Экзистенциально-онтологическая концепция нравственного функционирования личности

Вестник Санкт-Петербургского университета. 2003. Сер. 6, вып. 2

Е. К. Веселова

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ НРАВСТВЕННОГО ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ ЛИЧНОСТИ

Онтологическая и социальная природа нравственности. Нравственная природа человека всегда была загадкой для мыслящих людей. В ней усматривалось присутствие высшего, божественного начала, указаниям которого человек считал себя обязанным следовать безусловно. Такое понимание бытовало до XIX в. В Х1Х-ХХ вв. на этапе пересмотра метафизического подхода к психическим явлениям сложился иной взгляд и на нравственность. В соответствии с этим взглядом нравственные явления также служат целям приспособления человека к жизни, как и приспособительное поведение животных. В результате внедрения теории Ч. Дарвина в исследования высших психических функций человека возникли соответствующие теории нравственности. Например, Г. Спенсер создал синтетическую теорию нравственности на основе эволюционной теории Дарвина. Но так как до этого никто не сомневался в том, что этические воззрения человека всегда тесно связаны с метафизическими понятиями, то Спенсеру пришлось разработать специальную философию и ответить на. вопрос о назначении человека, о целях, к которым он должен стремиться в своей жизни и деятельности. Поэтому Спенсер, прежде чем заняться разработкой этических вопросов, должен был решить метафизические вопросы: что такое мир? как он произошел? какое место в нем принадлежит человеку? какое будущее ожидает человека?1

Классификация этических систем по онтологическому основанию всегда была основной2. Проблема онтологии морали неизбежно связана с более общими онтологическими вопросами —с философско-научной картиной мира, вопросами о природе человека. С точки зрения психологии онтологические аспекты морали предполагают ответы на вопросы, во-первых, о том, существует ли универсальная «антропологически истинная» этическая модель, отражающая высшее понимание нравственности в общечеловеческом смысле, к которой всегда следует стремиться при формировании нравственной личности? Во-вторых, если она существует, то каковы условия принятия ее личностью? В-третьих, как влияет образ жизни личности на декларируемые ею и реализуемые моральные принципы?

Практически ответы на эти вопросы важны, например, для профессиональной деонтологии помогающих профессий, где в центре внимания находятся соотношение личной нравственности специалиста (образа его жизни) и исполнение профессионального долга в соответствии с этическими кодексами этих профессий. Проблема состоит в том, что сегодня уровень личной индивидуальной нравственности специалиста, как правило, соответствует средним этическим стандартам в социуме, а этические стандарты помогающих профессий гораздо выше этих стандартов. Получается, что на работе специалисту приходится быть героем, чтобы исполнять свой профессиональный долг. Возникает феномен двойного этического стандарта у специалиста как личности. В профессиональной среде практических психологов, социальных работников, медицинских сестер бытует мнение, что личная нравственность специалиста не связана с его профессионализмом. Между тем именно у специалистов помогающих профессий часто проявляется феномен эмоционального выгорания, о причинах которого существует много гипотез3. С нашей

© Е. К. Веселова, 2003

точки зрения, феномен двойного морального стандарта личности вносит существенный вклад в синдром эмоционального выгорания. С этих позиций соотношение личных этических стандартов специалиста и требуемых стандартов, отраженных в этическом профессиональном кодексе, является уже проблемой моральной надежности специалистов помогающих профессий.

Известно, что существенное влияние на состояние и качество выполнения профессиональных функций специалистов помогающих профессий оказывает их мировоззрение. М. Шелер отмечает, например, что «для душевного состояния христианских медсестер характерны твердость, веселость, бодрость, ощущение счастья от того, что они делают добро, их отличают крепкие нервы, а не сентиментально-плаксивая погруженность в психическое состояние больного»4. Таким образом, актуальным является вопрос о влиянии системы ценностей и мировоззрения на моральную надежность специалистов помогающих профессий.

Природа морали, как онтологическая, так и социальная, проявляется в исторических трансформациях терминов «мораль» и «нравственность». О. Г. Дробницкий отмечает, что, несмотря на то, что этика как наука развивается уже более двух тысяч лет и является одной из самых древних дисциплин о человеке и изучает предмет, хорошо известный каждому, тем не менее четкого теоретического определения нравственности (и морали как ее синонима) так и не дано5.

