2016. 02. 026. Новотны Д. Д. Ens rationis от Суареса до Карамуэля: изучение схоластики эпохи барокко. Novotny D. D. ens rationis from Suarez to Caramuel: a study in scholasticism of the Baroque era. - new York: Fordham Univ.. Press, 2013. - XVIII, 296 p. - (medieval philosophy: texts and studies)

лось в непосредственно предшествующих и последующих веках (с. 420).

Фотий признает различные виды духовного созерцания, такие как анагогия, тропология, типология, нравственная трактовка, а также арифмология. Духовное ведение и созерцание - это глубоко личное, харизматическое состояние, предполагающее личный опыт боговидения и погруженность в духовный мир. Оно является особым даром Божиим и требует личного подвига очищения и устранения от всего земного. При этом созерцание само по себе является наиболее сокровенным содержанием библейского слова и в этом смысле отождествляется с высочайшей целью христианской жизни (с. 423-424).

Труды Фотия, отмечает автор, являются наилучшим доказательством непрерывности экзегетического предания греческой Церкви, единства и тождества ее герменевтических принципов, а также той истины, что следование традиционным правилам герменевтики не стесняет библейских исследований, но напротив, вдохновляет и возобновляет их. Своей верностью Преданию святитель Фотий еще более укрепил православную герменевтику Священного Писания и смог дать актуальный ответ на вызовы той эпохи (богословские, апологетические, дидактические, педагогические и пастырские). Его вклад в православную экзегезу, заключает И. Панагопулос, оказал существенное влияние на позднейших церковных толкователей, подтверждением чему служат многочисленные цитаты из трудов Фотия в экзегетических антологиях (с. 448).

С.В. Мельник

2016.02.026. НОВОТНЫ Д.Д. ENS RATIONIS ОТ СУАРЕСА ДО КАРАМУЭЛЯ: ИЗУЧЕНИЕ СХОЛАСТИКИ ЭПОХИ БАРОККО. NOVOTNY D.D. Ens rationis from Suarez to Caramuel: A study in scholasticism of the Baroque Era. - New York: Fordham univ. press, 2013. - XVIII, 296 p. - (Medieval philosophy: Texts and studies).

Ключевые слова: схоластика барокко; Суарес; мыслимое; сущее; бытие; небытие; мыслимое сущее.

Книга посвящена западноевропейской мысли XVII в., периода, который автор называет «схоластикой барокко» («Baroque scholasticism») (с. XI-XII). Хорошо известно, что схоластика про-

цветала на Западе в Средние века, но она процветала также и в периоды Ренессанса и барокко. Парадигматическая работа схоластики барокко - «Метафизические рассуждения» («Metaphysical disputations») Фр. Суареса, опубликованная в 1597 г., считается классикой западной философии. Благодаря работам Дж. Дойла (J. Doyle), Дж. Грасия (Gracia) Ф. Миллан-Пуеллес (F. Millan-Puelles), Б. Кантенс (B. Cantens) и других, получено точное понимание теории «мыслимого сущего» (beings of reason) Суареса1.

Автор утверждает, что «проблемы теории Суареса были подхвачены и активно разрабатывались современниками и последующими схоластическими авторами раннего периода барокко» (с. XIII).

Автор использует метод контент-анализа философских текстов эпохи барокко. Но в первой части книги дается исторический контекст для тех философов, работы которых изучаются, а также их краткие биографии.

Философия XVII в. часто представляется упрощенно, как соперничество двух направлений - картезианского рационализма и британского эмпиризма. Однако сегодня историками философии показывается, что в то время процветали различные философские движения. В связи с этим выдвигаются различные названия того периода: «позднее Средневековье», «ренессанс», «ранний новый аристотелизм / схоластицизм» (которые, с точки зрения автора, являются не очень аккуратными), или «вторичная схоластика» и «контрреформационная философия» (что может нести нежелательную коннотацию). Нередко говорят о схоластике Ренессанса как философском движении, совпадающем с тем, что, вообще говоря, называется искусством Ренессанса. Но никто не говорит о схоластике барокко. С точки зрения автора, «схоластика после Суареса имеет черты, которые оправдывают различие между двумя фазами постсредневековой схоластики: ренессансной и барокко» (с. 7). Ре-нессансное оживление схоластики было инициировано доминиканцами и трансформировано в барокко иезуитами с добавлением позже концепций францисканцев. «Доминиканцы обращались к

1 Ens rationis (being of reason) - мыслимая вещь или мыслимое сущее; то, что не имеет никакого бытия вне мышления; оно ничего не утверждает в действительно существующих вещах и не является ими; что не только сотворено интеллектом, но им же и постигается.

