Таинство, догмат и антиномия в софиологии прот. С. Булгакова

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2013. Вып. 4 (48). С. 40-51

Таинство, догмат и антиномия в софиологии прот. С. Булгакова

Н. А. Ваганова

Статья посвящена размышлениям С. Н. Булгакова о халкидонском догмате и Таинстве Евхаристии в православном богословии. Автор показывает сложный путь философа и богослова к одному из самых важных вопросов христианства, на протяжении которого Булгаков пережил увлеченность и дальнейшее разочарование католичеством. Этот небольшой период, называемый «Крымской философией» Булгакова, был одним из ключевых моментов в его творчестве, окончательно обративших его к софиологии. В статье отмечается, что возвращение в лоно православия сопровождалось и возрождением его учения о Софии, которая стала для него залогом снятия существующей антиномии между двумя противоположными началами как в Таинстве Евхаристии, так и в Таинстве Боговоплощения: Божественным и тварным. Вопрос о преложении Святых Даров ставился и разрешался в пределах и на почве христологии, а именно на основании учения о Теле Господа, земном и прославленном — до Воскресения и после Воскресения. Это учение о соотношении обоих состояний телесности Господа в православном богословии, столь мало исследованное до Булгакова, трактовалось им в русле его софиологии: боговоплощение суть абсолютное осуществление в образе человека божественного софийного Первообраза. При этом автор исследования заключает, что софиологическая проблематика в том направлении, которую придал ей Булгаков, возникла в русле оппонирования и попыток преодоления кантовского трансцендентализма как одной из важнейших тем русской философии.

Булгаков — мыслитель одной темы. Его софиология — это мощная попытка философско-богословского синтеза, в который входят и экономические труды раннего периода, подытоженные «Философией хозяйства», и платонизирующие построения «Света Невечернего», и онтология высказывания трудов 1920-х гг., и метафизика субъекта «Глав о Троичности», и, наконец, богословско-догматическая система «Большой трилогии», где Булгаков предпринял попытку софийной интерпретации христологии, пневматологии и экклесиологии на основе паламизма.

Свою систему Булгаков сам определял как п а н е н те и с т и ч е с к у ю. Концепт Софии явился в его творчестве очень специфическим объектом: развертываясь постепенно к потенциальной полноте описания, он в этой эволюции открывается нам как особая метафизическая сущность, имеющая самостоятельное бытие и «оттуда» определяющая устремление мысли философа. Но был ли в софиологии осуществлен подлинный догматическо-философский синтез? Вопрос остается открытым.

Еще в 1906 г., задолго до обращения Булгакова к софиологии, П. Струве мимоходом заметил1: Булгаков не философ, а догматик. Является ли система Булга-

1 См.: Струве П. Б. Несколько слов по поводу статьи С. Н. Булгакова // Полярная звезда. 1906. №113. С.’128-130.

кова «догматической» в смысле — некритичной, «единственно истинной», претендующей на всеохватность и всеобъяснимость?

Одна из особенностей — казалось бы, чисто технических особенностей — текстов Булгакова, это постоянство его ссылок на собственные же предыдущие работы. Везде на страницах его сочинений в сносках встречаем: «см. мою...»: «См. мою “Философию хозяйства”», «См. мой “Свет Невечерний”» — и так далее, вплоть до самых последних сочинений. В поздней работе катехизаторского характера «Православие. Очерки учения Православной Церкви» Булгаков, почти не упоминая о Софии, фактически дает резюме своей софиологии. Назвав в тексте учение о Софии Премудрости Божией «одной из основных магистралей современного православного богословствования» (другая — имяславие), предлагает (в сноске!) желающим «найти материал в моих книгах на русском языке: 1) Купина Неопалимая, 2) Друг Жениха, 3) Лествица Иаковля, 4) Агнец Божий, 5) Утешитель, 6) Невеста Агнца» — заканчивая список «Светом Невечерним», написанным значительно раньше всего перечисленного.

