Электронная библиотека

Новгородцев П.И.

Кант, как моралист[1]*

Среди тревожных забот дня, среди массы других интересов, более неотложных, более настойчивых, приходится нам поминать Канта. Другие вопросы – вопросы непосредственной жизни – поглощают наше внимание, занимают нашу мысль. Необходимо известное усилие, чтобы сосредоточиться и отвлечься, чтобы обратиться к тому, что кажется таким далеким и чуждым нашей текущей жизни. Но в этом обращении к памяти великого философа заключается не только выполнение долга по отношению к его заслугам: каждый раз, когда совершается подобная философская тризна, и для самих участников ее, для их времени и поколения, она является поводом к самоуглублению и критическому раздумью. Чествуя великих героев мысли, мы проверяем самих себя, свои дела и надежды. Мы чествуем в них то, что особенно ценим, что считаем особенно дорогим и важным; то, что было в них смертного, мы оставляем смерти, и вспоминаем то, что считаем вечно живым и бессмертным. И таким образом всякая подобная тризна есть вместе и триумф мысли, сохраняющий свою силу, вопреки всяким срокам и временам, и новое исповедание старых мыслей и слов.

В сегодняшнем чествовании на мою долю выпала чрезвычайно благодарная, но вместе с тем и крайне трудная задача: вспомнить заслуги Канта в области моральной философии. В этой области всего ярче и бесспорнее выступает непреходящее значение кантианства; но вместе с тем мы встречаемся здесь с таким обилием мыслей, с такой сложностью их обоснования и развития, что в краткой

* Новгородцев П.И.: Сочинения. М.: «Раритет» 1995.

речи нечего и думать о том, чтобы охватить все это обширное содержание и передать все богатство заключенных здесь философских начал. Я и не ставлю своей задачей изложить вам моральную философию Канта. Моя цель иная – дать общую оценку, указать общее значение Канта, как моралиста.

Но каждый раз, когда мы оцениваем какую-либо морально-философскую систему, которая хочет разъяснить нам руководящие начала жизни, мы спрашиваем себя, знает ли, чувствует ли эта философия, что такое жизнь, понимает ли она все трагические противоречия, весь разлад и борьбу противоположностей, из которых слагается мир. Нередко и в наши дни, в дни нервного и сложного века, мы слышим учения, которые зовут к бодрой, неунывающей жизни с веселым смехом и радостным трудом. Подобная жизнерадостная философия может быть очень приятна, как все радостное и молодое, но нельзя не сказать, что она не заглянула еще в глубь жизни, не испытала и не продумала смысла жизненных конфликтов, и потому является скорее продуктом настроения, чем размышления, и значение ее не может быть глубоким и прочным. Другое дело, когда моральная философия утверждает свои начала на ясном сознании всей тягости жизни, когда она учит энергии духа и бодрости нравственной, несмотря на все сознание житейских противоречий. Это значит, она нашла известный выход и просвет, и это именно мы должны сказать относительно философии Канта.

За системой Канта утвердилась репутация системы дуалистической, носящей в себе черты раздвоенности и разлада, следы непримиримых противоречий и несведенных к единству начал. С этой точки зрения представляется, что Кант как бы не осуществил идеала всякой философии, – не дал миросозерцания гармонически единого и цельного, которого так жаждет человеческий дух. Послекантовская философия так настойчиво укоряла своего великого родоначальника за этот дуализм, так страстно искала выхода из него, что его привыкли считать непоправимым грехом Кантианства, умаляющим значение всей системы. Теперь, через сто лет, после многих кризисов и испытаний, пережитых философией, мы иначе судим об этом. И первое, что хотелось бы мне отметить, это – значение того дуализма, который мы находим у Канта и который так часто пытались устранить примирительными формулами,

