Трактат «София» как опыт историософской пропедевтики (к вопросу о становлении философско-исторической концепции Вл. Соловьева)

М.В. МАКСИМОВ

Ивановский государственный энергетический университет

ТРАКТАТ «СОФИЯ» КАК ОПЫТ ИСТОРИОСОФСКОЙ ПРОПЕДЕВТИКИ

В литературе неоднократно высказывалось мнение о времени создания Вл.Соловьевым историософской концепции. Большинство исследователей сходятся на том, что ее основы были заложены в работах первого периода - в "Философских началах цельного знания" и в "Трех силах". Такова позиция, например, В.М.Зверева1 и Л.Е.Шапошникова2. Другой автор -В.В.Спиров, относя формирование историософии Вл.Соловьева к первому периоду его творчества, полагает, что "наиболее полную и законченную трактовку исторического процесса ... мы находим в "Чтениях о Богочеловечестве"3. Это незначительное, на первый взгляд расхождение точек зрения в действительности проистекает из весьма существенного различия в подходах к определению характера философско-исторической концепции русского мыслителя, ее сущности и идейных истоков.

В.М.Зверев ограничивается рассмотрением "историософского синкриза", осуществленного Вл.Соловьевым благодаря применению гегелевского закона развития к области истории. В связи с этим в его поле зрения оказывается прежде всего первая глава "Философских начал цельного знания" ("Общеисторическое введение ("О законе исторического развития")), в которой изложена рационалистическая модель исторического процесса.

В.В.Спиров, напротив, акцентирует внимание на религиозно-мистических основаниях историософии Вл.Соловьева. Он отталкивается от позиции В.В.Зеньковского, справедливо, по нашему мнению, отмечавшего, что история в понимании В л. Соловьева "имеет в основе своей "становление абсолютного" в "другом", в хаосе бытия", что она "есть по существу богочело-веческий процесс"4. Это и обусловило обращение В.В.Спирова прежде всего к "Чтениям о Богочеловечестве".

И первая, и вторая точки зрения, как нам представляется, односторонни. Они не дают полного представления о сложной и многогранной историософской концепции Вл.Соловьева. Ошибочность позиции В.М.Зверева проистекает из того, что он посчитал возможным реконструировать историософию Вл.Соловьева без учета ее софиологических оснований, изложенных в "Чтениях о Богочеловечестве". Невнимание к этой работе В.М.Зверев объясняет тем, что в ней Вл.Соловьев "развивает теологические провиденциалистские элементы своей исто-риософии"5. Это действительно так. Но это аргумент не против, а за то, чтобы внимательнейшим образом проанализировать "Чтения о Богочеловечестве", поскольку именно в этой работе В л. Соловьев дал последовательное изложение метафизических основ своей историософии.

Второй из указанных нами авторов - В.В.Спиров, допустил некорректность с точки зрения становления историософских воззрений Вл.Соловьева. Впервые он изложил свой "синтетический взгляд на общую историю человечества"6 даже не в "Философских началах цельного знания" - работе более ранней, нежели "Чтения о Богочеловечестве", а во французской рукописи "София", переведенной на русский язык и опубликованной А.П.Козыревым лишь в 1991-1996 гг.7.

Предметом нашей статьи является историософская концепция Вл. Соловьева, изложенная в трактате "София", написанном в 1897 г. во время первого заграничного путешествия - научной командировки, испрошенной молодым философом "преимущественно для изучения в Британском музее памятников индийской, гностической и средневековой философии8.

Следует отметить, что работа Вл.Соловьева "София" по существу, еще только становится объектом философско-исторического осмысления. К настоящему времени наиболее значительными по результатам остаются исследования С.М.Соловьева - племянника философа9, А.Ф.Лосева10 и А.П.Козырева - переводчика и публикатора рукописи11. Вместе с тем эта работа Вл.Соловьева еще совершенно не изучена с точки зрения реконструкции его историософии.

С.М.Соловьев в книге "Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция" дал подробное изложение "Софии" и пе-

ревод нескольких фрагментов рукописи. Он же высказал справедливое замечание о том, что "это сочинение "мистико-философо - теурго - политического содержания" представляет собой "первый набросок будущей системы Соловьева"12.

Известный знаток творчества Вл.Соловьева А.Ф.Лосев не располагал рукописью "Софии" и был знаком с ней лишь в изложении С.М.Соловьева. Оценив трактат как "жуткий философ-ско-мистический набросок", наполненный "стихийным и неистовым бурлением разного рода сложных страстей философского, теософского и оккультного характера вперемешку с тем, что иначе и нельзя назвать, как философским бредом", А.Ф.Лосев поставил под сомнение саму целесообразность его печатания. Вместе с тем, как чуткий историк философии, он совершенно справедливо подчеркнул, что "это бредовое бурление очень ценно", ибо оно позволяет "заглянуть в область самой эмбриологии философского творчества Вл.Соловьева "13.

А.П.Козырев в статье, сопровождающей публикацию рукописи, не только убедительно обосновал свою гипотезу о порядке ее частей, но также пролил дополнительный свет на проблему шеллингианства Вл.Соловьева, на значение Каббалы как идейного источника его метафизики. Существенны указания А.П.Козырева на текстологические совпадения "Софии" и "Философских начал цельного знания" - работой, которая писалась в 1877 г. как докторская диссертация.

В целом А.П.Козырев оценивает, "Софию" как первую попытку "позитивного изложения начал соловьевской философии, наброском теологии, гносеологии, онтологии, историосо-фии"14. И с этим нельзя не согласиться. Тем более, что сам Вл.Соловьев, хотя уже летом 1876 г., т. е. сразу же по возвращении из-за границы, и отказался от мысли напечатать свою "Софию", полагал вместе с тем, что она будет основой всех его дальнейших занятий15.

Действительно, историософскими размышлениями наполнена значительная часть трактата "София". А ее второй диалог "Космический и исторический процесс" содержит достаточно обстоятельный набросок историософской концепции Вл.Соловьева. Однако прежде чем приступить к анализу историософских построений, содержащихся в "Софии", отметим, что два-

дцатитрехлетний философ в еще более ранних, практически первых своих работах сформулировал несколько весьма существенных философско-исторических положений, к которым он возвращался в последующих сочинениях. Прежде всего речь идет о первом опубликованном произведении Вл.Соловьева -работе "Мифологический процесс в древнем язычестве", написанной осенью 1873 г. в Сергиевом Посаде. В письме Е.Романовой, относящемся к этому периоду, он сообщает: "Пишу историю религиозного сознания в древнем мире (начало уже печатается в журнале). Цель этого труда - объяснение древних религий, необходимое потому, что без него невозможно полное понимание всемирной истории вообще и христианства в осо-бенности»16.

Эта юношеская работа Вл.Соловьева примечательна тем, что в ней он сформулировал важнейшую исходную позицию своей историософии: религиозное начало не только составляет основание первобытной жизни, но его познание в полной мере объясняет всю историю человечества. "Важнейшая задача исторической науки, - пишет Вл.Соловьев, - заключается в объяснении той первобытной языческой жизни человечества, которая составляет материальную основу всего дальнейшего развития, а так как эта жизнь всецело определялась одним началом - религиозным верованием, то понимание ее, понимание язычества, вполне обусловливается пониманием языческой религии, а через это дает основу для объяснения и всей истории человечества"17. Характерно, что Вл. Соловьев не только выделяет основные эта -пы мифологического процесса, но различает в нем взаимодействие двух начал - мужского и женского. Раскрывая процесс их постепенного взаимного определения и взаимопроникновения, он подходит к положению о воплощении Бога и обожении твари. Таким образом, представление об истории как прежде всего духовно-религиозном процессе сформулировано Вл.Соловьевым уже в первой печатной работе18.

С точки зрения формирования исходных оснований историософии представляет интерес магистерская диссертация Вл.Соловьева "Кризис западной философии (Против позитивистов)", защищенная в 1874 году. Исследование противоположности западного и восточного типов философского познания

приводит мыслителя к постановке более широкого вопроса -вопроса об отношении Востока и Запада. В его решении Вл.Соловьев во многом отправляется от славянофильских идей -критики И.Киреевским изжившей себя рационалистической образованности Запада, поиска "новых начал для философии" на основе синтеза философии и религии, идей о цельности жизни и достижении общечеловеческого идеала благодаря исторической миссии России.