Этимологически «мораль» восходит к многозначному латинскому слову «mos» (множественное число mores — нравы). Синоним термина «мораль»—нравственность, имеющийся в некоторых европейских языках (Sittlichkeit — в немецком), также происходит от термина «нравы» (Sitten), что специалисты считают результатом натурализации латинского слова. Говоря о нравах, обычно имеют в виду лишь такие действия, которые прямо относятся к морали, т. е. подразумевают нравственность как образ жизни той или иной общности. Второе смысловое значение «mos» — закон, правило, предписание—также может быть истолковано в специфически нравственном смысле: мораль как область нормативов, требований к поведению. В более широком смысле «mos» — это обычай, образ жизни, поведение вообще, а также мода, покрой платья, характер и даже совсем абстрактно понимаемые свойства, качества. «Mos» в абстрактном смысле означает «тип», «порядок» всякого рода. Это широкое понимание слова предшествует более узкому пониманию—«нравы», «закон», «предписание». Дело в том, считает О. Г. Дробницкий, что в раннеантичном представлении общественные установления и нормы рисуются как проявление естественного порядка вещей, как свойства самих предметов и даже космического миропорядка. Например, у Гомера слово «космос» часто означает «подобающий, должный порядок», «как в космосе» — предполагает должный порядок, а «не так, как в космосе» — значит «непристойно».

Латинское слово «mos» является аналогом греческого слова «этос» и представляет собой слепок его смысловых значений. У Гомера «этос» встречается в значениях «обиталище», «жилище», «стойло», «хлев». Опираясь на эти значения, М.Хайдеггер в «Письме о гуманизме» изложил свое понимание этики как идентичное онтологии, определив ее как мышление, утверждающее жилище человека в его бытии6. Согласно такому толкованию, речь идет уже не о внешней среде обитания, а о том состоянии, в котором человек находится, т. е. о его внутреннем отношении к миру и самому себе. Из других самых древних значений слова «этос» выделяются: навык, обыкновение, обычай, привычка, образ действий, а также более отвлеченные — порядок, характер, качества. По-видимому, позднее образовались такие специфически психологические значения слова, как нрав, характер, душевный склад. Это произошло не ранее, чем внутренняя,

душевная конституция человека обратила на себя внимание его пытливого ума, пытавшегося проникнуть в психологические причины действий того или иного человека. Такое словоупотребление встречается у Эсхила, Софокла, Гераклита и даже у Платона и Аристотеля, которые понимали, что личность и предъявляемые ей нравственные требования - это не одно и то же. О. Г. Дробницкий полагает, что именно здесь складывается собственно нравственное значение слова «этос» как благоприобретенной черты характера, воспитанной в человеке в качестве свойства его личности, которая может быть объектом оценки7. Характер —это приобретенный способ существования, или «вторая природа». Когда характер и привычки приобретены, они становятся источниками поведения, происходящего естественным образом, легко, без особых энергетических затрат на выбор и волевое преодоление конкурирующих мотивов.

Мораль как совокупность ценностей и норм, ориентирующих личность на идеал единения с другими. С. Л. Рубинштейн в своей последней книге «Человек и мир» пишет: «Первейшее из первых условий жизни человека —это другой человек». Отношение к другому человеку, ко всем людям составляет основную ткань человеческой жизни. То, чего стоит сердце человека, «целиком определяется тем, к каким человеческим отношениям человек стремится, какие отношения к людям, к другому человеку он способен устанавливать» 8.

Человек живет не только в мире окружающей природы, но в первую очередь в сообществе других людей —это одна из основных его антропологических характеристик. Поэтому этика, занимающаяся законами и нормами человеческого поведения, в первую очередь занимается именно человеческими отношениями. Об этом свидетельствуют и основные этические законы человечества — десять заповедей ветхозаветного пророка Моисея, которые обычно включают в так называемые общечеловеческие нормы поведения. Заповеди называют также естественным нравственным законом, считая его присущим самой природе человека, универсальной основой нравственной жизни. Понятие «естественная нравственность», основанная на заповедях Моисея, определяется так же как соблюдение «золотого правила» нравственности («Не делай другому того, чего не желаешь себе»).

Если рассмотреть состав десяти заповедей, то первые четыре из них можно назвать «онтологическими», так как они регламентируют отношения человека с Богом, и остальные шесть — «социальными», регламентирующими отношения человека с другими людьми. Приведем их содержание так, как они даны в Библии (Исх. 20. 2, 4-5, 7, 8-10, 12-17).

1. Я есть Господь Бог твой; да не будет тебе иных богов, кроме Меня.

2. Не сотвори себе кумира, и всякого подобия, как на небеси, так и на земли, так и в водах и под землею; да не поклонись.им и не послужи им.

3. Не произноси имени Господа Бога твоего попусту.

4. Помни день субботний, чтобы святить его.

5. Чти отца своего и мать свою.

6. Не убивай.

7. Не прелюбодействуй.

8. Не кради.

9. Не отзывайся о ближнем твоем свидетельством ложным.