абстрактными схемами, на самом деле лишь закрывавшими жизненную глубину проблемы. Да, у Канта есть этот дуализм, есть раздвоенность и непримиренность начал; но когда теперь мы обсуждаем этот характер его системы, мы приходим к заключению, что мы имеем здесь не одну незаконченность мысли, не успевшей подвести свои итоги. Другие философы, следовавшие за Кантом, философы первой величины, как Фихте, Шеллинг, Гегель, пытались подвести эти итоги и сделать то, что не удалось Канту. Результаты этих попыток – создать некоторое непротиворечивое миросозерцание – лежат перед нами; и что же, обозревая все эти попытки, мы должны сказать, что все они скорее ставят задачу, чем разрешают ее. Когда теперь перед нами снова возникает эта задача, мы не думаем более, чтобы она так легко могла быть схвачена в конечном итоге, как это представлялось ранее. Для нашего времени эта задача есть скорее путеводный знак, побуждающий идти вперед, чем проблема для немедленного и окончательного решения. И с этой точки зрения мы совершенно иначе относимся к Кантовым противоречиям. Это еще вопрос, что выше и глубже – чувствовать и признавать всю силу противоречий человеческого духа, или устранить их поспешным монистическим итогом. Не лежит ли в самом существе нашего сознания трагический разлад с собою, с внешними условиями, с чуждыми силами? и конечная гармония не есть ли только цель, необходимая и настоятельная, но лежащая в бесконечности? Те философские системы, которые противоречиями своими отражают это исконное противоречие человеческого духа, не оказываются ли гораздо вернее, гораздо ближе к действительности, чем те, которые стремятся свести все к ясным, законченным итогам?

Для того, чтобы яснее судить об этом, надо прежде всего отчетливо представить себе источник той раздвоенности, того разлада, который тяготеет над философской мыслью Канта. Нельзя не видеть, что этот разлад углублен и подчеркнут мотивами нравственными, идущими из глубины морального сознания, и в этой связи идей всего ярче выступает значение моральной философии Канта. В самом деле, что поддерживает в конце концов эту двойственную концепцию вещей в себе и явлений, двойство мира феноменального, видимого и мира ноуменальных сущностей, сокрытых в глубине явлений? Конечно, здесь имели

значение и теоретические соображения; но главной опорой для этого разграничения двух миров являлась потребность отстоять незыблемость нравственных начал, значение нравственных идеалов, стремлений и надежд. И как в древней философии, у Сократа и Платона, так в новой философии, у Канта, глубина идеального стремления, сила нравственного подъема разрывает покров внешних преходящих явлений, чтобы открыть за ним мир свободно-творческих начал. Дух поднимается на высоту вдохновения, соприкасается с миром идей, видит пред собой бесконечные перспективы, но с тем большей неудовлетворенностью относится он к тому миру преходящих явлений, среди которого живет и которого силу чувствует над собой, как тягостное стеснение своей духовной мощи. Вот где источник раздвоенности и неудовлетворенности, который находим мы в философии Канта. Разум как бы торжествует здесь свою победу над внешним миром, создает и укрепляет царство своих собственных норм и законов; но оказывается, однако, что перед ним, вокруг него и в нем самом остается нечто таинственное и непонятное, какой-то чуждый ему материал, извне для него данный. Наше я, наш разум устанавливает свои законы и нормы, а вокруг него, – и что всего ужаснее, – в нем самом заявляют себя какие-то темные силы, грозные призраки, непонятные влечения, и светлое равновесие духа, его царственное величие оказывается задачей, которую еще необходимо решить, а не результатом, который уже достигнут. Дух находит пред собою, во внешних условиях своего проявления – препятствие и преграду; между духом и природой, между я и не я, между субъектом и объектом существует разлад – вот где источник философского дуализма, который с такой силой раскрыт и запечатлен в системе Канта. С величавым спокойствием философа, без крика боли, без ужаса, без содрогания, Кант раскрыл эту глубину мировых противоречий; он обнаружил такие пропасти и бездны, которых уже никакая философская мысль не могла закрыть и уничтожить. Возьмите и самую крупную из позднейших концепций – Гегелевскую: в смело задуманном и блестяще выполненном плане он как будто бы свел концы и начала, сочетал небо и землю, свободу и необходимость, разум и природу в одном гармоническом синтезе. И что же? Является ли эта смелая попытка прочно достигнутой гармонией, твердым базисом философских умозрений,

успешным примирением всех противоречий? К сожалению, этого нельзя сказать. Видимая стройность Гегелевской системы не может скрыть от нас следов старого дуализма, который, как неизбежный рок, тяготеет над умозрениями философов. И у Гегеля в другом виде, в иных терминах повторяется та же двойственность, не сразу заметная, скрытая торжественным заключением об единстве абсолютного духа, но тем не менее в конце концов дающая себя знать.