В статье "О необходимости и возможности новых начал для философии" И.Киреевский, отправляясь от идеи преодоления рассудочности западной мысли цельностью сознания верующего разума, намечает возможность синтеза Запада и Востока. "То понятие о разуме, - пишет он, - которое выработалось в новейшей философии и которого выражением служит система шеллинго-гегельянская, не противоречило бы безусловно тем понятиям о разуме, какие мы замечаем в умозрительных творениях Святых Отцов, если бы только оно не выдавало себя за высшую познавательную способность"19. Эта идея развивается Вл.Соловьевым в "Кризисе западной философии": "...Последние необходимые результаты западного философского развития ут -верждают в форме рационального познания те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского). Таким образом, эта новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока. С одной стороны, опираясь на данные положительной науки, эта философия, с другой стороны, подает руку религии. Осуществление этого универсального синтеза науки, философии и религии... должно быть высшей целью и последним результатом умственного развития. Достижение этой цели будет восстановлением совершенного внутреннего единства умственного мира"20. Признав развитие западного рационализма "законным произведением логической и исторической необходимости"21, Вл.Соловьев в своей магистерской диссертации указал на примиряющий культурный синтез как на настоятельную задачу исторического процесса и ее решение связывал прежде всего с синтезом философского познания и религиозной веры.

Таким образом, противопоставление Вл.Соловьевым Востока и Запада как различных гносеологических типов или методов мышления становится отправной точкой для его историософских построений.

Замечательной с точки зрения становления философско-исторической концепции Вл.Соловьева является его вступительная лекция в Московском университете на тему "Метафизика и положительная наука", прочитанная 27 января 1875 года. Здесь, исходя из решения вопроса о соотношении метафизики и науки, философ впервые сформулировал свое понимание специфики историософии. Историческая наука, обращенная к эмпирической истории, сама по себе, на основании одних фактических данных не в состоянии, по его мнению, разрешить важнейшую фило-софско-историческую проблему смысла истории. Дело в том, что признание смысла истории связано с метафизическим понятием "цельного развития", указывающим на известное начало и известную цель, в то время как "фактическая история есть отрывок без начала и конца, неопределенный сегмент неизвестной дуги, нечто само по себе лишенное смысла". Если же, указывает далее Вл.Соловьев в лекции, историческая наука сама по себе не может достигнуть своих высших начал, то она должна получить эти начала от другой - всеобщей и цельной - науки, т. е. от ме-

тафизики"22.

Существенно в рассматриваемой лекции уточнение отношения Вл.Соловьева к достижениям Запада. "Сравнивая необходимые логические результаты новейшей германской метафизики с результатами философии индийской и греческой, мы увидим, -заявляет он, - что ум человеческий постоянно вырабатывал и развивал одно и то же истинное воззрение"23. В отличие от позиции, изложенной в "Кризисе западной философии" и состоящей в надежде на синтез западного рационализма и восточного православия, здесь речь идет о доказательстве того, что новейшая германская "метафизика выработала то же "истинное воззрение", что и индийская философия и греческое искусство.

Таким образом, к началу работы над трактатом "София" Вл.Соловьев заявил о себе как о глубоком мыслителе, склонном не только к критическому анализу философских учений различных эпох, но и к философскому синтезу, и к широким обобще-

ниям. Он ясно видит задачи, стоящие перед ним на пути создания синтетической философии, и отчетливо осознает, что ее цели не ограничиваются областью теоретического знания, но связаны с жизнью, с пересозданием действительности, с возвышением ее до последней ступени совершенства. Уже в своих ранних сочинениях Вл.Соловьев указывал на необходимость преодоления основного недостатка западной философии, унаследованного от средневековья, - ее схоластического характера, то есть оторванного от жизни, отвлеченного и сугубо специального знания. "Этот школьный характер, - писал Вл.Соловьев в "Кризисе западной философии", - остался и за новою философией, для которой невозможность иметь практическое значение вытекала прямо из задачи, заключавшейся в определении общих основных начал сущего, вечной природы вещей и отношения этой вечной природы к субъекту как познающему... Очевидно, что и задача эта, и результат ее разрешения имеют исключительно теоретический характер, заключая в себе лишь те вопросы, которые ставятся субъектом как только познающим"24. Но "рядом с миром вечных и неизменных образов предметного бытия и познания существует, - полагал Соловьев, - другая, изменчивая, волнующаяся действительность - субъективный мир хотения, деятельности и жизни человеческой. Рядом с теоретическим вопросом: что есть? существует вопрос практический: что должно быть, т. е. чего мне хотеть, что делать, во что и из-за чего жить"25. Но именно на этот вопрос западная философия "по существу своему не могла дать никакого ответа", - полагал Вл.Соловьев. А между тем именно теперь, в XIX веке, "философия в смысле отвлеченного, исключительно-теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедший", и "наступила наконец пора выйти из теоретической отвлеченности, школьной замкнутости и заявить свои верховные права в деле жизни"27. Мысль о философии как о высшей форме творчества или деятельности, пересоздающей жизнь, возводящей действительность от ее нынешнего состояния до предельного совершенства, является, по справедливому замечанию В.Ф.Асмуса, центральной мыслью философии Вл.Соловьева28. В этом своем качестве она выступает как действующая сила преобразования не только индивидуального, но и

исторического бытия. "Что такое в самом деле история, - спрашивает философ, - как не постоянное осуществление человеческой деятельностью того, что сначала является лишь как субъективный, недействительный идеал? То, что теперь есть, прежде только должно было быть, действительное было лишь желанным; но воля перешла в действие, а действие оставило вещественные результаты. Таким образом, между тем, что есть, и тем, что должно быть, между действительным и желанным, между миром познания и миром хотения нет безусловной отдельности, одно постоянно переходит в другое, нет между ними границы, и отвлеченная философия, утверждая такую границу, утверждает тем лишь свою собственную ограниченность. Эта философия только потому чужда моральной действительности, что она чужда всякой действительности... в результате ее оказалось, что она, ставя своей задачей познание действительно сущего, на самом деле познавала только возможное или мыслимое... а не саму действительность"29. Задачу преодоления теоретической отвлеченности западной философии и осуществления универсального синтеза науки, философии и религии В л. Соловьев осмысливает как программу реального жизненного дела.

Эти предварительные замечания, характеризующие умонастроение философа в период, непосредственно предшествующий работе над "Софией", помогают лучше понять интенции и направленность творчества Вл.Соловьева.

В "Софии" историософские взгляды Вл.Соловьева изложены преимущественно в первой главе второй части "О трех фазисах абсолютного первоначала и о трех божественных ипо-стасях"30 и во втором диалоге "Космический и исторический процесс"31. Историософские построения предваряет набросок учения об абсолютном первоначале. Здесь философ формулирует ряд исходных методологических положений, имеющих фундаментальное значение для всей последующей историософской конструкции. Прежде всего он дает определение абсолютного первоначала, утверждая, что оно выше всех отдельных своих признаков и в этом смысле есть ничто и что оно есть не бытие, но мощь бытия, бесконечная его потенция. "Мы должны сказать, - утверждает философ, - что абсолютное начало не есть бытие, то есть оно не может быть ни непосредственным предметом на-

ших внешних чувств, ни непосредственным субъектом нашего внутреннего сознания... Оно - начало всякого бытия; если бы оно само было бытием, получилось бы бытие вне всякого бытия, что нелепо; таким образом, ясно, что начало бытия не может быть определено как бытие". Следовательно, рассуждает Вл.Соловьев, надо определить его как небытие"32. Но категория не-бытия имеет двоякий смысл, - разъясняет нашему философу София. Под небытием "заурядный человек всегда понимает недостаток или отсутствие бытия. А очевидно, что в этом смысле небытие не может стать предикатом абсолютного начала". Ведь обнаруживаясь, то есть "переходя в бытие (реализуясь), оно не перестает оставаться в себе самом, оно не теряется, не истощается своим обнаружением".

