История современной философии

ИСТОРИЯ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

А.С. Колесников

Кафедра истории философии Институт философии Санкт-Петербургский государственный университет Менделеевская линия, 5, Санкт-Петербург, Россия, 199034

В статье раскрываются итоги развития философии в ХХ в. и положение современной философии после постмодерна. Отмечается, что в наши дни идут активные дискуссии по различным «пост» вообще: постструктурализм, постмодернизм, постмодернистское богословие, постмарксизм, постэс-сенциализм и т.п. Все эти «пост» термины функционируют как последовательные маркеры, обозначая то, что следует после модерна. Постмодернист призывает к новым категориям, способам мысли и письма, ценностей и политики, чтобы преодолеть дефициты модерновых дискурсов и методов. Показано влияние постмодерна на сферы бизнес управления и образования. Указаны концептуальные пороки постмодернистских построений. Раскрыты изменения задач философии, ее значения и статуса к началу ХХ! в.

Ключевые слова: постмодерн, деконструкция Деррида, Бодрийяр, философия образования, менеджмент, стратегии постметафизического мышления, идея Бога.

Постмодерн имеет бурную историю. К 1980-м гг. постмодернистские дискурсы были рассеяны в культуре, и его новые достижения воспевались как авангардные. Они распространялись и через различные академические области, и, как показали споры 1980-х, постмодерн порывает с модернизмом и его теориями, а экстремальные защитники постмодерна призывали разрывать с современными дискурсами и развивать новые теории, ценности, политики и способы письма.

В то время как обсуждения постмодернистских культурных форм были начаты в Северной Америке, во Франции Бодрийяр и Лиотар развивали понятия новой постмодернистской эры, которые были намного всестороннее и экстремальнее, чем те, что выработали ранее в Англии и США.

Вначале честолюбивая задача Бодрийяра состояла в том, чтобы описать контуры и доминирующие структуры новой системы объектов при указании, как они создают условия и структурируют потребности, фантазии и поведение. Система вещей оживляется смыслом, что он описывает новый социальный порядок, который характеризуется им как «новый технический порядок», «новая окружающая среда», «новая область каждодневной жизни», «новая этика» и новая форма «гиперцивилизации». Структура восприятия и предмета желания при столкновении с миром объектов и знаков определяет траекторию мысли Бодрийяра через существующее. И его первая книга касалась системы объектов и признаков, которые составляют нашу каждодневную жизнь.

Достижения постмодернистской теории во Франции конституировали разрыв с французской рационалистической традицией, основанной Декартом и развитой французским Просвещением. Новая французская теория представлялась как одно

из ряда восстаний против картезианского рационализма в пределах от нападения Просвещения на теоретический разум в пользу продвижения рационального социального изменения, через Конта, и восстание Дюркгейма против философского рационализма в пользу социальной науки, к Сартру и попыткам Мерло-Понти заставить философию обслуживать потребности конкретного человеческого существования. Французский структурализм, постструктурализм и постмодернистская теория конституировали серию атак на рационалистическую просвещенческую теорию. Эти критические анализы были связаны и с другой французской традицией противо-просвещения, внедренной в критику разума Садом, Батайем, Арто и другими, кого Хабермас (1987) называет «темными авторами буржуазии».

Французские «денди» и богемная традиция, происходящая от Бодлера и Рембо, также помогли производить эстетизированный, иронический и подрывной моральный идеал французской постмодернистской теории. Кроме того, французская рецепция Ницше и Хайдеггера играла главную роль в превращении французской теории уходящей от Гегеля, Маркса, феноменологии и экзистенциализма к развитию новых теоретических формирований, которые в конечном счете произвели постмодернистскую теорию. При этом постструктуралисты и постмодернистские теоретики следовали за Дерридой, полагавшем, что тщательная деконструкция современной философии и установление радикально новой философской практики были необходимы. Ницше, Хайдеггер, Витгенштейн, Джеймс и Дьюи были объявлены предшественниками постмодернистской критики, как и авторы подобно Саду, Батайю и Арто (Фуко 1973; Рорти 1979). В частности атаки Ницше на западную философию, объединенную с критикой метафизики Хайдеггером, вели многих теоретиков к тому, чтобы подвергнуть сомнению саму структуру и глубокие предположения философии и социальной теории.

В наши дни идут активные дискуссии по различным «пост» вообще: постмарксизм, постструктурализм, постмодернизм, постмодернистское богословие, постэссенциализм и т.п. Все эти «пост» термины функционируют как последовательные маркеры, обозначая то, что следует после модерна. Дискурс постмодерна, таким образом, вовлекает термины, которые описывают набор ключевых изменений в истории, обществе, культуре и мысли. Беспорядок, вовлеченный в дискурс постмодерна, — следствие использования его в различных областях и дисциплинах и в том, что большинство теоретиков и комментаторов постмодернистского дискурса обеспечивают определения и осмысления, которые часто имеют разногласия друг с другом и обычно неадекватно теоретизировались. Кроме того, некоторые теоретики и комментаторы используют термин «постмодерн» дескриптивно, чтобы описать новые явления, в то время как другие используют его пред-писывающе, убеждая в принятии новых теоретических, культурных и политических дискурсов, правил и методов.

Постмодернист, следовательно, призывает к новым категориям, способам мысли и письма, ценностей и политики, чтобы преодолеть дефициты модерновых дискурсов и методов. Некоторые постмодернистские теоретики, подобно Лиотару

и Фуко, сосредотачиваются на развитии альтернативных способов знания и дискурсов, в то время как другие, подобно Бодрийяру, Джеймсону и Харви, подчеркивают новые формы экономики, общества, культуры и опыта. В пределах социальной теории постмодернист утверждает, что имеются фундаментальные изменения в обществе и истории, которые требуют новых теорий и концепций, и что современные теории неспособны осветить эти изменения. Совершившаяся медиа-революция усиливает ситуацию новых фундаментальных поворотов: лингвистического, иконического, антропологического, медиального, перформативного и проч., что заставляет заново продумывать границы и специфику гуманитарного знания [1. С. 5]. Джеймсон, однако, использует теорию модерна (прежде всего марксистскую), чтобы анализировать постмодернистские культурные и социальные формы, в то время как Хабермас и многие из его партнеров критикуют то, что они рассматривают, чтобы быть просто идеологической природой постмодернистской теории. Лаклау и Муфф, напротив, используют постмодернистскую критику, чтобы идти вне марксизма и восстановить проект радикальной демократии.

