Осмысление христианской сотериологии в работе Патриарха Сергия (Страгородского) «Православное учение о спасении»

Андрей Логинов, студент 4-го курса Нижегородской Духовной семинарии

Осмысление христианской сотериологии в работе Патриарха Сергия

«Православное учение о спасении»

-+-

Труд Патриарха Сергия (Страгородского) (1867-1944) «Православное учение о спасении» является его магистерской диссертацией, защита которой состоялась в 1885 году1. Эта работа нередко воспринимается как начальный шаг к утверждению в отечественном православном богословии нравственной теории Искупления.

С ХУП-ХУШ веков через Киево-Могилянскую коллегию к нам проникали и утверждались схоластические схемы западного богословия с доминирующим в нем формально-правовым миропониманием. Прочно утвердилась в учебниках богословия юридическая теория Искупления, создателем которой считается Ансельм Кентерберийский (рубеж XI-XII веков). В этой теории Спасение представлено как удовлетворение абсолютной правде Божией, безмерно гневающейся на согрешившего человека, удовлетворение происходит крестной смертью Спасителя.

Абсолютность греха Адама в том, что он погрешил против абсолютной правды Божией. Бог не может переступить через Свою справедливость. Требуется абсолютная жертва для удовлетворения Божественной правды. После Креста Христова закон гнева меняется на закон прощения. Далее необходимо частное вменение заслуг Христовых каждому верующему, и уже через это человеку даруется спасение.

В русской богословской науке юридическая теория получила распространение еще до появления «Догматического богословия» митрополита Макария (Булгакова), который использовал ее в своем сочинении. Эта теория долгое время доминировала в учебниках по богословию.

Считается, что господствующее положение схоластических схем стало подвергаться сомнению благодаря, не в последнюю очередь, труду Патриарха Сергия (архимандрита — в период написания) «Православное учение о спасении», как и благодаря трудам других отечественных богословов: профессора протоиерея П. Я. Светлова, епископа Илариона (Троицкого), митрополита Антония (Храповицкого). Многие видят в этом обращении к нравственной стороне спасения влияние либерального протестантского богословия, поднимавшего схожие проблемы и задававшего подобные же вопросы.

Что это за вопросы? Во-первых, «возможны ли правовые отношения между Богом и человеком»2, если Бог есть любовь (1 Ин. 4: 8)? Господь желает не удовлетворения, не возмездия, а только спасения человека; «...домостроительство Божие, — пишет архимандрит Сергий, — направляется не к тому, чтобы как-нибудь примирить образовавшееся в Боге раздвоение между любовью и правдою (раздвоение, с трудом допустимое в Едином и всегда тождественном Себе Существе), а к тому, чтобы как-нибудь спасти погибшую овцу, чтобы как-нибудь устроить обращение человека на путь истины»3. «.Любовь Божья всегда готова обратить и спасти человека. Грех удаляет человека от Бога, а не Бога — от человека»4. «... Говоря словами св. И. Златоустого, „не Бог враждует против нас, но мы против Него. Бог никогда не враждует"»5.

В юридической теории остается неясным до конца смысл и значение Жертвы Христовой, возникают противоречия. «Бог оскорблен Адамом, — разбирает эту теорию митрополит Антоний (Храповицкий), — и должен быть удовлетворен чьим-либо карательным страданием, чьею-либо

казнью. Принцип, взятый из римских и феодальных нравов и притом проведенный последовательно по всем правилам последних»6. В Священном Писании вообще «нет выражений „удовлетворение правде Божией" и „искупительные заслуги Сына Божия"»7, — указывает он.

Принято считать, что работа Патриарха Сергия «Православное учение о спасении» находится в русле этого «нравственного» направления в догматике, и это несмотря на частые оговорки, подобные той, которую видим в учебнике «Догматического богословия» протоиерея Олега Давыденкова: причисление Патриарха Сергия к приверженцам нравственной теории верно лишь отчасти, «от крайностей нравственной теории... (он) был свободен»8. Исходя из такого, уже обычного, взгляда на работу Патриарха Сергия и традиционной полемики вокруг нее, на вопрос «Что же пытается доказать в ней автор?» чаще всего может последовать естественный ответ: «Он критикует юридическую теорию Искупления».

Не следует ли подвергнуть сомнению эту устоявшуюся точку зрения?9 В работе Сергия (Страгородского) вообще не говорится о какой-либо теории Искупления. Здесь поставлена совсем другая задача. Название, план и содержание труда имеют совсем иное направление. Архимандрита Сергия интересует, как человек соделывает свое спасение, как в процессе духовной жизни развивается и преображается его внутренний мир. В связи с этим он пишет о том, что в отношениях между Богом и человеком не допустимы формально-юридические отношения, что человек должен стремиться от рабского и наемнического отношения к сыновней любви. Дело спасения, совершенное Христом, он большей частью оставляет за скобками своего сочинения, и не потому, что это дело неважно, а потому, что оно ясно и непререкаемо для автора. Крест Христов не является для него чем-то несущественным, жертва не является сомнительной, как для митрополита Антония (Храповицкого). Автор труда без всяких перетолкований приводит слова апостола в конце своей работы: «.от имени Христова просим: примиритесь с Богом (смотрите, что Бог сделал, чтобы призвать вас), ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведниками пред Богом» (2 Кор. 5: 20-21).

