Западнославянские представления о черте: сплав народно мифологических и церковно-книжных мотивов

Л.Н. Виноградова

Западнославянские представления о черте: сплав народно мифологических и церковно-книжных мотивов

Abstract:

Vinogradova L.N. West Slavic medieval concepts of devil: the fusion of folk-mythological and church book motives

For specialists in Slavic mythology, the figure of the devil/Satan is a rare opportunity to trace the historical process of interaction between two types of cultures - the official Christian religion and the archaic Slavic mythology, as the information on this character has been preserved in the medieval literary tradition and can be compared with the oral folklore data. The struggle of the West Slavic Church with sinfulness and apostasy in fact had been reduced to the fight against the devil, the tempter, and the people that have entered into relationship with him. The paper considers different versions of devil's image, reflected in the Czech and Polish written sources of XV-XVIII centuries.

Ключевые слова: западнославянская мифология, народная демонология, чешские и польские традиционные поверья, средневековая религиозная культура, образы нечистой силы, черти, колдуны, ведьмы.

В системе славянской (и западноевропейской) мифологии образ черта выделяется совершенно особой степенью значимости и популярности. Такое положение дел можно объяснить тем обстоятельством, что этот персонаж является результатом взаимодействия, с одной стороны, официальных церковно-книжных представлений о противнике высшего христианского божества, а с другой — архаических народных верований о неких духах, способных воздействовать (положительно или отрицательно) на все сферы земной жизни человека. В позднефольюторной традиции славян XIX-XX вв. зафиксирован такой круг характеристик черта, который содержит отголоски самых разных исторических эпох: это и следы языческих мифов о противоборстве бога-громовника со своим змееподобным противником; и раннехристианские представления об акте творения мира двумя демиургами-антиподами; и библейские мотивы о падших ангелах либо об устройстве загробного мира (в виде рая, где пребывает Бог, и ада, которым владеет дьявол); и средневековые западноевропейские мотивы о шабашах, в которых черти участвуют совместно с ведьмами; наконец, это и традиционные народные поверья о вездесущем злом духе, который выступает в мотивах быличек, сказок, анекдотов в качестве черта-вредителя, черта-помощника, черта-проказника и т.п. Изучение такого сложного и неоднозначного образа имеет выходы в самые разные историко-филологические, религиоведческие и этнокультурологические дисциплины. Для специалистов, имеющих дело с устной фольклорной культурой, образ черта представляет уникальную возможность проследить хотя бы частично эволюционные этапы его формирования и развития, так как

в данном случае можно опираться на исторически засвидетельствованные письменные источники.

Столкнувшись с дохристианскими народными верованиями (прежде всего - с фактом повсеместно практикуемой в сельском сообществе колдовской магии) западноевропейский Костел в XIV-XV вв. разработал теологический постулат о ведовстве/колдовстве как богопротивном деянии, разновидности еретичества и богоотступничества. Ведовство стало трактоваться церковными иерархами не просто как наносящая людям ущерб вредоносная магия, но и как высшее преступление перед христианской верой, как отречение от Бога и греховная связь с чертом. Именно эта идеология подготовила почву для массовых гонений на колдунов и ведьм, обвиняемых в том, что свои сверхъестественные способности они приобретали благодаря связям с дьяволом. Соответственно, сама фигура богопротивника выступала в средневековых трактатах, церковных поучениях, псевдонаучных энциклопедиях, в протоколах «ведовских» процессов как воплощение абсолютного зла.

