2004. 01. 035. Бушийу Х. Апология и теология в «Мыслях» Паскаля. Bouchilloux H. Apologie et Theologie dans les pensees de Pascal // rev. Fr. De la France et de l'etranger. - P. , 2002. - T. 182, n 1. - P. 3-19

2004.01.035. БУШИЙУ Х. АПОЛОГИЯ И ТЕОЛОГИЯ В «МЫСЛЯХ.» ПАСКАЛЯ.ВОиСШЬЬОиХ H. Apologie et théologie dans les Penseés de Pascal // Rev. fr. de la France et de l'etranger. - P., 2002. - T. 182, N 1. -P. 3-19.

Х.Бушийу показывает, что «Мысли» Б.Паскаля тематически не ограничиваются апологией христианства. Против этого выступает сам текст. Во-первых, высказывания Паскаля трансцендируют дискурс доказательства, о чем свидетельствуют: 1) наличие значительных фрагментов, которые гетерогенны апологетической перспективе; 2) сознательный беспорядок, репрезентирующий замещение рассудка линией сердца или милосердия; 3) трансформация собеседника-либертина в свидетеля истины, который сражается с ней, даже не познав ее. А также: 4) вписывание этого последнего в классификацию из трех видов людей: а) нашедших Бога; б) ищущих Его; в) тех, кто живет, не разыскивая Бога. Исходя из этой класссификации, автор ставит вопросы о роли разума в апологии сближения с другими противниками христианства, а именно с иудеями, о чем пишет Паскаль, и, наконец, о прославлении Паскалем лиц, вера которых не нуждается в доказательстве (с. 3).

На возражение, что философ навел бы порядок в этом хаосе, если бы не заболел и не умер, следует возражение, что сам Паскаль предупреждал, что его мысли шире апологетики. Положение, что Иисус Христос является основанием всех вещей, так что всякая вещь приводит к Нему, явно выходит за пределы апологетического горизонта и не только оправдывает разнообразие материала, обращение к линии сердца, или милосердие, и множественность действующих лиц в «Мыслях», но и релятивизирует саму апологетическую перспективу, так как христианство у Паскаля использует свои доказательства уже не для того, чтобы заставить поверить в себя, а для того, чтобы сделать неизвиняемыми тех, кто в него не верит.

Помимо этих внутренних трудностей текста возникает проблема согласования проекта апологии христианства с теологией, которую исповедовал Паскаль, ибо, согласно этой последней, нет перехода от природы к благодати, от разума к вере. Природа испорчена, разум коррумпирован, и они могут быть исцелены лишь благодатью. Нельзя исповедовать христианство одним разумом или же только чисто человеческой верой: для этого необходима вера божественная, т. е. данная Богом. Кроме того, в работе Паскаля «Искусство убеждения»

подчеркивается, что божественные истины, в противоположность человеческим, должны идти не от ума к сердцу, а наоборот. Познание Бога зависит от любви к Нему, человеческое сердце становится проводником Его истин, и, следовательно, только действующая благодать (а не разум) может заставить человека принять их. Тем самым проблематизируется сам поиск христианства разумом, его роль и роль доказательств как в теологии Паскаля, так и в других топиках. Бушийу стремится интерпретировать текст Паскаля как особый философский проект без апологии, которую ему обычно приписывают: Паскаль доказывает не истину христианства, а то, что оно является центром всех истин.

Паскаль обращает разум против тех, кто направляет его против христианства. Он доказывает, что христианство противоречит не разуму, а его недостатку. Либертину следует показать, что именно он протииворечит разуму, а не христианство. Таким образом, разум предназначается не для доказательств истинности христианства тем, у кого испорчено сердце: он предназначен убедить их в отсутствии у них разума. Следует показать бессилие любого разума, не признающего, что его сила состоит в подчинении тому, чему он должен подчиниться, т. е. не только христианству, которое истинно, но и тому, что делает его истинным.