Однако, как отмечал одни из рецензентов, «автор так мало касается объективной стороны искупления, что читатель совсем забывает

о ней и иногда склонен думать, что как будто, при ходе мыслей автора, ей совсем не остается места»10.

Вероятно, этот упрек справедлив, но дело спасения, которое совершил Господь, абсолютно очевидно для архимандрита Сергия. Автор критикует не юридическую теорию искупления как таковую, с ее объективной стороны, а юридический подход к жизни. Возмущение его возникает из-за того, что в современной ему церковной жизни и богословской науке спасение понимается как пассивное восприятие человеком праведности Христовой, как акт формальный и юридический. А глубина духовной жизни, внутренняя работа души, радость сопричастности Богу при этом совсем исчезает из поля зрения. И этому формализму и пассивности в немалой степени способствует юридизм богословия, который проявляется в трудах по «Догматическому богословию» (а по этим книгам, что немаловажно, учатся будущие пастыри Церкви).

И действительно, эти труды следуют привычной схеме: в них говорится сначала о Боге Творце, грехопадении и гневе Божием; потом о Боге-Спасителе (о спасении, совершенном Христом); о Боге-Освятителе; и наконец, Боге как Судии. Но практически ничего о том, что человек должен сделать, чтобы спастись, как он может приблизиться к Богу, почувствовать Его сердцем и душою. Например, в «Православно-догматическом богословии» митрополита Макария (Булгакова) сначала рассказывается, что, когда человек пал, спасение нам даровал Искупитель, усвоение Его заслуг, освящение нам даруется через Церковь (это происходит в Таинствах), а в разделе о Таинствах человек представлен как пассивный участник, объект, воспринимающий благодатные воздействия от Бога, заключенные в обряде того или иного таинства. И всё. Что касается человека — лишь некоторые незначительные оговорки. Недостаток такого подхода налицои. Вопрос — что делать человеку на своем пути к Богу — сводится к пассивному участию в обряде Церкви (а это так «удобно» для нашего падшего состояния, для нашей склонности к формализму, языческому миропониманию). Вопросы внутреннего мира человека отодвинуты на второй план спасения — они стали вопросами личного, частного характера, изначально менее важными и существенными.

Православная сотериология в сочинении Патриарха Сергия восполняется этой необходимой стороной (так называемой субъективной). Он смотрит на спасение со стороны человека. Он говорит о том, что происходит в человеческой душе.

Первое, против чего выступает автор, — это правовое мировоззрение, юридическое отношения человека к Богу, формальное построение духовной жизни. Человек останавливается в своем духовном развитии на рабском или наемническом отношении к добродетели. Он делает добро только из-за страха или награды.

Автор обращается к святоотеческому наследию. «Я хотел уяснить себе, — пишет он, — взгляды отцев на жизнь человека, чтобы из этого объективного основания потом проверить и теоретическое учение и дать ему более соответствующее объяснение»!2. «.Я искал в творениях св. отцев описания и разъяснения жизни по Христу, или истинной, должной жизни»!3. Он пытается «постигнуть, в чем жизнь по христианству»!4.

«Предо мной встали, — пишет автор, — два совершенно отличных, не сводимых одно на другое мировоззрения: правовое и нравственное, христианское»!5. «Правовой союз возникает тогда, когда ... человек и входит в уговор с другим человеком. это общение совсем не общение любви, не нравственный союз»1б, — говорит Патриарх Сергий в своем сочинении.

«Главная опасность этой точки зрения в том, — пишет он, — что при ней человек может считать себя как бы в праве не принадлежать Богу всем своим сердцем и помышлением. нужно соблюдать только внешние условия союза. Человек ... должен только исполнять заповеди, чтобы получить награду. Это, как нельзя более, благоприятствует тому наемническому, рабскому настроению»^.

Очевидно, что через эти размышления Патриарх Сергий пытается осмыслить духовные проблемы общества, современной ему церковной жизни, склонность к формализму и наемничеству. А так как это миропонимание выводится из догматических формул, он обращается с критикой в адрес юридического западного богословия. Эту критику католического и протестантского богословия автор приводит в начале своего труда (в обширном введении). Трудно судить о том, насколько точна и объективна, в целом, эта критика. Безусловно, сам Сергий не свободен

от пристрастного отношения к проблеме. Из спектра мнений он берет не всех авторов; а из тех западных, чьи работы использует^, возможно, берет наиболее яркие тезисы. Его интересуют истоки юридического отношения к духовной жизни, те положения, которые яснее всего говорят о формализме западного богословия. Он желает выявить те принципы, на которых строится «правовая» духовная жизнь.

