Римский примат в восприятии африканских христиан: предыстория, содержание и исторические следствия

РИМСКОЕ ПЕРВЕНСТВО В РАННЕХРИСТИАНСКУЮ ЭПОХУ

Вестник ПСТГУ

II: История. История Русской Православной Церкви.

2012. Вып. 4 (47). С. 40-61

Римский примат

В ВОСПРИЯТИИ АФРИКАНСКИХ ХРИСТИАН! ПРЕДЫСТОРИЯ, СОДЕРЖАНИЕ И ИСТОРИЧЕСКИЕ СЛЕДСТВИЯ1

Поль Маттеи

Статья посвящена представлениям африканских христиан Ш—УП вв. о римском примате. Траектория исторического развития, которую мы здесь обозначим, проста. Определяющую роль в формировании африканского взгляда на римский примат сыграл Киприан, который был близок к Иринею, но в иной плоскости. Тертуллиан показал и в этом вопросе свой специфический характер. Для Киприана, учение о Церкви которого соответствовало тому, что в современном богословии называется «экклезиологией общения», ап. Петр был первым поставлен Христом, чтобы явить единство. Римская же Церковь, хранящая память о Петре, являет собой центр кафолического общения. Петр не превосходит других апостолов, и первенство Римской Церкви не предполагает наделение ее высшей вероучительной или дисциплинарной властью. Оптат и даже Августин были, в сущности, только продолжателями Киприана, хотя их воззрения и носили отпечаток оригинальности, и они адаптировали его идеи исходя из исторической реальности своей эпохи. Они, в свою очередь, тоже имели продолжателей в лице африканских авторов последующих поколений (до VI в.). Африканская экклезиология не утратила свое влияние и в раннее Средневековье, и в современную эпоху. Сегодня ее изучение может иметь особое значение, как во внутренней жизни Католической Церкви, так и в экуменическом диалоге между Церквями, сохранившими преемство епископата.

В настоящей статье речь пойдет о том, как африканские христиане воспринимали концепцию римского первенства. Если попытаться сформулировать предмет нашего исследования с помощью одной формулы, указывающей одновременно на его сложность и проблематичность, то речь пойдет об учении об особой роли римской общины и/или ее епископа во Вселенской Церкви. Эта роль принадлежит им, так или иначе, как «преемникам» Петра, согласно установлению Христа. Эта идея была порождена, созрела, а затем, вероятно, потеряла свой изначальный блеск в сочинениях христианских авторов античной Африки (со-

1 Перевод с французского Г. Е. Захарова.

временный Магриб), начиная с самых ранних времен и вплоть до арабского завоевания (II—VII вв.).

Будем придерживаться следующего плана. В центре внимания в нашем исследовании окажется фигура Киприана Карфагенского (III в.), основоположника и в значительной степени выразителя африканской экклезиологической традиции в ее классической форме. Однако учение Киприана необходимо рассматривать в историческом контексте, сопоставляя его с идеями других африканских авторов, предшественников и последователей карфагенского епископа. Речь идет о Тертуллиане, писавшем на эти темы за 30 лет до него. После Киприана, в IV и последующих столетиях, мы встречаемся с Оптатом Милевит-ским, Августином и богословами вандальской и византийской эпох, воззрения которых было бы интересно кратко сопоставить с идеями римских авторов их времени.

Таким образом, настоящая статья будет иметь трехчастную структуру. Было бы также уместно предварить обзор мнений африканских богословов о римском примате кратким экскурсом, впрочем, ни на что не претендующим, посвященным учению автора, не принадлежащего к африканскому региону, а именно Иринея Лионского. Тертуллиан был определенно знаком с его сочинениями. Возможно, они были известны и Киприану. В этой связи сопоставление экклезиологических концепций этих авторов с учением Иринея не лишено интереса.

Я обойду молчанием Климента Римского и Игнатия Антиохийского, двух других «неафриканских» предшественников Киприана в деле развития концепции римского первенства. Обсуждение или даже просто попытка изложения их позиции по интересующему нас вопросу далеко уведут нас от нашего основного сюжета. По тем же причинам я не буду говорить и об учении о римском примате латинских отцов IV и V вв., происходивших не из африканского региона, которые были знакомы с трудами Киприана. Речь идет об Иларии Пиктавийском, Амвросии Медиоланском и Иерониме Стридонском. И я не буду пытаться даже кратко обозначить позицию восточных отцов.

Мы обнаружим, таким образом, в истории сближения и расхождения, даже разрывы и придем, в конце концов, к некоторым выводам, актуальным в наше время2.

2 В силу того что нам приходится лишь бегло касаться многих вопросов, каждый раздел настоящей статьи будет сопровождаться списком литературы. Хотел бы сразу принести свои извинения за то, что я буду часто ссылаться на свои собственные работы: это будет делаться из практических соображений, поскольку многие из них носят обобщающий характер и могут позволить читателю в большей мере погрузиться в проблематику настоящего исследования: Mattei P. Africa cristiana // Letteratura patristica / Ed. A. Di Berardino, A. Fedalto, M. Simonetti. Milano, 2007. P. 1—28; Mattei P. De Tertullien a Fulgence. L’ecclesiologie des Africains : lignes de crete // Les Peres et la naissance de l’ecclesiologie / Ed. M.-A. Vannier. P., 2009, P. 91—102; Mattei P. La succession apostolique selon la premiere tradition africaine (Tertullien; Cyprien) // Heiligkeit und Apostolizitat der Kirche / Ed. T. Hainthaler, F. Mali, G. Emmeneger, Innsbruck; Vienne, 2010. P. 113— 126; Merdinger J. E. Rome and the African Church in the Time of Augustin. New Haven; L., 1997.

Прецедент? Первенство Римской Церкви, согласно Иринею

Согласно мнению Иринея, которое нашло выражение в его «Обличении и опровержении злоименного знания» (сокращенно Aduersus haereses, «Против ересей», ок. 180 г.), существует корпорация епископов, гарант ортодоксии, в силу самого факта своего бытия и благодаря апостольскому преемству, предохраняющая ее от ересей и в особенности от гностицизма. Это сообщество неоднородно. Хор Церквей не может быть нестройным. Римская Церковь и ее епископ играют главную роль. Именно об этом говорит знаменитый текст: Haer 3. 3, 2-3. В этом фрагменте поставлен вопрос о власти (РаиШгИб), признаваемой за Римской Церковью и ее главой.

Предварительные замечания

Список предстоятелей римской общины был выбран Иринеем в качестве аргумента в пользу апостоличности Церкви. Но он указывает при этом, что мог бы сослаться и на другие апостольские Церкви, и в самом деле далее (3, 3, 4) он обращается к воспоминаниям о Поликарпе. Так почему же Рим выбран им в качестве примера?

Дело в том, что Церковь столицы Империи была основана апостолами Петром и Павлом. Отметим в этой связи, что апостолы упоминаются здесь вместе и именуются основателями Римской Церкви: с исторической точки зрения это неточно.

Ириней приводит следующий список: Лин (67-76); Анаклет (76-88); Климент (88-97); Эварест (97-105); Александр (105-115); Ксист I (115-125); Теле-сфор (125-136); Гигин (136-140); Пий I (140-155); Аникита (155-166); Сотир (166-175); Элевфер (175-189).

Дошедший до нас в таком виде список вызывает много вопросов. Но позволим сделать предварительно одно простое замечание практического свойства по поводу формы, в которой я привел этот список: я присоединил к именам этих римских «епископов» даты, которые стали известны благодаря анализу других источников, только стремясь к большей ясности. Ириней не говорит о времени их понтификатов ни слова. Теперь же приведу четыре своих основных тезиса:

1. Апостолы Петр и Павел в списке отсутствуют. Они являются предшественниками римских предстоятелей, но стоят выше их. Апостолы не являются епископами.

2. Необходимо принимать список таким, какой он есть: для Иринея, без сомнения, как я уже выше отмечал, в Риме, как и в других местах, с апостольских времен существует монархический епископат, или моно-епископат: совершенно невероятное, по мнению современных историков, утверждение, по крайней мере для времени до начала II века.

3. Что же касается Климента, то Ириней пространно говорит о его «Послании к коринфянам», что дает повод привести ^пШ ueritatis (правила истины. — Примеч. пер.), имеющие принципиальное значение для лугдунского епископа.

4. Ириней не делает никаких различий между римской общиной и ее епископами, что указывает на тесную связь между ними в этот период.