Но почему же блестящие синтезы следовавших за Кантом философов неизменно носят на себе ту же печать дуализма и раздвоенности? Не есть ли в данном случае грех Канта – наследственный грех всякой философской мысли? Почему, в самом деле, не удаются попытки свести все к единому синтезу, в котором погашаются все различия и противоположности, всякое раздвоение и борьба? Не потому ли, что это задача, недоступная для познающего разума, имеющего пред собою, как точку отправления, мир изменчивых и преходящих явлений? Прийти к желанному синтезу – ведь это значит представить себе мир как вечное совершенство и абсолютное безразличие, в котором разум царит безусловно, в котором свет духа – силою бесконечного сияния – устраняет все чуждое, все темное, все неясное. Но вечный свет такого абсолютного совершенства может быть мыслим нами только в абстракции: конкретно представить его себе мы не в силах. Мы можем наделить его всеми признаками совершенства, отвлекаясь и устраняя все знакомое нам несовершенство мира; но когда затем мы вспоминаем этот мир знакомых нам явлений, который мы должны были забыть для того, чтобы нарисовать совершенство абсолютного идеала, у нас неизбежно возникает вопрос: откуда же это преходящее, изменчивое, колеблющееся непостоянство явлений? Откуда эти злоба и борьба мировой вражды? Откуда противоречия и страдания? И как неизбежная тень, как облако скорби и печали, вырастает пред нами, наряду с предположенным абсолютным совершенством, видимое непостоянство явлений со всей суетностью их разрозненного существования. Мы старались устранить из своего представления эту тень, а она оказывается неизбежной; более того, при ближайшей проверке мы приходим к заключению, что только чрез нее, как чрез обычный мир наших представлений, мы приблизились к пониманию абсолютного. Мы ловили его разрозненные черты в мире преходящих явлений, в проблесках

красоты, в подвигах добра, в наших собственных стремлениях к истине, и таким образом воспитывали в себе чувство абсолютного. Оно живет в нас, как идеал, как путеводная цель, как стремление, как живой Бог нашей души; но мы более переживаем и чувствуем его, чем представляем, и всякая попытка воплотить его в конкретный образ и понять, как ясную и отчетливую идею, кончается неудачей. То, к чему мы так стремились, – найти разрешение наших исканий в ясных логических формулах, одинаково для всех убедительных и доступных, – оказывается недостижимым. Наш разум обречен на то, чтобы следовать могущественному, непреодолимому стремлению к всеединой истине, которая, однако, вечно остается для него задачей. Но эта трагедия духа человеческого не ограничивается пределами познания – еще нагляднее и несравненно больнее она повторяется в сфере практической, в области наших надежд и ожиданий. В нашей душе мы находим способность к глубочайшим чувствованиям и стремлениям, бесконечно важным и дорогим для нашей жизни; мы находим в себе особый мир наших человеческих надежд и упований, радостей и восторгов, горестей и печалей. И мы хотим, чтобы все это имело смысл не только для нас, не только для нашего человеческого обихода, но также и для объективного течения жизни. Мы хотим, мы страстно желаем найти соответствие между нашими чувствами и стремлениями и внешним ходом событий; мы хотим верить, что история воздаст нам и оправдает наши надежды, что вся природа проникнута тем же внутренним смыслом, как и наша жизнь, как и наш духовный мир. Такова вера наша, такова тайная и неизменная надежда нашего сердца. Но можем ли мы сказать, что надежда эта и эта вера подтверждаются историей прошлого, опытом человечества, всем тем, что мы знаем о судьбах человечества? Прошлое, как и будущее, не являются ли для нас скорее образами неясными, полными таинственных загадок для мысли и горьких противоречий для чувства? Не напоминают ли нам эти образы скорее старую характеристику нашего чувствительного историка[2]: «Вечное движение в одном кругу, вечное повторение, вечная смена дня с ночью и ночи с днем, – капля радостных и море горестных слез». И действительно как часто повторялась в истории

изображенная им картина: «медленно редела, медленно прояснялась густая тьма; наконец солнце воссияло, добрые и легковерные человеколюбцы заключали от успехов к успехам, видели близкую цель совершенства и в радостном упоении восклицали: берег! Но вдруг небо дымится и скрывается в грозных тучах». Или, как говорил другой наш писатель[3], замечательный друг человечества, друг свободы и социального прогресса – «с одной стороны вы видите логическую последовательность мысли, ее успех, с другой – полное бессилие ее над миром глухим, немым, бессильным схватить мысль спасения так, как она высказывается ему».