При этом автор отмечает, что правовые категории все же используются как в Священном Писании, так и у отцов Церкви, но это является необходимостью. «Обычно же человек, — указывает он, — еще должен принудить себя к добродетели... Поэтому, и отношение между добродетелью и вечной жизнью такой человек легче всего и понятнее всего думает выразить подобием труда и награды, подвига и венца. Сам по себе неошибочный, этот способ выражения настолько привычен человеку и настолько удобен для него и настолько ясно выражает необходимость доброделания, что неудивительно, если он получил самое широкое применение и в Слове Божием, и в учении церкви»!. Сергий справедливо замечает, что «это только весьма подходящее подобие, что этим существо спасения отнюдь не выражается»20.

Правовые аналогии нужны, но эти аналогии не прояснят сути взаимоотношений Бога и человека. Правовое понимание никак не объяснит нам безграничную любовь Божию. И в Евангелии прямо подвергаются сомнению строго правовые отношения между Богом и человеком. Так, в притче о блудном сыне вернувшийся сын прощен без всяких условий и возмещений, по любви отца; грешный мытарь оказывается праведнее фарисея; трудившиеся в винограднике один час получают равную награду с понесшими тяготу дневного зноя. Дела человека не способны заслужить милости Божией. Доброделание — искреннее и преданное Богу — меняет душу человека, содержание и течение его жизни, его мысли, духовные устремления; и в этом внутреннем преображении (а не в формально-юридическом вменении праведных дел) суть и смысл доброделания.

Но когда внутренняя нравственная перемена в деле спасения не является центральной, то делание добра превращается в формальный акт заслуживания наград, такая жизнь теряет нравственный характер. Автор находит католический подход к спасению слишком юридически-

формальным. Доброделание при таком подходе будет лишь «внешним основанием для получения спасения», а не «производителем спасе-ния»21. «Если измерять отношения между Богом и человеком правовой меркой и последовательно, до конца ее держаться, то нужно признать, что, как всякое дело доброе дает человеку хоть призрак права на награду, так, с другой стороны, всякий грех, всякое нарушение завета с Богом с необходимостью требуют удовлетворения, так сказать, платы за себя (как католики и учат действительно)»^. Но при этом уместен вопрос: «Какая может быть речь о заслуге со стороны человека, когда он не может сделать шагу в нравственном развитии без помощи Божией? „Если бы не покрывала меня милость Твоя, — говорит преподобный Ефрем Сирин, — погиб бы я уже теперь, как прах пред лицем ветра, как не являвшийся никогда в жизни сей"»23. Очевидно, что отношения Бога и человека строятся на других основаниях, не юридических, нормы права не могут объяснить их. «Вот почему отцы Церкви, употреблявшие аналогию труда и награды, подвига и венца, никогда не забывали и не скрывали от своих слушателей, что это только аналогия, только приблизительное сравнение, существа нашего спасения отнюдь не выражающее, что спасение совершается не по внешнему закону равного

вознаграждения»^.

Отношения с Богом иные. «Он не высчитывает, сколько следует человеку, наоборот, Он „ожидает только повода от нас, чтобы показать великую Свою милость" (свт. Иоанн Златоуст)»25. Сравнения правовые, «представляя некоторое внешнее сходство с делом нашего спасения, не выражают такой существенной, основной его черты. по ним должны бы мы служить Богу, тогда как Он пришел не для того, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и дать душу Свою за нас (Мф. 10: 28)»2б. «Наше личное участие в своем спасении как бы пропадает пред величием того, что делает для нас и в нас Господь»27.

По этому пути пошли протестанты, но к делам человека и милости Божией они отнеслись также с позиции правовых категорий. Да, мы не можем заслужить спасение; да, его заслужила для нас жертва Христова, необходимо только вменение ее человеку, но оно происходит исключительно по вере во Христа. Протестантский подход (выраженный прежде всего в фундаментальных вероопределениях протестантизма,

таких как Аусбургское Исповедание, Формула Согласия и др.) желает исключить католический юридизм и рационализм, но по своей сути блуждает в пределах тех же формальных понятий и категорий. «Таким образом, — заключает в своем труде архимандрит Сергий, — оправдывает человека вера. во время оправдания еще только отвлеченная, умственная, и оправдывает именно своей умственной стороной; как средство (и орудие), которым мы усвояем себе удовлетворение Иисуса Христа»28.