Таким образом, если абсолютное первоначало бытия не может быть определено ни как бытие, ни как небытие, то оно "должно быть понято как положительная возможность бытия". Начало не есть бытие, оно обладает бытием (то есть всем существующим), оно им обладает, но не определено им и не ограничено им. Оно не есть что-либо, и поэтому оно абсолютно, едино, так как множественность предполагает отношение"33. Так Вл.Соловьев подходит к первому определению абсолютного на -чала: абсолютное начало в себе самом есть единое и простое. Но поскольку абсолютное начало есть начало всякого бытия, оно есть начало всей множественности. Единство абсолютного начала, утверждает Вл.Соловьев, "не может быть исключительно единством или лишенным множественности. Оно абсолютно едино в самом себе, то есть может обладать (и обладает) множественностью, не теряя своего субстанциального единства"34. Начало бытия должно быть и началом множественности - таково второе определение абсолютного начала35.

Метафизика абсолютного задает историософский вектор построениям Вл.Соловьева. Уже здесь в этом различении определений абсолютного он видит исток противоположности Востока и Запада. Первым в абсолютном начале было познано единство и абсолютная простота, что определило характер восточных религий - их стремление заставить человека отвлечься от всякой множественности. Запад, в отличие от Востока, жертвует абсолютным и субстанциальным единством множественности форм

и индивидуальных характеров. Западная церковь, государство и общество не могут понять единство иначе как чисто внешний порядок. "Вселенская религия, как полагает Вл.Соловьев, призвана соединить эти две тенденции в их истине, познать и осуществить истинное hen kai pan"36.

Здесь же мы впервые находим набросок схемы мирового процесса, имеющего "в качестве исходного начала абсолютное первоначало всего существующего, в качестве завершения или цели - совершенство или вечное добро для всего, что существует, в качестве средства или посредствующего звена - отношение и взаимодействие богов и людей"37.

Обратим внимание на эту исключительно важную формулировку, раскрывающую сущность второго посредствующего этапа мирового процесса - "взаимодействие богов и "людей". Разработка проблемы взаимодействия божественного и человеческого элементов в истории - это то, к чему Вл. Соловьев подойдет в ближайшие годы в "Чтениях о Богочеловечестве". В "Софии" же мы обнаруживаем зародыш идеи Богочеловечества, составившей основу одной из важнейших концепций его историософии.

Не менее существенно для понимания ранних историософских построений Вл.Соловьева определение цели мирового процесса. Указывая на то, что она состоит в достижении "совершенства или вечного добра", философ недвусмысленно указывает на нравственный смысл исторического процесса. Эта идея в более поздних произведениях Вл.Соловьева получит фундаментальную проработку, вырастет до масштабов системообразующего фактора его историософии, определит не только цель и смысл исторического процесса, но и сами его движущие силы, и критерии прогресса.

Теория мирового процесса Вл.Соловьева, включающая элементы теогонии, раскрывается в софиологии, космогонии и историософии. Источник развертывания мирового процесса содержится в самом абсолютном первоначале, которое, будучи началом бытия, является и началом множественности. Переход от учения о сущем - Абсолютном первоначале - к теории мирового процесса Вл.Соловьев осуществляет через учение о Душе, которая вместе с Духом и Умом составляет три ипостаси Абсо-

лютного первоначала38. Являясь элементом единого божест-венного организма, Душа сосредоточила в себе не только начало единства, но и разделения. Она "обладает в себе возможностью бытия, возможностью антибожественной"39 и хочет воспользоваться этим для себя. "Она хотела быть для себя, создать свой мир и управлять им"40. В этом утверждении себя в своей самости Душа переходит из пассивного состояния в активное и становится духом зла. В своем падении Душа порождает Сатану как начало существования в себе отдельного бытия, стихию зла, слепого космического Духа и Демиурга как начало внешнего порядка, космический Ум, то есть силу разумную, но негативную.

Описываемый далее Вл.Соловьевым космический процесс разворачивается кая борьба Сатаны и Демиурга. "Космический Дух, - пишет Вл.Соловьев, - по своей природе стремится к единственному существованию, к реальному независимому единству, он стремится быть единственным центром мира. Но материя его существования, множество элементов, подчиняющихся Димиургу41, противопоставляется этому стремлению, разделяя бытие. Поэтому Сатана не может достичь единства непосредственно, но только последовательно борясь с Димиургом, следствием этого является время; таким образом, космический Дух, борясь против Димиурга, порождает время, так же как Ди-миург, борясь против космического Духа, порождает пространство" .

В задачу нашего исследования не входит изложение этой фантастической картины борьбы двух стихий, приводящей к образованию небесных светил. Отметим лишь те моменты, которые позволяют проследить логику мысли Вл.Соловьева, что необходимо для понимания генезиса исторического процесса в трактовке философа. К таковым относится утверждение Вл.Соловьева о локализации Мировой Души на земле, происшедшей вследствие того, что "разнообразные и сложные обстоятельства хаотических и космических сил на земле сделали ее способной стать местом органического развития. Как только представилась возможность, - пишет Вл.Соловьев, - Мировая Душа, локализованная на земле, завладела ею и произвела живую душу, то есть организм в собственном смысле"43. Наконец,

космический процесс приходит к образованию совершенного организма, организма человека в двух его видах - мужском и женском.

Таким образом достигается цель космического процесса -"осуществление души и Бога в душе, то есть порождение наисовершенного единства в наисовершенном множестве или совершенного целостного и в то же время в высшей степени различенного существа: порождение совершенного организма. Человек является таким организмом"44.

Поскольку, однако, "вселенской задачей является создание совершенного социального организма" - человечества, мировой процесс продолжается. Он вступает в историческую стадию. В человеческом мире космическая вражда как бы повторяется и история трактуется Вл.Соловьевым как борьба Сатаны с Демиургом. Демиург действует в истории как разум и справедливость, в то время как Сатана является средоточием эгоистической воли человека. Пока в человеке действуют эти силы, его сознание остается на мифологической стадии.

Первый Бог, которому поклоняется человечество, - Дух космоса, хаотическое желание, которое находится в основе мира. Господство Сатаны оспаривается Демиургом. Борьба Демиурга и Сатаны составляет мифологический процесс, являющийся переходным космическим и историческим процессом. В мифологическом процессе как и в космическом различаются три периода: 1) уранический или астральный, 2) солнечный, 3) теллургический или органический45. Мифологический процесс завершается освобождением Души, сознания. Дух космоса и Демиург не теряют совершенно своей власти, но эта власть более не слепая, она подчинена сознанию.

Затем начинается собственно исторический процесс. Его действующими лицами являются три народа: индусы, греки (впоследствии замененные римлянами) и евреи. В этих народах человеческое сознание проходит в своем развитии три ступени. На первой - у индусов - душа, едва освободившись от господства космических сил, опьянена своей свободой и сознанием своего единства с Божеством. Все высшие создания человечества находятся в зародыше: философия, поэзия, магия. Все есть одно и все есть ничто. Буддизм сказал последнее слово в индий-

ском сознании: все, что есть, и все, чего нет, - в равной мере иллюзия, сон. "Это категория субстанции, первоединства и безразличия, это Душа в самой себе, ибо Душа в самой себе есть ничто .

На второй ступени - у греков и римлян, душа освобожда -ется не только от космических сил, но и от самой себя и начинает получать воздействия от своего божественного супруга, вечного Логоса - красоту и разумность, искусство и философию, нравственный порядок у римлян. Однако вдохновение Логоса у греков и римлян еще искажено воздействием Демиурга, следствием чего является ограниченность греческой философии софистикой и скептицизмом, а нравственного строя римлян -внешним порядком, основанном на насилии.

В целом, восприятие Логоса греками и римлянами было ограниченным. Для них он - лишь идея. А поскольку Душа есть личность, то есть больше чем идея, то в конце концов Логос теряет над ней свою силу. Однако вследствие слабого развития личности у греков и римлян потеря ими своих идей означала утрату всего. Таким образом, идеальное соединение человечества с Логосом доказало свою несостоятельность в греческой и рим -ской культуре.

