Чтение художественной литературы как парадигмальная модель опыта в философской герменевтике Х. -г. Гадамера

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2017. № 3

М.В. Морозова*

ЧТЕНИЕ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ КАК ПАРАДИГМАЛЬНАЯ МОДЕЛЬ ОПЫТА В ФИЛОСОФСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКЕ Х.-Г. ГАДАМЕРА**

Статья посвящена выявлению и исследованию в философской герменевтике Х.-Г. Гадамера концепта чтения художественной литературы. Демонстрируется, что неоднозначное, но многофункциональное смысловое развитие понятия литературы связано со становлением важнейших принципов философской герменевтики. Художественность определяется не только как жанр, но и как функция языка - поэтическое слово, устанавливающее отношения человека с миром. Это способствует метафорической универсализации чтения в качестве модели понимания. Парадигмальность опыта чтения художественной литературы проявляется не только в плане теории, но и в качестве метафилософской направленности, т.е. как влияние на самопонимание и реализацию философской герменевтики.

Ключевые слова: философская герменевтика, эстетический опыт, историческое предание, язык, чтение, литература, поэзия, коммуникация.

M.V. M o r o z o v a. Fiction literature reading as a paradigmatic model of experience in philosophical hermeneutics of H.-G. Gadamer

The paper attempts to reveal and to investigate the concept of fiction literature reading in philosophical hermeneutics of H.-G. Gadamer. It is demonstrated, that the notion of literature relates to the most important principles of philosophical hermeneutics in the context of its ambiguous but also multifunctional meaning development. The point is that fictional (poetic) is considered by Gadamer as an important component of the metaphorical universalization of reading understood as a model of understanding. Becoming paradigmatic the experience of reading fiction plays a significant role not only in the way of theory, but also in a sense of metaphilosophical orientation, i.e. as the impact on self-understanding and implementation of philosophical hermeneutics.

Key words: philosophical hermeneutics, aesthetic experience, historical tradition, language, reading, literature, poetry, communication.

Художественная литература нередко находится в фокусе философской рефлексии не только как предмет теоретического исследования, но и как явление, позволяющее лучше прояснить границы,

* Морозова Марта Владимировна — аспирант Школы философии Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики», тел.: 8 (926) 655-76-61; e-mail: serafiina7@gmail.com

** Исследование осуществлено в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ в 2016 г.

особенности и цели самого философского дискурса. Существуют исследования, благодаря которым непосредственно происходит становление в качестве философских концептов таких характеристик, как литература, текст, чтение, читатель, художественное и т.д. Важным источником этого процесса является немецкая герменевтическая традиция (Ф. Шлейермахер, А. Бёк, И.Г. Дройзен, В. Диль-тей, Г. Миш), в своих проявлениях в XX в. испытавшая, как правило, глубокое влияние феноменологии (М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер, Х.-Р. Яусс, В. Изер, Х. Блуменберг).

В статье предлагается выявить и рассмотреть концепт1 чтения художественной литературы, присутствующий в философской герменевтике Гадамера в качестве ее важнейшего конструктивного элемента.

Само по себе «чтение» (Lesen) в качестве концепта философской герменевтики можно описать как парадигматический для всего понимания процесс, демонстрирующий универсальную структуру интерпретации [Л. Palmer, 1999, p. 6, 9], медиум для вступления, представления (performance) субъекта в событии понимания [Ph. Eberhard, 2004, p. 150—151]. В эстетике Гадамера «чтение» собирательно обозначает такие характерные для искусства черты, как вовлеченность, преломление субъективности через участие в опыте, истина которого является не результатом постижения чего-то объективно внешнего, но раскрывается в диалоге с произведением, беседе. С одной стороны, мы позволяем искусству присутствовать, вопрошаем и следуем за ним, а с другой — наши ответы всегда отсылают к собственному нахождению в опыте искусства, т.е. к самопониманию [Ж. Гронден, 2010, с. 24—25]. Кроме того, если в «Истине и методе» чтение служит метафорой для свойств, характерных всякому восприятию, то в более поздних сочинениях Гадамер интересуется непосредственно чтением как феноменом, тематизируя соответственно область исследований — речь прежде всего идет о литературе как об особой сфере «вслушивания» в язык, который есть опыт мира [И.Н. Инишев, 2007, с. 41—42, 49—51]. Однако в настоящем исследовании внимание уделяется тому, что моменты литературности и художественности значимым образом дополняют саму по себе категорию чтения, проясняя ее потенциал в качестве модуса понимания, полнее характеризуя как универсальную модель опыта.

1 Автор согласен с точкой зрения, согласно которой стоит говорить именно о концептах философской герменевтики, позволяющих выявить феномены как сложные структурные образования, несводимые «к строго логическим формам понятий», в пространстве «исторического жизненного опыта» [Л.А. Микешина, 2002, с. 508, 512].

