Николай Кузанский в современной немецкой теологии

Клаус Райнхардт

НИКОЛАЙ КУЗАНСКИй В СОВРЕМЕННОЙ НЕМЕЦКОЙ ТЕОЛОГИИ1

В статье, опубликованной в 1996 г., Виллиам Хойе отмечает: «В то время как в традиционных исследованиях, посвященных Николаю Кузанскому, этот мыслитель рассматривался преимущественно как философ, и, следовательно, теологическое измерение его мысли оставалось на периферии исследований, а иногда даже и вовсе не затрагивалось, исследования последних лет уделяют особое внимание теологическим темам».2 Это касается, прежде всего, экклезио-логии — диалога между различными религиями, а также мистической теологии. К пионерам исследований Кузанского как теолога Хойе причисляет в первую очередь Рудольфа Хаубста, основателя Института Кузанского в Трире. Его работа 1991 г. «Streifzuge in die cusanische Theologie» («Обзор теологии Николая Кузанского») все еще актуальна как образец теологической интерпретации мысли Кузанца.

Чтобы предостеречь от ложных ожиданий, которые могут возникнуть в отношении моего доклада, я сразу же хочу сделать три ограничения.

Первое ограничение: я не буду рассматривать исследования, посвященные Кузанцу, результатами которых стали издания, переводы и монографии, — я хочу показать, каким образом исторические достижения в области изучения Кузанца были акцептированы

1 Перевод с немецкого — кандидата философских наук Е.В. Алымовой. Перевод выполнен в рамках реализации исследовательского проекта «Принцип coincidentia oppositorum: от Николая Кузанского к Николаю Бердяеву» аналитической ведомственной целевой программы «Развитие научного потенциала высшей школы» 2009-2010 гг. Министерства образования и науки РФ.

2 Hoye W. Nikolaus von Kues als Theologe // Theologische Revue. 92 (1996), col. 273-284.

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

современной систематической теологией. Между этими двумя областями существует взаимодействие. Вопросы, возникающие в настоящее время, вызывают на авансцену некоторые темы и стимулируют их историческое исследование. И, наоборот, исторические исследования обогащают современные дискуссии. Стоит только вспомнить о том влиянии, которое оказало критическое издание Nicolai de Cusa Opera omnia (Собрание сочинений Николая Кузан-ского), и прежде всего, издание до тех пор лишь частично известных проповедей, которые к тому же составляют примерно треть всего корпуса собрания сочинений. Таким образом, я ограничусь ответом на вопрос о том, какие идеи Кузанского проникли в современную теологию.

Далее, второе ограничение: я говорю о систематической теологии в узком смысле слова и не рассматриваю такие частные темы, как экклезиология, экуменическая теология и мистика.

И, наконец, третье ограничение: я буду касаться только немецкоязычной традиции.3 По этой причине я не затрону мистики Кузанского, которая сыграла важную роль в русской религиозной философии, но менее повлияла на немецкую.

Если подходить к теме актуальности Кузанского для систематической теологии в исторической перспективе, то придется признать, что концепция теологии Кузанца со всеми ее особенностями и новизной до сих пор не была по достоинству оценена историками теологии. Возможно, причина в том, что в немецкоязычной традиции хотя и существует весьма значительное число исследований в области истории философии, но нет исследований по истории теологии. До сих пор наиболее фундаментальной остается работа Мартина Грабмана «Geschichte der katholischen ^eologie seit dem Ausgang der Vaterzeit»4 («История католической теологии с конца эпохи Отцов

3 Для франкоязычной традиции см.: Tilliette X. Philosophische Christolo-gie. 1998 (в оригинале: Le Christ de la philosophie. 1990) ; tilliette X. L’Eglise des philosophes de Nicolas de Cues a Gabriel Marcel. Paris, 2006.

