Постфольклор и социальная диалектология: точки соприкосновения

М.Н. Приёмышева, кандидат филологических наук, доцент, старший научный сотрудник Института лингвистических исследований Российской академии наук.

ПОСТФОЛЬКЛОР И СОЦИАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТОЛОГИЯ: ТОЧКИ СОПРИКОСНОВЕНИЯ

В статье рассматриваются проблемы выделения постфольклора и связанные с этим вопросы классификации, объяснения природы социальных диалектов и другими проблемами современной социальной диалектологии (социально-экономическими, социально-психологическими, идеологическими).

Несмотря на проблематичность и неоднозначность термина "постфольклор", споры вокруг него [1], все-таки очевидно, что его появление и, более того, все более широкое функционирование не случайно. Нельзя не согласиться с очевидным выводом С.Ю. Неклюдова о "смене фольклорной парадигмы" на современном этапе, когда уже не только традиционная культура, но и субкультура деревни претерпевает колоссальные изменения, когда "город" порождает новые формы не только жанров народного творчества, но и меняет все его составляющие, из которых самыми стабильными оказываются анонимность и преимущественная устная форма бытования [10].

Термин "постфольклор" мы будем использовать не столько в связи с хронологически новыми формами народного творчества, сколько с теми его формами, которые, действительно, существенно отличаются от фольклора "архаического" и "классического".

Хотелось бы обратить особенное внимание на то, что в связи с новыми экономическими тенденциями закономерным образом меняются и тенденции идеологические. Представляется, что понятия "языкового сознания" и "коллективной языковой личности" [11] наиболее существенны в выявлении отличий старых фольклорных форм от новых. Очевидно, что традиции "архаического" и "классического" фольклора были ориентированы на сохранение причастности к целостной, общинной, этнической, национальной культуре, тогда как "городское сознание", усиление личностного начала в русской культуре в целом вели к утрате параметра "коллективного языкового сознания" и

к преобладанию собственной социальной или личностной идентификации.

Из целого ряда признаков постфольклора, предложенных С.Ю. Неклюдовым, отметим основной (остальные, на наш взгляд, можно считать его производными): "Подобно массовой культуре, он <постфольклор> полицентричен и фрагментирован в соответствии с социальным, профессиональным, клановым, даже возрастным расслоением общества, с его распадом на слабо связанные между собой ячейки, не имеющие общей мировоззренческой основы" [9].

Важно, что эти новые, "социальные", тенденции в фольклоре проявляются уже с конца XIX в., очевидно, в абсолютной взаимосвязи с промышленным развитием России.

Приведем пример. Еще в конце XIX в. (80-е гг.) воровские песни, например, сохраняют черты классического фольклора. Так, при рассмотрении собрания бурлацких, разбойничьих, воровских и острожных песен (из собрания ПФА РАН) очевидно, что классическая формульность при традиционной образности(буйный молодец, сокол, соколик и т.п., реже вор-разбойник) и метафоричности еще позволяет говорить о традиционной народной культуре (несмотря на четкую социальную обособленность героя). Ср., например,

Сокол в поимани

Бывало у соколика времячко

Летал-то соколик высокохонько<...>

Уж то он бил, побивал гусей-лебедей,

Гусей-лебедей, уток серыих.

© М.Н. Приемышева, 2008

А ноне соколу время нету,

Сидит-то сокол в поимани,

Во той во золотой клеточке,

На серебряной сидит на шесточке,

Резвы его ноженьки в путанках<...>

Никто об удаленьком не потужит же,

Только тужит-плачет одна сударушка. Приносила она много злата-серебра, Выручала любезного из неволи,

Из той злодейки, каменной тюрьмы.

[Песни: л. 16]

Однако уже в публикациях 1906 г мы находим образец совершенно иного типа воровской песни, которая уже предваряет современный "шансон" (цитируем фрагменты с использованием воровского жаргона, который выделяем курсивом):

Тут присяжные смутились Совещаться удалились,

И прошло время так с час,

Оправдали они нас.

Бирки на руки вручили И на волю отпустили.

И на радости такой Загуляли мы с тобой.

Приезжаем в ресторан:

Ванька бух опять в карман!

Карасей пару купил,

Бочонки рыжие срубил...

