"ЦИВИЛИЗАЦИЯ" И ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ЭВОЛЮЦИЯ РОССИИ

Civilization studies review Vol. 3. No. 1. P. 81-98 DOI 10.21146/2713-1483-2021-3-1-81-98

2021. Т. 3. № 1. С. 81-98 УДК 008

ЗАСЕДАНИЕ 2

Ю.Д. Гранин

«Цивилизация» и цивилизационная эволюция России

В докладе анализируется проблема цивилизационной эволюции России на основе использования комплекса идей Ф. Броделя, П. Сорокина, Ш. Айзенштадта, К. Ясперса, других специалистов. Обсуждается содержание термина «цивилизация». Цивилизация интерпретируется автором как социально-философская категория для обозначения разнообразия культурно-исторических типов развития экономически и политически связанных больших сообществ людей и/или их совокупностей (общностей), субъективно-символически интегрированных в относительно единое целое посредством исторического и социального воображения, культурных смыслов, ценностей и норм, которые служат причиной, целью и основой организации и функционирования этих общностей. Это определение конкретизируется путем раскрытия диалектики социальных, культурных, когнитивных и институциональных компонентов цивилизации на примере России в историческом диапазоне от Киевской Руси до современной РФ. Изучая становление и развитие Великого княжества Московского, Российской империи и СССР, автор приходит к выводу, что исторически эти политические формы имели несколько цивилизацион-ных воплощений: «православная цивилизация» Московского царства (XVI-XVII вв.), «цивилизационная псевдоморфоза» империи Романовых в XVIII и середине XIX века, «гибридная цивилизация модерного типа» России кануна Первой мировой войны и «советская цивилизация», представлявшая альтернативный Западу тип модерного развития. Современная Россия, безусловно, наследует ей, но не является целостным цивилизационным образованием. У нее нет не только объединяющей народы мета-идеологии, но и претензий, как у США, на глобальное доминирование. Скорее, она представляет собой цивилизационный гибрид, причудливо сочетая элементы архаики, советского прошлого и западной современности.

Ключевые слова: государство, идеология, империи, модерн, модернизация, трансцендентность, царство, цивилизация.

The report analyzes the problem of the civilizational evolution of Russia on the basis of the use of a set of ideas of F.A. Tolstoy. Brodel, P. Sorokin, S. Eisenstadt, K. Jaspers, and other specialists. The content of the term "civilization" is discussed. "Civilization" is interpreted © Гранин Ю.Д.

Yuri D. Granin

Civilization" and civilizational Evolution of Russia

by the author as a socio-philosophical category to denote the diversity of cultural and historical types of development of economically and politically connected large communities of people and/or their aggregates (communities), subjectively and symbolically integrated into a relatively unified whole through historical and social imagination, cultural meanings, values and norms that serve as the cause, purpose and basis for the organization and functioning of these communities. This definition is concretized by revealing the dialectics of the relationship of social, cultural, cognitive and institutional components of "civilization" using the example of Russia in the historical range from Kievan Rus to the modern Russian Federation. The most important institutional factors in the formation and development of civilizations, their interaction and expansion over long distances were "universal States" - "kingdoms" and "empires". Studying the formation and development of the Grand Duchy of Moscow, the Russian Empire and the USSR, the author comes to the conclusion that historically these political forms had several civilizational embodiments: the "Orthodox civilization" of the Moscow Kingdom (XVI-XVII centuries), the "civiliza-tional pseudo-morphosis" of the Romanov Empire in the XVIII and mid-XIX century, the "hybrid modern civilization" of Russia on the eve of the First World War, and the "Soviet civilization", which represented an alternative type of modern (industrial and value-semantic) development to the West. Modern Russia, of course, inherits it. But it doesn't have a meta-ideology that unites peoples, and it doesn't have claims, like the United States, to global dominance. Rather, it is a civilizational hybrid, fancifully combining elements of the archaic, Soviet past and Western modernity.

Keywords: state, ideology, empires, modernity, modernization, transcendence, Kingdom, civilization.

Философско-методологические основания исследования

Автор придерживается восходящей к идеям классического марксизма современной версии социально-философского конструктивизма, интерпретирующего историю человечества не как поле действия неких безличных сил или систем, а как процесс совместной социально организованной деятельности людей (объединенных в большие и малые сообщества), целостность и единство которого обеспечиваются «вплетенным» в него сознанием, формирующим в том числе и «проективный (проектный) план» антропосоцио-культурного бытия людей не только с позиций «сущего», но и с точки зрения его «должного» состояния. Такой подход ни в коей мере не ставит под сомнение естественный характер человеческой истории или, иначе, идею ее самоорганизации: история «самоорганизуется» не потому, что она осуществляется как-то вне и помимо целеполагающей деятельности людей, в разной мере «проектирующих» свои действия, а потому, что все исторические последствия этих действий им знать не дано. На это обстоятельство, назвав его «хитростью мирового духа», обращал внимание еще Гегель.

Кроме того, история имеет нелинейный характер осуществления и реализуется как многовекторное движение социального интегрирования субъектов исторического действия: от простых сообществ ко все более много-

численным и все более сложно (политически, культурно и идеологически) интегрированным объединениям (сообществам) людей, наиболее крупные из которых могут быть определены как цивилизации.

Основные идеи и гипотезы цивилизационного дискурса

Понимание цивилизаций как сообществ, отличающихся от «культурных систем», предложил Питирим Сорокин, в 1966 г. давший классический критический анализ культурно-исторической школы цивилизационных исследований и одновременно предложивший собственный подход к изучению цивилизаций. К тому времени усилиями А. Тойнби, П. Сорокина и А. Кре-бера уже было создано Международное общество по сравнительному изучению цивилизаций, первое заседание которого в 1961 г. прошло в Зальцбурге под председательством А. Тойнби и П. Сорокина. Но консенсус между исследователями так и не был достигнут.