Для спасения человечества требовался народ сверхиндивидуалистичный, даже эгоистичный. Такой народ нашелся: это евреи, религиозный и национальный эгоизм которых преобразуется в универсализм и божественный Логос, соединенный с человеческой душой, рождается в Иудее. "Естественно, что момент реального союза Логоса с душой и его воплощения опреде -лен ходом исторического процесса, - пишет Вл. Соловьев. - Когда идеальный союз человечества с Логосом в греческой и римской культуре оказался недостаточным и когда, с другой стороны, религиозный и национальный эгоизм евреев должен был быть признанным иллюзией, в тот момент, когда повсюду на Востоке и на Западе человек находил мир пустым и прибегал к самоубийству, как единственному средству от отчаяния и скуки, в этот момент божественный Логос, соединившийся с человеческой душой, родился в Иудее"47.

По своей смерти, воскресении и вознесении Иисус Христос становится единым главой церкви невидимой и видимой,

образовавших единый живой организм. С этих пор "начинается окончательное превосхождение мира видимого миром невидимым", как полагает Вл.Соловьев48.

Последующий ход исторического развития связан с борьбой Церкви с силами века сего. До явления Христа они действовали на человека главным образом через внешнюю природу. После появления христианства эта внешняя природа потеряла свою власть над человеком. Природа стала совершенно внешней, объективной или материальной для человека, т. е. была подчинена человеку и, следовательно, не могла более его ограничивать. Силы века сего, чтобы иметь какое-либо влияние на человека, должны были действовать в новой сфере. Таковой оказалась прежде всего сфера теоретическая и практическая. В них первоначальное христианство, не являясь еще религией абсолютной, имело свои границы.

Будучи результатом борьбы, христианство в сфере теоретической должно было сохранить следы борьбы и ненависти. Таковыми были, по Вл.Соловьеву, дуализм, отделение Царства Божия от царства Сатаны, разделение людей на избранных и осужденных, учение об аде и вечных муках - весь этот вздор и эти ошибки, которые привели к тому, что разрушили историческое христианство.

Дуализм теоретический был дополнен дуализмом практическим, выразившемся в противостоянии Бога и Цезаря, Церкви и языческого государства. "Очевидно, - рассуждает Вл.Соловьев, что это разделение должно быть лишь временным, так как в конце концов все власти мира сего должны быть подчинены Христу. В конце Церковь должна полностью пронизать государство, стать его Духом, использовать его как свой орган. Но для этого истинного проникновения христианская церковь должна была прежде полностью пронизать человеческое общество, начало христианства должно было целиком овладеть сердцем, Духом и жизнью людей; тогда внешняя жизнь общества и тем самым государство, которое этой жизнью управляет, должно было быть лишь выражением, внешним обнаружением внутренней жизни в Церкви. Пока Церковь не достигла этого совершенства, между ней и государством был возможен лишь союз"49.

При этом его реализация на Западе и на Востоке оказалась различной.

На Востоке, в результате ухищрений Сатаны, имевшего под своим влиянием императора Константина, осуществилось мнимое подчинение государства Церкви. Государство внешне христианское, по существу осталось языческим. Империя Константина ни в чем существенном не отличалась от империи Диоклетиана. "Церковь, которая была достаточно могущественной для того, чтобы стоять над государством, но не настолько, чтобы ассимилировать его, согласилась на компромисс; так образовалось гермафродитическое общество, которое называют Византийской империей"50.

На Западе все было иначе. Церковь столкнулась здесь не с организованным государством, а с хаотическими силами варваров. Она сумела подчинить варваров. Однако их христианизация была только индивидуальной. Массы оставались в язычестве и в феодализме образовали силу, враждебную папству. В борьбе с империей и феодализмом Церковь потеряла свой чисто духовный и миролюбивый характер и превратилась в папскую воинствующую монархию. В земной сфере естественно побеждают земные силы. "И действительно, - пишет Вл.Соловьев, - священная империя по причине своей двойственности и искусственной природы начала уступать папству; но феодализм, который был естественной организацией, победил, когда собрал свои силы вокруг феодальных королей. Если император уступал папе, то король сделал из него своего пленника51. Так в практической области к концу средневековья Демиург достиг двойного успеха победой царства над папством и превращением папства в миро-

^52

вую силу .

Отметим, что резкая критика исторического христианства встречается и в других разделах "Софии". Папство, по мнению Вл.Соловьева, без всяких на то оснований объявляет себя непогрешимым, и вместо того, чтобы очиститься от крови и грязи, которыми оно покрылось в течение веков, освящает их и утверждает. Несостоятелен разделенный и немощный протестантизм, который "хочет верить и не верит больше". Не называя православия, Вл.Соловьев, очевидно, к нему относит такие определе-

ния, как "слепое невежество" и "рутина масс, для которых религия есть только старая привычка"53.

Еще более роковой для христианства оказалась секуляризация в теоретической сфере. Здесь восставший разум разрушил власть церкви. "Но поскольку Церковь была единственным представителем христианства, хотя и искаженного, то восстание и отрицание Церкви были и отрицанием христианства, - отмечает Вл.Соловьев. - Развитие этого отрицания хорошо заметно: епископальный протестантизм, пресвитерианство, унитаризм или социанизм, деизм, атеизм (и материализм). Достижения Демиурга в практической сфере: королевский абсолютизм, парламентаризм, республиканизм, социализм и анархизм"54.

После того как все внешние или демиургические силы жизни разрушились, Душа должна искать в себе самой принципы новой жизни. Она должна вернуться к себе, отвлечь свои силы от внешнего, сконцентрироваться, потенциализироваться. Это возвращение Души начинается с теории. Здесь, по Соловьеву, исток развития современной спекулятивной философии, которая хочет создать внутренний мир. В этом ее отличие от древней философии - та есть философия объективного Логоса, между тем как современная философия - философия субъективной души, души в себе самой. Мысли души выражаются современными философами. То, что она думает, она сообщает людям, способным понимать и хорошо выражать эти откровения. Это теоретическое воплощение Софии Вл.Соловьев находит в философии Якова Беме, Сведенборга, Шеллинга.

Во втором диалоге "Софии" содержится весьма важный с точки зрения становления историософии Вл.Соловьева фрагмент. Речь идет о периодизации истории человечества. Философ определяет ее следующим образом: первый период - до Рождества Христова; второй - от Рождества Христова до конца XIX века; третий период начинается с 1878 года. Каждый из этих периодов, как полагает Соловьев, развивается под определяющим воздействием человеческих душ. Однако при этом в первый период преобладает воздействие душ еще невоплощенных, наивных, не имеющих опыта. Во втором периоде преобладает влияние мертвых; чему соответствует сознательный, рассудочный, опытный характер этого периода. В третьем

периоде разделение мертвых и живых прекращается, оба мира объединяются. Когда невидимое человечество становится более многочисленным, чем видимое, оно овладевает последним55.

Сформулированная в "Софии" тринитарная концепция исторического процесса представляет значительный интерес в плане ее идейных истоков. Хотя сам Вл.Соловьев и не ссылается на учение калабрийского аббата Иоахима Флорского56, содержание концепции указывает на ее происхождение. Анализ и сопоставление концепций двух мыслителей позволяет глубже уяснить метафизические и мировоззренческие основания историософии Вл.Соловьева.

Аббат бенедиктинского монастыря в Калабрии, Иоахим Флорский (1130-1202 гг.), разработал историософскую концепцию, суть которой может быть сведена к утверждению того, что "век", связанный с именем Христа, не является наиболее совершенной ступенью священной истории. Этим "веком" история не завершается. На смену ему грядет новая ступень, отмеченная преобладающим влиянием Святого Духа - третьего лица Троицы.

Отправным моментом учения Иоахима Флорского явилось тол -кование "Откровения Иоанна", давшее ему основание противопоставить Новому Завету новое, конечное, "вечное Евангелие". Иоахим опирался на следующий фрагмент "Откровения": "И увидел я другого Ангела, летящего посредине неба, который имел вечное Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле, и всякому племени и колену, и языку и народу"57. Традиционная трактовка этого фрагмента состояла в том, что после победы над языческим идолопоклонством остается только одна задача - распространение Евангелия как абсолютной истины. При этом предполагалось, что римско-католическая церковь также должна сохраниться до конца мира.

