О соединении трудностей1 к Фоме и к Иоанну у прп. Максима Исповедника

Г. И. Беневич

О СОЕДИНЕНИИ ТРУДНОСТЕЙ1 К ФОМЕ И К ИОАННУ У ПРП. МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА

Вот под руками книга его Трудностей, которой удивлялись все люди, и удивляются, и еще будут удивляться.

Уже взятая в качестве эпиграфа фраза из написанного вскоре после последнего

суда над прп. Максимом сочинения его неизвестного сторонника — Поношение на 2

константинопольцев2, в котором нечестие последних противопоставляется величию и святости прп. Максима, — содержит некую загадку. Здесь говорится о «книге Трудностей», в то время как прп. Максим написал в разное время Трудности к Иоанну (ок. 628-630) и к Трудности к Фоме (ок. 634 г.)3. Имел ли в виду анонимный автор Поношения только первые Трудности (только о вторых — речь вряд ли могла идти из-за их краткости), или же он говорит о книге, соединяющей обе серии Трудностей? Уверенно ответить на этот вопрос невозможно.

Как бы то ни было, проблема правомерности «соединения» Трудностей к Фоме и Трудностей к Иоанну и сквозной нумерации отдельных Трудностей не раз обсуждалась, и научный консенсус и новые аргументы по этому поводу приводятся в недавней статье Б.Йансенса4 — автора критического издания Трудностей к Фо-ме5, прекрасно ориентирующегося во всей рукописной традиции, связанной с этими сочинениями. Вопрос этот не является сугубо текстологическим, поскольку, если соединение обеих серий Трудностей и сквозная нумерация, начиная, заметим, с более поздних Трудностей к Фоме, восходит либо к самому прп. Максиму, либо к кому-то из его окружения, и принята им, то это означает, что именно такой порядок выражает волю автора, и, следовательно, он мог иметь для прп. Максима какой-то смысл.

Одним из главных аргументов в пользу того, что уже сам прп. Максим соединил обе серии Трудностей в одну книгу, является фраза из его Богословско-полемического сочинения 1 (датируемого Шервудом 645/646):

«Что же касается выражения «единая энергия», встречающегося в седьмой главе Трудных мест великого Григория, то смысл его прозрачен6» (ГР 1: PG 91, 22А8-10).

То есть здесь мы имеем свидетельство о том, что сам прп. Максим говорит о месте из второй по счету трудности из Трудностей к Иоанну, где употребляется выражение «единая энергия»7, называя ее седьмой, таким образом, сам устанавливает сквозную нумерацию Трудностей. Причем, начинает он эту нумерацию с написанных позднее Трудностей к Фоме (всего трудных мест, толкуемых прп. Максимом в этом письме к Фоме, —пять), и только после этого, соединяя в единое сочинение Трудности к Фоме и к Иоанну, продолжает нумерацию так, что вторая трудность из Трудностей к Иоанну оказывается седьмой в этом объединенном сочинении.

На основании этого свидетельства подавляющее число ученых считает, что где-то в период между написанием Трудностей к Фоме и первого Богословско-полемического сочинения (т. е. между 634 и 645/6 гг.) прп. Максим или кто-то из его ближайшего окружения выпустил в свет «соединенную» редакцию Трудностей со сквозной нумерацией, в которой первыми оказывались Трудности к Фоме. И даже если такая редакция принадлежит не самому прп. Максиму, то, что он в TP 1 использует именно эту нумерацию, говорит о том, что он ее принял.

Вместе с тем, как свидетельствует Йансенс8, существовала и рукописная традиция, в которой Трудности к Фоме выступают как отдельное сочинение. Более того, как он замечает, именно в качестве отдельного сочинения, входящего в собрание писем прп. Максима, Трудности к Фоме дошли в лучше всего сохранившихся версиях. По мнению исследователя, следует говорить о параллельном существовании обеих рукописных традиций — одной, в которой обе серии Трудностей соединены (восходящей еще к самому прп. Максиму), и другой, тоже, очевидно, прижизненной — в которой это два разные, самостоятельные, написанные в разное время и разным адресатам сочинения.

При этом, говоря о причинах соединения двух серий Трудностей в одну книгу, Йансенс предполагает, что это было сделано «с целью полноты»9. Такое объяснение, хотя оно не исключено, не кажется нам достаточным, не говоря уже о том, что, «с целью полноты» прп. Максим вполне мог бы ограничиться добавлением Трудностей, написанных к Фоме, после Трудностей, адресованных Иоанну, что было бы и исторически более верно; он же сделал нечто противоположное.

Свою гипотезу о причине соединения именно в последовательности, обратной хронологии написания, Трудностей к Фоме и Иоанну недавно предложил и Адам Купер10. Однако выдвигаемая им причина11, с одной стороны, сформулирована в слишком общей и неопределенной форме, а с другой — оторвана от конкретики той христологической полемики и церковной ситуации, которая была актуальная для прп. Максима и, с нашей точки зрения, послужила главной причиной соединения двух Трудностей.

Объяснение соединению Трудностей, причем именно в таком порядке, следует, мы полагаем, искать в той церковно-исторической ситуации, в какой оно было сделано. Как уже говорилось выше, прп. Максим упоминает сквозную нумерацию объединенных Трудностей как раз в том самом трактате, направленном на Кипр пресвитеру Марину в разгар антимонофелитской полемики, в котором он, надеясь сделать это через Марина, объясняет жестким диофелитам, видимо подозревавшим в нем ненадежного соратника12, смысл употреблявшегося им когда-то в Трудностях к Иоанну выражения «единая энергия», которое выглядело для них

моноэнергистским. В самом деле, в Трудностях к Иоанну (ок. 628-630) и Вопросо-ответы к Фалассию (630-633) прп. Максим говорил о «претерпевании обожения» и употреблял (в Трудностях) такие выражения, как «одно действие Бога и достойных Его [т. е. святых]», приводя вместе с тем в пример совершенного обожения — обожение нашей природы во Христе, и в этом же контексте толкуя Гефсиманское

13

моление13.

Вполне вероятно, что в той церковно-исторической ситуации, в которой прп. Максим подвергался критике со стороны жестких диофелитов и диоэнергистов за свои прежние «моноэнергистские» выражения, равно как и за свое более чем благожелательное письмо к одному из главных еретиков-монофелитов Пирру (Ep 19, датируемое 633/4 гг.14), прп. Максим или с его одобрения кто-то близкий ему, вполне мог «присоединить» к содержащим «моноэнергисткое» выражение Трудностям к Иоанну, Трудности к Фоме, в которых15 недвусмысленно толкуется «новое Богомужнее действие» из Ареопагитик в духе диоэнергизма. Причем понятно, что именно поставив это толкование впереди трудности из Трудностей к Иоанну (в объединенном корпусе она оказывалась седьмой), прп. Максим упреждал всякие обвинения себя в моноэнергизме, как и неверное толкование его мысли, т. е. наиболее вероятно, нам кажется, что объединение Трудностей произошло, когда прп. Максим захотел засвидетельствовать свое твердое православие, как оно понималось у жестких диоэнергистов, и снять с себя обвинение в приверженности моноэнергизму, вписав «моноэнергистскую» формулу ранних Трудностей в диоэнергистский контекст более поздних, предпослав вторые — первым и тем самым подтвердив то понимание своей более ранней мысли, которое он отстаивал в TP 116.

В любом случае, следует помнить, что изначально обе серии Трудностей представляли собой отдельные сочинения, и, хотя прп. Максим и объединил их в одно, каждое из них имеет свои особенности, связанные, в частности, со временем и обстоятельствами их написания; и в рукописной традиции зафиксировано не только их объединенное, но и самостоятельное существование.

Как замечает Йансенс17, Трудности к Фоме и к Иоанну рассматривались как два разных сочинения, направленные разным адресатам и написанные в разные периоды жизни прп. Максима издателями его сочинений в XVII веке — Томасом Гейлом и Франсуа Комбефисом. Однако Франц Олер, издавший Трудности в 1857 г. в Галле (по иной рукописи, нежели Гейл), считал уже, что эти два сочинения — две части одного большого труда. После переиздания труда Олера аббатом Минем в PG 91, название Ambiguorum liber— стало общепринятым для объединенного сочинения из Трудностей к Фоме и Иоанну.

На самом же деле, как считает и Йансенс, и многие ученые до него, следует четко различать эти два сочинения. С этим нельзя не согласиться. Тем не менее, учитывая то, что сам же прп. Максим, скорей всего, их объединил, причем в совершенно определенном порядке — поместив впереди более поздние Трудности к Фоме, мы не должны отмахнутся и от этого его решения, списывая все на исторические обстоятельства и перипетии церковной истории. Несомненно, что при понимании более ранних произведений прп. Максима следует учитывать раскрытие и уточнение их мысли в более поздних. Причем это касается не только темы божественной и человеческой энергий, которую прп. Максим развивает в Трудностях к Фоме, но и ряда других тем, и в первую очередь триадологии, в частности, вопроса о движении (точнее отсутствия движения) в Боге, который он обсуждает сначала в Трудностях к Иоанну18 в связи толкованием выражения св. Григория Богослова о «движе-

нии» Единицы (Монады), а потом снова возвращается к нему в первой трудности к Фоме.

Можно предположить, что появление трудности, посвященной триадологии, в качестве первой, было для прп. Максима вовсе не случайным. В самом деле, хотя историческим контекстом для Трудностей к Фоме и тем более для объединенной версии были споры с моноэнергистами и монофелитами, Трудности в целом являются не просто полемическим текстом на злобу дня, а сочинением, рассматривающим широкий спектр фундаментальных вопросов богословия, и нет ничего удивительного, что оно начинается с изложения прп. Максимом некоторых принципиальных для него положений учения о Св. Троице, которые, таким образом, можно рассматривать как «главизну» всего здания Ambiguorum liber.

Интересно, что, как заметил уже Шервуд19, в одном из самых ранних житий прп. Максима, написанном ок. 680 г., анонимный автор этого жития, делая обзор его сочинений, после описания Вопросоответов к Фалласию, пишет в связи с Трудностями в первую очередь именно о заслуге прп. Максима в толковании учения св. Григория Богослова о Троице:

«Ведь тот, кто ознакомится с его писаниями (logois) и [с великим] трудом выполненными схолиями на сочинения великого Григория, увидит, что это [произведение] ничуть не меньше, чем первое [т. е. Вопросоответы к Фалласию]. Ибо в этих [сочинениях Григория] многое трудно понять и много такого, объяснение чего далеко не очевидно, особенно то, что относится к догматам богословия Троицы. [Прп. Максим] в них был сведущ, и светом божественного ведения сделал их более явными, истолковав

не только посредством таинственнейших мыслей и созерцаний, но также и превосход-

20

ным стилем и прекрасным слогом» .

Вероятней всего автор анонимного жития из первых почитателей прп. Максима21 имел в виду именно объединенную редакцию Трудностей, которая — в Amb 1, к Фоме — как раз и начиналась толкованием двух трудных для понимания триадологических пассажей из св. Григория Богослова и суммировала основные положения триадологии самого прп. Максима. В этом контексте интересно сравнить приведенную выше цитату из раннего жития прп. Максима с кондаком из одной из древних служб, составленных ему:

«Свет Трисиятельный, обитавший в душе твоей, показал тебя, всеблаженный, сосудом избранным (Деян 9:15), ибо всем пределам земли ты изъясняешь божественные предметы и значение труднопостижимых мыслей, блаженный Максим, ясно всем возвещая Троицу Пресущную, Безначальную»22.

«Труднопостижимые мысли»—это скорей всего, толкуемые прп. Максимом трудные места св. Григория Богослова и св. Дионисия23 в Трудностях. Вероятно, анонимный автор канона прп. Максиму, в котором большое значение уделено заслугам преподобного в раскрытии учения о Троице — не меньше, чем учения о двух волях и действиях во Христе, опирался на ту же традицию, что и автор его древнего жития. Возможно, это вообще одно и то же лицо. Поэтому при изучении развития богословской мысли в Трудностях к Фоме и постановке вопроса о «последней воле» прп. Максима о всем объединенном корпусе Трудностей следует, очевидно, начинать именно с его триадологии, в сжатом виде изложенной в Amb 1, чтобы потом перейти к полемике с моноэнергизмом. По крайней мере, именно так воспринимали эти сочинения его ближайшие последователи и почитатели в VII в.

Здесь же можно отметить, что в экзапостиларии службы прп. Максиму, на которую мы только что ссылались, отмечая, что в ней преподобный воспевается как толкователь «трудностей» учения о Св. Троице, подчеркивается и связь исповедания прп. Максимом учения о Троице с его христологией и, в частности, диоэнергизмом:

«Богословствуя, отец, ты проповедал одну природу Троицы и одну волю и действие

одно; а в Воплотившемся Боге, исповедуя две природы, (две) воли и (два) действия,

ты, Максим, всемудрый богоявитель, низвергаешь ересь богоборцев» .

Если теперь обратиться к Трудностям к Фоме, то можно заметить, что, начав в Amb 1 с триадологии и практически не касаясь ни христологии, ни пререкаемой темы «Богомужнего действия», прп. Максим в последующих трех Трудностях обращается к вопросам христологии, постепенно подготавливая почву для толкования в Amb 525 «Богомужнего действия» из Ареопагитик, стоявшего тогда в центре спора вокруг моноэнергизма.

Но и этим дело не кончается, так как «Богомужнее действие», равно, как и вопрос о движении Монады, потом снова обсуждается в так называемом Втором письме к Фоме, датируемом 640 г., которое примыкает к Трудностям к Фоме (т. е. первому письму к нему) и обычно публикуется вместе с ним26. Итак, мы имеем дело с целым рядом сквозных тем, рассматриваемых прп. Максимом в течение более чем десяти лет, что, разумеется, не отменяет необходимости изучать каждую из серий Трудностей и примыкающее к ним Второе письмо к Фоме не только в общем для них, но и в своем собственном контексте.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Вслед за В. В. Петровом (см.: Петров В. В. О трудностях XLI Максима Исповедника: основные понятия, источники, истолкование // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы) / Общ. ред. П. П. Гайденко,

B. В. Петрова. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 147-271), и за А. М. Шуфриным (см.: Шуф-рин А. М. Другой Максим // Прп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моно-энергизмом. СПб.: Издание СПбГУ и РХГА, 2007. С. 235, прим. 13. Ссылки на это издание далее: М.И. Полемика. 2007) мы используем как названия соответствующих сочинений прп. Максима: Трудности к Иоанну и Трудности к Фоме. В западной литературе утвердилось название Ambigua, восходящее к переводу Эриугены: Ambiguorum liber (PG 91 1061-1062); мы пользуемся только аббревиатурой этого названия: «Amb».

2 Р.п. проф. М. Муретова с уточнениями переиздан нами в: М. И. Полемика. 2007.

C. 228-230.

3 Недавно вышел первый русский перевод обеих серий Трудностей: «Прп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория Дионисия (Амбигвы) / Пер. арх. Нектария (Яшунского). М., 2006. (Bibiliotheka IgMtiana, «Духовность»).

4 Janssens B. Does the Combination of Maximus’ Ambigua ad Thomam and Ambigua ad Iohannem Go Back to the Confessor Himself? // Sacris Erudiri. 42, 2003. Р. 281-286. Далее Janssens 2003.

5 Maximus Confessor, Ambigua ad Thomam en Epistula secunda ad eundem: kritische editie met Nederlandse vertaling en aantekeningen / Ed. Janssens B., Van Deun P. [promotor]. (Diss.) Leuven 2000. 331.

6 Пер. А. М. Шуфрина.

7 Amb 7 (1076C10-13): «... так, чтобы было единое, даже только одно во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же — одного только Бога, как [пришедшего]

приличествующим Благу [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными как целыми» (здесь и далее все цитаты из Amb 7 приводятся в переводе А. М. Шуфрина).

8 Janssens 2003. P. 284-285.

9 «For the sake of completeness»

10 Cooper Adam. The Body in St Maximus the Confessor. N. Y.: Oxford University Press, 2005. P. 131.

Вот, как эта формулировка у него звучит: «Можно с достаточной уверенность предположить, что Максим поместил Ambigua ad Thomam перед более пространными Ambigua ad Iohannem поскольку они с догматической точность полагают lex credendi [закон веры. — Г. Б.], изначальная историческая формы которого нашла выражение в теопасхитском шиб-болете — unus ex trinitate passus est [Один из Троицы пострадал. — Г. Б.]. Здесь отличительный знак всего богословствования» (Ibid.).

12 Подробнее об этой коллизии в отношениях прп. Максима с жесткими диофелитами см.: Bathrellos D. The Byzantine Christ: person, nature, and will in the Christology of St Maximus the Confessor. Oxford; New York, 2004. P. 198-199. и в М. И. Полемика. 2007. С. 4144.

13 Так, в Amb 7 (к Иоанну), прп. Максим указывает как на пример претерпевания Божественного действия в обожении Гефсиманское моление Христа, с которым сравнивает слова ап. Павла, подчеркивая их сходство: «Сам, в Себе запечатлевающий свойственное нам, Спаситель говорит [в прошении] к Отцу: “Обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты”» (Мф 26:39). И после Него божественный Павел, как бы отрицаясь самого себя и не сознавая более, имеет ли он еще собственную жизнь: «живу не к тому аз, но живет во мне Христос» (Гал 2:20)» (PG 91 1076B). Чуть ниже прп. Максим пишет об обоженном как о «воспринявшем Божественное действие, вернее же — ставшем в обожении Богом и тем более получающем удовольствия от исступления, [становясь] вне того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится, за счет благодати Духа, одержавшей над ним победу и показавшей его имеющим одного только Бога действующим [в нем] так, чтобы было единое, даже только одно, во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же — одного только Бога, как [пришедшего] приличествующим Благу [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными» (Ibid. 1076C). Из текстуальной близости обоих мест легко сделать вывод, что и по отношению ко Христу, в Котором воля была обожена, разумеется, не меньше, чем у ап. Павла, тем более можно сказать об «одном действии» Его Божества и человечества. По крайней мере, такой вывод мог легко сделать Пирр, и как видно из его слов во время диспута с Максимом (645), он действительно считал, что выражение «одна воля Бога и святых» может быть основанием для принятия выражения об «одном действии» во Христе (см.: DsP 292B).

Исторический контекст первого этапа полемики с моноэнергизмом обсуждается в написанной нами совместно с А. М. Шуфриным статье «Дело Максима» (см.: М. И. Полемика.

С. 13-28), откуда, в частности, взята эта сноска (см. Указ. соч. С. 17, сноска 11). Однако в той работе при обсуждении Трудностей к Фоме мы еще не ставили вопроса и причинах соединения их с Трудностями к Иоанну в контексте церковно-исторической ситуации того времени. Настоящая статья может рассматриваться как дополнение к той работе.

14 См. его русский перевод в изд.: Максим Исповедник. Письма l Пер. Егора Начинки-на. СПб.: Изд-во СПбГУ и РХГА, 2007. C. 206-209).

15 См.: Amb 5.

16 На самом деле такое понимание действительно следует из контекста Amb 7, так что прп. Максим не «переписывает прошлое», встраивая его в контекст, не свойственный ему, но просто устраняет те предпосылки неправильного истолкования своей прежней мысли, из-за которых они оказались соблазнительны для обвинявших его в непоследовательности братьев.

17 См.: Janssens 2003. P. 286.

18 См. Amb 23 (впрочем, впервые вопрос этот прп. Максим ставит в «Вопросах и недоумениях» (QD 105), датируемых ок. 626 г.).

19 Sherwood Р. The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma, 1955. (Studia Anselmiana XXXVI). P. 4.

Перевод по тексту, приведенному у Шервуда (Ibid. P. 4. n. 7). Впервые текст жития был опубликован в Devreese R., AB, 46 (1928) 18-23.

21 Официального церковного его почитания в 680 г. еще не было, ведь на VI Вселенском Соборе (680-681 гг.) прп. Максим не был «реабилитирован». См. подробнее: М. И. Полемика. С. 134-139.

22 Житие Преподобного Максима и службы ему l Пер., издание и прим. проф. М. Д. Муретова ll Творения святого отца нашего Максима Исповедника. Ч. 1. Сергиев Посад, 1915. С. 239.

23 Т. е. из Ареопагитик, подлинным автором которых прп. Максим считал св. Дионисия.

24 Житие Преподобного Максима... l Пер. проф. Муретова. С. 257.

Фактически, это толкование начинается уже в конце Amb 4.

Как заметил Канар, первый публикатор Второго письма к Фоме, в 194-м «кодексе» Библиотеки Фотия говорится о двух письмах к «некоему Фоме» (из которых первое, очевидно, Трудности к Фоме, а второе — и есть так называемое Второе письмо к Фоме) (см.: Canart P. 1964. P. 415).