Любопытно, что, анализируя современные ему концепции цивилизаций в статье «Социологические теории современности» (1966), Сорокин не обратил внимания на работы Фернана Броделя, предложившего идею «тем-поральности истории». В соответствии с его разделением исторического процесса на малоподвижную «геоисторию», «историю вековых трендов» (конъюнктурное время) и «событийную историю» Бродель соотнес цивилизации с «временем большой длительности» («la longue durée»). И определял их как наиболее стойкие из человеческих ассоциаций, полагая, что жизнь цивилизаций является самой долгой из всех исторических структур. Настолько долгой, что, апеллируя к долговременным ментальным структурам, лежащим, по его мнению, в основе ценностных оснований цивилизаций (религиозным верованиям, отношениям к смерти, работе, удовольствиям и семейной жизни), он утверждал, что даже социально-экономические и политические перевороты и катаклизмы, смена правящих классов не меняют принципиально характер продолжающегося развития «страны-цивилизации», погруженной в «большую длительность». В этом контексте он считал, например, что и французская, и русская революции не сумели переломить ни судьбу французской, ни судьбу русской цивилизации - цивилизационные традиции «переваривают» социальные перевороты (см. прим. 1).

Думаю, что гипотеза о неизменности цивилизации, о долговременности (чуть ли не вечности) составляющих ее «ментальных структур» (напоминающих архетипы "коллективного бессознательного" К. Юнга), практическим воплощением которых являются культурные традиции, не достаточно обоснована. Если история есть процесс становящегося и ставшего, в котором цивилизации воплощают ставшее и устойчивое (устойчивые исторические структуры), то разве они, в свою очередь, лишены становления и развития?

На мой взгляд, ответ очевиден: невзирая на то, что цивилизации представляют собой долговременные образования, они, как и любые иные исторические структуры, отнюдь не лишены становления и развития. Какие факторы являются их источником?

Наиболее убедительный ответ на этот вопрос дал американо-израильский ученый Шмуэль Айзенштадт, который, оттолкнувшись от идей К. Ясперса, переосмысливает осевое время в социально-философском ключе, интерпретируя его «как серию революций» в сфере идей и их институциональных оснований. Тем самым источником появления и изменения осевых цивилизаций, доказывал Айзенштадт, является (составившее основу «нового онтологического мировоззрения») «духовно-интеллектуальное напряжение» между «трансцендентным и мирским порядками», с одной стороны, и «трансцендентальным и мирским порядками» - с другой (см. прим. 2).

Важно иметь в виду, что трансцендентальный порядок продуцировался не только адептами новых религиозных идеологий (священнослужителями и пророками), но и носителями новых космологических представлений, возникших в новых сферах знания (в частности, метафизиками (философами) и физиками). То есть относительно новыми социальными группами, преимущественно интеллектуальными элитами, определявшими модели уже не только религиозного, а, как пишет Айзенштадт, более высокого морального и метафизического порядка, которые, в свою очередь, повлекли за собой радикальные перестройки идеологической, политической и социальной сфер жизни.

В частности, политический порядок, являвшийся основным воплощением или остовом мирского порядка, стал восприниматься как «подчиненный трансцендентальному идеалу», и, значит, требовалось привести его в соответствие с предписаниями последнего. Впоследствии, уже в Новое время, этот идеал, продуцируемый интеллектуальными элитами Европы, обрел форму концептуально-научно выраженных и секуляризированных проектных утопий с универсалистской ориентацией - о новом (правовом, демократическом, национальном, социальном и т.д.) государстве и новом (социалистическом, коммунистическом и др.) обществе. А его разработчики и носители, противостоящие прежним политическим элитам, стали ядром движений протеста, обычно завершающихся модернизациями и сопутствующими им революциями XVП-XX столетий.

Так, на волне идеи многовекторного развития истории, воплощенного в разнообразии множества цивилизаций, в концепции Айзенштадта осуществился переход к новой теории модернизации и новой теории революций. Прежним трактовкам модернизации как прямого переноса (трансфера) моделей европейского развития «периферийными обществами» Айзенштадт противопоставил многофакторную концепцию конвергенции институциональных и духовных структур этих обществ с современностью, предпола-

гающую сохранение их цивилизационной специфики. В значительной степени эта концепция стала результатом эмпирического обобщения ряда исторических попыток модернизации стран «второго эшелона» развития, в том числе и России. Фактически это означало концептуальное обоснование многовариантности исторического движения по пути к современности. Предложение и проведение модернизации - своего рода вызов основанным на «больших» и «малых» традициях (народных и элитарных культурах) сложным обществам, на который разные социальные группы дают разные ответы. Поэтому модернизация, подчеркивает Айзенштадт, всегда связана с движениями протеста, принимавшими в ряде случаев характер революций. Революция как фактор цивилизационной эволюции [1] - эта концептуальная новация Айзенштадта по ряду причин оказалась недооцененной в цивилизационном дискурсе конца ХХ столетия.

К сожалению, ограниченность времени не позволяет более подробно представить ключевые идеи и гипотезы цивилизационного дискурса второй половины XX - начала XXI в. Но в ходе дальнейшего изложения автор будет опираться на идеи и гипотезы предшественников, на основе которых он предлагает собственное понимание концепта «цивилизация», источников возникновения и смены цивилизационных форм (моделей) развития древней, царской, Советской и современной России (см. прим. 3).

