2005. 01. 013. Разин А. В. Нравственный мир человека. - М. , 2003. - 426 с

ЭТИКА

2005.01.013. РАЗИН А.В. НРАВСТВЕННЫЙ МИР ЧЕЛОВЕКА. - М., 2003. - 426 с.

Автор отмечает, что первые проявления сострадания рождают идею совести как со-видения, наблюдения за поведением человека со стороны кого-то другого. Это определяет исходный минимум моральности, проявляющийся в отношении одного человека к другому даже тогда, когда еще нет никаких нравственных теорий и содержащих моральные императивы религий.

Нравственное сознание человека возражает против убийства себе подобных, против нанесения ущерба другим людям, животным и природе в целом. Однако оно находит оправдание для такого образа жизни, который связан с разрушением природных объектов, в том числе с убийством животных. На основе наблюдения природных циклов возникает представление о возможности преодоления смерти и, тем самым, восстановления нарушенной справедливости. Уже в мифологическом сознании направленность обобщения процессов окружающей человека реальности оказывается подчиненной нравственным основаниям. В этом смысле необходимость нравственного отношения одного человека к другому заложена в принципах, по которым развивается человеческое самосознание. Нравственное возмущение против несовершенного мира рождает идею греховности и в этой связи ставит задачу нравственного совершенствования. Автор выражает уверенность, что подлинная нравственная свобода открывается только тогда, когда человек отказывается от мифологических способов интерпретации мира и обращается к рациональному пониманию морали.

А.В.Разин выделяет четыре основные линии, по которым можно рассматривать развитие нравственных характеристик людей в условиях первобытного общества: 1) осмысление угрызений совести; 2) понимание справедливости как восстановления нарушенного равновесия, 3) трудовая

взаимопомощь, связанная с коллективными действиями: 4) протест против несовершенства мира и желание исправить его за счет собственного совершенствования.

Древнегреческие философы, осмыслив проблему индивидуальности через проблему ответственности человека за поддержание среды обитания, в то же время решают данную проблему специфически философскими средствами, т.е. путем обобщения. Однако обобщение в пределе ведет к гибели индивидуальности. Неслучайно античная философия заканчивается образом невозмутимого мудреца, который, познав все, всемерно ограничив свои удовольствия, фактически теряет свои индивидуальные черты. Стремление к мышлению в обобщенных принципах, утверждение безусловного приоритета общего над единичным, разума над чувствами приводят к тому, что само индивидуальное бытие не осмысливается как высшая ценность.

В философии Платона проявляется желание обеспечить приоритет общего над единичным. Это относится к личной жизни в смысле контроля над удовольствиями, поощрения тех благ, которые так или иначе устремляют человека к общему, и, наоборот, устранения тех, которые связывают человека с единичным. То же самое относится и к его представлениям об общественной жизни. Платону всегда была ближе деятельность, связанная с добродетелью самой по себе, с заботой об общественном благе, чем деятельность, направленная на приобретение богатства, даже если последняя и не расходилась с общепринятыми нормами. Этику Платона не случайно называют этикой гражданского служения.

Этика Аристотеля также может быть названа этикой гражданского служения. Забота о благе государства, полиса, обеспечение такой гармонии общественной жизни, в которой деятельность каждого человека наилучшим образом вносила бы свой вклад в развитие целого, - эти темы были в центре учения Аристотеля. Однако последнего отличает от Платона понимание мотивов деятельности каждой отдельной личности. Аристотель не разделяет мнение, согласно которому простое стремление к общему может объяснить причину добродетельного поведения. Для него каждый человек стремится, прежде всего, к своему счастью. Однако достичь этого можно только в том случае, когда человек поступает добродетельно. Согласно Аристотелю, этические добродетели формируются на базе аффектов под влиянием слушающей части души. Принципом их определения является нахождение меры между двумя пороками. Мужество - это мера между трусостью и безрассудной отвагой, а мера - не просто

середина, а определенное для каждой конкретной добродетели отношение. В несовершенном мире человек может быть лишь относительно совершенен. В пределах этого относительного совершенства, относительного знания он оказывается практически активным. Там же, где он приближается к подлинному совершенству, т.е. на высших уровнях бытия, он становится созерцателем.