4 Грабман (Grabmann M. Geschichte der katholischen tteologie seit dem Ausgang der Vaterzeit. Freiburg i.Br., 1933, репринт: Darmstadt, 1961) оценивает Кузанца как «оригинального мыслителя (...) влияние которого распространя-

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

со

CD

Церкви»), вышедшая в 1933 г., в которой, хотя и в краткой форме, высоко оценивается значение Кузанца. Из числа историй теологии, вышедших за пределами немецкоязычного пространства, прежде всего стоит выделить появившуюся в 1995 г. «Storia della teologia. III. Eta della Rinascita» («История теологии. III. Эпоха Ренессанса») а под редакцией Джулио д’Онофрио, в которой Грациелла Федеричи

Весковини очень подробно излагает теологию Кузанца.5

си о. си

Тот факт, что значение Кузанца в истории теологии едва ли полу- с чило достойную оценку, объясняется различными причинами. Ин- Ё терес исследователей концентрируется на Реформации и Контрре-го формации, а попытки рассматривать теологию Кузанца в перспек- 0 тиве предреформационных устремлений могут довольствоваться лишь небольшой частью его теологии. Кроме того, низкой оценке ц теологии Кузанца способствовала живучесть старых предрассуд- ь ков, прежде всего упрек в пантеизме и ущербной экклезиологии.6 ч

ется далеко за пределами его собственного времени» (S. 119-121). Позитивная -оценка, высказанная Грабманом по поводу начала работы над критическим изданием сочинений Кузанца Гейдельбергской Академией (S. 114), повлияла и на положительное отношение к этому изданию со стороны католической тео- :§ логии.

5 Storia della Teologia III. Eta della Rinascita / Direzione di Giulio d’Onofrio. э Edizioni PIEMME, Casale Monferrato, 1995. P. 161-199. — Место Николая Кузан- ° ского в теологии и философии XV в. (например, его отношение к Геймерику де -Кампо, влияние на Лефевра д’Этапля) до сих пор обстоятельно не исследовано > (ср.: Haubst, Colomer, Hoenen, Imbach, Weier, LaGarrigue).

6 По поводу критики, направленной в адрес Иоганна Венка фон Херрен- си берга, см.: Haubst R. 1) Studien zu Nikolaus von Kues und Johannes Wenck von I Herrenberg. Munster, 1955; 2) Die Christologie des Nikolaus von Kues. Freiburg 2 i.Br., 1956. S. 2-4 (см. там же и по поводу M. Glofiner); Jansen B. Zum Nicolaus-Cusanus-Problem // Philosophia perennis. Festgabe Geyser I. Regensburg, 1930.

S. 267-287; Irlenborn B. Der Mensch als zweiter Gott? Anmerkungen zur imago-Dei- § Lehre des Nikolaus von Kues // Freiburger Zeitschrift fur Philosophie und Theologie 47 (2000). S. 381-401. — Также еще не совсем умолкла и критика его конци- с; лиаристической экклезиологии, особенно современные исследования любят -ссылаться на сочинение «De concordantia catholica» («О вселенском согласии»), ч от которого сам Кузанец в определенной мере дистанцировался. Напротив, на £

Тем не менее, несмотря ни на что, можно говорить об актуальности Кузанца для современной теологии. Я собираюсь показать это на примере двух значительных фигур в современной немецкой католической теологии — Карла Ранера и Ханса Урса фон Бальтазара.

Карл Ранер (1904-1984)7

Я начинаю с Карла Ранера. Может показаться рискованным демонстрировать актуальность Николая Кузанского на примере теолога, который определял свою позицию, занимаясь пост-Тридентской школьной теологией и Кантом и, по его собственному признанию, не испытал влияния со стороны Николая Казанского, возможно, даже и не читал его вовсе. Тем не менее Рудольф Хаубст в своей лекции по случаю вступления в должность профессора Университета Майнца в 1958 г. справедливо отметил многочисленные совпадения христо-логии Кузанца с дезидератами и постулатами, которые Карл Ранер сформулировал в своих соображениях по поводу христологической догмы Халкидонского собора.8 В своем письме от 17 февраля 1959 г. Ранер подтвердил эти совпадения: «Я рад и счастлив, что не сказал ничего нового, и немного горд тем, что признан последователем (сам того не подозревая) такого великого человека».9

Занимаясь догмой Халкидонского собора, Ранер, как он утверждает, характеризует воплощение Бога во Христе не просто как нечто совершенно необычное, но, скорее, как единственный в своем роде наивысший момент в отношении Создатель — Создание. В этом

более позднюю экклезиологию, сфокусированную на фигуре Папы, обращают меньше внимания.

7 lehmann K. Artikel «Rahner, Karl» // Lexikon fur tteologie und Kirche. VIII (1999). S. 805-808.