В числе наиболее значимых идей и гипотез, используемых автором:

- восходящая к Ф. Броделю идея о продуктивности многоаспектного изучения цивилизаций в качестве сложных исторических структур;

- мысль о необходимости различения цивилизаций и культур (культурных систем), в ходе которого цивилизации понимаются как крупные сообщества (П. Сорокин), воплощающие, добавлю, разные культурно-исторические типы развития;

- комплекс гипотез Ш. Айзенштадта о факторах трансформации цивилизаций (т.е. модернизаций и революций), интерпретируемых в контексте восходящей к концепции Тойнби идее вызовов и ответов;

- продуктивность идеи «культурного ядра» (П. Сорокин) цивилизаций и гипотезы Н.И. Лапина о том, что цивилизации есть в том числе и «процессуально-текучая структура социокультурных отношений между многими индивидами на основе их идентификации с ядром культуры»;

- понимание «текучести» и релятивности цивилизационных идентич-ностей (постоянно находящихся в процессе «переопределения») в качестве индивидуальных и групповых конструктов - вербализованных результатов отнесения к «воображенным общностям» (Б. Андерсон), каковыми, полагаю, являются и цивилизации;

- и в этой связи важность идеи о значимости социальных (политических и др.) институтов и систем коммуникаций как факторов интегрирования цивилизаций в относительно единое целое.

Имея в виду эти гипотезы и идеи, а также ранее высказанное мною предположение о том, что цивилизации в качестве культурно-исторических типов развития воплотили и воплощают потенциал разных возможностей и путей эволюции человечества в прошлом и обозримом будущем [4], можно сформулировать предельно общее определение термина «цивилизация», опирающееся на предпосланное ему понимание процессуальности и вариативности антропосоциокультурной формы бытия универсума, позволяющее выделить в содержании термина «цивилизация» аспекты становления и распространения фиксируемой им реальности.

Цивилизация и ее структурные компоненты

Учитывая сказанное, цивилизация может быть определена как социально-историческая категория для обозначения разнообразия культурно-исторических типов развития экономически и политически связанных больших сообществ людей и/или их совокупностей (общностей), субъективно-символически интегрированных в относительно единое целое посредством исторического и социального воображения, культурных смыслов, ценностей и норм, которые служат причиной, целью и основой организации и функционирования этих общностей. Это определение требует конкретизации в плане раскрытия диалектики взаимосвязи социальных, культурных, когнитивных и институциональных компонентов цивилизации как процесса и как состояния.

В качестве больших и достаточно сложных социальных общностей и сообществ цивилизации не следует отождествлять с культурами, но можно, подчеркивая их культурную и этническую разноликость, полагать наличие «центрального ядра» цивилизации - «основного народа» и «доминантной (ядерной) культуры», состоящей из культурных смыслов, ценностей и норм совместного проживания. Поскольку в большинстве случаев территория распространения цивилизации включает в себя не один, а несколько различных в культурном плане народов (этносов), постольку необходимым условием устойчивости цивилизации является метаидеоло-гия - разделяемые большинством, но в разной степени систематизированные и обоснованные сакральные и светские представления и идеи, формирующие картину мира (природного и социального) как упорядоченной целостности, соответствующие ей и господствующим практикам смыслы, ценности и нормы жизни. Картина мира в функции базовой идеологической «матрицы» выступает формой санкционирования цивилизации как наилуч-

шего политического, социального и иного порядка жизни, формирует, не устраняя различий интересов и воззрений (а значит, идеологического плюрализма), общее всем видение своего места в истории, представление об общности исторической судьбы и совместного проживания разных социальных групп и народов в одном государстве.

В границах этой картины мира важную роль играет социоисторическая топология - совокупность концептуально оформленных сакральных и светских представлений и идей о месте цивилизации (территориально большого и этнически многообразного сообщества людей) на «шкале истории», которая соотносит государственное строительство этого сообщества, его социальные предпочтения и официальную (ядерную) культуру и стиль жизни с предполагаемым трансцендентным назначением человечества. Эта сакральная (трансцендентная) вертикаль в глазах всех членов и приверженцев данной цивилизации делает из ее «ядровых» народов (китайцев, эллинов, арабов, англосаксов, русских и др.) «основное человечество», а из населенного ими ареала - «основную землю» ойкумены (см. прим. 4).

Будучи отрефлексированной властными элитами, эта интенция массового сознания трансформируется в так называемые геополитические (во многом сакральные) панидеи - дискурсивно оформленные и ценностно значимые представления о центральном (вселенском) положении «своей» цивилизации на карте ментальной географии (см. прим. 5).

Последняя создается с помощью «исторического воображения», формируемого элитами в пространстве «большой традиции» и основанного на фундаментальном идентификационном отличии «себя» от «других» («иных»), помещаемых на географическую и культурную «периферию», а потому почти всегда интерпретируемых в качестве «дикарей» или «варваров». Созданные таким образом «ментальные карты» географического пространства цивилизаций не всегда совпадают с их государственными границами, в значительной мере являясь картографическими иллюзиями с характерными для них представлениями о культурных «центрах» и «периферии». Культурный «центр», первоначально выделенный в древних цивилизациях на основе мифологических преданий, позже и по мере снятия напряжения между «трансцендентным и мирскими порядками» в актах философской и религиозной рефлексии в цивилизациях осевого времени приобретает все более отчетливые очертания в процессе формирования линейно выстроенной «идеи истории», имевшей сначала «священный», а затем и «светский» характер. Под ее влиянием уже в Новое время в Европе и на новых - научных - основаниях утверждается различие и превосходство цивилизованных народов и государств. Культурный «центр» и «варварская периферия» -только в пределах этой оппозиции в XVШ-XIX столетиях термин «цивилизация» обретает научный смысл в качестве инструмента, маскирующего ори-

енталистское превосходство экономических, политических и иных форм жизнедеятельности и развития стран Запада над формами жизни народов востока и юга планеты.