В этике эпохи эллинизма происходит резкое противопоставление личной и общественной жизни, формируется идеал невозмутимого мудреца, который, если и участвует в общественных делах, то делает это по необходимости, бесстрастно принимая свою судьбу. Эта этика в гипертрофированном виде отразила развитие противоречия между частной и общественной жизнью, но в результате сформулировала новые представления, в большей степени утверждающие самоценность индивидуального бытия.

В отличие от скептицизма в эпикуреизме утверждается, что именно научные знания позволяют достичь идеала атараксии, безмятежности духа и довольствоваться наслаждениями от самых простых чувственных удовольствий. Эпикура часто истолковывают как гедониста, но это не совсем точно. Конечно, Эпикур признавал роль чувственных удовольст -вий как необходимого элемента жизни, но он решительно отвергал всякое удовольствие, которое ведет к страданию, в том числе даже к простому беспокойству. Говоря о чувственных удовольствиях, Эпикур не признает ценности удовольствий процесса, например поглощения пищи, а признает только ценность состояния, наступающего в результате удовлетворения чувства голода. Удовольствия разделяются им на три класса: 1) естественные и необходимые, т.е. те, которые связаны с удовлетворением элементарных физиологических потребностей; 2) естественные, но не необходимые, например, удовольствия от изысканных яств; 3) неестественные и не необходимые, например удовольствия от удовлетворения честолюбивых замыслов.

По мнению автора, в эпикуровском идеале безмятежности духа индивидуальные характеристики субъекта обедняются, происходит то же, что происходило во многих других учениях, звавших к аскетизму, к выходу за пределы множественного мира. В то же время признание индивидуальности сторонниками эпикуреизма в самом методе достижения атараксии, а также их обоснование возможности многообразных взаимодействий субъекта с миром были огромным шагом вперед, по сравнению с предшествующими концепциями.

Что касается стоической философии, то здесь лишенный чувственности мудрец предстает как существо, потерявшее свою индивидуальность. Не случайно формирование представлений о субъекте в Новое время было осуществлено не только на основе возвращения к раннеан-тичной эвдемонии, допускающей чувственные наслаждения, но и на базе развитой в Средние века идеи самоценности личности.

Типы нравственных систем феодального общества автор разбивает на следующие группы: 1) мораль дворян; 2) рыцарская мораль; 3) мещанская мораль; 4) мораль маргиналов. Основной добродетелью средневекового общества стала верность. Верность человека человеку освящалась его верностью к Богу. С верностью был связан сам принцип политической и экономической организации средневекового общества, построенного на отношениях личной зависимости. Вынесение идеала совершенствования за пределы мира привело к тому, что сам мир перестал рассматриваться как нечто священное и неприкосновенное. Средневековый человек уже не боялся «разгневать морского бога» или «обидеть ветер». Все эти силы перестали иметь магическое значение. Они стали рассматриваться как существующие ради самого человека. В христианской доктрине человек перемещается в центр творения. Он выходит из-под власти космических сил.

Историческое видение бытия человека в христианстве составляет существенный этап в развитии самосознания личности. В Новом Завете абсолютные моральные требования представлены, прежде всего, в Нагорной проповеди. Это идеи крайнего ненасилия, призыв к отказу от приобретения богатства как привязывающего душу человека ко всему временному, концентрация внимания на внутренней мотивации при относительном безразличии к практически достижимому результату действия. В «Деяниях апостолов» абсолютные требования заземляются, наполняются более конкретным содержанием. Они ориентируют не только на обеспечение социального порядка общества, но и на личное спасение.

В эпоху Возрождения формируется принципиально новый подход к пониманию места человека в космической иерархии. В отличие от христианской концепции, в которой божественный и земной миры противопоставляются, а суть греховного человеческого бытия мыслится дуалистически, философы эпохи Возрождения пытаются придать земному бытию иной онтологический статус - представить его в качестве необходимой для самоопределения человека стадии развития.

Известный мыслитель эпохи Возрождения Эразм Роттердамский обращается к конкретному человеку и показывает, что без человеческих пороков и слабостей, собственно, нет и самого человека. Эразм понимает, что обладание универсальным знанием, если бы оно было возможно, лишило бы человека его индивидуальности. Поэтому одну из своих работ он называет «Похвала глупости». В этом памфлете он сатирически изображает полностью добродетельного, лишенного эмоций мудреца.