Предмет дискуссий и постановка проблемы

Споры вызывает фраза, переданная следующим образом в древней латинской версии текста (Ir. Vetlat, не позднее IV—V вв.), которая только и дошла до нас: Ad hanc enim Ecclesiam propter potentiorem principalitatem necesse est omnem conuenire Ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his qui sunt undique conseruata est ea quae est ab apostolis traditio.

Настоящий текст вызывает несколько вопросов: 1. Что означает термин principalitas? 2. Что является антецедентом к относительному местоимению in qua: ad hanc Ecclesiam («Римская Церковь») или же omnem Ecclesiam (= «всякая Церковь» или «вся Церковь»)? 3. В чем заключается грамматическая функция словосочетания ab his qui sunt undique? Эти вопросы заставили пролиться потоки чернил. Я буду использовать лишь два исследования, сравнительно недавних и фундаментальных, которые принадлежат соответственно А.-И. Марру и А. Руссо. Их будет достаточно.

Варианты решения проблемы

1. Марру переводит principalitas с помощью более чем неопределенного слова «autorit6» (власть, авторитет. — Примеч. пер.), по мнению Руссо, проделавшего очень тщательное сравнительное исследование, этот термин означает «происхождение». Речь идет об аллюзии на «основание» Римской Церкви Петром и Павлом.

2. В случае с in qua... интерпретация Марру представляется более убедительной с точки зрения синтаксиса: антецедентом к относительному местоимению является самое близкое существительное. И мысль уже не кажется ни тавтологичной, ни неясной: между Римской Церковью и остальной частью Церкви Вселенской не может быть никакого несогласия, поскольку и там, и здесь присутствует апостольское Предание.

3. Пытаясь разрешить вопрос об антецеденте к относительному местоимению ab his... Руссо предлагает интерпретировать фразу, следующую за ним, как результат ошибки переводчика, который принял в греческом оригинале дательный заинтересованности за дательный действующего лица.

Привожу, таким образом, два варианта перевода текста, между которыми я не смог здесь сделать выбор:

Марру, с. 348 (= 328): «С этой Церковью, из-за ее особых властных прерогатив, должна пребывать в согласии всякая церковь (или же: вся Церковь), (т.е. все) верующие, прибывшие отовсюду (Церковью Вселенской), в которой апостольское Предание всегда сохранялось благодаря всем (верующим), собравшимся со всего света».

Руссо, с. 33: «С этой Церковью (scil. Римской Церковью), из-за ее особого происхождения, должна здесь необходимым образом пребывать в согласии всякая Церковь, т.е. верующие отовсюду — с ней, в которой, благодаря людям, прибывшим отовсюду, сохранилось восходящее к апостолам Предание».

Экклезиологическая интерпретация

В любом случае, интерпретации, предложенные Марру и Руссо, являются самыми простыми, и различия между ними не касаются самого главного: и та, и другая приводят нас к идее о том, что Римская Церковь является главой или скорее даже центром общения Церквей (без каких-либо правовых прерогатив). Марру подчеркивает, что этот текст созвучен экклезиологии общения Второго Ватиканского собора (с экклезиологией Первого Ватиканского собора его согласовать сложнее).

Нужно обратить внимание еще на два момента: 1. Ириней представляет Римскую Церковь как особо значимого и необходимого свидетеля, но лишь свидетеля, являющего собой часть церковного тела: о примате stricto sensu в его творениях, как я полагаю, речи нет. 2. Первенство рассматривается Иринеем только в вероучительном, но не в дисциплинарном ключе: это, с одной стороны, отвечает его задачам борьбы с «ересью» («ложным Гнозисом»), а с другой стороны, предполагает не переформулирование вероучения, но сохранение в неприкосновенности веры («правила веры»), принятой от апостолов.

Таким образом, мы находим в творениях лугдунского епископа нечто подобное «чернозему». И стоит задаться вопросом, не он ли стал питательной почвой для развития (но с некоторыми модификациями?) экклезиологической мысли живших чуть позднее африканских богословов, Тертуллиана и Киприана3.

Атипичная мысль: Тертуллиан

Чтобы понять, как Тертуллиан воспринимал личность Петра (его первенство и в известных случаях также первенство Римского престола, и, кроме того, взаимосвязь между Петром и ordo (церковной иерархией. — Примеч. пер.), в особенности епископатом), я ограничусь тем, что рассмотрю в вероятной хронологической последовательности четыре основополагающих текста, на которые необходимо попытаться взглянуть по-новому, оставив в стороне толкования, которыми обременила эти фрагменты современная наука и в особенности последний из них: Depraescriptione haereticorum 36. 2—3; Scorpiace 10, 8; De monogamia 8. 4; De pudicitia 21. 9—10.

Praes 36. 2—3 содержит свидетельства об апостолах и мучениках, о которых хранит память Римская Церковь: ...si ...Italiae adiaces, habes Romam unde nobis quoque auctoritas praesto est. Ista quam felix ecclesia cui totam doctrinam apostoli cum sanguine suo profuderunt, ubi Petrus passioni dominicae adaequatur, ubi Paulus Iohannis exitu coronatur, ubi apostolus Iohannes posteaquam in oleum igneum demersus nihil passus est, in insulam relegatur...4

3 Marrou H. I. Le temoignage de saint Irenee sur №glise de Rome // Melanges Alberto Pincherle. Rome, 1967. P. 343—349 (переиздано в Christiana Tempora. Melanges d’histoire, d’archeologie, d’epi-graphie et de patristique. R., 1978. P. 323—329); [A. Rousseau et L. Doutreleau] Irenee de Lyon. Contre les heresies livre III // SC 210 (Introduction, Notes justificatives, Tables) ; SC 211 (Texte et traduction), P., 1974. Латинский текст и перевод Haer. З, 3, 2—3: SC 211. P. 32—39 [латинский текст спорной фразы: Ibid. P. 32, l. 25—29; перевод, p. 33]; интересующее нас примечание: SC 210. P. 228—236.

4 « ...если ты находишься на границах Италии, ты имеешь Рим, авторитет которого также укрепляет нас. Счастливая Церковь! Апостолы излили им все свое учение вместе со своей

Петр назван вместе с Павлом и Иоанном, но он превозносится больше, чем они: если Павел был обезглавлен, как Иоанн Предтеча, Петр был распят, как Господь. Но, в отличие от Иринея, Тертуллиан ничего не говорит здесь о преемстве римских епископов, что представляется показательным (Praes 32. 2 ограничивается лишь указанием на то, что Петр поставил Климента в Риме, также как Иоанн — Поликарпа в Смирне).

В Scorp 10. 8 горизонт расширяется за рамки римской общины: ...claues (sc. caeli)... dominum Petro et per eum ecclesiae reliquisse, quas hic unusquisque interrogatus atque confessus feret secum5.

Именно Церкви, основанной на Петре, передана власть ключей. Но нужно быть внимательным к контексту и концовке фразы. Перед всяким, кто, как Петр, произнесет перед лицом гонителей исповедание, за которое Петр удостоился благословения Христова, откроются небесные врата. Логию Мф 16. 18—19 следует интерпретировать следующим образом: под Петром понимается всякий христианин, который, как член Церкви, разделяет веру Петра.

Mon 8. 4, в той его версии, которую я считаю наиболее близкой к первоначальной, добавляет еще один нюанс: (Petrum)... monogamum praesumo per ecclesiam, qua super illum omnem gradum ordinis sui de monogamis erat collocatura6.

Достаточно перевернуть это слишком замысловатое построение, чтобы понять его истинное экклезиологическое значение: Церковь, основанная на Петре, требует, чтобы ее служители вступали в брак лишь один раз, поскольку эта моногамия являет ее собственное Петрово происхождение.

Pud 21. 9—10 не вступает в полное противоречие с Scorp., которое мы уже процитировали выше, если принять во внимание, что в последнем отсутствуют какие-либо упоминания об отпущении грехов: De tua nunc sententia quaero, unde hoc ius ecclesiae usurpes. Si quia dixerit Petro Dominus: Super hancpetram aedificabo ecclesiam meam, tibi dedi claues regni caelestis, uel: Quaecumque alligaueris uelsolueris in terra, erunt alligata uel soluta in caelis (Mt 16. 18), idcirco praesumis et ad te deriuasse soluendi et alligandi potestatem, id est ad omnem ecclesiam Petri prouinciam, qualis es, euertens atque commutans manifestam Domini intentionem personaliter hoc Petro conferentem? Super te, inquit, aedificabo ecclesiam meam, et : Dabo tibi claues, non ecclesiae, et: Quaecumque solueris uel alligaueris, non quae soluerint uel alligauerint7.