Впрочем, цивилизация имеет и «экономическое измерение», связанное с исторически сложившимися на ее территориях экономическими укладами и господствующим способом производства материальных благ, выбор и использование которых были обусловлены «большой» (высокой) и «малой» (народной) культурными традициями. Кроме того, цивилизация - это не только «оплотневшая» в центральном ядре, кристаллизовавшаяся в экономических и иных практиках метакультура и корреспондирующая с ней ме-таидеология, «осевшая» в некоторых долговременных ценностях и мыслительных парадигмах, но и некое социокультурное целое, образованное соединением «культурного ядра» со многими социальными институтами и закрепленное ими. Самым важным из таких институтов является государство, которое, будучи одновременно отделенным от основной части общества системой власти, в свою очередь, оказывается политической формой организации и распространения входящих в цивилизацию локальных социумов и, как правило, всей цивилизации.

Наиболее успешной государственной формой и фактором распространения цивилизации на большие расстояния во многих регионах исторически оказывались царства и империи, которые, вслед за Тойнби, лучше называть универсальными государствами. Хотя понятно, что цивилизации в качестве социокультурных типов развития очень часто перешагивали и перешагивают многие государственные и географические границы, в ряде случаев оказываясь для народов иной цивилизационной принадлежности образцом и моделью развития. В данном случае под цивилизационной моделью понимаются формы и институты политического, экономического, социального и культурно-духовного развития, самостоятельно выработанные народами (группой народов), заимствованные ими или навязанные им в процессе колонизаций и завоеваний. Их наличие и распространение, повторим, оказывалось важным фактором мировой динамики, формируя сменяющие друг друга центры международного развития - места военного, социально-экономического и культурного доминирования в пределах нескольких географических регионов одной из локальных цивилизаций, политической формой существования которых в большинстве случаев была империя.

Это сейчас империя и соответствующие ей реалии воспринимаются как нечто регрессивное. Однако на протяжении многих столетий до и после новой эры имперская политическая форма в ряде случаев несла в себе позитивный культурно-исторический смысл, утверждая в «колониях» и «провинциях» единую для всех государственную политическую идеологию и единые законы совместного проживания миллионов этнически и религиозно разных людей. Кроме того, «империум» как принцип политической организации

представлял (и представляет) собой «открытый политический порядок» [6], оказывавшийся не только удобным средством сосуществования лингвистически и культурно разных элит и населения имперских территорий, но и фактором их интеграции в «надэтническую целостность». Правда, этот процесс социокультурного и политического интегрирования никогда и нигде не был завершен. Полиэтничность и мультикультурность империй, политический сепаратизм элит подвластных им территорий таили в себе историческую возможность их распада на более однородные в этнокультурном отношении политические образования. Однако эти универсальные государства прокладывали новые торговые пути, строили дороги и, делегируя часть своей власти на «периферию», создавали (через институты образования и предоставления прав гражданства) «универсальный правящий класс», цементирующий имперское «культурное ядро» и вырабатывающий проекты не только политической, но и культурной экспансии на значительные расстояния. Так, параллельно или сменяя друг друга, на просторах Евразии формировались и развивались китайская, эллино-македонская, римская, арабо-мусульманская, западноевропейская и выросшая из нее евро-атлантическая цивилизации, соответствующие им «полюсы» регионального и межрегионального развития, которые, объявляя соседей варварами, естественным образом считали себя центрами окружающего мира и, формируя глобальные стратегии, попеременно претендовали на мировое господство.

Как известно, в борьбе за мировое господство победа досталась Европе, на территории которой сформировалась modernity (современность) - «цивилизация Нового времени» (Ш. Айзенштадт), воплотившая наилучшую (капиталистическую) хозяйственную систему и одновременно передовой тип общественного (экономического, социального и политического) развития и тип общества, выступившие для государств и народов иной цивилиза-ционной принадлежности в качестве модели и образца существования. С Россией все обстояло сложнее. Она прошла сложный путь цивилизацион-ной эволюции, в значительной степени сохранив свою самобытность. Разумеется, трансфер знаний, техники и технологий, произведений искусства, религиозных и светских идей и идеологий, норм и образцов экономической, политической и социальной жизни всегда шел в Россию и с Востока, и с Запада. Но в каждом случае имела место сложная конвергенция традиционных институциональных и духовных структур страны с «образцами» внешних влияний, оцениваемых и переживаемых в диапазоне от «варварства» и «инаковости» до «современности». При этом сама современность для многих стран ни прежде, ни теперь не была «единственной» и «однородной». Всегда имел место эффект «переплетенных модерностей», который играет важную роль в аспекте объяснения цивилизационной динамики нашей страны по мере ее движения к «современности».

На карте ментальной географии, формируемой с помощью исторического воображения и оценки форм и способов жизни ближних и дальних соседей, «современность» располагается за границами цивилизации. Но переживается в модусе чаемого будущего, несводимого лишь к уже явленным где-то и кем-то прогрессивным формам жизни, включает и проективный трансцендентный план бытия - отрицающую и традицию, и наличную современность утопию, выраженную в литературных и научных формах. В России в XIX в., например, появляются заимствованные идеи рынка и либерализма, с одной стороны, и грядущего социализма - с другой. И имманентная, и трансцендентная современность дискурсивно противостоят друг другу, увеличивая в пространстве цивилизации онтологическое напряжение между социальными группами, но всегда оцениваются ими (хотя и с разным знаком) как вызов стране, сопровождаемый когнитивным диссонансом и чувством, получившим в социологической литературе название ressentiment (чувство ненависти, злобы и обиды). Из этого психологического состояния («невыносимой несовместимости») удивительным образом вырастали и вырастают противоположные социально-психологические последствия - созидательный импульс, с одной стороны, и аномия - с другой. В обоих случаях происходит трансформация ценностной шкалы цивилизации - переоценка ее ценностей, но с разным знаком. Идет изменение ценностно-смыслового ядра цивилизации, вектор которого определяется в том числе и реальными ограничениями развития страны.