В «Православии», в частности, находим характерный пассаж: «...епископство есть власть сакраментальная и так называемое апостольское преемство имеет прежде всего сакраментальное значение для урегулирования совершения таинств. Все остальные элементы власти представляют собой производные, ц е р к о в н о и с т о р и ч е с к и е, а затем и канонические надстройки на сакраментальном базисе»2. Немного выше говорится о первых памятниках христианской письменности, в которых «принцип иерархический неизменно обосновывается совершением Евхаристии... И уже на этом базисе установляется, в качестве надстройки, по мотивам практическим, то или иное обоснование епископской власти и значения в церкви» (курсив мой. — Н. В.)3.

Базис и надстройка — категории марксистской версии социальной философии, характеризующие структуру «общественно-экономической формации». В «Критике политической экономии» Маркса читаем их хрестоматийное определение: «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определённые, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определённой ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определённые формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание»4.

Таких неожиданных реминисценций марксистской фразеологии в творчестве позднего Булгакова можно встретить немало. Начав свою теоретическую деятельность как марксист, Булгаков затем поворачивает от марксизма к идеализму, а с начала 1910-х гг. и до конца жизни главной и по сути единственной

2Булгаков С. Н. Православие. Очерки учения православной церкви. К., 1991. С. 39.

’Тамже. С. 33-34.

4Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: В 50 т. М., 19592. Т. 13. С. 6—7.

темой его творчества (в том числе и богословско-догматического) становится София — Премудрость Божия.

Правда, в непрестанном умственном обращении к Софии у Булгакова был один перерыв — краткий, но значимый период, когда он действительно отошел от софиологии. Это время его так называемой крымской философии — четыре с половиной года сидения в Крыму перед высылкой из Советской Россией. Отход от софиологии, как свидетельствует сам Булгаков, был связан у него с так называемым католическим искушением, пережитым после революции. Гибель старой православной России, уничтожение монархии, «неудача» Собора 1917— 1918 гг. приводят Булгакова к утверждению в мысли, что с концом Империи и Русская Церковь, как центр вселенского Православия, уходит в небытие, и теперь единственной гарантией христианского кафолического единства в мире остается Рим. Отправляясь в изгнание из Крыма в Константинополь, Булгаков пишет Флоренскому: «...впереди второй Рим, будет ли первый?» — имея в виду, конечно, не географическую карту.

Увлечение «римской идеей», однако, оказалось хоть и сильным, но кратковременным. Уже в Константинополе, когда вопрос о переходе новорукоположенного о. Сергия Булгакова в католичество, очевидно, был поставлен всерьез, он начинает охладевать в своем увлечении, а в Праге, куда попадает вместо «Рима», полностью разочаровывается в «папизме».

В записях осени 1923 г. «Пражского дневника» Булгакова можно увидеть следы его внутренних метаний, его горькое раскаяние в «предательстве» Православия («О я безумный!»). В разные дни он фиксирует: «...трезвею от своего католичества»5; «...догматический папизм мною, благодарение Богу, пережит»6; «...читаю книги — о католичестве — с одним единственным результатом, чтобы освободиться от самогипноза, под который я попал ...вместе с освобождением, зреет ведь какая-то общецерковная дума»7.

Преодолев «папизм» внутренне, Булгаков в ряде последующих работ обращается к критическому рассмотрению католической догматики и учения о таинствах. Первым (1926) появляется труд «Святые Петр и Иоанн. Два первоапостола», где оспаривается доктрина о примате апостола Петра. В следующем году (1927) Булгаков заканчивает «Купину Неопалимую» с подзаголовком: «Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери». Книга задумывалась как критика католического догмата о непорочном зачатии Богородицы. «Евхаристический догмат», напечатанный в № 20—21 журнала «Путь» в 1930 г. дает некоторый итог ант и кат ол и ч е с к и х сочинений Булгакова.