Концептуальная насыщенность чтения

художественной литературы в «Истине и методе»

Можно говорить о становлении впервые такого комплексного концепта, как чтение художественной литературы в параграфе «Границы литературы» [Х.-Г. Гадамер, 1988, с. 210—215] — одном из разделов «Истины и метода». Расположенный ближе к завершению первой части, этот отрывок входит в череду размышлений, целью которых является раскрытие характерных черт познания в искусстве, демонстрируя тем самым наличие опыта истины вне науки.

Направляющим мотивом для всей первой части является критика такого подхода, согласно которому от искусства абстрагируется эстетическое сознание, которое определяется как трансцендентально заданная инстанция субъективного. Становление этой идеи приписывается прежде всего И. Канту с его «Критикой способности суждения», где эстетическое связывается только с чувствами удовольствия или неудовольствия, со свободной игрой познавательных способностей, но не с самим познанием [там же, с. 86—87]. Кантом разрабатывается — особо развиваемое далее в романтической герменевтике и истории — понятие гения, способного задать подлинные правила искусства и нормы вкуса, с необходимостью (от природы) отражающие всеобщность параметров (субъективного) восприятия, «общее чувство» (Gemeinsinn). В поисках иного способа понимания искусства Гадамер обращается к традиции моралистической эстетики (Вико, Шефтсбери, шотландская школа (Т. Рид)), в которой было принято связывать чувство прекрасного с «sensus communis», здравым смыслом. Благодаря этому подмечается общность морального и прекрасного в их обоснованности благодаря общекультурному пространству смыслов, мнений и возможностей обсуждения [там же, с. 61—67].

Х.-Г. Гадамера не устраивает представление об искусстве как о сфере, отделенной — пусть даже и романтически возвышенной — от реального жизненного пространства, в котором люди познают мир и взаимодействуют друг с другом. В стремлении определить действительный способ существования искусства философ вводит понятие игры, которая «подразумевает не поведение и даже не душевное состояние творящего или наслаждающегося и вообще не свободу субъективности, включающуюся в игру, но способ бытия самого произведения искусства» [там же, с. 147]. Игровой характер искусства позволяет обосновать его автономность и претензию на истинность в связи с тем, что постижение игры предполагает вовлеченность в нее, т.е. не сторонний анализ чего-то пассивно данного, но словно беседу с произведением искусства [Ж. Гронден, 2010, № 4, с. 22]. Если рассматривать философскую герменевтику

как воплощение отличительных черт постметафизического типа онтологии, то понятие игры позволяет выразить две важнейшие тенденции: идею медиальности и десубъективацию онтологии. Ме-диальность игры, определение ее сути как осуществляющегося опыта (мира) позволяет говорить об автономности смысла от субъектно-объектной модели осуществления феноменов [Е.В. Борисов, 2009, с. 70—80]. Гадамер акцентирует не субъективную волю или, напротив, игровую модель безотносительно к играющим, но возникающую из их взаимоотношения среду как возможность осуществления подлинного опыта2. Играют всегда во что-то, и подлинной целью игры является вовсе не решение, но следование некоему игровому порядку [Х.-Г. Гадамер, 1988, с. 153]. Успешность игрового опыта в искусстве предполагает трансформацию опыта, включенного в игру, — эта ситуация соответствует постижению истины, которая понимается как приложимая к жизненным впечат-лениям3, а не как научно-познавательная категория.

Особое внимание уделяется декоративности и окказиональности в искусстве, преобладание которых, с точки зрения эстетического сознания, ставит произведение в пограничную с искусством позицию, (например, портрет, стихотворное посвящение, архитектура, орнамент). На самом деле, эти черты присутствуют в любом произведении: дело не в указании на изначальные обстоятельства создания, но в способности сопринадлежать миру, способствовать обустройству в нем, осуществлять «прирост бытия». Универсальным свойством произведений искусства является репрезентативность, которая есть "исполнение", "представление": это способ бытия чего-то запечатленного, но предоставляющего открытость (мира) как простор для интерпретации [там же, с. 191—210]4.

2 Чрезвычайно ценной в контексте настоящей работы является трактовка медиальности как метафилософской тенденции в проекте Гадамера. Речь о том, что философскую герменевтику с необходимостью стоит рассматривать не только как теорию, но также как конструируемую среду для осуществления опыта, связанного не столько с объяснением феноменов, сколько с их репрезентацией. Реализация этой тенденции проявляется во множестве эссе — сочинениях более поздних, чем «Истина и метод», посвященных отдельным областям опыта [И.Н. Инишев, 2007, с. 30-32, 37-38].

3 Подробнее исследуя концепт игры, рассматривая присутствующие в ней отношения и стратегии взаимодействия, можно акцентировать этическую и практическую составляющие VUhauer, 2010].

