в ХП-ХШ вв., то есть задолго до того времени, которое принято увязывать с Ренессансом, реанимированный античный принцип «Познай самого себя!» стал весьма значимым фактором измерения человеческой жизни. Люди хотели выяснить мотивы собственных поступков, им представлялось важным более ясное определение греха и его границы.

Вообще, то, что мы сейчас привычно относим к «Позднему Средневековью», в действительности, дышало молодостью и новизной, было преисполнено радостного оптимизма и окрыляющей уверенности в собственных силах. Обретя, благодаря учению Фомы Аквинского, твердую почву под ногами, человеческий дух рвался воспарить под самые небеса. Разумеется, боязнь гордыни все еще удерживала личностное «Я» от того, чтобы бросить вызов своему исходному прообразу. Однако возникшая потребность вглядеться в себя уже выразилась в индивидуализированном портрете, который, по оценке П. Авреолия, представлял позирующего как «нечто единственное само по себе, и никак иначе» [7, с. 226]. Еще более приоритетное значение в сравнении с портретом получает на излете средних веков скульптура, выросшая из психологической потребности человека взглянуть на себя со всех сторон. То есть буквально во всем, куда

14(2) /2014

бы мы ни обратили взор, превалировала «субъективистически-индивидуалистическая жажда жизненных ощущений». Причем, как подчеркивает Лосев, совершенно не связанная с какими-либо религиозными или моральными ценностями, «хотя эти последние здесь формально не только не отрицаются, но часто и выдвигаются на первый план» [5, с. 57].

Фактически эпоха заговорила другим языком, продемонстрировала другие стилистические приемы и это была уже другая эпоха - эпоха Возрождения. Она хорошо исследована и о ней написано много книг. Однако под вопросом все еще остается ее онтология, раскрыть которую в данной статье и ставит перед собою автор. Это будет непросто, учитывая множество противоречивых оценок относительно как самого Возрождения, так и частных его проявлений. Достаточно сказать, что Ж. Мишле (1798-1874), впервые употребивший в лекциях 1842 г. термин «Ренессанс», подразумевал под ним совсем не предвестие Нового времени, но возвращение Средневековья с его духовностью и религиозным экстазом. Однако уже вскоре установившаяся в гуманитарных исследованиях «узкоклассовая» традиция диалектического противопоставления «нового» и «старого», «живого» и «отжившего», «хорошего» и «плохого» оторвала Ренессанс от Средневековья. Одна эпоха превратилась в синоним ожившей античной культуры, якобы олицетворявшей для нее тягу к светочам знания и гуманизма; за другой же закреплялся ярлык подавления всякой здоровой, ищущей мысли, превращения человека в раба суеверий.

Между тем действительное значение античности для Ренессанса было иным. Оно варьировалось от «проявления вкуса» (О. Шпенглер) до создания колоритного фона, посредством которого Возрождение лишь подчеркивало собственную значимость. Примечательно, что миф о Средневековье как мрачном провале в развитии западноевропейской культуры - Dark ages (от англ. «темные века») - оказался востребован отнюдь не возрожденцами. Он возник гораздо позднее - в век Просвещения - и, называя вещи своими именами, был направлен на удовлетворение вполне конкретного социального заказа. Апологеты безверия - все эти бесчисленные Вольтеры, гольбахи и кондорсе - в азарте борьбы против феодализма, стали тогда последовательно крушить удерживавшие его религиозные опоры. Прославленные вольнодумцы охотно наделяли средние века всеми теми пороками, от которых, как они полагали, будет свободна их собственная цивилизация.

Средневековье буквально гналось из исторической памяти, причем гналось столь последовательно и целенаправленно, что у людей, позднее занявшихся исследованием этого вопроса, не могли не возникнуть вполне обоснованные подозрения. Как отмечал, в частности Р. Генон, «почти совершенно невозможно поверить <...> в то, что миф, представляющий Средние века эпохой мракобесия, невежества и варварства, сложился абсолютно спонтанно, и что очевидная фальсификация истории, навязанная нашим современникам, могла быть осуществлена без какого-то предварительного плана» [2, с. 23-24].

