Telos" европейской мысли: трансцендентальная традиция как философский опыт спасения человека

Философия 1999 год,

А. А. Шестаков*

"ТЕШБ" ЕВРОПЕЙСКОЙ МЫСЛИ: ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ КАК ФИЛОСОФСКИЙ ОПЫТ СПАСЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА

Понять Канта - значит выйти за его пределы.

В. Виндельбанд

*Шестаков Александр Алексеевич - кафедра философии естественных факультетов Самарского государственного университета.

Начальный факт тематизации трансцендентальной идеи связывают, как правило, с Кантом. И это мнение в целом справедливо. Хотя, несомненно, требуются и определенные уточнения. Нам представляется, что названный интеллектуальный феномен существенно выходит за рамки немецкой классики, как проникая далеко вглубь духовной традиции, так и демонстрируя свои значащие отложения в новейших философских и культурологических реминисценциях. В качестве подтверждения вышеизложенных соображений можно привести мнение А.Ф.Лосева, квалифицировавшего философский метод Платона как "трансцендентальный" [см.: 1. С. 115]. Не вызывает также никаких сомнений отнесение к названной интеллектуальной традиции философских опытов Декарта и Гегеля, даже несмотря на кажущееся серьезное отличие их теоретических интенций [см. подр.: 2. С.29; 3, С.12; 4. С.72, 138] Таковым в современной критической литературе признают и способ философской рефлексии Э.Гуссерля и М.Хайдеггера [см.: 5. С.341-357; 6. С.37-38; 7. С.127; 8. С.160].

Отечественная философская традиция (в первую очередь материалистическая, идейно восходящая к философской платформе "Материализма и эмпириокритицизма") выдвигает вполне определенные критерии отнесения того или иного мыслителя в разряд трансценденталистов (см. подр.: 9. С.116-117; 10. С.108, 150, 186). Учитывая известные упрощения в трактовке данного вопроса сторонниками указанного философского направления, имеет смысл обратиться к более обстоятельной экспликации существа трансцендентальной традиции в истории общественной мысли и уяснению роли Канта в ее артикуляции и последующем развитии.

Трансцендентализм, вообще говоря, являет собой совершенно определенную традицию в истории культуры, в которой закрепляется антропологическое начало любых возможных размышлений о мире. Особенность названной традиции состоит в том, что человек здесь отображается не в реальном богатстве его мироотношения, но в виде некой рафинированной сущности, или трансцендентального субъекта . Конкретные воплощения этого феномена в культуре весьма разнообразны: Богочеловек, герой, гений, пророк и даже царь (в том числе "Иисус Назарей, Царь Иудейский") и т.д. Будет логичным предположить, что мы имеем дело с неким общекультурным феноменом, тогда как собственно метафизическая интерпретация последнего, освобожденная от разного рода натурфилософских, мифологических, теологических и прочих ассоциаций, принадлежит именно Канту. Говоря кратко, существо трансцендентальной философской идеи в установлении фундаментального антропологического первородства ( Весьма показательная в этом плане характеристика Гуссерля: "Я сам употребляю слово "трансцендентальный" в самом широком смысле, чтобы обозначить особый мотив, тенденцию, а именно возврат к последнему источнику всяких познавательных формообразований, к самоосмыслению познающим субъектом самого себя и своей жизни. Этот последний источник носит название "Я-сам" со всей моей совокупной действительной и возможной познавательной жизнью, включая мою конкретную жизнь вообще" [20, S. 100-101]. ) . В этом смысле Бог в философской теории - трансцендентальный субъект и даже Бог христианского вероучения - как это было показано представителем рассматриваемой интеллектуальной традиции Л. Фейербахом - опять-таки является лишь образом и подобием человека ( В "Лекциях о сущности христианства" подчеркивается, что "теология есть антропология, т.е. в предмете религии... выявляется не что иное, как существо человека, или: бог человека есть не что иное, как

обожествленное существо человека" [11. С.20] ).