Однако всю эту ант и кат ол и ч е с к у ю серию трудов Булгакова невозможно оценить адекватно, если не принимать во внимание следующее: внутреннее преодоление «папизма», позже вылившееся в критику католической догматики в сочинениях, у Булгакова происходит на почве возвращения к софиологии.

5 Булгаков С., прот. Из памяти сердца. Прага [1923—1924] // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1998 год. М., 1998. С. 145.

6 Там же. С. 147.

Об этом говорят пражские дневниковые записи о. Сергия:

«В моей душе вновь поднялась София. О Ней думаю. Ею опять вдохновляюсь... а еще так недавно казалось, что это выдумка, которой не соответствует опыт. Но София стоит как солнце на небе церковном... и спасает меня своими лучами и свободой... от папизма»8.

«У меня сейчас — вполне неожиданно, но властно и закономерно — в душе стоит как антитеза: София или папство, горизонталь или вертикаль? Для меня ясно, что церковь — София не склонится под папу... Теперь для меня становится понятно, почему я ранее — с удивлением — за последние годы потерял конкретное чувство Софии и стал считать ее... за философский вымысел или ненужность. И на почве этого софийного нечувствия и внутреннего испуга перед большевизмом явился папизм»9.

Преодолев кризис, Булгаков неотступно, от сочинения к сочинению, до конца жизни строит свою софиологическую систему как учение о Богочеловече-стве — именно эта задача определяет и все остальные стороны его творчества, не исключая сугубо богословских тем.

В «Евхаристическом догмате» все западное евхаристическое богословие, от начала евхаристических споров, т. е. от Беренгария до его «классического выражения у Фомы Аквината, Булгаков определяет как «космологический имманен-тизм, стремление истолковать таинства в пределах этого мира»10. Католическое богословие в этом вопросе вело себя как «сакраментальное естествознание», со свойственным ему интересом к «вещи», «евхаристической материи»11. Для его решения Фома Аквинский использовал аристотелевское разделение субстанций и акциденций, вследствие чего католики трактуют евхаристическое чудо как сверхъестественную замену одних другими: «вещество» Евхаристии сохраняет свои акциденции, но его субстанция заменяется субстанцией утративших свои акциденции Тела и Крови Христовых...

Булгаков удивляется странной зависимости догмата от чисто философской доктрины, к тому же еще и языческого философа. Здесь «не философия служит богословию, но богословие рабствует философии»12. Мало того, что евхаристическая транссубстанции становится лишь частным случаем доктрины о субстанциях и акциденциях — она еще и истолкована ложным образом. Ведь Аристотель в «Метафизике», продолжает Булгаков, придает различению субстанции и акциденции какой угодно смысл, но только не тот, в каком его использует католическая догматика в доктрине транссубстанции. Последняя превращает логическую категорию вметафизическуюреалъностъ — субстанцию, некий «метафизический электрон», «ядро бытия», излучения которого действуют в мире.

Между тем против такого превращения восстает вся западная классическая мысль, все варианты учения о субстанции. Бог как субстанция у Спинозы, монадология Лейбница, материализм, кантовский феноменализм, вплоть до ее

8Булгаков. Из памяти сердца... С. 185.

9Там же. С. 198.

10Булгаков С., прот. Евхаристический догмат // Он же. Евхаристия. М., 2005. С. 142.

11 Там же. С. 143.

отрицания у Гегеля, — все это меньше всего соответствует доктрине транссубстанции, утверждает Булгаков. А посему: «Принять такое учение не позволяет философская совесть. Здесь требуется не подвиг веры и смирение перед тайной, но принятие на веру рассудочного и несостоятельного определения, не имеющего прямого отношения к христианской вере»13.

Проблема, впрочем, не в католичестве, а в том, что православное богословие в этом вопросе не проявляет достаточной независимости от католичества, заявляет он далее. Дабы отрешиться «от католического космизма, овеществляющего евхаристическую проблематику, и в раскрытии ее опираться не на Метафизику Аристотеля, а на Евангелие»14, православию необходимо полностью изменить саму постановку вопроса — по существу и всецело вопроса христологического.

Возвращение на почву христологии — вот что необходимо, это позволит утвердить в качестве основы евхаристической доктрины следующее: чудо пре-ложения Святых Даров — не физический факт, означающий изменение состояния вещества из одного в другое в пределах физического мира, а метафизически реальное соединение двух миров15. В таинстве Евхаристии действием Духа Святого «устанавливается иное, новое соотношение между хлебом и вином, как вещами этого мира, пищею земной, и Телом и Кровию Господа в прославленном состоянии»16 — после Вознесения, в премирном, сверхкосмическом или сверх-физическом пребывании.

И, наконец, главное: в таинстве Евхаристии утверждается как единство тождественного и иного соединение Тела Господа в Его земной жизни и Тела Христа воскресшего и прославленного в небесах17. Это единство представляет собой осуществленную «догматическую антиномию». Идея преложения, таким образом, в отличие от пресуществления, «содержит в себе антиномию, которая преодолевает закон тожества. Преложение есть тожество различного или различие тожественного... есть ...чудо антиномическое». От католической транссуб-станциации преложение, по Булгакову, отличается тем, что оно «не есть физическое превращение, которое мы имеем в обмене веществ... Превращение состоит именно в снятии противоположения ...»18 (курсив мой. — Н. В.).

Итак, вопрос о преложении Святых Даров есть не космологический, но хри-стологический, он ставится и разрешается в пределах и на почве христологии, а именно на основании учения о Теле Господа, земном и прославленном — до Воскресения и после Воскресения. И, как считает Булгаков, это учение о соотношении обоих состояний телесности Господа в православном богословии исследовано менее всего. Подобное замечание в стиле и логике мысли о. Сергия Булгакова означает только одно: займемся же этим вопросом. Заключительные страницы очерка выделены в специальный раздел под названием: «Софиологи-ческое истолкование евхаристического догмата».

11 Булгаков. Евхаристический догмат... С. 150.

14 Там же. С. 153.

Изложению его проблематики здесь должно предшествовать одно важное отступление. В «Евхаристическом догмате» Булгаков намечает тему, которая не находит развития в этом сочинении, поскольку таковому посвящен другой текст. Сравнивая католический культ Святых Даров и православное иконопочитание, Булгаков пишет: «Как известно, в иконоборческих спорах оно играло большую роль, т. к. иконоборцы почитали Святые Дары единственной иконой Спасителя, которой должно воздавать поклонение. Православные же возражали, что именно Святые Дары не являются иконой, ибо в них присутствует Сам Господь в Своем Теле и Крови. Икона, хотя и есть место благодатного присутствия Господа в Его изображении, однако не есть личное присутствие, как явление Самого Господа. Она есть лишь явление Его силы или действия, почему иконе и приличествует не богопочитательное служение, но “относительное” поклонение, как месту присутствия Господа. Святые же Дары даны не для молитвы пред ними, но для причащения, и они не должны быть обращаемы в икону»19.

Практически одновременно с «Евхаристическим догматом» Булгаков пишет специальное исследование, где и делается попытка софиологической интерпретации догмата икононопочитания.

Прежде всего в «Иконе и иконопочитании» (1931) Булгаков со свойственной ему смелостью заявляет, что иконопочитание, будучи истинной частью церковного предания и узаконенное VII Вселенским собором, чисто богословской победы над иконоборцами не одержало, и, вообще, «догматическая логика» была явно на стороне последних20. Разрешение проблемы иконопочитания поэтому должно лежать в области общей теологии и антропологии в их взаимосвязи — а ее дает софиология. По существу, утверждает Булгаков, «догмат иконопочитания есть проблема софиологическая»21.

Эту проблему он предлагает осознать с точки зрения антиномии Бога и твари: «Бог полагает мир вне Себя, но мир имеет свое бытие в Боге»22. Такая антиномия есть «точная формула откровения Бога в мире»23.

Эту софиологическую антиномию, выражающую характер связи Бога и мира, можно представить следующим образом:

Тезис Божественное в Боге Бог, во Святой Троице единосущный, самооткрывается в Премудрости Своей, которая есть Его Божественная жизнь и Божественный мир в вечности, полноте и совершенстве.

София Нетварная

Антитезис Божественное в мире Бог творит мир Премудростью своею, и эта Премудрость, составляющая божественую основу мира, пребывает во временно-пространственном становлении, погруженная в небытие.

София тварная

19Булгаков. Евхаристический догмат... С. 186.

20 См.: Булгаков С., прот. Икона и иконопочитание. Догматический очерк. М.,

1996.

С. 33-35.

Тот же соф и ол о г и ч е с к и й антиномизм применим и к христологии. Во Христе, говорит Булгаков, София Нетварная, Божественная, и София тварная соединяются в одном лице или существе неслиянно и нераздельно так, что каждая сохраняет свою самостоятельность и вместе с тем взаимную связь «вытекающую из онтологического тожества»24. Догмат, который незаметно превратился у Булгакова в «христологическую антиномию», лишь «выражает с предельной ясностью» общезначимую соф и о л о г и ч е с к у ю антиномию — «единство и онтологическое тожество различных и противоположных начал Божественного и тварного»25 (курсив мой. — Н. В.).

В перспективе, по мысли Булгакова, эта софиологическая антиномия, переходящая в христологическую, перейдет и в пневматологическую. В этом он представляет не что иное, как программу будущего развития своей доктрины: софиологическая интерпретация халкидонского догмата будет представлена в «Агнце Божием» (1933), а в «Утешителе» (1936) софиология послужит основой учения о Духе Святом.

Здесь уместно вспомнить ту магистраль современного православного богос-ловствования, относительно которой Булгаков предлагает читателю найти материал в его трудах. Как уже говорилось выше, их список заканчивается «Светом Невечерним», опубликованным в 1917 г.

Введение к этому сочинению, названное Булгаковым «Природа религиозного сознания», открывается вопросом: «Как возможна религия?». Заявив, что речь идет о правомерности его постановки в трансцендентальном смысле, далее Булгаков предлагает читателю описание своего личного религиозного опыта — беспредпосылочных и непреодолимых касаний иного — как опыта встреч с Божеством. Для того чтобы они могли интерпретироваться как истинные в значении всеобщего, необходимо было найти и обосновать некое существование, которое обладало бы способностью в особых актах сознания, называемых верой, через конкретно личный переживаемый внутренний опыт соединять трансцендентное, как выходящее за пределы познания, с гносеологической чистотой кантовского трансцендентального субъекта26. При конструировании такого существа-существования было необходимо избежать разоблаченного Кантом гипостази-рования понятий — превращения логической категории в метафизическуюреаль-ность — и при этом усвоить ему личный характер бытия. Задача была непростой, и понятно, что в качестве единственного кандидата на подобного рода статус выступать могла только София — божественная Вечная Женственность, не то и не это, тварно-нетварная, ускользающая, но реальная, неопределенно-конкретная носительница идеальной всечеловеческой сути.

В таком существе должна была даже разрешаться основная антиномия религиозного сознания, составляющая к тому же «основное условие религии»27: одно-

24Булгаков. Икона и иконопочитание... С. 46.

25 Там же.

26 Недаром Булгаков здесь отмечает, что проблема природы религиозного сознания ближе всего к проблематике Третей критики Канта.

21 Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994. С. 88.

временную данность сознанию28 премирности, трансцендентности, иноприрод-ности и запредельности божественного — и его пребыванию в человеческом, его имманентности миру и сознанию.

У Канта его антиномии разрешались рассудком, который, однако, вовсе не имел права на такие действия, поскольку антиномии были следствием именно его, рассудка, необходимой неадекватности своему предмету. Ведь полная адекватность рассудка трансцендентному означала бы его неотличимость от божественного разума — в последнем, поскольку мышление и бытие в нем «совпадают в едином акте, нет и не может быть антиномий»29.

Но в том-то и дело, что актам рассудка предшествует опыт непостижимого — жизнь как «алогический или сверхлогический» опыт, «серая масса опыта», которая «преодолевается и ассимилируется мышлением»30. И эти данности сознанию одновременно непостижимого и имманентного определяют основную антиномию религиозного сознания, реализуемую на путях апофатического и ка-тафатического богословия:1 «Тому НЕ, к которому ведет его отрицательное богословие и мистика, сопутствует ДА религии»31.

Кантовская «Ding an Sich», по мысли Булгакова, открывала путь именно к апофатике и мистике, особое же значение имела его третья, космологическая, относящаяся к причине мира. Но для Канта ее значение осталось в области гносеологии, между тем у него она должна была послужить выражению много более глубинной интуиции, касающейся тварности бытия. В свою очередь «антиномия тварности» была, по Булгакову, лишь частным проявлением «изначальной антиномии Абсолютного и относительного, выражающейся в безусловном НЕ отрицательного богословия, противоположном всякому ДА, однако вместе с тем и сопряженном с ним»32.

Теперь, вернувшись к «Иконе и иконопочитанию», мы понимаем, что фактической наличной показуемостью предложенной антиномии является икона. Основание всякой иконности — это описанное выше софиологическое тожество33. София, Премудрость Божия есть одновременно и Образ Бога в Нем Самом (Его самооткровение для Себя), и божественный первообраз мира в Божестве34. Тварный же мир суть икона Божественной Софии, начертанная в бытии.

Еще одна намечаемая в этом тексте тема связана с идеей предвечного человечества в Божестве — она займет важное место в следующих сочинениях Булгакова и прежде всего в «Агнце Божием». В «Иконе и иконопочитании» он пишет: «...первообраз мира, София, также сообразен человеку, человечен... Божественная София есть предвечная, Божественная Человечность»35. И далее — если человеку свойственен образ Божий, то и «человечность свойственна образу

28См.: Булгаков. Свет Невечерний... С. 88.

29Тамже. С. 89.

Божию»!36 Это предвечно данное Человечество-София и должно стать основой догматического обоснования иконы в ответе на «кантианский» вопрос: как возможен образ (икона) Божества?

В «Евхаристическом догмате» Булгаков утверждает, что католическая транссубстанция есть догмат, причем ложный, православное же преложение, в его трактовке становится евхаристической (а также христологической и со-фиологической) антиномией. Содержание этой антиномии раскрывается чрез различение, а вместе и отожествление разных образов телесности Спасителя. В заключительном — софиологическом — разделе «Евхаристического догмата» Булгаков вопрошает: «...халкидонский догмат о двойстве природ при единстве ипостаси не содержит ли в себе прямого онтологического противоречия?37. Этот вопрос неизбежно возникает в христологии, «смыкая ее с софиологией»38, между тем вопрос об этой телесности вообще недостаточно обсужден «как в эпоху христологических споров, так и позднее»39. В стилистике его мысли подобное замечание означает: пора указанную лакуну закрыть. Ведь и вообще миссию своего учения Булгаков видел в том, чтобы, наконец, «засыпать онтологическую пропасть»40 между Богом и миром, дабы в отношениях с Божеством встать на твердую теоретическую почву... Теперь, на конкретном участке этой работы, мысль его движется следующими логическими инвенциями. Согласно принятому мнению, Господь воплотился, дабы вочеловечиться, и Воплощение рассматривается преимущественно как средство к вочеловечению, как уничижение Господа, принявшего на Себя то, что Ему несвойственно, кенозис. Но вочеловечение Господа имеет и самостоятельный смысл — «еще нераскрытый», т. е. тот, который сейчас и должно будет раскрыть! А именно: «Слово плоть бысть — есть акт, хотя и сверхъестественный в отношении к миру и к человеку, но не противоестественный ни для мира, ни для Божества»41. Иными словами, вочеловечение в известном смысле соответствовало собственной природе Слова. Если человек носит в себе образ Божий, то можно говорить о человечности Бога, Который есть Первообраз человека. В силу этого изначального тождества человечность человека уже заведомо призвана к принятию Логоса — без насилия над человеческим естеством, но лишь в раскрытии всей его подлинной первозданной глубины.

Вопросу софиологической трактовки христологии Булгаков позже посвятит большую часть «Агнца Божия». Как об уже установленном факте (принятом мнении) здесь он напишет, что Божественная София, которая сама по себе есть

16Булгаков. Свет Невечерний... С. 72. Своеобразное фейербахианство в «обратной перспективе».

,7Булгаков. Евхаристический догмат... С. 190.

,8 Там же.

,9 Там же. С. 189.

40 «...метафизика Эриугены принципиально сближается с учением Плотина об отношении Единого и мира. Онтологическая пропасть между Богом и тварью здесь засыпается, и тварь рассматривается как модус единой субстанции, чем пролагается путь к будущему спинозизму...» (Булгаков. Свет Невечерний... С. 140).

41 Булгаков. Евхаристический догмат... С. 189.

природа Логоса, является содержанием Софии тварной — той же самой Софии Божественной, только «в ее становлении». А поскольку эта тождественность совершенно естественна и неизбежна, то и «Логос мог принять человеческое естество без онтологического противоречия со своим собственным»42. Кенозис, умаление Божества, следовательно, состоит в том, что Божественная София — природа Логоса — «легко и естественно», через Воплощение, вступает в процесс своего тварного становления. Божественный Логос «просто и естественно» замещает собой человеческую ипостась именно потому, что та была изначально сверхприродна, была подготовлена Божеством для себя, пребывала в человеке как его неуничтожимый божественный софийный базис. Плоть Сына Человеческого — это онтологически самое «удобное» место для возможной полноты Божественного пребывания.

В «Евхаристическом догмате», трактуя таинство Евхаристии в проекции со-фийного антиномизма, Булгаков пишет о соединении Небесного Тела и земного вещества. Сущая в небесах софийная Божественная телесность — Слава Божия и Его живая Жизнь — снисходит в мир, «проницая собой все творение»43. В Евхаристии же земное вещество, хлеб и вино, возводится в состояние «телесной софийности», ософиеваются, становясь Телом и Кровью.

Господь, имея две природы, имеет и две телесности, Божественную и человеческую, предвечную и тварную — «единую самотождественную Софию»44. В ней начертан непосредственно Сын, как образ Отца, как образ «Небесного Человека». Телесность Божия, София, есть вечное человечество, сущее в Божестве, поэтому и воплощается и вочеловечивается на земле Сын Божий, как кос-моургическая Ипостась.

Человеческая телесность, в себе микрокосмически содержащая «мир стя-женный», есть лишь образ Божественной — духовной светоносной телесности. Она входит в полноту образа Божия и ей соотносительна. Бог не чужд телесности, Его Слава скрывается в телесности тварной, через которую, прозрачную телесную завесу, на горе Фавор было дано «ощутительное явление Славы Божества»45.

Боговоплощение суть абсолютное осуществление в образе человека божественного софийного Первообраза — в этом и состоит истинный смысл халки-донского догмата, согласно софиологическому богословию о. Сергия Булгакова.

В заключение можно отметить следующий парадокс. В течение всей своей жизни Булгаков, начиная от первого своего софиологического текста, «Философии хозяйства», неизменно, когда речь заходит о Канте, называет его самым асофийным мыслителем в истории. Но при этом как минимум постоянно пользуется кантовской терминологией, причем не случайно, а применительно к определениям главного своего объекта, самой Софии. В диспозициях текста он постоянно привязывает ее к платоническим ориентировкам, но определяет при этом в кантовской терминологии. Она «трансцендентальный субъект хозяй-

42Булгаков. Агнец Божий. О Богочеловечестве. М., 2000. Ч. 1. С. 224.

