Образ человека как архетип

Образ человека как архетип

Исследование образа человека в качестве архетипа предполагает всесторонний учет того, что в разных культурах этот образ наполнялся разным содержанием. Иными словами, отношение человека к самому себе зависит от множества преходящих внешних обстоятельств, а, главное, от внутренней логики развития представлений о самом себе и достигнутых на этом пути стадий.

Необходимо также различать образы человека: в религии и богословии; в обыденном (групповом и общественном) сознании; в искусстве и литературе; в науке. Представления о самом себе различны в среде рабов и аристократов, крестьян и воинов, рабочих и предпринимателей и т.д. До наступления эпохи Возрождения религиознобогословское отношение к человеку было господствующим, оно подчиняло себе обыденное сознание и то, чем наполнялись его образы в литературе и искусстве. Конечно, были бунтари и вольнодумцы вроде Иова и Экклесиаста, но это были единицы, хотя и оставившие гигантские следы. Естественно, что освобождение от религии шло очень медленно и даже сейчас в самых цивилизованных странах соответствующие представления нельзя считать полностью секуляризованными. Особенно сильны религиозные факторы в этическом и эстетическом восприятии человека и совсем не исключено, что такое их воздействие сохранится навечно. Вместе с тем, постоянное присутствие религии в представлениях о

Ю. М. Антонян

человеке особенно подчеркивает архе-типический характер его образа.

Конструирование образа человека с полным на то основанием можно назвать едва ли не самым главным познавательным процессом во всей истории человечества, причем начиная с самых её истоков. Проблема всегда сводилась к тому, что он собой представляет, в чем смысл его жизни, насколько он в ней свободен и каковы его действительные возможности. С ослаблением религиозного давления представления о возможностях о перспективах будут неизменно расширяться, если, конечно, он вновь не поставит над собой небесных или каких-нибудь иных повелителей. Но как бы то ни было, образ человека относится к числу самых древних и вечных архетипов.

Нет никакой необходимости описывать и объяснять, какое место занимает человек в психологии, психиатрии, криминологии и других науках. Это достаточно хорошо известно, как, в частности и то, какой фрагмент этой глобальной проблемы решает каждая из них. Однако можно отметить следующие тенденции:

1) человек как объект научного познания исключительно многомерен и сложен, он принципиально не сводим ни к одному из возможных измерений. Поэтому проблема человека в науке однозначно носит междисциплинарный характер, хотя и происходит неизбежная интеграция теоретических, методологических и методических усилий;

2) происходит антропоцентрализа-

ция наук, отведение человеку все более важного места в каждой из них, хотя в некоторых (например, в философии, психологии, психиатрии, социологии) он всегда представлял собой ведущее звено;

3) возрастает роль естествознания в системе наук о человеке, а также точных наук с их техническими и математическими возможностями;

4) проблема человека включает в себя не только личность, но и организм (религия тоже уделяет огромное внимание телу, но всегда в соотношении с душой и духом, отдавая предпочтение последним). В связи с этим важное значение приобретают медицина, биология и некоторые другие научные дисциплины, занятия соматическими исследованиями;

5) уже давно предпринимаются попытки создать единую науку о человеке - антропологию, что не может не закончиться неудачей в силу не-охватности всех человеческих проблем. Философия, казалось бы, могла взять на себя эту ношу, но она способна решать лишь общие вопросы человеко-знания.

Но об этом мечтал Б. Г. Ананьев, считая, что потребность в едином фундаментальном учении о человеке остро ощущается в различных областях общественной практики. Основу общей теории человека должна составлять философия, для которой он - великая, вечная и универсальная проблема1. В то же время он признавал, что в связи с важными сдвигами, выдвигающими проблему человека в центр современной науки, существенно изменяется положение психологии в общей системе научного познания. Психология ста-

новится важным орудием связи между всеми средствами познания человека, объединения различных разделов естествознания и общественных наук в новом синтетическом человекозна-нии2.

Думается, что психологии принадлежит не менее важная роль в объединении усилий различных наук в деле познания человека, чем философии. Несомненным преимуществом психологии является конкретность и доказательность её концепций. По ряду проблем достаточно сложно провести четкую грань между психологией и философией в познании человека.

Такой глобальный научный интерес к человеку подчеркивает архетипич-ность его образа, который не только вечен, но и столь многогранен. Как продукт научного познания образ человека включает в себя неограниченный творческий потенциал, обусловленность поведения чрезвычайно сложными внутренними субъективными и внешними социальными явлениями и процессами через их постоянное и тесное переплетение на всех этапах жизни индивида, незыблемость индивидуальных факторов, обусловливающих мировосприятие и отношение к своему «я».

Научный образ человека оказывает влияние на общежитейские и религиозные представления о нем, но не определяющее, гораздо больше на художественные, особенно на художественную литературу, живопись и скульптуру. Так, известно воздействие психоанализа на художественное творчество. Общежитейское и религиозное сознание являются наиболее устойчивыми и консервативными, здесь перемены происходят очень медленно. Общежитейское

(обыденное) сознание тесно увязано с художественным, но в основном на уровне массовой культуры, а не элитного, интеллектуального искусства. Именно обыденное сознание совместно с маскультом готовят такие архетипы, как отец (мудрый старец), мать, юноша, герой, женщина (жена), чужой и т.д. То, что здесь приготовляет маскульт, в точности соответствует ожиданиям человека толпы, и сами деятели масскульта выходят из толпы, поэтому практически невозможно отделить маскультовые архетипы от общежитейских, причем названные образы пронизывают, конечно, всю историю человечества. Так, на смену Персею и Аяксу вполне логично пришли киногерои Шварценегера и Сталоне, отцом (мудрым старцем) стали тоталитарные вожди типа Ленина, Гитлера или Сталина и многие другие более мелкие фюреры; конечно, в роли отца вполне успешно продолжают выступать прежние, так сказать, настоящие боги.

Архетип женщины был и остается весьма многослойным, он включает в себя женщину-мать, богоматерь, богиню - заступницу людей, коварную женщину (женщину-вамп), невесту и т.д. Современные художественная литература и театр, но, в первую очередь, кино прочно вписали эти и другие архетипы в обыденное сознание, они, как и раньше, продолжают выступать в качестве его неотъемлемой части.

Бесконечное количество статуй, бюстов и живописных полотен с изображениями Ленина, а в прошлом и Сталина, других нацистских и большевистских вождей и бонз, китайских и северокорейских коммунистических заправил, скульптурные и живописные изображе-

ния героических предков, мускулистых рабочих, работниц и солдат без тени интеллекта, равно как и помпезные, официозные «идеологические» здания и сооружения - все это архетипическое маскультное искусство самого низкого качества. Того же пошива все образы в творчестве поп-див мужского и женского рода в России и за рубежом.

Среди художественных образов образ человека можно назвать самым важным; даже когда создаются образы природы или животных, в них все равно явственно пробивается отношение к ним человека, иными словами, его образ. Художественный образ личности предполагает его типологизацию, он всегда носит собирательный, обобщенный характер. Ему, как и всякому образу, присущи объективность, проявляющаяся в его отношениях со всеми другими объектами, его месте среди них, и субъективность, которая заключается, в первую очередь, в отношении к самому себе и весь внутренний мир личности.

Языковой образ предмета отличен от художественного образа. Языковой образ представляет собой перцептивную реакцию не на предметы или понятия как таковые, но на их языковое воплощение - на те выражения, которые наличествуют в языковом опыте говорящего субъекта3. Е. Б. Яковенко понимает под языковым образом предмета в рамках определенного произведения или произведений, дискурса, языковой картины мира совокупность языковых средств, создающую сумму представлений о предмете в заданных пределах4.

В тоталитарных представлениях образ человека это лишь лишенное воли

ничтожество, особенно в сравнении с грозными и величественными вождями и героями, которым он просто обязан подчиняться. Это живо воссоздает древние рабовладельческие деспотии, свидетельствуя о возврате коллективной Тени. Нетоталитарных обществ, в том числе переходных, еще не антропоцентрических, в мире немало, к ним относится и Россия. Здесь человек уже не пешка, но еще не полностью тот гражданин, права которого гаранитрованы и прочно защищены, чье мнение весомо и от голоса которого зависит государство и власть. Такому его статусу соответствует наполнение архетипа.

В целом оценивая движение архетипа человека за всю его историю, можно осторожно предположить, что он постепенно освобождается от пси-холого-идеологических пут, сначала религиозных, затем тоталитарных (политических, государственно-патерналистских). Но это совсем не означает, что он не создает себе каких-нибудь новых или что к нему не возвратится какой-нибудь из них.

Как и у любого другого архетипа, у архетипа человека путь отнюдь не прямолинейный. Мы не можем точно предугадать, как он будет развиваться, какие формы обретет и что на него будет влиять в далекой перспективе, да и сама внутренняя логика его развития ясна не до конца. Тем не менее любые суждения о его динамике должны высказываться не наугад, а всегда быть основаны на определенном знании о нем - его истории, природе, субъективных механизмах во взаимодействии с внешней для него социальной и природной средой, закономерностях развития и его стадиях. Одним словом, это долж-

ны быть научные представления, следовательно, достоверные и эмпирически проверяемые.

В. В. Зеленский считает, что теория личности, принятая в архетипической психологии, существенно отличается от других господствующих в европейской психологии взглядов на личность. Первая аксиома этой теории опирается на последние результаты юнговской теории комплексов, согласно которой каждая личность множественна по своей сути. Множественная личность - это сколок общечеловеческих качеств в их естественном состоянии.

По этому же вопросу Д. Хиллман пишет: «В ряде других культур эти множественные личности имеют имена, местонахождение, энергии, функции, голоса, ангельские и животные формы и даже теоретические формулировки как различные виды души. В нашей культуре множественность личности рассматривается либо как психиатрическое отклонение, либо - и это в лучшем случае - как неинтегрированные интроекции или парциальные личности. Психиатрический страх перед множественной личностью свидетельствует об идентификации личности с парциальной способностью, а именно с «эго», которое в свою очередь, разыгрывает на психологическом уровне двухтысячелетнюю монотеистическую традицию, превозносящую единство в ущерб мно-жественности»5.

Поскольку архетипы носят предсу-ществующий характер, конкретной личностью они приобретаются вместе с сознанием, интериоризацией социальных норм и ценностей. Это такие компоненты психики личности, как мать, герой, мудрый старец и т.д., но они неподвлас-

тны «я», если понимать под этим названием осознаваемый центр человека. Осознание таких архетипических фигур представляет собой чрезвычайно сложную деятельность, противоречия с ними «я» могут иметь не только деструктивные последствия, но и способствовать личностному росту. Психиатрические же страхи, о которых говорит Хиллман, возникают из-за расщепления личности, что представляет собой психическую болезнь или иное расстройство психики. Человек может ощущать себя рас-членным или отделенным от своего «я», даже наблюдать себя со стороны, или отделение от себя некоторых частей, которыми он не владеет и не способен ими управлять. Иногда же эти части, напротив, начинают сами руководить им. В рассказах больных такие отколотые фрагменты иногда воспринимаются в качестве другого человека.

Отколотые и отдельные части психики могут носить архетипический характер, выступая носителями таких образов, как, например, мать, трикстер или мудрый старец.

Идея множественной личности не принадлежит только Юнгу или постюн-гианцам, об этом было известно намного раньше них. Так, в «Послании к римлянам» апостол Павел писал: «Итак, я нахожу закон, что когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божьем; Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от тела смерти?» Как мы видим, древний мифотворец великолепно угадал в личности не только ту её часть,

которая хочет делать добро, но и другую, греховную, которую он в полном соответствии с христианскими догмами видит в «теле смерти». Эта вторая часть дает возможность человеку убедиться в том, что не только сознание, «я» творят его, его жизнь и судьбу, но и нечто иное.

Концепция З. Фрейда о различных психических инстанциях, обозначаемых терминами ОНО, Я и сверх Я, тоже можно считать различными аспектами личности, т.е. множественной личности. Э.Берн выделяет в психике экстеропси-хику, неопсихику и архепсихику, которые он рассматривает как психические механизмы (органы, орудия). «Они проявляются феноменологически как эк-стеропсихическое (например, идентификация), неопсихическое (например, выработка данных) и археопсихическое (например, регрессивное) состояния Я. В разговорном языке эти типы состояния Я называются соответственно Родитель, Взрослый и Ребенок». Берн предупреждает, что названные типы состояний не то же самое, что Оно, Я и сверх Я Фрейда или концептуальные построения Юнга, а феноменологические реальности6. То, что построения Берна не то же самое, что у Фрейда и Юнга, не вызывает сомнений, но и структурные системы последних тоже являются феноменологическими реальностями. Как и теоретические выводы Берна, они подтверждены эмпирически. Хотя архе-опсихическое у Берна по своему названию очень близко к архетипическое, оно ни в коем случае им не является.

Человек обычно и не подозревает, что его личность множественна. Поэтому, если в его поступках, ощущениях, влечениях, мыслях или сновидени-

ях вдруг пробивается нечто потаенное, доселе скрытое от него же «иное» лицо, он бывает этим поражен не меньше, чем другие, которые тоже узнали о таком прорыве. Естественно, что «владелец» этого незваного незнакомца не задумывается над тем, архетипичен ли он или нет, какие аспекты его личности носят архетипический характер и т.д. В человеке и его поведении может неожиданно провиться и то, что составляет его индивидуальное бессознательное, в первую очередь, вытесненные из сознания в виду их травматичности и неактуальности невспоминаемые переживания отрочества и детства.

О множественной личности свидетельствуют ее обсессивные и компуль-сивные влечения, ее «химическая» зависимость от алкоголя, наркотиков, табака и т.д., ее «личная» зависимость от другого человека, ее «поведенческая» зависимость от собственного поведения, ее «игровая» зависимость от игры. Все это определяет внутреннюю несвободу человека, его связанность собственными побуждениями над которыми он, т.е. его сознание и воля, совсем не властны или, в лучшем случае, лишь частично. Такие зависимости творят, как можно обоснованно предположить, различные аспекты личности, но здесь наша задача видится не только в их констатации и объяснении их природы, но и в поиске соотношений с индивидуальным и коллективным бессознательными.

Вместе с тем ясно, что следует говорить о множественной личности, а не о множественном сознании, поскольку множественная личность является таковой потому, что психику составляет не только сознание, но и бессознательное.

Множественная личность имеет различные источники наполнения смыслами и определения ценностей, каждый ее аспект располагает собственными потребностями, надеждами, страхами, влечениями, языками.

Несмотря на множество различных архетипов, они не могут охватить всего многообразия человеческого бытия, хотя, несомненно, отражают те его стороны, которые наиболее значимы. Не носят на себе архетипической печати, например, многие повседневные орудия труда; великая мать не исчерпывает всего многообразия женской природы, места женщины в социальной жизни и т.д. Множественность и многообразие архетипов, равно как и индивидуальное бессознательное, способствуют и тому, что личность множественна, и тому, что она у каждого человека индивидуальна. Можно утверждать, что она еще и автономна, если под автономией понимать ее возможность (способность) иметь индивидуально неповторимые черты и действовать в соответствии со своим желанием и волей, которые направляются сознанием. Но внешние условия, могут, как известно, ограничивать, подчас весьма существенно, поведение. Некоторые внутренние зависимости, такие, как те, которые обозначены выше как «химическая» и «поведенческая», подчеркивают автономность, даже независимость человека от внешних обстоятельств. Неважно, что зависимость человека от самого себя подчас не контролируется сознанием, здесь главное, что они определяют его суверенность.

Архетипические черты у одних людей могут проступать в личности и поведении сильнее, чем у других (например, далеко не все женщины стремятся к ма-

теринству, а став матерью, очень плохо выполняют свои родительские обязанности или отказываются от них вообще, т.е. у них великая мать отсутствует или слабо представлена). С другой стороны, названные черты являются таковыми и по той причине, что наличествуют у неопределенного множества личности, а, следовательно, выполняют интегративные функции.

В первобытном обществе и на переходах к цивилизации образ человека лепился из его непосредственных чувствований и прямых контактов с природой, первого поиска своего места в ней. Образ стал создаваться отражательным способом, когда появились еще самые примитивные верования и окрепло убеждение, что все вокруг наполнено духами. Человек своими анимистическими глазами начал всматриваться в созданные им сверхестественные персонажи как в зеркало и таким путем определять, что он такое есть. Он и сейчас продолжает так делать, но его божество уже не простенькое чудище из лесной чащи или водных глубин, а вполне цивилизованный бог, который создает для него сложнейшие сценарии. Не ведая, что личность сама их написала, она же предлагает для их решения самые невероятные объяснения с максимальными интеллектуальными, а иногда и эмоциональными нагрузками.

Образ человека прошел не только длительный, но и чрезвычайно сложный и даже противоречивый путь от убежденности в своем всемогуществе с помощью магии, затем сознания своего ничтожества по сравнению с богами, перехода к партнерским отношениям с ними

до антропоцентристской модели современного мира. Несколько размытыми и неопределенными были черты этого образа в переходные периоды. Тогда появлялись сомнения в возможности даже определения самого понятия личности, которая представлялась неведомой и неисследованной бездной. Изучение человека предполагалось через познание его духа, что несло в себе явную богословскую печать.

Образ человека имеется, конечно, в Библии. Это достаточно цельный, но противоречивый образ - то послушный богу, то бунтующий, то славный добрыми делами, то погрязший в грехе, одним словом, вполне живой человек. Его черты, достоинства и недостатки чаще всего выявляются на самом главном - отношении к божествам.

Оценивая библейского человека, необходимо иметь в виду, что:

1) Библия создавалась на протяжении 6-8 веков, поэтому представления людей - мифотворцев не могли не меняться;

2) авторами Библии были многие люди, принадлежащие к разным культурам и субкультурам, к разным поколениям;

3) этика и теология Ветхого Завета достаточно существенно отличается по этим параметрам от Нового Завета, особенно учитывая учение Христа о любви и прощении;

4) в Библии даны образы разных людей (воинов, торговцев, священнослужителей, крестьян, женщин и т.д.), которые принадлежат разным народам (египтянам, вавилонянам, филистимлянам, моавитянам и т.д.). Их объединяет вера в своих богов;

5) образы библейского человека не

могли не зависеть от тех, которые переводили на свои национальные языки эту работу в разные столетия. Переводы и их редактирование во многом определяются личностью переводчика и редактора, их духовными, этическими и эстетическими ориентирами, их отношением к человеку. Многие современные тексты Библии представляют собой переводы с переводов.

Библейская антропология основывается не только на самих священных текстах, но и на сочинениях отцов церкви, которые затем дополнялись и развивались в трудах богословов и богословских философов. Нелишне здесь отметить паралогичность, свойственную теологии в целом и учению о человеке в частности, когда все доказательства строятся по схеме: «Это верно потому, что так считал такой-то».

Религия всегда исходит из представлений о человеке только в контексте его взаимоотношений с богом, которому должно принадлежать главенство во всем. Он создал человека из земного праха, вдохнул в него жизнь и превратил в «душу живую». Его плоть представляет собой форму, в которой обретаются душа и дух, как считают иудаизм и христианство.

В Ветхом Завете человек понимается скорее как одушевленное тело. В Новом Завете, где особый акцент сделан на возможности жизни после смерти с помощью души, последняя заняла ведущее место в представлениях о человеке. Христианский фактор души связан также с общей гуманизацией этой религии по сравнению с более суровым иудаизмом и большим вниманием к человеку, который стал приближаться к центру всего учения. Уже в конце II -

начале III вв. н. э. св. Ириней утверждал, что мир создан для человека и в нем все должно быть направлено для его спасения. Разумеется, и в христианстве не проявляется в целом сомнений в греховности человека, хотя и были вольнодумцы. Во многом благодаря апостолу Павлу в христианстве появилась концепция второго Адама - Христа, который представляет собой определенное противопоставление догматам Ветхого Завета. Второй Адам - это идеальный человек, идеал, к которому должен стремиться каждый смертный. Правда, авторы этой концепции упустили, что человек, идеальный или обычный, не может быть без греха. Христос все-таки был не человеком, а богом. Тем не менее это была модель образа человека, причем нового.

Поэтому трудно согласиться с Е. Б. Яковенко, что христианская антропология не создает цельного образа человека7. Эта антропология не создавалась, конечно, на пустом месте, ей предшествовало тщательно проработанное иудаистское учение о человеке, которое основывалось на концепциях происхождения человека, отношении к нему бога и его отношении к богу. Христианский образ человека не только целен, но и существенно отличается от иудаистского своей новизной, даже вызовом отдельным ветхозаветным положениям о человеке. Христианское богословие и богословская философия, в том числе, русские, покоятся именно на новозаветных представлениях о нем. Здесь нет преувеличения, поскольку в центре всей теологии нового и новейшего времени находится именно человек. Нет никаких сомнений, что современная теология существенно обогатила хрис-

тианскую антропологию, и это вполне естественное движение, стараясь что-то позаимствовать у науки. Однако наука и, в первую очередь, психология, не проявляют никакого желания слиться с религией. Она, как и философия, не отрицает, что религия внесла немалый вклад в познание личности.

Исследуя образ человека в Библии, нельзя не остановиться на одном из самых ярких библейских образов - Иова. Сразу после всех свалившихся на него страшных несчастий, он все-таки сохранил смирение перед богом. Он сказал: «наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» Во всем этом не согрешил Иов и не произнес ничего неразумного о Боге» (Иов., 1:21-22). Но потом, когда к нему приехали три друга, чтобы выразить ему свои соболезнования, не в последнюю очередь под влиянием их участия и их слов, резко возроптал и стал горько упрекать Всевышнего: «Доколе Ты не оставишь, доколе не отойдешь от меня, доколе не дашь мне проглотить слюну мою?» (Иов., 7:19). Это не могло не вызвать гнев Господа, настолько же яростный и неистовый, насколько, по нашим современным меркам несправедливый. Несчастный Иов смирился и признал свою неправоту, после чего Бог заново одарил и семьей, и богатством.

Книга Иова, обладающая очень высокими художественными достоинствами, трагическая и печальная - она повествует о взбунтовавшемся, глубоко несчастном человеке, который в конце концов смиряется перед тиранической несправедливой силой. Несмирения, впрочем, и не могло быть в священном

тексте. Но в ней, помимо Иова и Бога, есть еще один главный персонаж, который находится в тени. Это - сам рассказчик, образ которого давно привлекает внимание исследователей. Это человек очень наблюдательный и критичный, образованный и умный.

М. И. Рижский пишет, что автор Книги Иова отличается широтой взглядов, гуманизмом и свободомыслием насыщены его религиозно-философские и этические взгляды. Он, как и главный герой поэмы, явно стоял в оппозиции к традиционному, ортодоксальному иудаизму. Для автора основной части поэмы культовая сторона религии как будто вообще не имеет никакого значения. Моральные его понятия явно не совпадают с официальной моралью Торы -они выше, можно сказать, духовнее. Не разделяет он важнейшей официальной доктрины иудаизма о справедливом воздаянии при жизни человека «по его делам», он вообще отрицает, что богу свойственна справедливость, милосердие и благость8.

Совсем другим был Авраам, который намеревался принести в жертву своего сына Исаака. Он, в отличие от Иова, не возроптал, когда у него этого потребовал бог. Такое его поведение вызвало бурю восторга у С. Кьеркегора: «Он не усомнился, он не озирался в страхе направо и налево, он не бросал вызов небесам в своих молитвах. Он знал, что сам Господь Всемогущий испытывал его, он знал, что это была самая тяжкая жертва, которую от него можно потребовать; но он знал также, что ни одна жертва не бывает слишком тяжела, когда ее требует Господь, - и он занес нож»9. Кьеркегор делает одно существенное дополнение, чтобы еще сильнее

распластать человека перед богом: «Он (Авраам - Ю. А.) должен любить Исаака всей душой; и когда Бог потребует его, он должен, насколько это возможно, любить Исаака еще сильнее, и только тогда он может принести его в жертву; именно эта любовь к Исааку есть то, что, будучи парадоксальной противоположностью его любви к Богу, превращает его поступок в жертву»10.

В таком понимании человека, когда ему предписывается безусловное и абсолютное подчинение богу, есть что-то рабское, раболепное, недостойное личности, даже мазохистское. Кьеркегор, кажется, получает удовлетворение от своих оценок и требований, делая человека лишь послушным орудием господней воли, что во все времена было самой большой мечтой всех земных тиранов.

Проблема человека - главная не только в философии, психологии, юриспруденции и других науках гуманитарного профиля, но и в религии и теологии. Сколько бы усилий религия и теология не предпринимали в своих священных текстах, богословских сочинениях, проповедях и т.д. для доказательства верховенства бога и его всемогущества, на самом деле они заняты человеком. Именно он выступает основным объектов их познавательной активности, именно он стоит за большинством самых сложных и дискутируемых богословских вопросов, не имеющих, казалось бы, отношения к смертным. Тот же христианский догмат о всесилии бога призван указать личности, в каких пределах ей дозволяется действовать и думать, адогматотом, что создатель вечен и бессмертен - подчеркнуть смертную природу человека и дать ему надежду,

что только бессмертный небесный владыка способен дать его душе возможность жить в загробном царстве. Религия в целом сотворена человеком для своей поддержки и утешения.

Эту идею главенства человека в религии косвенно подтверждают некоторые религиозные мыслители. Так, Б. П. Вышеславцев писал: «Библейская идея «образа и подобия» выражает прежде всего существенное сходство между человеком и Богом. Человек есть «малый бог», микротеос, ибо сказано: «Вы боги и сыны Всевышнего все». Идея богоподобия, конечно, существенна для христианской антропологии и для всякой безрелигиозной антропологии. Это может показаться неожиданным и странным, но это так. «Образ и подобие» как существенное сходство между человеком и Богом, есть аксиома... Вопрос только в том: Бог ли создал человека по своему образу или подобию, или человек создал Бога по своему образу и подобию. Во всяком случае человек обладает неискоренимой тенденцией ставить себя в известное отношение к Абсолютному, к идеалу, к последней истине, к сущности бытия. Над разрешением Богочеловеческой проблемы трудились и трудятся современные психологи - Фрейд и Юнг. Бог есть «сверх - я», идеал нашего «Я», архетип (прообраз) отца, - говорят они»11.

Как мы видим, Б. П. Вышеславцев проявлял определенные колебания в вере, нехарактерные для религиозных философов. Этого не допускал, например, С. Н. Булгаков, который писал, что образ божий в человеке надо понимать реалистически, как некоторое повторение, которое ни в коем случае не есть тождество с первообразом, напротив,

непреходимо от него отличается, но в то же время существенно ему причастно. Человек есть одновременно тварь и не-тварь, абсолютное в относительном и относительное в абсолютном. Бог абсолютен. Поэтому абсолютность в каком-то смысле присуща человеку, ею запечатлена природа человека. Бог трансцендентен миру, есть абсолютное Не, каким знает его отрицательное богословие. И эта черта должна быть присуща человеку, как носителю божьего образа.

Человек трансцендентен миру и в этом смысле свободен от мира, есть не-мир, считал С. Н. Булгаков. Он не исчерпывается никаким что, не определяется никаким определением, но есть, как и бог, абсолютное не-что. Всякую мировую данность он себе внеполага-ет и противопоставляет, как некое что, сам оставаясь от нее свободным и ей трансцендентным. Больше того, человек трансцендентен и самому себе во всякой своей эмпирической или психологической данности, во всяком самоопределении, которое оставляет ненарушенным покой его абсолютности и незамутненной ее глубину12.

Итак, по С. Н. Булгакову, человек есть повторение бога, но, конечно, он не тождественен ему. Человек тварь и не-тварь, что, по-видимому, определяется наличием у него души, его природа абсолютна и трансцендентна, он свободен от мира и есть не-мир и не-что. Но всеми этими чертами он обладает потому, что ими его одарил бог. Этот взгляд на образ человека можно считать классическим в русской богословской философии. Здесь названы, несмотря на то, что человек оказывается во всем зависимым от своего религиозного творца,

весьма лестные для него особенности, его образ предстает предельно насыщенным, наделенным безграничными возможностями для, как отмечал

С. Н. Булгаков, абсолютного творчества. Впрочем, он иногда в этом сомневался, говоря, что человеческому духу не под силу создание собственного мира, чем только и могла бы быть утолена его титаническая жажда.

Можно сказать, что бог - это сам человек в идеале, а поэтому считать бога частью образа личности, иначе говоря, того, чего ей не хватает и к чему она особенно стремится. В этом случае архетип человека и бога можно рассматривать как единый архетип. Их разделение предполагает определение первого в качестве прообраза второго. Личность существует в себе, через себя и ради себя, она проявляет себя в разных формах, в том числе и в боге.

Юнгианская теория большое внимание уделяет соотношению политических и монотеистических религий и множественной личности. Так, Хиллман защищает политеистическую психологию и называет душу «политеистской», считая, что именно монотеистская религия совместима с концепциями психологии Эго, а архетипическая психология отличается от монистической своей полистической, плюралистической ориентацией. Архетипическая психология, по Хиллману, не преклоняется перед божествами, а исследует их как носителей психических сил. Под монотеистическими религиями имеются в виду иудаизм, ислам и христианство.

Если следовать этим представлениям, то политические религии отражают множественную личность, в то время как монотеистические - единое

и нерасчлененное Эго, пытаясь игнорировать бессознательную сферу. Архе-типическая психология отличается от монистической своей полистической ориентацией, психология же Эго вполне совмещается с догматами монистической религии.

Такие представления вызывают некоторые возражения, во всяком случае необходимость сделать уточнения.

Прежде всего, вызывает самые серьезные сомнения сам исходный тезис о том, что действительно существуют монотеистические религии, в которых нет других сверхестественных и достаточно могучих мифологических существ. Таких религиозных мифологий попросту не существует, наряду с богами в них действуют другие потусторонние силы, они, разумеется, не называются богами и тем более создателями вселенной и человека; но их роль в соответствующей мифологической системе и, следовательно, в религиозной группе вполне соразмерима с божескими. Здесь прежде всего следует сказать о христианстве, которое хотя и претендует на монотеизм, ни в коем случае не является монотеистической религией. В христианстве есть бог - Отец, бог - Сын и Святой Дух. О них церковная догма говорит, что бог един в трех лицах, что выглядит более чем нелепо, поскольку сын с отцом не могут быть одним лицом, даже в самом абстрактном, символическом смысле. Но есть еще Богоматерь, полновластная богиня, олицетворение рождения и жизни, одна из главных ипостасей архетипа великой матери. Эти четыре божества никак не позволяют признать христианство монотеистическим, даже не обращать внимания на великое множество свя-

тых, наделенных разными функциями.

Сходную картину можно обнаружить в исламе: там есть бог - Аллах, но его пророк Мухаммад отнюдь не менее значим и популярен, он, как и Иисус в христианстве, почти заслоняет официально признанного бого-творца. Как и в случае с Яхве, для верующих в исламе создатель и вседержитель теряет свою актуальность, то, что он сотворил этот мир, принимается как данность, как нечто само собой разумеещееся. А вот мессия и пророк (мало чем отличающийся от мессии) это как раз тот, кто исключительно важен, поскольку он несет спасение, утешение и надежду. К тому же шиитский ислам признает еще Мах-ди, обновителя веры накануне страшного суда, своего рода мессию. Он установит на земле царство справедливости, вернет людей на путь Аллаха, возродит общину, живущую по законам ислама, уничтожит зло, направит род человеческий на путь истины. Махди - эсхатологический персонаж, который, возможно сформировался под влиянием иудаистских и христианских мессианских и эсхатологических ожиданий. Но скорее всего здесь действует еще и общечеловеческая закономерность очеловечивания бога - создателя, формирование персонажа, который обладает такими способностями, крайне нужными людям, которых нет у бога, сурового, неумолимого, подчас жестокого.

Гораздо сложнее обстоит дело с иудаизмом, который следует признать наиболее монотеистической религией. Однако и здесь не обошлось без усилий ввести в пантеон еще одно божество: потусторонности и запредельности Яхве противопоставляется его посюстороннее присутствие в лице Шехины.

Она не только материализует его, но и отделяется от него, она превращается у каббилистов в женскую ипостась самого Яхве. Она была разлучена с ним в космической муке изгнания, но воссоединится с ним в эсхатологическом будущем. Шехина - действенное присутствие бога в мире и посредник между богом и людьми. В этом последнем качестве она приближается к пророку и мессие, еще больше - к великой матери.

Иудаизм признает еще значительное число ангелов и их «противников» -демонов (Асмодей, Лилит, Шаврири и др.), которые являются важными мифологическими персонажами. Иудаизм и христианство не считают демонов (сатану) творениями бога, они появились независимо от него. В то же время не объясняется, почему эти силы могут действовать вопреки всеведающему и милосердному богу, подвергая сомнению его могущество.

Приведенные данные говорят о том, что человеческая психика в принципе не приемлет строгого единобожия, причем наиболее показательным в этом отношении является христианство, имеющее сразу двух богов и богиню. Такой сакральный небосвод свидетельствует не только о множественной личности, но и о том, что она воспринимает себя и всю окружающую среду в качестве весьма сложного, многоаспектного, противоречивого объекта, что и проецирует на свои божества. Не следует во всех случаях ориентироваться только на наименования статусов божественных персонажей для понимания их места и ролевых функций. Иудаистского Асмодея называют демоном, зороас-трийского Анхра-Манью (Ахримана) -

верховным Духом зла, египетского Ма-хеса - кровожадным богом грозы, тьмы и бури. Однако они мало чем отличаются друг от друга.

По-видимому, здесь имеют место амбивалентные движения: к монотеизму и противоположное ему - к политеизму. Первое выражает страх перед возможным распадом личности и мира, перед темными и грозными силами, таящимися в индивидуальном и коллективном бессознательным, в природе и обществе, а второе - стремление к адекватному восприятию и отражению личности и всей природы, всего социума. Поэтому нельзя считать, что человеческой природе присуща только множественность. Эта природа опирается и на монистическое восприятие мира, ар-хетическая множественность не исключает монистических ориентаций. Для непрерывного существования культуры необходимы обе эти установки (тенденции). Подавление любой из них может иметь катастрофические последствия, каждая ставит и по-своему отвечает на такие вопросы, как почему, ради чего, каким образом.

Боги и другие сверхестественные персонажи обнаруживаются в космической панораме в качестве виртуальных реальностей. С точки зрения психологии они составляют предмет переживаний, вполне осознанных чувств, ярких и бурных эмоций. Встреча с ними может носить мистический характер, что полностью зависит от воспринимающих субъектов, в том числе в значимых символах.

Нельзя утверждать, что архетипи-ческая множественность уничтожает единого бога, его не было и до возникновения соответствующей теории.

Поли- и монистические (соответственно поли- и монотеистические) бессознательные установки и ориентации составляют нерушимое единство, они постоянно взаимодействуют между собой и воздействуют друг на друга. Названное единство не угрожает самости, напротив, ее существование обеспечивается и с помощью этого единства.

1 См.: Ананьев Б. Г. О проблемах современного человекознания. М., 1977, с. 15-16.

2 См.: там же, с. 41.

3 См.: Гаспаров Б. М. Язык, память, образ. Лингвистика языкового существования. М., Новое литературное обозрение, 1996, с. 255.

4 См.: Яковенко Е. Б. Ното Biblicus: языковый образ человека в английском и немецком переводах Библии (Опыт концептуального моделирования. М., 2007, с. 57). Е. Б. Яковенко считает, что теоретически языковые образы человека в Библии, моделируя на материале разноязычных переводов, должны совпадать по крайней мере со держательно. На практике это происходит далеко не нсегда: единицы языка перевода могут быть плохо или недостаточно приспособленными к передаче первоначального смысла, и читатель Библии оказывается в ситуации, когда - выражаясь метафорически - ему предлагают понять текст, глядя через призму или даже систему призм (в случае перевода, выполненного не с первоисточника, а с какого-то иного перевода), или, в худшем случае, через плохо промытое стекло (в случае откровенно неудачного перевода). Иного способа восприятия текста Библии у рядового читателя нет - он может лишь выбирать между переводами. В результате наиболее распространенные переводы, как, например, Библия короля Якова и Библия Мартина Лютера, обладая высокой культурной значимостью, закрепляются в сознании многих поколений и приобретают национально-специфичные черты.

Вместе с ними определенную специфику приобретают и моделируемые языковые образы человека. Различия между образами человека в разноязычных переводах обусловлены не столько разными

средствами номинации (это естественно), сколько разными семантическими отношениями между единицами оригинала и перевода. Языковой образ человека в любом переводе отстоит от языкового образа, присутствующего в первоисточниках, но это реальность, созданная средствами конкретного языка, воспринимаемая определенным сообществом и заслуживающая поэтому внимания. Предстоит выяснить, насколько далеко такой образ может отстоять от первоисточника и от аналогичных образов в других переводах.

Целостного художественного образа библейского человека нет и не может быть. Вместе с тем в каждом библейском переводе существует языковой образ библейского человека как некая со-вокупноси. языковых средств, используемая в данном тексте Библии для непосредственной характеризации человека. Понимаемый таким образом языковой образ человека в английских и немецких переводах Библии вписывается в общий ряд языковых моделей человека, созданных в последние годы (Указ.работа, с. 61).

5 См.: Зеленский В. В. Джеймс Хиллман в зеркале архетипической психологии. Предисловие к кн. Д. Хиллман. Спамоубийство и душа. М., 2004, с. 36.

6 См.: Берн Э. Трансакционный анализ и психотерапия. СПб, 1992, с.15-16.

7 См.: Яковенко Е. Б. Ното ВИэНсив: языковый образ человека в английском и немецком переводах Библии (опьи концептуального моделирования). М., 2007, с. 51.

8 См.: Рижский М. И. Библейские вольнодумцы. М., 1992, с. 64-65.

9 Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993, с. 27.

10 Там же, с. 70.

11 Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994, с. 279.

12 См.: Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994, с. 242-243.