кровью. Петр здесь подвергся мучению, подобному страстям Господа. Павел здесь был увенчан смертью, подобно Иоанну (Крестителю. — П. М.). Апостол Иоанн здесь был брошен в кипящее масло: он вышел из него невредимым и был сослан на остров» (SC 46. P. 137—138 [latin, l. 8—14 ; пер. Лабриолля с изменениями]).

5 « ...Господь передал ключи [от неба] Петру и через него Церкви — ключи, которые всякий, когда будет спрошен и произнесет свое исповедание, унесет с собой» (ed. Azzali-Bernar-delli. P. 130; trad. P. Mattei).

6 «... я... полагаю, что (Петр) был единобрачен из-за Церкви, которая, будучи основана на нем, будет избирать во всякий чин своей иерархии из единобрачных» (SC 343. P. 164—1167 [texte latin, l. 24—26]).

7 «И сейчас, относительно твоего мнения, я спрашиваю тебя, на каком основании ты присваиваешь себе это право Церкви. Если на основании слов Господа Петру: “На сем камне Я воздвигну Церковь Мою, и Я дам тебе ключи Царствия небесного” или еще: “Все, что свяжешь или разрешишь на земле, будет связано или разрешено на небесах”, ты полагаешь, что власть вязать и решить предана также и тебе — иными словами, прерогатива Петра перешла

Само содержание Pud. представляется спорным, причем расхождения наблюдаются не только в его интерпретации, но даже в передаче в рукописях, однако если попытаться понять его основной смысл, то его можно свести к двум тезисам: 1. Церковь основана на Петре, как это и утверждается в Мф 16. 18—19;

2. Естественные качества Петра принадлежат всей Церкви, но ей не принадлежат его особые благодатные дары, данные ему Христом. Вероятно, епископ, к которому обращены эти резкие слова, не был «преемником Петра» на римской кафедре, а был епископом Карфагена. Кроме того, эти слова адресованы ко всякому епископу, предстоятелю общины, которая, непосредственно и без всяких разрывов преемства, через свою веру восходит к Петру.

Чтобы целостно представить учение, выраженное в этих четырех текстах, я зафиксирую следующие выводы:

а) Церковь воздвигнута на Петре. У этого утверждения есть две стороны:

1. Благодаря вере, которую они исповедуют, все христиане являются наследниками Петра. 2. Церкви приняли от Апостола (или в более широком смысле от Двенадцати) свои дисциплинарные полномочия.

б) Ordo (иерархия. — Примеч. пер.) даже своим образом жизни (моногамией) свидетельствует о Петровом происхождении Церкви.

в) Память о Петре, верность Петровой вере, запечатленной его смертью, были живы в римской общине: африканские христиане, близкие к Риму хотя бы географически, признавали особым образом эти память и верность. Под последней подразумевалась преемственность епископов, первого из которых рукоположил сам апостол. Но вера Петра была также и верой Павла и Иоанна, и, насколько можно об этом судить, Тертуллиан никогда не делал, исходя из факта сохранения «памяти» об апостоле, вывода о том, что римская община и ее епископы должны обладать какими-либо практическими прерогативами.

Чтобы это лучше уяснить, стоит указать на то, что рассмотренные идеи основаны на двух основополагающих принципах экклезиологии Тертуллиана, или, точнее, на его богословии церковного служения: 1. Тертуллиан не возносит епископов над их паствой, поскольку носители всех служений, независимо от ранга, являются всего лишь «представителями» своих общин (см.: Exh 7. 3); 2. Он проводит жесткую грань между апостолами и епископами: по его мнению, апостолы епископами не были (см.: Bapt 17. 2).

Что же касается богословского осмысления римского первенства, вклад Тертуллиана определенно был здесь минимален. В этом вопросе Ириней даже опередил его. И сложно определить, в чем он оказал в этой сфере влияние на Киприана. Возможно, речь может идти только об одной, но немаловажной детали: Петр выступает в роли образца апостольского служения, остальные обладали тем же, чем обладал он8.

на всю Церковь — кто ты такой, чтобы ниспровергать и искажать явное намерение Господа, Который предал это право лично Петру? “На тебе Я созижду Церковь Мою” и “Я тебе дам ключи”, тебе, а не Церкви, и: “Все, что свяжешь или разрешишь”, а не: все, что они свяжут или разрешат» (SC 394. P. 270—273 [latin, l. 39—49]).

8 Издания источников с комментариями: Tertullien. De praescriptione haereticorum (Traite de la prescription contre les heretiques), Introduction, texte critique et notes de R. F. Refoule, traduction de P. de Labriolle (SC 46). P., 1957 ; Tertullianus. Scorpiace/a cura di G. Azzali-Bernardelli. Floren-

Киприан: unitas Церкви и римский примат

Чтобы изучить представления Киприана о римском примате, необходимо рассмотреть их в контексте всего экклезиологического учения карфагенского епископа, в рамках которого центральное место занимает понятие unitas (лат. «единство». — Примеч. пер.): именно с этого я начну изложение своего видения основной проблемы настоящей статьи.

Два основных факта

Забота об unitas Церкви является главной целью деятельности Киприана, и потому эта тема занимает центральное место в его учении и трудах, содержание которых во многом и определялось его деятельностью (из сказанного ниже станет понятным, почему я оставил этот латинский термин без перевода). Эта проблема приобрела особую актуальность для карфагенского епископа в связи с двумя историческими событиями.

В 250—251 гг., во время Дециева гонения, он должен был настойчиво напоминать исповедникам, что возвращение в Церковь отступников (т.е. падших, lapsi) не может совершаться без согласия епископа и что «харизматическая» власть, признанная за «мучениками» в этой сфере, не должна выходить из-под «институционального» контроля.

ce, 1990 (« Biblioteca patristica » 14) ; Tertullien. De monogamia (Le manage unique), Introduction, texte critique, traduction et commentaire de P. Mattei (SC 343). P., 1988 ; Tertullien. De pudicitia (La pudicite). Tome I : Introduction par C. Micaelli, texte critique et traduction par C. Munier (SC 394). P., 1993; Tome II : Commentaire et index par C. Micaelli (SC 395). P., 1993. Исследования: Mattei P. L’ecclesiologie de Tertullien. Bilan provisoire // Anthropos la'ikos. Melanges Alexandre Faivre a l’oc-casion de ses 30 ans d’enseignement / ed. M.-A. Vannier, O. Wermelinger, G. Wurst. Fribourg, 2000. P. 162—178; Mattei P. Regard inactuels sur une Ёglise en mutation : Tertullien et les paradoxes de son ecclesiologie // Revue des Sciences Religieuses. 2001. Vol. 75. P. 275—287. См. обзор литературы по вопросу о примате у Тертуллиана: SC 394. P. 28—38. Исследования по частным проблемам: (1) Для уяснения различий между воззрениями Тертуллиана и Иринея см.: SC 46. P. 58s. (spec. p. 60, n. 3). (2) Mon. 8, 4: содержание текста. См.: Mattei P. Tertullien De monogamia. Critique tex-tuelle et contenu doctrinal // RSLR 1986. Vol. 22. P. 68—88, spec. P. 80—82. Я полагаю, что нужно придерживаться этого текста, несмотря на работу: Minnerath R. L’exegese de Mt 16, 18.19 chez Tertullien // RHPhR 1992. Vol. 72. P. 61—72, spec. P. 63—64 et n. 5. (Мой выбор подтверждается изданием Р. Улионе: Mon., Turin, 1993 [Corona Patrum 15], P. 229.). (3) Pud. 21, 9: ad omnem ecclesiam Petri propinquam (uulgo). Poupon G. Tertullien et le privilege de Pierre (Note sur le De pudicitia XXI, 9—10) // RЁAug. 1986. Vol. 32. P. 142—144, которому следует Мунье, исправляет последнее слово наprouinciam, см.: Micaelli, loc. cit. Adhuc sub iudice. Gramaglia P. A. Note sul ‘De pudicitia’ di Tertulliano // RSLR 1995 Vol. 31. P. 235—258 опровергает и предположение Пупона, и принятый некоторыми исследователями тезис о «неримской» локализации episcopus; idem, по второму вопросу: Merdinger J. E. Op. cit. P. 32—33; Brent A. Hippolytus & the Roman Church in the Third Century. Communities in Tension before the Emergence of Monarch-Bishop. Leyde, 1995. P. 501s. В этом вопросе я все еще сохраняю скептицизм в отношении блестящей аргументации Грамальи и Брента: я полагаю, что из всего этого можно заключить лишь то, что вопрос о покаянии, о котором идет речь в Pud., должен был быть в одно и то же время актуален и для Рима, и для Карфагена, и здесь не должно было наблюдаться каких-либо различий в терминологии (см.: Braun R. Un nouveau Tertullien : problemes de biographie et de chronologie // REL 1972. Vol. 50. P. 67—84, spec. P. 77—78 [статья переиздана в Approches de Tertullien. Vingt-six etudes sur l’auteur et l’reuvre (1955—1990). P., 1992. P. 67—84]).