Рассматривая вопрос о взаимодействии официальной церковной и народной демонологии в процессе формирования средневековых представлений о черте, исследователю приходится учитывать, какое именно мифологическое значение содержится в словах «черт, дьявол». В чешских и польских переводах Библии, а также зарубежных свято-учительных сочинений противника христианского Бога называли чаще всего латинским термином diabel либо славяноязычными обозначениями: чеш. neprítel [неприятель, враг], zly duch [злой дух], anjel zly [злой ангел], vládec tohoto svéta [властитель того света]; пол. : bies [бес], piekielnik [обитатель пекла! zfy aniol [злой ангел]. А начиная с XV века в языке восточных и западных славян уже фиксируется лексема «черт» (чеш. cert, пол. czart, czort). Важно отметить, что в самых ранних письменных источниках термин diabel уже имел определенные признаки многозначности: он относился то к персонажу христианской религии (противнику Бога), то к некоторым образам народной демонологии (духам домашних и природных локусов, вредоносным «ходячим» покойникам, летающему змею и т.п.). Например, в «Чешской хронике» Козьмы Пражского (датированной рубежом XI-XII вв.), написанной по-латыни, при упоминании дохристианских «божков» наряду с латинским lar domesticus [домашние духи-покровители] приводятся как равнозначные лексемы diblik и skrietegПоследний термин является вариантной формой (подтвержденной массовыми чешскими фольклорными данными XIX-XX вв.), служившей для обозначения духа-обогатителя; ср. чеш. и морав. domáci skrítek, т.е. «домашний дух-помощник», которого держат у себя ради своего обогащения колдуны и ведьмы. В книжных источниках XV века встречаются упоминания о происхождении этих духов. В одном из чешских церковных поучений осуждается практика неразумных простолюдинов, которые хоронят под своими домами умерших некрещеных или мертворожденных детей, поклоняясь им в дальнейшем как домашним духам, называемым skrítek или diblik2. В трактате Яна Штельцара Желетавского (1588 г.) высказывается рекомендация родителям читать над грудными младенцами,

ради их спокойного сна, вечернюю молитву, дабы их не пугал sotek, hospo-dárícek, d'abel, duch domovní [домовик, дух-хозяин, дьявол, домашний дух]3 .

Нечто подобное отмечается и в польских источниках того же периода. Так, в одном из краковских религиозных изданий (1579 г.) дается разъяснение, что к разновидностям дьяволов относятся известные в народе ziemscy skryatkowie и domowe ubozqta (имеются в виду подземные гномы-краснолюдки и домашние божки). А в судебных актах ведовских процессов XVI-XVII вв. женщин обвиняли в том, что они содержали у себя в доме и кормили специальной пищей diablów domowych [домашних дьяволов] или diablów-chowañców [дьяволов, вскармливаемых человеком].

Другой тип персонажей народной демонологии, причисляемых книжниками к сонму дьяволов, — это летающие в небе змее- или птицеподобные, огненные духи, способные либо приносить золото человеку, которому они служат, либо насылать небесный огонь (молнии) на жилье и злаковые посевы. Во многих польских источниках XVI-XVII вв. такой персонаж упоминается под именем latawiec [летун]. В одном из религиозных трактатов о нем говорится, что хотя «летун» появляется в виде «ветряного духа», он может оказать большие услуги тому, кто его об этом попросит, и тогда он переносит человеку добро из чужих сараев и кладовых4. И сам термин, и функция обогащать человека при условии, что тот будет кормить «лятавца» несоленой пищей, широко известны в польской народной демонологии. В других религиозных трактатах и просветительских энциклопедиях XVIII века имя latawiec трактуется как черт, летающий по ночам к женщинам, который вступает с ними в плотскую связь. Как синоним черта выступает этот мифологический персонаж в некоторых польских судебных актах процессов о колдовстве.

Ценная информация относительно народных поверий о черте содержится в упомянутой выше «Духовной книге» чешского автора Яна Штельцара из Желетавы. Призывая к соблюдению чистоты истинной веры, он не только ссылается на авторитет Святого Писания, но и приводит десятки примеров неправедного образа жизни, который ведут некоторые жители Чехии и Моравии. Отвечая на вопрос, могут ли ведьмы сами по себе, без пособничества дьявола, вызвать непогоду, пожары от молний, градобитие, он приводит ряд местных народных рассказов о том, что сам черт якобы летал в грозовых тучах, насылая молнии. Например, он описывает событие, произошедшее в 1555 г., когда в одном из местечек Моравии «злой ангел, то есть черт», появился как летящий в небе огненный петух, выпускающий пламя на местный костел. В окрестностях г. Наход (Северная Чехия) во время жатвы в 1570 г. черт вылетел из тучи в виде черной курицы, упал во дворе местного замка и рассыпался столбом искр. А когда он летел в воздухе, то сиял таким ярким огнем, будто горело десять снопов соломы5. Далее в этом труде повествуется о том, как одна грешная женщина держала у себя дома черта в посудине (certa v sklenicí) и как он научил ее варить вредоносное зелье; затем черт принес ей из пекла особый камень, помогавший находить скрытые в земле клады. Еще одна знахарка получила от черта принесенную из пекла форму, в которую она

лила растопленный воск, и по отлитым фигуркам угадывала односельчанам их будущее или распознавала вора6.