4 «То, что мы называем "представлением", является универсальным онтологическим моментом эстетического, а не чем-то вроде процесса переживания, происходящего в мгновения художественного творчества и лишь по обстоятельствам повторяющегося в душевном состоянии воспринимающего. Исходя из универсального смысла игры, мы нашли онтологический смысл представления в том, что "исполнение", передача — это изначальный способ существования оригинального искусства» [Х.-Г. Гадамер, 1988, с. 209—210].

Важна ли тема художественной литературы после того, когда уже введены основные координаты в понимании искусства? Какую роль она играет в контексте всей программы, заданной в «Истине и методе», и в целом для философской герменевтики?

Пытаясь постичь опыт литературы, Гадамер говорит о письменности как об «изначальной данности» литературных произведений. Это делает литературу неразрывной с чтением как событием, в котором «осуществляется представление читаемого содержания», и при направленности на понимание всякий раз происходит «исполнение», интерпретация текста. «Чтение сущностно соотносится с литературным произведением искусства, так же как декламация или постановка. Все они представляют разные градации того, что в общем называется воспроизведением, а в действительности представляет оригинальный способ бытия всех преходящих искусств и знаменует собой определение способа бытия искусства вообще» [там же, с. 210—211]. Таким образом, опыт чтения отождествляется с универсальной онтологической моделью, событийно реализующейся в понимании искусства.

Однако литературе присуще и нечто еще — функция духовного сохранения традиции, показатель этого — постоянная величина «классического». Классическое определяется в качестве нормы не как застывший образец прошедшего, но в качестве «постоянной величины влияния», способной соразмеряться с актуальными условиями. Однако так называемые выдающиеся (потенциально классические) тексты бывают не только в сфере художественной, и это подталкивает к утверждению, что в широком смысле литература «охватывает способность к письму всех владеющих языком» [там же, с. 212—213].

В контексте столь широкого определения правомерным кажется вопрос о том, применимы ли в случае подобной интерпретации к литературе все те характеристики, которые выявлены в рамках онтологии искусства. Гадамер дает положительный ответ, обращая внимание на то, что наше понимание даже литературно-художественных произведений в первую очередь обращено не к «специфическим формальным достижениям, присущим им как произведениям искусства, но к тому, что они нам говорят» [там же, с. 213], т.е. на первый план выходит момент репрезентативности. И далее, с учетом введенного в онтологию искусства концепта игры, получается, что можно о любом тексте говорить в контексте восприятия как представления, исполнения, и вместе с тем о любой игровой структуре можно сказать как о читаемой — представляемой [там же, с. 215].

Рисуемый таким образом путь мыслей ведет к дальнейшему расширению метафорического значения категорий, связанных с чтением литературы, например: «Каждое произведение искусства — не только литературное — должно пониматься как текст, и таким пониманием нужно овладеть. Тем самым герменевтическое сознание обретает всеобъемлющие масштабы, превосходящие даже масштабы сознания эстетического... Понимание должно мыслиться как часть смыслового свершения, в котором образуется и осуществляется смысл всех высказываний — высказываний искусства и других традиций» [там же].

Во второй части «Истины и метода» ключевой аналогией с литературой является предание (Überlieferung) как способ транслирования традиции, истории. Изначально разбираясь с проблемой того, каким образом стоит историку работать с материалами, Гада-мер обращает внимание на то, что вся наша жизнь находится в контексте понимания исторического предания5, которое можно воспринять только исходя из какой-либо конкретной позиции в настоящем, учитывая, что «самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жизни. Поэтому предрассудки (Vorurteile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют историческую действительность его бытия» [Х.-Г. Гадамер, 1988, с. 329]. Этот один из самых известных тезисов философской герменевтики находит отражение и в разговоре о художественной литературе, когда такие нормативные понятия, как точка зрения автора или первоначальный читатель, осознаются как «пустое место», каждый раз заново обусловленное и наполняемое [там же, с. 460].

Проблема существования человека в рамках исторического предания, т.е. в традиции, трансформируется в задачу выяснить подлинный и универсальный способ этого бытия, чему служит третья часть «Истины и метода» об онтологическом повороте герменевтики «на путеводной нити языка». Язык полагается вместилищем истории, в пространстве которой осуществляются интерпретации, события (Geschehen) понимания. Не углубляясь в требующую отдельной проработки тему тотальности языкового опыта мира, отметим только: когда речь идет о подобной вовлеченности в вер-

5 Очевидно, что здесь Гадамер руководствуется заданной М. Хайдеггером проблематикой: осознанием того, что человеческое бытие (Dasein) — это заброшенность в мир, обусловленная принципиальной конечностью существования, конкретными обстоятельствами и т.д. [там же, с. 305—329]. Впрочем, чтобы прояснить необходимую конкретность понимания, используется также характерная для философской антропологии (М. Шелер, Х. Плеснер) оппозиция, согласно которой для человека, в отличие от животного, мир (Welt) не является просто окружающей средой (Umwelt), человек к миру всегда как-то относится и выражает свое отношение [там же, с. 512—513].