При всей неотрефлексированной широте и наивности собственно мифологического и иных представлений о деятельности трансцендентального субъекта их все же имеет смысл объединить в некую самостоятельную форму реализации в культуре трансцендентальной идеи ( В литературе это обстоятельно проделано С.П.Галенко [см.: 12. С.47-51] ) . Вместе с тем полная каталогизация данного общекультурного феномена предполагает специальное выделение собственно метафизической идеи трансцендентализма. В контексте вышеизложенного следует подчеркнуть, что Кант в точном смысле слова не изобрел трансцендентализм как особый способ аналитического рассмотрения, но эксплицировал неявным образом существовавшую в культуре устойчивую интеллектуальную схематику.

Попробуем прояснить исходную почву кантовских рассуждений. Эмпирический субъект (мыслитель, естествоиспытатель, художник и т.п.) во всех своих истинно человеческих творческих актах, протекающих в виде априорно-синтетической деятельности, вынужден выступать если и не от имени Бога, то, по крайней мере, по образу и подобию его. Конечно, речь в данном случае вовсе не идет об "игре" в Бога или некой имитации его деяний. Эта деятельность заключается всякий раз в новом прочтении Книги Бытия, в открытии в ее письменах каких-то неизвестных ранее смыслов, в создании интерпретаций предметов уже освоенных и относящихся по ведомству познанных. Можно предположить, что творческое начало трансцендентализма как раз и заключено в продуцировании все новых мер. Это положение, конечно, требует доказательств.

Во всех актах переоткрытия мерности вещей, происходящих в процессе трансцендентальной деятельности, человеку абсолютно необходимо приобщение к изначальной сокровищнице знаний, каковой может быть только Бог. Такое приобщение обеспечивает внутреннюю достоверность и истинность человеческой деятельности, устраняет какие-либо сомнения во всеобщности и необходимости актуально осуществляемых, а не каких-либо иных рассуждений. Однако самым главным является не столько возможность восприятия и обозрения всей целокупности природы, но представление ее в качестве меры. Этот аспект проблемы уже получил философское осмысление, в частности, Лейбницем. В своем "Рассуждении о метафизике" он отмечал, что Бог вертит предметами буквально "во все стороны и на все лады", рассматривая и изучая их с разных сторон. Лейбниц высказывает предположение, что такие действия Бога вполне отвечают задаче формирования новой системы мер; поскольку в этом процессе возникают конкретные субстанции - меры, иначе - монады, являющиеся "зеркалами природы" [14. с.138-139]. Взгляд Бога философ трактует как процесс меропорождения: "Только один Бог, из которого непрерывно исходят все индивидуумы и который видит универсум не только так, как они его видят, но еще и совсем иначе, есть причина такого соответствия между их явлениями, и только он один делает так, что свойственное каждому отдельному индивидууму становится общим им всем, иначе между ними не было бы никакой связи" [там же. с .139].

Давно установлено, что основная интенция кантовской философии - утверждение приоритета человека. И в этом смысле активность трансцендентального субъекта всегда остается действием человека, намеренно и сознательно преступающего границы своего бытия в актах трансцендирования. Рассматривая этот процесс, Кант постулирует необходимость принятия человеком особого рода онтологических допущений типа "как если бы было высшее существо - Бог", "как если бы душа была субстанциональным целым" и т.п. [см.: 15. С.482-495]. Принятие такого рода постулатов приводит сознание человека в состояние, близкое к религиозному. Именно это обстоятельство позволяет Канту перебросить мостик между человеком и Богочеловеком. Однако констатацией такого рода автор "Критики чистого разума" не ограничивается.

В контексте обоснования возможности нравственного поведения он предлагает человеку взять на себя богочеловеческую функцию в реальных актах трансцендирования. Основоположник немецкой классики этот процесс рассматривает в формулировках категорического императива, предписывающего человеческой воле стать "доброй и чистой", предстать в виде "всеобщего закона". В этом контексте представляется ясным, что кому как не Богочеловеку диктовать природе ее законы. Можно предположить, что именно поэтому принципом деятельности индивида выступает свобода. Отметим, что данный феномен немецким мыслителем отнюдь не сводится к "негативной свободе" (от естественных ограничений), в равной степени как и не огранивается спинозовской категорией "познанной необходимости". Свобода, как считает Кант, вообще невозможна в виде ориентации на сущее, а предполагает нацеленность на должное . "...Понятие свободы, - делает важный вывод философ, -составляет опору всего здания системы чистого, даже спекулятивного разума, и все другие понятия (о боге и бессмертии), которые как одни лишь идеи не имеют в этой системе опоры, присовокупляются к нему..." [16. С.314]. Контекст кантовского учения о познании убедительно свидетельствует, что человеческий разум исторически развивается в такой же мере, как развивается эстетический вкус или "культура морального чувства" [15. С.79]. В итоге мыслитель подходит к такому важному понятию как "культура человеческого разума", которое трактуется в виде способности ставить все результаты