Эпоха Возрождения обращается к наполненным идеями человечности позднеантичным учениям. Гуманизм переменил точку зрения: человек был поставлен в центр как существо, подобное Богу, в силу наличия у него собственных творческих способностей. Возвышение человека, формирование представления о нем как о высшей ценности отражается в идее микрокосма, представлении о подобии человека и Вселенной.

По сравнению с эпохой Возрождения, в эпоху Реформации возрастает представление о серьезности бытия. Игровые интерпретации, связанные с представлением о неопределенности человека как субъекта жизнедеятельности, вытесняются серьезным однозначным отношением к выполняемой человеком работе, ведь она служит критерием для подтверждения избранности Богом, дает надежду на спасение и вечную жизнь. Именно такое отношение к миру, объединяющее людей принципиально одной моралью, несмотря на то, что они выполняют разные виды деятельности, отвечает новому - капиталистическому - элементу жизни как распространению всеобщего обмена.

Один из основоположников идеологии либерализма Дж.Локк считал, что человек обладает неотъемлемыми правами на охрану своей жизни и своей собственности, на распоряжение всем тем, что ему принадлежит, даже на распоряжение своим телом. Эта радикальная точка зрения означала выход за пределы патриархального понимания отношения индивида и общества, в котором все основные параметры индивидуального бытия мыслились как заданные со стороны традиции. В области нравственности Локк отстаивал эвдемонизм. Он утверждал, что истинное счастье - это наивысшее наслаждение, к которому способен человек. Принцип всякой добродетели заключается в том, что человек может отказаться от своего желания и поступать вопреки своей наклонности, если это противоречит разуму. Отсюда следует вывод, что предпочтение порока добродетели есть просто ложное знание.

Индивидуальное тело не воспринималось в патриархальном обществе в качестве собственно индивидуальной ценности. Оно было общест-

венным достоянием, частью коллективного носителя, выражающего мощь рода. Выход за пределы патриархального общества изменяет подобное восприятие. Становясь хозяином своей судьбы, своего имущества, своего тела, человек, согласно либерализму, приобретает права делать со всем этим все, что он хочет. Именно поэтому современное западное либеральное общество испытывает сложности, например, с вопросом о том, на каких основаниях можно запрещать или, по крайней мере, морально осуждать проституцию. Ведь если тело есть собственность, с ним можно делать все что угодно. В том же ключе обсуждаются проблемы эвтаназии, возможности продажи органов, используемых для пересадки, и т.п.

А.Э.К.Шефтсбери развивал теорию нравственных чувств с позиций пантеистического эвдемонизма. Натуралистический подход, с его точки зрения, пытается представить весь мир в качестве машины, тем самым устраняя его душу, его субъективность. Этому подходу Шефтсбе-ри противопоставляет представление о мире как живом организме. Он выявляет особый мотив, заставляющий часть действовать в интересах целого. Этот мотив связан со стремлением к гармонии. Поэтому вся его нравственная концепция оказывается пронизанной эстетизмом. Моральный характер прекрасного Шефтсбери понимает не в смысле морализирующей просветительской этики. Исходным пунктом для него является древнегреческий идеал человека с упором на объективную природную красоту, раскрывающуюся в человеческом действии как моральное добро. Именно удовольствие от благородного нравственного поступка показывает, что высшим благом человека является жертва ради гармонии целого. Стремление к гармонии выражается в особого рода чувствах, составляющих основу нравственного поведения и дающих человеку наслаждение при совершении нравственных действий. Однако происхождение этих чувств оказывается нераскрытым, и для этого Шефтсбери прибегает к концепции соединенного с природой Бога.

Д.Юм для описания своей моральной теории вводит два принципа: 1) принцип симпатии, который является основополагающим и определяет исходную причину моральных чувств субъекта; 2) принцип сравнения, направляющий работу разума на прояснение ситуации, в которой находится другой субъект, на соотнесение этой ситуации с основополагающим понятием справедливости, т.е. на выяснение отношений других людей к обществу как благу. Принцип сравнения распространяется и на человеческие аффекты, возникающие с положением других людей. Юм допускает, что человек в силу своих симпатий может совершать великодуш-

ные поступки, выходящие за рамки обычных ожиданий, построенных на основе представления о справедливости. Благодаря разуму один человек может отнестись к другому снисходительно даже в том случае, если сталкивается с действиями, направленными против него самого. Таким образом, в моральной теории Юма аффекты рассматриваются как действительные побудительные силы всякого человеческого действия.