По мере того как гонение стало затихать (первая четверть 251 г.) и приходило время решить вопрос о lapsi, на соборе, проходившем в более чем прохладной атмосфере, начались разделения: ригористы отвергали всякую идею возвращения в Церковь «падших», сторонники примиренческой позиции выступали за их прием без всяких условий. В Риме священнику Новациану, который после мученической кончины папы Фабиана (январь 250 г.) выступал в роли locum tenens (местоблюстителя. — Примеч. пер.) и считал, что из-за своей образованности достоин епископского престола, предпочли Корнилия (март 251 г.); Новациан выступил против Корнилия и был посвящен в епископы (апрель). Он встал на сторону ригористов. В Карфагене и ригористы, и их противники оспаривали позицию Киприана, придерживавшегося среднего пути и действовавшего в согласии с Корнилием, которого, в конце концов, признали все Церкви Империи, и в Африке и за ее пределами.

В 254 (или 255) г. разразился новый кризис. Разделения, произошедшие в предыдущие годы, стали постепенно сходить на нет, и многие крещеные в расколе желали стать членами catholica (Кафолической Церкви. — Примеч. пер.). Нужно было определиться с ответом на вопрос: имеет ли «еретическое» крещение благодатную силу? Церкви Африки (Проконсульской и Нумидии) в целом на протяжении по крайней мере нескольких десятилетий отрицали его действенность и практиковали повторное крещение, то же самое можно сказать и об асийских и сирийских Церквах (вокруг Антиохии). В Риме не перекрещивали, как, вероятно, и в Египте. Папа Стефан настаивал на допустимости только римской практики; африканцы под водительством Киприана и при поддержке восточных (в первую очередь Фирмилиана, епископа Кесарии Каппадокийской), оказывали ему сопротивление. Конфликт обострился и поставил Церковь на грань раскола. Однако новые события отвратили эту угрозу: Стефан умер (в начале августа 257 г.), а Ксист II, его преемник, был миролюбиво настроен; гонения Валериана привели сначала к ссылке (конец августа 257 г.), а потом и к казни (14 сентября 258 г.) Киприана. Спор потух, но ему суждено будет разгореться с новой силой в следующем веке в связи с донатизмом...

События, о которых я кратко рассказал, оказали влияние на развитие эккле-зиологической мысли: они позволяют понять, что означает unitas для Киприана. В 250—251 гг., выступая против заносчивости исповедников, а затем против непримиримости раскольников, Киприан настаивает на том, что всякая Церковь должна сплотиться вокруг своего епископа. Он также подчеркивает, что в отношениях между Церквами и епископами — между Корнелием и африканскими христианами — должна царить гармония. В 254—256 гг., полемизируя со Стефаном, Киприан указывает на необходимость сплочения епископата при сохранении законного разнообразия обычаев. Но с не меньшей силой он доказывает и недейственность еретического крещения, поскольку, по его мысли, есть только одна Церковь, вне которой нет спасения. Таким образом, unitas для карфагенского епископа — это в равной мере и «единство» (мир, единение сердец), и «единственность»: единственность местной Церкви, основанная на единственности епископа, который созидает единство общины; единственность Вселенской Церкви покоится на единстве епископов.

Понятие unitas

Писания Киприана подтверждают этот вывод. Понятие unitas выступает в них в роли лейтмотива, в частности в переписке, связанной с указанными выше событиями, а также в труде, авторское название которого звучит, по крайней мере, как De ecclesiae unitate («О единстве Церкви». — Примеч. пер.). Сам автор (Ep 54. 3, 4), судя по всему, даже подтверждает название, вошедшее в традицию: De ecclesiae catholicae unitate («О единстве Кафолической Церкви». — Примеч. пер.). Киприан написал этот труд весной (или в начале лета) 251 г., выступая против карфагенских разделений, а также, вероятно, новацианского раскола в Риме. Сложно определить его литературный жанр: судя по всему, это — «слово». Можно задаться вопросом о том, кому оно было адресовано: вероятно, народу Карфагена, а не только африканским епископам, собравшимся на собор.

Содержание De unitate ставит перед нами проблему, на которой необходимо остановиться. Речь идет о 4-й и 5-й главах: некоторые кодексы сохранили эту часть трактата в спутанном виде. За «принятым текстом» (Textus Receptus [TR], по выражению М. Бевено)9, который один содержится в большинстве рукописей и первых изданиях, в них следует, или вклинивается, фрагмент, в котором подчеркивается «примат» (primatus) Петра (Primacy Text [PT], сохранившийся неповрежденным за исключением одной лишь рукописи)10. В Primacy Text легко усмотреть признание в лице Петра вероучительной и правовой власти, переданной его преемникам в Риме.

Если трактовать этот фрагмент таким образом, представляется невозможным согласовать Primacy Text с другими экклезиологическими идеями Киприа-на, и можно прийти к выводу, что мы имеем здесь дело с интерполяцией. В этой связи в XVI столетии началась оживленная дискуссия между эрудитами, в рам-

9 «Господь говорит Петру: “и Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах” (Мф 16. 18-19). И опять Он говорит ему же по воскресении своем: “паси овцы Моя” (Ин 21. 16). Таким образом основывает Церковь Свою на одном. И хотя по воскресении своем Он наделяет равной властью всех апостолов, говоря: “как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас... примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся” (Ин 20. 21-23); однако, чтобы показать единство [Церкви], Ему угодно было с одного же и начать это единство. Конечно, и прочие апостолы были то же, что и Петр, и имели равное с ним достоинство и власть; но вначале указывается один, для обозначения единой Церкви» (русский перевод цит. по: Киприан Карфагенский. Творения. М., 1999. С. 232-251. — Ред.).

10 «...чтобы показать единство, Он (т.е. Христос. — Ред.) устроил одну кафедру и установил Своей властью источник ее единства, восходящий к одному. Конечно же и иные апостолы были подобны Петру и равны ему по чести и власти, но начало выводится от единства, и Петру дается первенство, чтобы явить единую Церковь и единую кафедру; и много есть пастырей, но стадо явлено единым и пасомым в единодушном согласии всеми апостолами. Как может тот, кто не держится единства Петра, считать, что хранит его веру? Как может надеяться тот, кто оставил кафедру Петра, на котором основана Церковь, что он пребывает в Церкви?» (пер. с лат. яз. Г. Захаров). Латинский текст в обоих вариантах см. в приложении.

ках которой часто смешивались два плана: кодикологический и теологический и которая во многом определялась конфессиональными предпочтениями.

Самым удачным в текстуальном плане и наиболее «примирительным» в плане богословском было предположение Бевено о том, что обе версии текста принадлежат самому Киприану (католическая позиция), но «римская» трактовка PT должна быть полностью отвергнута («протестантская» и «независимая» позиция), что, как мы увидим, позволяет без всяких затруднений вписать этот фрагмент в общий контекст богословия карфагенского епископа. Вероятно, фраза, которую часто интерпретируют как интерполяцию, присутствовала в первоначальном варианте трактата, составленном в 251 г.; «принятый текст» тогда следует рассматривать как плод авторской адаптации трактата, относящейся к периоду спора о крещении. Таким образом, Киприан попытался помешать Стефану и его сторонникам дать «понтификальную» интерпретацию первой редакции своего сочинения.

Выражение ecclesia catholica, которое присутствует только в заглавии трактата, встречается в письмах Киприана 40 раз. Прилагательное не указывает на вселенскость Церкви; оно является антонимом к понятиям «раскольничий» или «еретический», и Киприан использует его только в этом значении, что соответствует и словоупотреблению других раннехристианских авторов. Таким образом, в названии трактата слово ecclesia означает не только универсальную Церковь, но и Церковь местную. Местная Церковь являет собой Церковь универсальную.