Мы обращаемся, наконец, во внутренний мир человека: и здесь не те же ли непостижимые тайны и загадки, не повторяется ли и здесь то же двойство стремлений и противоположность начал? В основе дух человеческий свободен, но вместе с тем он связан условиями внешнего мира; естественная природа человека, сфера его влечений и чувств находится в противоречии с разумом и нередко представляет на его весах какой-то непонятный минус, препятствующий установлению должного равновесия.

Таково двойство начал, таков трагизм мировых противоречий, со всей ясностью раскрытых в дуалистической концепции идеализма. Инстинктивная неудовлетворенность человека, его естественный разлад с собою и с миром углубляется здесь до значения мировой трагедии, приобретает характер судьбы мирового разума в его временном историческом проявлении.

В ясном указании этой глубины мировых противоречий заключается сила Кантовской философии; но тем большая сила философского духа обнаруживается в том, что он не сломлен, не подавлен этими противоречиями, а, напротив, находит выход из них; и надо ли разъяснять теперь, что это был выход, не придуманный логически, не найденный путем холодных размышлений, а пережитый в глубине чувства, в особом философском энтузиазме, в подъеме вдохновения и нравственного порыва. Конечно, и Фихте, и Шеллинг, и Гегель, – в особенности Гегель, – искали для этого чувства и вдохновения соответствующие логические формулы и иногда свысока относились к логической незаконченности Кантовой системы. Но для нас ясно, что

тот священный огонь, тот энтузиазм и пафос, который вдохновляет всех этих философов, дан Кантом. Несомненно – и это следует теперь показать – что при всем своем дуализме Кантовская философия скрывала в себе драгоценный источник нравственного подъема. Вспомним радостный энтузиазм Фихте, вспомним восхищение Шеллинга, которые сами сказали нам, что они здесь нашли. Как выражался Шеллинг о философии Канта: «ее сущность – дух, а не мертвые формулы, не буквы. Ее высший предмет – не то, что приобретается извне, посредством размышления, а то, что непосредственно присуще человеку. Она задается смелой задачей дать свободу человечеству и устранить страх, внушаемый объективным миром. Она дает силу тем, кто впал в усыпление, внушает мужество и уверенность тем, кто упал духом». И как вывод из философии Канта, как ее основной лозунг Шеллинг выводит: «ищите тех признаков, по которым познается вечная истина, ищите ее в самом человеке, и все остальное приложится вам само собою». – Здесь именно указано самое главное и основное. Огромное значение Канта состоит именно в том, что он снова обратил мысль в глубину самосознания, в глубину нашего я, для того, чтобы здесь найти твердый опорный пункт. Это был призыв к сосредоточению мысли на тех внутренних источниках духа, в которых человек познает свое бесконечное призвание и свою безусловную цену. И здесь, в результате тонкого и глубокого анализа, Кант нашел чудеса и тайны, не меньшие, чем тайны бесконечного внешнего мира. В то время как философия увлекается созерцанием мира внешнего, мира видимого и непосредственно данного, она забывает то, что составляет ее источник и опору, наше я; но ведь самая несомненная для нас истина заключается внутри нас, в нашем сознании, в наших чувствах, в наших стремлениях. И не отсюда ли, через призму нашего сознания, мы созерцаем весь внешний мир? Для того, чтобы почувствовать и понять его, надо человеку прежде всего понять самого себя.