«Аусбургское Исповедание, признавая, что „вера (оправдывающая) должна рождать добрые плоды", спешит оговориться, что „отпущение грехов усвояется верою"»2. Если следовать до конца формально-правовой логике, то «жизнь оправданного теряет нравственный харак-тер»зо, «сама собою падает необходимость сознательного и намеренного доброделания»з\

Итак, Патриарх Сергий в своем труде «Православное учение о спасении» ставит задачу — последовательно и отчетливо противопоставить правовой и нравственный подходы к жизни и спасению. Для этого он поэтапно рассматривает ряд вопросов.

Во-первых, он разбирает «вопрос об отношении доброделания в земной жизни и блаженства за гробом»32. Связь между добродетелью и вечной жизнью — это связь не внешняя. Формальный правовой подход таков: человек совершает на земле ряд добрых дел, за которыми — там обещано вознаграждение и наслаждение. Жизнь вечная и временная противопоставлены и оторваны друг от друга. Патриарх Сергий на основании учений св. отцов говорит: человек именно здесь, на земле, начинает ту духовную жизнь, которая продолжится в вечности. Два плана бытия не отрываются друг от друга. «Познавая добродетель, — пишет автор в главе «Вечная жизнь», — живя добродетельно, человек опытно познает Бога, „познание Бога обновляет человека" (св. Ириней Лионский)»зз. «Бог. должен являться для человека. целью стремлений, должен являться живым существом для живого, личного общения»34. «Святое общение с Богом является не обязанностью только, но прямой необходимостью человека. Вне этого общения человек не только вне своего призвания, не только грешен, но и прямо нравственно мертв»35. «Если православная Церковь учит, что „конец добродетельной жизни есть

блаженство", то этим она отнюдь не освящает наемнического отношения к добродетели»зб. «Для любящего святость Богообщение будет именно желанным благом, целью всех его стремлений, для которой он пожертвует всем, что может только представляться дорогим с человеческой, греховной точки зрения»37.

Потому цель христианской жизни — это святость, которой можно достигнуть только через внутреннее преображение человека38. Доброделание — не плата за вход в Небесное Царство, а орудие преображения души для жизни в этом Царстве. Человек должен очищать себя не для того только, чтобы грехи были прощены и чтобы не понести за них наказания, но прежде всего для того, чтобы душу свою соделать чистым жилищем Божией благодати, чтобы приобщиться Его благости. Наказанием станет помрачение души и оторванность от Бога во времени и в вечности. Оттого и покаяние — это не формально юридический акт, а онтологическое явление — приобщение Божественной жизни.

Следующий вопрос — о возмездии: каким образом Бог оправдывает или осуждает человека? Приговор Бога на последнем Суде не будет внешним по отношению к внутреннему миру человека. Автор труда на основании святоотеческих творений приходит к выводу, что внутреннее состояние человека и будет ему приговором. Из этого и вытекает необходимость внутреннего преображения души.

В главе «Спасение» архимандрит Сергий говорит о том, что внутренняя сущность оправдания заключается во внутреннем переломе, происходящем в человеке, а не во внешнем прощении, отмене гнева Божия и из-за того, что «Бог не вменяет человеку греха и провозглашает его праведным, тогда как человек в душе остается все тем же грешником»39.

«Если человека нужно сделать праведным, нужно освободить именно от греха»4°, а не от формального, внешнего наказания за грех. «Всякое греховное падение кладет известную печать на душу челове-ка»4\ «Грех не забывается и не вменяется человеку в силу каких-нибудь посторонних для души человека причин»42. «Поэтому-то, в Св. Писании и в творениях отцов Церкви и замечается постоянное стремление убедить человека совершать свое спасение»43. «Грех удаляет человека от Бога, а не Бога — от человека»44.

Архимандрит Сергий в своем исследовании не отрицает — гнев Божий есть, он существует как неприятие, осуждение от вечности Богом зла, но не самой человеческой личности. Именно «грешник . отчуждает себя от жизни Божьей. Вражда, следовательно, не в Боге,

4S

а в человеке»4.

Автор разбирает обращение человека на примере крещения и приходит к выводу: «Сущность крещения [его центральное действие] . состоит . в коренном перевороте, совершаемом в душе человека, в перемене внутреннего мира, в решении начать новую жизнь»4б. Автор уходит от формально понимаемого присвоения человеку праведности Христовой и приводит слова св. отцов: «Если же останешься при злом произволении . не ожидай принять благодать. Примет тебя вода, но не восприимет Дух» (св. Кирилл Иерусалимский)4у. «Человеку невозможно возродиться в новой жизни как-нибудь непроизвольно» 48,-

заключает архимандрит Сергий.

Об усвоении праведности Христовой он пишет: «Господь Иисус Христос в Своей прощальной беседе с учениками, действительно, и изображает нам Свое отношение к верующим гораздо более внутренним, жизненным, чем допускало бы одно внешнее вменение нам заслуги Христовой. Человек спасается не тем, что он желает присвоить себе то, что сделал Христос, а тем, что он находится в самом теснейшем единении со Христом, как ветвь с виноградной лозой. Яесмьлоза, а вы ветви; кто пребывает во мне, и Я в нем, тот приносит много плода (Ин. 15: 1-б)»4. Именно в таком онтологическом плане автор видит усвоение праведности Спасителя.