бальную коммуникацию, то вся сфера понимания сближается с постижением текста. При этом не раз подчеркивается значимость непосредственно письменного предания как «носителя непрерывности памяти», литературы «как длящегося бытия» [там же, с. 455, 454]. Соответственно, появляется возможность для универсализации опыта литературы как соответствующей модели человеческого понимания.

Анализируя связность идей в философской герменевтике, В.С. Малахов обращает внимание на то, что в проекте Гадамера скрыта плодотворная для развития мысли конфликтная ситуация: присутствует попытка совместить традиционное понимание истории как континуума и фактическую дискретность истории. Ключом к совпадению реальности настоящего и сохранения в нем предыдущей традиции становится язык, которому присуща событийность, слитность в настоящем свершении запечатленного прошлого и потенциального будущего. «Герменевтическое философствование — это форма существования классического мышления в неклассический век» [В.С. Малахов, 1991, № 69, с. 76].

Такой подход к истории согласуется с моделью эстетического опыта, предложенной Гадамером: «В той мере, в какой мы находим в мире произведения искусства, а в отдельном произведении находим мир, оно не остается для нас чуждым космосом... мы учимся понимать в нем себя, а это означает, что мы снимаем неконтинуальность и точечность переживания в континууме нашего бытия. Поэтому можно обрести такую позицию относительно прекрасного, которая не претендует на непосредственность, а соответствует исторической действительности человека» [Х.-Г. Гада-мер, 1988, с. 142].

В ходе предыдущего анализа могли возникнуть сомнения в том, что художественность, приложимая к литературности, все-таки является необходимым компонентом, дополняющим понимание чтения как модели любого события понимания. Но неслучайно в завершении «Истины и метода» возникает тема красоты, которая трактуется не как отвлеченная характеристика, но событие в контексте связи «между выявленностью прекрасного и очевидностью понятого» [там же, с. 559]. В связи с этим Гадамер вспоминает о поэзии как об обретении языка, «пробном камне по-истине»6.

6 Это явно отсылает к тому, как Хайдеггер разграничивает узкое понимание поэзии как вида искусств и широкое, согласно которому всякое искусство «в своем существе есть поэзия». В этом смысле поэзия берется как способ «просветляющего набрасывания истины», носит характер свершения, именования [М. Хайдеггер, 2008, с. 44—46]. «И поэт пользуется словом, но пользуется не так, как обычно говорят и пишут люди, которым приходится растрачивать слова, а пользуется так, что слово впервые поистине становится и остается словом» [там же, с. 25].

Таким образом, развиваемые самостоятельно такие смысловые элементы, как «литература», «чтение», «эстетическое/художественное», сопрягаются благодаря вопросу о подлинности опыта, присутствия в нем истины.

Прояснение концепта в поздних эссе: литература как поэзия

Следует отметить, что Гадамер может говорить, с одной стороны, о поэзии (Poesie) как о специфическом виде искусства, жанре или, с другой стороны, как о поэтическом слове (dichterische Wort), особой направленности и функции языка, свойственной художественной литературе.

Одним из излюбленных приемов Гадамера является (заимствованное у П. Валери) сравнение поэзии с золотой монетой, ценность которой гарантируется, представляется сама собой. Поэтическая словесность не состоит из указаний на что-либо подобно научным терминам. Поэтическое воплощение смысла состоит в том, «что язык не замыкает себя в одномерности дискурсивных связей и логически-линейных зависимостей, а благодаря многовалентности (Vielstelligkeit, по выражению Пауля Целана) каждого слова» создает собственное автономное измерение, доступное для потенциальной множественности истолкования [Х.-Г. Гадамер, 1991, с. 142]. Произведение искусства нельзя постичь отстраненно, и чем более оно совершенно, тем больше походит на вопрошание, беседу, в которой раскрывается «навстречу вопросу и возникновению потребности ответить, постоянному диалогу, в котором нечто обнаруживается и "остается"» [там же, с. 136]. В этой беседе обостряется само чувство жизни [там же]7.

Специфическая коммуникация в поэзии обусловлена тем, что отличительной чертой литературного является его идеальность, воплощаемая благодаря феномену письменности. «Произведение художественной литературы своим бытием в известной степени

7 Подобная трактовка произведения искусства связана с тем, что Гадамер критикует представление об истине как о критерии научного познания, в основе которого лежит объективный взгляд на мир, отвлеченно характеризующий предметы. Напротив, моделирование истины (даже если речь идет о самом научном знании) — это всегда процесс, вписанный в жизнь. Истинность как характеристика человеческого опыта в его целостности не может быть выявлена научными методами, потому что всегда обнаруживает себя во взаимопонимании этого мира людьми, т.е. коммуникации (разговоре), которая далеко не всегда подчинена принципам логически достоверного высказывания. Понять феномен — значит понять его как ответ на некий вопрос. Отталкиваясь от модели «интерпретатор - текст» и преодолевая ее, Гадамер утверждает, что истина проявляется благодаря слиянию горизонтов понимания (см., например: [Х.-Г. Гадамер, 1991, №1, с. 30—37; Он же, 1988, с. 434—445]).