Аквинату, иезуиты имели номиналистические и эмпиристские тенденции, а францисканцы склонялись к Скотту» (с. 8).

Тот факт, что историки философии (особенно англо-американские) ничего не знают о схоластике барокко, объясняется тем, что различие между схоластикой Ренессанса и схоластикой барокко было не очень понятно. Автор отмечает следующие отличительные черты последней. Схоластика барокко является сочетанием (blend) трех философских школ - иезуитов, философии Скотта и томизма. В то время как схоластика XVI в. характеризовалась толкованием Аристотеля, в XVII в. доминировали более прогрессивные школы иезуитов и Скотта.

Со времен Суареса наблюдается более системное и методичное отделение философии от теологии, постепенное освобождение от авторитета Аристотеля, Формы Аквинского и Дунса Скотта. В это время нарастает индивидуализм. Философы-несхоласты развивали свои взгляды, не оглядываясь на то, что думает большинство философского сообщества. Они обращались к частным вопросам без намерения построить всеобъемлющую систему. В противоположность им, философы-схоласты (Ренессанса и барокко) давали описание большого числа работ, аргументов и позиций. Цель их работ состояла в том, чтобы классифицировать и предоставлять все возможные ответы на рассматриваемый вопрос и только затем дать свой собственный ответ. «Схоласты, в отличие от философов Нового времени, рассматривали себя как работающих в некоторой большой сети» (с. 12). Между схоластами Ренессанса и барокко также существуют различия. Последние, хотя и ссылались на некоторых философов прошлого, меньше касались истории (особенно это характерно для иезуитов).

Современные англо-американские историки философии либо вообще не замечают схоластическую философию барокко, либо их описание ее совершенно неадекватно.

Во второй главе автор дает общую картину схоластической онтологии. Затем обращается к обсуждению предполагаемой роли понятия «мыслимое сущее» в схоластической онтологии.

Традиционная западная метафизика концентрируется на вопросе: что реально существует? Авторы схоластики Барроко занимались не только с тем, что существует реально, но также с тем, что находилось вне реальности. Автор дает единую классифика-

цию (схему) нереальных вместе с реальными сущностями. При этом слово «категория» сохраняется для ссылки на классификации реальных вещей в мире, для списка новой классификации вводится термин «суперкатегории».

В начале, на верху классификации, находится термин «нечто» (item). Автор имеет в виду нечто, на что можно сослаться и о котором можно сказать «это (в некотором смысле) дано», независимо от таких вопросов: как это существует или является ли это реальным? Этот термин не использовался самими схоластами. Б. Рассел пытался схватить этот широкий смысл через слово «терм». П. Стросон говорит о возможности иметь «самое широкое слово в философском словаре». Современные логики обсуждают эту самую широкую область и проблемы, связанные с ней под именем «абсолютно общего».

«Нечто» делится на объекты (objects) и на то, что Мейнонг называет... «objectives», под которыми автор имеет в виду вещи и пропозиции / состояния дел соответственно. Слово «объект» означает то, что становится объектом восприятия (perception) или мысли. Но «объект мысли», как заметил Прайер, является двузначным: либо 1) «что мы мыслим» (т.е. пропозиция, которая может быть либо истинна, либо ложна), либо то, о чем мы мыслим, оно может не существовать). Эти термины также не использовались схоластами, для них мир состоял из вещей, но не фактов.

Объекты делятся на per accidens objects (accidental objects) и per se objects на сами объекты («innerly integrated», естественно объединенные объекты). Первые включают артефакты, множества (heaps), и любые виды произвольных объединений.

Следующее деление per se objects является важным, поскольку многие схоластические авторы просто отождествляли объекты сами по себе с beings (entia). Однако существуют тексты, в которых Суарес рассматривает категории nonbeings and extrinsic beings. Их автор называет «para-beings». Термин, который схватывает идею категорий объектов parasitic on beings в строгом смысле.