Ж.Ж.Руссо, в отличие от других просветителей, отказывается от идеи о том, что мораль может быть выведена из личного интереса. Он занимает резко антиутилитаристскую позицию, указывая на факты действия человека во имя других людей на основе любви, что, очевидно, расходится с личным интересом. Основными нравственными качествами Руссо считал жалость, сострадание, милосердие, а контрольным механизмом, обеспечивающим моральное поведение, - совесть. Согласно Руссо, нравственные качества являются врожденными. Но они не основаны на врожденных идеях, а порождаются способностью чувствовать другого человека, любить его. Человек должен сознательно стремиться к добродетели, чтобы сделать свою жизнь лучше, избежать страдания и сохранить состояние счастья. Счастье для человека тем вероятнее, чем более он прислушивается к зову собственной природы и не позволяет взять над ней верх неразумным, искажающим ее страстям.

Все теории нравственного чувства так или иначе утверждают, что наряду с чувственными эгоистическими стремлениями человеку присущи также нравственные чувства, выражающие сострадание или направленные на желание блага другому. Но механизм их возникновения остается до конца неясным. Даже у Юма, глубоко проанализировавшего данную проблему, остается непонятным, почему человек не может избежать реакции на страдание другого, например, просто отвернувшись от этого зрелища: ведь он стремится испытывать эмоции положительного, а отнюдь не отрицательного характера. В теориях нравственного чувства действительный источник моральных эмоций человека не раскрывается. Они либо просто постулируются как результат проявления в человеке абсолютного божественного начала, либо рассматриваются как результат воспитания.

И.Кант критикует моральные теории прошлого за «натуралистическую» ошибку, под которой он понимает стремление вывести мораль из чего-то внешнего, т.е. прежде всего из условий достижения счастья. Это стремление неправомерно, так как в принципе не может дать надежных оснований для морального поведения и не соответствует тому основопо-

лагающему месту, которое мораль занимает в жизни человека. Кант пытается преодолеть ограниченность механистического мировоззрения, рассмотреть нравственного индивида как действительно свободного существа. Он считает, что человек как субъект материального мира не свободен. Но человек как разумное существо принадлежит также к метафизическому миру вещей в себе и как субъект этого мира предстает уже как свободное существо. Мир ноуменов, вещей в себе, является решающим для нравственной жизни. Человек свободен именно как бесконечное существо, принадлежащее к ноуменальному миру. Бытие в данном мире дает надежду на высшую справедливость. Нравственная свобода, обусловленная принадлежностью человека к ноуменальному миру, как раз и говорит о необходимости действия из уважения к нравственному закону.

Для Канта разум является единственно надежным критерием поведения, которое в принципе не должно иметь целью удовлетворение страстей. Данное положение выражает позиции морального абсолютизма. Доктрина абсолютизма состоит в том, что нравственный мотив считается высшим мотивом жизнедеятельности, отделяется от других прагматических мотивов бытия. При этом для абсолютистской этики решающим является именно мотив, а не результат поступка.

Начав с критики того, что счастье людей, их материальное благополучие не всегда соотносятся с их достоинством, Кант попытался доказать приоритет нравственного мотива и возможность существования такого мира, в котором счастье и моральное достоинство совпадают. Однако методология абсолютистского подхода к морали постепенно приводит к тому, что счастье в его обычном понимании становится вообще неважным. В качестве основных жизненных целей утверждаются цели абстрактного нравственного совершенства, далекие от мотивов, связанных с практическими задачами человеческой деятельности, направленной на совершенствование материальных условий жизни.

Г.В.Ф.Гегель демонстрирует иной подход к проблемам морали. Те антиномии практического разума, которые намечаются Кантом, но фактически остаются у него лишь на уровне зафиксированного противоречия, у Гегеля разрешаются исторически. Его позиция характеризуется не просто историзмом, а взаимопроникновением представлений о способах морального мышления с исторической точкой зрения. Это позволяет более конкретно подойти к вопросам моральной регуляции, рассмотреть роль различных институтов в обеспечении действенности моральных норм, показать реальное отношение между моралью и правом. Моральность связы-

вается у Гегеля со свободой выбора. Мораль сменяет абстрактное право, так как дух осознает, что бытие на уровне удовлетворения частных интересов есть ограниченное бытие. На стадии моральности возникает ярко выраженное стремление к целому, но отсутствует реальная возможность его реализовать. Поэтому здесь появляется несчастное сознание, стремление к преодолению которого служит основанием для перехода к нравственности. Нравственность Гегель трактует как подчинение поведения совершенной традиции. Неинституциализированная мораль оказывается бессильной в своих претензиях на выражение всеобщего интереса. Иными словами, нравственная воля, не опирающаяся на право, традиции, силу общественного мнения, практически не может реализовываться.