Вот мы пили, вот мы ели,

Через час опять сгорели.

За отличную гульбу Посадили нас в тюрьму.

Песня, фрагменты которой мы привели выше, сопровождается интересными наблюдениями

Н. Виноградова: эта песня "представляет любопытный образчик народных песен новой формации - периода перелома в народном миросозерцании и перехода от коллективной песни к индивидуальной. Новому складу жизни, новому миропониманию стал тесен узкий кафтан старинного пес-нотворчества, и он треснул по всем швам, хотя еще и не нашлось новой одежды. Старая форма, прежнее содержание перестают удовлетворять современный люд, и из-за старинной песни неудержимо рвется на волю новая, молодая." [2:8].

Существенным отличием последней песни от предыдущей является полное отсутствие ориентации на классическую традицию (формульную, метафорическую, сюжетную и т.п.), но зато совершенно очевидно стремление героев указать на свой социальный статус, чему способствует уже не традиционно-песенная образность, а, в частности, специальная лексика воровского жаргона. Большая часть песни ее лишена, но сам нехитрый сюжет целиком связан только с социально обусловленным стереотипом поведения и совершенно не соотносится с общенародной поэтической традицией. Хотя заметим, что и более поздние материалы иногда дают образцы старых песен. Здесь

мы говорим лишь о вербализации новой фольклорной традиции.

Приведенный пример, на наш взгляд, явно подтверждает основной вектор изменения фольклорной парадигмы - он становится очевидно социальным. Даже те жанры, в которых профессиональный фактор играет меньшую роль, например частушка, очевидно связаны с реализацией сугубо социального (напр., поведенческого и т.п.) компонента. Переходя на лингвистическую терминологию, скажем: очевидна смена языковой картины мира - лексика уже не обусловлена народно-поэтической традицией, а ситуативна, случайна, незакономерна.

Хочется подчеркнуть, что лингвисты, как и фольклористы, достаточно давно столкнулись с аналогичной проблемой. Новые социально-экономические условия с сердины XIX в. достаточно очевидно вводят новый социальный критерий в общую языковую картину миру - развитие новой городской инфраструктуры, новой социальной стратификации породило новую лингвистическую проблему: совершенно четко стали проявляться социально детерминированные языковые формы (которые, возможно и вполне очевидно, существовали и ранее, но практически не попадали в письменные источники, что, в свою очередь, не следует считать случайным фактом), которые с начала XX в. ученые относят к социальным диалектам.

Само появление термина очень показательно. Традиционно классификация языка по территориальному признаку выделяет территориальные диалекты (которые фонетически обусловлены регионально, однако в традиции их изучения, как правило, отождествляются с языком крестьянского населения), а классификация по социальному (профессиональному, кастовому, стратификационному) признаку - социальные диалекты. Причем последние, также исключительно по традиции их изучения, но никак не по сущности объекта, связываются с языком города. Имманентно эта тенденция присуща и разграничению "классического" фольклора (крестьянского) и нового (постфольклора, как правило, "городского").

Таким образом, как явное, широкое, очевидное для ученых, этнографов, носителей языка появление социальных диалектов, так и новые формы фольклора генетически (вероятно, и хронологически) взаимосвязаны. Именно новые социальные структуры, социальные приоритеты в жизни общества порождают новый тип мировоззрения, меняется языковая картина мира, меняется как форма, так и содержание устного народного творчества.

Однако и сами социальные диалекты (жаргоны, арго, кроме форм сугубо профессиональной речи), как показывают самые ранние письменные источники их формирования, генетически тесно связаны именно с классическими фольклорными жанрами.

Еще первые случаи фиксации, например, своеобразной воровской речи (XVII - XVIII вв.) позволяют утверждать, что стремление говорящих обособить свою речь любым образом очевидно, но происходит это еще пока в форме пословично-приба-уточной традиции.

Анализируя "Смеховой мир" Древней Руси XVII в., Д. С. Лихачев обращает внимание на речь вора в "Сказании о крестьянском сыне": "Когда вор начинает разбирать кровлю на клети, он произносит: "Простирали небо, яко кожу, а я крестьянскую простираю кровлю". Спускаясь на веревке в клеть, он говорит: "Сниде царь Соломон во ад и сниде Иона во чрево китово, а я в клеть крестьянскую" и т.д." [5: 371]. Здесь языковое "шутовство" усложнено сатирой на церковную службу, но показательным оказывается факт необходимости "остроумного" комментирования происходящего.