Напротив, трактовка Возрождения как этакой «утренней зари», взошедшей после «долгой» и «страшной» «ночи» удобно вписывалась как в идейный контекст Просвещения XVIII в., так и в прогрессистско-позитивистский настрой XIX в., одинаково обративших ренессансно-гуманисти-ческие идеалы на пользу либеральной идеологии Нового времени. Явная предвзятость не помешала такому подходу стать своеобразной мировоззренческой матрицей, не допускавшей каких-либо отклонений в своем толковании и до недавнего времени почти единодушно принимавшейся большинством исследователей. Ее ущербность по настоящему начала осознаваться только сейчас, на фоне общего кризиса человеческой личности, духовности и культуры.

В целом, нужно признать, что вследствие глубочайшей внутренней связи между Средневековьем и Возрождением, любая попытка их строгого разделения и противопоставления едва ли возможна. Все должно от чего-то отталкиваться, иметь некий фундамент. Но в том-то и дело, что онтологический каркас Возрождения целиком вышел из комплекса не каких-то самостоятельных идей, но оказался следствием развития базовых положений онтологии средневековой.

Сами возрожденцы никогда не стремились к разработке учения о бытии, альтернативного христианской доктрине. В этом просто не было необходимости, ибо они вполне довольствовались развитием ее положений, лишь подкрепленных античной мудростью. В «Речи о достоинстве человека» Мирандола выразил эту позицию вполне конкретно: «Теология укажет нам путь к миру и поведет как провожатый» [3, с. 511]. Равным образом отсутствовали и предпосылки к возникновению качественно отличных гносеологии или этики, специфически ре-нессансной модели мироздания или организующих форм и принципов социальной жизни. Даже вектор гуманистического развития, так выразительно прочерченный Ренессансом, никакого

С.Г. Иванов. О сущностном понимании Ренессанса

принципиального противопоставления средневековому теизму, по крайней мере, в своем начале не выражал, ибо являлся его прямым следствием и развитием.

Учет этих и подобных им обстоятельств делает понятным, почему на стадии поздних средних веков отчетливо проступали формы и явления, словно уже несущие на себе печать Ренессанса. И в то же время, в самом Возрождении, если подходить к нему без излишних восторгов, также обнаруживается гораздо больше элементов прежней эпохи, чем вроде бы допустимо с теоретической точки зрения.

Являлся ли вообще Ренессанс чем-то полностью самостоятельным или мы обозначаем этим понятием одно из проявлений Средневековья? Ряд историков придерживается позиции, что выделять Возрождение в самостоятельный исторический период не стоит. Это было элитарное явление, затронувшее по преимуществу только образованные верхи общества. Жизнь же большинства людей протекала своим чередом и оставалась в основе своей такой же, какой жили их пращуры. Так, по мнению А.Я. Гуревича, Ренессанс никогда не выходил за культурные границы Средневековья. Более того, как указывал еще А.Ф. Лосев, «все эти антитезы между «темнотой» и «светом», «сном» и «пробуждением», «слепотой» и «видением», которые служили для отграничения «нового века» от прошедшего, от Средневековья, были заимствованы из Библии, равно как и сам термин «возрождение» (см., например, Евангелие от Иоанна, 3.3 - «Nisi priusrenascitur denuo, non potest videreregnum Dei» (Если кто прежде не возрождается вновь, не может увидеть царствия Божия)» [5, с. 3639].

Таким образом, в вопросе о взаимоотношении Возрождения со средними веками, речь, скорее, следует вести об определенной мировоззренческой оппозиции, предполагавшей не столько отказ от прежних ценностных ориентиров, сколько их смягчение, «исправление» и дополнение. Именно вследствие этого, наряду с культурой церковной, могла свободно и плодотворно развиваться культура светская, видевшая смысл своего существования в активном утверждении рационально понятой Воли Бога относительно мира и человека.