Иоахим дает иное толкование понятию "вечное Евангелие". В "Откровении" Иоанна он узрел провозвестие упразднения "Евангелия буквы" и установления "вечного Евангелия" -"Евангелия Духа", господству которого не будет конца. Итак, Новый Завет оказывается превзойденным новым откровением. Это приводит Иоахима к отказу от традиционной христо-центрической схемы "смены времен", в соответствии с которой

центральным событием истории являлась смена Ветхого Завета Новым. Всемирная история в свете нового прочтения "Апокалипсиса" представлена христианским мыслителем как поэтапное господство трех лиц Св. Троицы. "Три состояния мира соответствуют трем лицам Божества, - пишет Иоахим Флорский. - Первое состояние справедливо приписывается только Отцу, третье -Святому Духу, а второе - Сыну и Святому Духу"58.

Первая эпоха, или период Отца, началась с Адама и продолжается до Христа. Это - эра Ветхого Завета, или эпоха Моисеева закона, "рабского послушания", состояние мирян, царство терний и ночного сумрака. Эта эпоха завершается сошествием на землю Сына Человеческого.

Вторая стадия истории человечества продолжается от Иисуса Христа до времени самого Иоахима Флорского. Здесь царство Отца сменяется царством Сына, "состояние" мирян - состоянием священников. Наступает эпоха "сыновнего послушания", век писаного Евангелия, царство утренней зари и роз.

Сопоставляя Ветхий и Новый Завет, Иоахим устанавливает параллели между бедствиями избранного народа и гонениями церкви и приходит к выводу, что время, в которое он живет, отмечено началом новой, третьей исторической эпохи - царства Святого Духа, эпохи свободной любви, полуденного сияния и лилий. Состояние священников сменяется состоянием монахов.

Третья историческая эпоха, наступление которой Иоахим связывал с распространением собственного учения, начавшись в 1260 г., продлится до конца человеческой истории. Это будет эпоха "вечного Евангелия".

Смена "времени Сына" "временем Святого Духа" мыслится Иоахимом как историческая грань, по своему значению подобная смене Ветхого Завета Новым. Однако грядущее освобождение людей, увязших в противоречиях, несопоставимо с предшествующими периодами. В эпоху "вечного Евангелия" раскроется подлинный смысл истории, состоящий в свободном, исходящем из сердца почитании Бога. Властная и притязательная церковь петрова уступит свое место церкви иоанно-вой, отказавшейся от ненужного бремени мирской власти; дух свободы, любви и мира победит насилие и устранит самую ее

возможность. Преображение человечества, таким образом, совершится в пределах посюсторонней истории.

Такова в схематическом очерке историософия Иоахима Флорского. По справедливому замечанию М.А.Барга, "со времени Августина это была самая грандиозная теология истории, созданная на почве христианства"59. Действительно, историософия Иоахима заключала в себе ряд идей, сделавших ее притягательной не только для современников калабрийского аббата, но и для последующих поколений. Отголоски его концепции можно обнаружить в решении проблемы смысла истории такими философами, как Шеллинг, Гегель, Вл.Соловьев.

Отметим прежде всего тринитарный характер историософской концепции Иоахима Флорского. Он был единственным теологом-мистиком XII в., преодолевшим христоцентрическое видение истории, присущее августинизму. Отталкиваясь от исторической экзегезы Священного Писания, Иоахим выстраивает историческую перспективу, в которой эпоха Христа с ее центральным событием - Боговоплощением - не выражает "полноты времен". Она еще должна реализоваться в будущем. А постольку история не завершается эпохой Христа, то и эта реализация осуществится не под началом Богочеловека, а в эпоху Святого Духа. "В пророчестве Иоахима истина христианства, содержащаяся в Новом Завете, утратила свою абсолютность и конечность. Она оказалась только истиной относительной, т. е. истиной только в рамках данной исторической эпохи, которую превзойдет белее совершенная истина нового откровения -Евангелие Духа Святого. Иначе говоря, из историософии Иоахима Флорского следует, что истина раскрывается только во времени - поступательно от одной ступени к другой исторического движения человечества. Тем самым каждая из последующих эпох как бы раскрывает новое измерение Божества и приводит к новому откровению. Так, в мистической форме христианский мыслитель выразил идею внутренней преемственности исторических эпох.

Безусловно, историзм пророчества Иоахима Флорского, как справедливо отмечает М.А.Барг, был ограниченным, ибо оно не снимало, а только отодвигало конечную грань восходящего движения откровения. К тому же в самом понятии "вечное Еван-

60 ТТ

гелие отрицалось то, что провозглашалось в пророчестве . Но нам важно подчеркнуть другое: в своем пророчестве Иоахим выразил веру в наступление совершенного духовного состояния человечества, в проявление божественного в исторической реальности, что придавало ему характер призыва к моральному и религиозному обновлению. Этот призыв прозвучал в условиях нараставшего обмирщения церкви, захлестнувшего ее аморализма, увязания в политических распрях и ухода от собственно религиозных проблем.

Таким образом, учение Иоахима Флорского было порывом к утраченной духовности. Оно было сопряжено с религиозно-политической рефлексией на фоне мистико-реформаторских и пророческо-эсхатологических идей. В нем присутствует сильный фермент утопизма, жажды обновления и новой духовности.

Идеи христианского завоевания мира и обновления церкви Духом Святым были близки и созвучны настроению и надеждам Вл.Соловьева. Еще в 1873 г. в письмах Е.Романовой он высказал свое убеждение в том, что преобразование действительности есть не отвлеченный и в силу отвлеченности недостижимый идеал, но вполне конкретная задача, непреложная и выполнимая. "Я принадлежу не себе, а тому делу, которому буду служить и которое не имеет ничего общего с личным чувством, с интересами и целями личной жизни", - писал он Е.Романовой 6 июля 1873 г. Объясняя свое понимание цели этого служения, Вл.Соловьев писал той же Е. Романовой в письме от 2 августа 1873 г. о том, что с тех пор, как он начал что-нибудь мыслить, он стал понимать, что существующий порядок вещей не таков, каким должен быть, а "убеждение в том, что настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно, значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано". Это преобразование Вл.Соловьев связывает с осознанием человечеством христианской истины, которая до сих пор имела лишь одностороннее и недостаточное выражение. "Сама истина, - пишет он, -т. е. христианство (разумеется, не то мнимое христианство, которое мы все знаем по разным катехизисам), истина сама по себе ясна в моем сознании, но вопрос в том, как ввести ее во всеобщее сознание, для которого она в настоящее время есть какой-то шо^гцш - нечто совершенно чуждое и непонятное. Дело в том,

что христианство, хотя безусловно истинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение. За исключением только избранных умов, для большинства христианство было лишь делом простой полусознательной веры и неопределенного чувства, но ничего не говорило разуму, не входило в разум. Вследствие этого оно было заключено в несоответствующую ему, неразумную форму и загромождено всяким бессмысленным хламом. И разум человеческий, когда вырос и вырвался на волю из средневековых монастырей, с полным правом восстал против такого христианства и отверг его. Но теперь, когда разрушено христианство в ложной форме, пришло время восстановить истинное". Следовательно, полагает Вл. Соловьев, необходимо "ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т. е. разумную, безусловную форму"61. Из осознания этой истины Вл.Соловьев выводит программу и цель своего служения. "Я не только надеюсь, - пишет он, - но так же уверен, как в своем существовании, что истина, мною сознанная, рано или поздно будет сознана другими, сознана всеми и тогда своею внутреннею силою преобразит она весь этот мир лжи, навсегда с корнем уничтожит всю неправду и зло жизни личной и общественной, -грубое невежество народных масс, мерзость нравственного запустения образованных классов, кулачное право между государствами - ту бездну тьмы, грязи и крови, в которой до сих пор бьется человечество; все это исчезнет как ночной призрак перед восходящим в сознании светом вечной Христовой истины, доселе непонятой и отверженной человечеством, - и во всей своей силе явится Царство Божие, - царство внутренних духовных отношений, чистой любви и радости - новое небо и новая земля, в которых правда живет"62.

Выраженные в этих письмах чаяния "переворота в сознании человечества "63, скорого наступления Царства Божия и преображения твари стали благоприятной почвой для прорастания идеи "нового христианства или вселенской религии вечного Завета" - идеи, ставшей зародышем "Sophie".