Общей для Канта и Гегеля оказывается идея о том, что общество приходит к совершенной организации тогда, когда в нем создаются практические основания для обеспечения высшего морального развития каждого индивида. То, что у Гегеля такие практические основания мыслятся очень ограниченно, не меняет самого факта принятия идеи движения к совершенству.

Л.Фейербах считал стремление к счастью естественным стремлением всего живого. Это стремление выражается в воле, которая связана с ощущением. Здесь Фейербах противопоставляет свои этические воззрения философии Канта и Гегеля, утверждая, что никакой свободной воли, оторванной от стремления к счастью, быть не может. Последовательно проводя принцип стремления к счастью как основу всей человеческой деятельности, он решительно выступает против буддизма, который объявляет жизнь страданием, а смерть рассматривает как избавление от страдания, т.е. как благо. Всякое страдание, по мнению Фейербаха, может восприниматься только соотносительно со стремлением к счастью, в качестве препятствия в реализации этого стремления. Поэтому, если отрицать, что в жизни реализуется стремление к счастью, понятие страдания вообще лишено смысла.

Проведение эвдемонизма потребовало от Фейербаха его согласования с традиционными этическими понятиями долга и совести. Это согласование Фейербах проводит на основе двух принципов: 1) умеренность в отношении себя (ограничение со стороны естественных последствий чрезмерных наслаждений); 2) уважение стремления к счастью других (ограничение со стороны общественных последствий неправильного поведения). Говоря о долге, Фейербах отмечает, что ограничения по отношению к себе могут возникать на основе стремлений к счастью.

Фейербаховская теория в целом не идет дальше разумного эгоизма. Он объясняет необходимость заботы Я о счастье Другого. Согласно его воззрениям, забота Я о счастье Другого - это реализация в жизни людей простого биологического отношения между мужчиной и женщиной. Поскольку один не может быть счастлив без другого, он должен заботиться и о счастье другого.

Переключение внимания с абстрактных требований ригористической морали на нужды конкретного человека выражено в «ситуационной этике» Дж.Флетчера. Флетчер полагает, что основной недостаток теологической этики абстрактных принципов заключается в том, что ее принципы теряют свою силу в результате отрыва от многообразных проявлений жизни. Суть позиции Флетчера состоит в том, что человек, действуя в ситуации, смягчает принятые в обществе стандарты поведения в сторону снижения их нормативной строгости. Основой для такого смягчения выступает принцип любви. Любовь, согласно Флетчеру, представляет высший критерий, который делает абсолют относительным. Этика заботы имеет более сильную степень относительности и носит более субъективный характер, так как в ней все зависит от индивидуальных чувств. Обе позиции желают утвердить конкретный гуманизм.

Желание приближения моральных правил к конкретной ситуации, к нуждам конкретного человека Разин оценивает достаточно высоко, однако отмечает, что здесь заключена опасность полного подчинения человека ситуации, интерпретации ее в плане преимущества собственного интереса.

Обоснование морали - теоретическая процедура, благодаря кото -рой в этике пытаются доказать необходимость исполнения моральных требований каждым человеком. В отличие от простого познания явлений нравственной жизни, процедура обоснования предполагает объяснение того, почему каждый отдельный индивид заинтересован в том, чтобы быть нравственным, что дает ему мораль для улучшения качества его жизни. Таким образом, процедура обоснования морали претендует не только на то, чтобы доказать, что человек должен быть нравственным, но и на то, чтобы убедить его в том, что он хочет быть нравственным.

Различные теории в подходе к обоснованию морали автор разделяет на телеологические и деонтологические. В телеологических теориях долг играет подчиненную роль по отношению к высшему благу. Выполнение долга рассматривается как средство достижения блага. В этике Аристотеля, например, требование быть добродетельным подчинено за-

даче достижения высшего блага. В деонтологических теориях долг имеет приоритетное значение.