Сущности (beings) делятся на возможные в широком смысле (схоласты не имели для них термина) и невозможные. Возможные сущности делятся на актуальные (entia actu, vera entia) и просто возможные. Актуальные сущности составляют (make up) мир / реальность схоластики. Они онтологически предшествуют (prior) че-

му-либо. Сущности делятся на субстанции, такие как люди, животные, планеты или камни, и их различные accidents и они обычно делятся на девять структурных групп, называемых «категориями». Просто возможные сущности являются весьма спорными для схоластов.

Невозможные сущности не могут существовать в актуальной реальности. Согласно фундаментальному схоластическому допущению каждая невозможная сущность зависит от мышления, таким образом, реально невозможные сущности называются «entia rationis», что означает «мыслимое сущее». Существуют, по крайней мере, три других перевода этого термина: ментальная сущность, рациональная сущность и интенсиональная сущность. Автор использует «мыслимое сущее» для того, чтобы подчеркнуть, что речь идет о виде объектов (item) именно в схоластическом контексте. «Суарес и многие другие схоласты барокко считали просто (merely) возможные сущности реальными и поэтому не классифицировали их как "мыслимое сущее"» (с. 27). Этот факт часто не учитывается современными метафизиками.

Невозможные сущности делятся на негативные и позитивные сущности. Первые затем делятся на отрицания (negationes) и отсутствие чего-либо (privations); а позитивные сущности обычно отождествляются отношениями ума (отношениями разума). Невозможные сущности должны быть поняты как объекты, для которых невозможно существование в актуальной реальности, и, следовательно, они должны быть отделены от тех, которые называются «самопротиворечивыми сущностями» (например, круглый квадрат). Суарес относил самопротиворечивые сущности к особому виду отрицания.

В следующих трех главах автор обсуждает теорию мыслимого сущего Суареса, его специфическую версию объективизма: природу мыслимого сущего (глава 3), его причины (глава 4) и его деление (division) (глава 5).

Глава 3, в свою очередь, делится на три части. В первой части ставится вопрос: что такое мыслимое сущее? Во второй части обсуждается текст «Метафизических размышлений» до вопроса 54, и в третьей части - текст этого последнего.

Собственными объектами метафизики является реально сущее. В то же время Суарес считает, что метафизика нуждается в

мыслимом сущем для того, чтобы увидеть более ясно реальность реально сущего (с. 37).

Реально сущее онтологически и эпистемологически предшествует мыслимо сущему.

Из объяснения реально сущего видно, что, с точки зрения Суареса, мыслимое сущее не может быть актуализировано в реальности. В этом смысле они являются невозможными (impossibilia), хотя это не влечет их внутреннюю самопротиворечивость.

Каков же онтологический статус мыслимого сущего?

Если мыслимые сущие существуют, но не в том же смысле как реальные сущности, то встает вопрос: в каком смысле мыслимые сущие существуют (exist)? В каком смысле они являются сущими (beings)?

Мыслимые сущие и реальные сущие связаны посредством аналогии соотношения (proportionality). Пример Суареса: смеющийся человек и зеленый луг служат некоторой аналогией соотношений. Автор поясняет, что, возможно, то и другое служат индикаторами некоторого вида хорошего бытия, тогда можно по аналогии сказать «смеющийся» луг. «Аналогично, поскольку реально сущее должно существовать и в качестве объекта мысли быть мыслью о, постольку мы можем утверждать (predicate), что существует (exists) объект мысли (и, следовательно, называть последнее мыслимыми сущими)» (с. 57).

Объект мышления (который не имеет вне-ментального существования) есть мышление о нем как объекте существующем. Следовательно, можно сказать, что объект мышления есть или существует. Это показывает, что «существование» для мыслимо сущего включает «быть мыслью о». Поэтому естественно, что некоторые схоласты предлагали точку зрения, что «быть мыслимо сущим значит быть внутренним обозначением: быть значит быть мыслью о» (с. 57).

Глава 4 посвящена источникам (причинам) мысленно сущего.