В тексте трактата существительное unitas встречается не менее 27 раз. Характерная для всего сочинения синонимия этого термина с понятиями pax и concordia и обращение в Vnit. 8 к строкам псалма, переведенного следующим образом: Deus qui facit inhabitare unianimes in domo («Бог, Который сотворил единодушные сердца обитающими в доме» Пс 67 [68], 7) однозначно указывают на то, что unitas для Киприана в первую очередь означает «единство». Тем не менее может существовать только одна Церковь и потому она в не меньшей степени является единственной (4 PT: ecclesia una) — таким образом, unitas имеет также значение «единственности», и между этими значениями иногда сложно провести четкую грань. На самом деле единство и единственность друг друга взаимно обуславливают.

Об этой двойственности свидетельствуют также, согласно Vnit. 6 и 8, библейские образы Церкви: Ноев ковчег (Быт 7. 23; 1 Пет 3. 20), дом Раавы (Нав 2. 8 и далее), пасхальный агнец, которого съедают в семейном кругу (Исх 12. 46). Все это образы, указывающие на единение и исключительность, свидетельствуют одновременно о спасительном согласии группы (люди и животные, сохраненные в ковчеге от Потопа, близкие блудницы, пасхальные трапезы) и об обреченности на смерть тех, кто к ней не принадлежит.

Эта двойственность может обернуться даже амбивалентностью. С одной стороны, для экклезиологии Киприана характерны эксклюзивизм и монолитизм. В Vnit. 6 цитируется Мф 12. 30: «Кто не со Мной, тот против Меня и кто не собирает со Мною, тот расточает». В посланиях, связанных со спором о крещении, охотно повторяются слова Еф 4. 4—6: «Одно Тело и один Дух, один Господь, одна вера, одно Крещение, один Бог», которые интерпретируются в самом радикаль-

ном ключе. Кроме того, Киприан вспоминает и о Песни Песней (4. 12): Церковь является «запертым садом», «запечатанным источником», hortus conclusus, fons signatus. За гранью видимой Церкви спасения нет (Ep 73. 21, 2; см.: Ep 4. 4, 3): епископ полагает, что, независимо от состояния души, все «некафолики» обречены на погибель. Все они, без всякого различия, для него не являются христианами (Vnit. 14).

С другой стороны, unitas должна быть понята в том смысле, в каком этот термин используется в триадологических построениях Тертуллиана: он употребляет его не для указания на «единственность», «числовое единство» (которое Тертул-лиан обозначает с помощью слова unio), но в смысле «обладания общей природой», «родового единства». Unitas Церкви, местной или вселенской, соответствует единству самой Троицы, что явствует из De oratione dominica, гл. 23 (De unitate Patris et Filii et Spiritus sancti plebs adunata — «От единства Отца и Сына и Святого Духа народ един») и из De Vnitate, гл. 6 (где присутствуют отсылки к Ин 10. 30: «Я и Отец одно» и 1 Ин 5. 8: «Три суть едино»). Сравнения с природными явлениями (неразрывность солнца и его лучей, дерева и его ветвей, источника и ручьев), которым в Vnit. 5 придается экклезиологический смысл, у Тертуллиана используются в тринитарном контексте (Aduersus Praxean 8. 5—7: произнесение Сына и Духа; 22. 6: произнесение Сына): в этом Тертуллиан демонстрирует свою зависимость от предшественников (в особенности от апологетов, главным образом от Иустина). Церковь представляет собой один дифференцированный организм.

Кроме того, Церковь является, согласно выражению, которое дважды встречается в De unitate и четырежды в других сочинениях Киприана, sacramentum unitatis: «таинством» или даже «тайной единства». Sacramentum означает фактически «образ возвещаемой священной реальности». И unitas, образ которого присутствует в этом sacramentum, это единство Бога (en Vnit. 4 TR sacramentum unitatis находится в орбите Еф 4. 4—6) и единство Троицы (в Vnit. 7 unitatis sacramentum отсылает нас к Ин 10. 30 и 1 Ин 5. 8). В мире, подверженном рассеянию и раздроблению, в эти последние времена, когда свирепствуют силы зла, Церковь являет в своей сущности место божественного присутствия, единственное перед лицом рассеяния и единое перед лицом разделений. При этом sacramentum не тождественно в полной мере той реальности, которую оно возвещает, и Церковь, странствующая во времени, не есть еще Царствие: отсюда необходимая открытость к кающемуся грешнику, снисходительность в отношении его слабостей, и невозможность определенно изобличить тех, кто приносит лишь притворное покаяние. Здесь важно общение, рассматриваемое не в правовой, а в литургической, точнее евхаристической, перспективе.

Воспоминая Тайную Вечерю и Крестные страдания (Киприан не проводит между ними различий: Ep 63. 4, 1), община, сплоченная вокруг своего единственного епископа, который «исполняет воистину роль Христа» (Ep 63. 14, 4: uice Christi uere fung(ens)), приобщается единству Отца и Сына и Святого Духа (см.: Or. 23) и восходит к троической любви. Через таинственное тело тело Церкви соединяется в физическое тело Христа, пострадавшего и воскресшего, от Которого проистекает божественная жизнь. Так Церковь мыслит свое существование и в таком значении употребляется понятие unitas.

Рим и unitas

Какое же место занимает, по мнению Киприана, Рим в структуре Кафолической Вселенской Церкви (употребление этих двух определений не является плеоназмом)?

Vnit. 4—5 в обеих своих версиях содержит утверждение, что Петр был сначала избран Господом только один (Мф 16 18—19: «Ты есть Петр.»), чтобы обозначить unitas, но затем все апостолы получили равную власть ключей. Петр не превосходил других учеников Христа: прерогативы апостольской коллегии не являются производными от его прерогатив. Рассматриваемый фрагмент De unitate (причем отметим, что это применимо к обеим редакциям) вдвойне показателен: в нем нет преувеличения роли Петра и ничего не сказано о его римских преемниках. Но нужно обратиться к текстам.

Если в Vnit. 4 PT упоминается «единственная кафедра» (cathedra una) и «кафедра Петра» (cathedra Petri), то это делается с той целью, чтобы сразу же и недвусмысленно заявить, что ее занимают все апостолы и вслед за ними все епископы. Тем не менее в письме 59 (14, 1) cathedra Petri обозначает Римский престол. Если соединить все эти элементы, выражение cathedra Petri явится перед нами во всей своей смысловой полноте: Римская Церковь (и ее глава) хранит память о Петре, носителе единства; как обладательница Петрова наследия, она являет собой гарант общения, хотя это и не предполагает какого-либо ее юрисдикционного или вероучительного первенства.

Петр был поставлен первым. Именно по этой, хронологической, причине, он обладаетprimatus (Vnit. 4 PT); как и в случае с cathedra, это понятие не связывается с Римом. В то же время в письме 59 (loc. cit.) Римская Церковь именуется ecclesia principalis, unde unitas sacerdotalis exorta est11, поскольку, будучи Церковью, которой руководил Петр и где он совершил свой мученический подвиг, она сохраняет память об изначальном единстве. Римский епископ играет в рамках епископской коллегии ту же роль, что Петр играл в рамках коллегии апостольской: между двумя коллегиями существует преемство или даже тождество, поскольку для Киприана, в отличие от Иринея и Тертуллиана, апостолы были епископами (см., например: Ep 3. 3, 1).

Сдержанность в отношении Стефана, которую, в общем и целом, Киприан сохранял во время спора о еретическом крещении, несмотря на язвительность их полемики, а также его стремление не дойти до разрыва отношений, в полной мере укладываются в рамки этой теории. В 254 г., еще до спора о крещении или в самом его начале, два дела, из-за которых Киприан вступил в столкновение со своим властным (и возможно грубоватым) коллегой и о которых мы еще не говорили, указывают нам на то же самое представление о роли римских христиан в симфонии Церквей. Василид и Марциал, епископы соответственно (?) Леона-Асторги и Мериды в Испании, были низложены своими коллегами и представителями своих епископий за различные прегрешения. По крайней мере первый из них попытался обратиться за реабилитацией к Стефану. В послании к обеим

11 «Церковь первенствующая, или первичная, от которой произошло единство епископата» (перевод — П. М.).

общинам (Ep 67, осень 254 г.) африканский собор в лице Киприана, своего председателя, заявил, что, по существу, римское общение не должно навязываться вопреки желаниям христиан, принадлежащих к затронутым спором общинам: и даже это отрицание позволяет нам предположить, сколь значимо было это общение. Немного позднее в ответ на просьбу лугдунского епископа Фаустина Киприан (Ep 68) в двух фразах, не предполагающих возможности отказа, указывает Стефану на необходимость исключения из общения Маркиана Арелатского как пособника Новациана. Для Киприана Римская Церковь являет собой центр общения, но в единении и согласии, забота о всех Церквах принадлежит всем епископам.