предназначено для внутреннего уха. Внутреннее ухо улавливает идеальный языковой образ — нечто такое, что услышать невозможно» [там же, с. 134]. С другой стороны, в любой интерпретации происходит как бы озвучивание текста, «пониманию сопутствует внутренняя речь» [Х.-Г. Гадамер, 1988, с. 211]. О понимании текста в общем можно говорить как о том, чтобы его услышать: в процессе чтения происходит высвобождение языка (Sprechenlassen), возвращение (Rückverwandlung) письменного слова в жизнь языка [H.-G. Gadamer, 1993, Bd. 8, S. 272]. При этом поэзия является показательным примером того, что в чтении имеет место не отдельное прояснение слова за словом, но всегда приобщение к чему-то целому. В этом смысле чтение литературы не просто становится метафорой всякого понимания, но демонстрирует его универсальную герменевтическую структуру, в которой часть всегда принадлежит целому, а целое обусловлено частью.

В чтении поэзии, как не раз повторяет Гадамер, мы чувствуем особый уют, словно обретаем дом8. Дело в том, что в основе литературной, особенно поэтической (dichterischen) речи лежит вслушивание в язык, его фактичность (Tatsächlichkeit), данное и принимаемое («Geben und Nehmen») в опыте мира. Поэт воспринимает сказанное или прочитанное не просто как поток информации, но прислушивается к самому языку, в котором было произведено высказывание; писатель — это проситель языка («Bittsteller bei der Sprache»). Поэтому он способен демонстрировать отраженные в языке устоявшиеся стереотипы обыденного опыта, трансформировать их, порою даже создавать новые формы [H.-G. Gadamer, 1993, Jg. 48, H. 10, S. 922-926].

Свойственные поэтическому языку многозначность отдельных слов и разнообразие сопутствующих им смыслов, «хотя и придают языку иное измерение - литературный объем, но только благодаря тому, что они подчиняются единству смысла речи, позволяют прозвучать иным смыслам» [Х-Г. Гадамер, 1999]. Такое положение дел сравнимо с настраиванием музыкального инструмента: можно придать разное звучание отдельным струнам или клавишам, но всегда должна быть гармония между всеми, а в исполнении соблю-

8 «Alle unsere Erfahrung ist Lesen, ist Auslesen dessen, worauf wir gerichtet sind, und Sich-Einlesen in das so artikulierte Ganze. Auch das Lesen, das mit Dichtung vertraut macht, läßt Dasein wohnlich werden» [H.-G. Gadamer, 1993, Bd. 8, S. 278]; «Внутри жизненного единства языка язык науки — всего лишь один из моментов; это жизненное единство складывается прежде всего из тех форм, какие обретает слово в философской, религиозной и поэтической речи. В этой речи слово есть нечто большее, чем глухой коридор между нами и миром. В таком слове мы дома. Оно — ручательство и обеспечение того, о чем оно говорит. С особой очевидностью свидетельствует об этом язык поэзии» [Х.-Г. Гадамер, 1991, с. 60].

дается общая тональность. Поэтому художественное произведение может быть истолковано по-разному, но каждый раз в смысловом единстве своего содержания. «Слова, вложенные в уста какого-нибудь поэтического персонажа, спекулятивны в том смысле, что и речь обыденной жизни: в своей речи... говорящий выражает свое отношение к бытию» [Х.-Г. Гадамер, 1988, с. 543]. Применительно к поэзии имеет смысл говорить прежде всего не об отдельных составляющих текст высказываниях, но о высказывании в широком смысле слова как о поэтическом слове, жесте.

Поэзия, наделенная спекулятивной ролью обнаруживать модусы бытия, т.е. истину как открытость мира («несокрытость»/aletheia)9, может трактоваться предельно широко: как манифестация нашего опыта в мире. Поэзия в основе своей является констатацией соотнесения человека с миром — не в смысле объективации последнего (по примеру научного метода), но в плане непосредственного понимания действительности со всей личностной и общественной обусловленностью, в смысле проявления нашего вот-бытия, Dasein10.