8 HaubstR. Nikolaus von Kues und die heutige Christologie // Universitas. FS fur Bischof A. Stohr, I (1960). S. 165-175; повторно напечатано в: Haubst R. Streifzuge in die cusanische tteologie. Munster, 1991. S. 355-370 (Die Christologie des NvK im Vergleich zu den Postulaten Karl Rahners). — Хаубст ссылается на: Rahner K. Chal-kedon — Ende oder Anfang // Das Konzil von Chalkedon. III. S. 3-49, повторно напечатано в: Rahner K. Schriften zur tteologie. I. Einsiedeln, 1954. S. 169-222.

9 Streifzuge. S. 370.

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

rn

CD

Хаубст обнаруживает учение Кузанца о максимуме. Христос, вели- “ чайший человек, объемлющий в себе все тварное, только потому ^ может быть величайшим, что он непосредственно призван и при- 2 нят Богом, поскольку, другими словами, он сам является Вечным ^ Сыном Бога. Второй постулат Ранера касается конструирования Ї этой основополагающей перспективы: в образе Христа Бог с само-*§ го начала наметил план творения. И это тоже одна из ключевых ц мыслей Кузанца. Третий и важнейший пункт затрагивает метод. Ё Ранер не исходит апостериорно из данности Священного Писания, 2 догмы и предания, но развивает идею Богочеловека в априорном в наброске. Позднее Карл Ранер доводит этот проект до трансцен- 0 дентальной теологии, которая занимается поиском в человеческом субъекте условий возможности для уже данного и познанного со- ^ держания объективного Откровения. Для краткости можно го- ь ворить об антропологически направленной теологии, а в аспекте з христологии — о христологии снизу.10 Следует подчеркнуть, что ^ исходным пунктом для Ранера служит не просто человек, но чело- го век, которого коснулась благодать Бога, не важно, знает он об этом £ или нет. К этому положению Ранера у Кузанца можно найти не одну параллель: особо пристальное внимание к духу, viva imago Dei (жи-

вой образ Бога) как исходный пункт познания Бога, мира и самого |

себя, далее — учение о ргаезиррозіїіо (абсолютной предпосылке). ^

Для описания отношения Ранера к Кузанцу Хаубст пользуется по- о

о

нятием Кузанского manuductio (руководство).11

Метод Ранера сам по себе не предполагает обращения к Кузанцу: Ранер, насколько это возможно, вообще не цитирует никаких ^ авторитетов — он хочет эксплицировать содержание веры из вну- ь треннего опыта человека, чтобы только после этого сравнить результаты своих собственных размышлений с внешней данностью. х В этом причина того, что он, например, в своем «Grundkurs des i Glaubens» («Основной курс веры»), который до некоторой степени с __________________ с5

10 См. инспирированные Хаубстом работы его учеников: Штефана ц Шнайдера о Тьяре де Шардене и Альфреда Кайзера о Пите Шоненберге.

11 Wolter J. Apparitio Dei. Der Theophanische Charakter der Schopfung nach 5 Nikolaus von Kues. Munster, 2004. S. 29-30.

представляет собой свод его теологии, по возможности отказывается от приведения цитат, даже из Библии. Он апеллирует к внутреннему опыту и к истории откровения во Христе.

Ханс Урс фон Бальтазар

Совсем иначе обстоит дело со швейцарским теологом Хансом Урсом фон Бальтазаром. Будучи по образованию филологом-гер-манистом, он зачастую так подходит к своим темам, как будто интерпретирует текст, представляя всю историю истолкований соответствующей темы в сочинениях великих теологов, философов, поэтов и т. д. Обращение с действительностью, таким образом, оказывается опосредованным широким контекстом литературы.12 Его шестнадцатитомная теологическая трилогия, которая подразделяется в соответствии с трансценденталиями красоты, блага и истины на «Теологическую эстетику», «Теодраматику» и «Теоло-гику», представляет собой собрание интерпретаций всевозможных текстов мировой литературы, которые сгруппированы вокруг Священного Писания Ветхого и Нового Завета. В этой трилогии значительное место занимает Николай Кузанский. Осведомленность Бальтазара в том, что касается Кузанца, поразительна. Он цитирует все сочинения Кузанца по самым последним изданиям. Он не оставляет без внимания даже проповеди, которые он цитирует по изданию Йозефа Коха, переводам Элизабет Боненштедт и отрывкам из парижского издания.