Процедура обоснования морали развивается в двух основных направлениях. Во-первых, она представлена как попытка вывести мораль из какой-то внешней по отношению к самим нравственным нормам реальности, например, из задачи стабилизации общества и т.п. (так называемое целесредственное обоснование морали). Второй путь заключается в прояснении смысла самих моральных понятий, выведении их содержания из языкового контекста употребления. Достаточно распространенным утверждением, касающимся пределов теоретического обоснования морали, является идущая от Юма и получившая развитие в аналитической философии (Р.Хеар, Р.Брандт), а также в аксиологии (М.Шелер) и прагматизме (Р.Рорти) идея о том, что суждения о должном никаким образом не следуют из суждений о сущем.

Современный западный теоретик морали Дж.Роулз строит этику как теорию справедливости. Однако он не рассматривает справедливость как исходную категорию, а наоборот, выводит ее из некоторых базовых ценностей, касающихся не морали, а человеческой жизни в целом. На основе этих ценностей конструируется такое общество, которое при данных условиях производства согласились бы принять все. Это общество и предстает как справедливое. Мораль выглядит здесь как обосновываемая более общей социальной реальностью.

Каждый способ обоснования морали, по существу, воспроизводит свою этику как частнонаучную, или эмпирическую, теорию. Он дает представление о некоторых действительных сторонах нравственной жизни, об особенностях нравственных систем, характерных для тех или иных исторических эпох. Но в силу того, что в целях логической последовательности рассуждения в каждом способе обоснования морали обычно пытаются использовать какой-то один базовый принцип рассуждения, получается неизбежное ограничение.

Утилитаризм предполагает выведение морали из чего-то внешнего - социальных благ, необходимых для удовлетворения материальных и духовных потребностей людей. Он наиболее полно отвечает целесредст-венному обоснованию морали, в котором мораль рассматривается как путь достижения счастья. Но, в отличие от других теорий, в которых также используется данный принцип, например гедонистических, утилитаризм отражает тенденцию разделения общественной и индивидуальной морали. Поэтому он говорит в основном о стремлении к расширению

социальных благ, не касаясь вопроса о том, как именно индивид собирается пользоваться этими благами. Наиболее явное выражение утилитаризм получил в принципе полезности, сформулированном И.Бентамом.

В классическом утилитаризме личные критерии определения того, что именно может привести к возрастанию общего счастья, т.е. какой поступок для этого необходимо совершить, не были четко отделены от канонизированных обществом правил поведения, которые утилитаризм рассматривает в качестве условия достижения большего счастья. Современный утилитаризм разделяется на два течения, в которых представлены две основные составляющие утилитаристских теорий прошлых лет: 1) оценка отдельного действия в конкретной ситуации с точки зрения принципа возрастания общего количества счастья; 2) оценка некоторых общественных правил, которые рассматриваются как справедливые или нет. Первый вариант утилитаризма получил название утилитаризма действия. Он представлен такими мыслителями, как Дж.Смарт, Т.Спридж, А.Нарвессон. Сторонники этого направления понимают под действием каждый отдельный поступок, совершаемый в конкретной ситуации. Основным недостатком данного вида утилитаризма является то, что он принципиально не запрещает поступки, способные увеличить счастье даже в том случае, если они нарушают некоторые общепринятые правила. В утилитаризме правила, представленном Дж.Эрмсоном, Р.Брандтом, под действием понимаются типичные действия, совершаемые в сходных ситуациях. Эти действия должны соответствовать определенным правилам, в которых предлагаются некоторые образцы или устанавливаются необходимые запреты. Сторонники утилитаризма правила оценивают вводимые в обществе законы с точки зрения возрастания общего счастья.

Слабость утилитаризма в целом автор усматривает в том, что мораль не анализируется его сторонниками с точки зрения ее собственной специфики, с точки зрения тех мотивов, которые направлены на уважение других людей, на отношение к другому человеку как абсолютной ценности. Абсолютное, по существу, полностью устраняется в утилитаризме из сферы морального.