духовной деятельности "в связь с мудростью", с "необходимыми и существенными целями человечества" [17. с.692]. В "Критике чистого разума" философ подводит такой итог своим размышлениям в указанной области: "...расширение наших познаний разумом не может составлять причину, а есть только действие практической целесообразности, которую возлагает на нас чистый разум" [там же. С.670].

Комментируя кантовские работы критического периода, нельзя не отметить, что в трудах 80-х годов ( имеются в виду "Основы метафизики нравственности", изданная в 1785 г. и "Критика практического разума" - 1788 г. ) заявленная выше теоретическая проблематика получила лишь самое общее освещение. Чего, вероятно, уже не скажешь об изданных посмертно рукописях "Opus postummum". В них содержится ряд весьма прозрачных констатаций, типа: "Бог есть субъект категорического императива и долга, и поэтому его предписания называются божественными заповедями" [18. S.21]. И что особенно в этом контексте важно: Бог в кантовской интерпретации оказывается равным человеку в силу их общего основания - феномена свободы: "Понятие свободы, которое является основанием понятия долга, есть понятие о личности как человека в мире, так и Бога" [там же. S.22].

Вероятно, не составляет какой-либо проблемы понимание самого человека как меры и закона своей же собственной природы. Здесь, судя по всему, все достаточно явно. Совсем другое дело, как человек может стать мерой реальных вещей, самого естественного миропорядка . С точки зрения автора "Критики чистого разума", человек способен быть мерой лишь для природы как явления, т. е. для природы, ставшей элементом культуры. В любом случае речь идет, разумеется, не об эмпирическом субъекте, а трансцендентальном, чьи организационные структуры становятся схемами формирования природы. И исходной схемой в этом плане выступает само тело трансцендентального субъекта, его особая чувственность в имманентных ей формах пространства - времени. Как раз эти формы в аутентичном смысле и воплощают гипертело трансцендентального субъекта.

Признаваемая всеми тяжеловесной, кантовская трансцендентальная концепция тем не менее не помешала процессу ее активной рецепции и развития представителями немецкой философской классики - Фихте и Гегелем в первую очередь. Основной тезис трансцендентализма - рассмотрение свободы в качестве фундаментальной характеристики человеческого бытия и основания его деятельности, закрепившись в философской традиции, означал кардинальный сдвиг в развитии всего философского сознания: отныне не Бог, но свобода становилась исходной точкой размышлений о мире и человеке. В частности Кант в своей работе "Основы метафизики нравственности" квалифицирует свободу как "принадлежащую к деятельности разумных и наделенных волей существ" [19. С.291] "...Каждому разумному существу, -утверждает автор работы, - обладающему волей, мы необходимо должны приписать также идею свободы и что оно действует, только руководствуясь этой идеей" [там же. С.291-292]. Не боясь преувеличения, можно сказать, что метафизическая идея свободы унаследовала те характеристики, что ранее являлись исключительной привилегией Бога.

Возведя свободу в высшую степень истинно человеческого отношения к миру, трансцендентализм тем самым поставил на повестку дня необходимость экспликации существа такой ситуации, где свобода -неотъемлемый компонент ее базовой структуры. Такого рода ситуации (или состояния) получили в философии характерное название "пограничных". Эта идея имеет весьма глубокие философские корни, обозначая чрезвычайно редкие и вместе с тем краеугольные для человека переживания. К ситуациям такого типа можно отнести древнегреческую идею катарсиса, христианское представление об откровении и т.п. Наиболее обстоятельным образом эта идея была тематизирована философией экзистенциализма. В силу основательной проработанности этого вопроса в литературе, мы не будем специально на нем останавливаться. Хотя можно предположить, что наверняка существуют и иные формы реализации этой идеи в культуре, к примеру, кантовское представление о "чистом разуме" или гегелевская концепция "абсолютного духа". Последние как раз описывают пограничное состояние, когда мышление протекает в наиболее оптимальном режиме именно в точках своих экстремальных значений [см.: 20. С.148]. И в этом смысле крестный путь Христа, подвиги подвижников аскезы - это все примеры деятельности в рамках пограничной ситуации.