Собеседником-либертином Паскаля, согласно фрагменту 427 Ляфюма (Pascal B. Oeuvres completes / Ed. by Lafuma L. - P., 1963; далее в тексте ссылки на это издание даются в следующей форме: Ляфюма, номер фрагмента), является человек, отрицающий истинность христианства, не дающий себе труда его исследовать под предлогом, что Бог не является ему во всей очевидности. Либертин, следовательно, хотел бы познать Бога исключительно естественными средствами, но, не встретив никого, кто мог бы показать ему Его подобным образом, предпочитает отказаться от поисков, одно-временно отрекаясь от истины и блага и, следовательно, от своего качества человека, еще способного к истине и благу. Паскаль упрекает распутника в том, что он неправ, отказываясь от поисков истины в христианстве, так как невозможность для него познать Бога чисто природными средствами не означает, что эту истину нельзя познать вообще. Христианство указывает, что Бог дает о себе знать в Церкви, обладающей двумя Заветами. Правда, эти знаки не могут быть в равной мере замечены всеми. Они открываются лишь тем, кто ищет Бога всем сердцем, иначе говоря, тем, сердца которых уже

расположены самим Богом к Его поиску и которые, следовательно, Его уже в какой-то степени нашли: «Ты бы не искал меня, если бы уже не нашел» (Ляфюма, 919) (цит. по: с. 6). Речь, однако, идет не о за-темненности концепции Бога в христианской доктрине, которая основывается на двух истинах: 1) Бог существует; 2) Бог сокрыт (Ляфюма, 448). Бог сокрыт для людей, которые по своей природе недостойны, не могут познать Его естественным образом. Эта двойственность христианской истины лишает либертина всякой возможности жаловаться на затемненность понятия Бога.

Подобное небрежение, которое христианство не только осуждает, но и объясняет, превращает распутника в свидетеля истины, которой он пренебрегает. Это небрежение оказывается следствием первородного греха, сделавшего человека недостойным Бога. Но ведь Бог создал людей для Себя. Тем самым, сам либертин свидетельствует об истине, исповедуемой христианством: об испорченности человеческой природы (Ляфюма, 431 и 439). Человеческое доказательство, согласно Паскалю (Ляфюма, 7), часто является инструментом божественной веры, ее окказиональной причиной. Либертин может попасть под действие благодати и убедиться в истинности доказательств или же благодать его не коснется, и тогда доказательства его не убедят.

Паскаль преследует две цели: 1) не оставить ни одного человека греху, поскольку каждый человек по своей природе открыт благодати (и это оправдывает человеческое действие); 2) показать, что нельзя узурпировать божественную власть, думая, что человеческие доказательства способны убедить сами по себе, без божественной благодати. А это подчиняет человеческие действия божественному действию (Ляфюма, 427). Паскаль напоминает, что каждый человек соответственно своей двойной природе открыт как греху, так и благодати: грешник все еще остается способным к восприятию благодати, которой он актуально решен, но и праведник все еще способен к греху, из которого он актуально изъят.

Паскаль включает распутника в классификацию трех упомянутых выше видов людей (Ляфюма, 160). Первый тип - это люди разумные и счастливые, второй - несчастные и разумные, третий - безумные и несчастные. Вопрос заключается в том, может ли либертин перейти из последних в первые, перестав бравировать неверием в Бога (Ляфюма, 156). Кроме того, стоит вопрос, окажется или нет распутник, если он попадет во вторую группу, среди людей, предназначенных найти

Бога и ищущих Его всем сердцем. Таким образом, разум выполняет здесь двойную функцию: 1) показывает тем, кто живет в безразличии, что они безумны и несчастны, и потому заставляет их перейти в категорию ищущих; 2) отделяет в этой последней тех, кто ищет и предназначен найти, потому что Бог их к этому предопределил, от тех, кого Бог к этому не предназначил и кто Его еще не нашел. Доказательства позволяют определить тех, кто, не зная Бога, ищет Его и уже предназначен Его познать. Самыми разумными окажутся те, кто не испытывает необходимости в доказательствах, чтобы верить, если сокрушение сердца рождает веру (Ляфюма, 380, 381 и 382).