Ведущим для натурализма является выведение морали из неизменного, внеисторического природного начала человека. Гедонистические, эвдемонистические теории морали строятся на натуралистических основаниях. Современный натурализм (неонатурализм) отличается от классического натурализма тем, что использует достижения современной науки, в частности этнологии, показавшей, что животные сообщества имеют

взаимоотношения, сходные с выполнением некоторых моральных обязанностей. Представители неонатурализма пытаются сблизить человека и животных, вывести мораль из однотипной психической организации и базовых инстинктов, присущих, по их мнению, всем живым организмам. Некоторые современные натуралисты (Л.Трайб, Х.Ролстон) не только утверждают природное единство альтруистических чувств, но и отстаивают принципиальную общность основных потребностей человека и других субъектов различных форм жизни, считая, что ценности морали едины для всей природы.

Нередукционистские натуралисты (Т.Нагель, Г.Сэткамп) отказываются от идеи общности базовых потребностей различных живых организмов и утверждают, что особенности нравственного поведения каждого живого существа можно вывести только из его натуральной истории. Считается, что, если при этом имеют место какие-то совпадения, то они определяются только этой историей, а не природой вообще.

Эволюционная этика выводит мораль из общего всему живому стремления к сохранению рода. Ее основателем считается Г. Спенсер, развивавший идеи эволюционной этики на базе позитивистской методологии. Стремление к научности, отказ от метафизических проблем привели его к необходимости выведения морали из природы человека, представляющей, с его точки зрения, просто более высокий продукт эволюции по сравнению с животными. Истоки этической концепции Спенсера автор усматривает в гедонизме. Согласно Спенсеру, нравственность связана с пользой, которая есть источник наслаждения.

Многие современные представители эволюционной этики, прежде всего - социобиологи, пытаются вывести нравственность из биологических основ организации жизни, например, из стремления гена к самосохранению (Р.Докинс). При этом упускается из виду, что ген - это просто носитель информации, которая не может быть реализована вне функционирования целостного организма.

Современное общество столкнулось с новыми реальностями, в рамках которых возник новый этический запрос. Он связан, прежде всего, с определением степени ответственности отдельного человека за те процессы, которые совершаются в обществе, за те политические решения, которые принимаются правительствами. Например, одним из выводов «критической теории», разработанной М.Хоркхаймером, было утверждение полного подчинения человека обезличенным общественным структурам. Попытка противостоять этой тенденции развития породила «нега-

тивную диалектику» Т.Адорно. Идеям Хоркхаймера противостоят взгляды французских экзистенциалистов (А.Камю, Ж.П.Сартр), в которых они отстаивают полную ответственность отдельного индивида за свои собственные поступки.

Этика дискурса представляет собой попытку дать ответ на новые запросы, показать, как в современных условиях возможна глобальная этика человеческого сообщества и как нравственный выбор может быть действенным и ответственным. Философы данного направления продолжают использовать кантовскую методологию, но пытаются преодолеть заключенный в ней формализм, превращая предложенную Кантом процедуру универсализации в правило проверки различных общественных императивов на их моральную приемлемость. Универсализация в данном смысле не означает, что Я должен мысленно представлять, могли бы другие вести себя так же, как и Я. Она означает лишь то, что предлагаемые для общего пользования правила поведения (и не только моральные, но и, например, правила политической жизни) должны выдерживать проверку критерием универсализации, т.е. должны рассматриваться любым лицом, предлагающим эти нормы, как правила, приемлемые для других. Второй основной посылкой этики дискурса является идея отбора используемых в обществе правил в процедуре дискурса, т.е. реального разговора, в котором высказываются различные мнения, выражается желание выслушивать мнения других и осуществляется процедура поиска общего согласия.

Обстоятельный критический анализ всей современной этики дал американский философ А.Макинтайр. Он считает, что этика находится в глубоком кризисе, суть которого заключается в том, что этика утеряла связь с традицией. Именно традиция давала возможность утверждать определенные этические принципы. В каждом конкретном случае она была связана с жизнью определенных сообществ, причем вопросы успеха жизни этих сообществ, их коллективного блага казались для этики прошлых лет чем-то естественным. Что касается современной этики, то здесь само понятие блага оказалось вынесенным за рамки морали. В результате возникла ситуация «после добродетели», в которой можно с одинаковой степенью убедительности отстаивать разные, даже противоречащие друг другу этические принципы. Основной причиной кризиса современной морали Макинтайр считает изменение характера производства, выход его за пределы семейного дела и ориентацию на массовое потребление.