43 Он же. Евхаристический догмат... С. 198.

44Там же.

ства», который тот же самый, что и «трансцендентальный субъект познания», и он же трансцендентальный субъект культуры, но только не как кантовский методологический конструкт, а т сопсгею, как универсальную персону-деятеля, сущее Всечеловечество Владимира Соловьева. Несомненно, софиологическая проблематика в том направлении, которую придал ей Булгаков, возникает в русле оппонирования и попыток преодоления кантовского трансцендентализма как одной из важнейших тем русской философии вообще. В поздних догматических трудах Булгакова эта зависимость несколько дезавуирована стилистикой богословской речи, однако она остается очевидной. И если, по Булгакову, для объяснения евхаристического таинства Фома Аквинский использовал аристотелевское разделение субстанций и акциденций, то сам он использовал кантовский антиномизм — причем совсем не в том смысле, в котором его использовал сам Кант.

Ключевые слова'. С. Н. Булгаков, София, Кант, Фома Аквинский, Евхаристия, преложение Св. Даров, транссубстанция, халкидонский догмат, воплощение Логоса, кенозис, антиномия, религиозное сознание.

Dogma and Antinomy in the Philosophy of Sergey Bulgakov

N. Vaganova

This article examines the thought of Bulgakov as regards the dogmatic formulation of the council of Chalcedon as well as his thoughts on the Holy Eucharist. The author wishes to describe the difficult path which Bulgakov followed to arrive at his understanding of the most fundamental points of Christian doctrine and during the course of which he was initially fascinated and later disenchanted by Roman Catholicism. This rather short period, usually known by the name of the Crimean Philosophy of Bulgakov, is one of the key moments in the whole of his activity and provided the final impetus for his turn to Sophiology. The author of this article describes how the return of Bulgakov to Russian Orthodoxy was accompanied by the philosopher’s rediscovery of Sophiology. Sophiology was interpreted by Bulgakov as relieving the existing antinomy between two opposing principles in both the mystery of the Eucharist and the mystery of the Incarnation, between the divine and the mortal. The problem of the consecration of the holy gifts was met and resolved by Bulgakov in the domain of Christology and more precisely in the doctrine of the body of Christ: the earthly or material body and the glorified body, the reality of Christ’s body up until the Resurrection and after the Resurrection. This teaching about the relationship between the two realities of the corporality of Christ was little studied in Orthodoxy Theology before Bulgakov. It was interpreted by Bulgakov

in the light of his Sophiology: the Incarnation as the absolute realization in human form of the divine sophiological prototype. The author of this article concludes that Bulgakov’s use of Sophiology provided him with a way to oppose and overcome Kant’s transcendentalism. Thus, it became one of the major facets of Russian Philosophy.

Keywords'. S. N. Bulgakov, Sofia, E. Kant, Thomas Aquinas, Eucharist, Consecration, Transubstantiation, dogma ofChalcedon, Incarnation of the Logos, Kenosis, antinomy, religious consciousness.

Список литературы

1. Bulgakov S. N. Pravoslavie. Ocherki uchenija pravoslavnoj cerkvi (Orthodoxy. Outlines of Orthodox Church’s Doctrine). Kiev, 1991.

2. Bulgakov S. N. 1998. Issledovanija po istorii russkoj mysli. Ezhegodnik za 1998god. Moscow, 1998. P. 105-256

3. Bulgakov S. N. Evharistija (The Eucharist). Moscow, 2005.

4. Bulgakov S. N. Ikona i ikonopochitanie. Dogmaticheskij ocherk (The icon and the Iconoduly. Dogmatic essay). Moscow, 1996.

5. Bulgakov S. N. Svet Nevechemij (Unfading Light). Moscow, 1994.

6. Bulgakov S. N. Agnec Bozhij. О Bogochelovechestve (The Lamb of God. On God-manhood). Moscow, 2000.

7. Struve P. B. 1906. Poljarnaja zvezda, vol. 113, pp. 128—130.