По Киприану, онтология Церкви (учение о бытии Церкви, нервом которого является диалектика «эксклюзивизма / универсализма»), также как и богословие епископского служения, обуславливают учение о римском примате. В рамках каждой Церкви важно общение с епископом. Однако епископы обладают легитимностью только благодаря единодушию епископской корпорации. Разумеется, каждый епископ является Петром для своей Церкви, и в силу этого он независим («каждый епископ отвечает только перед Богом» — таков девиз, вдохновлявший Киприана, см., например: Ep 55. 21, 2; 59. 14, 2; 76. 26, 1—2)12, но «Петров» характер служения епископа реализуется только благодаря его включению в епископскую коллегию. И именно в этот момент вступает в действие теория римского примата: Рим — это символ единства. Но тут же мы оказываемся перед лицом серьезного затруднения, подлинного подводного рифа, таящегося на дне экклезиологических построений африканского епископа: Рим контактирует не с множеством епископов, каждый из которых независим от других в общении с ним, но он стоит перед лицом региональных епископских корпораций, собирающихся на соборы13; что же делать в случае конфликта Римского престола с одной или с несколькими такими корпорациями?

12 И в этой связи нужно задаться вопросом, накладывают ли соборные решения какие-либо обязательства на тех, кто их подписал?

13 Комментированные издания источников: Cyprian de Carthage. De ecclesiae catholicae unitate (L’unite de l^glise ). Texte critique du CCL 3 (M. Bevenot). Introduction par P. Siniscalco et P. Mat-tei. Traduction par M. Poirier. Apparats, notes, appendices et index par P. Mattei (SC 500). P., 2006 [Библиография P. 145—162] ; [Cyprian]. The Letters of St. Cyprian of Carthage by G. W. Clarke: Vol. I. (L. 1—27), Ancient Christian Writers 43 (N. Y., 1984); Vol. II (L. 28—54), ACW 44 (1984) ; Vol. III (L. 55—66), ACW 46 (1986); Vol. IV (L. 67—82), AcW 47 (1989).[текст дается только в английском переводе, выполненном по CSEL 3, 2, 1871, однако это издание сопровождается обстоятельными предисловием и примечаниями]. Исследования: Mattei P. L’ecclesiologie de saint Cyprien. Structures et situation historique // Connaissance des Peres de lTglise 2004. Vol. 96. P. 15—27; Mattei P. Note sur unitas chez Cyprien de Carthage // Connaissance des Peres de l^glise.

2005. Vol. 100. P. З—15.О римском примате в Pseudo-Cyprianea, датируемых временем Киприана (Ad Nouatianum; De rebaptismate), сказать нечего: эти два анонимных автора должны были разделять взгляды карфагенского святителя. А вот псевдо-Киприан, африканский богослов, написавший, вероятно, немного позднее (ок. 300 г.), как показывают последние исследования, De aleatoribus, может вызвать некоторый интерес. В самом начале своего труда (§ 1) он приписывает себе апостольскую власть и относит к своей персоне Mф 16. 18: важное свидетельство, если учитывать, что речь идет не о римском епископе [О De aleatoribus см. статью Р. Де Симоне в Nuovo Dizionario Patristico e di Antichita cristiane / a cura di A. Di Berardino. Casale Monferrato,

2006. Vol. I. (A-E). Col. 179—181.]

После Киприана: «Карфаген» и Рим

«Карфаген»

В IV и V вв. учителя кафолической веры Оптат Милевитский и Августин в главном повторяют мысли Киприана: его взгляд на епископское общение и роль Рима в рамках этого общения по-прежнему разделяется в Африке Кафолической Церковью.

Оптат. В полемике с раскольниками-донатистами ок. 360 г. он подчеркивает значение Петра и Рима. Донатисты рассматривали Таинства как деяния Церкви

и, таким образом, требовали от Церкви чистоты, даже если подлинная Церковь окажется в результате лишь в одном каком-либо уголке земли (в данном случае в Африке). Оптат противопоставляет подобным воззрениям идею кафоличности (вселенскости) общения, средоточием которого является Римский престол.

Милевитский епископ должен был, таким образом, переосмыслить наследие Киприана, которое донатисты восприняли во всей его полноте, что парадоксальным образом и привело их к разделению. Как и Киприан, он рассматривает общение с Римом как критерий принадлежности к истинной Церкви. В этой связи необходимо особенно внимательно рассмотреть 2—5 главы второй книги трактата «Против донатистов» (другое название: Contra Parmenianum) и в первую очередь заключение, которое полемист завершает списком римских епископов от Петра до Сириция, подобным тому, который приводит Ириней: «(...Siricius, qui hodie noster est socius). Cum quo nobis totus orbis commercio formatarum in una communionis societate concordat. Vestrae cathedrae uos originem reddite qui uobis uultis sanctam ecclesiam uindicare»14.

На самом деле, признавая также значимость римского общения, донатисты претендовали на то, чтобы иметь в Риме своего епископа. Во времена Оптата это был Макробий, но милевитскому епископу не составило труда показать его нелегитимность. В любом случае, обратив против своего оппонента Пармениа-на богословие «даров» (dotes), которыми обладает Кафолическая Церковь (до-натистский автор развивал его, вероятно, под влиянием De unitate святого Киприана), милевитский епископ более чем Киприан и тем более донатисты, которые не могли долго тешить себя иллюзиями по поводу перспектив «захвата» Рима, настаивает на необходимости общения с Римом. Обладание «кафедрой Петра» (cathedra Petri) является первым из этих даров. Даже если есть и другие (например, крещальный ангел или Дух: 2, 6s.) и даже если общение с древними Церквями Асии, к которым обращается Иоанн в начале своего Апокалипсиса (ibid.), также имеет значение. Оптат, таким образом, являет собой важное звено в развитии представлений африканских христиан о римском первенстве: от Ки-приана и до Августина, и в его лице в том числе Кафолическая Церковь Африки будет непрестанно подчеркивать значимость Петра и его преемников в церковном организме, но отводить им роль центра общения.

14 § (1)—2 : « (...Сириций, который в настоящее время является нашим коллегой). У нас, именно благодаря ему через обмен официальными посланиями, весь мир живет в совершенном общении. Вы же, утверждающие, что у вас святая Церковь, в свою очередь объясните происхождение вашей кафедры» (SC 412. P. 246—247 [latin, l. 13—16]).

Августин. Нет нужды напоминать, что именно полемика с донатистами побудила гиппонийского епископа обратиться к экклезиологическим темам. Я рассмотрю здесь только его представления о римском примате, сформировавшемся в ходе этой полемики, а также во время спора с пелагианами. Эти конфликты заставили гиппонийского епископа сформулировать свой взгляд на римское первенство и руководствоваться им в церковно-политической борьбе.

Августин, по крайней мере в своих поздних трудах (398—400 гг.), также рассматривает Петра как центр единства, впрочем, не одного только епископата, но ecclesia в целом. См. датированное этим периодом письмо (Ep 53. 2—3), где он приводит, подражая Оптату, список римских епископов, доведенный до его времени (т.е. до Анастасия). Августин подчеркивает то, что Оптат не написал бы: «Si... ordo episcoporum succedentium considerandus est, quanto certius et uere salubriter ab ipso Petro numeramus, cui totius ecclesiae figuram gerenti Dominus ait: “Super hanc petram, etc.”» 15.

Петр есть образ Церкви. Утверждая это, Августин, судя по всему, обращается, минуя Оптата и Киприана, к некоторым идеям Тертуллиана. Итак, Римская Церковь является престолом Петра и потому она Церковь in qua semper apostolicae cathedrae viguit principatus (Ep 43. 3, 7)16; она хранит память о Петре, и потому необходимо находиться в общении с ней.

Но в то же самое время Августин пытается развивать и богословие собора, выстраивая церковные собрания в иерархический ряд сообразно их авторитету: местные соборы, затем региональные собор и, наконец, соборы вселенские. Иерархизация соборов позволяет Августину найти место и для учительства папы: «папа в единении с собором», т.е. папа действует в согласии с епископатом. И в этом смысле нужно понимать знаменитую концовку 131-го слова (§ 10), составленного весной 417 г. по поводу урегулирования (или того, что Августин считал урегулированием) пелагианского вопроса: «Iam enim de hac causa duo concilia missa sunt ad Sedem Apostolicam: inde etiam rescripta venerunt. Causa finita est: utinam aliquando finiatur error!»17. Таким образом, Августин подчеркивает значимость единомыслия апостольского престола и африканских соборов. Нашел ли Августин таким образом средство преодолеть затруднение, отягчившее эк-клезиологию Киприана? Ничего подобного. В конфликтной ситуации железная рука оставалась ultima ratio. Весной 418 г. папа Зосим, попытавшийся было пересмотреть решения Иннокентия, был вынужден в свою очередь осудить Пелагия: он склонился перед волей африканских епископов, которые, действуя скрытно, но эффективно, заставили вмешаться в это дело императорский двор.