В итоге различные постмодернистские теоретики 1) характеризуют и критикуют современность и дискурсы; 2) постулируют разрыв с современностью и современной теорией; 3) производят альтернативные постмодернистские теории, положения или перспективы; 4) пытаются создать теорию постсовременности; и 5) обеспечивают или будут не в состоянии развивать новую постмодернистскую политику, адекватную предполагаемой постмодернистской ситуации. Сравнение и противопоставление различных критических анализов современности, характеристики основных тенденций постмодернистской культуры или постсовременности и развитие постмодернистских теорий у Фуко, Делеза и Гваттари, Бодрийяра, Лиотара, Джеймсона, Лаклау и Муфф, исследования недавних конфигураций феминизма и постмодернизма, также как пути, которые освоили более раннее поколение Франкфуртской школы, особенно Адорно, предполагало некоторые тенденции постмодернистской теории [34. Р. 43—54]. Хабермас и текущее поколение критических теоретиков главным образом отклонили постмодернистскую теорию как разновидность иррационализма. Была использована и неогегельянская аго-нально/конфликтная теория истины и неоаристотелевская теория этического знания как фронезис в работах Жижека, Лаклау и Муфф.

В начале ХХ1 в. на смену дискурсам постмодерна приходят обращения к мировой философии через основных ее представителей [24. Р. 365] и утверждение о становлении философии «глобальной деревни» в эпоху постглобализации [32. Р. 199—217]. Социальная философия предлагает целый консенсус гегемонист-ской теории эпистемологии и политической этики в период после постмодерна [21. Р. 145—169]. Политическая социология обеспокоена границами постмарксизма [29. Р. 97—114]. Не обошли вниманием и терроризм [20. Р. 23—51]. Влияние постмодерна на все сферы культуры лучше всего можно продемонстрировать через сферы бизнес управления и образования.

Так, бизнес-академики почитают Деррида прежде всего как этического теоретика. Углубляясь в его работу, исследователи разочаровываются в возможности

взять из его философии деконструктивистскую методологию. Английский постструктуралист Э. Истхоуп выделяет пять типов деконструкции: 1) критика, бросающая вызов реалистическому модусу, в котором текст стремится натурализоваться, демонстрируя свою актуальную структурированность, а также выявляющая средства порождения репрезентируемого (так, например, понимает цель деконструкции К. Белси [6. Р. 104]: изучение процесса порождения текста); 2) процедура обнаружения интердискурсивных зависимостей дискурса (М. Фуко); 3) уничтожение категории «литература» посредством выявления поддерживающих ее дискурсивных и институциональных практик («левый деконструктивизм»); 4) практики, призванные показать, что всякий текст становится отличным от себя самого в процессе его критического прочтения, которое порождает новый текст, подвергающийся той же процедуре (деконструктивизм П. де Мана); 5) анализ традиционных бинарных оппозиций, имеющий своей целью их уничтожение посредством релятивизации их отношений (Ж. Деррида) [13. Р. 187—188]. Однако в работах Деррида все обстоит еще сложнее. Как и у других французских (и некоторых американских) постструктуралистов, деконструкция у него никогда не бывает представлена в виде технического средства анализа, но является, скорее, «деконструк-тивно-негативным познавательным императивом постмодернистской чувствительности» [2. С. 178].

Вместо деконструкции исследователи находят новый и жизненный философский подход, который ставит вопросы этики и ответственности в широкой сфере деятельности [25]. Этическая составляющая философии Дерриды демонстрировалась неоднократно [9. Р. 649—671]. Хотя Кильдуф и Мехра приводили доводы широкого охвата постмодернистской эпистемологии, их работа показывает, что философский проект Дерриды не ведет исследователей в область эпистемологии, а к области этики [22. Р. 3—31; 23. Р. 453—48; 12; 20. Р. 23—51]. Джеффри Беннингтон, суммируя взгляды Дерриды, приближает их к представителям десизионистической [ёес18юш811с] этики [7]. Десизионизм является этическим учением, которое утверждает, что моральные или правовые предписания являются результатом решений, принимаемых политическими или юридическими лицами. В моральной философии этики дискурса среди прочего Юрген Хабермас считает, что нормативное утверждение справедливо, если и только если оно добровольно получило одобрение заинтересованных сторон. Эдвард Фримэн [17. Р. 233— 236] приводит доводы, что стоит разделять дискурс о бизнесе и дискурс об этике. Поиск эффективности не освобождает менеджеров от ответственности, как и восклицаний: почему прагматизм не практичен [5. Р. 224—228]?

Главные североамериканские академические деловые журналы публикуют теоретические работы по управлению и организации бизнеса, в которых показано явное влияние философии Жака Дерриды. Среди них работы Мартина [26. Р. 339— 359] о деконструкции организационных табу; Калас и Смиртич [9. Р. 649—671], которые поместили некоторые из наиболее известных книг в области управления под микроскоп философской деконструкции и предложили хвалебную речь деконструкции и постмодернизму через призму управления бизнесом; Мамби и Пут-

нам [28. Р. 465—486] дали критический анализ ограниченной рациональности; Нельсон [30. Р. 207—229] представил деконструктивистское прочтение бухгалтерского учета.

Рассмотрено понятие различия и Другого — соединение Фуко с Хайдеггером и Дерридой (онтологической проблемы Хайдеггера, семантической Дерриды и социального беспокойства Фуко) при суммировании паноптицизма, который, по Фуко, является процессом, когда общество ассимилирует Другого и показывает, как Запад через всеобъемлющую модальность власти устраивает разнообразие мира в соответствии с нормой сходства. В обсуждении всеобъемлющего мирового порядка не рассматривается вся гамма механизмов, но только один такой механизм, через который Запад налагает однородность на мир [19. Р. 195—212].

Ричард Эдвардс исследует вопрос цели образования в пределах контекста создания условия постмодерна Лиотара [14. Р. 273—278]. Он указывает на некоторые из непрерывностей и разрывов в создании текущего условия как постмодернистской, так и текущей проблематики сообщения истины, которое является маркой этого условия. Он считает, что с точки зрения образования условие постмодерна отмечено пожизненным изучением, постоянным ученичеством вместо мастерства.