Объективные и субъективные ограничения развития России следует учитывать, обсуждая исторические особенности ее цивилизационной эволюции: появление и смену на ее территории нескольких цивилизационных типов развития как результат регулярного процесса ответов на внешние и внутренние вызовы. Эскизно этот процесс можно представить следующим образом.

Цивилизационная эволюция России

Первый вызов, который испытала Россия, - природный. По мнению Ключевского, она не могла из-за суровости природы развивать интенсивное хозяйствование и пошла по экстенсивному пути расширению земли, единственно возможному для традиционных обществ. Но вектор и характер этого расширения начиная с Х в. были заданы месторазвитием страны, изначально находившейся между тюркскими каганатами, западнохристи-анской Франкской империей Карла Великого и Византией, инерцией институтов архаики и социокультурными особенностями многочисленных племен, проживавших на территории Древней Руси. Расположенная на водном пути «из варяг в греки» Древняя Русь - это «королевство городов» (Гарда-

рики, как называли ее скандинавские наемники - варяги) - фактически представляла собой «лимитроф» - пограничный пояс между странами разной цивилизационной принадлежности. После официального принятия христианства «от ромеев» и крещения в 988 г. князем Владимиром в водах Днепра киевских людей силой огня и меча, породившей, в частности, в Новгороде, Ростове, Муроме и ряде других мест массовое сопротивление славян-язычников, появляется экономически и культурно сильное Киевское княжество, политический строй которого мало отличался от современных ему государств западнохристианской Европы. Как отмечает Ф. Бродель, «тогдашние русские города были настоящими западными городами. Киевская Русь веками славилась именно блеском своих городов, символизировавших материальное благополучие страны: в этом плане между западом и востоком Европы не наблюдалось никакого отставания, никакого разрыва» [6, с. 504]. Более того, обладая принятыми в то время демократическими институтами правления (вече), которые распространялись на прилегающие к ним сельские территории, первые русские города были «открытыми» городами, в этом похожими на города Античности. Правда, Киевское княжество отличалось от современных ему королевств большими размерами и заимствованной у степняков «лествичной» формой наследования удельных княжеских престолов, которая уже с середины XI в. провоцировала распад относительно единого государства на отдельные родовые княжества.

Была ли Киевская Русь особой локальной цивилизацией? Скудость исторических источников не позволяет сделать однозначный вывод о степени культурной интегрированности населявших ее народов, удельном весе «варварства» в общем составе населения и характере правовой регуляции между социальными группами. Заимствуя у греков христианскую веру, Русь «византийским правом не прельстилась» [2, с. 46]. Конечно, абстракция христианского Бога содержала в себе культурно-символический интегративный потенциал, позволивший значительно продвинуться по пути построения государства и создававший задел для будущего развития. Но само православие прижилось на Руси в его «русском изводе» - превалирование принципа благодати над законом (митрополит Илларион, XI в.) - и в качестве объединяющей всех религиозной метаидеологии в Х1-Х11 вв. еще не стало доминантой развития. Хотя уже отделило Византию и Русь - «схизматиков» -от западноевропейского христианского мира. Последний тоже еще не представлял цивилизационного целого, но активно (в лице Польши, Литвы и германских рыцарских орденов) в начале XIII в. заявлял претензии на исторически русские земли. А с Востока на них надвигалась «кочевая империя» Чингиз-Хана, двухсотлетнее властвование улусов которой на русских землях разрушило протоцивилизацию Киевской Руси.

К сожалению, я не могу подробно остановиться на этом моменте нашей истории, завершившемся созданием особой цивилизационной формы развития уже во времена Московской Руси. Имея в качестве метаидеологии православие с политическими претензиями вселенского характера («Москва - третий Рим, а четвертому не бывать»), Великое княжество Московское за времена византийского влияния и господства Золотой Оды инкорпорировало в свой состав идеи политического исихазма, самодержавия и деспотические формы правления, легитимизировало вседозволенность власти, ограничив в правах (в разной степени) все сословия. Вместе с ними образовывалось и «культурное ядро» нового царства: в пространстве «большой традиции» формировалась впитавшая идеи византийского платонизма и гуманизма и вместе с тем обосновавшая права Ивана III и его потомков на земли Великого княжества Литовского русская книжность, религиозная литература и иконопись. Вместе с тем культурное движение в Великом княжестве Московском сопровождалось упрочением государственно-общинного (потестар-ного) способа производства с характерным для последнего отсутствием частной собственности на землю и формированием служилой бюрократии, управляемой из одного центра. В то время как в Западной Европе начинает утверждаться западная «современность» (modernity), на ее восточных окраинах возникает основанная на традициях православная цивилизация, политически оформленная в Московское царство, осознающее себя «наследником Рима», «центром православного мира» на воображаемой карте ментальной географии и имеющее претензии вселенского масштаба.

Поскольку исторически эта цивилизация оказалась отрезанной от морских коммуникаций, ее географически и политически вынужденная экспансия уже в XVI столетии осуществлялась в двух направлениях: к Уралу и за Урал (колонизация Сибири) и на Запад. Начавшись еще при Иване III, ливонские войны были продолжены Иваном Грозным, и завершились для страны наступлением Смутного времени. Анализируя этот период, А. Тойн-би писал: «Временное присутствие польского гарнизона в Москве и постоянное присутствие шведской армии на берегах Нарвы и Невы глубоко травмировало русских, и этот внутренний шок подтолкнул их к практическим действиям, что выразилось в процессе "вестернизации", которую возглавил Петр Великий» [12, с. 147].