«Необходимо, следовательно, жизненное усвоение заслуги Христовой . усвоение того нравственного устроения, которое имел Христос и которое может сделать нас способными к восприятию вечного блаженства»5о. «Человек спасается, восприяв праведность Христа в себя, уподобившись Христу. Это уподобление делает человека способным быть и наслаждаться бытием в царстве небесном, делает его сродным по настроению этому царству святости и света»5!

В разделе «Вера» Сергий (Страгородский) останавливается на проблеме значения веры и дел в спасении человека. «Раз спасение теряет навязанную ему западом внешность, — пишет он, — тогда

и вопрос об условиях спасения получает иной и более естественный смысл. Нельзя спрашивать, за что человек получает спасение, а нужно спрашивать, как человек соделывает свое спасение. Тогда вера и дела получают значение не внешних оснований, сила которых только в том, что они привлекают к человеку доселе закрытую от него милость Божью; а становятся причинами, производящими то расположение души, которое делает человека способным к восприятию милости Божьей, к общению со всесвятым Богом»52.

Противоречие между верой и делами снимается. Через веру, доверие Богу человек постигает любовь Божию, устремляется к ней. «Вера служит как бы органом восприятия благодати и милости Божьей»53. Вера — деятельная сила, вдохновляющая человека в духовной жизни. Она приводит человека к вечному блаженству. Дела имеют силу не внешних заслуг, они важны, поскольку приводят к деятельно душевной перемене в человеке: «.душа спасается не от дел своих внешних, а оттого, что внутреннее ее существо обновлено, что сердце ее всегда с Богом»54.

Будущий патриарх Сергий размышляет о том, как вера обновляет человека изнутри. Он рассматривает пробуждение в человеке любви к Богу через его веру, определяет некий «механизм» нравственного обновления через восприятие Божественной любви. «Пред сознанием человека стоят его бесчисленные грехи и неумолимый закон правды, требующей удовлетворения. Сам Бог представляется им поэтому только в виде грозного, карающего Судии, представляется враждебным человеку»55. Человек во грехе «изнемогает и сокрушен чрезмерно», он «близок к падению», удел его только скорбь. И вот Божия любовь является в Сыне: Любовь Божию мы познали в том, что Он положил за нас душу Свою (1 Ин. 3: 16). «Таким образом, вера во Христа является тем средством, чрез которое человек узнает любовь Божью, т. е. то, что содеянный грех отнюдь не препятствует сближению Бога с человеком, что Бог простил грех и все свое домостроительство направляет к тому, чтобы как-нибудь возвратить к Себе греховного человека. человек, узнавая дело Иисуса Христа, чрез это самое узнает о том, что Бог — не карающий Гнев, требующий Себе отмщения и не могущий даром простить никого, каким представляло Его подавленное грехом сознание человека, — что наоборот, Бог есть всепрощающая любовь, — что нет

греха, который бы победил эту любовь. Вследствие веры во Христа, человек начинает узнавать своего Небесного Отца и чувствовать на себе Его любовь, которая не вменила ему его согрешений. Раз явилась такая вера в человеке, тогда сразу же меняются отношения между ним и Богом. Вместо отчуждения он начинает стремиться к Богу; отвечать на Его любовь любовью же. Бог для Него уже не чужой, он называет Его своим. Господь мой и Бог мой, — говорит уверовавший Фома (Ин. 20: 28)»56.

Но здесь автор вовсе не выводит догматических истин, как делает это впоследствии митрополит Антоний (Храповицкий). Он вообще не касается догмата Искупления как такового, он касается только области душевной жизни человека; это, скорее, богословие не догматическое, а нравственное. Автор повествует о внутреннем перерождении души, он желает понять, как вера в Божественную любовь меняет его душу и сердце, возводит от греха и погибели. Догматическое заключение из этого делает уже митрополит Антоний (Храповицкий). У последнего сочувствие Христу становится истиной догматического порядка, оно не просто усваивает человеку дело, совершенное Христом. Это сочувствие и есть то, ради чего пришел Христос, ради чего явил Себя скорбящим и страдающим за людей. Миру является Божия любовь, и через ответное нравственное чувство возрождается человечество. Именно так «Его святость на нас переходит»57, Его любовь нас нравственно возрождает. Само по себе это действительно так. В Спасителе, в ужасе Гефсиманской ночи явлена жертвенная любовь Бога к грешному человечеству, в Его переживании всей тяжести человеческого греха, разлучении с Богом Отцом.