По крайней мере, французский постмодернизм обеспечил производство разнообразия значений и возможностей, чтобы иметь смысл участвовать в жизни современных тенденций и процессов. Сам по себе он указывает на семиотическую борьбу, которая является центральной к лингвистическому повороту, с которым условие постмодерна связано. В таком смысле это признак его собственного условия.

Условие постмодерна не только раскрыто, но также и иллюстрировано широким диапазоном расхождения в пределах образования, поднимая проблемы вокруг его целей и методов. Список вкладчиков к этим дискуссиям обширен. Выделим, например, Ароновица и Жиру (1991), Ушера и Эдвардса (1994), Петерса (1996), Паркера (1997) и Блэйка, Смейерса, Смита и Стандиша (1998) [8]. Было специфическое утверждение среди критических и феминистских педагогов о пер-формативности постмодернистского к радикальному образовательному разуму. Есть рябь и следы, но они не преобразованы в доминирующий дискурс постмодерна об образовании. Здесь постмодернистское можно выделить как субкультуру в пределах образовательного дискурса, несмотря на его широко распространенное принятие как условие экономики и общества, так же как и знания.

С постмодернистским признаком пожизненного обучения образование становится все более и более разнообразным в терминах целей, процессов, организационных структур, учебных планов и педагогики до той степени, что возникает не новый вопрос — чем точно образование является и для чего оно предназначено? Распространившаяся эпидемия пожизненного обучения означала, что ин-ституциализированное образование больше не может требовать монополии по производству знания и оценки на том основании, что оно — формально обоснованная область человеческого бытия или оно охраняет подлинную эпистемо-

логию [15. Р. 273—287]. Власть школы подорвана разнообразием социальных методов получения знания, так что «образовательными» теперь квалифицировано большое разнообразие действий. Но очевидно, что образование тогда принимает многие формы и не ограничено зданием нации и развитием человеческого капитала, которые были главенствующими во многих из ведомых политикой систем образования [27]. Леонард Дж. Уокс показал, что при глобализации, государственных преобразованиях и образовательном реструктурировании постмодернистское разнообразие будет преобладать над стандартизацией. За прошлые два десятилетия образовательная политика неолиберальной нации-государства показала противоречащие тенденции, продвигая и бюрократическую стандартизацию учебного плана, и стандартизированную оценку с одной стороны, и постмодернистское разнообразие, с другой. Несмотря на недавнее увеличение бюрократической стандартизацией, экономические, социальные и культурные эффекты глобализации оказывают давление на эти государства и вызывают постмодернистское разнообразие образовательных мер, усиливая законность их восприятия [33. Р. 403—424].

Этой мозаике из отдельных фактов жизни современной философии в ХХ — начале XXI в. не достает важных демонстраций, показывающих ее особое развитие в эпоху пост-постмодерна. Начнем с простого факта, что ни одного философа ХХ столетия невозможно серьезно сравнивать с классическими авторами прошлого. Если кто-то будет утверждать, что написал книгу того же самого разряда, как «Республика» Платона, «Метафизика» Аристотеля, «Размышления» Декарта, «Этика» Спинозы, «Критика чистого разума» Канта, или «Феноменология» Гегеля, это заявление вызовет по крайней мере улыбку. Подобное чувство так очевидно, что мы забываем, что этот факт может самостоятельно стать объектом глубокого философского исследования. Заметим, что подлинные мыслители, например Платон, современники Декарта и Канта не требовали никакого содействия, чтобы показать их величие. Кроме того, те работы, которые являются наиболее широко принятыми сегодня, не имеют ни тех же самых систематических измерений, ни тех же самых метафизических требований как таковые большой классики: Хабермас не Гегель, Роулз не Кант, Апель не Фихте, и каждый знает об этом, включая заинтересованных персон. Вообще постницшеанская философия обеспокоена больше установлением сообразности между миром и человеком, а не строительством великих систем [16. Р. 1—9].

Крах фундаментальных философских проектов и огромных планов ее переустройства в ХХ в. не объяснение; это скорее признак, который требует интерпретации. Хотя стоит признать заслуги постмодернистов. Так, вместо марксистской двоичной модели классовой борьбы между антагонистическими классами Фуко призывает к множеству автономных битв, осуществляемых на всех микроуровнях общества, в тюрьмах, приютах, больницах и школах. Современную концепцию, где при столкновении сил борьба за контроль над централизованным источником власти, внедренной в экономике и государстве, Фуко заменяет постмодернистской концепцией микрополитики, где многочисленные местные группы борются за децентрированные формы власти, распространяющейся повсюду

в обществе. «Фокусировка внимания на семантических, синтаксических, тропо-логических, полиреференциальных аспектах литературного языка с целью выявления значения подлинного, а не декларируемого намерения историка, было крупным достижением постмодернизма в процессе самоанализа истории», отмечает Марина Кукарцева [1. C. 11—12]. Тысяча Плато Делеза и Гваттари формулирует постмодернистскую теорию нетотализируемого разнообразия, основанного на концепции «ризомы», их нового термина для детерриториализации движения. Хотя второе издание Капитализма и шизофрении продолжает политику различия и желания Анти-Эдипа, имеются также некоторые ключевые изменения. Они включают более детальный анализ лингвистики, семиотики, шизо-субъекта и государства; дан больший диапазон материала (геологический, исторический, антропологический, и т.д.); происходит замена molar/molecular оппозиции с триадической схемой твердых линий, гибких линий и линий бегства, где «линии относятся к пространственным, материальным, и психологическим компонентам, которые конституируют или деконституируют общество, группу или индивидуума». Но, в отличие от полемически обремененной работы Анти-Эдип, Тысяча Плато главным образом заинтересована положительным применением постмодернистского размышления, которое анализирует ризоматический характер естественной, социальной и персональной действительности.