Итак, понимание литературного как поэтического — это не сужение тематической области. Наоборот, поэзия отождествляется с тем, что лежит в основе исторического предания, обусловленного языковостью (Sprachlichkeit): с выражением отношения к бытию (спекулятивность), с обретением языка, способностью делать мир несокрытым (прекрасным, очевидным). «Смысл герменевтического опыта скорее в том, что в отличие от всякого иного опыта

9 Существует точка зрения, согласно которой концепция истины у Гадамера совпадает с позицией Хайдеггера [RJ. Dostal, 1994, p. 47]. Однако, например, если Хайдеггеру «несокрытость» нужна для утверждения возможности непосредственно приобщиться, проникнуть в истину бытия, то Гадамер видит в словах средство для непрямого обращения к истине, по аналогии с убеждением Платона («Филеб») в нужности слов для познания вещей, ибо сами по себе вещи (идеи) для восприятия слишком ярки, подобны солнцу [W. Lammi, 1991. N 3, p. 506]. Со своей стороны хочется подчеркнуть, что Гадамер ориентируется на истину как на фактор, возникающий в пространстве общности, взаимодействия людей. Сам Гадамер видит отличие своей философии именно в том, чтобы поставить яснее вопрос о бытии в свете сосуществования людей друг с другом, исследовать понимание как в основе своей взаимопонимание (в языке) [H.-G. Gadamer, 1993, Bd.10, S. 96—97, 105—106].

10 Вот что говорится о слове поэтов в процессе понимания мира и становления языка: «Aber was in ihm erscheint, ist nicht die Welt, erst recht nicht dieses oder jenes, das in der Welt ist, sondern die Nähe selbst, die Vertrautheit selbst, in der wir eine Weile stehen. Im literarischen Wort, und in höchster Vollendung im Gedicht, gewinnt dies Stehen und diese Nähe Bleiben. Es ist nicht eine romantische Theorie, sondern einfache Beschreibung wirklicher Zusammenhänge, daß die Sprachlichkeit den universalen Weltzugang öffnet und daß sich in diesem sprachlichen Weltzugang ausgezeichnete Formen menschlicher Erfahrung herausheben: die religiöse Botschaft verkündigt das Heil; das Urteil spricht, was Recht und Unrecht in unserer Gesellschaft ist; das dichterische Wort bezeugt uns unser Dasein, indem es selbst Dasein ist» [H.-G. Gadamer, 1993, Bd. 8, S. 79].

мира язык раскрывает совершенно новое измерение, измерение глубины, откуда и доходит предание до живущих в настоящем людей. Такова истинная и изначальная, предшествующая всякой письменности природа слушания: слушающий способен слушать сказание, миф, истину предков. По сравнению с этим литературный способ передачи предания, как мы его знаем, не означает ничего нового, но лишь изменяет форму предания...» [там же, с. 535].

Сопоставление философствования с практикой чтения

художественной литературы

Однако что дает такое понимание литературности, по-своему читаемости мира и поэтичности опыта для осознания задач самой философской герменевтики, т.е. ее метафилософской направленности?

В одном из своих интервью Гадамер говорит о том, что философские тексты должны быть для людей такими же «инструментами», как и произведения искусства. Существует заблуждение, что философия — это специальное занятие только для философов, но на самом деле она является «специальностью» человеческого бытия [H.-G. Gadamer, 1995, N 69, p. 29]. Философия по-своему должна приносить пользу, учить критической рефлексии, расширять горизонты привычного восприятия и напоминать о том, что наше существование в обществе не должно сводиться к тому, чтобы быть частью машинерии, т.е. к слепому следованию правилам [ibid., p. 31].

Чтобы лучше прояснить назначение философии, Гадамер сравнивает ее с феноменом поэзии, отмечая их загадочную близость. Как поэтические, так и философские тексты не являются объектами, ведь их познание основывается на нашем отношении к ним, валентность которого изменчива. Литературные и философские тексты не сводятся к указанию на что-либо, но представляются чем-то сами по себе, позволяя осуществлять понимание.

Ни художественная литература, ни философия не могут оцениваться как ложные, нет универсальных мерок для их создания11, хотя они и не должны быть формальными и пустыми [Х.-Г. Гадамер,

11 В предисловии к русским читателям сборника «Актуальность прекрасного» Гадамер напоминает о том, что в философии нет критериев достоверности по примеру научных методов проверки знания, однако можно говорить о масштабе философии, который также является масштабом искусства [Х.-Г. Гадамер, 1991, с. 7—8]. Любопытно, что в одном из своих интервью Гадамер заявляет о том, что никто до сих пор не знает, что представляет собой произведение искусства, и показательным является ответ мыслителя на вопрос о том, по каким критериям нужно интерпретировать поэзию: «А для этого нужен критерий? А я полагал, что нужен человек» [«Я — человек диалога» (интервью с Х.Г. Гадамером) / Беседовали Ю.Д. Артамонова, В.Г. Кузнецов, В.В. Миронов // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 1998. № 5].

1991, с. 125], и прежде всего произведение должно приниматься как состоявшееся в своем жанре [там же, с. 140]. Их познание осуществляется не с позиции наблюдателя, но требует вовлеченности, мерилом их успешности служит обретаемая причастность (Teilhabe), и поэтому же их нельзя объяснить с точки зрения прогресса в знании [там же, с. 146].