И вот где лежит настоящая сила Канта – в том, что он раскрыл чудеса и тайны нашего духа и уничтожил призрачную власть над ним внешних факторов, объективных событий и причинной зависимости. Логическая незаконченность его построений не помешала тому, что в них пробился драгоценный ключ живой мысли и возвышенного

настроения, которое дало живую цельность и стройность тому, что абстрактно представлялось раздвоенным и нестройным.

И прежде всего, его учение о свободе, которое и до сих пор остается камнем преткновения для многих – в нем, конечно, ничего нельзя понять с точки зрения абстрактной рассудочности. Не удивительно ли, в самом деле, что одно и то же действие сразу оказывается, согласно Канту, и необходимым, и свободным? Легко усмотреть здесь прямую логическую несообразность и отвергнуть всю эту концепцию. И однако, какие бы недостатки и пробелы ни находили в учении Канта о свободе воли, мы должны сказать, что именно это учение представляет блестящий выход из старых затруднений. Мы готовы согласиться с тем, что выход только указан, что путь не пройден до конца и что самое решение представляет новые трудности и загадки; но вместе с тем мы должны признать и на этом настаивать, что Кант более чем кто-либо другой доказал мыслимость свободы наряду с необходимостью. Сам он заметил однажды, что руководящей целью его философии было отстоять понятие нравственной свободы; и мы должны сказать, что путь указан им верный и даже единственно возможный. Если отрицание свободы вытекает из представления о всемогуществе закона причинности, которому все подчинено в мире, то прежде всего необходимо было подвергнуть критике и разбору это предположение о всевластной, неотвратимой и фатальной предопределенности всего сущего. Легко было, конечно, – как это делали и прежде, – просто установить и принять категорию свободы, в качестве единственной потребности человеческого духа. Но Кант сделал гораздо более этого: он показал, что необходимость, причинность, закономерность, все то, на чем так настаивает научная мысль, все это правильно и верно, но вместе с тем не является исчерпывающим определением сущего. Для этого нужно было проделать колоссальную работу «Критики чистого разума», и только тогда Кант нашел достаточно оснований, чтобы утверждать: голос нравственного чувства, с непобедимой силой свидетельствующий о свободе воли, имеет такие же права на признание, как и голос научного познания, говорящий нам о законе причинности. То и другое может быть принято одновременно и без противоречий, и именно потому, что закон причинности не есть сущность вещей, а только

форма нашего познания, тот план или способ, которым разум пользуется, чтобы познавать явления мира. Эта точка зрения была настоящим откровением – вполне сохраняя и подтверждая права науки, Кант вместе с тем показал, что наука – это не все, что анализ непосредственного данного нам живого содержания нашего сознания раскрывает такие возможности и перспективы, которые совершенно выходят за пределы науки. Это было именно то, о чем позднее говорил Шеллинг: ищите истины в самом человеке, и остальное приложится вам. Легко заглушить и забыть этот голос нравственного сознания, эту внутреннюю речь духа к самому себе; внешний мир так разнообразен и богат событиями в их пестрой и неожиданной смене, в неисчерпаемом обилии новых фактов и явлений. Он обольщает и философскую мысль, заставляет верить в свои неумолимые, вечные, необходимые законы. Нужен был особый подъем духа и проникновенный философский анализ, чтобы за этим неумолчным и настойчивым шумом внешних явлений разглядеть особый мир законов нашего я. Это было своего рода открытие лучей радия, незримых, но чудесных, сокрытых в глубине нашего духа. Самое главное, знаменательное и крупное, что приобреталось на этом пути, это было провозглашение самобытной, автономной силы духа, который в себе самом находит средства и к своему утверждению, независимо от хода внешних событий, – и к нравственному удовлетворению, почерпаемому в сознании своих высших задач. Внутреннее призвание свободного духа – это долг, исполнение нравственной задачи, и созерцание этого нравственного закона наполняет Канта все новым и возрастающим удивлением: оно раскрывает особую жизнь духа, независимую от оков чувственного мира, оно раскрывает человеку его собственную природу и внушает ему такую веру и мощь, что все внешнее кажется ему незначительным. В глубине души, под влиянием нравственного одушевления, замолкают своекорыстные влечения и суетные страсти, и в гармоническом настроении, в светлом порыве человек соприкасается с вечностью...