Разумеется, интерпретация Тойнби реформ Петра в качестве начала ве-стернизации России приятна русскому уху, но не соответствует действительности. Попытки «европеизировать» страну начались гораздо раньше. Уже со времен Ивана IV существовало регулярное профессиональное войско (стрелецкие полки), вооруженное современным пороховым оружием, малыми тиражами печатались светские книги разных жанров (сатирические и автобиографические повести, силлабическая поэзия, драматургия), издавались

исторические сочинения, возникала светская живопись, в XVII в. при царском дворе появился театр - формировалось «культурное ядро» новой православной цивилизации, которое позже будет названо русским барокко.

Отмечая во многом заимствованный характер этого культурного явления, некоторые исследователи квалифицируют его появление как свидетельство «интеллектуального выбора» страны в пользу «европейской учености». Но эта «ученость» была явлена стране в ее, так сказать, провинциальном изводе: культурный трансфер в Россию шел через Польшу и Украину, а потому не был связан с модернизацией. Речь шла об усвоении церковнославянской греческой учености. Обращение к последней началось в период церковных реформ патриарха Никона, завершившихся религиозным расколом, деформировавшим ценностно-смысловое ядро православной цивилизации. Последнее никогда не было однородным. Но оно по крайней мере до второй половины XVII в. было единым в срезе религиозных оснований. Хотя масштабы этого ценностно-смыслового ядра были невелики. Географически они ограничивались территориями распространения великорусского этноса, а социально - пространствами использования разговорного старорусского языка и доминированием церковнославянского языка в богослужении и письменной речи, понятного, прежде всего, духовенству. Остальные сословия в разной степени были приобщены к «высокой культуре»: в большей степени знать и высшее дворянство, в меньшей - дворянство служивое и «низшее» (провинциальное), купечество и формирующееся городское мещанство. Несмотря на расширение границ царства на Восток, развитие промышленности на Урале, господствующим продолжал оставаться государственно-общинный способ производства, главной производительной силой которого было неграмотное многомиллионное крепостное крестьянство. И все это вместе создавало колоссальное антропологическое препятствие для реформирования страны. В процессе заимствований возникал уже отмеченный выше ressentiment, провоцировавший распад системы устоявшихся ценностей и норм, с одной стороны, и использование прежней ценностной иерархии для трансформации нововведений по старым образцам - с другой. И в том и в другом случае происходило размывание ценностно-смыслового ядра цивилизации. Поэтому все попытки «европеизации» России XVII-XVIII столетий были поверхностными и, как правило, имели имитационный характер.

Имитация и формализм - частые «родимые пятна» реформирования страны, не изжитые ею до сего дня. Собственно, Петр I начал именно с этого - с перемены платья и бритья бород. Но он, и это важно, не собирался реформировать всю Россию по европейским лекалам, вплоть до конца жизни у него, как отмечал Ключевский, даже не было сколь-либо продуманного плана действий [7, с. 191]. Относясь к Западу с недоверием, он заимствовал из багажа modernity лишь одно «политическое изобретение» - структуры

госуправления «камералистского государства»: десять по-шведски устроенных коллегий и Сенат, в которых при его жизни процветали ожесточенные раздоры и казнокрадство. Кроме них были заимствованы формы организации промышленного производства (мануфактуры), армии, флота и, что очень важно, - модерная форма организации научной деятельности и образования - Российская академия наук и художеств. Но намерений у Петра и его приемников (за исключением Александра I) провести социальную и политическую модернизацию империи не было.

Реформы ограничились «европеизацией» российского дворянства и формированием космополитичной имперской правящей элиты из иноверных иноземцев - «универсального правящего класса». Тем самым, несмотря на появление газет, журналов и Московского университета, разрыв между русской народной культурой (не говоря уже о десятках других) и высокой культурой правящего слоя к концу XVIII столетия был не сокращен, а увеличен. Да и сама представленная в столичных салонах так называемая высокая культура знати была лингвистически гетерогенной, являя собой смешение языков: «французского с нижегородским». А действительно свободных людей в России фактически не было. «Вместо всех пышных разделений свободного народа русского на свободнейшие классы дворянства, купечества и проч. я, - писал в 1802 г. в "Отрывке о Комиссии Уложения" Сперанский, -нахожу в России два состояния: рабы государевы и рабы помещичьи. Первые являются свободными только в отношении ко вторым, действительно же свободных людей в России нет, кроме нищих и философов» [11, с. 43].

Цивилизационная модель, по которой жила империя весь XVIII в., фактически, если воспользоваться термином Шпенглера, представляла собой «псевдоморфозу» - причудливое сочетание европейских форм жизни с неевропейским смысловым и ценностным содержанием, влагаемым в эти формы плохо образованным чиновничеством, духовенством, городским мещанством, купечеством и мелкопоместным дворянством. Была ли эта «классическая» для многих стран «второго эшелона» развития псевдоморфозная модель социокультурной эволюции органичной для царской России? По-видимому. В любом случае многомиллионные разноязыкие, поликонфессиональные и неграмотные народы России находились вне ее центрального «культурного ядра»: их самосознание строилось на основе многочисленных архаичных местных и региональных (этнических) идентификаций, а само русское «культурное ядро» только начинало формироваться в первой половине XIX столетия по мере осознания Романовыми себя «великороссами» и под влиянием исторических сочинений (Татищев, Карамзин), деятельности славянофилов, русского литературного языка и литературы, журнального дела и системы светского начального и высшего образования.