Аналогичен в стилистическом отношении фрагмент из сборника И. Новикова "Похождения Ивана Гостина сына" ("О лукавом нищем"). Рассказчик, подразумевая пытки нищего и его товарища в Сыскном приказе, говорит: "...как-то ненароком попали в такую западню, из которой трудненько было вылезть, отведены были в Сыскной приказ к суду, где мазали их по спинам долгою об одном конце плетью, а после парили сухими вениками и трусили зажженные на тела листья, и хотя баня была и не топлена, но вельми жарка показалась, а потому и винились во многих татьбах и разбоях. <....> По окончании спросов... отвели их в такое место, где роют землю и ищут того, из чего делаются деньги и откуда никто назад не возвращается" [13: 443].

Наиболее ярким примером для сравнения может служить язык автобиографии Ваньки Каина. Очевидна принципиальная ориентированность "автора" автобиографии на использование иной речевой парадигмы в своем повествовании, очевидно его стремление сделать "свою" речь особенной, загадочной, непонятной. Он (аноним уб. Каин) повествует с гордостью не только о том, что он сделал, кого обокрал, но и что он при этом сказал. В этой связи наиболее интересна синтаксическая уточнительная конструкция с союзом "то есть" в каждом случае, когда автор (уб. рассказчик) сознательно использует "свой язык" или сознательно противопоставляет свой перифраз обычному смыслу: "сидит в гостях в холодной избе, то есть мертвый брошен в колодезь" (с. 6.), "увидали за собою погоду, то есть погоню" (с. 11), "я был пойман и приведен в светлицу, где те купцы пишут, то есть в контору" (с. 24), "тебе будет друг муки фунта с два с походом, то есть кафтан с камзолом" (с. 28), "не учинили никому похода, то есть не делали воровства" (с. 34). Аналогично говорит атаман воровской шайки, в которой оказался Ванька Каин: "что честь твоя с тобою, а теперь попал в мои руки, то разделайся со мною, торг яма, стой пряма! Видя яму не вались, а с ворами не во-

дись, не зван, в пир не ходи; то есть для чего так нечестно поступил, и хотя грамоте и горазд, токмо и опять не думай, чтоб в наши руки не попасть, то есть не дал бы погони" (с. 38) [4] (курсив - М. П.). Двойное уточнение "то есть" к уже присоединенной конструкции с "то есть" еще больше затрудняют понимание и без того не вполне убедительно "переведенной" речи. Здесь, вероятнее всего, для рассказчика важно подчеркнуть, что эта речь значительная, особая, при том, что средства этой особости пока находятся в рамках обычной парадигмы слова-знака и не стали еще социальным словом-"признаком" говорящего, что мы будем наблюдать в воровском языке, по данным письменных источников, уже в XIX в.

Интересна интерпретация такой речи Д. Мор-довцевым в XIX в., когда воровской жаргон только эпизодически оказывался предметом этнографического и лингвистического анализа: "На очной ставке Каин прибегает к своему спасительному средству - к воровскому жаргону.

- Овин горит, а молотильщики обеда просят, говорит он своему товарищу (это значит, что следует подкупить секретаря и повытчика)...

К Каину приходит какая-то старуха и говорит

ему:

- У Ивана в лавке по два гроша лапти.

- Чай примечай, куда чайки летят, - отвечает Каин" [8: 56].

Комментируя речь Ваньки Каина, В. В. Сипов-ский отмечает: "Самый стиль Ваньки скован народными пословицами, воровскими прибаутками... Поговорки и пословицы всегда к услугам Ваньки, когда ему приходится изобразить свое настроение или чувство.." [15: 140]. В. Шкловский речь Ваньки Каина также считает пронизанной "пословично-прибауточными" каламбурами [17].

Очевидно, что ранняя воровская речь еще не освободилась от народно-пословичной перифрастической языковой формы. Именно это мы наблюдаем еще и в речи Пугачева в повести А. С. Пушкина "Капитанская дочка".