15 CSEL 34, 2, 1898. P. 153, l.8—11 : «Если нужно рассмотреть список преемства епископов, со сколь большей точностью и с какой истинной пользой мы начнем его от Петра, которому Гошодь сказал как человеку, являющему образ всей Церкви: “на этом камне и т.д.”».

16 CSEL 34, 2. P. 90, l. 9—10 : «.в которой всегда процветало первенство апостольской кафедры».

17 PL 38. Col. 734: «Уже по этому делу (т.е. по вопросу об осуждении Пелагия — П. М.) решения двух соборов (т.е. Карфагенского и Милевитского, состоявшихся в 416 г. — П. М.) были посланы апостольскому престолу; оттуда уже пришли ответы (т.е. три послания папы Иннокентия, зима 417 г. — П. М.). Вопрос решен. Да искоренится это заблуждение!».

Августин и африканские христиане его времени признавали, таким образом, за Римом особый авторитет в вопросах веры, по крайней мере в теории (и при условии, что это не будет играть против них!), но Рим не обладал, по их представлениям, авторитетом сам по себе (независимо от согласия папы с собором). Этот авторитет не был ни суверенным, ни тем более непогрешимым. Впрочем, регулярный созыв соборов в Африке указывает нам на другую сторону экклезио-логии Августина и африканских христиан — на значимость региональных церковных институтов, что привело к запрету, хотя и после долгих колебаний, апелляции к Риму (решение 20-го Карфагенского собора 424—425 гг.). Признание, впрочем ограниченное, некоторого особого авторитета Рима в вопросах вероучения шло рука об руку с утверждением региональной автономии в дисциплинарной сфере.

Общий взгляд на последующие эпохи. От вандальского периода до нас дошло свидетельство Фульгенция Руспийского. В 519—520 гг. в Кальяри (Сардиния), куда он был сослан по приказу короля Тразамунда, Фульгенций написал от лица нескольких находящихся, как и он, в ссылке африканских епископов, ответ восточным, «скифским монахам», которым из-за медлительности папы Гормизда не удавалось решить волновавшие их вопросы, связанные с учением о Воплощении и о благодати (Ep 15 в переписке Фульгенция). Его ответ (Ep 17) содержал следующее утверждение: Quod (scil. unum eumdemque Christum esse, uerum Deum et uerum hominem) duorum magnorum luminarium, Petri scilicet et Pauli, uerbis, tamquam splendentibus radiis illustrata, eorumque decorata corporibus, Romana, quae mundi cacumen est, tenet et docet Ecclesia, totusque cum ea Christianus orbis...18.

Щедрое восхваление; но, вероятно, акцентирование значения Римского престола следует приписать тем обстоятельствам, в которых писал Фульгенций, тем более что он, в сущности, не прибавляет ничего к тому, что до него писал уже святой Августин. если не считать того, что к Петру он присоединил еще и Павла: возможно, это было возвращением к старой теме, присутствующей в сочинениях Иринея и в некотором роде Тертуллиана, как мы уже отмечали выше. Но столь же вероятно, что это были отзвуки, но претерпевшие некоторые изменения в «африканском» ключе, идей, развиваемых папой Львом Великим (440— 461), Sermo 82 [PL = 69 SC]: Петр и Павел, как братья-близнецы, объединенные мученичеством и добродетелью, с большим основанием могут называться основателями Рима, чем враждовавшие между собой Ромул и Рем.

Вполне возможно, что в византийскую эпоху африканский церковный партикуляризм претерпел некоторые метаморфозы. Сопротивление против одобренного Вигилием осуждения Трех Глав в период правления Юстиниана и на созванном императором Втором Константинопольском соборе (553), который вошел позднее в традицию как Пятый вселенский, нашло питательную почву в наследии Киприана и Августина. Африканские епископы не пытались сформулировать экклезиологические основания своей непокорности Риму. В сочи-

18 § 21, С^ 91А, 1968. Р. 579—580, 1. 601—605 : «Это (т.е. то, что Христос один и тот же, истинный Бог и истинный человек) прекрасно прояснено, словно сияющими лучами, в словах двух великих светильников, Петра и Павла, и украшенная присутствием их мощей Римская Церковь, которая является вершиной вселенной, это сохраняет и возвещает и вместе с ней весь христианский мир...».

нении «В защиту Трех Глав» Факунд Гермианский, к примеру, определенно об этом умалчивает, впрочем, указывая на то, что (см.: 10, 2, 14), согласно Гал 2. 11, из-за недоразумения, случившегося в Антиохии, Павел посчитал возможным порицать Петра. Судя по всему, обращение к этому эпизоду имеет смысловое значение. Несколько десятилетий спустя, в эпоху Григория Великого (590—604), личный авторитет понтифика и институциональное возвышение его престола, его экономический вес (Римская Церковь обладала в африканских провинциях значительными земельными владениями) сделали епископат Африки менее активным и лишили его способности к сопротивлению.

После мусульманского завоевания (VII в.) и распространения ислама, надолго ставшего доминирующей религией в регионе, африканские христиане стали все более и более впадать в смертоносную анемию, которая заставила их забыть о славных предшественниках, родоначальниках африканской традиции, и об их учении. В результате в XI в. именно папы (Лев IX и Григорий VII) взяли на себя заботу о сохранившихся в Африке и замкнувшихся в себе христианских общинах. Африканская традиция восприятия римского примата теперь была побеждена и на африканской земле.

Рим

1. Эта традиция, однако, не ушла в небытие в латинской Церкви. В каролингскую эпоху архиепископ Реймса Гинкмар (845—886) усердно изучал сочинения африканских авторов. В XVII в. сторонники галликанизма (например, Боссюэ) также вдохновлялись Киприаном и Августином.

2. В то же время, начиная с позднеантичных времен, римская позиция по вопросу церковного первенства отличалась от африканской. На этом стоит остановиться. На самом деле мы мало знаем о том, что думал на эту тему Стефан (возможно, он был первым папой, который попытался обосновать свое притязания ссылкой на Мф 16. 18—19). Более определенно можно говорить о представлениях о своем первенстве пап конца IV и V столетий, от Дамаса и Сириция до Льва Великого. Чтобы сопоставить взгляды африканских и римских авторов, можно предложить следующую таблицу:

Африканцы Римляне

Апостольская коллегия с Петром как центром общения без наделения его дисциплинарной властью епископская коллегия с Римом как центром общения без дисциплинарного превосходства поскольку Рим обладает живой памятью о Петре Апостольская коллегия с Петром как источником властных даров епископская коллегия с Римом как источником власти благодаря деятельному присутствию Петра

Корень расхождения кроется в различных взглядах на значение (по отношению к другим апостолам) и постоянство служения Петра.

Обмен посланиями между папой Иннокентием I и Августином и епископами из его окружения после Карфагенского и Милевитского соборов прекрасно показывает, благодаря тем образам, к которым они обращаются, различия, обозначенные в таблице: в то время как африканские епископы с притворным смирением намекают на то, что их «ручеек» берет начало от того же источника, что и «река» понтифика (Ep. inter Aug. 177, 19), Иннокентий отмечает, что ручей зависит от реки (Ep. inter Aug. 181, 1)19.

Траектория исторического развития, которую мы здесь обозначили, проста. Определяющую роль в формировании африканского взгляда на римский примат сыграл Киприан, который был близок Иринею, но в иной плоскости. Тер-туллиан показал и в этом вопросе свой специфический характер. Оптат и даже Августин были, в сущности, только его продолжателями, хотя их воззрения и носили отпечаток оригинальности, и они адаптировали идеи Киприана исходя из исторической реальности своей эпохи. Они в свою очередь тоже имели продолжателей в лице африканских авторов последующих поколений (до VI в.).

Печальный финал истории африканского христианства не должен заслонить от нас тот факт, что африканские богословы эпохи расцвета рассеяли семена своих идей далеко за пределами Африки, которые дали свои всходы в последующие эпохи. Я уже упоминал каролингских авторов и живших намного позднее идеологов галликанизма. Нужно, наверное, вспомнить также англикан, по крайней мере «High Church» (Высокую Церковь. — Примеч. пер.).