В аристотелевско-схоластической традиции выделялись четыре вида причин: действующая (efficient), целевая (final), формальная и материальная причина. С точки зрения Суареса, «мыслимые сущие имеют только одну целевую причину; что их причина есть только интеллект (плюс воображение); и что она является актом рефлексии интеллекта, который создает их (т.е. внешнего име-

нования, посредством которого мы мыслим нечто, не достаточно)» (с. 58-59).

Суарес рассматривает вопрос: знает ли Бог мыслимое сущее? Он принимает точку зрения, что Бог может знать все без создания мыслимого сущего. «Некоторые говорят, что Бог знает те предметы, которые не существуют, также хорошо, как предметы, которые существуют... Бог не получает знание от предметов; в познании их он не зависит от их существования, кроме того Бог знает возможные предметы так же хорошо, как существующие, и о будущих предметах - так же хорошо как о предметах, существующих в настоящее время» (цит. по: с. 78-79). Бог не нуждается в создании «заместителей» объектов (т.е. мыслимого сущего) для того, чтобы знать несуществующее или сущее, которое мы знаем только относительно). Суарес принимает эту точку зрения и добавляет следующее. Хотя Бог не создает для себя мыслимо сущих, он с необходимостью знает их. А также Бог знает мыслимо сущие, которые создаем мы.

В главе 5 рассматривается деление на виды (the division) мыслимого сущего.

В схоластической доктрине говорится о трех высших видах мыслимого сущего: отрицание (negations), отсутствие (privations) и относительность (relations) мыслимого. В связи с этим делением на виды Суарес говорит о четырех его недостатках. Во-первых, «отрицание / отсутствие» скорее относятся к нечто реальному в вещах (предметах), чем к мыслимо сущему. «Суарес допускает, что отрицание и отсутствие, взятые "именно" как таковые, являются небытием (nonbeings), т.е. они не являются мыслимо сущими (а только реально сущими» (с. 81).

В связи с традиционным делением встают и другие вопросы: можно ли редуцировать все виды мыслимо сущего к отрицанию (во-вторых) или к относительности между мыслимым (в-третьих)? С точки зрения Суареса, следует четко различать относительность и отрицание / отсутствие, что становится ясно, если обратиться к рассмотрению источников того и другого. Даже если любое отношение мыслимого включает отсутствие нечто реального, а именно реального отношения, это само по себе недостаточно, чтобы включить его в отрицание / отсутствие.

Рассматривая различия между отрицанием и отсутствием чего-либо (в-четвертых), Суарес проводит сначала различие между отрицанием в широком и узком смыслах. Тогда традиционное деление (которое Суарес принимает) содержит три члена, но отрицание в узком смысле (как отсутствие неподходящего субъекта) и отсутствие (как отсутствие подходящего субъекта) могут быть оба подведены под отрицание в широком смысле (как отсутствие без уточнения квалификации) (с. 84).

Является ли трехчленное деление мыслимо сущего исчерпывающим? Или их видов должно быть столько, сколько выделяется категорий (сущность, количество, качество и т.д.)? Суарес считает, что традиционное деление является исчерпывающим, поскольку все самопротиворечивые предметы включаются в отрицания.

В Средневековой и постсредневековой философии отрицание полиадических отношений (имеющих несколько аргументных мест) было почти универсальным. Чтобы быть реальным отношением, надо было выполнить три условия, каждое из которых было необходимо, а все вместе достаточны: 1) первый и второй элементы («крайние») отношения реально существуют (их субъект и терм); 2) эти два элемента являются реально различными; 3) существует (реальный) фундамент для одного или для обоих этих элементов. Нарушение любого из этих условий является необходимым, а это и деятельность интеллекта по производству фикций являются вместе достаточным условием для появления of a relation of reason (с. 99).

Relation of reason делятся на два главных вида: те отношения, которые не имеют оснований в реальности, и те, которые их имеют. Первая группа включает: 1) отношения между полностью созданными сознанием предметами (например, между двумя химерами), 2) отношения между мыслимосущими, имеющими некоторые основания в реальности (например, между двумя понятиями «слепоты» (between two «blindnesses»), 3) отношения между неактуализи-рованными возможными сущностями (например, отношение временного предшествования Адама Антихристу). Автор здесь отмечает, что неожиданно Суарес рассматривает отношение между possibilia как отношения сознания.