Вл. Соловьев действительно ощущал себя пророком "вечного Завета". Об этом свидетельствуют и наброски сочинения, о котором он писал своему другу Цертелеву из Варшавы 27 июня

1875 г. Приведем один из фрагментов. "Мировой процесс безусловно необходим и целесообразен, - пишет Вл.Соловьев. - Случайность и произвол только в человеческом невежестве. Доселе (до меня) теософические системы, обладавшие духовными основами, не имели истинной идеи мирового процесса: они или совсем игнорировали его (неоплатонизм, Сведенборг), или же допускали в нем элемент случайности и произвола (грехопадение), Каббала, Беме и те и другие получали в результате чертей и вечный ад.

С другой стороны, философские системы, имевшие настоящее понятие о мировом процессе, как необходимом без всякого произвола, лишены были духовных основ. Поэтому у них процесс являлся или чисто идеальным и даже абстрактно-логическим (Гегель), или же чисто натуральным (эволюционный материализм), некоторые же соединяли идеализм с натурализмом (натурфилософия Шеллинга, система Гартмана), но вследствие отсутствия духовных основ даже эти последние, сравнительно совершенные системы, не могли определить истинной цели и значения процесса, ибо цель эта ... духовное божество мира.

В последней своей системе Шеллинг с логическим понятием процесса соединяет некоторое, хотя весьма неполное и довольно спутанное представление о духовных началах; поэтому и цель процесса получает у него довольно удовлетворительное определение; отсюда же у него, вместе с признанием конкретного духовного мира, как у Беме и Сведенборга, - отсутствие чертей и ада, почему Шеллинг и есть настоящий предтеча вселенской религии. Учения Беме и Сведенборга суть полное и высшее теософическое выражение христианства. Положительная философия Шеллинга есть первый зародыш, слабый и несовершенный, нового христианства или вселенской религий вечного Завета.

Каббала и неоплатонизм.

Беме и Сведенборг.

Шеллинг и я.

Закон

Неоплатонизм - Каббала - Ветхий Завет Евангелие

Беме - Сведенборг - Новый Завет Свобода

Шеллинг - я - Вечный Завет"64.

Этот обширный фрагмент одного из черновых набросков, относящихся ко времени работы Вл.Соловьева над "Софией", позволяет нам заглянуть в потаенные глубины его философских замыслов, понять, какую задачу он ставил перед собой и как сам себя оценивал. Как и в "Софии", тема избранничества здесь выражена совершенно отчетливо. Нам представляется поэтому вполне справедливым замечание А.П.Козырева о том, что "призрак высшего избранника, принужденного любить богиню, чуть ли не высшего жреца рода человеческого, который не должен иметь семьи, основателя "вечного завета" является нам порой со страниц "Софии"65.

Наступление новой, третьей эры в истории Вл.Соловьев связывал с 1878 годом - годом рождения Софии в сознании человечества. Он пытался выработать основы новой вселенской религии - религии вечного Завета, ощущал себя пророком и ждал близкого торжества добра, правды и права над миром лжи и злобы. Трактат "София" был замыслен Вл.Соловьевым как сочинение, излагающее начала этой религии. В письме к отцу от 1(13) мая он соответствующим образом и называет свое сочинение - "Principes de la religion universelle", а рукопись "Софии", как известно, имеет подзаголовок: "Начала вселенского учения", учения, которое должно было стать путеводным к завершению истории.

Здесь мы должны остановиться еще на одной очень важной для Вл.Соловьева теме - теме эсхатологической. В "Софии" она заявлена достаточно четко. Это уже не просто "эсхатологические интуиции", характерные для юношеского мировоззрения Вл.Соловьева66, но глубоко обоснованная идея, выполняющая структурирующую функцию для историософии первого периода его творчества.

Как это следует из всего содержания "Софии", исторический процесс своей целью и завершением имеет преображение мира, его средством является раскрытие всемирной истины и установление вселенской религии, а пророк выступает сотвор-цом последнего акта истории. Здесь - и надежда на близкое

торжество Царствия Божия, и определенное видение своей роли во всемирно-историческом процессе.

Наличие эсхатологической темы в раннем периоде творчества Вл.Соловьева уже отмечали некоторые исследователи67. Действительно, программа работы над "Софией" предполагала наряду с изложением антропологических основ, теологических, космогонических и сотериологических начал изложение эсхатологических начал положительной метафизики68. Глава, посвященная изложению эсхатологических начал, не была написана Вл.Соловьевым, но некоторый свет на понимание проблемы проливают связанные с "Софией" черновые наброски. Так, в теоретических "Положениях" к сочинению содержатся весьма любопытные суждения философа. Под пунктом 29 читаем: "Основание вселенского общества на началах вселенского учения есть историческое призвание славянского племени и русского народа в особенности. 30. Утверждение вселенского общества есть необходимо уничтожение нашего мира в его вещественном распадении и восстановление его как живого организма богов "69.

Приведенный фрагмент свидетельствует о славянофильской ориентации Вл.Соловьева в ранний период его творчества. Завершающий этап истории философ связывает с особой миссией России.

Так, почти шесть столетий спустя отозвалось учение ка-лабрийского аббата Иоахима Флорского в исканиях молодого Владимира Соловьева. Безусловно, их сближает не только формальная сторона - повторение Соловьевым известной схемы исторического процесса, но нечто большее - порыв к духовному обновлению, вера в торжество добра на земле и ощущение себя пророками грядущей эпохи вечного Завета.

Будущее человечества В л. Соловьев связывает с торжеством Вселенской Церкви, описание которой мы впервые встречаем в "Софии". Тематически оно может быть структурировано следующим образом: 1) обоснование любви как принципа вселенской религии и основания общественного устройства; 2) описание структуры церковной иерархии; 3) разделение населения по родам деятельности; 4) разделение населения по частям света

70

и на социальные группы .

Центральное место в учении Вл.Соловьева о Вселенской Церкви занимает учение о любви. "Вселенская религия, - пишет

он, - есть религия Души; специальная функция Души есть любовь; таким образом, мораль этой религии не может иметь иного начала, кроме любви"71. Любовь во вселенской религии, по Соловьеву, имеет три ступени: природную, интеллектуальную и абсолютную или божественную.

Природная любовь по своему происхождению является половой любовью. Интеллектуальная любовь - это любовь к предметам, "которые непосредственно не предоставлены нашим чувствам (это патриотизм, любовь к человечеству, любовь к Богу как общему началу всего). Наконец, божественная или абсолютная любовь - это любовь к воплощенной Софии. "Третья ступень, являющаяся синтезом двух предшествующих, - поясняет Вл.Соловьев, - объединяет стихийную силу природной любви с универсальностью любви интеллектуальной - это абсолютная любовь"72. Ее высшим предметом, как уже отмечалось, является София. "Она находится в прямой связи с избранниками человечества (с необходимостью мужчинами, ибо она женщина), которые любят ее восходящей любовью и которые любимы ею любовью нисходящей. Они, в свою очередь, находятся в непосредственной связи с большим количеством индивидов (с необходимостью женщин), которые любят их восходящей любовью, а они их любят любовью нисходящей. Эти индивиды снова есть предмет восходящей любви для определенного количества индивидов мужчин и так далее"73.

Среди избранников первого порядка В л. Соловьев выделяет одного, находящегося "в наиболее интимной связи с Софией". Он является великим первосвященником человечества. В приводимом на полях рукописи описании церковной иерархии он обозначен как "папа". Другие являются патриархами Вселенской Церкви или священниками первой ступени. Второй порядок, составленный из женщин, образует первый совет. Третий порядок - это архиепископы или митрополиты Вселенской Церкви; 4-й -епископы, 5-й - деканы, 6-й - священники в собственном смысле, 7-й - диаконы, 8-й - верующие, 9-й - оглашенные, 10-й - начинающие. Каждый мужской порядок имеет соответствующий совет, образованный из женского порядка74

Исходя из того, что у каждого порядка есть своя специфическая функция в великом организме человечества, Вл.Соловьев выде-

ляет во Вселенской Церкви земледельцев, ремесленников и священников75.

Третье деление Вселенской Церкви основано на различиях в характере. По этому основанию Вл.Соловьев делит человечество на семь частей: Африка, Восток, Верхняя Азия, Индия, Запад, Америка и Россия. Во главе каждой из этих частей стоит священник первого порядка; эти большие части разделены на меньшие, которыми руководят священники второго порядка - до коммуны шестого порядка или приходов, которые управляются простыми священниками; приходы разделены на округа, которые управляются диаконами, округа разделены на кварталы, кварталы - на дома иди дворы, дома и дворы - на семьи76.