Автор проводит различие между этикой долга и этикой добродетели. Этика долга предполагает одинаковое отношение к разным людям безотноси-

тельно к их достижениям в практической жизни. Это этика строгих ограничений и универсальной любви. Одним из способов ее обоснования является универсализм. В этике добродетели допускается неоднозначное нравственное отношение к разным людям, потому что их достоинство зависит от конкретных черт характера людей и их практических достижений. Моральные качества здесь соотносятся с различными социальными способностями. Этика добродетели объединяет то, что может быть названо гипотетическими и категорическими императивами. Гипотетические императивы как нормативные предписания, которые показывают совершенный путь к достижению цели, необходимы для нее, так как само понятие добродетели строится на основе принципа совершенства человека в каждом его действии. В этике добродетели происходит объединение моральных и иных прагматических мотивов бытия. Нравственная позиция индивида может быть аргументирована здесь на основе принципа обогащения одних эмоций другими без обращения к абсолютам.

Чтобы показать, как мораль может влиять на развитие индивидуальных качеств личности, нужно использовать иную, по сравнению с Кантом и со всей рационалистической традицией Нового времени, методологию. Необходимо не разделять нравственный мотив и иные прагматические мотивы поведения человека, а наоборот, показывать, как они могут быть объединены. В заключение автор приводит шесть моделей нравственного поведения, которые, на его взгляд, дают представление о мотивах, обеспечивающих совершение моральных действий.

Первая, жертвенная, модель нравственного поведения далека от влияния позитивной эмоциональной мотивации. Фактически поведение строится здесь на основе желания избежать сильных негативных эмоций. Вторая модель нравственного поведения - нравственная мотивация программного характера. Человек строит общие планы своей жизни, ориентируясь на критерии, которые показывают, что жить лучше так, чем иначе. Нравственные ценности составляют существенную часть этих критериев. Третью модель нравственного поведения автор определяет как сострадание. Сострадание как основа нравственного поведения было решающим в концепциях Д.Юма, П.Кропоткина, А.Шопенгауэра. Четвертая модель -модель благотворительности. Пятую модель нравственного поведения автор называет моделью справедливости. Основой нравственного поведения здесь являются общие представления о справедливости, развиваемые на основе не только морального, но и политического сознания. В эмоциональном плане нравственное поведение, основанное на идее спра-

ведливости, связано, прежде всего, с негативными эмоциями, возникающими тогда, когда справедливость нарушается. Наконец, шестая модель нравственного поведения - это модель благоговения и героизма. Отношение отдельного человека к целому, т.е. к обществу, в котором он живет, может выражаться в особом возвышенном чувстве сопричастности высшему бытию.

Автор приходит к выводу, что у человека нет какого-то универсального нравственного чувства. В каждом конкретном случае поведения на свой лад проявляются эмоции положительного и отрицательного знака.

О.В.Летов

2005.01.014-016. ЭТИКА И БИЗНЕС. (Сводный реферат).

2005.01.014. TEN THINGS YOUR COMPANY CAN DO TO AVOID TO BEING THE NEXT ENRON / Gilman S., Harned P., Narvan F., Brown J. // The best of ethics today online. - Wash., 2002-2003. - Vol.1. - Form of access: http://www.ethics.org

2005.01.015. NARVAN F. How do the recent scandals affect ethics worldwide? How does globalization affect corporate ethics and ethics in the workplace? // The best of ethics today online. - Wash., 2002-2003. - Vol.1. - Form of access: http://www.ethics.org

2005.01.016. BROWN J. Setting the stage for modeling ethical behavior // The best of ethics today online. - Wash., 2002-2003. - Vol.1. - Form of access: http://www.ethics.org

С.Джилман, П.Харнед, Ф.Нерван и Дж.Браун в статье «Десять пунктов, которым должна следовать ваша компания, чтобы избежать участи "Энрона"» (014) отмечают следующие основные положения корпоративной этики.

1. В любой корпорации складывается определенная культура. Следует внимательно изучить эту культуру с точки зрения ценностей, стандартов поведения, возможностей пресечения нарушений этических норм и т.п. Следует уделять особое внимание тому, как этические ценности усваиваются представителями администрации и всеми остальными работниками.

2. Если в корпорации имеется этический кодекс, недостаточно просто распечатать его и повесить на стену. Этический кодекс - это результат стратегии компании, ее назначения и утвержденных в ней ценностей. Разумные и эффективные корпоративные кодексы способствуют нахождению нужных этических решений, способствующих сохранению баланса между противоположными интересами. Кодексы поведения должны быть живыми