Разновидностью чертей признавались церковными книжниками также Юр1е1се [водяные духи, утопленники]. В труде польского ксендза Павла Ги-ловского (2-я половина XVI в.) утверждалось, что к числу р1ек1е1пе] zgrai [чертовой банды] относятся утопленники, которые могли превращаться в «водяных дьяволов». Нашли отражение в книжных источниках и чрезвычайно популярные в народе поверья о вампирах и «ходячих» покойниках, осмысляемых как «дьяволы». В религиозной и псевдонаучной литературе XVI-XVII вв. велась дискуссия о том, как объяснить бесконечные рассказы простаков об упырях, выходящих из могил и посещающих дома своих родственников. В польской энциклопедии ксендза Бенедикта Хмелевского (XVIII в.) по этому поводу говорится следующее: «Под этими упырями не что иное понимать следует, как только проделки колдунов и ведьм, которые с помощью дьявола поднимают из могил тела умерших». Далее он аргументирует свой тезис так: «Вселяется же черт в людей, в животных, в дерево, почему же не может вселиться в труп?»; т.е. дьявол как бы «оживляет» тело покойника и, приняв его вид, ходит к живым, чтобы вредить им7.

Таким образом, судя по западнославянским письменным источникам XV-XVII вв., термины «черт» и «дьявол» фигурируют как равнозначные и служат для обозначения не только противника верховного божества христианской религии, «падшего ангела», властителя пекла, Сатаны и всей его бесовской рати, но относятся также к самым разным персонажным типам народной (по-видимому, дохристианской) мифологии. Вполне закономерным можно признать тот факт, что в соответствии с установкой на искоренение местных дохристианских верований церковные книжники низводили до ранга дьяволов как языческих божеств, так и «низших» духов народной мифологии. Более интересным для фольклористов являются редкие письменные свидетельства о том, какое содержание вкладывалось в термины «черт/дьявол» самими носителями традиционной культуры. Об этом можно судить по данным актов «ведовских» процессов, в которых зафиксированы ответы подследственных на вопрос судей: «Состоял ли обвиняемый в преступной связи с дьяволом?». Например, в одном из таких следственных дел, проводимых в 1600 г. в Липнике (Северо-моравская область), обвиняемый в колдовстве Якуб Пастырь признался, что «купил себе черта» за одну четверть меры ржи и держал его в сосуде; трижды в неделю кормил молоком от черной коровы; называл его, этого черта, именем «Каспер»; а выглядел этот черт «как большая муха». Когда, желая навредить своим обидчикам, колдун Якуб посылал своего черта задавить скот, то муха превращалась в волка. В другой раз подследственный якобы посылал этого черта привести градовую тучу, чтобы градом выбило посевы у односельчан8. В протоколе другого дела, датированного 1659 г. (г. Турна Среднесловацкой области), сохранилось следующее свидетельство: некая вдова донесла на соседа, что он имеет дело с самим чертом [сеНет], которого сам он называет сНЬНскет, и с помощью этого своего с!'аЫа

вредит сельскому скоту и людям, насылая на них болезни9. Из этих данных следует, что термины cert и d'abel, diblik в XV-XVII вв. уже использовались сельскими жителями для обозначения такого мифологического персонажа, который наделялся признаками духа-прислужника, выполняющего волю колдуна при условии, что тот кормил его соответствующей пищей (несоленой кашей, молоком черной коровы). Согласно чешским актам расследования 1717 г., одна из свидетельниц, пытаясь подтвердить факт связи обвиняемой с дьяволом, показала, что видела в ее доме на чердаке конский череп и поставленную перед ним миску с ячменем. Однако сама обвиняемая утверждала, что держала у себя эту «конскую голову» не в угоду дьяволу, а лишь как защиту своего дома от молнии10. Показательна попытка одного из обвиняемых разграничить понятия «черт» и «домашний дух-охранитель». Так, чтобы снять с себя обвинения в контактах с дьяволом, некий мельник (житель Западной Чехии) сообщил судьям, что признает единого христианского Бога и молится ему, но вместе с тем, он держит у себя в доме в специальной коробке духа [в акте, датированном 1691 г., он назван словом spiritus], который помогает ему по хозяйству и которого он сам называет именем «Филипп»; а выглядит этот дух-Филипп, как мышь, и пищит по-мышиному11. На основе этих данных можно отметить явное смешение понятий «злой дух-дьявол», «домашний дух-опекун», «черт на службе у колдуна, способный вредить другим людям», по отношению к которым в равной степени используются термины: dabiel и czert/czort.