В «Теологической эстетике»13 Бальтазар исходит из восприятия все превосходящей красоты Бога и его величия в его проявлениях. Таким образом, в отличие от Карла Ранера Бальтазар исходит не просто из субъективного, благодаря божественной милости возникающего опыта отдельного человека, но из опыта веры, который

12 Особый случай представляет его обращение к врачу и мистику Адри-енне фон Шпейр. Бальтазар чувствовал себя призванным записать ее видения. Он полагается на нее особенно в эсхатологии.

13 Balthasar H. u. von. Herrlichkeit. Eine Theologische Asthetik. Band I: Schau der Gestalt. Einsiedeln, 1961.

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

от субъективного перешел к объективной очевидности, поскольку он усматривает в действительности, и в особенности в Священной истории, откровение величия и красоты Бога. Уже одно это приближает Бальтазара к Кузанцу, который отыскал Бога в поле хвалы и величия, как он демонстрирует это в своем сочинении «De Venatione Sapientiae» («Охота за мудростью»). Согласно Бальтазару, величие Бога люди постигают в каком-либо образе. Чтобы точнее определить понятие образа, Бальтазар, не скрывая этого, обращается к учению Кузанца о стяженном представлении Абсолюта.14 Образцом божественного величия для Бальтазара, естественно, является Христос, в котором соединились индивидуальность и универсальность. Христос для него — универсальное конкретное.15

Бальтазар приближается к этому образу, прислушиваясь, прежде всего, к свидетельствам теологов-философов. Заслуживает внимания то обстоятельство, что Бальтазар рассматривает Николая Кузанского не во втором томе «Der Facher der Stile» («Веер стилей») среди теологов, а в первой части третьего — «Im Raum der Metaphysik» («В пространстве метафизики»).16 Хотя он и объясняет это недостатком места, однако для такого положения дел имеется

14 Herrlichkeit III/1. S. 30: «Понятие образа дает о себе знать там, где бытие в целом всякий раз высвечивается с различной степенью очевидности в каждом отдельном сущем. Это понятие означает понятую как таковую, самодовлеющую и ограниченную совокупность частей и элементов, которая, чтобы существовать, нуждается не только в “окружающем мире”, но, в конце концов, в бытии в целом, и в этой нужде и заключается (как говорит Кузанец) “стяжен-ное” представление “Абсолюта”, поскольку и оно также в своей ограниченной области превосходит и подчиняет себе свои части как элементы».

15 Herrlichkeit I. S. 459: «И все же столь законченное и совершенное человеческое может состояться только в соединении с Богом: в единстве максимально бесконечного и минимально бесконечного, которое Николай Кузан-ский, как и Паскаль, видели в фигуре Христа, который тем самым становится завершающей фигурой универсума». Herrlichkeit I, 529: «Естественно, это предполагает то, что человек (...) удерживает перед своим взором то универсальное конкретное, которое в Писании является самим Христом, универсализированным в Святом Духе». Имел ли в виду Бальтазар, когда говорил об универсальном конкретном, универсальное стяженное Кузанца, неизвестно.

16 Herrlichkeit III,1. S. 552-592.

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

свое основание. Цель Кузанца, как ее понимает Бальтазар, заключается в том, чтобы «увидеть величие Христа, не умаляя его абсолютности, в рамках всеобщего прославления Бога в его Откровении».17 Бальтазар открыто утверждает, что таково намерение Кузанца: дополнить теологическое рассмотрение величия метафизическим.

Действительно, Кузанец в таком истолковании предстает как своеобразный мыслитель, «ледниковый валун», который «мощной рукой связал в один узел нити великих западных традиций — греческой и христианской, прошлого и будущего».18 «Узел» — так поэтому и называется большая глава (40 страниц), посвященная Николаю Ку-занскому. В соответствии с задачами «Теологической эстетики» здесь учение Кузанца рассматривается, прежде всего, в аспекте величия, о чем говорит и подзаголовок «Тотальное величие».19 Бальтазар особо фиксирует у Кузанца новую форму мышления по аналогии. При этом он различает два пласта:20 во-первых, обращение к античному видению и его радикализацию, что в конечном счете привело к чисто негативной теологии (это особенно выразительно представлено в «De non aliud» («О неином»)), во-вторых, видение, инспирированное христианством, которое, впервые появившись в сочинении «De visione Dei» («О видении Бога»), выходит на первый план в сочинениях «De possest» («О возожности-бытии») и «De apice theoriae» («О вершине созерцания») и связывает божественную бесконечность с его Откровением. Бальтазар характеризует различие следующим образом: «Негативная непознаваемость превышающего всякое познание Бога, чья сущность, словно в сумерках, скрывается за пеленой всех его проявлений, превращается в позитивную непознаваемость, так что ни в чем не испытывающий нужды все же склонен нуждаться во мне, хотя ничто не принуждает его к этому».21 Таким образом,

17 Herrlichkeit III,1. S. 591.

18 Ibid. S. 556.

19 Ibid. S. 560-568.

20 Возможно, в этом пункте он попал под влияние интерпретации учения Кузанца, данного Убингером.