10. Не домогайся дома ближнего твоего; не домогайся жены ближнего твоего, ничего, что у ближнего твоего.

Христианское понимание основного нравственного закона по сравнению с ветхозаветными заповедями претерпело изменения, связанные с новой заповедью о любви,

которую возвестил Иисус Христос и изложил суть этих заповедей так: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22. 37-39). Здесь весь нравственный закон состоит также из двух частей: первая относится к отношениям с Богом (онтологическая часть), а вторая - к отношениям с людьми (социальная часть). Изменился смысл отношений человека с Богом и людьми, произошла переориентация с внешнего закона на внутреннее чувство любви, но содержание определенных аспектов этих отношений осталось неизменным. Сейчас, в эпоху постмодернизма, все решительнее разделяются сферы общественной и личной морали. В профессиональной сфере мы наблюдаем это на примере профессиональных этических кодексов, из которых практически исчезли требования к личной нравственности специалистов, к соблюдению высших моральных принципов в их личной жизни. Как считает А. В. Разин, это обусловлено плюрализмом в принципах организации современного общества9.

Р. Г. Апресян предлагает свой, обобщающий взгляд на новоевропейское понятие морали. При этом он имеет в виду определенную версию этого понятия, согласно которой мораль представляет собой совокупность ценностей и норм, ориентирующих человека на идеал единения с другими людьми, а если точнее, то на духовно, возвышенный идеал свободного единения10. Он считает, что образ единения является существенным во всех известных развитых культурах, занимает центральное место и проходит через всю историю европейской культуры. Источник такого образа морали Р. Г. Апресян видит в христианском этическом идеале, в императивной форме, выраженном в заповеди о любви. Несмотря на то, что античность вплоть до поздних стоиков не знала ничего подобного о заповеди любви и являлась по преимуществу социальной этикой справедливости, Р. Г. Апресян показывает тот историко-идейпый факт, что и любовь-эрос Платона и любовь-филия Аристотеля несли в себе важное императивно-ценност-ное содержание, открывающее перспективу к формуле христианской любви-агапэ11. Он считает, что при формировании новоевропейского понятия «мораль» в нем ассимилировались идеи, выработанные прежде в рамках понятия «дружба», а также «любовь» в тех особенных, терминологически соответствующим образом оформлявшихся значениях этих знакомых слов, которые не сводятся к представлениям о чувственной любви. Рбчь идет о том, что содержание понятий дружбы (греч. рЫ1ео — любовь-дружба) и «платонической любви» (как она представлена у Платона и платоников) переливается в новоевропейское понятие морали и служит одним из его идейных источников.

На наш взгляд, наиболее общее определение морали как совокупности ценностей и норм, ориентирующих человека на идеал единения является весьма конструктивным с точки зрения сравнения многих этических моделей и нравственных идеалов различных мировоззренческих систем, что очень актуально в сегодняшней ситуации не просто «падения нравов», а разрушения нравственных основ личности.

В нравственных идеалах наиболее распространенных сегодня (особенно в методологии помогающей деятельности) гуманистических этических моделей в результате секуляризации духовности человека (в смысле разрыва отношений человека с Богом) произошла существенная трансформация, требующая анализа ее последствий для личности и социума. Любовь к человеку как образу и подобию Бога преобразовалась в любовь к человечеству и к человеку как представителю биологического вида, имеющему право свободно развиваться. Возврат от этической модели христианской любви к этическим моделям античности, в которых моральный закон выступал как закон справедливости, можно считать регрессом общества в области морали. В этике спра-

ведливости регламентируется моральное поведение людей в том смысле, что «я знаю, что если другой что-то для меня делает, то он делает это для того, чтобы и с ним также поступали». В этом случае человек ошущает себя независимым от других и ничего никому не должным. В ситуациях же когда право нарушается, человек чувствует себя оскорбленным, что сопровождается негативными эмоциями гнева, возмущения, обиды.