Достаточно эскизное рассмотрение различных типов пограничных ситуаций и, соответственно, различных типов трансцендентального субъекта позволяет все же высказать предположение о реальном существовании в общей канве западноевропейской культуры особой трансцендентальной парадигмы. Мы склонны думать, что эта традиция не просто задает стиль мышления того или иного деятеля культуры, она пронизывает весь ее строй, являя его скрытый "telos". Названный духовный феномен специфическим образом проявляется в догматике христианского вероучения, абстрактных категориях немецкой философской классики, аналитическом опыте психоанализа. Более того, в рамках этого общего архетипа задается сам образ человека европейской культуры, субъекта, обретающего себя в качестве сверхчувственного, метафизического или религиозного существа, иначе говоря, трансцендентального субъекта, в ситуациях пограничного типа. В этом плане можно предположить, что само развитие культуры представляет собой перманентное создание все новых пограничных ситуаций и раскрытие тем самым

новых граней трансцендентального субъекта. В контексте вышеизложенного было бы показательным проследить эволюцию трансцендентальной парадигмы в послеклассическую эпоху.

Лейтмотивом теоретического продвижения в этой сфере явилась критика идеи автономности и самодостаточности научной рациональности. Предпринятая западной философией рубежа XIX-ХХ веков попытка переосмыслить базовые постулаты классического трансцендентализма выразилась в отказе от метафизического противопоставления субъекта объекту, в негативной оценке идеи беспредпосылочности знания, в обращении к игнорированным просветительским рационализмом темам истории и практики. Определяющую роль в такого рода преобразованиях теоретико-познавательных идей и представлений занимают попытки преодолеть аберрации классических трактовок человека. Теоретическое неприятие идеи cogito, вообще антропоцентристских схем, изживших себя в философиях субъективности, означало попытку задать человека в более широкой проекции социально-исторических характеристик, понять партикулярное сознание в более емком контексте надиндивидуальных детерминаций. Опыт такого рода был предложен рядом мыслителей - Дильтеем (категория "жизнь"), Бергсоном (идея "жизненного порыва"), Шпенглером (понятие "прафеномена"). Признавая несомненное инспирирующее значение творческого наследия названных авторов, обратимся все же к знаковым фигурам Гуссерля и Хайдеггера, чей вклад в развитие трансцендентальной философии представляется особенно ценным.

Радикальная перестановка познавательной задачи, осуществленная Гуссерлем, содержательно проявилась в новой трактовке трансцендентальной субъективности. Эта трактовка была сопряжена с коренным преобразованием и самого трансцендентального метода. Как бы широко ни трактовался в феноменологии разум, в любом случае он не является исключительным продуктом абстрактного мышления. В противовес классическому рационализму феноменология изучает все то, что максимально близко человеку -восприятие и память, воображение и оценку, сомнение и категориальное созерцание. При всем родстве гуссерлевского трансцендентализма с базовой моделью Канта все же нельзя не видеть ряд принципиальных новаций первого. Возьмем хотя бы такую сторону данной проблемы: познающий субъект родоначальником немецкой классики был реконструирован из естественнонаучного мышления. Ни структуры обыденного опыта, ни категории исторического мышления в полном виде не получили в кантовском критицизме сколь-нибудь полного осмысления. Своеобразие трансцендентальной установки Канта в существенной степени блокировало поиски условий возможности опыта в его собственных структурах.