21 Ibid. S. 577.

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

считает Бальтазар, ^занец «возвышает известное в античности величие Бога до величия всемогущего и абсолютно свободного христианского Бога», т. е. связывает откровение о творении мира и библейское Откровение.

Тем не менее именно здесь начинается критика Бальтазаром ^-занца. В учении ^занца о человеческом духе как образе божественного он обнаруживает, по крайней мере, одну, чреватую серьезными последствиями двусмысленность.22 Особенно в сочинении «De filiatione Dei» («О Богосыновстве») он видит опасность того, что человеческий дух, в конце концов, превзойдет свойственное ему и всегда обреченное на поражение конъектуральное познание и выйдет к абсолютному знанию. Вполне невинной кажется критика «формальных изысков» учения о Троице. Более серьезно критикует Бальтазар христологическое учение ^занца. Он не может понять, как ^занец после неоднократных заверений в «De docta ignorantia» («Об ученом незнании») I и II, что в области конкретного мира не может быть никакого максимума, в третьей книге все же довольно легко принимает идею Христа как стяженного и абсолютного максимума. Сомнительным Бальтазару кажется также и то, что ^занец подчиняет Христа всецело греческой традиции рассуждений о Логосе как явлении универсального Логоса. Тем самым, по мнению Бальтазара, он подготавливает путь новоевропейскому мышлению, которое видело в Христе только учителя мудрости или воплощение идеи. С подобной критикой Бальтазар обращается и к концепции Церкви ^занца. Он вполне допускает, что Николай ^-занский в принципе твердо держится за неповторимость Христа и Церкви, и все же усматривает опасность в том, что само по себе оправданное стремление расширить границы христианства может привести к нивелированию христианства. Тенденция, берущая начало в платонической и неоплатонической философии, объединить все во всеохватывающем единстве, одерживает у ^занца, по мысли Бальтазара, верх над необходимостью оберегать специфически христианское.

22 Ibid. S. 584.

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

Впрочем, Бальтазар признается, что Кузанец знал «другое христианство», и находит явное подтверждение этому в проповедях.23 Прежде чем перейти к позитивным, по мнению Бальтазара, аспектам теологии Кузанца, следует сказать еще несколько слов касательно его критики.

В небольшой работе 1963 г. «Glaubhaft ist nur Liebe»24 («Веры достойна только любовь»), в которой Бальтазар делает обзор основных мыслей своей теологической трилогии, он говорит о Кузанце в главе, посвященной космологической редукции христианского послания. Бальтазар имеет в виду такой взгляд на христианство, который подчиняет христианство всеобщему откровению Логоса в космосе. Этот взгляд он находит у Кузанца, прежде всего, в сочинении «De pace fidei» («О согласии веры»), особенно там, где речь идет об идее небесного собора перед лицом божественного Логоса. Бальтазару кажется, что Кузанец упраздняет в принципе всякие различия между религиями и снимает их во всеобъемлющем согласии.

Самую резкую критику теологии Николая Кузанского Ханс Урс фон Бальтазар изложил во втором томе своей «Теологики».25 Здесь он причисляет Кузанца к тем мыслителям, которые объясняют универсум каталогически, т. е. сверху, исходя из Троицы. Именно в этом пункте, в учении о Троице, Бальтазар усматривает самый главный недостаток теологии Кузанца. Он никак не может принять то, каким образом Кузанец понимает наличие в Боге единства, подобия и связи единства и подобия при том, что никоим образом не допускается инаковость (alteritas, alietas) или различие (diversitas). Отрицая всякое различие в Боге, Кузанец, как думает Бальтазар, уже не может обосновать различие между Создателем и Созданием, а также различия в Творении. Различия в творении, по Бальтазару, предполагают реальные различия в Боге. Согласно церковному учению, это различия трех божественных лиц, которые, по интерпретации Августина (De trinitate / «О Троице», V),

