Начало возрождения исихазма на Святой горе Афон в XIV веке

УДК 271

Н. А. Ложкина*

НАЧАЛО ВОЗРОЖДЕНИЯ ИСИХАЗМА НА СВЯТОЙ ГОРЕ АФОН В XIV ВЕКЕ

Статья посвящена роли исихазма на Святой Горе Афон в период начала Православного Возрождения XIV в., связанного с деятельностью преп. Григория Синаита и его учеников.

Ключевые слова: возрождение исихазма на Святой Горе Афон.

N. A. Lozhkina

The beginning of the revival of Hesychasm on Mount Athos in the fourteenth century

The article discusses the role of Hesychasm on the Holy Mount Athos during the beginning of the Orthodox Revival of the XIV century, associated with the activities of Rev. Gregory of Sinai and his disciples.

Keywords: the revival of Hesychasm on the Holy Mount Athos.

В XIV в. православный мир переживал состояние духовного подъема, который нашел выражение во всех сферах церковной культуры и искусства Византии и славянских стран. «В XIV веке Афон становится центром духовного Возрождения всего православного монашества. Это был интеллектуальный центр, о чем до сих пор свидетельствуют неисчерпаемые богатства афонских библиотек», — пишет прот. Иоанн (Мейендорф) [3, с. 301. С этого момента и на долгое время Афон становится духовным и богословским центром православной Церкви, оказывающим влияние на весь православный мир: монастыри Святой Горы становятся оплотом исихазма — древнейшего учения православной Церкви. Вокруг прибывшего на Афон из паломничества по обителям восточного Средиземноморья просветителя Григория Синаита сложилось сообщество учеников и последователей из числа монахов-отшельников, обретавшихся в «особножительстве» — пустынях и отдельно организованных монастырских кельях.

Григорий Синаит, приобщившийся в период паломнических скитаний к исихаст-ской практике «умного делания», наставлял в ней своих афонских последователей.

* Ложкина Наталья Александровна — кандидат культурологии, сотрудник Государственного Эрмитажа, serebr2010@mail.ru.

240

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 4

Фонды сил, потребных для обновления духовной культуры общества, — указывает в связи с этим Г. М. Прохоров, — могли быть найдены только в глубинах духовной жизни отдельной, каждой личности с ее собственной совестью. И если бы во второй четверти XIV века по всему православному миру не имела места индивидуальная духовная работа многих замечательных молодых людей (на Руси, к примеру, Варфоломея, будущего преп. Сергия Радонежского), то ни о каком общественном духовном возрождении не было бы и речи [4, с. 138-139].

О просветительской деятельности Григория Синаита повествуется в его жизнеописании. В своих наставлениях он раскрывал ученикам центральную идею иси-хастской практики, направленной на непрерывное очищение души от страстных промыслов, соединенное с непрестанным богомыслием — «умной» молитвой. Важно отметить, что древнюю практику «умного делания» Григорий неразрывно связывал с деятельной любовью не только к Богу, но и к человеку. Он также особо подчеркивал, что высшие формы созерцательного богопознания требуют полного ухода от мира и значительного аскетического опыта, однако практика умной молитвы как непрерывное безмолвное памятование о цели религиозной жизни доступна всем ищущим спасения, т. е. не только инокам, но и мирянам. Григорий Синаит отнюдь не призывал всех и каждого уйти в отшельническую аскезу, а проповедовал практику исихазма как форму духовного устроения любого православного христианина. Упражнение в «безмолвной» молитве направляло христианскую совесть к Вечности путем любви к Богу, но при этом позволяло человеку в его повседневной деятельности не порывать с земным (природным) временем. Сведения о жизни Григория запечатлелись в двух агиографических источниках, переведенных на русский язык: в «Афонском патерике», где в переводе с греческого языка приводится его житие, составленное Никодимом Агиоритом (Святогорцем) [1, с. 310-313], и в отдельном жизнеописании, составленном учеником Григория — патриархом Каллистом Константинопольским. Григорий Синаит родился предположительно в конце 1260-х гг. в Кукуле — сельской местности на территории Малой Азии. Согласно агиографии, он посетил остров Кипр, где познакомился со старцем, научившем его «умной молитве», затем отправился на гору Синай, после в Палестину, посетив Иерусалим, вернулся в Критскую пустынь, потом в Парорийскую пустынь (в приграничье между Болгарией и Византией) и пришел на Святую Гору Афон. Обосновавшись на Афоне, он не только изустно наставлял молодых исихастов, но и занимался написанием трудов, посвященных исихастскому учению в его практическом аспекте. Как отмечает игумен Петр Пиголь, на Афоне преподобный Григорий посетил все монастыри, всех безмолвников и отшельников. Во время посещения афонских монахов святой Григорий встретился со множеством подвижников, зачастую почтенных возрастом, отличающихся разумом и замечательными душевными качествами. И лишь в скиту Магула, находившемся около монастыря святого Филофея, преподобный Григорий нашел трех монахов, упражнявшихся не только во внешнем делании, но и немного в созерцании. Найдя духовных единомышленников, он стал их посещать. Скит Магула понравился св. Григорию своим строго аскетическим укладом уставной жизни. Вскоре недалеко от скита он и ученик построили себе келлии, или исихастирии, для безмолвия. Преподобный поселился в труднодоступном месте, чтобы беспрепятственно предаваться созерцанию, следуя наставлениям старца Арсения [5, с. 50].