С конца XVI века в польских и чешских актах «ведовских» процессов черт все чаще изображается как персонаж христианской демонологии, со свойственными для него признаками дьявола-искусителя, исчадия ада, способного принимать человеческий облик, т.е. он предстает в виде «черного человека», «пана в одежде горожанина», «нарядного кавалера-ухажера, но с копытами на ногах». Согласно показаниям обвиняемых в колдовстве женщин, черт мог выглядеть по-разному - на шабаше и тогда, когда являлся людям в их обыденной жизни. На сборищах ведьм совместно с нечистой силой он выглядел как антропоморфная фигура со звериными признаками: мохнатый, рогатый, хвостатый, с копытами на ногах (или на одной ноге); на голове - золотая корона. Появляясь же среди людей, он обычно принимал вид либо этнически чужого (немца, эфиопа, любого чужеземца), либо социально чужого (вельможного пана, знатного шляхтича, воеводы), либо человека в казенной форме (солдата, воина, лесничего в мундире). Чаще всего он изображался как «немец» (в парике, в узком кафтане, в треугольной шляпе). Опознавательными знаками дьявольской природы этих пришельцев служили такие признаки, как: запах гари, смолы, серы; красные глаза; холодные, как у мертвеца, руки.

При этом надо отметить, что сами подследственные, признавшие свою связь с чертом, все чаще характеризовали ее как богоотступничество, как отречение от христианского Бога, т.е. они сознательно искали покровительства у дьявола. В одном из чешских следственных дел 1591г. некий Якуб Кульгавы признался, что по подсказке своего отчима занимался колдовством и кражей чужого добра; а чтобы стать невидимым для окружающих, призывал на по-

мощь черта следующими словами: «Помогите мне черт, дьявол, отрекаюсь от Пана Бога, и пусть меня никто не видит»12. В протоколах другого дела, датированного 1637 г., обвинялся в чародействе и кражах некий Ян Палач, который - по свидетельству охранника его тюремной камеры - ночью с четверга на пятницу призывал на помощь чертей, обращаясь к ним громкими возгласами: «Где же вы, нечестивцы мои? Придите мне на помощь, буду вам до смерти служить! И ты, Кубичек [т.е. призывается черт по имени Куба — Л.В.], помогай мне, ты же обещал!». И там, в камере заключенного, такой грохот стоял, что у стражей волосы вставали дыбом; и все это длилось до рассвета13.

Уникальный по своей полноте и выразительности текст в жанре «послания в пекло» был предметом специального разбирательства в следственном деле 1591 г. (г. Рокицаны в Западной Чехии). Перед судом предстал обвиняемый Августин Губер, у которого было найдено письмо, адресованное дьяволу. В нем он жаловался, что попал в тюрьму за большие долги и остался всеми брошенным, несчастным и забытым: «Я, Августин Губер, вынужден обратиться к Вам со своими жалобами на свои большие житейские невзгоды и на то, что покинут всеми близкими. Поэтому я принял решение беззаветно служить и телом, и душой, и кровью своей и всем имуществом Вам как Всесильному Верховному Владыке и моему господину Люциферу. Ежели Вы захотите дать мне или послать через своих слуг достаточное количество денег на мои нужды, то я готов подписать кровью договор с Вами. Хотел бы только оговорить срок его действия на 34 года от даты написания оного письма. Если Вы сие приемлете, то я согласен объявить себя врагом всех верующих христиан как в их духовных, так и в светских деяниях. Как только эти оговоренные годы минуют, Вы будете иметь над моим телом и душой всю власть и можете распоряжаться ими по своей воле. И это будет длиться всю Вашу вечную жизнь. Кроме того, я обязуюсь объявить себя врагом всех святых ангелов небесных вместе с их Богом и Господином. Если Вы на все это согласны, то прошу Вас как своего Бога и Господина Люцифера, чтобы в течение трех дней с момента получения моего послания Вы положили бы на этом же месте для меня ответ, чтобы я знал, как мне поступать дальше. Писано в воскресенье после дня Бартоломея (25 августа) 1591 года. Августин Губер к Вашим услугам на все времена преданный слуга»14.