Для того чтобы сжато обозначить смысловую суть изменений, произошедших в европейском сознании в промежуток между окончанием средних веков и началом Нового времени, автор обращается к томистскому решению проблемы универсалий. Разумеется, томизм, как формула Ренессанса, - это, в некотором роде, условность,

но условность, представляющаяся оправданной. Нельзя сказать, что это решение является чем-то принципиально новым. Пожалуй, ближе всего к отождествлению идеологии Ренессанса с томизмом подошел Э. Панофский в своей работе «Готическая архитектура и схоластика» (1957). А вот у Лосева (авторитет которого едва ли можно ставить под сомнение) находим иное: «Если мы теперь попробуем поставить вопрос о том, какая философская основа лежит под всей этой разносторонней и многогранной эстетикой проторенессанса или эстетикой XIII в., то этой основой менее всего придется считать католическое, догматическое богословие и еще менее того систему Аристотеля. Это не значит, что в эстетике проторенессанса не было ни того, ни другого. Наоборот, рассмотренные нами эстетические теории все созданы церковными богословами и все широко пользуются Аристотелем. Но и церковное богословие в католицизме уже просуществовало к этому времени больше тысячи лет; а что касается Аристотеля, то он уже в античности интерпретировался самыми разнообразными способами, а за пределами античности доходил порой до полной неузнаваемости. Кроме того, <...> эстетика проторенессанса была слишком многогранной, чтобы свести ее характеристику просто на католицизм и просто на Аристотеля. В чем же нужно находить философскую основу эстетики проторенессанса, достаточно обеспечивающую разнообразие проблем и методов ее решения?

В настоящее время, после фундаментального пересмотра периода «расцвета средневековой схоластики» XIII в., с полным правом можно утверждать, что этой основой был неоплатонизм, дававший возможность гораздо более живого и разностороннего понимания эстетической предметности, чем это можно находить в старом аристотелизме. Ведь Аристотель уже сыграл огромную роль в возникновении античного неоплатонизма, не меньшую, чем сам Платон. Неоплатонизм прежде всего рассматривается как именно синтез платонизма и аристотелизма. Из платонизма сюда вошло: учение о сверхсущном первоедином, о числах, о субстанциальных идеях, о космическом уме и душе и о космосе как о системе определенным образом настроенной гармонии сфер. Аристотель, но это в противоречии со своими собственными высказываниями, исключил платоновское первоединое, углубил платоновское учение о космическом уме (наличие в нем субъекта и объекта мышления, неразличимая слитность их в одной точке, особая умственная материя, потенция и энергия, ум как перводвигатель и четырехпринципная конст-

14(2) /2014

рукция каждой субстанции). Вместе с тем, Аристотель внес в платонизм гораздо более интенсивную теорию отдельной индивидуальности, причем эта последняя настолько подробно разрабатывалась у Аристотеля, что его философскую систему можно так и назвать - дистинк-тивно-дескриптивный платонизм» [5, с. 173].

Аргументы Лосева сильны и обоснованы. Они вполне самодостаточны для объяснения отдельных сторон и особенностей Возрождения, но не для понимания этой эпохи в целом. Отказ Лосева от признания за «католическим, догматическим богословием» статуса «философской основы» Ренессанса весьма сомнителен. Все-таки не следует забывать о том «богоборческом» времени, в котором он жил и о требованиях, предъявляемых официальной властью к советским философам.