С другой стороны, сравнение с художественной литературой позволяет так же и отграничить философию с помощью выявления присущих только ей особенностей. Например, обе сферы связаны с буквальной реализацией вербальности, постоянным возвращением к тексту. Чтение таких текстов — это постоянное возращение к «здесь» (da). Но это возвращение в поэзии и философии различается по природе.

Предельным случаем поэзии является лирическое стихотворение. В нем языковое пространство замыкается на себя и существует благодаря особому словесному напряжению [Х.-Г. Гадамер, 1991, с. 120—122]. Предельным случаем философского мышления, например, можно назвать работу с фундаментальными категориями (бытие, свобода, субъект и пр.), которые являются не конечными определениями чего-либо, но, скорее, направлением мысли, ее проблематизацией [там же, с. 124]. Произведение поэтического искусства, несмотря на открытость к интерпретациям, представляет собой законченное, самодостаточное и автономное явление. Отдельные же философские концепции всегда составляют момент философских дискуссий, и движущая сила философствования — это всегда принципиальная недостаточность в выражении сущностных аспектов опыта мира, «целого» опыта, стремление к развитию отдельных учений или к их опровержению. Философствование — это принципиально незавершаемая система, всегда предполагающая возможность дальнейшего вовлечения в беседу, диалог [там же, с. 146].

Многие исследователи правомерно отмечали в центральном вопросе философской герменевтики «как возможно понимание» мотив наладить плодотворные социальные коммуникации. Это может интерпретироваться как стремление улучшить институциональное взаимодействие как источник развития философии, особенно в связи с проблематикой поиска самодостаточности наук о духе [В.А Куренной, 2007, № 5, с. 8]. Обоснованным также кажется предположение о том, что важным фактором для развития герменевтики является сформировавшийся в XX в. запрос на осмысление западного мира как специфического наряду с другими культурными традициями в ситуации мультикультурализма [Х.С. Гафаров, 2003].

Сам Гадамер не раз подчеркивал, что герменевтика прежде всего должна способствовать тому, чтобы люди были способны «услышать» друг друга. Это становится особенно важным в современном мире, когда, с одной стороны, существует культ информации, информированность становится ключевым фактором общественного взаимодействия, но при этом теряется тяга к продумыванию мыслей, т.е. тот самый «уют» поэтического. С другой стороны, философа волновало, что в языке может действовать «отлаженный механизм политического манипулирования» [Х.-Г. Гадамер, 1991, с. 50], который существенным образом влияет на естественное в языке соотношение конформизма, т.е. нормирующей силы, и движения к обновлению, трансформации и отрицанию устоявшегося.

Совершенно точно, что Гадамер не предлагал сблизить поэзию с философией для того, чтобы сделать последнюю более мистической, непонятной. Наоборот, он стремился к понятности в той форме, которая определяется в контексте нашего жизненного опыта, точнее, исходя из проблемы освещения и прояснения опыта. Вероятно, утопический потенциал философской герменевтики12 воплощается в реальности, где люди, как исследователи, так и индивиды, в повседневной жизни погружены в понимание феноменов, «вслушиваются» в них в попытке понять их значение и ценность; и вследствие этого постигается не только суть этих феноменов в силе их эстетического, «поэтического», «раскрывающего» воздействия на мир, но осознается также предполагаемое ими пространство этического, т.е. исконной общности людей. Это налагает свою печать на понимание собственной деятельности как обусловленной позицией другого и включенной в диалог, в котором только и возможно подлинное постижение реальности. Строго говоря, это не только познание, но и сосуществование, т.е. модель коммуникации. Получается, что в этой модели «эстетические принципы» гарантируют «этические».

12 И.Н. Инишев в своих исследованиях по философской герменевтике акцентирует, что в ней присутствует попытка совместить позиционирование философии как институциональной формы деятельности и как внеинституциональной формы самосознания, чтобы реализовывать не только теоретический, но и практический потенциал. Философия для Гадамера становится «разновидностью трансдисциплинарной интеллектуальной деятельности, которая расширяет горизонт индивида, корректируя его самосознание» [И.Н. Инишев, 2007, с. 36]. Особую роль играет значение для герменевтического опыта феномена чтения и, соответственно, слушания (языка): «Литература для Гадамера становится отныне не только феноменальной основой, но и парадигмой его герменевтических разысканий, ведущих все дальше и дальше за пределы научного самосознания современной эпохи: герменевтика — в интерпретации Гадамера — перестает быть инструментом или даже "методологией" гуманитарного познания» [там же, с. 51], она становится скорее пространством, медиумом для свершения опыта, разговора.