Сокрытость Бога, на которую либертин ссылается, дабы не искать Его, ничего не доказывает против христианства, но отчасти подтверждает правильность его доктрины, поскольку небрежение распутника ни на чем не основано (Ляфюма, 427). Более того, оно - знак испорченности природы, о которой учит одно христианство. Исходя из этого, Паскаль доказывает, что невозможно познать Бога христианства, который не есть бог деизма, только одними естественными средствами. Бог христианства дает познать Себя только тому, кому Он сам дал веру, человеческое доказательство которой может быть лишь инструментом (Ляфюма, 7). Это не значит, что не существует знаков Бога, являющихся доказательствами христианства, но эти знаки в качестве доказательств убеждают лишь тех, кому Бог даст волю быть убежденным. При этом разум различает тех, кого благодать побуждает к этому, и тех, кого грех удерживает от такого побуждения. (Ляфюма, 835) - важнейший фрагмент, сближающий доказательства апологета с библейскими знаками и позволяющий понять, что сопротивление либертина доказательствам апологета не имеет иного источника, кроме сопротивления евреев библейским знакам.

Паскаль пишет также о случаях, когда человеческое доказательство и божественная вера обусловливают друг друга, заключая отсюда, что подлинная причина божественной веры есть не человеческое доказательство, а божественная благодать. Но если польза доказательств не в том, чтобы убеждать, ожидая, что Бог обратит, и не в том, чтобы пробуждать человеческую веру, ожидая, что Бог произведет сверхчеловеческую веру, то в чем же она тогда? Ответ на этот вопрос содержится в связке трех фрагментов (Ляфюма, 5, 7, 427). Бушийу анализирует ситуацию, в которой даже согласие распутника с апологетом христианства кажется бесполезным, потому что доказательства не в

состоянии заменить собой божественное действие. Из (Ляфюма, 7) следует, что человеческое доказательство является инструментом божественной воли, дает возможность увидеть в ней либо действие благодати, пробуждающее веру, либо действие греха, удерживающего от нее. Согласно (Ляфюма, 11), истины христианства необходимо проверять разумом, и это соответствует тому обстоятельству, что апологет должен давать религию разумом (ввиду невозможности дать ее чувством сердца) (Ляфюма, 110). Польза доказательств негативна.

(Ляфюма, 418) содержит математическое доказательство, показывающее необходимость принятия христианства, но и оно недостаточно для упирающегося либертина. Причина этого упрямства -испорченность сердца, одержимого страстями, от которых необходимо избавиться. Существуют три средства веры: разум, привычка и божественная инспирация (Ляфюма, 808). Автор показывает, что, по Паскалю, только смирение разума и отказ от доказательств подготавливают обращение к вере (с .11).

(Ляфюма, 821) разъясняет, что «приготовить машину» означает подготовить сердце к восприятию благодати посредством уменьшения движений похоти, борющейся с благодатью, а также постепенно освободить ум от препятствий убеждению, берущих свое начало в испорченности сердца. Сила ума состоит, согласно (Ляфюма, 394), в признании относительной истинности рассудка.

Показав, как теология дает апологии специфическую форму, эффективно применяемую в «Мыслях», автор показывает далее, почему первая занимает центральное место в этой работе, становясь точкой артикуляции истинного во всех дискурсах. Это достигается посредством вписывания апологии в перспективу августиновской теологии, которая становится универсальной наукой благодаря проникновению во все другие науки, будучи в них не только принципом различения истинного и ложного, но и принципом их совместимости в истине. Подобное расширение апологетической перспективы оправдывает замещение разума порядком сердца, или милости. В (Ляфюма, 298) Паскаль противопоставляет порядок сердца, или милости, порядку разума. Последний характеризуется наличием принципа и доказательств, первый - сведением к точке, имеющей отношение к конечной цели. Целью Писания являются как светские люди, останавливающиеся перед фигуративными выражениями, так и духовные лица, замечающие в них истины, служащие им моделями. В качестве демонстративного дискурса

апология должна адаптировать порядок разума. Однако поскольку это доказательство, как и Писание, имеет целью и тех, кто руководствуется страстями, и тех, кто руководствуется благодатью, естественно замещение порядка разума порядком сердца.