Самому факту тематизации Гуссерлем названных выше структур предшествовало рассмотрение итогов развития новоевропейской науки. Остановимся на этом более подробно. Основоположник феноменологической философии убежден, что человек теряется в абстрактных "бесконечностях" новоевропейской науки, и это обстоятельство с закономерностью вызывает появление в философской теории "волн" иррационализма, постоянно подтачивающих основания рационалистической науки. Гуссерль приходит к заключению, что наука, изучая отношение человека к миру, фактически служит искажению этого отношения, создавая исключительно натуралистическую картину мира, как если бы человека вообще не было во Вселенной . Вот что по этому поводу пишет в своем фундаментальном труде "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" сам Гуссерль: "В той мере, в какой окружающий интуитивный мир, исключительно субъективный как он есть, забыт в научной тематике, действующий субъект тоже забыт, а сам ученый не исследован (выделено мною - А.Ш.). С этой точки зрения рациональность точных наук находится на одном уровне с рациональностью египетских пирамид" [11. S.343]. Приведенные выше рассуждения дают основания прийти к выводу, что феноменологическое учение, разрабатываемое Гуссерлем, - это уже не просто критика научно-теоретического разума, но прежде всего критика сознания во всем многообразии деятельного его проявления: научного и донаучного, теоретического и практико-духовного, предикативного и допредикативного.

Эволюция западноевропейского философского мышления наглядно засвидетельствовала трудности абстрактного гносеологизма в анализе целых уровней организации человеческого опыта. Рефлексивные когнитивные процедуры оказались совершенно невосприимчивы к "естественным", само собой разумеющимся характеристикам окружающего мира и собственного бытия человека. Эти обстоятельства привели к формированию новой исследовательской стратегии - онтологистской. Ее интенции наиболее полно воплотила фундаментальная онтология М. Хайдеггера. Исходным пунктом эволюции теоретических представлений Хайдеггера является осмысление им путей развития европейского гуманизма. Сразу подчеркнем, что мыслитель выступает против традиционного гуманизма, видя в нем точку зрения, которая переносит все ценности и значащие характеристики в самого человека и - взяв последнего уже в качестве масштаба - объясняет все существующее. Справедливо характеризуя новоевропейскую философскую традицию как "метафизику самосознания", автор "Бытия и времени" подчеркивает, что свойственные данному периоду философского развития идеи "чистого Я" и "сознания вообще" так мало содержат a priori действительной "субъективности", что "перешагивают онтологический характер фактичности и бытийственной конституции Dasein, иначе говоря, они его вообще не видят" [21. S.303]. Такого рода

взгляды предшествующей философской традиции, уже полагающие "человека как человека", Хайдеггер называет "морально-эстетической антропологией" [22. 8.223].

Многие страницы "Бытия и времени" посвящены скрупулезному анализу исторических форм гуманизма. Философ приходит к заключению, что теоретические интенции мыслителей, начиная от Римской республики до Сартра, сходны в одном - в признании человека animal rationale, иными словами в рационалистической трактовке человеческой сущности. Однако такое определение, по мнению Хайдеггера, отнюдь не является полным, поскольку не касается "подлинного достоинства человека" [см.; 21. S.33G]. Развивая эту еще достаточно общую констатацию, Хайдеггер отмечает, что картезианская традиция - лишь в определенных пределах исследует cogitare и совершенно без внимания оставляет sum [там же. S.61]. Сам философ подводит такой итог своему экскурсу в область гуманистической проблематики; "Высшие гуманистические определения сущности человека еще не затрагивают подлинного достоинства человека. И постольку мышление в работе" "Бытие и время" против гуманизма. Но эта направленность против гуманизма отнюдь не означает, что такое мышление... защищает бесчеловечность и принижает достоинство человека. Против гуманизма оно именно потому, что гуманизм недостаточно высоко ставит "Humanitas" человека" [23. S.33G].

Автор "Бытия и времени". видит ограниченность предыдущей философской традиции в том, что она упускала из вида бытие, поскольку анализировала сознание преимущественно в гносеологическом аспекте (как познание), так и не выходя за ограниченные в данном случае рамки субъектно-объектных отношений. Мыслитель приходит к заключению, что самое когнитивное отношение носит производный характер, выступая моментом более глубокого и содержательного целого. Для дальнейших теоретико-познавательных изысканий Хайдеггер считает необходимым прояснить смысл бытия сущего, которое само может спрашивать о себе. Это сущее - как справедливо считает философ, так или иначе было тематизировано традиционной философией (например, идея "cogito" у Декарта, субъект, "Я", разум, дух, личность и т. п.), однако способы бытия указанного феномена не раскрывались, дело ограничивалось лишь поверхностными констатациями [см.; 21. S.3G].