В качестве пояснения можно акцентировать тот мотив в эстетике Гадамера, согласно которому за искусством признается сила, что конструирует некий порядок, в том числе моральный, т.е. упорядочивает наше представление о мире. Это происходит благодаря реализации мимесиса при восприятии искусства, который понимается не просто как подражание или узнавание, но как сила упорядочения [K. Hammermeister, 2009, с. 191—192]. Ведь существует духовная энергия, благодаря которой вещи вокруг нас отражаются в зеркале опыта, собираются в целое и становятся миром, космосом, культурой; и эта сила архетипически проявляется в искусстве [Х.-Г. Гадамер, 1991, с. 240-242].

Возможно, Гадамер опасался некоей «музеификации» философии, ведь, размышляя о подлинном значении искусства, он подчеркивал его включенность в жизнь. Например, обособление опыта искусства с помощью учреждения отдельных институциональных заведений — центров искусств, музеев и т.д. — это относительно недавнее изобретение. До XIX в. театры чаще всего еще были передвижными, бродячими, а прекрасные произведения искусства хранились в частных коллекциях. Феномены искусства не были специально выделены из повседневного опыта. Искусство не только реализовывалось в мире, но и участвовало в его обустройстве, осуществлении, способствовало раскрытию его истинности. Понятие истины в таком смысле связано не с доказательностью, а с явленно-стью [Х.-Г. Гадамер, 1988, с. 132; Ж. Гронден, 1998, № 4, с. 23—25]. Философия, согласно идеалам Гадамера, должна быть действенной практикой («phronesis», «praktischesWissen»), воздействующей на повседневную жизнь человека, а не только теорией. Именно поэтому таким важным является осознать познавательное и моральное измерение эстетического — литературного по структуре, по сущности поэтического в глубине — опыта, который формирует ключевым образом наше бытие.

Итак, парадигмальность чтения художественного произведения в качестве модели опыта понимается, с одной стороны, как возможность интерпретировать в соотношении с этой моделью любые прочие характеристики опыта, а с другой — как общая метафило-софская направленность, происходящая из содержательного своеобразия проекта. То есть заданная таким образом парадигма, будучи способом постановки и решения исследовательских проблем, проявляется в плане не только содержательного наполнения философской герменевтики, но и осмысления и реализации — прежде всего самим Гадамером — ее особенностей, назначения как особого рода опыта.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Борисов Е.В. Основные черты постметафизической онтологии. Томск, 2009.

Гадамер. Х.-Г. Истина и метод / Пер. с нем.; Общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова. М., 1988.

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

Гафаров Х.С. Философская герменевтика Г.-Г. Гадамера: Становление и развитие: Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2003. URL: http:// cheloveknauka.com/v/172886/a?#?page=1

Гронден Ж. Эстетика Х.-Г. Гадамера: Преодоление эстетического сознания и герменевтическая истина искусства / Пер. с англ. И.Я. Мацевич // Социология. 2010. № 4. С. 19-30.

Инишев И.Н. Чтение и дискурс: трансформации герменевтики. Вильнюс, 2007.

Куренной В.А. Функции понимания в философии и методологии гуманитарных наук (На материале немецкой философии XIX — начала XX вв.) // Логос. 2007. № 5. С. 3—20.

Малахов В.С. К характеристике герменевтики как способа философствования // Философская и социологическая мысль. Киев, 1991. № 6. С. 65—76.

Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002.

Хайдеггер М. Исток художественного творения. М., 2008 // URL: https:// vk.com/doc102936083_194265656?hash=5a365a56fba5619365&dl=d68b414bc 2ce251c3c

Eberhard Ph. The middle voice in Gadamer's hermeneutics: A basic interpretation with some theological implications. Tübingen, 2004.

GadamerH.-G. Gesammelte Werke: In 10 Bänden. Tübingen, 1985—1995.

Gadamer H.-G. Without poets there is no philosophy // Radical philosophy. 1995. N 69. P. 27—35.

Gadamer H.-G. Leben ist Einkehr in eine Sprache: Gedanken über Sprache und Literatur // Universitas. 1993. Jg. 48. H. 10. S. 922—926.

Dostal RJ. The experience of truth for Gadamer and Heidegger: taking time and sudden lightning // Hermeneutics and truth. Northwestern University Press. 1994.

Hammermeister K. The German aesthetic tradition. Cambridge University Press, 2002.

Lammi W Hans-Georg Gadamer's «Correction» of Heidegger // Journal of the History of Ideas. 1991. Vol. 52. N 3.

Palmer E.R. The relevance of Gadamer's philosophical hermeneutics to thirty-six topics or fields of human activity: A lecture delivered at the Department of Philosophy Southern Illinois University at Carbondale 1.04.1999. 2006 // URL: https://www.mac.edu/faculty/richardpalmer/relevance.html

Vilhauer M. Gadamer's ethics of play: Hermeneutics and the Other. Lexington Books. 2010.