Но нравственное сочувствие у митрополита Антония становится исключительным, оно возводится в догмат, при этом отвергается всякое понятие о жертве Христовой, об онтологическом значении креста Спасителя — Его искупающие страдания становятся демонстрацией страдания, ради того, чтобы вызвать сочувствие человека. Никакого иного смысла в них уже не остается. Всякое понятие о жертве Христа отвергается и объявляется юридизмом, пришедшим из западной схоластики. На основе нравственных выводов, сделанных архимандритом Сергием в его работе, митрополит Антоний идет дальше и предлагает уже собственную теорию, используя и прописывая работу «Православное

учение о спасении» в качестве необходимой составляющей. Это впоследствии и сказалось на неверной оценке богословского труда архимандрита Сергия.

Сергий (Страгородский) далек от таких однозначных выводов митрополита Антония. У него нет отвержения жертвы Христовой. Из нравственного обновления души человека при виде Божественной любви автор не выводит никакой нравственной теории Искупления. По стилю его работа находится в русле книг святителя Феофана Затворника, который оказал на автора большое влияние. Достаточно взглянуть на структуру и тему сочинений святителя Феофана и их психологизм58 и сравнить их с темами труда Сергия «Православное учение о спасении».

Думается, что именно так, в русле святоотеческой мысли, и нужно оценивать этот труд. В нем речь идет о зарождении веры, о возрождающей любви, о значимости искреннего желания быть со Христом и жить ради Него. Перед нами предстает правда о внутренней жизни человека, о ее преображении в лучах любви Божией, о строительстве духовной жизни на основании учений св. отцов Церкви. Теоретический аппарат автор использует, чтобы сокрушить правовое жизнепонимание, формальную духовную жизнь, построенную на сухих юридических категориях наказания, вменения праведности, категориях награды, заслуги и т.п. Он хочет, чтобы человек ушел от формализма в общении с Богом, научился любить Его, жить ради Него, чтобы человек делал добро не ради страха и награды, а по любви к Богу. Чтобы человек полюбил духовную жизнь и зажил для вечности уже сейчас, среди земного мира. Это главное для автора. Все остальное — вспомогательное.

Работа Сергия (Страгородского) «Православное учение о спасении» являет собой значительный вклад в области православной христианской сотериологии. Автор приводит святоотеческое понимание соделывания своего спасения, он настаивает на важности в богословии изучения внутреннего преображения человека, так называемой субъективной стороны спасения. В христианской сотериологии это необходимо ничуть не меньше, чем изложение понятия о тех великих милостях, которые дарованы нам во Христе. Если мы не будем понимать, как мы можем стать Христовыми, Его великие дары могут остаться для нас напрасными.

Примечания и библиографические ссылки:

1 Митр. Антоний (Храповицкий) вспоминает: «...магистром его сделали почти насильно. Именно, когда он прослужил один год и.д. инспектора Московской Академии и, по обнаружении у него прецедентов туберкулеза, был отправлен в теплый климат на временную синекуру, в настоятели посольской церкви в Афинах (напутствуемый любовию профессоров и студентов, поднесших ему архимандричий крест с подписью 1 Фесс. 3, 6 от полу); то друзья его убеждали переработать там на досуге свою кандидатскую работу, о высоких достоинствах которой всем было известно, на магистра. Но о. Сергий в ответ на это махнул рукой и говорил, что никогда не будет домогаться ученых степеней. Тогда его просили по крайней мере помещать свою кандидатскую частями в новом нашем журнале «Богословский Вестник».. На это он согласился, и совершенно не знал, что из его статей сохраняются оттиски, переплетаются вместе и по окончании печатания вносятся в Совет, как диссертация. Совет избирает рецензентов и оппонентов, заслушивает их отзывы, а ко времени приезда автора в каникулярную побывку от него отбирают прошение и назначается диспут. Диспут был настолько интересный (как видел уже читатель, не диалогический, а полилогический), что в конце его профессор Ключевский сказал мне так: „Я буквально наслаждался эти два часа; за 24 года — эпохи академических диспутов — ничего подобного у нас не было". Таким-то контрастом явился чуждый всякого честолюбия талантливый автор многим магистрам и докторам последних лет, когда составление диссертаций почти перестает быть актом научной любознательности, а только служебной карьеры, и нередко исполняется наймитами за деньги, что и сказывается в комических эпизодах на диспутах». (См.: Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. (В Примечаниях автора). http://www.krotov.info/libr_min/22_h/hra/povizky.htm).

2 Сергий (Страгородский), архим. Православное учение о спасении. М., 1998. С. 66.

3 Там же. С.167-168.

4 Там же. С. 163.

5 Там же.

6 Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. http://www.krotov.info/ libr_min/22_h/hra/povizky.htm

7 Там же.