Не секрет, что произошли существенные изменения в обществе. Мы вступаем в информационно-сетевое (постиндустриальное) общество. В работах Бодрийяра уже в конце 1970-х гг. показано, как политическая экономия, средства информации и кибернетика срастаются, чтобы произвести мир симулякра и новых технологий, которые могли бы интерпретироваться в целом как новый тип постмодернистского общества. Мы в настоящее время находимся в том, что Бодрийяр называет «состояние пост-оргии вещей» после того, как все освобождено, все возможно, утопия осознана, все может быть выполнено и все, что мы можем делать, должно собрать рекурсивные части нашей культуры и переходить к крайностям, к hypertelos вне предыдущих границ и пределов. Постмодерное состояние — таким образом, для Бодрийяра, — игра со всеми формами различия полов, искусства, политики, объединяя и повторно комбинируя формы и возможности, перемещая во «время трансвестизма». «Фактически», он пишет, «режим трансвестизима» превратился в само основание наших учреждений. Каждый найдет это всюду: в политике, в архитектуре, в теории, в идеологии, даже в науке (было бы очень интересно проанализировать трансвестизм в научных теориях, в искусстве и на шахматной доске политики).

С другой стороны, становится ясным, что, по всей видимости, изменились задачи философии, ее значение и статус с конца XIX столетия. По меньшей мере, небезосновательно утверждают Люк Ферри и Стивен Ротни, мы имеем три эры в современности: одной из них было строительство больших систем, которые пробуют в рамках обычного разума конкурировать со снижением роли религий в XX в.; другая эра относится к деконструкции, которая исходит из смерти бога и заявления о конце философии как метафизического проекта; и третья, на по-

роге которой мы находимся сегодня в начале ХХ1 в., еще не имеет определения [16. Р. 1—9], но которую характеризует пост-постмодерн (ро81-ро81-шо, как пишут западные исследователи) или трансверсальная философия, как ее представляет Энрике Дуссель.

Классическая философия характерна тем, что великие авторы произвели великие системы, которые создали место для эпистемологии, этики, психологии, космологии, богословия, эстетики, не говоря уже о философии языка, права и политики. Эти внушительные структуры приняли во внимание все аспекты теоретического и практического знания: они противостоят окончательным вопросам, которые связаны со значением существования и предопределения человека. Маркс, который был, возможно, последним из этих мыслителей, все еще развивал глобальное видение мира, в котором могли сосуществовать все аспекты культуры. Он теоретизировал надежды спасения на земле, чтобы жить при бесклассовом обществе. Это требование было базовым для этой первой эры современной мысли: нет философа от Декарта до Маркса, который не пробует конкурировать с религией во всех областях понимания. Но даже больше чем это: богословие само переформулировано в терминах мысли, которое является и систематическим, и антропоцентрическим. Уже у Лейбница в философской системе Бог подчинен принципу достаточной причины, поэтому в некотором смысле гуманизированный, потому что он зависит даже для его существования от законов логики.

Без сомнения, не случайно, что это находится в сердце протестантских установлений, полагающих вслед за Лютером, что требование современной метафизики становится исключительно ясным: овладеть истиной самой по себе, без посредничества властей и традиций, чтобы захватить абсолютную истину и чувствовать ее в самой полной и систематической форме. В этом смысле немецкий идеализм не что иное, как крупномасштабное отделение церкви от преобразования государства. Не зря размышление через проблему глобализации означает для Ж.-Л. Нанси в то же самое время деконструрование христианства.

Теперь, что является новым в нашей ситуации в мысли современника — исчезновение этого экстраординарного вызова, которым философия пробует занять место религий через их рациональную реконструкцию. Сегодня любая философия утверждает, что произвела памятник, подобный всесторонней теологической системе. Это критическое изменение тиражируют СМИ и вносят свой вклад в формирование мнения. Друзья мудрости, кажется, исчезают, потому что нет больше никого, по крайней мере, в их профессии, чтобы обстоятельно объяснить значение финала человеческого существования. Священник и ученый восстанавливают их права, в то время как изображение философа раздроблено на два одинаково дискредитированных образа: с одной стороны, это профессор, вдумчивый и в зависимости от обстоятельств компетентный, но при том не философ в полный смысле слова; а с другой стороны, это интеллектуал, ставший поверхностным самовлюбленным популяризатором, «предателем» профессии, поддерживающий иллюзию, что фигура мудреца все еще жива. Каждый сожалеет об этой очевидно бедственной ситуации их собственного пути: профессора делают выговор попу-

ляризаторам, которые в свою очередь клеймят профессоров. Эта ссора скрывает глубокую действительность переворота, который является, по правде говоря, менее поверхностным и отрицательным, чем бы являлся на первый взгляд. Их ностальгия по потерянному раю, кажется, основана на недоразумениях запоздалых эффектов того, что первая фаза современной философии, которая является все еще теологической в самом сердце его рационализма, могла только начать движение. Это недоразумение все еще предотвращает пересмотр в положительных терминах принципов окончательно секуляризированной философской задачи. Фактически то, что мы испытали в течение больше чем двух столетий, говорят философствующие теологи, это — разочарование. Мир является историей медленного, но неизбежного разобщения двух сфер, сфер онтологии и богословия, прежде настолько тесно связанных, что сторонники могли неощутимо подойти от одной к другой.

Дело в том, что основные методологические принципы классического «метафизического мышления» на этапе развития неклассической или «постметафизической» философии подверглись существенному пересмотру. Прежде всего, это касалось мотивов единства, идентичности, отождествления бытия и мышления, сакрализации теоретического, созерцательного отношения и связанного с этим господства «философии сознания». Они претерпели существенную трансформацию в современной философии, что было обусловлено как особенностями самого философского процесса, так и реалиями общественно-исторического характера. Вместо метафизической претензии на предельное обоснование знания постметафизическая философия ставит проблему оснований теоретического познания в донаучных практиках. «Прагматизм от Пирса до Куайна, философская герменевтика от Дильтея до Гадамера, социология знания Шелера, гуссерлевский анализ жизненного мира, антропология познания от Мерло-Понти до Апеля и постэмпирическая теория науки, начиная с Куна, раскрыли эти внутренние взаимосвязи между генезисом и значимостью. Эзотерические акты познания коренятся в практике до-научного обхождения с вещами и другими лицами. Тем самым был поколеблен примат теории перед практикой» [18. Б. 57—58].