Итак, суть дела, по мнению Хайдеггера, вовсе не в том, чтобы исходить из субъекта, но в том, как квалифицировать его бытие в качестве определяющего момента всей философской проблематики. Руководствуясь такой установкой, философ ставит задачу тематизировать сознание в качестве определенного, лишь только ему свойственного способа бытия (Dasein). Названный способ бытия, выступая доминантной характеристикой человека, раскрывает его "бытийственность", онтологическую укорененность. Именно человек, точнее его неповторимый субъективный мир, представленный в герменевтическом анализе как Dasein, является тем местом ("Da"), в котором пребывает и концентрируется бытие [24. S.255].

Проведенный в данной работе анализ текстов адептов трансцендентальной философии, как кажется, достаточно убедительно показал как историческую трансформацию названной интеллектуальной традиции, так и ее эвристические возможности в плане тематизации субъекта в качестве последнего источника всех возможных когнитивных содержаний. Как любая живая идейная схематика, она содержит в себе элементы преемственности и критики. В философской литературе Запада последних трех десятилетий предпринимаются попытки работы с данной традицией (вплоть до радикальных - примером тому служит написанное М.Фуко "Введение" к французскому переводу известной кантовской работы "Антро-пология с прагматической точки зрения"). Однако специальный анализ этой проблематики в существенной степени выходит за рамки тех ограниченных задач, которые пытался решать в данной работе автор.

Литература:

1. Лосев А.Ф. История античной эстетики. - М., 1974. - Т.3. Высокая классика.

2. Lauth R. Zur Idee der Transzendentalphilosophie. - München, Salzburg, 1965.

3. Hosle V. Hegels System : Der Idealismus der Subjektivitat und das Problem der Intersubjektivitat : In 2 Bd. Hamburg, 1987. Bd.1. Systementwicklung und Logik.

4. Хёсле В. Гении философии Нового времени. - М., 1992.

5. Мотрошилова Н.В. Гуссерль и Кант: Проблема трансцендентальной философии // Философия Канта и

современность. - М., 1974.

6. Мотрошилова Н.В. "Картезианские медитации" Гуссерля и "Картезианские" размышления Мамардашвили [двуединый путь к трансцендентальному ego] // Встреча с Декартом: Философские чтения, посвященные М.К.Мамардашвили. 1994 год. - М., 1996.

7. Молчанов В.И. Гуссерль и Хайдеггер: феномен, онтология, время // Проблема сознания в современной западной философии. - М., 1989.

8. Молчанов В.И. Философия М. Хайдеггера и проблема сознания // Философия Мартина Хайдеггера и современность. - М., 1991.

9. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии // Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.18.

10. Ленин В.И. Философские тетради // Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.29.

11. Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phanomenologische Philosophie // Husserliana. Edmund Husserl Gesammelte Werke. Haag, 1954. Bd. VI.

12. Фейербах Л. Лекции о сущности христианства // Фейербах Л. Соч.: В 3 т. - М., 1926. - Т. 3.

13. Галенко С.П. Идея трансцендентализма в западноевропейской философии // Историко-философский ежегодник. 92. М., 1994.

14. Лейбниц Г.-В. Рассуждение о метафизике // Лейбниц Г.-В. Соч.: В 4 т. - М., 1982. - Т.1.

15. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Соч.: В 6 т. - М., 1966. - Т.5.

16. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч.: В 6 т. - М., 1965. - Т.4. - Ч.1.

17. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В 6 т. - М., 1964. - Т.3.

18. Kant I. Handschriftlicher Nachlass. Bd 8. Opus postummum. H.1 // Kant I. Gesammelte Schriften. Berlin, Leipzig; 1936. Bd. 21

19. Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч.: В 6 т. - М., 1965. - Т.4. - Ч.1.

20. Мамардашвили М.К. Мысль в культуре // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. - М., 1992.

21. Heidegger M. Sein und Zeit // Heidegger M. Gesamtausgabe. I Abteilung : Veroffentlichte Schriften 19141970. Fr. a/M., 1977. Bd.2.

22. Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik / Vierte, erweiterte Auflage. Fr. a/M., 1973.

23. Heidegger M. Brief uber den "Humanismus" // Heidegger M. Gesamtausgabe. I Abteilung : Veroffentlichte Schriften 1914-1970. Wegmarken. Fr. a/M., 1976. Bd.9.

24. Heidegger M. Der europaische Nihilismus. Pfulyazen. 1967.