8 Давыденков О., прот. Догматическое богословие. http://www.sedmitza.ru/ index.html?did=3688

9 Вот какую картину догматической полемики рисует прот. Олег Давы-денков, анализируя выводы работы «Православное учение о спасении»: «Архимандрит Сергий писал: „Возможны ли правовые отношения между Богом и человеком? На основании Свящ. Писания и Предания говорим, что невозможны". В качестве аргумента в пользу своей позиции архим. Сергий приводит рассуждения свт. Григория Богослова: ".спрашиваю, — кому и по какой причине принесена такая цена [жертва Христова]. Если лукавому, то как сие оскорбительно — разбойник получает цену Искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, и за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас. А если Отцу? То, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, который не принял Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение — вместо словесной жертвы дав овна. Или из сего не видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога <.> Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием".» (См.: Давыденков О., прот. Догматическое богословие. http://www.sedmitza.ru/index.html?did=з688). В сочинении архим. Сергия не удалось найти эту цитату Григория Богослова. Она была бы и не по теме работы автора. Нет ни цитаты, ни позиции (относительно теории Искупления), которую он бы защищал с ее помощью.

10 См.: Сергий (Страгородский), архим. Цит. соч. С. 263.

11 Очевидно, этот формальный подход на Западе отчасти происходил из результатов пелагианских споров. В западном богословии утвердилось мнение, что человек, по большому счету, мало значит в деле своего спасения. Это мнение отвергало синергию (соработничество Бога и человека) в духовной жизни, отвергало то, что человек должен свое спасение соделывать. Затем необходимо было обойти явное логическое противоречие: с одной стороны, немощные человеческие усилия явно не спасают человека (это сделать может только Бог), а с другой стороны, добрые дела необходимы, заповеданы и также лежат в основании человеческого спасения. Зачем они нужны, какую роль выполняют? Была предложена простая формально-юридическая схема: да, человек не может заработать себе спасение — его совершает Христос в крестной жертве за всех, но исполнением добрых дел человек может достигнуть вменения себе этой жертвы и заслуг Христа.

12 Там же. С. 8.

13 Там же.

14 Чтобы освободить «от малопонятности, отвлеченности, формальности и всю систему христианского вероучения». (См.: Сергий (Страгородский), архим. Цит. соч. С. 6).

15 Сергий (Страгородский), архим. Цит. соч. С.9.

16 Там же. С. 16.

17 Там же. С. 18.

18 Из отзыва рецензента проф. В. А. Соколова: «При характеристике и изложении инославных учений автор руководится символическими книгами западных христианских исповеданий и произведениями лучших, как древних, так и новых, римско-католических и протестантских богословов, каковы наприм.: Фома Аквинский, Шенкель, Бретшнейдер, Бадерман, Шееле, Перроне, Мартенсен, Клее и др.». (См.: Сергий (Страгородский), архим. Цит. соч. С. 261).

19 Сергий (Страгородский), архим. Цит. соч. С. 15.

20 Там же.

21 Там же. С. 58.

22 Там же. С. 70.

23 Там же. С. 73.

24 Там же. С. 75.

25 Там же. С. 77

26 Там же. С. 78.

27 Там же.

28 Там же. С. 33.

29 Там же. С. 31.

30 Там же. С. 37.

31 Там же.

32 Там же. С. 14.

33 Там же. С. 100.

34 Там же. С. 98.

35 Там же. С. 105.

36 Там же.

37 Там же. С. 106.

38 Человек желает достичь возлюбленного Господа. Единение с Богом — вот главное его устремление. Здесь уже нет места правовым отношениям.

39 Сергий (Страгородский), архим. Цит. соч. С. 162.

40 Там же. С. 159.

41 Сергий (Страгородский), архим. Цит. соч. С. 170.

42 Там же.

43 Там же. С. 159.

44 Там же. С. 163.

45 Там же. С. 165.

46 Там же. С. 169.

47 Цит. по: Сергий (Страгородский), архим. Цит. соч. С. 172-173. Свт. Кирилл Иерусалимский также писал: [Св. Дух] «испытывает душу, не метает бисера пред свиньями. Если лицемеришь; то люди крестят тебя теперь, а Дух не будет крестить. А если пришел ты по вере, то люди служат в видимом, а Дух Святый дает невидимое» (Цит. по: Сергий (Страгородский), архим. Цит. соч. С. 173). Свт. Григорий Нисский говорит не менее жестко в своем увещании: «Если же баня послужила телу, а душа не свергла с себя страстных нечистот, напротив жизнь по тайнодействии сходна с жизнью до тайнодействия; то хотя смело будет сказать, однако же скажу и не откажусь, что для таковых вода останется водою» (Цит. по: Сергий (Страгородский), архим. Цит. соч. С. 177).