Сам факт возникновения у людей негативной реакции в ответ на нарушение идеала справедливости получил название «ресентимента»12 и стал предметом исследования философов и врачей-психиатров. Ресентимент —долговременная психическая установка, возникающая вследствие систематического запрета на выражение определенных негативных душевных движений и аффектов. Это — негативная эмоция, содержащая в себе посыл враждебности, — интенсивное переживание и последующее воспроизведение негативной ответной реакции на другого человека. В русском языке нет аналога для обозначения этого явления. В немецком языке слово «Groll» хорошо подходит для выражения основной части смысла данного слова. Это — блуждающая во тьме души, затаенная и независимая от активности Я злоба, которая образуется в результате воспроизведения личностью в своем сознании интенций ненависти или иных враждебных эмоций. Не заключая в себе никаких конкретных враждебных намерений, она питает собой всевозможные намерения такого рода. Важнейший исходный пункт в образовании ресентимента — импульс мести. Каждому мстительному импульсу должно предшествовать нападение, оскорбление или неисполнение требований личности, которые она считает справедливыми. Негативное чувство обиды, враждебности, желания мести может возникнуть в ответ на несправедливое действие или любое нарушение принятых этических норм. Результатом является враждебное отношение к другому человеку, желание мстить, т. е. нарушение нравственного идеала единения. Новозаветная мораль, помимо общей заповеди о любви, раскрывает ее в других конкретных заповедях: «люби врагов твоих» и «если ударят тебя по правой щеке — подставь левую». Эти заповеди и направлены на устранение ресентимента, т. е. на излечение общества от злобы и вражды. Они непосредственно направлены против возникновения негативной эмоциональной ответной реакции у потерпевшего, воспитания у него более сильной позиции любви и прощения. Этого нет больше ни в какой другой этической модели. В Ветхом Завете есть правило поведения «око за око», в античных моделях также возмездие со стороны потерпевшего не содержит в себе ничего аморального. В современных гуманистических этических моделях акцент опять же переносится на отстаивание своих прав в суде, что не способствует налаживанию личных отношений и восстановлению прерванных социальных связей.

Проблема субъекта — носителя морали и функционирования этической модели на бессознательном уровне. Важнейшим психологическим вопросом нравственного функционирования личности является вопрос о субъекте — носителе морали. Анализ содержания норм морали существующего общества и этнографические материалы, в которых отражен нравственный опыт исторически предшествовавших примитивных объединений, приводят к выводу, что настоящим субъектом морального сознания является не отдельный человек, а социум, общество в его конкретных формах проявления (род, племя, группа, класс, нация, религиозное сообщество)13. Одним из главных критериев деления действий на дозволенные и недозволенные во всех системах морали выступает общественный интерес. Моральное сознание по своей сути — сознание «надличное» и предполагает способность человека подняться над своими сугубо личными интересами, в каком-то смысле отказаться от самого себя. Через это самоограничение происходит обретение человеком себя, но уже в качестве представителя той или иной культуры,

социума, группы, человечества в целом. Но этим феномен морали не исчерпывается. Важнейшей характеристикой морали является ее функционирование на бессознательном уровне. Иррациональность феномена морали отмечают многие философы14. Бессознательное стремление к трансцендентному, тоска по высшему благу, по чистой идее добра связаны с нравственными исканиями человека. С позиций этой высшей трансценденции отдельный человек может быть прав, поступая вопреки общепринятой социальной норме. Он может оказаться виновником, даже если следует во всем диктату социально заведенного порядка. Универсализм морали связан с выяснением соотношения универсального (общечеловеческого), общественного (социального) и индивидуального в пространстве конкретных локальных культур.

При анализе морального сознания учет нерасторжимой связи этих трех аспектов представляет собой те исходные основания, на которых строится здание человеческой культуры и формирование нравственной личности в универсальном «антропологическом» смысле слова. Однако каждый из этих трех уровней морали (будем называть их этическими моделями) имеет разный статус и разную степень научного и философского осознания человеческим сообществом. На рис. 1 представлено соотношение типов этических моделей: на уровне социума, на уровне индивидуального сознания и общечеловеческой этической модели, соответствующей природе человека, его назначению в высшем смысле, носителями которой являются идеальные исторические личности. Такое деление, на наш взгляд, правомерно и объясняет важные моменты в феноменологии морали, прежде всего известный в литературе факт двух источников морали: внешний и внутренний. Внешний источник —это социум и его нормы. Внутренний — естественный нравственный закон, от природы данный каждому человеку и открывающийся ему в форме «голоса совести»15. Соотношение этих трех этических моделей для каждой конкретной личности может быть различным. В редких случаях они могут совпадать, но, как правило, не совпадают, являясь главным фактором дезинтеграции личности. Кроме того, они могут находиться в еще более сложных соотношениях, связанных с бессознательными структурами психики.

Большой проблемой, не разрешенной до сих пор научно-философскими методами, является то, что анализ любого аспекта морали базируется на явно или неявно принятой онтологической основе. В зависимости от этого в разных этических школах предполагаются часто противоположные определения основных понятий и категорий этики и решение ее фундаментальных проблем. Множественность этических моделей на уровне социума дает основания не считать более истинной какую-либо одну из существующих трактовок. В практическом плане это порождает ложный плюрализм в области морали и общее падение нравственного уровня общества16.