Эту глубину нравственного переживания Кант имел в виду, когда он, забывая сухой и отвлеченный язык своей философии, возвышаясь до поэзии и красноречия, слагал гимны и славословия идее долга: «Долг. Ты высокое и великое имя, ты, который не заключаешь в себе ничего льстящего нашему чувству, но требуешь повиновения; не угрожаешь нам, установляешь закон, который сам находит

доступ в человеческую душу, пред которым умолкают все противодействующие ему наклонности, где достойный тебя источник твоего благородного происхождения?»

Идею долга, как принадлежность морали, указывали и гораздо ранее Канта – и в простом повторении этого старого указания было бы еще мало заслуги. Особенность и заслуга Канта состояли в том, что он связал идею долга с понятием свободы воли и понял их как обнаружение особой и самобытной жизни духа, свидетельствующее об его высшем призвании. Тут именно устанавливается особая и независимая область собственных законов и норм, особый мир идей, который разум создает, в сознании своей самобытности, нисколько не справляясь с ходом внешних событий. Понятно, в какой мере эта точка зрения дает просвет для разъяснения огромной жизненной проблемы. Смысл всего совершающегося она видит не во временном успехе, не в случайном достижении, а в исполнении долга, в неустанном и разумном стремлении. Временная неудача поражает только временное, а не вечное; а временный успех, будучи естественным и желательным концом наших начинаний, ничего не прибавляет к их нравственной основе, которая имеет безусловный, независимый от результатов характер. Поставить нашу веру в добро, наши надежды, нашу нравственную мощь независимо от хода событий, от внешних условий, обнаружить самобытную ценность и нетленную силу добра – не в этом ли величайшая задача философии? И не к этому ли стремится все движение мысли нового времени? Несомненно, что в области моральных исканий самые лучшие и горячие стремления отданы были в новое время на то, чтобы развенчать эвдемонизм, который концом всех стремлений, и личных и общественных, ставил стремление к счастью. Стремление глубоко присущее человеческой природе, всем понятное и доступное, но обманчивое, как мираж, если делать из него цель жизни и основу морали. Эвдемонистическая мораль основана на том, чтобы указать для моральных исканий цель ясную и конкретную, чтобы обозначить моральный горизонт ясными и определенными чертами, взятыми из доступного мира человеческих желаний. Конечно, с точки зрения практики жизни единственно правильно ставить себе цели конкретные и доступные; но каждое практическое действие лишь тогда приобретает и настоящую жизненную энергию, и моральную цену, когда оно одушевлено

нравственным стремлением, обращенным далеко вперед, к вечному идеалу добра. Лишь в этом случае многочисленные препятствия и затруднения, которые сопровождают каждый практический шаг, не ослабляют энергии духа. Всегда смотреть вперед, не смущаться хаосом и сумятицей времени и не смущаться тем, что каждый достигнутый шаг готовит новые и более сложные задачи, – вот истинная основа для морального настроения. Для эвдемонизма такое настроение невозможно – привлекательные планы конкретного счастья каждый раз кончаются тем, что создают новые задачи, и если в прочном достижении счастья полагают руководящую цель морали, то надо сказать, что эта цель обманчива и непрочна. Но нельзя не видеть, что она в высшей степени соответствует привычному мировоззрению человека, сжившегося со своим конечным миром, привыкшего видеть себя центром мира, ограниченного в своих пределах и задачах. Это мировоззрение человека, живущего жизнью замкнутой, патриархальной, столь типически выраженное в средние века. Но первая мысль, которая поражает человека, пробудившегося от средневековой патриархальной замкнутости горизонтов, есть мысль о беспредельности вселенной, о бесконечности миров. Эта мысль производит целый переворот понятий, дает необыкновенное углубление и расширение всему миропониманию. В области морали эту беспредельность горизонтов устанавливает философия Канта. Не останавливаться ни на чем данном, но вечно стремиться вперед, вечно искать, бороться с собою и с внешними препятствиями – вот что значит исполнять нравственный долг, вот в чем задача морали. Это путь постоянных исканий и стремлений. Бодрой веры, живой энергии, неустанной работы требует он, и притом работы и энергии во что бы то ни стало, как бы ни складывались внешние обстоятельства и окружающая жизнь. Но где же здесь конечная цель, где пристань, где твердый берег? Их нет и не может быть. Сила не в достижении, а в вечном стремлении, в неустанном проявлении нравственной энергии. Главное – не переставать хотеть и стремиться...