В реальности, Возрождение в любом его измерении - художественном, научном, социальном или хозяйственном - было немыслимо вне христианского вероучения. Даже когда в XVI в. Реформация нанесла сильнейший удар по авторитету католицизма и папства, христианство в целом устояло, влияние же религии и религиозных институтов на жизнь не только не уменьшилось, но и значительно возросло. Ответом на протестантскую реформацию стала реформация католическая. Римская церковь, продемонстрировав незаурядную гибкость, вполне успешно адаптировала достижения ренессансно-гуманистической мысли и приспособилась к новым историческим условиям. Вне зависимости от того, как вопросы веры интерпретировались католиками и протестантами, они одинаково отталкивались от идеи Бога, соизмеряя с ней все свои помыслы и практические действия.

Иначе говоря, христианство являлось той мировоззренческой основой, без которой нельзя понять ни натурфилософию Ренессанса, ни его антропоцентризм, ни уж тем более эстетику. «Тесный союз между религией и красотой» -так характеризовал М. де Вульф этот период европейской истории [1, с. 132]. Как, отбросив религиозный фактор, можно будет объяснить почему, к примеру, Микеланджело, работая над Сикстинской капеллой, принципиально отказывался от платы и заявлял, что творит «Во славу Божью». Разумеется, им двигала вера - не «догматическая», а обновленная на вполне конкретной, и что, немаловажно, одобренной Церковью идейной платформе. Собственно говоря, Возрождение и выросло из этой «платформы». Поэтому оно никогда не стремилось к принципиальному разрыву с ценностными ориентирами Средневековья. Возрождение не отделяло себя

от этих ориентиров, хотя переживало их в себе иначе, а потому и вносило в них изменения столь неустанно, что они, в конечном итоге, разрушили основы самого Возрождения.

Непосредственно возвращаясь к предложенному А.Ф. Лосевым термину «антропоцентрический неоплатонизм», отметим за ним следующую серьезную погрешность. Несмотря на восторженное преклонение возрожденцев перед Платоном, его толкования слишком уж далеки от превратившегося в фундамент христианства платонизма средних веков. Условно говоря, самого Платона в том, о чем говорит А.Ф. Лосев, только треть, из чего следует, что и определять это явление нужно как-то иначе. Не совсем подходит здесь и название «аристотелизм», причем не только по причине критики «схоластического» Аристотеля Ренессансом. Речь, по большому счету, должна идти о выработке общего алгоритма, пригодного для содержательного определения не одной конкретной, а и прочих эпох, пусть даже весьма дистанцированных от Возрождения, никак не связывающих себя ни с ним, ни с античностью, ни со средними веками, но поразительным образом воспроизводящих в себе их сущностные черты. Схоластика в качестве такого действительно универсального алгоритма выдвинула спор об общих понятиях или универсалиях. Соответственно для частного случая нужно обращаться к частному же варианту решения этого спора.

Применительно к Ренессансу - это томизм. Ориентироваться при этом нужно не столько на содержательное, сколько на структурное и методологическое его значение. Сам св. Фома едва ли подозревал, что под его пером рождается новая эпоха. Свою цель он видел в примирении христианской веры с теми новыми идейными веяниями, которые возникли вследствие освоения латинским Западом античной мудрости. В этом смысле, Фома был не столько создателем, сколько выразителем буквально витавшей в воздухе потребности. Однако именно благодаря ему эта потребность была: 1) ясно осознана и теоретически обоснована; 2) освящена важнейшим идеологическим и политическим институтом того времени - Римской католической церковью; 3) привита, посредством сложившейся системы образования, в общественное сознание.

Отсюда значение Фомы (и, следовательно, и оправданность использования томизма как своеобразной онтологии и методологии Ренессанса) заключается не в том, что он «соединил» Платона и Аристотеля между собой (это, в той или иной мере, осуществлялось и до Аквината), а в том, что он интегрировал их «союз» в тело като-

С.М. Соколов. Восточный вектор евразийства П.Н. Савицкого

лического вероисповедания. Факт этот, конечно, широко известен, но, как представляется, не осознан, точнее сказать, не прочувствован до конца. Для этого томизм следовало бы вынести за рамки теологии и приложить к сфере не отвлеченно-теоретической, но вполне практической и «земной». Благодаря этому учение Фомы предстанет уже не сухой доктриной, но способом миропонимания, перебравшимся из монашеской кельи на кафедры университетов и в мастерские художников; трансформировавшимся из религиозной проповеди в карнавалы и утопии; застывшим музыкой камня в величественных сооружениях архитектуры.