48 Сергий (Страгородский), архим. Цит. соч. С. 175. «.человек может возродиться только благодаря своему свободному решению не грешить, которое делает возможным для него принятие благодати». (См.: Там же. С. 175-176). Смысл покаяния (и крещения) не столько в формальном прощении, сколько в перемене человека. «..По православному учению, прощение грехов в таинстве крещения или покаяния происходит отнюдь не внешне судебным способом, состоит не в том, что Бог с этого времени перестает гневаться на человека, а в том, что вследствие коренного душевного перелома, настолько же благодатного, как и добровольного, в человеке является жизнеопределение совершенно противоположное прежнему, греховному, так что прежний грех перестает влиять на душевную жизнь человека, перестает принадлежать душе — уничтожается. Поэтому человек и примиряется с Богом, и милость Божия становится доступной для человека» (См.: Там же. С. 183-184). И далее: «.тот, кто стремится быть подобным Христу, кто решает исполнять Его волю (сущность крещения), тот делается ветвью, соединяется со Христом самым тесным и таинственным образом. Это единение, с одной стороны, дает человеку силы, укрепляет его решимость соблюдать волю Христа, а с другой, требует и от него усердия (См.: Там же. С. 187). Правовое понимание, по мысли архим. Сергия, не знает «такого подробного раскрытия жизненной стороны оправдания» (См.: Там же. С. 185).

49 Там же. С. 186.

50 Сергий (Страгородский), архим. Цит. соч. С. 188.

51 Там же. С. 194.

52 Там же. С. 219.

53 Там же. С. 230.

54 Там же. С. 252.

55 Там же. С. 227.

56 Там же. С. 229-231.

57 Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. http:// www.krotov.info/libr_min/22_h/hra/povizky.htm.

«Как же это происходит? Чем обусловливается причинная связь страданий и возрождения, если последнее не есть внешний дар Бога одним в награду за заслуги Другого? Как объяснить это перелитие нравственной энергии из любящего сердца в сердца любимых, от страдающего к тем, кому Он сострадал?» — задается вопросом митр. Антоний. И такими видит ответы на эти вопросы: «Спасение, принесенное человечеству Христом, заключается не только в сознательном усвоении первых Христовых истин и Его любви, но и в том, что Своею состраждущей любовью Христос рассекает установленную грехом преграду между людьми... подчинившийся Его воздействию человек, не только в своих мыслях, но и в самом характере своем, обретает уже новые, не им самим созданные, но полученные от соединившегося с ним Христа расположения, чувства». Вершина сострадающей любви — Гефсиманское моление: «.тяжкие муки Спасителя в Гефсимании происходили от созерцания греховной жизни и греховной настроенности всех человеческих поколений». «Сострадающая любовь Христова является в сердцах наших силою освящающею». «Субъективное чувство сострадательной любви становится объективной силой, восстановляющею из одной души в другие». Страдания на Кресте устроены Промыслом Божиим для того, по мнению митр. Антония (Храповицкого), чтобы более наглядно выразить муки души Христа: «В чем главная ценность Его страданий? Конечно, в муке душевной! Мы понимаем ее как сострадающую любовь к грешному человечеству». Но понять душевную муку и страдания Христа за человечество, увидеть их более наглядно помогают телесные мучения распятия: «.телесные муки и телесная смерть Христова нужны прежде всего для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий, как несравненно сильнейших, нежели те телесные муки Его, которые и сами по себе приводят в трепет читателей и слушателей Евангелия». Сама по себе мысль о сочувствии Кресту Спасителя является важной в богословии апостолов, отцов, в молитве Церкви. Однако в отрыве

от осознания важности Искупления для грешного человечества, существенной важности, таинственной необходимости великой жертвы Сына Божия Крест превращается в демонстрацию чувств и некоторого рода спектакль. Это с очевидностью проскальзывает в словах митр. Антония: «Очистительная кровь, спасительный крест, живоносный гроб, целительные язвы Христовы — всё это выражения и образы, заменяющие собой (в посланиях апостольских и отеческих и в церковным молитвах) общее понятие об искупительной страсти Христовой: здесь берутся наиболее впечатлительные для нас моменты его подвига»; «распятие и смерть . умиляя людей ... открывают им хоть некоторую часть искупительной жертвы, и вводя их в любовь ко Христу, являются для них и для всех нас спасительными» (См.: Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. http://www.krotov.info/libr_min/22_h/hra/povizky.htm). Правда, и отрицать обновляющую роль сострадательной любви тоже было бы крайностью.

58 Книги свт. Феофана Затворника посвящены соделыванию спасения. Это, конечно же, «Путь ко спасению», где рассмотрены следующие вопросы: как начинается христианская жизнь в таинствах крещения, покаяния; как сохранить ревность по Богу; борьба со страстями; восхождение к живому богообщению. Сам архим. Сергий приводит цитаты из книг «Письма о христианскои жизни» (1880), «Письма к одному лицу в Петербург» (1881), «Начертания Христианского нравоучения», где святитель много говорит о чувствах и расположениях верующего сердца. Напомним, что труд архим. Сергия (Страгородского) был опубликован в 1885 году.