Совесть как внутреннее знание моральных принципов. Этимологический анализ понятий «нравственность» и «мораль» показывает, что они обозначают одну и ту же область должного отношения людей друг к другу, соответствующую онтологической природе человека. Со временем термин «нравственность» приобрел психологический смысловой оттенок того, что присуще личности, индивидуальности, а также позитивный оттенок признания всеобщности общечеловеческих нравственных ценностей. Термин «мораль» носит оттенок норм, присущих группе, социуму, которые могут иметь как позитивное, так и негативное значение и являются внешними по отношению к личности. Личность же имеет внутреннюю глубинную интегральную структуру — совесть, исходно диктующую естественный нравственный закон и в этом смысле делающую человека независимым от сообщества. «Неповрежденная» совесть позволяет человеку сохранить «естественную» нравственность в условиях повреждения нравственности

Естественный нравственный закон

Христианская заповедь о любви как идеале единения людей

универсальная антропологическая этическая модель

этическая модель личности

Неосознаваемая этическая модель

этическая к модель :оциума

Осознаваемая, декларируемая этическая модель

1 Г

внутриличностный конфликт. проблема двойного этического стандарта

Рис. 1. Проблема субъекта-носителя этических моделей и их соотношения на уровне личности.

сообщества (т. е. оставляет такую возможность). Но совесть может развиваться и приобретать «вышеестественные» черты в том случае, если личность принимает высшие идеалы универсальной антропологической этической модели. Совесть как внутреннее ядро личности человека может приобретать свойства того идеала, на который устремлена свободная воля человека. В случае устремления на другие идеалы совесть будет воспринимать моральные принципы этих идеалов и может повредиться, что зависит уже от содержания соответствующих идеалов. На рис. 2 представлены динамические аспекты функционирования совести как интегральной структуры личности, как носителя ее индивидуальной этической модели.

В целом в результате анализа многочисленной литературы, посвященной описанию феномена совести17, можно сделать следующие выводы. Большинство исследователей главной функцией совести считает различение добра и зла в собственном поведении

Процесс развития совести в сторону универсальной этической модели

Совесть в

«вышеестественном» состоянии, откликающаяся на христианскою заповедь о любви

Совесть в

естественном

состоянии.

Естественный

нравственный

закон

Процесс деформации совести, «удаление» от универсальной этической модели

Совесть в

«нижеестественном» состоянии, «злая», «сожженная» совесть

Повышенная чувствительность к реализации форм единения людей на основе христианской любви

Ресентимент. агрессия, враждебность как реактивные состояния личности

Рис. 2. Динамические аспекты функционирования совести как внутреннего знания моральных принципов.

личности. Но само по себе простое различение доброго и злого не есть еще акт нравственной природы. Его делают таковым сознание обязательности и возможности осуществлять позитивные идеалы добра в жизни и свободное решение всегда так поступать; наличие радости, удовольствия или страдания, угрызений совести из-за наруше-

ния нравственных законов, а также признание этих эмоций и чувств законным следствием такого нарушения18.

Во всех феноменологических описаниях совесть рассматривается как внутреннее нравственное ядро личности, которое обладает также интегральным характером как структура самосознания. В совести иррациональным способом отражается реальная онтология человека, его истинная природа, выраженная в естественном нравственном законе. Но совесть не может рассматриваться как готовый орган. Первоначально она есть нравственная сила в зародыше, которая подлежит развитию и зависит от формирования мировоззрения, когнитивных структур психики. Без разума совесть слепа, так же как и бессильна без сформировавшихся волевых процессов. Совесть нуждается в обучении, развитии, воспитании, в выработке чувствительности к ее голосу и когнитивных умений различать ситуации морального выбора. Нравственные идеалы мировоззрения, принятого личностью, могут соответствовать, а могут и не соответствовать нравственным требованиям совести, которая сигнализирует чувствами. Человеческой воле, направленной на негативные нравственные идеалы, присуще естественное отвращение к образованию и воспитанию совести. Такому человеку тяжелы и неприятны чувствительность и требовательность совести. Он не любит рассматривать себя в зеркале идеального нравственного закона. Люди желают иметь лучшее представление о себе и своем нравственном состоянии, чем дает им их совесть. При длительном усваивании убеждений, далеких от идеалов универсальной этической модели, у человека могут сформироваться защитные психологические механизмы — «защитный пояс сознания», по терминологии В. М. Аллахвердова19, подавляющие иррациональную сенсорную систему совести как источник негативных эмоций вины, стыда и тревоги рациональными аргументами либо другими способами. В результате совесть может через некоторое время повредиться, исчезнуть (сгореть). И все же, считает П. И. Казанский, как бы ни была деформирована совесть в своей рациональной части, в качестве морального закона она будет продолжать действовать иррационально, как инстинкт, высшая сила природы, которая заявляет о себе помимо воли человека, как сила, отличающаяся совершенно иными свойствами от остальных психических функций20.