Эти и многие другие культурные инновации уже к середине столетия могли бы довольно быстро и значительно изменить интеллектуальный облик России, если бы задуманные М.М. Сперанским реформы были осуществлены. Но они были приостановлены запиской Н.М. Карамзина «О древней и новой России». А события 25 декабря 1825-го и восстание 1831 г., в ходе которого польский сейм детронизировал Николая I, окончательно похоронили надежды на политические реформы, трансформировав европейскую идею национализма, теснейшим образом связанную с идеей формирования демократических структур принятия политических решений, в доктрину «официальной народности», признававшую деспотию и рабство атрибутами православной России. «Приняв химеры ограничения власти монарха, - писал министр образования граф С.С. Уваров, - равенства прав всех сословий, национального представительства на европейский манер, мнимоконституци-онной формы правления, колосс не протянет и двух недель, более того, он рухнет прежде, чем эти ложные преобразования будут завершены».

Разумеется, этого не случилось и спустя полвека. Но к середине XIX столетия в стране сложилась своеобразная великорусская государственная идеология, дополненная идеями великой державы и миссией панславизма. Собственно модернизация начинается в России с реформ Александра II, который ввел общедоступность и внесословность начального образования, самоуправление университетов и многое другое. Именно тогда Запад становится для России образцом развития, идея приблизиться к нему - догоняющей моделью модернизации, индустриализацией, капитализмом - целью, которую надо выполнить.

В начале ХХ в. эта цель была достигнута: Россия твердо стала на путь капиталистического развития, сопровождавшегося появлением новой социально-классовой структуры общества, нового специфичного для России социального слоя - «революционной интеллигенции». Тогда же, к концу XIX - началу ХХ в. завершается формирование «культурного ядра» новой российской цивилизации модерного типа, давшей миру великую русскую поэзию и прозу, великую музыку и живопись, великую науку, архитектуру и балет. Но поскольку многомиллионное русское и «инородческое» крестьянство, практикующее архаические формы жизни и мысли, составляло подавляющее большинство населения империи, эта цивилизация имела гибридный характер. Она двигалась навстречу «большой Европе» [9]. Но ее ценностно-смысловое ядро не было однородным, а включало в проективный трансцендентный план бытия социально-политическую утопию, не сводимую лишь к уже явленным Западом «прогрессивным» формам жизни, а предполагающую выход за их пределы, в пространство «другого модерна», выраженного многоликим художественным авангардом и политическим футуризмом.

Последний в лице большевиков, эсеров и анархистов предлагал безжалостно уничтожить эксплуатацию, частную собственность, классы и буржуазное государство, мешающие народам обрести «новый мир». «Весь мир насилья мы разрушим до основанья, а затем мы наш, мы новый мир построим...» - с этим кредо большевиков (и не их одних) были солидарны не только представители литературного, театрального и художнического авангарда, но и многомиллионные массы рабочих и крестьян. С их согласия и благодаря их поддержке Россия открыла эпоху «альтернативного модерна» и «альтернативной истории», реализуя новый тип цивилизационного развития с новыми и, как теперь ясно, невыполнимыми, но восходящими к идеалам Просвещения задачами: воспитания «нового человека» и построения новой исторической общности - «советского народа». На обломках царской империи возникла империя нового типа - советская империя «положительной деятельности» [8], которой за короткое время удалось создать новую, советскую цивилизацию, основанную на административно-командной государственной экономике и однопартийной системе, но с принципиально новым ценностно-смысловым каркасом [5].

Заключение

Судьба этой цивилизации, распространившей свое влияние далеко за пределы СССР, с ее панидеей глобального превосходства и метаидеологией построения коммунизма, известна. Современная Россия, безусловно, наследует ей. Но у нее нет не только объединяющей народы политической и религиозной метаидеологии, но и претензий, как у США, на глобальное доминирование. Скорее, она, как и в начале XX в., представляет собой цивилизаци-онный гибрид, причудливо сочетая элементы архаики, советского прошлого и западной «современности». Необходим проект цивилизационного развития России - формирования ее нового ценностно-смыслового ядра. В настоящее время оно ориентировано в прошлое - там в великих победах наша страна ищет (и находит!) оправдание своего нынешнего положения, своей суверенной демократии и другой цивилизационной специфики. Но в карете прошлого далеко не уедешь. Нужен идеологически выраженный прорыв в будущее -футуризм, способный мобилизовать население на реализацию утопии: построение нового государства и нового общества - общества свободы, ответственности, солидарности, справедливости и реального гуманизма. Такого общества нет нигде. Но это не значит, что к нему не стоит стремиться.

Гранин Юрий Дмитриевич - доктор философских наук, профессор, ведущий научный сотрудник Института философии РАН. 109240, Россия, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.

Yury D. Granin - Sc.D. in Philosophy, Leading research fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 109240, 12/1 Goncharnaya str., Moscow, Russia. maily-granin@mail .ru

Список литературы

1. Айзенштадт Ш.Н. Конструктивные особенности великих революций: культура, социальная структура, история и человеческая деятельность // Альманах THESIS. Теория и история экономических и социальных институтов и систем. Весна, 93. М.: Начала-Пресс, С. 174-189.

2. Ахиезер А., Клямкин И., Яковенко И. История России: конец или новое начало? 2-е изд., испр. и доп. М.: Новое издательство, 2008. 396 с.

3. Бродель Ф. Грамматика цивилизаций / Пер. с франц. Б.А. Ситникова. М.: Весь мир, 2008. 547 с.

4. Гранин Ю.Д. Государство модерна. Национальный и социальный векторы эволюции. М.: Академический проект, 2021. С. 29-65.

5. Гранин Ю.Д. Цивилизационная специфика Советской и современной России // European Journal of Philosophical Research. 2019. 6 (1). С. 40-53.