Рассмотренные выше мотивы постметафизического мышления подготовили почву для глубинной трансформации современной философии, связанной с осуществлением «лингвистического поворота». Одной из определяющих тенденций развития западной философии начиная с середины ХХ столетия является переход от философии «чистого» трансцендентального сознания и связанного с ней традиционного понимания языка как инструмента кодирования и сообщения выражаемых в нем мыслительных представлений, характерного для классической «парадигмы», к коммуникативно-прагматическим аспектам языка и опосредованному практикой диалогу, обеспечивающему интерсубъективность языкового понимания.

Однако эти изменения не решили главной задачи выхода из кризиса философии. По всем свидетельствам кризис здесь является структурным, историческим; т.е. он привязан к назреванию секуляризированной демократической вселенной. Современная философия должна быть помещена в этот контекст. Вот почему

и столетие спустя мыслители не прекратили рефлексировать в комбинации две главных темы: смерти Бога и конца философии. Все это имеет место, как будто, прекращая быть секуляризованной религией, философия ощущала совершение самоубийства. Но если мы желаем осознать настоящее, мы должны еще описать вторую фазу, которая характеризуется деконструкцией.

В более ранней работе Люк Ферри и Ален Рено, Французская философия шестидесятых (Ferry Luc with Renaut Alain, 1990, French Philosophy of the 60s), пытались анализировать последнее удушье генеалогического способа мысли. Его звездный час может быть расположен в деконструктивистском проекте (в общем смысле), чья формулировка и кульминационный момент возвращается к Хай-деггеру или даже Ницше. Фактически от Ницше до французских философов 1960-х современная мысль страдает по существу разрушением высокой метафизической традиции.

Подтверждение смерти Бога требуется выставить как иллюзию религиозного характера больших систем. Как заключительную задачу философ должен определить происхождение этих иллюзий, которые составляют классическую философию, и вскрыть противоречия в них. Владея «философским молотком», по Ницше, мысль становится исторической. Ницше был филолог; Хайдеггер — первый историк философии, заинтересованный разрывами непрерывности к их самым глубоким корням. Они не производят системы — все случается, как будто мы были обязаны использовать древних философов как посредников, чтобы понять настоящее. Даже если мы не ницшеанцы или хайдеггерианцы, эти исторические отношения к мысли влияют на всех нас. Теперь это уже подразумевает определенный беспорядок изображения философа, который больше не владеет мудростью и не знает ключей к смыслу человеческого существования. В некотором отношении философ занят более скромной работой, ограниченной расшифровкой логики, которая далека от диалектики исторической мысли.

Таким образом, специалист по генеалогии или деконструктивист бросает критический взгляд на их эру и также на то, что в предыдущих столетиях готовит ее — Учение Платона, образец современной метафизики, чьи идолы должны быть сокрушены и которые должны быть превзойдены. Вся неприятность с этой второй фазы лежит в этом экстраординарном парадоксе: потому что он непрерывно поворачивается к методу критики, даже если это не признано, деконструктивизм неохотно присоединяется к традиции Просвещения. Требуется ли это или нет, он фактически защищает тезисы, которые чрезвычайно враждебны наследию классического рационализма. Он утверждает, что постмодерн был разочарован субъективистской наивностью современности, но без малейшего подозрения, что это вносит свой вклад в развитие его основного критического измерения.

Несущей опорой всего здания метафизической философии являлась идея Бога как абсолютной субстанции: Бог выступает метафорой скрытой в мире абсолютной истины, которую надлежит задним числом отобразить в познании; Бог гарантирует соразмерность мира и человеческого мышления; идея Бога обеспечивает сакрализацию теоретической позиции философа. Именно в этом смысле представляется

правомерным говорить об онто-теологической модели само обоснования философии. Знаковой формулой, свидетельствующей о том, что данная возможность стала реальностью, является, как известно, тезис Ницше о «смерти Бога», и ключевая установка всей постметафизической философии может быть обозначена как последовательная десакрализация философского мышления. Этот тезис, констатирующий утрату абсолютных опор и ориентиров мышления и действия, возвещает преодоление основных слагаемых метафизики: а) отказ от поиска абсолютных оснований всего сущего и претензии на построение силами самой философии всеобъемлющей рациональной картины действительности. Соответственно, происходит фрагментация универсального проблемного поля философии и специализация «философских исследований»: единая «большая» философия распадается на «философию науки», «философию человека», «социальную философию» и т.п.; б) отказ от опоры на «чистое мышление», умозрение; философская рефлексия начинает крепиться к чему-то существующему независимо от философии: фактичности человека, науки, общества, переживания; в) философия «спускается с небес на землю», обмирщается. Утрачивая самодостаточность, она становится служебной: служит обеспечению подлинности человеческого существования, познавательной осмысленности положений науки, социальному освобождению и т.д.

В постметафизической философии ХХ в. достаточно отчетливо выделяются три основных ориентации (стратегии), каждая из которых объединяет целый ряд философских школ и концепций. Во-первых, экзистенциально-феноменологическая, представленная феноменологией, экзистенциальной философией и философской герменевтикой. Во-вторых, аналитическая, подразделяющаяся на логико-аналитическую (воплощенную прежде всего в логическом позитивизме и ориентированную главным образом на анализ научного знания) и позднеаналитическую (получившую развитие после так называемого «прагматического поворота» и охватывающую широкий спектр лингвофилософских концепций, ориентированных прежде всего на естественный язык). Наконец, в-третьих, социально-критическая, представленная множеством концепций, развитых в западном марксизме; последний, как известно, не отличался идейным или организационным единством, и едва ли не единственным крупным «течением» здесь является Франкфуртская школа и отчасти аналитический марксизм.

Понятно, что выделение этих трех ориентаций сильно схематизирует пеструю картину философии ХХ в. Однако подобная схематизация прагматически оправдана: она позволяет выделить у этих очень различных стратегий философствования существенные общие черты и, таким образом, обобщений что постметафизическая философия ХХ в. характеризуется определенным типологическим единством. И это единство состоит в том, что в метафилософском плане она принадлежит к «философии субъекта» [3]. Ее общая характеристика, изначально проявляющаяся во всех трех ветвях, — это установка на изменение (человека, научного знания, общества) с опорой на суверенное критическое сознание, единственным носителем которого является философия.