Онтологическая идентичность и концепция нравственного функционирования личности. Психологическим механизмом принятия индивидуальной этической модели и формирования личной нравственности является механизм идентичности. Для понимания проблем идентичности обратимся к определению личности У.Джеймса. Он выделяет в личности две стороны: личность как субъект существования, жизни, бытия и «Я» как познающую, рефлексирующую структуру. Самосознание отражает и объединяет обе структуры: бытийную и ментальную. Познающая структура не охватывает всего бытия существующей личности, поэтому большая часть «Я существующего» протекает в подсознательном поле или вне сознания. Информационные потоки в этих структурах организуются двумя принципиально различными способами. Потоки эмоциональных переживаний отражают в сознании протекание бытийных процессов. Информационной базой ментальной подструктуры сознания являются перцептивно-когнитивные процессы. У.Джеймс пишет: «Две стороны», а не «две обособленные сущности», так как «признание тождества нашего „Я" и нашей личности даже в самом акте их различения есть самое неукоснительное требование здравого смысла»21. Это — первый аспект личностной идентичности, в котором отражен факт временной непрерывности бытия личности, который должен быть удостоверен ментальной структурой сознания.

Понятие личностной идентичности в психологии является многогранным и

сложным, как и понятие «личность». «Всеобъемлющая и трудно уловимая»,— так Э. Эриксон характеризует эту проблему22. Сложность определяется еще и тем, что это процесс, который локализован как в ядре индивидуальности человека, так и в ядре общественной культуры, и устанавливает «идентичность этих двух идентичностей». Здесь имеются два носителя, как и в случае субъекта — носителя этической модели.

Идентичность этнических и культурных сообществ как субъектов-носителей выражается в определенных типах мировоззренческих систем, включающих в себя соответствующие им культурные и нравственные идеалы и представления о реальности, за которыми следует реализация определенного образа жизни, конкретное понимание морали. Каждая мировоззренческая система представляет собой модель самосознания, имеющую свои исторические корни и историю развития, характерную для данной культурной, религиозной или этнической общности, которая узнаваемым образом отличается от других моделей самосознания. Модели самосознания существуют независимо от индивидуального сознания и передаются в процессе воспитания и обучения, существования в общности людей. Группа, обладающая определенной идентичностью, является как бы «материнской матрицей», обеспечивающей социальные и духовные потребности формирующейся личности в рамках конкретной модели самосознания.

Дж. Тернер в своей теории в качестве одного из постулатов выдвигает возможность реализации процесса идентичности на трех разных уровнях: общечеловеческом, социальном и индивидуальном. Таким образом, процесс обретения идентичности конкретной личностью в процессе социализации можно рассматривать как психологический механизм формирования модели индивидуального самосознания («Я-концепции»), в которой представлены три уровня ответов человеку на вопросы: «кто я?» и «что я должен Делать?»: общечеловеческий, социальный и индивидуальный23.

Идея трех уровней идентичности представляется весьма адекватной для описания сложной структуры идентичности. Она означает, что в модели самосознания конкретной личности представлены взгляды-и убеждения, актуальные как для всех людей, так и для этнических, культурных, политических и профессиональных социальных групп. Взгляды общечеловеческого уровня содержат ответы на экзистенциальные вопросы бытия человека — о смысле человеческой жизни и смерти, представления о реальности и о месте человека в мире, ответ на вопрос, каково будущее всех людей. Фактически это уровень, на котором должна быть представлена антропологическая концепция человека—ответ на вопрос «что такое человек?». Этот уровень можно назвать онтологическим, а результат идентификации с моделью самосознания, представляющей ответы на эти вопросы, — онтологической идентичностью.

В структуре идентичности онтологический уровень является чрезвычайно важным, он фактически определяет основу интеграции.личности. Личность интегрируется тем типом онтологии, т. е. реальности, в которой человек живет, существует, и ментальными отношениями с этой реальностью. Важно, откуда человек берет силы, чтобы жить и работать, как он понимает цель и смысл жизни. Человек не выбирает этику, он выбирает онтологию, т. е. то, что он получает как силу, энергию, активность и соответствующее сопровождающее состояние. Способы «вхождения» в ту или иную онтологию (реальность бытия, «поток» жизни) иррациональны — это вера, надежда, любовь. Аналогом этих слов обычного языка является термин Э. Эриксона «базовое доверие/недоверие».