На полях рукописи Вл.Соловьевым описана предполагаемая иерархия Вселенской Церкви: "1 папа.

7 патриархов.

46 митрополитов.

722 архиепископа.

7000 епископов.

70000 деканов.

700000 священников.

700000 кандидатов в священники"77.

Здесь же Вл.Соловьев пишет о четырех классах:

1. Священники - Живой закон.

2. Ремесленники - рабочие, активные относительно внешней

природы, пассивные в обществе.

3. Земледельцы - не рабочие, пассивны в отношении внешней

4. Женщины природы, активны в обществе.

Законодатели, производители, распорядительницы или управительницы"78.

Таково "причудливое", по словам А.Ф.Лосева, описание Вл.Соловьевым Вселенской Церкви, описание, в котором "гениальные прозрения смешиваются с детскими беспомощными иллюзиями". По мнению племянника философа - С.М.Соловьева, Вл.Соловьев сам чувствовал, что это бред"79 и по этой причине оставил незаконченным раздел "Софии", посвященный общест-

венному устройству. Вполне возможно, что именно этот раздел рукописи внушил Вл.Соловьеву мысль об отказе напечатать ее. И действительно, если к идее Вселенской Церкви, сформулированной в "Софии", философ неоднократно будет возвращаться в последующие годы, то такой конкретизации и детализации в ее описании мы уже никогда не встретим в его сочинениях. Однако и в этих набросках важно отметить замечательную черту, характерную для всего творчества Вл.Соловьева, - пафос универсализма.

Проведенный анализ позволяет нам сделать вывод, что в "Софии" Вл.Соловьев сформулировал ряд идей, дающих основание утверждать, что уже в этой ранней работе мы имеем дело с четко выраженной историософской концепцией.

Исходя из представлений об истории как прежде всего духовно-религиозном процессе, Вл.Соловьев дает оригинальное решение таких проблем, как цель и смысл мирового процесса, периодизация истории и ее движущие силы, взаимоотношения Востока и Запада, историческая роль христианства и ряд других. В "Софии" мы находим первые формулировки идеи Богочелове-чества, ставшей итогом размышлений философа над проблемой взаимодействия божественного и человеческого элементов в истории, идеи Вселенской Церкви и теократической утопии, обнаруживаем склонность Вл.Соловьева к нравственной интерпретации исторического процесса. В "Софии" также разрабатывается первая версия учения об абсолютном первоначале, составляющего фундамент историософских построений Вл.Соловьева.

Метафизика абсолютного лежит в основе представлений о единстве космического и исторического процессов; она же определяет понимание истории как становления абсолютного в множественности бытия, иначе говоря, как процесса, имеющего завершением совершенство и вечное добро для всего существующего.

Существенным моментом историософской концепции "Софии" является положение о нравственном смысле исторического процесса, обусловленном, по Соловьеву, моральным зна -чением трансцендентного акта отпадения Души. Рассматривае-

мый в этом аспекте исторический процесс разворачивается как оправдание добра.

Своеобразие историософских построений Вл.Соловьева нашло яркое воплощение в тринитарной концепции истории человечества. В ней выражено не только религиозно-идеалистическое толкование исторического процесса, но и понимание философом той духовной задачи, которую он перед собой ставил и с решением которой связывал свою жизнь.

В "Софии" сформулирована идея противоположности религиозной истории Запада и Востока, дан черновой набросок теократической концепции и учения о Вселенской Церкви. Вл.Соловьевым еще не обрисованы и не прочерчены все пути и средства ее достижения, но предварительная критическая работа им уже начата: историческому христианству - и западному, и восточному, включая византийское и русское православие, дается исключительно низкая оценка. Будущее человечества Вл.Соловьев связывает с торжеством Вселенской Церкви Вечно -го Завета, возглавляемой единым первосвященником, именуемым "папой".

Историософские построения "Софии", будучи вполне оригинальными, явились результатом творческого синтеза идей Платона, гностицизма, Каббалы, Иоахима Флорского. В трактате в целом прослеживается также определенная зависимость Вл.Соловьева от Беме, Сведенборга, Шеллинга. Подготовительные материалы к "Софии" и развитие философом эсхатологической темы позволяют говорить о славянофильских влияниях, испытываемых философом в этот период.

Следует отметить еще одну существенную черту рассматриваемого сочинения Вл.Соловьева - его оптимистический характер. Как и в наиболее крупной и значительной предшествующей работе - "Кризисе западной философии", - в "Софии" Вл.Соловьев предпринял попытку обосновать необходимость и возможность рационального выражения христианской истины. Она должна быть разумной, доступной пониманию, благодаря чему, по мнению философа, будет преодолена историческая неудача христианства. "Когда христианство станет действительным убеждением, т. е. таким, по которому люди будут жить,

осуществлять его в действительности, - пишет он в письме от 2 августа 1873 года, - тогда, очевидно, все изменится".

Оптимистические надежды Вл.Соловьева укрепляли его убежденность в том, что преображение мира произойдет через осознание христианской истины, через ее понимание. Вполне справедливо в связи с этим писал К.В.Мочульский: "Когда поймут, то и поверят, а поверят - станут осуществлять в жизни! Понимание, вера и жизнь в представлении Соловьева следуют друг за другом с необходимостью логической дедукции "80. Действительно, здесь Вл.Соловьев совершенно в плену оптимистического интеллектуализма: и неудачу христианства в истории, и грядущий его успех он объясняет исключительно рационалистически. Такая позиция философа явно не согласуется с провозглашаемой приверженностью христианской традиции. Он не чувствует греховности человечества, реальной силы зла и его метафизической природы. Характерно в связи с этим признание Вл.Соловьева в уже цитировавшемся выше письме: "Я не признаю существующего зла вечным, я не верю в черта". Правда в "Софии" позиция несколько уточняется: определяя абсолютное первоначало, он утверждает, что оно "не есть только начало любви, но также и начало ненависти или злобы, не только начало единства, но и разделения"81. Однако и такие формулировки, строго говоря, ничего общего с христианством не имеют.

Рукопись "Софии" не была опубликована Вл.Соловьевым. От некоторых положений, сформулированных в ней, он откажется уже в ближайшее время. Однако ряд существенных идей "Софии" лягут в основу последующих сочинений философа. В полной мере это относится и к историософским построениям Вл. Соловьева. В "Софии" не просто черновой набросок его историософии, но сама "София" есть результат продуманной историософской концепции. Об этом свидетельствует и дальнейшая эволюция философско-исторических воззрений Вл. Соловьева, отразившаяся в таких его работах, как "Философские начала цельного знания" и "Чтения о Богочеловечестве".

1 Зверев В.М. Философия истории русского религиозного идеализма II Социологическая мысль в России; Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX - начала XX века I Под ред. Б.А.Чагина. Л., 1978. С. 311.

2 См.:Шапошников Л.Е. Интерпретация истории В.С.Соловьевым II Философия истории в России. XIX век. - Н. Новгород, 1994.

3Спиров В.В. Философия истории В.Соловьева в ее развитии и преемственности II Из истории русской философии XIX - XX вв. М., 1969. С. 181.

43еньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2. Ч. I. С. 65.

53верев В.М. Указ. соч. С.319.

6Соловьев B.C. Собр. соч. Т.1. С.289.

'Соловьев B.C. София. Начала вселенского учения II Логос. 1991. N° 2. С. 171-196; 1993. № 4. С.274-296; 1996. № 7. С.145-167. На языке оригинала полный текст "Софии" был опубликован в издагии Soloviev Vladimir. La Sophia et les autres actits fransais I Edite et present par F. Roulean Lausanne. La Citi - L'Fge de e'Homine. 1978.

8Лукьянов C.M. О Владимире Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн. III. Вып.! Петроград, 1921. С. 64.

9Соловьев С.М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 108 - 132.

10Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С.209-260.

11 Козырев А.П. Парадоксы незавершенного трактата. К публикации перевода французской рукописи Владимира Соловьева "София" II Логос. 1991. № 2. С. 152-170.

12Соловьев С.М. Указ. соч. С. 125.

13Лосев А.Ф. Указ соч. С. 223-224, 209.

14Козырев А.П. Указ. соч. С. 152.