23 Herrlichkeit III/1. S. 591.

24 Glaubhaft ist nur Liebe. Einsiedeln, 1963. Особенно: S. 10, 11, 13.

25 Balthasar H. U. von. Theologik. II. Wahrheit Gottes. Einsiedeln, 1985. S. 191198; см. также: S. 159-170.

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

определяются относительно друг друга. Бальтазар имеет в виду следующее: инаковость в творении может возникнуть только тогда, когда Бог отступает и в себе самом уступает место для своего Иного; только так творение может иметь до некоторой степени иное, от Бога отличное бытие.

Бальтазар не одинок в этой критике Кузанца. Протестантский теолог Вольфхарт Панненберг в своем докладе на симпозиуме в честь завершения работы над изданием собрания сочинений Кузанского в 2005 г. поддержал Бальтазара.26 И он тоже упрекает Кузанца в том, что тот придает слишком мало значения различиям лиц Троицы в божественной сущности. Но в то время как Бальтазар ищет решение проблемы в теории кенозиса,27 начало которого — в самом Боге, Панненберг обращается к Гегелю, который в процесс тринитарной диалектики вводит момент негативности и таким образом более отчетливо маркирует различия лиц.

О критике Бальтазаром Кузанца сказано достаточно. Как уже говорилось выше, Бальтазар признает и другую, по его мнению, позитивную сторону учения Кузанца, которая обнаруживается прежде всего в проповедях. Бальтазара особенно поразили две темы: учение о смертном возгласе Иисуса и учение о visio mortis (видении смерти).

В Страстную пятницу 1443 г. Николай Кузанский произнес проповедь в Трирском соборе, посвященную словам из Евангелия от Марка (Мк. 15: 37): «Иисус же, возгласив громко, испустил дух».28 Кузанец толкует vox magna (громкий голос) как голос истины, которая говорит в каждом человеке и указывает ему, что он должен

26 Pannenberg W. Die bleibende Revelanz der Erkenntnislehre des Kusaners // Nicolai de Cusa Opera Omnia. Symposium zum Abschluss der Heidelberger Akade-mie-Ausgabe, Heidelberg 11. und 12. Februar 2005 / Herausgegeben von W. Beier-waltes und H. G. Senger. Heidelberg, 2006. S. 147-162.

27 Van Erp S. Die kenotische Form der tteologie. Eine Rekonstruktion von Hans Urs von Balthasars tteologie der Kultur // Communio. Internationale Katho-lische Zeitschrift. 37 (2008). S. 287-306.

28 Sermo XXVIII: «Jesus autem emissa voce magna exspiravit» (h XVII), особенно: n. 4.

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

почитать Творца и Спасителя. Этот голос, учит Кузанец, говорит в человеке с самого начала; он стал громче в пророках и, наконец, достигнув совершенства, актуализировался в громком возгласе Иисуса, которым он перед лицом смерти засвидетельствовал Истину. Не только Ханс Урс фон Бальтазар, но и еще до него Анри де Любак, и позднее Ойген Бизер были впечатлены такой интерпретацией и цитировали этот пассаж.29

Еще более сильное впечатление на Бальтазара произвела другая проповедь Николая Кузанского. Это Sermo CCLXXVI, которую Николай произнес в пятое воскресенье Великого поста, 2 апреля 1457 г. в Бриксене.30 Концепция проповеди такова: Николай задумал рассказать о внезапной мысли, посетившей его во время этой проповеди.31 После крестной смерти, говорилось в проповеди, спускаясь в ад, в царство мертвых, Иисус увидел саму смерть как абсолютный конец и наказание за грехи. В visio mortis Иисус претерпел адские муки за всех проклятых. Поэтому должно говорить, что нет больших страданий, чем страдания христа. Только он, как сын Бога, добровольно принявший на себя страдания, был в состоянии узреть смерть как абсолютный конец и вынес это величайшее из всех страданий.32

29 Lubac H. de. Catholicisme. 1938; 2 ed. 1965. P. 312-313; Biser E. Der Freund. Annaherungen an Jesus. 1989. S. 199.

30 Sermo CCLXXVI: «Qui per Spiritum Sanctum semet ipsum obtulit» (h IV, 543-555) («Тот, кто пожертвовал собой во имя Святого Духа»).