Ушел из жизни Григорий Синаит в период превращения исихазма во влиятельное культурное движение, нарастания религиозно-философской и диспутальной его

мощи — предположительно в 1346 г. Науке известны в настоящее время пять произведений Григория Синаита: «Весьма полезные главы, расположенные акростихами (137 глав)»; «Другие главы: О страстном изменении. О добром изменении. Об искушениях во сне (7 глав)»; «Обстоятельное рассуждение о безмолвии и молитве, сверх того о признаках благодати и прелести, и о том, какое различие горячности и энергии и как легко впасть в прелесть без руководителя (10 глав)»; «О безмолвии и двух образах молитвы. Каким образом следует совершать молитву. О дыхании. Каким образом следует петь псалмы. О прелести. О чтении (15 глав)»; «О том, как безмолвствующему надлежит сидеть при молитве и не оканчивать ее поспешно. Каким образом следует читать молитву. Каким образом следует удерживать ум (от рассеянности). Как надобно устранять помыслы. Как следует петь псалмы. К некоему спрашивающему относительно обуздания чрева. О прелести и многих предметах (7 глав)». На русский язык они все были переведены еп. Вениамином (Маловым) [2, с. 160]. Письменное наследие Григория Синаита адресовывалось той части образованного монашества, которая уже имела опыт подвижнической аскезы, и поэтому основное внимание в его трудах уделялось подробному разъяснению деталей созерцательной практики. Но что важно подчеркнуть, он стремился наряду с наставлениями в мистическом аспекте созерцания предостеречь своих последователей от возможных на этом пути заблуждений. Опытный просветитель, он глубоко понимал опасность обольщения — ошибочного отождествления эмоциональной экзальтации с действием Божественной благодати и учил не путать эти принципиально различные состояния.

Григорий Синаит классифицировал последователей исихазма по трем категориям: новоначальные, средние и совершенные. Такая классификация базировалась на определении степени духовной продвинутости в зависимости от индивидуальных характеристик — просвещенности и умения сочетать деятельность с углубленным созерцанием. Новоначальные, согласно Григорию, довольствуются в своей практике «только началом», т. е. безмолвным повторением молитвы, сопровождающим их деятельность в монастырской или мирской жизни. Средние практикуют не только молитву, но и погружение в созерцание, поскольку они приобщены к религиозному обучению, будучи по своему статусу иноками малой схимы. Они имеют навык сочетания аскетики с другими видами монастырских практик — физическим трудом, книжностью, участием в литургической деятельности. Опасность для средних заключается в искушении беспечностью — неосмотрительным доверием к собственному мистическому опыту, который на деле требует неусыпного «трезвения», т. е. критического самонаблюдения практикующего. Совершенные обладают большой просвещенностью и успешно сочетают углубленное созерцание с деятельностью. Но и они не свободны от опасностей, так как могут впасть в беззаботность и самомнение, полагаясь на собственную искусность на пути безмолвия. Согласно Григорию Синаиту, средние и совершенные подвижники исихии, впадая в ошибки, обусловленные у первых беспечностью, а у вторых — беззаботностью и самомнением, утрачивают продвинутость и оказываются наравне с новоначальными.

Таким образом, Григорий Синаит в своей антропологической интерпретации исихастской практики апеллировал к памятованию о Вечности как метафизическом модусе времени. Но одновременно он указывал на принципиальную сочетаемость такого непрерывного памятования с иными социокультурными разновидностями деятельности, протекающей в земном, природном временном континууме. Сополагая в своем религиозно-антропологическом умозрении Вечность и настоящее, он тем са-

мым возродил христоцентрический гуманизм Максима Исповедника — концепцию подвижничества как пути земного вкушения жизни вечной.

Антропологическая интерпретация догмата триединства еще более глубоко раскрывает христоцентрическую направленность учения Григория Синаита. «Беспредельный Бог, — утверждает Григорий, — во всем познается и постигается тройственно. Он все содержит и о всем промышляет чрез Сына в Святом Духе. И нет ни одного (из трех Лиц. — Н. Л.), которое бы вне или отдельно от других где-либо мыслилось, называлось и исповедовалось» [6, с 87]. Религиозная антропология Григория Синаита базируется на тезисе, что человек — носитель образа невыразимой Троицы. Святая Троица — простая, несложная Единица. Личные, или, по Григорию Синаиту, неизменные и непреложные свойства Святой Троицы — это нерожденность, рожденность и исхождение. «Отец, — указывает он, — нерожденный и безначальный, Сын — рожденный и собезначальный, Дух же Святой — исходящий от Отца и подаваемый чрез соприсносущного Сына». В человеке, подчеркивал Григорий, аналогом триединства выступают ум, слово и дух: «ум — Отец, слово — Сын. Дух же Святой — подлинно Дух». Но своими прегрешениями человечество утратило изначальную ясность, восприняло смерть и тление. Тем самым человеческая душа предала себя страстям, а тело «уподобилось бессловесным скотам». Путь выхода из этого плачевного состояния, учил Григорий, пролегает через обретение чистоты добродетелей и «существенную мудрость созерцания». Добродетели, согласно Григорию Синаиту, тройственны по своей природе и соответственно классифицируются по трем классам: деятельные, естественные и Божественные. К деятельным он относит добродетельные качества, которые человек культивирует в себе по свободному выбору. Естественные — те, которые характеризуют внутренний склад индивида. Божественные добродетели даруются Господом по благодати. В перечне добродетелей Григорий Синаит выделяет четыре важнейшие: мужество, благоразумие, целомудрие и правда. В рассуждениях Григория о Вечном Суде доминирует идея антропологического равенства в вере и подчеркивается мери-тократиический критерий оценки человеческих деяний — «У кого труды, у тех и награды». Не прижизненные социальные статусы или получение от мира почести и блага, а «навыки и проявления страстей и добродетелей» будут мерилом наказаний и наград [6, с 38]. Инок, приступая к подвигу исихии, ищет путь к обретению веры. «Начало добра — вера, в особенности же Христос — камень веры», — наставляет Григорий. Устремляясь к вере, обретая ее, подвижник погружается в глубину безмолвия: в его душе замолкает последний шепот индивидуальных влечений, и это самоотречение совершается во имя духовного единения с Богом. Начало исихии — удаление от забот повседневности, от суетной привязанности к ним. Основанием исихии служат смирение и терпение. Без этих двух качеств практика безмолвия не сопровождается необходимым отказом от беспечности и способна породить лишь самомнение. В свою очередь самомнение препятствует покаянию в грехах — сокрушению сердца о собственных несовершенствах и смирению души. Разумное уединение и полное молчание являются поэтому необходимым условием действенного духовного подвига. Григорий выделяет три добродетели безмолвия, которые взаимно порождают и оберегают друг друга: воздержание, молчание и смирение. Подвижнику исихии, стремящемуся через практику созерцания проникнуть в суть истинного философствования, надлежало сосредоточить сознание на вопросах, неотъемлемо связанных с метаисторическим представлением об этапах реализации Божественного замысла во времени. Григорий ставит безмолвную молитву выше всех деяний. Через молитву к подвижнику прихо-

дит Премудрость — сила (т. е. энергия) умной, чистой, ангельской молитвы. Молитва вселяет в человека чувствование Неба, согревает и радует ум, воспламеняет душу любовью к Богу и людям. Практика безмолвной молитвы открывает человеческую душу для исхождения благодати Святого Духа и приобретения всякого блага. Поэтому «разлучение» подвижника с практикой безмолвной молитвы неизбежно чревато духовным падением.

Молитва, — разъясняет Григорий Синаит, — есть проповедь апостолов, действие веры, лучше же — вера непосредственная, непоколебимость надеющихся, проявляемая любовь... И что говорить много, — молитва есть Бог, производящий все во всех, потому что одно — действие Отца, Сына и Святого Духа, совершающего все во Христе Иисусе [6, с. 54].

Он подчеркивает, что даже у новоначальных молитва подобна огню радости, исторгающемуся из сердца, а у совершенных она преобразуется в Свет, действующий в душе. Началом умной молитвы, утверждает Синаит, служит таинственное «действие, или очистительная сила Святого Духа» в единстве с таинственным «священнодействием ума». Но признаки ее начала, подчеркивает он, не одинаковы у разных людей: у одних они «как восходящий свет», у других — «как трепетная радость», а у иных — как смешение радости и трепетного страха, сокрушения сердца о грехах, мир и любовь ко всем. Середина умной молитвы — обусловленная действием озаряющей силы Святого Духа «просветительная сила и созерцание». Этой стадии достигает тот подвижник, который усерден в «умном делании». Последняя, самая высокая стадия безмолвной молитвы — «экстаз и восхищение ума к Богу». Это состояние Григорий Синаит называет «изумлением» и характеризует его как полную устремленность сил души к познанию, соответствующему Божественной славе. Устремляясь к пребывающей в свете беспредельной силе, т. е. Божественной энергии, ум входит в экстаз — «восхищение к небу душевных сил» и совершенное исступление самых «чувств». Такое состояние «духовного опьянения» — вкушения «мысленного рая» возбуждает жажду спасения.

Согласно учению Григория, в экстатическом состоянии подвижник безмолвия возносится к созерцанию «Троичной Единицы и тайн домостроительства нашего спасения», т. е. мистического смысла церковных таинств. Он приобретает прежде не доступную разуму способность созерцать истинную сущность вещей. Именно в молитвенном экстазе, согласно Григорию Синаиту, становится возможным прозре-вание Божественного света — «существенного духовного света». Весь сотворенный мир видится подвижнику как светоносная материя, и его собственное тело начинает излучать свет. «Можно с уверенностью сказать, — пишет еп. Алексий (Дородницын) в связи с оценкой возрождения исихазма в Византии, — что учение святого Григория Синаита легло в основу всего средневекового направления восточного монашества вообще и мистики XIV века в частности» [7, с. 49-140].Объемную и глубокую оценку вклада Григория Синаита в возрождение исихазма дал историк церкви игумен Петр (Пиголь). Он, в частности писал:

Учение преподобного Григория Синаита представляет собой теорию православной аскетики, основанную на догматическом учении, и в то же время дает конкретные практические указания подвижникам, вступившим на путь внутреннего делания и безмолвия. преподобный Григорий Синаит духовно породил и воспитал целую плеяду последователей, которые преемственно восприняли от него и распространили во все концы света тайны внутреннего делания исихии [5, с. 172].

Игумен Петр подчеркивал, что не только сам Григорий Синаит, но и просветительская деятельность его учеников и последователей совокупно оказали огромное влияние на религиозную жизнь и культуру Византии и православных народов Восточной Европы.

Духовный авторитет международного масштаба, которым пользовался Григорий Синаит, способствовал развитию исихастских религиозно-антропологических представлений как в самой Византии, так и в странах Византийского Содружества. Труды Синаита идейно подготовили победу Григория Паламы (1296-1359) как главы и философского защитника исихастов в многолетнем споре со сторонниками теологического рационализма. В этом контексте представляется уместным привести слова еп. Алексия (Дородницына) об идейной связи Григория Синаита и Григория Паламы: «несмотря на отсутствие всяких данных, можно было бы признать святого Паламу личным учеником святого Синаита, а учение святого Григория Паламы служит дополнением, дальнейшим развитием учения святого Григория Синаита» [7, с. 49-140].

И. Ф. Мейендорф проанализировал сочинения Григория Синаита и пришел к выводу, что в них возрождена и систематизирована вся предшествующая исихастская традиция — умозрительная интеллектуалистская мистика Евагрия, идеи и пророческий дух Симеона Нового Богослова, учение о сердце в наставлениях египетских и синайских аскетов Ш-У1 вв. «Эта систематизация Григорием Синаитом исихастской духовности, — подчеркивал Мейендорф, — одновременно и облегчила Паламе его богословский синтез, и сделала его более нужным» [3, с. 318].

ЛИТЕРАТУРА

1. Афонский патерик, или Жизнеописания святых на Афонской горе просиявших. — Т. 1. — М., 1897.

2. Житие преп. Григория Синаита // По рукописи Московской синодальной библиотеки издал И. В. Помяловский. — СПб., 1894.

3. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История церкви и восточнохристианская мистика. — М., 2000.

4. Прохоров Г. М. Византийская литература XIV в. в Древней Руси. —СПб.: Издательство Олега Абышко, 2009.

5. Игумен Петр (Пиголь). Преп. Григорий Синаит и его духовные преемники. — М.: Мак-центр, 1999.

6. Григорий Синаит. Творения / Перевод Епископа Вениамина (Милова). — М.: Новоспасский монастырь, 1999.

7. Алексий (Дородницын). Византийские церковные мистики XIV в. // Алексий (Дородницын). Полное собрание сочинений. — Т. 1. — Саратов, 1913.