Я выполнил поставленную задачу в тех беглых и общих чертах, в каких это было возможно в краткий промежуток времени, находившийся в моем распоряжении. Но заканчивая свою речь, я не могу не поставить более общего вопроса, на который наводит нас характер сегодняшнего

заседания. Мы чествуем сегодня Канта и поминаем его заслуги, и невольно хочется отдать себе отчет: чем же может быть для нас Кант, почему он нам дорог? Вы слышали уже сегодня в компетентных разъяснениях моих коллег перечисление целого ряда заслуг Канта в различных вопросах философии и науки. Не повторяя того, что сказано ими, я хотел бы осветить другую сторону вопроса, самое общее значение Канта, и может быть, это уяснит нам его особенное значение для нашего времени.

Часто упрекают современных сторонников Канта в особом пристрастии к его авторитету. Но этот упрек едва ли можно считать справедливым. В сущности в настоящее время нет правоверных кантианцев, как редки они были и прежде. Система Канта имеет то свойство, что каждый, кто проникнется ее духом, вместе с тем проникается и стремлением идти далее. Она дает не только глубокое поучение, но вместе с тем и могучий импульс к дальнейшему размышлению. Уже ближайшие и искреннейшие поклонники Канта поняли, что остановиться на Канте невозможно, а для современных кантианцев является общим правилом: «понимать Канта – это значит идти далее него». И, таким образом, Кант является прежде, как и теперь, великой школой философии, чрез которую надо пройти. Но почему же эта школа, а не какая-нибудь другая? Что здесь особенного и важного? Ответ на это уяснится нам именно из общего положения Канта. Значение Канта в том, что, сохраняя и утверждая самостоятельное и независимое положение науки, он вместе с тем дает твердую опору и для самобытного значения религиозных, нравственных, эстетических переживаний, как неотъемлемых и жизненных элементов нашего сознания. Для современного человека уже нельзя возвратиться к тем течениям, которые пытаются возродить средневековую мысль о зависимости и подчиненном положении науки по отношению к религии и церкви. Наука должна быть свободной, независимой, идущей собственными путями – на этом наше время стоит твердо. Но вечно возрождающаяся сила нравственно-религиозных исканий и горячий подъем их в наши дни скептицизма и неверия не служат ли свидетельством их вечной важности для человека? И здесь-то опыт Канта философски оправдать самобытность и независимость этих исканий, указать их связь с самим существом человека – есть великое и знаменательное поучение.

Конечно, система Канта во всей ее сложности и глубине никогда не сделается общим достоянием или даже широко распространенным учением. Философские учения, вообще говоря, на это притязать не могут. Но в духовном обороте человечества они играют роль драгоценных светильников, которые должны вечно гореть на сложном и тернистом пути человеческой жизни. И, в частности, говоря о системе Канта, мы скажем, что это один из драгоценнейших светильников для свободной веры нового свободного человека. Пред умственным взором этого человека расстилается бесконечность веков и пространств, расступается твердь небесная, открываются захватывающие душу, головокружительные горизонты, и все же он остается твердым, – твердым в своем нравственном стремлении...

Как же кончим мы сегодняшнее собрание? Не почтим ли все мы благодарным воспоминанием того, кто учением своим поддерживает нас в этом стремлении? Такое учение есть одно из тех слов, о которых можно сказать словами нашего писателя, что они имеют значение пред лицом смерти. Да, это правда: все пройдет, все исчезнет, высочайший сан, власть, всеобъемлющий гений, все рассыплется прахом...

Все великое земное

Разлетается как дым...

Но добрые дела не разлетятся дымом... И добрые великие слова, прибавим мы от себя, они также не разлетятся дымом. Над такими словами время не властно: им принадлежит вечность, ибо сами они исходят и обращают нас к вечности.

[1] Речь, произнесенная на торжественном заседании Московского Психологического общества, посвященном памяти Канта, 28 декабря 1904 г.

[2] Н.М.Карамзина.

[3] Герцен.