Язык Пугачёва в "Капитанской дочке" традиционно связывают с народно-фольклорным, пословичным. Ю. М. Лотман, например, в этой связи отмечал: "Крестьянский уклад жизни овеян своей поэзией: песни, сказки, легенды пронизывают всю атмосферу повествования о народе. Особое место занимают пословицы, в которых выкристаллизовалось своеобразие народной мысли. Исследователи неоднократно обращали внимание на роль пословиц и загадок в характеристике Пугачева." [6: 215]. Или: "Речь Пугачева построена на национальной разговорной основе, на ее наиболее типичных формах..." [3: 23].

Вспомним в этой связи разговор Вожатого с хозяином постоялого двора в "Капитанской дочке" А.С. Пушкина: "Отколе бог принес?" Вожатый мой мигнул значительно и отвечал поговоркою: "В огород летал, конопли клевал; швырнула бабушка

камушком - да мимо. Ну, а что ваши?

- Да что наши! - отвечал хозяин, продолжая иносказательный разговор. - Стали было к вечерне звонить, да попадья не велит: поп в гостях, черти на погосте. - "Молчи, дядя, - возразил мой бродяга, - будет дождик, будут и грибки; будут грибки, будет и кузов. А теперь (тут он мигнул опять) заткни топор за спину: лесничий ходит...

Я ничего не мог тогда понять из этого воровского разговора; но после уж догадался, что дело шло о делах Яицкого войска, в то время только что усмиренного после бунта 1772 года" [14: 243].

Рассмотренный вне контекста идейно-типологических сходных тестов, этот фрагмент текста делает предложенные выше выводы достаточно очевидными. Но учет предшествующей письменной традиции отражения воровской речи позволяет предполагать, что целенаправленно или случайно, но Пушкин с определенной долей достоверности передает нам образец настоящего раннего "воровского" языка, то есть прагматика речи Пугачева оказывается гораздо сложнее, чем это традиционно считается.

Социальный вектор развития как новых фольклорных форм, так и социальных диалектов обусловливает их общность и в аспекте функционирования: социально наиболее значимые социальные группы имеют, как правило, не только специфическую профессиональную лексику, свои жаргоны, арго, тайные языки, но и свое устное поэтическое и словесное творчество. Заметим, что отличия касаются только объема словесного высказывания: фольклорные формы реализуются в виде текстов различного объема, тогда как языки (жаргоны, арго) - на уровне отдельных слов, однако функционирование последних также происходит в объеме текста. Общим является не только устная форма бытования и анонимность, но и ряд выполняемых функций, а также творческий пафос "красного словца".

По материалам XIX в., носители каждого типа тайных и условных языков (отдельных типов социальных диалектов) являлись обязательно и создателями и хранителями и иных фольклорных жанров (на период XIX в. еще достаточно традиционных).

Практически обязательным для целого ряда этнографических исследований социальных групп

- носителей тайных языков - оказывается включение в них песенного творчества. Исследования быта и жизни нищих (А. Тиханов, А. Грузинский и др.) помимо указания на владение тем или иным тайным языком обязательно сопровождается текстами псалок, духовных стихов, песен.

Исследования по офенским языкам также часто включают тексты песен на офенском языке. Например, одна из первых фиксаций песни на офенском языке из статьи И. Срезневского:

Ой, проёрдышный, ой усё разванщики

Да у хрутку клёву батусу ёрдали.

А приёрдамши, по турлицам турлили,

По турлицам турлили, клевенько вершали. Клёв костёр батуса - не хилой то костер: Пехаль касух рымов, а ни ёной ряхо,

А ни ёной-то иной лоховской ряхи <.........>

[16: 11].

Аналогично обстоит дело с сектантами: исследования их быта и особенностей верования обязательно включают помимо использования специальной "терминологии", являющейся своеобразной аналогией библейской (А. Мельников, И. Липранди, Н. Надеждин), и тексты песен. Специфика социолекта сектантов несколько иная, чем в вышеупомянутых типах социальных диалектов. Здесь условность проявляется на уровне семантики: слова, особенно библейские образы, известные всем, имеют в различных сектах свои собственные значения. Интересно, что эта символико-семантическая спецификация также проявляется на уровне их песенного фольклора. Например,

"Со восточной со сторонушки на западную Привезли древо кипарис,

На этом древе пятьсот золотых ветвей,

Это ветви - Израильские дети;

А везли его по пятиста коней,

И на всяком коне по пятиста ковров.