15Об оценке и планах относительно рукописи Вл. Соловьев сообщает отцу и Д.Н.Цертелеву. В письме к отцу от 16I28 мая 1876 г. он пишет: "Что касается до моего сочинения, то мне необходимо его издать, так как оно будет основой всех моих дальнейших занятий, и я ничего не могу делать, не ссылаясь на него" (Соловьев B.C. Письма. В 3 т. Т. 2. С. 27). А 19 июня 1876 г. он сообщает Д.Н.Цертелеву: "Я вернулся из-за границы две недели тому назад. Сочинения своего по-французски не издал по разным причинам, но, распространив его значительно и снабдив надлежащим количеством греческих, латинских и немецких цитат, издам его по-русски в качестве докторской диссертации" II Там же. С. 233).

16Соловьев B.C. Письма. Т. 3. С. 105-106. Работа Вл. Соловьева "Мифологический процесс в древнем язычестве" опубликована в "Православном обозрении" в ноябрьском номере 1873 г.

17Соловьев B.C. Мифологический процесс в древнем язычестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 1.

18На это указывал К.В.Мочульский: "Характерно стремление молодого философа объяснить историю мира и человечества из единого религиозного начала; зерно всех дальнейших космогонических и историософских построений Соловьева лежит уже в его первой, студенческой работе" (Мочульский К.В. Владимир Соловьев. Жизнь и учение // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 85.

19Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 266.

20Соловьев B.C. Кризис западной философии (Против позитивистов) // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 150-151.

21 Соловьев B.C. Несколько слов о настоящей задаче философии // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 18.

22Соловьев B.C. Метафизика и положительная наука // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 203.

23Там же. С. 205.

24Соловьев B.C. Кризис западной философии // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. С.120.

25Там же.

26Там же. С. 27.

27Там же. С. 121.

28Асмус В.Ф. Владимир Соловьев. М., 1994. С.68.

29Соловьев B.C. Кризис западной философии // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С.121.

30Соловьев B.C. София. // Логос. 1991. №2. С.187.

31Соловьев B.C. София. Второй диалог. Космический и исторический процесс // Логос. 1996. № 7.

32Соловьев B.C. София // Логос. 1991. № 2. С. 187.

33Там же.

34Там же.

35Там же.

36Hen kai pan (греч.) - одно и всё.

37Соловьев B.C. София //Логос. 1991. № 2. С. 187.

38Там же. С. 188.

39Соловьев B.C. София // Логос. 1996. № 7. С. 145.

40Там же. С. 146. Объяснение творения мира исходя из предмирного акта отпадения одного из космических начал - мировой души - связывает Вл. Соловьева с традицией гностицизма. Он был привлекателен для Вл. Соловьева по ряду причин. Прежде всего, следует указать на то, что гностицизм был пронизан ожиданием общечеловеческого искупления и стремлением вырваться из царства зла и грехопадения. Во-вторых, как уже отмечал А.Ф.Лосев (см.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. - М., 1990. - С. 246), настроениям В л. Соловьева было близко слияние природы и личности или материи и человечности, что вытекало из смешения в гностицизме античности с иудаизмом. Более подробно об этом см.: Соловьев B.C. Гностицизм // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 323-327; Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. Киев, 1917. С. 504-545.

41Сохраняем нормативное для времени В.Соловьева написание "Дими-

ург".

42Соловьев B.C. София // Логос. 1996. №№ 7. С. 149.

43Там же. С. 152.

44Там же. - С. 153.

45В л. Соловьев повторяет схему, изложенную в работе "Мифологический процесс в древнем язычестве".

46Соловьев B.C. София // Логос. 1996. №№ 7. С. 154.

47Там же. С. 157.

48Там же.

49Там же. С. 158.

50Там же.

51 Вл.Соловьев имеет в виду так называемый donacio Constantini - Константинов дар - подложный документ, в силу которого император Константин при крещении папой Сильвестром будто бы санкционировал первенство римского епископа перед другими, признал его превосходство над императором и, оставляя за собой лишь Византию, передал папе Imperium над Римом и Италией. (См.: Дарение Константина // Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1993. Т. 1. С. 464-465).

52Соловьев B.C. София // Логос. 1996. №№ 7. С. 159.

53Соловьев B.C. София // Логос. 1993. №№ 4. С. 275.

54Соловьев B.C. София // Логос. 1996. №№ 7. С. 159.

55Там же. С. 156.

56В "Софии" Вл. Соловьев не ссылается на Иоахима Флорского. Он упоминает его в работе 1891 года - "Из истории философии": "Со времен аббата Иоахима де Флорис (XIII века) трехчастное деление (трихотомия) всемирной истории в той или другой форме встречается почти у всех мыслителей, пытавшихся выразить историческую жизнь человечества в одной общей формуле" (Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 2. - С. 324). Об Иоахиме Флорском и его учении см.: Доби-аш-Рождественская О. Некоторые проблемы иоахимизма // Журнал министерства народного просвещения. 1913, июнь; она же: Иоахи-мизм // Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1993. Т. 1. С. 634-635; Стам С.М. Учение Иоахима Калабрийского // Вопр. истории религии и атеизма. М., 1959. Т. VII.

57Апок. 14:6.

58Иоахим Флорский. Книга о согласии Нового и Ветхого Заветов // Философия истории. Антология. М., 1994. С. 28-30.

59Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987. С. 200.

60Там же. С. 200-201.

61 Соловьев B.C. Письма. Т. 3. С. 88-89.

62Там же. С. 84-85.

63Там же. С. 97.

64Там же. Т. 2. С. 277.

65Козырев А.П. Парадоксы незавершенного трактата // Логос. 1991. № 2. С. 170.

66См.: Соловьев С.М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 30.

67 См.: Козырев А.П. Указ. соч. С. 160; Котрелев Н. Эсхатология у Владимира Соловьева: (К истории "Трех разговоров") // Материалы 2-го Международного симпозиума по творчеству Вл. Соловьева "Эсхатология В л. Соловьева". Москва, 23-24 сентября 1992 г. М.: Континент, 1993. С. 19-20.

68См.: Соловьев С.М. Указ. соч. С. 109.

69Котрелев Н. Указ. соч. С. 43.

70Соловьев B.C. София // Логос. 1993. № 4. С. 275; 1996. №7. С. 159161.

71 Соловьев B.C. София // Логос. 1996. № 7. С. 159.

72Там же. С. 160.

73Там же. С. 161.

74См.: Там же.

753десь явное влияние учения о государстве Платона.

76Соловьев B.C. София // Логос. 1996. №7. С. 161.

"Соловьев B.C. София //Логос. 1993. №4. С. 275.

78Там же.

79Соловьев С.М. Указ. соч. - С. 126.

80Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. - С. 82. 81 Соловьев B.C. София // Логос. 1991. № 2. С. 189. Эти взгляды Вл.Со-ловьева восходят к учению Я.Бёме о "темной природе" в Боге, о бессознательной глубине Божества, являющейся источником зла.

А. П. КОЗЫРЕВ

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова

ДВЕ МОДЕЛИ ИСТОРИОСОФИИ В РУССКОЙ

мысли

Имеет ли история определенный смысл или он только постфактум вносится в нее в угоду определенным человеческим интересам? Предсказуемы ли исторические события, стоит ли за ними неведомый режиссер или все они являются вольной импровизацией на заданные темы? Очевидно, что внутри самой истории не может быть ответа на этот вопрос, лишь философия может попытаться его найти, впрочем, без гарантии, что найденный ответ будет убедительным. Вопрос о смысле истории является продолжением и экспликацией извечного философского вопроса о смысле человеческого существования, смысле жизни отдельного человека. Проблема смысла жизни (одной, отдельно взятой человеческой личности) и проблема смысла истории (человечества вообще, определенной этнической общности, государства и т. д.) настолько типологически сходны, что вообще-то говоря, представляют собою одну неразделимую (хотя подчас и антиномически поставленную) проблему. Смысл истории - это развернутый во времени и в пространстве смысл жизни личности, смысл личности же в свернутом виде представляет, или аккумулирует, смысл истории или же в той или иной степени субститутивен ему (Вспомним знаменитое гегелевское определение сущности истории - «прогресс в осознании свободы». Может ли идти речь о прогрессе, если в «свободном» обществе