Письменные обращения грамотных горожан к дьяволу стали в XVII в. предметом частых судебных разбирательств. В Пражском архиепископском архиве сохранилось одно из таких посланий, датированное 21 июля 1635 г. Оно составлено по шаблону аналогичных посланий: «Я, Ян Генрик, Вам, Господину моему Наивысшему Люциферу, отдаюсь и телом своим, и душой, чтобы Вы мне каждую субботу давали по сто талеров и чтобы мне быть таким крепким, как самая крепкая вещь, и еще бы мне 25 лет живу быть. И телом, и душой — если того пожелаешь. Поэтому пишу тебе письмо, обращаясь как к своему заступнику. Верю, что меня по милости твоей и доброте примешь под опеку». Подробности самого «акта передачи» письма черту остались неизвестными15.

Наряду с письменными посланиями, широко распространилась в это же время среди городского населения Западной Чехии практика тайного «вызывания черта» ради своей выгоды. Например, одно из громких дел касалось учеников (мальчиков 10-13 лет) пражской иезуитской школы, которые обвинялись в том, что неоднократно занимались «вызыванием дьявола». Один из мальчиков по имени Каспер Кляйн, сирота, отданный на воспитание в церковную школу, признался, что действительно пытался вызвать дьявола: для этого он, когда был на каникулах у родственников, крестил каждый угол дома и говорил: «Приди, черт!». Черт явился ему в виде козла, но ничего не сказал, а лишь прыгал на одном месте. После того, как мальчик окропил его святой водой, он пропал. Однажды, явившись как человек, он стал уговаривать Ка-спера, чтобы тот перестал почитать Бога и Пречистую Деву Марию, а доверился бы ему, черту; обещал, что будет мальчику за отца и даст все, что тот пожелает. Каспер согласился. После этого он пошел в дальний угол двора, отвалил камень и нашел под ним несколько монет'6. Поскольку все обвиняемые были в конце концов признаны (на основе показаний многих свидетелей) правоверными и набожными учениками, выполнявшими все церковные обряды и правила, а сидя в заключении, непрестанно молились Богу, — их оправдали и передали под строгий надзор школьных наставников и родственников.

Не столь милосердными оказывались судебные заседатели по отношению к женщинам-ведьмам, если те под пытками признавались в связях с чертом и участии в ночных шабашах. Протоколы этих многочисленных дел содержат одни и те же, совпадающие до мелочей, стереотипные показания, в которых отразились мотивы наиболее популярных западноевропейских верований о полетах ведьм на совместные сборища. Обвиняемые сообщали, что перед полетом мазались чудесной мазью, в результате чего превращались в птиц и летели ночью на высокую гору (или в некую долину, на пастбище, на перекресток дорог), где устраивался шабаш. Иногда говорили, что летали в своем обычном виде верхом на черте, либо на коне, на предметах домашней утвари и т.п. На совместных сборищах всем заправлял сам Сатана (принявший облик человека с зооморфными признаками с короной на голове), который сидел в золотом кресле, и все называли его «Великий наш Бог и Господин». Опытные женщины принимали в свой круг ведьм-новичков; участницы угощались телами новорожденных младенцев и другой едой, которая подавалась исключительно несоленой; ведьмы обменивались друг с другом опытом вредоносной магии17. Одна из обвиняемых по делу 1617 г., Ева Пецакова, не отрицала, что вместе с другими ведьмами летала на березовом венике на перекресток дорог, где все они танцевали с чертями, которые выглядели как господа в черной одежде, но отличались страшными когтями на пальцах рук. С одним из них она затем сожительствовала длительное время, однако всякий раз во время этой плотской связи чувствовала ледяной холод его тела18.

Судя по документам ХУП-ХУШ вв., такого признания женщин-ведьм в близости с дьяволом было достаточно для вынесения самого сурового приговора с формулировкой: «осужденная отреклась от Бога и его Дражайшей

Матери, и от всех святых угодников, и отдалась телом и душой проклятому злому духу, исчадию ада, и с ним многократно общалась телесно, обесчестив тем самым высшую святость, и навредила чарами своими многим людям и скоту, и научила других людей своему дьявольскому умению», за что приговаривается к сожжению на костре". В общей статистике польских ведовских процессов XVII века казнью заканчивалось 46% рассмотренных дел, а в первой половине XVIII века - каждое второе дело о колдовстве и еретическом богоотступничестве завершалось смертным приговором20.