Преодоление «модели сознания» в эволюции постметафизической мысли повлекло за собой кардинальное изменение образа философии и характера философствования. Для определения существа этого изменения мы используем ясные и лаконичные — почти учебные — формулировки редакторов антологии «После философии: конец или трансформация?» [4], достаточно полно репрезентирующей широту спектра современных метафилософских дискуссий. Бэйнс, Бомэн и Маккарти указывают на три фундаментальных смещения.

Во-первых, эпистемологический и моральный субъект, трактуемый как автономный, не вовлеченный и прозрачный для самого себя, оказывается окончательно децентрирован. Субъективность и интенциональность больше не считаются чем-то первичным, а предстают как функция форм жизни и языковых систем; они не «конституируют» мир, а сами являются элементами мира, раскрытого в языке.

Во-вторых, в связи с кризисом идеи автономного рационального субъекта становится нерелевантным понимание знания как репрезентации, в соответствии с которым познающий субъект противостоит независимому от него миру объектов и более или менее точно воспроизводит последний в своем знании. Упраздняется сама оппозиция субъекта и объекта, т.к. обнаруживается, с одной стороны, что «объективные данные» всегда и с неизбежностью субъективно прединтерпретиро-ваны, а с другой, что условием возможности нашего познания «внешнего» мира является наша сущностная принадлежность к нему. Предпосылкой пропозиционального знания оказывается неартикулированное схватывание мира, в который мы действенно включены.

Наконец, в-третьих, уходит в прошлое традиционное для философии отграничение теоретического мышления от риторики и поэтики, обосновывающее «чистоту» и логическую строгость философствования. Становится очевидным и легитимируется присутствие в философском дискурсе фигуративного измерения, непрямой коммуникации, силовых эффектов и т.п.

Преодоление «философии субъекта» означает не только пересмотр основополагающих допущений новоевропейской философии. Этот процесс означает утверждение более радикального и последовательного антифундаментализма, возможного благодаря выявлению и критике метафизических допущений, скрытых в самом антиметафизическом пафосе философии ХХ в.

В конце ХХ в. осуществление деконструкции стало ритуалом. Как авангардизм, с которым он идентифицирует себя разными способами, он даже потерял его способность отрицать. Даже самые преданные последователи Хайдеггера и Ницше имеют отличное чувство, что их работа не производит ничто нового. Мы можем, конечно, применить их мысли к другим областям, как Фуко сделал для истории современных учреждений; или мы можем переместить критику метафизики в другие области вне истории идей, но плодотворность этих изменений ограничена.

Таким образом, вторая фаза современной философии подвергается той же самой судьбе, как и первая. Нельзя избежать чувства усталости исчезновения грандиозного в братстве деконструктивистов. Независимо от того, что могут думать

их последователи, Делез не Ницше; Деррида немного изменяет Хайдеггера часто в сомнительной манере; и Альтюссер, который был хорошим преподавателем, не имеет экстраординарной энергии Маркса, в то время как Лакан не имеет рационалистической инновации гения Фрейда. Конечно, можно обсудить эти суждения, но полемика не способствует кардинальному усовершенствованию их работ. «Мы живем в век эпигонов, которые убедили себя, что смерть архитекторов эквивалентна к их собственной новизне» [31. Р. 347]. Еще более резко высказываются Люк Ферри и Стивен Ротни, которые считают, что по целому ряду вопросов никакие философы двадцатого века не могут быть серьезно сравниваемы с классиками прошлого [16. Р. 1].

Основной концептуальный порок постмодернистских построений типа Лио-тара, Рорти и других представителей этого направления, рассматривающих природу познания, состоит в попытках элиминировать гносеологические и большей частью онтологические проблемы. В результате этого структура философского знания и исследования сплющивается до двух измерений — прагматического и аксиологического (причем последнее берется в крайне усеченном виде), следствием чего и служит релятивизм, «плюрализм», непомерный прагматизм, а с ними игровая экстравагантность, темнота и неопределенность «дискурсов». Каковы же теоретические и практические задачи современной критики? Текущая и предыдущая философская деятельность имеет мало общего с предполагаемым созданием понятий, о которых говорит Делез, как если науки должны быть сведены до явных функциональных методов и никогда не имели сами изобретенные понятия в намного большем числе, чем философия когда-либо сделала. Что заставляет философию после производства больших систем и их бесконечного разрушения не потерять собственного призвания? Вопрос имеет право на существование. Рост гуманитарных наук в 1960-х гг. придавал правдоподобность идее, что философия была завершена, что последняя должна в конце уступать серьезным дисциплинам типа социологии и политической науки. И даже если сегодня это утверждение трагикомическое, учитывая очевидный отказ общественных наук в целом от подобной задачи, оно, тем не менее, продолжает существовать в академических заинтересованных кругах.

Но вопрос также возникает изнутри: фактически для множества нас существование современной философии, которая не ограничивала бы себя любой ложной тонкостью непроизводительных усилий деконструкции или персональной рефлексии, которая является чаще всего суммированной в сомнительной и риторической перефразировке великих авторов, стала проблематичной. Фактически что является философией, если это не критика исчезнувшей метафизики, не рефлексивная практика истории философии? Есть компетентные деконструктивисты (все хайдеггерианцы или ницшеанцы) и замечательные историки философии, которые также думают об этом. Но где в этом случае могли Вы разместить потомков Платона или Аристотеля, Спинозы, Канта или Гегеля, кого мы, однако, продолжаем читать и для многих из нас преподавать как наиболее выдающихся представителей философской традиции в лучшем смысле слова? Некоторые названия при-

ходят на ум как представительные, например таковые из Рикера или Левинаса, но они не описывают также определение задачи размышления. Кроме того, они возвращаются скорее к изображению этической мудрости, больше к форме личной интеллектуальной суровости, чем к подходу, который мог бы ясно утверждать, что вписался в традицию больших классических авторов.

Нужны новые и определенные задачи современной философии. Необходимо понять природу современной мысли, историзацию онтологии, которая лежит в основе этого. При этом должно быть ясно, что три уровня философского отражения взаимосвязаны: онтология (каждое различное понятие природа вовлекает определение действительности реального или существующего существа), историзация (это больше не вопрос строительства новой онтологии или вскрытия противоречия в старых, но по сути восстановления их непрерывностей и разрывов), заявление к пониманию площадок, внешних к онтологии (таких как, эстетика, физика, экология или политическая теория). Эта работа едва началась последние годы. Ее невозможно заменить другим подходом, является ли он социологическим, психоаналитическим, или любым другим, независимо от их законность или обоснованности. Ибо только философия имеет явные и тематические связи с историей онтологии, так же как и ее разветвлений.