И провезли древо в Питер-град; Постановляют его от земли до неба,

Будут строить град Иерусалим."

[7: 55].

Выбранный фрагмент содержит для примера самые простые символические интерпретации, позволяющие увидеть связь социолекта скопцов и их песенного творчества: Израильские дети, израильский полк - самоназвание скопцов, Иерусалим, Давыдов дом, Святое место - место радений скопцов, более точно - дом, в котором жил их Искупитель Кондратий Селиванов. Согласно принципу фольклорной поэтики сектантов, очевидному при анализе других примеров, вероятно, и "дерево кипарис", и "пятьсот ветвей, пятьсот коней" имеют принципиальные символические или референциальные значения, но не возьмем на себя ответственность их интерпретации.

Таким образом, хочется подчеркнуть, что проблемы выделения "постфольклора" в новый объект (или признание факта существования новых форм фольклора) теснейшим образом связаны с аналогичными проблемами классификации, объяснения природы социальных диалектов и др., то есть с проблемами современной социальной диалектологии. Теоретически лингвистика и фольклор здесь сталкиваются с одинаковыми проблемами: социально-экономическими, социально-психологическими, идеологическими и т.д. Меняется, таким образом, парадигма не только устного словесного творчества, но и общекультурная, общеидеологическая парадигма в целом, а фольклор и язык являются ее вербальным и наиболее очевидным выражением.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Аникин В.П. Не "постфольклор", а фольклор (к постановке вопроса о его современных традициях) //Славянская традиционная культура и современный мир. Сборник материалов научно-практической конференции. Вып. 2. - М., 1997. - С.224 - 240.

2. Виноградов Н.Н. Новые веяния в народной поэзии // Живая старина. 1906. Вып. I. Отд^. - С. 8 - 11.

3. Воробьев В. Язык Пугачева в повести "Капитанская дочка" А.С. Пушкина // Русский язык в школе. 1953. № 5. С. 23 - 25.

4. История славного вора, разбойника и бывшего Московского сыщика Ваньки Каина со всеми его обстоятельствами, разными любимыми песнями и портретом. 1785

5. Лихачев Д.С. Историческая поэтика русской литературы. Смех как мировоззрение. СПб., 2001.

6. Лотман Ю.М. Идейная структура "Капитанской дочки" // Ю.М.Лотман. Пушкин. Статьи и заметки. СПб., 1997.

7. Мельников П.И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей. Отдел II. Свод сведений о скопческой ереси из следственных дел //ЧОИДР, 1872. Кн. II. Отд. V. - С. 35-205

8. Мордовцев Д.Л. Ванька Каин. Исторический очерк. Изд. 2. - СПб., 1887.

9. Неклюдов С.Ю. Несколько слов о "постфольклоре" // http://www.ruthenia.ru/folklore/postfolk.htm

10. Неклюдов С.Ю. Устные традиции современного города: смена фольклорной парадигмы // http://www.ruthenia.ru/folklore/neckludov7.htm

11. Никитина С.Е.Устная народная культура и языковое сознание. - М., 1993.

12. Песни бурлацкие, разбойничьи, воровские, острожные //ПФА РАН. Ф.104. Оп.1. Ед. 697.

13. Повести разумные и замысловатые. Популярная бытовая проза XVIII в. - М., 1989.

14. Пушкин А.С. Капитанская дочка //А.С. Пушкин. Сочинения в трех томах. Т. III. - М.: Художественная литература, 1987. - С. 232 - 332.

15. Сиповский В.В. Из истории руского романа XVIII в. (Ванька Каин)// Известия ОРЯС. Т. VII. Кн. 2. СПб., 1902. -С. 97 - 191.

16. Срезневский И.И. Афинский язык в России //Отечественные записки. 1839. IV, август. Отдел VII. Смесь. - С. 1 - 12.

17. Шкловский В. Матвей Комаров - житель города Москвы. - Л.: Прибой, 1929.