Таким образом, представления о дьяволе формировались под влиянием дохристианских верований, догматов христианской церкви, а также разных локальных мифологических традиций и культур. В сложном сплаве мотивов и признаков, характеризующих средневековый образ черта, можно выделить определенные религиозно-книжные элементы (черт как воплощение зла и человеческих пороков; козлиный облик дьявола; мотив совращения праведников и подталкивания людей к греху; погоня за людскими душами; тематика, связанная с пеклом и посмертными муками грешников; присущие черту запахи смолы и гари и ряд др.) и отголоски народно-мифологических верований (звериные признаки, чернота или облик «чужого» в изображениях внешнего вида; множественность воплощений черта, связанная с тенденцией замещать любого персонажа нечистой силы; мотив сексуальных контактов с женщинами; сближение черта с образами домовых духов, которые, согласно популярным западнославянским верованиям, обогащают человека при условии, что он будет выполнять свои обязательства кормить духа правильной пищей). Именно мотив ритуального «кормления» духов для обеспечения себе земного благополучия является самым архаическим элементом в народной ритуально-магической практике славян. В русских судебных актах о колдовстве сохранилось интересное свидетельство о том, что в расчете на помощь дьявола люди-богохульники во время трапезы поднимали вверх первую ложку еды со словами: «Други мои, диаволы, ешьте!»21.

По-видимому, следствием такого взаимодействия народно-мифологических и церковно-книжных верований является значительное расхождение в изображениях внешнего вида дьяволов, визуальный образ которых в средневековой иконографии, книжных гравюрах и художественных полотнах представлен в виде: то песьеголовых существ с крыльями летучей мыши, то как антропоморфные фигуры с козлиной головой, хвостом и раздвоенными копытами на ногах, то как летучая мышь или птицеподобное существо. В западноевропейских и западнославянских гравюрах Х^ХУ1 вв. весьма популярным становится образ черта как человека в городской одежде — в сюртуке и шляпе, но на птичьих ногах (ср., например, иллюстрации из немецких и чешских средневековых источников, опубликованные в книге «Колдовские истории»22). Аналогичные народные представления белорусов и украинцев о черте как человеке «со скотьими или птичьими ногами» фиксировались в Западном Полесье вплоть до конца XX в. (см. об этом подробнее в работах Н.И. Толстого23 и Л.Н. Виноградовой24).

Примечания

' Zibri С. Staroccskd vytoüni obyteje, pov6ry, slavnostf a zibavy prostonärodni. Praha, 1889. S. 196 2 Ibid. S. 196. J Ibid. S. 197.

4 Baranowski B. W kr?gu upioröw i wilkoiaköw. Lodz, 1981. S. 172.

5 KoiiJ. Carod6jnicke procesy: Z dejin inkvizice a carodejnickych procesü v ceskych zemich v 16-17 st. Praha, 1973. S. 16.

s Ibid. S. 17.

7 Chmielowski B. NoweAteny albo Akademia wszelkiey scyencyi pelna. T. 3. Lwöw, 1754. S. 138-139. ! FrancekJ. Carodejnickc pribghy. Praha, 2005. S. 85. »Ibid. S. 141.

10 Horehronie: Kultüra a spösob iivota l'udu. Bratislava, 1969. S. 293.

11 FrancekJ. Carodcjnicke pfibchy. Praha, 2005. S. 142.

12 Ibid. S. 73. 11 Ibid. S. 128.

14 Ibid. S. 73-74.

15 KoiiJ. Carodejnicke procesy: Z dejin inkvizice a carodejnickych procesü v ceskych zemich v 16-17 st. Praha, 1973. S. 10.

18 Ibid. S. 70. "Ibid. S. 12-13.

18 Francek J Carodejnicke pribehy. Praha, 2005. S. 116.

" KoiiJ. Carodejnicke procesy: Z dejin inkvizice a carodejnickych procesü v Ceskych zemich v 16-17 st. Praha, 1973. S. 82.

20 Baranowski В., Lewandowski W. Nietolerancja i zabobon w Polsce w XVII i XVIII w. Warszawa, 1950. S. 146.

21 Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. М., 2003. С.130.

22 FrancekJ. Carodäjnicke pribShy. Praha, 2005. S. 37,48, 71, 89, 125.

23 Толстой Н.И. Каков облик дьявольский? // Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 250-269.

24 Виноградова Л.Н. Облик черта в полесских поверьях И Живая старина. 1997. № 2. С. 60-61.