Затрагивая другую область, область политической теории, историзация понятий как нация, гражданство, индивидуальность, люди, государство и т.д. было бы полезным. Работа уже началась по некоторым из них. С этой точки зрения мы должны повторно сформулировать практические задачи думающего современника, который заинтересован, чтобы принять его собственные традиции без требования постоянно вскрывать в них противоречия. Понимание положительности собственной эпохи имеет значение только с точки зрения критики настоящего времени. Ее этическая задача состоит из анализа действительности этих обществ от имени их собственных принципов, от имени обещаний, которые они делают, но не выполняют. Несмотря на приличия, внутренняя критика является намного больше подрывной, чем та, которая применена от имени идеалов, внешних к демократическим обществам.

ЛИТЕРАТУРА

[1] Доманска Эва. Философия истории после постмодернизма. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2010.

[2] Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.: Интрада, 1996.

[3] Колесников А.С., Ставцев С.А. Формы субъективности в философской культуре ХХ века. СПб.: Санкт-Петерб. филос. общество, 2000.

[4] After Philosophy: End ог Transformation? Ed. by Kenneth Baynes, James Bohman, and Thomas McCarthy. Cambridge, Mass., London: MIT Press, 1987.

[5] Becker T. Why pragmatism is not practical.// Journal of Management Inquiry. 2004. Vol. 13. P. 224—228.

[6] Belsey C. Critical practice. L.; N.Y: Methuen, 1980.

[7] Bennington G. Interrupting Derrida. New York: Routledge, 2000.

[8] Blake N., Smeyers P., Smith R., Standish P. Thinking Again: Education After Postmodernism. Westport, CN: Bergin and Garvey, 1998.

[9] Calas M.B., Smircich L. Past postmodernism? Reflections and tentative directions // Academy of Management Review. 1999. Vol. 24. P. 649—671.

[10] Derrida J. Hospitality, justice and responsibility: A dialogue with Jacques Derrida. In R. Kearney & S. Critchley ([Eds.), Questioning ethics: Contemporary debates in philosophy. London: Rout-ledge, 1999. P. 65—83.

[11] Derrida J. The future of the profession or the university without condition. In Jacques Derrida and the humanities. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2001. P. 24—57.

[12] Derrida J. Negotiations: Interventions and Interviews, 1971—2001. Ed. Elizabeth G. Rottenberg. Stanford: Stanford University Press, 2002.

[13] Easthope A. British post-structuralism since 1968. L.; N.Y., 1988. P. 187—188.

[14] Edwards R. All quiet on the postmodern front? // Stud. Philos. Educ. 2006. Vol. 25. P. 273—278.

[15] Edwards R., Usher R. Lifelong learning: A postmodern condition of education? // Adult Education Quarterly. August 2001. Vol. 51. No. 4. P. 273—287.

[16] Ferry Luc and Rothnie Steven. The Three Phases of Modern Philosophy: Tasks for a Secularized Thought // Thesis Eleven. 1994. Vol. 37. P. 1—9.

[17] Freeman R.E. Divergent stakeholder theory // Academy of Management Review. 1999. Vol. 24. P. 233—236.

[18] Habermas J. Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt-am-Main: Suhrkamp-Verlag, 1992. S. 57—58.

[19] Kazmi Yedullah. Encounter with the other/difference panoptican: a world order through education or education's // Philosophy Social Criticism. 1993. Vol. 19. P. 195—212.

[20] Kearney Richard. Terror, philosophy and the sublime: Some philosophical reflections on 11 September // Philosophy Social Criticism. 2003. Vol. 29. No 1. P. 23—51.

[21 ] Keohane Kieran. Central problems in the philosophy of the social sciences after postmodernism: reconciling consensus and hegemonic theories of epistemology and political ethics // Philosophy Social Criticism. 1993. Vol. 19. P. 145—169.

[22] Kilduff M. Deconstructing organizations // Academy of Management Review. 1993. Vol. 18. P. 13—31.

[23] Kilduff M., Mehra A. Postmodernism and organizational research // Academy of Management Review. 1997. Vol. 22. P. 453—481.

[24] Leaman Oliver. World Philosophies: Review Article // The Expository Times. 1999. Vol. 110. P. 360—372.

[25] Linstead S. [Ed.]. Organization theory and postmodern thought. London: Sage, 2003.

[26] Martin J. Deconstructing organizational taboos: The suppression of gender conflict in organizations // Organization Science. 1990. Vol. 1. P. 339—359.

[27] McLaren P. Revolutionary multiculturalism: Pedagogies of dissent for the new millennium. Boulder, Colo: Westview Press. 1997.

[28] Mumby D.K., Putnam L.L. The politics of emotion: A feminist reading of bounded rationality // Academy of Management Review. 1992. Vol. 17. P. 465—486.

[29] Nash Kate. Thinking political sociology: beyond the limits of post-Marxism // History of the Human Sciences. 2010. Vol. 15. No. 4. P. 97—114.

[30] Nelson J.S. Account and acknowledge, or represent and control? Postmodern politics and economics of collective responsibility // Accounting, Organizations and Society. 1993. Vol. 18. P. 207—229.

[31] Rosen Stanley. The Identity of, and the Difference between, Analytical and Continental Philosophy // International Journal of Philosophical Studies. 2001. Vol. 9. No. 3. P. 341—348.

[32] Verharen Charles C. Black to the Future: A Philosophy for a Global Village // Journal of Black Studies. 2002. Vol. 33. P. 199—217.

[33] Waks Leonard J. Globalization, state transformation, and educational re-structuring: why postmodern diversity will prevail over standardization // Stud. Philos. Educ. 2006. Vol. 25. P. 403—424.

[34] Weitzner David. Deconstruction Revisited: Implications of Theory Over Methodology // Journal of Management Inquiry. 2007. Vol. 16. No. 1. March. P. 43—54.