В Католической Церкви в последние века преобладал римский взгляд на проблему, который был увенчан провозглашением непогрешимости папы в 1870 г. Но стоит задаться вопросом (что приобретает особый смысл сегодня, в контексте диалога между Церквями), не позволяет ли африканская традиция, несмотря на дважды обозначенные выше внутренние противоречия, взглянуть на этот догмат в свете большей коллегиальности? Известно, что идеи святого Киприана оказали влияние на экклезиологию общения в чести, развиваемую католическими богословами после II Ватиканского собора. Я не хотел бы формулировать здесь всего в нескольких фразах выводы, которые требуют, безусловно, осторожности и должны стать предметом дискуссий и более авторитетной оценки. Но позволю себе отметить, что два взгляда на примат, римский и афри-

19 Работы об экклезиологии Оптата и Августина: Optat de Mileu. Traite contre les donatistes. Introduction, texte critique, traduction et notes par M. Labrousse. Tome I (livres I et II) (SC 412). P., 1995; Tome II (livres III а VII), Texte critique, traduction et notes (SC 413). P., 1996; Congar Y. M.-J. Introduction generale a Saint Augustin, Traites antidonatistes, Vol. 1, BA 28. P., 1963. P. 9—124 [Важнейшее исследование для понимания развития экклезиологии Августина во взаимосвязи с учениями Киприана, донатистов и Оптата]; Congar Y. M.-J. Note complementaire 8 «L’interpre-tation de Matth., XVI, 18» // BA 28. P. 716—717; Grossi V La Chiesa di Agostino. Modelli e simboli. Bologne, 2012 [Петр и его отношение к Церкви: p. 189—206; Библиография: p. 239—243]; Lan-celS. Saint Augustin. Pre ed. P., 1999 [особенно глава. xxix « 418—419 », p. 486s. — о различных дисциплинарных проблемах в африканских Церквах, в решение которых апостольский престол, в данном случае Зосим, считал необходимым вмешаться]. Примат в восприятии римских пап античной эпохи: MatteiP. Le primat romain vu de Rome (Ier—Ve siecle). Genese, contexte et portee de la doctrine formalisee par Leon le Grand (440—461) // Lumiere et Vie 2007. Vol. 274. P. 59—69. Примат в средневековой экклезиологической традиции: Congar Y. L’ecclesiologie du haut Moyen Age. De Saint Gregoire le Grand a la desunion entre Byzance et Rome. P., 1968.

канский, на самом деле не столь далеки друг от друга, как это может показаться: «первенство» для африканских авторов — это не просто символ, оно предполагает реальную и suigeneris (своего рода, особенную, — Примеч. пер.) миссию. «Принципат» в рамках римской традиции никогда не предполагал превращение папы в «архиерея» для всей вселенной. И есть основания полагать, что существует возможность достичь синтеза (не через искусственный компромисс, но следуя по водоразделу, который проходит между радикальными позициями в вопросе о происхождении апостольской власти и власти епископов во взаимосвязи с избранием Петра и сохранением «памяти» о нем или же его «присутствием» в Риме), рассматривая преемников Петра как Богом установленный инструмент сплочения и выражения воли епископской корпорации, а через нее и всего тела Церкви.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Киприан. De unitate ecclesiae catholicae, главы 4—5

4. Quae si quis consideret et examinet, tractatu longo adque argumentis opus non est. Probatio est ad fidem facilis conpendio ueritatis ; loquitur Dominus ad Petrum : ‘Ego tibi dico, inquit, quia tu es Petrus et super istampetram aedificabo ecclesiam meam, et portae inferorum non uincent eam, Tibi dabo claues regni caelorum, et quae ligaueris super terram erunt ligata et in caelis, et quaecumque solueris super terram erunt soluta et in caelis.’

[= “ Primacy Text ”]

[= “ Textus receptus ”]

Et idem post resurrectionem suam dicit illi: ‘Pasce oues meas’. Super illum aedificat ecclesiam et illi pascendas oues mandat et, quamuis apostolis omnibus parem tribuat potestatem, unam tamen cathedram constituit et unitatis originem adque rationem sua auctoritate disposuit. Hoc erant utique et ceteri quod fuit Petrus, sed primatus Petro datur et una ecclesia et cathedra una monstatur; et pastores sunt omnes, sed grex unus ostenditur qui ab apostolis omnibus unianimi consensione pascatur. Hanc Petri unitatem qui non tenet, tenere se fidem credit ? Qui cathedram Petri, super quem fundata ecclesia est, deserit, in ecclesia esse confidit?

Super unum aedificat ecclesiam et, quamuis apostolis omnibus post resurrectionem suam parem potestatem tribuat et dicat: ‘Sicut misit me Pater et ego mitto uos, Accipite Spiritum sanctum : si cuius remiseritis peccata remittentur illi; si cuius tenueritis tenebuntur’, tamen, ut unitatem manifestaret, unitatis eiusdem originem ab uno incipientem sua auctoritate disposuit. Hoc erant utique et ceteri apostoli quod fuit Petrus, pari consortio praediti et honoris et potestatis, sed exordium ab unitate proficiscitur ut ecclesia Christi una monstretur. Quam unam ecclesiam etiam in Cantico Canticorum Spiritus sanctus ex persona Domini designat, et dicit:

‘Vna est columba mea, perfecta mea, una est matri suae, electa genetrici suae’. Hanc ecclesiae unitatem qui non tenet, tenere se fidem credit? Qui ecclesiae renititur et resistit, in ecc1esia se esse confidit, quando et beatus apostolus Paulus hoc idem doceat et sacramentum unitatis ostendat dicens: ‘Vnum corpus et unus Spiritus, una spes uocationis uestrae, unus Dominus, una fides, unum baptisma, unus Deus’ ?

5. Quam unitatem tenere firmiter et

uindicare debemus maxime episcopi, qui in ecclesia praesidemus, ut episcopatum quoque ipsum unum adque indiuisum probemus. Nemo fraternitatem mendacio fallat, nemo fidei ueritatem perfida praeuaricatione corrumpat.

Episcopatus unus est cuius a singulis in solidum pars tenetur. Ecclesia una est quae in multitudinem latius incremento fecunditatis extenditur : quomodo solis multi radii sed lumen unum, et rami arboris multi sed robur unum tenaci radice fundatum, et cum de fonte uno riui plurimi defluunt, numerositas licet diffusa uideatur exundantis copiae largitate, unitas tamen seruatur in origine. Auelle radium solis a corpore, diuisionem lucis unitas non capit ; ab arbore frange ramum, fractus germinare non poterit ; a fonte praecide riuum, praecisus arescit. Sic et ecclesia, Domini luce perfusa, per orbem totum radios suos porrigit, unum tamen lumen est quod ubique diffunditur nec unitas corporis separatur ; ramos suos in uniuersam terram copia ubertatis extendit ; profluentes largiter riuos latius spandit, unum tamen caput est et origo una, et una mater fecunditatis successibus copiosa : illius fetu nascimur, illius lacte nutrimur, spiritu eius animamur.

Ключевые слова: римский примат, христианская Африка, Киприан, Августин, раннехристианская экклезиология.

Roman Primacy according to the Africans. Prehistory, Content and Historical Consequences

Paul Mattei

The article deals with the Roman primacy according to the Africans of the III— VII centuries. The curve of the history it draws is simple. Of the African thought on the subject Cyprian was the voice more or less definitive, close to Irenaeus of Lyons, who was

perhaps one of his inspirers, but on another plane. Tertullian, between them, had shown his specific character. For Cyprian, promoter of what in our century was to be called “ecclesiology of communion”, the Apostle Peter was the first one invested by Christ to manifest the unity, and the Roman Church, who retains the memory of Peter, is the centre of the catholic communion : Peter did not have more than the other Apostles and the pre-eminence of the Roman Church does not means she enjoys a superior doctrinal or disciplinary authority. Optatus of Milevis and even Augustine were as a matter of fact, with original nuances, and adaptations with regard to Cyprian, successors of him, and successors who, until the VI century, had themselves descendants in Africa. The African ecclesiology did not stop during the Early Middle Ages, then, later, in the modern period, to exert its influence. It may today play a role within the Roman Catholic Church and in the ecumenical dialogue, between Churches having a historic episcopate.

Keywords: Roman primacy, Christian Africa, Cyprian, Augustine, early Christian ecclesiology.