6. Ильин М.В. Patrimonium et imperium: метаморфозы двух прототипических порядков в зеркале эволюционной морфологии. Ч. 2 // ПОЛИТЭКС. 2015. № 1. С. 5-24.

7. Ключевский В.О. Курс русской истории. Соч.: в 9 т. Т. IV. М.: Мысль, 1989. 398 с.

8. Ливен Доминик. Российская империя и ее враги с XVI века до наших дней. М.: Европа, 2007. 320 с.

9. Миронов Б.Н. Российская империя: от традиции к модерну: в 3 т. СПб.: Дм. Бу-ланин,2014-2015. 896+912+992 с.

10. Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика / Пер. с англ., вступит. ст. и коммент. В.В. Сапова. М.: Астрель, 2006. 1176 с.

11. Сперанский М.М. Проекты и записки. М.; Л.: ТЕРРА, 1961. 656 с.

12. Тойнби А. Дж. Постижение истории. Сборник / Пер. с англ.; сост. А.П. Огурцов; вступит. ст. В.И. Уколовой; закл. ст. Е.Б. Рашковского. М.: Прогресс, 1991. 736 с.

13. Ясперс К. Смысл и назначение истории / Пер. с нем. М.: Политиздат, 1991. 527 с.

References

1. Ajzenshtadt Sh.N. Konstruktivnye osobennosti velikih revolyucij: kul'tura, social'naya struktura, istoriya i chelovecheskaya deyatel'nost' // Al'manah THESIS. Teoriya i istoriya ekonomicheskih i social'nyh institutov i sistem. Vesna, 93. M.: Nachala-Press, S. 174-189.

2. Ahiezer A., Klyamkin I., YAkovenko I. Istoriya Rossii: konec ili novoe nachalo? 2-e izd., ispr. i dop. M.: Novoe izdatel'stvo, 2008. 396 s.

3. Brodel' F. Grammatika civilizacij / Per. s franc. B.A. Sitnikova. M.: Ves' mir, 2008. 547 s.

4. Granin Yu.D. Gosudarstvo moderna. Nacional'nyj i social'nyj vektory evolyucii. M.: Akademicheskij proekt, 2021. S. 29-65.

5. Granin Yu.D. Civilizacionnaya specifika Sovetskoj i sovremennoj Rossii // European Journal of Philosophical Research. 2019. 6 (1). S. 40-53.

6. Il'in M.V. Patrimonium et imperium: metamorfozy dvuh prototipicheskih poryadkov v zerkale evolyucionnoj morfologii. Ch. 2 // POLITEKS. 2015. № 1. S. 5-24.

7. Klyuchevskij V.O. Kurs russkoj istorii. Soch.: v 9 t. T. IV. M.: Mysl', 1989. 398 s.

8. Liven Dominik. Rossijskaya imperiya i ee vragi s XVI veka do nashih dnej. M.: Evropa, 2007. 320 s.

9. Mironov B.N. Rossijskaya imperiya: ot tradicii k modernu: v 3 t. SPb.: Dm. Bulanin, 2014-2015. 896+912+992 s.

10. Sorokin P.A. Social'naya i kul'turnaya dinamika / Per. s angl., vstupit. st. i komment. V.V. Sapova. M.: Astrel', 2006. 1176 s.

11. Speranskij M.M. Proekty i zapiski. M.; L.: TERRA, 1961. 656 s.

12. Tojnbi A. Dzh. Postizhenie istorii. Sbornik / Per. s angl.; sost. A.P. Ogurcov; vstupit. st. V.I. Ukolovoj; zakl. st. E.B. Rashkovskogo. M.: Progress, 1991. 736 s.

13. Yaspers K. Smysl i naznachenie istorii / Per. s nem. M.: Politizdat, 1991. 527 s.

Примечания

1. Эта точка зрения (без указания авторства и в превращенной форме) проникла в отечественную литературу конца XX - начала XXI столетия, став своего рода «общим местом» в работах многих авторов. Согласно их представлениям, поведение наших с вами соотечественников характеризуется некими неотрефлексированными стереотипами, которые заданы сформированными еще во времена Московского царства «ментальными комплексами», не позволяющими ни прежде, ни теперь осуществить взыскуемую столетиями вестернизацию и модернизацию России. Перечень этих ментальных структур крайне разнообразен, варьируя от православной этики и духа общинной солидарности до манихейства, монофизитской ненависти к радостям бытия, хилиастического сознания, архаического коллективизма, тоталитаризма и восточного деспотизма. Подробнее см., например, Яковенко И. Цивилизация и варварство в истории России // Общественные науки сегодня. 1995. № 4, 5. Код доступа: http://varvar.ru/arhiv/texts/yakovenko2.html#p2; Яковенко И., Музыкантский А. Манихейство и гностицизм: культурные коды русской цивилизации. М.: Русский путь, 2010. 320 с.

2. Земной уровень бытия воспринимался как неполноценный, а зачастую как неправильный. Поэтому важнейшей целью поведения людей тех времен становится «спасение», достигаемое путем целенаправленных длительных усилий для снятия противоречия между трансцендентным и мирским порядками.

3. В данном случае именование «Россия» используется как собирательный термин, акцентирующий внимание не только на политических коннотациях России как государства, но и на природно-географических и культурных особенностях ее «ме-сторазвития». В этом предельно широком значении термина «Россия» включает все исторические формы своего существования: от Древней Руси до современной РФ.

4. Как и в математической топологии (которую иногда называют геометрией на резиновом листе), в социоисторической топологии, несмотря на реальные географические изменения исторического окружения цивилизаций, они всегда сохраняют центральное место на карте «ментальной географии».

5. Ментальная география - совокупный результат когнитивных дискурсов и практик по формированию различных схем (карт) географического пространства и наделению тех или иных его частей определенными характеристиками.