PHILOSOPHY PROBLEMS DURING A POST-POSTMODERN EPOCH

A.S. Kolesnikov

Department of History philosophy

Institute of Philosophy The St.-Petersburg State University Mendeleevskay liniya, 5, St.-Petersburg, Russia, 199034

In paper results of development of philosophy in the XX-th century and position of modern philosophy after a postmodern reveal. It is noticed that today there are active discussions on various "post" in general: the post-structuralism, a postmodernism, postmodernist divinity, Post Marxism, post-essencialism, etc. All these "post" terms function as consecutive markers, designating that follows after a modernist style. The postmodernist calls for new categories, ways of thought and the letter, values and a policy to overcome deficiencies of modern discourses and methods. Influence of a postmodern on spheres management and education business is shown. Conceptual defects of postmodernist constructions are specified. Changes of problems of philosophy, its value and the status to beginning XX1 of a century are opened.

Key words: postmodern, Derrida's deconstruction, Baudrillard, philosophy of education, management, strategy of post-metaphysical thinking, idea of God.

REFERENCES

[1] Domanska Jeva. Filosofija istorii posle postmodernizma. M.: «Kanon+» ROOI «Reabilitacija», 2010.

[2] Il'in I.P. Poststrukturalizm. Dekonstruktivizm. Postmodernizm. M.: Intrada, 1996.

[3] Kolesnikov A.S., Stavcev S.A. Formy sub'ektivnosti v filosofskoj kul'ture HH veka. SPb.: Sankt-Peterb. filos. obshhestvo, 2000.

[4] After Philosophy: End or Transformation? Ed. by Kenneth Baynes, James Bohman, and Thomas McCarthy. Cambridge, Mass., London: MIT Press, 1987.

[5] Becker T. Why pragmatism is not practical // Journal of Management Inquiry. 2004. Vol. 13. P. 224—228.

[6] Belsey C. Critical practice. L.; N.Y: Methuen, 1980.

[7] Bennington G. Interrupting Derrida. New York: Routledge, 2000.

[8] Blake N., Smeyers P., Smith R., Standish P. Thinking Again: Education After Postmodernism. Westport, CN: Bergin and Garvey, 1998.

[9] Calas M.B., Smircich L. Past postmodernism? Reflections and tentative directions // Academy of Management Review. 1999. Vol. 24. P. 649—671.

[10] Derrida J. Hospitality, justice and responsibility: A dialogue with Jacques Derrida. In R. Kearney, S. Critchley ([Eds.), Questioning ethics: Contemporary debates in philosophy. London: Rout-ledge, 1999. P. 65—83.

[11] Derrida J. The future of the profession or the university without condition. In Jacques Derrida and the humanities. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2001. P. 24—57.

[12] Derrida J. Negotiations: Interventions and Interviews, 1971—2001. Ed. Elizabeth G. Rottenberg. Stanford: Stanford University Press, 2002.

[13] Easthope A. British post-structuralism since 1968. L.; N.Y., 1988. P. 187—188.

[14] Edwards Richard. All quiet on the postmodern front? // Stud. Philos. Educ. 2006. Vol. 25. P. 273—278.

[15] Edwards R., Usher R. Lifelong learning: A postmodern condition of education? // Adult Education Quarterly. August 2001. Vol. 51. No. 4. P. 273—287.

[16] Ferry Luc and Rothnie Steven. The Three Phases of Modern Philosophy: Tasks for a Secularized Thought // Thesis Eleven. 1994. Vol. 37. P. 1—9.

[17] Freeman R.E. Divergent stakeholder theory // Academy of Management Review. 1999. Vol. 24. P. 233—236.

[18] Habermas J. Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt-am-Main: Suhrkamp-Verlag, 1992. S. 57—58.

[19] Kazmi Yedullah. Encounter with the other/difference panoptican: a world order through education or education's // Philosophy Social Criticism. 1993. Vol. 19. P. 195—212.

[20] Kearney Richard. Terror, philosophy and the sublime: Some philosophical reflections on 11 September // Philosophy Social Criticism. 2003. Vol. 29. No 1. P. 23—51.

[21 ] Keohane Kieran. Central problems in the philosophy of the social sciences after postmodernism: reconciling consensus and hegemonic theories of epistemology and political ethics // Philosophy Social Criticism. 1993. Vol. 19. P. 145—169.

[22] Kilduff M. Deconstructing organizations // Academy of Management Review. 1993. Vol. 18. P. 13—31.

[23] Kilduff M., Mehra A. Postmodernism and organizational research // Academy of Management Review. 1997. Vol. 22. P. 453—481.

[24] Leaman Oliver. World Philosophies: Review Article // The Expository Times. 1999. Vol. 110. P. 360—372.

[25] Linstead S. [Ed.]. Organization theory and postmodern thought. London: Sage, 2003.

[26] Martin J. Deconstructing organizational taboos: The suppression of gender conflict in organizations // Organization Science. 1990. Vol. 1. P. 339—359.

[27] McLaren P. Revolutionary multiculturalism: Pedagogies of dissent for the new millennium. Boulder, Colo: Westview Press, 1997.

[28] Mumby D.K., Putnam L.L. The politics of emotion: A feminist reading of bounded rationality // Academy of Management Review. 1992. Vol. 17. P. 465—486.

[29] Nash Kate. Thinking political sociology: beyond the limits of post-Marxism // History of the Human Sciences. 2010. Vol. 15. No. 4. P. 97—114.

[30] Nelson J.S. Account and acknowledge, or represent and control? Postmodern politics and economics of collective responsibility // Accounting, Organizations and Society. 1993. Vol. 18. P. 207—229.

[31 ] Rosen Stanley. The Identity of, and the Difference between, Analytical and Continental Philosophy // International Journal of Philosophical Studies. 2001. Vol. 9. № 3. P. 341—348.

[32] Verharen Charles C. Black to the Future: A Philosophy for a Global Village // Journal of Black Studies. 2002. Vol. 33. P. 199—217.

[33] Waks Leonard J. Globalization, state transformation, and educational re-structuring: why postmodern diversity will prevail over standardization // Stud. Philos. Educ. 2006. Vol. 25. P. 403— 424.

[34] Weitzner David. Deconstruction Revisited: Implications of Theory Over Methodology // Journal of Management Inquiry. 2007. Vol. 16. No. 1, March. P. 43—54.