Очевидно, что различные мировоззренческие системы будут по-разному отвечать на вопрос о сущности и смысле бытия и о будущем человечества. По определению С. Л. Франка, «в состав бытия в абсолютном смысле слова входит не только то, что есть, но и <... > то, что может быть потенциально. <... > ... то, что есть в форме стремления

к осуществлению»24. Поэтому важно, какую именно реальность (онтологию) выбрал человек. Франк отмечает необходимость признать в бытии целеустремленность. Очень важен смысл жизни и условия его достижения, что определяет вектор направленности личности. Как в этой реальности решается вопрос об отношении к другим людям, какое основное эмоциональное состояние сопровождает включение в эту реальность, каковы условия включения в бытие и образ жизни как следствие включения в реальность. Какова динамика изменения личности в соответствии с заданным идеалом. Реальность нельзя выбирать умом, каждый человек живет в определенной реальности, часто не полностью осознавая, что это за реальность. Вера, надежда, любовь — способы включения в бытие к будущему. Когда человек «входит в онтологию», т.е. начинает жить в определенной реальности, он реализует возможности, данные в этой реальности перспективы будущего бытия достигаются усилиями, надеждой, терпением.

Психологический анализ онтологической идентичности и формирования индивидуального мировоззрения личности как ее осознанной части сталкивается с рядом сложных проблем. Каждый человек на протяжении всей своей жизни формирует, меняет свое мировоззрение, продвигаясь к высшему идеалу нравственности или, наоборот, удаляясь от него. Идентичность имеет сложную структуру, и исследователи рассматривают ее в разных аспектах. Например, Дж. Мид выделяет осознаваемую и неосознаваемую идентичность. Неосознаваемая идентичность базируется на неосознанно принятых нормах и привычках. Это принятый человеком комплекс ожиданий, поступающих от социальной группы, к которой он принадлежит, сюда входит и неосознаваемая личностью этическая модель25. Осознаваемая идентичность возникает, когда человек начинает размышлять о себе, о своем поведении. Переход от неосознаваемой идентичности к осознаваемой возможен только при наличии рефлексии, поэтому большая роль здесь принадлежит когнитивным процессам. Человек осознает свою идентичность, размышляя о себе с помощью приобретенного в социальном взаимодействии языка. В то же время наличие осознаваемой идентичности означает момент относительной свободы и зрелости личности, так как человек перестает следовать стереотипному развертыванию действий и начинает осознанно размышлять о цели и тактике своего поведения26.

На рис. 3 воспроизведены основные элементы экзистенциально-онтологической концепции нравственного функционирования, а на рис. 4 — представлено функционирование совести в структуре «Я-концепции» личности.

В данной концепции предполагаются две структуры личности — бытийная и ментальная, которые содержат в себе моральный закон. Они интегрируются совестью — особой структурой, чувствительной к поведению личности в моральной сфере. Ментальную структуру обычно представляет мировоззрение, принимаемое через группу (этическая модель социума), ее можно понимать как объектную структуру. Совесть можно рассматривать как субъектное, внутреннее глубинное ядро личности, интегрирующее бытийную и ментальную структуры, сохранность которой (как соответствие естественному нравственному закону) определяет нравственный потенциал личности. Но нравственная зрелость личности — это не только сохранность совести на уровне «естественной» нравственности, но и стремление к нравственному совершенствованию через принятие более высокого этического идеала единения людей. Мировоззренческая система взглядов, включающая в себя этическую модель, может быть сознательно выбрана субъектом в процессе самоопределения. Однако этические идеалы мировоззренческих систем социума могут быть негативными и разрушающими совесть.

В заключение можно сформулировать критерии позитивности мировоззренческой системы с точки зрения формирования зрелой нравственной личности.

Неосознаваемая онтологическая идентичность

Вера, надежда, любовь, смысл жизни, базисное доверие/недоверие. одиночество, отчуждение, отчаяние, пчстота

Состояние совести определяется качеством этических моделей, принятых осознанно и на бессознательном уровне, и соотношением этих

Неосознаваемый вектор

направленности жизни.

Установки, мотивы

Осознаваемые цели жизни, деятельности, установки, убеждения

Рис. 3. Совесть в структуре личностной онтологической идентичности.

Во-первых, нравственный идеал принятой мировоззренческой системы должен соответствовать требованиям естественного нравственного закона, чтобы не возникало внутренних конфликтов с совестью. Он также должен предоставлять перспективу для дальнейшего нравственного совершенствования в сторону универсальной антропологической этической модели.

Рис. 4. Совесть в структуре «Я-концепции».