Литература

1. Вульф М. Средневековая философия и цивилизация. - М.: Центрполиграф, 2014. - 253 с.

2. Генон Р. Кризис современного мира. - М.: Аркто-гея, 1991. - 160 с.

3. История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. - М.: Изд-во Академии художеств СССР, 1962. - Т.2. - 682 с.

4. Косиков Г.К. Средние века и Ренессанс. Теоретические проблемы // [Электронный ресурс]. - URL: http: // www.hi-edu.ru/x-books/xbook047/01/index.htmI7part-002.ht m#i102

5. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. - М.: Мысль, 1982. - 623 с.

6. Маритен Ж. От Бергсона к Фоме Аквинскому. Очерки метафизики и этики. - М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. - 216 с.

7. Панофский Э. Перспектива как «символическая» форма. Готическая архитектура и схоластика. - СПб.: Азбука-классика, 2004. - 336 с.

Иванов Сергей Геннадьевич, кандидат философских наук, доцент кафедры философии Санкт-Петербургского государственного политехнического университета, г. Санкт-Петербург, e-maiI: ivsg@ramb Ier.ru

Ivanov Sergey Gennadievich, candidate of philosophical sciences, associate professor, department of philosophy, St.-Petersburg State Polytechnic University, St.-Petersburg, e-maiI: ivsg@rambIer.ru

УДК 101.9 © C.M. Соколов

ВОСТОЧНЫЙ ВЕКТОР ЕВРАЗИЙСТВА П.Н. САВИЦКОГО*

*Статья подготовлена в рамках проекта РНФ № 14-18-02006

В статье рассматриваются основные положения концепции одного из лидеров евразийства - П.Н. Савицкого. В его работах наиболее полно обоснован восточный вектор евразийства, связанный с признанием важной роли Востока в истории России. Главной идеей у Савицкого была идея о том, что географическое положение России-Евразии, синтез западных и восточных начал, евразийская идентичность - ее судьба.

Ключевые слова: Азия, Восток, наследие Чингисхана, евразийство, Россия-Евразия, Запад.

S.M. Sokolov

EASTERN VECTOR OF EURASIANISM OF P.N. SAVITSKY

In this article P.N. Savitsky's basic concepts, as one of the leaders of Eurasianism are considered. In his works the Eastern vector of Eurasianism, associated with the recognition of the important role of the East in the history of Russia, is fully justified. The main idea of Savitsky was the idea that the geographical position of Russia-Eurasia, the synthesis of the Western and Eastern origins, the Eurasian identity is its fate.

Keywords: Asia, East, Genghis Khan's heritage, Eurasianism, Russia-Eurasia, West.

Евразийство, возникшее в 20-е гг. прошлого столетия в среде русской эмиграции и объединившее философию, историю, географию, экономику, психологию, геополитику и другие области знания, по общему признанию, как сторонников, так и оппонентов в прошлом и настоящем, представляет собой особый социокультурный феномен. Уже название первой книги евразийцев «Исход к Востоку» обозначило парадигму, в которой предлагалось обсуждение проблем, поставленных авторами. Оно означало

особую предначертанность исторического пути России и ее особую миссию. Кроме традиционного для христианской культуры значения, это название воспринимается, как намерение не отрываться от своих восточных корней.

Крупнейшие представители евразийства Н.С. Трубецкой, H.H. Алексеев, Г.В. Вернадский, П.Н. Савицкий оставили богатое литературное наследие, в котором, по точной оценке О.С. Широкова «было много блестящих догадок и гениальных предвидений, которые могут пока-