В то же время экспликативная перспектива неотделима от апологетической, так как необходимо доказать истинность христианской религии, чтобы рационально обосновать подчинение разума теологии. Трудность заключается в том, что обе перспективы тесно сплетены друг с другом: 1) экспликация встроена в апологию, так как апология основывается на двойном объяснении (природы человека и Писания), показывающем, что религия должна почитаться и быть любимой еще до теофании Иисуса Христа, который один показывает, что она еще и истинна; 2) апология вписана в экспликацию, поскольку последняя обречена на неэффективность, но при этом объяснение рационально обосновывает апологию. Разум должен подчиниться вере не только потому, что он обязан это сделать в силу истинности христианства, но еще и потому, что христианство, будучи истинным, в то же время не является истинным вне всех тех истин, которые оно артикулирует, располагая их в определенном порядке.

Автор рассматривает полемику, которую философ вел в тесной связи с концепцией трех несовместимых «царств»: 1) королей и богачей, царствующих над телами и способных удовлетворять похоти тела; 2) ученых и философов, владеющих умами и могущих удовлетворить «похоть глаз», страсть к знанию; 3) святых, царствующих над сердцами и способных удовлетворить стремление воли, гордость. Согласно (Ляфюма, 933), у каждой страсти есть свое «место», в котором ее правление легитимно и справедливо. Но только мудрецы третьего «царства», излечившие свои сердца от тирании, свойственной грешникам, знают, что и где «справедливо». Установив, что Христос является основанием всех вещей, что теология внедрена во все другие науки, Паскаль вступает в конфликт со своими антагонистами и, в особенности, с Декартом.

Автор делает такие выводы: 1) не могло бы быть принципиального различия между имеющимся текстом «Мыслей» и тем, который бы Паскаль опубликовал, не помешай ему болезнь и смерть; 2) Паскаль не ставил целью убедить или победить либертина - такая цель несовместима ни с его теологией, ни с его концепцией доказательств, ни с пониманием искусства убеждения. Доказательства христианства

направлены на различение тех, кто рассматривает их с похотью в сердце, и тех, кто внимает им с милосердием, пробужденным Богом. Отказ от наслаждений сам по себе не рождает веру, но дает возможность доказать истину дискурса апологии, устраняя препятствия для убеждения в ожидании обращения; 3) «Мысли» не сводятся к «Апологии христианской религии», как и неверна идея, что Паскаль не философ, а апологет; 4) для Паскаля декартовская философия ложна. Он оппонирует ей во всем: в методе, в физике, в самопознании, в постижении Бога. В то же время, критикуя ее содержание, он ценит ее систематичность. Для него самого принципом философии является Христос, надлежащим образом верифицированный разумом, и это основание может упорядочить любой дискурс (Ляфюма, 449). Теологию следует включить в философию и поднять на уровень универсальной науки. Отношение теологии к апологии двойственно: первая придает последней эффективную форму и превращает апологетическую перспективу в инструмент философского объяснения.

Г.В.Хлебников

2004.01.036. ШЕФФЛЕР Р. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ БОГ «АБСОЛЮТОМ»? ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ «АБСОЛЮТ» БОГОМ?

SCHAEFFLER R. Ist Gott «das Absolute»? Ist «das Absolute» Gott? // Studien zur Religionstheologie: Christlicher Glaube in der Begegnung mit dem Buddhismus. - Moedling, 2001. - Bd. 6. - S. 241-257.

Рихард Шеффлер исследует соотношения христианской и буддистской концепций Абсолюта с Богом, человеком и миром.

К трудностям проведения диалога между буддистами и христианами принадлежит понятие «личность Бога». Христиане, как и иудеи и мусульмане, видят средоточие своей религиозной жизни в любви к Богу, которому они предаются «всем сердцем, всей своей личностью и всеми своими силами» (с. 241). И эта любовь человека к Богу основывается на уверенности в том, что сам Бог еще до каких-либо действий людей повернут к ним и всем своим творением как любящее существо. Это взаимное любящее обращение друг к другу Бога и людей, «commercium dilectionis», имплицирует понятие личности у Бога и у людей, ибо лишь личность способна к любящему обращению.

Буддисты же, напротив, считают личность свойством конечных существ, неважно - людей или богов, ибо только конечные существа