Во-вторых, мировоззрение должно формировать чувствительность к ситуациям морального выбора, иметь способы работы с совестью (ее «очищения», усовершенствования). В условиях постоянного конфликта с совестью формируется «защитный пояс» сознания, в результате чего чувствительность к велениям совести снижается, совесть повреждается.

В-третьих, мировоззренческая система не должна оказывать давления на свободу принятия решения человеком следовать велениям своей совести. Она должна создавать условия для формирования интернальности (ответственности за свое поведение и чувствительность к голосу совести) в сфере морали.

Кроме того, можно сформулировать следующие особенности нравственного функционирования личности в соответствии с предлагаемой концепцией. Соотношение бессознательной и осознаваемой этических моделей личности — их совпадение или несходство — определяет степень целостности личности или наличие внутриличностного конфликта. Степень приближения их к универсальной антропологической модели можно рассматривать как критерий нравственной зрелости личности. Основой интеграции личности является бессознательно принятая онтология («бытийная реальность»), которой соответствует определенная этическая модель. Неосознаваемые экзистенциальные характеристики «бытийной реальности» должны быть дополнены осознанием и пониманием ее ментальной структурой личности в процессе формирования мировоззрения.

Summary

This article presents a model of man's moral functioning. Two substructures of personality are postulated: existential and mental ones. They are integrated by conscience. Psychological characteristics of both substructures and conscience of are considered.

1 Фурманов P. Ю. Пафос и границы эволюционного гуманизма // Этическая мысль. Научно-публицистические чтения / Под ред. А. А. Гусейнова. М., 1992. С. 308-323.

2 Франк С. Л. Введение в философию. СПб., 1993; Фотпиева И. В. Современная концепция морали: проблемы онтологии. Барнаул, 1998.

3 Maslach С. Burnuot: The Cost of Caring. Englewood Cliffs. (N.J.), 1982; Гришина H. В. Помогающие отношения: профессиональные и экзистенциальные проблемы // Психологические проблемы самореализации личности / Под ред. А. А. Крылова, JI. А. Коростылевой. СПб., 1997. С. 143-156.

4 Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999. С. 125.

5 Дробницкий О. Г. Моральная философия. Избранные труды. М., 2002. С. 12.

6 Письмо о гуманизме // Время и бытие / Сост. В. В. Бибихин. М., 1993. С. 21.

7 Дробницкий О. Г. Указ. соч. С. 22-23.

8 Психология и этика: опыт построения дискуссии / Под ред. Б. С. Братуся. Самара, 1999. С. 38.

9 Разин А. В. От моральных абсолютов к конкретной действительности. М., 1996.

10 Апресян Р. Г. Идейные истоки новоевропейского понятия «мораль» // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 2001. №1.

11 Там же. С. 37.

12 Шелер М. Указ. соч.; Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994.

13 Звонкова Н.В., Скляров В. А. Универсальный характер морали в пространстве культуры // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 6, 1996. Вып.З (№20).

14 Дробницкий О. Г. Указ. соч.; Апресян Р. Г. Указ. соч.; Шрейдер Ю. А. Этика. Введение в предмет. М., 1998.

15 Казанский П. И. О совести. Краткий исторический очерк развития учения о совести и опыт решения вопроса о ее сущности и значении в религиозно-нравственной жизни человека. Сергиев Посад, 1913; Фотиева И. В. Указ. соч.; Апресян Р. Г. Указ. соч.; Звонкова Н.В., Скляров В. А. Указ. соч.; Шпеман Р. Основные понятия морали. М., 1993.

16 Фотиева И. В. Указ. соч. С. 15.

17 Казанский П. И. Указ. соч.; Попов Иван. Естественный нравственный закон (Психологические основы нравственности). Сергиев Посад, 1897; Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993; Gunter V. Conscience in conflict? / Ed. by G.Zecha, P. Weingartner. Conscience: An Interdisciplinary View: Salzburg colloquium on ethics in the sciences and humanities. 1987. P. 165-200; Хайдеггер M. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. М., 1997.

18 Снегирев В. Психология. Харьков, 1893.

19 Аллахвердов В. М. Сознание как парадокс. СПб., 2000.

20 Казанский П. И. Указ. соч.

21 Джемс У. Личность // Психология самосознания. Хрестоматия. Самара, 2000. С. 7.

22 Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996. С. 31.

23 Антонова И. В. Проблема личностной идентичности // Психология самосознания. Хрестоматия. С. 471-481.

24 Франк С. Л. Указ. соч. С. 85.

25 Антонова И. В. Указ. соч. С. 478.

26 Веселова Е. К. Смысл жизни в контексте личностной идентичности // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 6. 2001. Вып. 3 (№22). С. 51-64.

Статья поступила в редакцию 22 января 2003 г.