31 Ibid. N 20.

32 Кузанец и в других проповедях говорит о visio (видении) или scien-

tia (знании) mortis, доступных только Христу; см.: Sermo CCLXXVIII, n. 33-

34 и так называемое письмо Альбергати (Albergati-Brief. ed. G. von Bredow), n. 67-68: «[...] Omnes enim carent mortis scientia, quam neque ante mortem neque quando mortui sunt scire possunt. Hinc Christi mors est consummata mors, quae cum in sua acerbitate singulorum morientium dolorem excedat, pro omnibus suis mortuus omnes vivificat. Et haec est remuneratio mortis mortium Christi omnium salvatoris». («Ибо все лишены знания смерти, которую они ни до смерти, ни тогда, когда уже мертвы, знать не могут. Поэтому смерть Христа — это смерть совершенная, так как она в своей горечи превосходит горе каждого умирающего в отдельности, Он, приняв смерть за всех, всем дает жизнь. Это и есть

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

rn

ф

Ханс Урс фон Бальтазар цитирует соответствующий пассаж по |

«Excitationes» («Побуждениям») Лефевра д’Этапля в своей работе ^

«Theologie der drei Tage» («Теология трех дней»).33 Он не понимает 2

о

величайшего значения этого пассажа для правильного толкова- g

ния страстей. Согласно Бальтазару, Кузанец не только не принад- о.

лежит, как позднее Лютер и Кальвин, к числу тех теологов, которые ^

говорят о том, что Иисус претерпел адские муки на кресте за всех ц

грешников, — более того, Кузанец, так понимает Бальтазар, отчет- с

ливо (и притом впервые) отличил страдания Страстной субботы, 2

т. е. сошествие Иисуса в ад, от крестных страданий как следующую в

и последнюю фазу страданий. «Прежде Николай Кузанский со всей э

определенностью высказал мысль о видении (второй) смерти, о vi-

sio mortis: и в этой точке созерцательного и объективного (пассив- ^

ного) наблюдения заключается момент различения претерпеваний -

Страстной субботы и активно-субъективного опыта страстей».34 з

Отсюда Бальтазар приходит также и к новому толкованию ада и чи-s

стилища: при таком видении, как он думает, не может идти речи о

о заполненном людьми аде.

В заключение можно уверенно постулировать актуальность Ку-

занца для современной теологии. С одной стороны, это касается его g

s

----------------- ^

воздаяние смертью Христа, Спасителя всех, за смерти всех» (пер. с лат. — э Е. А.)). См.: Nikolaus von Kues. Textauswahl in deutscher Ubersetzung. 7. «Ein i lebendiges Loblied Gottes» Cusanus’ Gedenkbuchlein fur Nikolaus von Bologna. -Eingeleitet u. ubersetzt von H. Schwaetzer und K. Zeyer. Trier, 2006. См. также: ^ Sermo CCLXXIX «Descendit ad inferna» («Сошел в ад»).

33 Balthasar H. U. von. Theologie der drei Tage. Einsiedeln, 1969. Отдель- tu ное издание в: Mysterium salutis. Grundrifi heilsgeschichtlicher Dogmatik III/2. t Einsiedeln, 1969. S. 133-319. См. также: 1) Vogels H.-J. Christus und die Toten vor 2 dem absoluten Tod. Die «visio mortis» nach Nikolaus von Kues // Das Menschen-bild des Nikolaus von Kues und der christliche Humanismus. MFCG 13 (1978). S. 208-213; 2) Christi Abstieg ins Totenreich und das Lauterungsgericht an den Toten. § Freiburg i.Br., 1976; Alyssa Lyra Pitstick. Light in Darkness. Hans Urs von Balthasar and the Catholic Doctrine of Christ’s Descent into Hell. Grand Rapids, Michigan, ц 2007; Hauke M. Die katholische Lehre vom descensus ad inferos und Hans Urs von -Balthasar // Forum Katholische Theologie 24 (2008). S. 29-42.

34 Mysterium salutis III/2. S. 246.

методов, с другой — отдельных его мыслей, вызывающих желание реагировать на них. Тот факт, что идеи Кузанца обсуждаются в том числе и в критическом ключе, вызывают вопросы и получают дальнейшую разработку, соответствует духу Учителя, который отдавал себе отчет во временном характере мысли и именно поэтому всегда поощрял все новые и новые конъектуральные приближения к Истине.

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета