Особенности «Новой онтологии» иррациональной философии

Сер. 6. 2007. Вып. 4

ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

И. В. Борисов

ОСОБЕННОСТИ «НОВОЙ онтологии» ИРРАЦИОНАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Критический анализ возникшего в конце XIX в. и затем перешедшего в XX в. философского направления, которое традиционно называют иррационализмом (философия жизни, феноменология, экзистенциализм, герменевтика), представляет немалые трудности. С одной стороны, недалеко то время, когда в отечественной философии преобладали исключительно негативные характеристики этого направления как антинаучного, субъективистского и волюнтаристского, за которыми стояло идеологически выверенное отношение к «буржуазной философии». С другой стороны, в настоящее время философский иррационализм, несмотря на его явную оппозицию научно-теоретическому мышлению, зачастую истолковывается как новая форма рациональности, снимающая в ответ на запросы нового века традиционные дихотомии классической философии.

Действительно, философия иррационализма отвечала интересам развития философской мысли и внесла свой положительный вклад в разработку философской проблематики. Важно отметить, что такие течения, как философия жизни, феноменология, экзистенциализм и герменевтика возникли не только в качестве антитезы прежней метафизике с присущим ей панлогизмом, но и утверждают эту антитезу наиболее последовательным образом1. Теоретическим основанием этой оппозиции становится новая неклассическая онтология, полемически нацеленная против nunc stans традиционной метафизики - вневременного, всегда равного себе надличностно-всеобщего субъекта познания2. Новая онтология строилась на принципиально ином понимании отношения человека к миру, для которого существенно важны три особенности.

Во-первых, иррациональная философия тесно связывает человека и мир, всеми средствами подчеркивая онтологический характер этой связи, в которой ни человек не мыслится без мира, ни мир без человека. При таком подходе человек перестает быть универсально-безличностным субъектом познания и предстает в качестве уникальной (для каждого конкретного индивида) включенности в многообразие и континуальность бытийных процессов. Практическая деятельность человека теряет характер внешнего отношения к миру, перестает быть «приспособительной реакцией» на его изменения и конституируется как внутренний (для мира) источник особой некаузальной детерминации, благодаря которой возникает новое движение, изменяющее «поведение» всех остальных элементов3. В рамках новой онтологии человек и мир перестают быть субъектно-объектным отношением: «Первоначально, непосредственно даны бытие, живая действительность и отношения внутри этой действительности, - пишет Н. А. Бердяев, - а не отношения к ней чего-то, вне ее лежащего. Никакого субъекта и мышления вне действительности, вне бытия нет»4. Вместо субъектно-объектного отношения возникает единый комплекс «человека в мире»5, полная «проникнутость» человека бытием и бытия - человеком6.

Во-вторых, в контексте новой онтологии изменяется статус мысли: из спекуляции, внешне заданной объекту и стремящейся к господству над ним, она превраща-

© И. В. Борисов, 2007

ется в бытийный фактор. Рефлексия, самосознание, «философствование» (в терминах К. Ясперса) выступают не только как знание о взаимосвязи человека и мира, но и как ее бытийное созидание, как включение одних связей в другие. Рациональное постижение предстает, таким образом, как активное, творческое начало, конституирующее бытийную целостность во все большей полноте жизненного «опыта». При этом под рациональностью понимается не «голое усилие мысли», но весь эмоционально-рефлексивный опыт, которому открыты «непосредственная повседневность»7, изначальное состояние включенности в мир, в «конкретный мир субъективно наличного бытия»8. Гуссерль подчеркивает, что философская рефлексия - это особый род видения, связанный с теоретической установкой на «мировое целое», принципиально отличный от объективирующей мысли. Обосновывая необходимость целостного взгляда на исторически процесс, О. Шпенглер пишет: «Рассудок, понятие, "познавая", убивают. Они превращают познанное в застывший предмет, который можно измерить и разделить. Созерцание одухотворяет. Оно включает отдельное в живое, внутренне прочувствованное целое»9. Созерцание, о котором идет речь, реализуется как особый «праксис». Идет ли речь о «выходе за наличное человеческое состояние» (Бергсон), «о возвращении субъекта к себе» (П. Рикер), о понимании как «разработке бытийных возможностей» (Хайдеггер) или обретении «непосредственности» как «утерянного рая феноменологии» - результатом созерцающей рефлексии является практическая «со-бытийность» человека в мире.

В-третьих, соответствующим образом меняется и характер предметности, которая утверждается в качестве антитезы объекту в его рассудочной противопоставленности субъекту. Предмет, или точнее квази-предмет, как единство «материи и смысла»10 представлен теми формами включенности человека в бытие, которые выражают ее континуальность, гетерогенность и уникальность. В рамках новой онтологии предмет теряет свою «объективную» отчужденность от человека и в этом смысле становится «субъективностью», которая при направленной на нее рефлексии раскрывает бытийную целостность человека и мира. Предмет преобразуется в такую «форму жизни» или «существования» (экзистенции), которая раскрывает себя или как «выражение» и «значение» жизни в ее универсальной взаимосвязанности, или как «сущность» («ноэма») в ее бытийной полноте и очевидности, или как феномен «себя-в себе-самом-обнаруживающий».

Итак, новая «картина мира» позволяет увидеть онтологическую укорененность человека в мире, делает очевидным нераздельное единство практического и теоретического разума, а также позволяет понять теорию как методологию «праксиса», обращенного к повседневной жизни. Она ориентирует на раскрытие внутри самого бытийного процесса имманентных ему структур предметности - структур, не внешне детерминистски заданных, а конституируемых присутствием человека в мире.

Новая онтология иррационалистической философии послужила источником плодотворных идей для дисциплин, тесно связанных с гуманитарной мыслью, - от искусствоведения и семиотики до архитектуры и «срсдовой эстетики» - науки об эстетическом преобразовании городской среды. Особенно важно, что именно благодаря новой онтологии было обнаружено, что процессы, одновременно происходящие в разных и часто внешне изолированных друг от друга сферах культуры: философии, литературоведении, языкознании, дизайне, архитектуре, танцевальном и композиторском искусстве, обладают не только сходством, но едины в своем существенном содержании, являясь выражением одной и той же духовной парадигмы. В ситуации, когда каждая сфера культуры говорит о чем-то своем и на своем «языке», философия выступила носителем универсального

языка межкультурного общения, равно как и универсальных, единых для всех ценностей. Она стала выразителем подлинного, а не идеологически урезанного мировоззрения своей эпохи. «Философия... дает импульсы, градацию ценностей, дает жизни человека смысл и цель, дает ему мир, в котором он чувствует себя в безопасности, дает, одним словом, настоящее мировоззрение», - писал К. Ясперс".

Вместе с тем рассматриваемые концепции обнаружили свою теоретическую ограниченность: ориентированные на ускользающий от всеобщей объективации «жизненный мир» конкретного индивида, они утратили сначала интерес, а затем и способность к поиску универсальных закономерностей бытия. На какой бы фундаментальный онтологический статус ни претендовали философские обобщения иррационализма, их реальным носителем всегда выступает эмпирически ограниченный индивид: «эмпирико-психологическое я» философии жизни, «живые индивиды» (П. Рикер12), «мое Я», находящееся в мире «только как в моей ситуации»13, мое «личное существование», радикально противопоставленное всякой объективации14. Ортега-и-Гассет в поисках «явления явлений», в котором дан Универсум, находит в конечном счете «себя, мыслящего, себя философствующего в данную минуту»15.

Индивидуальное «я» новой онтологии принципиально противоположно «чистому я», благодаря которому обеспечивалась всеобщность истины и морали, равно как и легитимность всеобщих законов и норм16. Индивидуальное «я» ответственно не за универсальность, а как раз напротив, за уникальность и «экстатичность» (в хайдеггеровском смысле) бытия-в-мире. Именно поэтому широкий комплекс разноуровневых связей человека с миром и обществом остается по ту сторону «я»: они либо выпадают из сферы философской рефлексии, либо конституируются в качестве усредненной и мифологизированной величины (подобной «das man» Хайдеггера). Самосознание индивидуального «я», основанное на эмоционально-рефлексивном опыте повседневности, индифферентно ко всему тому, что в этот опыт не попадает - что не осваивается эмпирически или противоречит концептуально. Повседневный опыт единства с миром находится в оппозиции ко всему «всеобщему», «профессиональная» (в гуссерлевской трактовке) теоретическая установка противостоит преобразующей активности научного знания. Что же касается «истолкования» (в хайдеггеровском понимании), то оно предстает уже антитезой «суждению» как таковому, поскольку последнее возникает «на пути самораскрытия Логоса»17.

Реализуется ли самосознание на трансцендентальных или даже трансцендентных (как освобождение от предметности у Ясперса18) основаниях - его претензия на практическую «со-бытийность» не выглядит убедительной. То, что манифестируется в качестве прак-сиса: «когитальное присутствие», «индивидуация себя своим случанием» (Мамардашвили), «рефигурация жизненного мира» (Рикер), «проектирование себя» (Хайдеггер), - на самом деле представляют собой лишь эмоционально интенсивную процессуальность сознания. Они не выходят даже за пределы эмпирического сознания, несмотря на то, что оно богато оснащено средствами концептуализации. Имманентно присущие всем формам праксиса эзотеризм и герметизм, а также упрощенная антиредукционистская установка не позволяют этого сделать и прямо противоречат комплексной природе практики19. Скорее здесь имеет место (если пользоваться термином Хайдеггера по прямому назначению) «тематизация» практики, включение ее в «дискурс» на языковом уровне.

Что же касается предметности, или точнее квази-предметности, то в процедуре «прояснения» состояния целостной включенности «я» в мир, она концептуализируется только как данность самой индивидуальной субъективности. Таким статусом квази-пред-метность «переживания» обладает уже в философии Баденской школы. В дальнейшем

ключевое значение приобретает гуееерлевская характеристика данности как такого элемента субъективности, который, в отличие от кантовской и неокантианской трактовки, является источником не только формы, но и содержания знания20.

Важно отметить, что концептуализация данности стала производиться в терминах «смысла»21. Значение этого нововведения заключается в следующем. «Смысл» с присущими ему в повседневном праксисе индивидов гетерогенностью, континуальностью, симультанностью и амодальностью отношения22 конституируется как нерасчлененное единство всех входящих в него компонентов. Но как только смыслу придают значение внешней данности субъекту, он оказывается (и именно в силу своей внутренней синкретической неразличенности) тем «самовозрастающим смыслом», который сообщает герметичным, замкнутым на себя онтологическим схемам видимость содержательного движения и открытости бытию.

Синкретизм индивидуального сознания связан не только с обращением к стихии «смысла», но обусловлен всей онтологией в целом. Поскольку субъект, утративший уни-версально-безличностный характер, сужается до индивида, то способ его связи с миром ограничен формами индивидуального бытия. Аналогичным образом обнаружение связей с миром ограничено формами индивидуального самосознания. В этих ограниченных индивидуальностью формах полнота и целостность бытийных процессов приобретают, с одной стороны, упрощенный, с другой - сверхутонченный вид. По сути дела, данная онтология характеризует не включение субъекта в мир, а обратную процедуру - обнаружение мира в индивиде.

Здесь действует известный механизм «снежного кома». Чем более бытийная полнота и целостность проникают в индивидуальное сознание и принимают синкретическую форму этого сознания, тем более они конституируются в терминах априоризма, автономии, «эпохе» и т. д., т. е. в прямую противоположность реальному многообразию и сложности бытийных связей. Чем более действительность «выносится за скобки» и чем более автономным становится субъект, тем в большей степени возрастает претензия на обнаружение всей возможной содержательной полноты бытия внутри индивидуального опыта.

Удовлетворение этой претензии, потребовавшее немалых усилий, было направлено на решение двух важных задач. Во-первых, как об этом уже говорилось, необходимо было допустить возможность содержательного «развертывания» инвариантных схем индивидуального самосознания, поскольку только таким образом достигалось восхождение к «смыслу». Во-вторых, это была попытка посредством введения квази-рационалъного «дискурса» преодолеть противоположность между интуитивизмом и классическим рационализмом.

По-видимому, обе задачи не были окончательно разрешены, поскольку в рамках вновь введенного дискурса возникла антитеза между философией и наукой. Она поставила философию перед лицом по сути дела безальтернативного выбора: либо она вырабатывает свой собственный метод, принципиально противоположный научному, либо не может даже поставить вопрос о «смысле бытия» (а не только решить его).

Важно подчеркнуть, что «принципиальная противоположность» философии «науке»23 в данном случае возникает не потому, что традиционному для науки разделению субъекта и объекта, бытия и мышления противопоставляется более синтетичный и комплексный подход, позволяющий выявить сложность разноуровневых связей в предмете. Несовместимость философии и науки возникает в связи с тем, что из внутренне неразли-ченной стихии «смысла», носителем которой выступает индивидуализированный субъект, принципиально невозможно эксплицировать хоть какое-то теоретическое содержание.

Правда, возможна видимость такой экспликации через отождествление «смысла» и «бытия» посредством специально препарированного («профессионального») языка24.

Очевидно, что философское познание обладает своей спецификой, благодаря которой отличается от объективного научного знания. Д. Лукач пишет: «философское познание призвано... исходить из конкретной действительности сущего (Seienden), становящегося объектом [познания], и завершаться разъяснением его бытийных характеристик»25. Однако в своем «разъяснении бытийных характеристик» философия старательно проблемати-зирует все то, что известно о мире и человеке благодаря научному знанию. Из-за этого философия всегда находится в определенной оппозиции науке, но в то же время не дистанцируется от нее благодаря направленности своих исследований «от мысли» к «тому, что мыслится»26. Правда, в случае с иррациональной философией этот переход «от мысли» к «тому, что мыслится» не только затушеван, но и элиминирован как таковой, поскольку концептуализация внутреннего опыта все равно осуществляется в форме рефлексивного самосознания.

Не стоит, разумеется, упрощать картину. На ранних этапах формирования иррациональной философии, когда ее иррациональность еще не была столь открытой и очевидной, связь философских учений с научной теорией и практикой устойчиво сохранялась. Неокантианство в риккертовской версии, обосновавшей категорию «данности» (главную категорию будущей онтологии), самым тесным образом было связано с решением проблем научной методологии. Различение «наук о природе» и «наук о духе» («наук о культуре») в том же неокантианстве и в «философии жизни» Дильтея точно так же было направлено на решение конкретных научно-познавательных и методологических проблем. Возникшие уже в рамках компромиссного теоретико-практического синтеза концепции Т. Парсонса, М. Вебера, А. Щютца, К. Манхейма были связаны с конкретной социологической и политологической проблематикой и способствовали разработке новых научных моделей и типологизаций.

Что же касается концепций, развиваемых как философия par excellence, то начиная с Гуссерля, происходит обоснование философии как «действительной науки», как того, что «дает науке ее смысл»27, что в конечном счете выливается в обоснование иммунитета философии к научной критике28. Это означало фактический разрыв между философией и наукой и, как справедливо замечает В. У. Бабушкин, утрату интереса философии к научной практике29.

Проведенный анализ позволяет сделать вывод, что рассмотренные концепции, являются феноменом значительно более сложным, чем просто волюнтаристская и «ин-туитивистская» доктрина, оторванная от реальной жизни и полностью противоположная рациональной мысли. Характеристика «иррациональный» действительно может быть применена к концептуализированному в этих учениях феномену синкретического самосознания индивидуального «я», из которого невозможно эксплицировать общезначимое знание, претендующее на научную объективность. В то же время сама философская рефлексия по поводу индивидуализированного самосознания носила сугубо рациональный характер и была результатом начатого Кантом критического исследования теоретического и практического разума, а также возможных форм их единства.

Новая онтология, основанная на снятии всех границ, разделяющих субъект и объект познания, а также человека, живущего в мире, и сам этот мир, привела к постановке вопроса, прежде не являвшегося предметом философской рефлексии: каким образом индивидуальный опыт «вхождения в мир» может быть выражен в атрибутивной для научного и философского знания форме «всеобщности» и «необходимости»? Предложенное

решение, апеллирующее к инвариантным структурам бытия, коснулось лишь очень узкого спектра взаимосвязей человека и мира, не удовлетворив исходную претензию иррациональной философии на их целостный и комплексный охват.

' Веселая Т. В. Тема кризиса европейской культуры и ее интерпретация Э. Гуссерлем. Ростов-на-Дону, 1998. С. 10, 14.

2 Кошарный С. А. Критика теоретических основ современной философской герменевтики. Киев, 1988. С. 8; Гайденко П. П. Мартин Хайдеггер: изначальная временность как бытийное основание экзистенции // Вопросы философии. 2006. № 3. С. 173.

3 Бергсон А. Собр. соч.: В 5 т. СПб., 1914. Т. 5. С. 85.

4 Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1990. С. 106; См. также: «...Субъект не противостоит бытию, как находящийся вне его, он сам есть бытие и приобщен к бытию. Мышление, разум - имманентны бытию» - Бердяев Н, А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Бердяев II. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 192.

5 «...первоначальная реальность, явление явлений, данное Универсума, то, что дано мне, это ... „моя жизнь" - не только мое Я, не мое замкнутое сознание ... Мне дана „моя жизнь", и моя жизнь - это прежде всего то, что я нахожусь в мире...» - Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991. С. 161.

6 Heidegger M. Sein und Zeit. Tuebingen, 1960. S. 7.

7 Ibid. S. 13.

s Jaspers K. Philosophie. Berlin-Goettingen-Heidelberg, 1956. Bd. I. S. 65.

9 Шпенглер О. Закат Европы: В 2 т. 1993. T. 1. С. 113.

10 Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 270.

11 Jaspers К. Psychologie der Weltanschauungen. Berlin, 1960. S. 1.

12 Ricoeur P. France catholique. 1992. № 2338. P. 16.

13 Jaspers K. Philosophie. Bd. I. S. 63.

14 Бердяев H. A. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев Н. А. Царство

Духа... М., 1995. С. 48.

15 Ортега-и-ГассетX. Что такое философия? С. 161-162.

16 См.: Журавлев П. В. Проблема бытия в философии П. А. Бердяева. Саратов, 2002. С. 34-35; Гайденко П. П. Мистический революционаризмН. А. Бердяева Ц Бердяев Н. А. Назначение человека. М., 1993. С. 10-11 ; Бабушкин В. У. Концепция философского мышления Карла Ясперса. М., 1969. С. 7-8.

17 Heidegger M. Sein und Zeit. S. 32.

18 Jaspers K. Philosophie. S. 37.

" Кемеров В. E. Меняющаяся роль социальной философии и антиредукционистские стратегии // Вопросы философии. 2006. № 2. С. 68-69.

20 Гуссерль О. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999. С. 60.

21 «Посредством редукции естественной установки Гуссерль сумел представить сознание как феномен, вносящий в мир значения и смыслы. Царство смысла как раз и образует преимущественное поле феноменологического опыта» -Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995. С. 80.

22 Агафонов А. Ю. Основы смысловой теории сознания. СПб., 2003. С. 94-97.

23 Мы берем в кавычки это слово, поскольку «наука» в трактовке рассматриваемых философских течений - это некоторое грубое клише, имеющее слабое отношение к соответствующему феномену. Если индивидуальное бытие в этих философиях манифестируется в его бытийной целостности, органике, то наука (равно как общественные отношения, политические движения и т. п.) лишена возможности быть рассмотренной как сложный органический феномен, хотя бы в той компромиссной методологии, которая, например, предлагается К. Манхеймом.

24 Огурцов А. П. Экзистенциалистская мифология языка (М. Хайдеггер) // Философия марксизма и экзистенциализм. М, 1971. С. 92, 95-96.

25 ЛукачД. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. М., 1991. С. 350.

26 Грамши А. Общие вопросы философии и эстетики // Искусство и политика: В 2 т. М., 1991. Т. 1. С. 72.

27 Jaspers К. Philosophische Autobiographie // Offener Horisont. Muenich, 1953. S. 57-58.

28 Бабушкин В. У. Особенности феноменологического исследования научных проблем (критический анализ) // Философия Э. Гуссерля и ее критика. М, 1983. С. 27.

29 Там же. С. 18; Бабушкин В. У. Концепция философского мышления... С. 7-8, 12.

Статья принята к печати 24 декабря 2006 г.