Вторая группа включает: 1) отношения реальных сущностей к несуществующим; 2) отношения реальных сущностей к себе са-

мим; 3) семантические, социальные, экономические и другие отношения, установленные между реально различными существующими, но еще не выполняющими всех условий для реальных отношений; 4) различные логические отношения, которые также не выполняют некоторые условия для реальных отношений.

В конце пятой главы автор рассматривает эволюцию учения Суареса об объективизме.

Философы после Суареса, такие как П. Уртадо (Р. Hurtado), Мастри (Mastri), Беллюто (Belluto), Карамуэль (Caramuel), пытались либо улучшить, либо заменить то, что он завещал им. Такие попытки мотивировались экстраординарным развитием философии в XVII в. (с. 110).

П. Уртадо обсуждает мыслимое сущее в работах Disputation in general philosophy (1615/19) и в Universal philosophy (1624). Суммируя результаты своего анализа, автор показывает, что теория Ур-тадо существенно отличается от теории Суареса.

Б. Мастри и Б. Белуто обсуждают истоки сущего в их совместных работах: Disputations of organon (1628), затем в Disputations of metaphysics (1646). Автор анализирует только раннюю работу.

Ж. Карамуэль обсуждает причины сущего (of beings of reason) в Leptotatos latine sabtilissimmmus (1681) - одной из последних философских работ, опубликованной за год до его смерти.

Главная новизна подхода Карамуэля состоит в идее, что может быть построен искусственный язык для метафизики. «Его достижение состоит вероятно не столько в том, какой язык он построил (плодотворность которого сомнительна), сколько в новизне самой идеи, что можно иметь язык, который является искусственным, нейтральным (исключает приверженность к позициям конкретных метафизических систем) и строгим (исправляет недостатки обычного языка)» (с. 166). Тем самым он предвосхитил идеалы characteristic universalis Лейбница.

Карамуэль всегда рассматривал философские проблемы через анализ языка. «Он даже утверждал, что язык имеет силы, которые превышают ментальные и интенсиональные силы. Соответственно мыслимо сущие оказываются сущностями языка» (с. 178).

С точки зрения Карамуэля, мыслимо сущие являются объективными и невозможными. Но невозможными не в том смысле, что они не могут существовать в актуальной реальности (как у Суаре-

са), а в том смысле, что они являются внутренним и внешним единством несовместимых вещей. «Мыслимо сущее (если оно есть) является самопротиворечивым, т.е. является внешним или внутренним единством несовместимых вещей» (с. 169). У Суареса только некоторые мыслимо сущие являются внутренне самопротиворечивыми. Таким образом Карамуэль (как и многие поздние иезуитские авторы) сужает проблематику схоластических дебатов до маргинальных вопросов, касающихся онтологического статуса самопротиворечивых объектов (с. 179).

В Заключении автор отмечает, что цель его исследования состояла в том, чтобы «реконструировать, по крайней мере частично, диалектику этого драматического разрыва мнений по поводу мысленного сущего в схоластике между 1600 и 1680 годами» (с. 180). Суарес стоял в начале, а не в конце первого ряда схоластических философов эпохи барокко. Он был каналом связи между схоластикой и философией Нового времени. Мысль известных философов Нового времени (таких как Декарт, Локк, Лейбниц, Кант и Брента-но) выросла не на пустом месте, а развивалась в более широком контексте того времени. «Без знания этого контекста невозможно должным образом оценить этих философов» (с. 181).

Л.А. Боброва

2016.02.027. ГРАНИ РАСКОЛА: СТАРООБРЯДЧЕСТВО: ТАЙНЫ И ЯВЬ.

Verge of a split: Old belief: The mystery and reality / Ed. Y.I. Grois-man. - Nizhny Novgorod: DEKOM, 2014. - 216 p.

Ключевые слова: старообрядчество; раскол; история; философское осмысление; эволюция религии.

Как говорится во введении к альбому, и именно с этого логично было бы начать: «о расколе и раскольниках написаны тысячи страниц.» (с. 4). И сейчас старообрядчество и раскол остаются до конца не изученными и не раскрытыми, отчего актуальными и привлекательными для целого ряда исследователей: философов, историков, религиоведов и пр. Альбом разделен на пять «граней», которые поэтапно раскрывают раскол в видении и деятельности людей, которые жили и живут «в расколе».