Мифологические аспекты в понятии сознания

Ю. В. Филиппова

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ В ПОНЯТИИ СОЗНАНИЯ

Совершенно очевидным является тот факт, что в процессе развития цивилизации архаическое сознание переходит от мифа в новое состояние, которое обусловлено рефлексией. То, что люди называют действительным миром, то, что физики называют событиями и процессами, а метафизики трансцендентными сущностями, — по мнению Гуссерля — это, не что иное, как корреляты сознания, имеющие отчасти мифологический характер.

Формулу «От Мифа к Логосу» впервые выдвигает Вильгельм Нестле, идеи которого подробно описываются А. Ф. Лосевым. Нестле не противопоставляет миф и логос, а пытается трактовать их как равновозможные элементы человеческого мышления. Миф, как и логос, который зародился в нем, это два полюса, внутри которых развивается человеческое мышление. Итак, если философия есть рациональная конструкция мироздания, построенная на основании наблюдений над окружающим миром, то она не включает в себя размышления о человеке. И, соответственно, наоборот, если в философии встречается идея человека, то она представляет собой некую производную от комплекса представлений религиозного содержания. Таким образом, элементы рационализма, эти «предвестники логоса» в мифе, Нестле обнаруживает в эпическом сознании, хотя изначально до философии, логос служит мифу, однако, постепенно обе эти категории начинают проявлять себя как самостоятельные течения и миф приобретает рациональное начало и работает на логос. Ионийская философия, например, представляет собой уже рациональное понимание мира, природы и человеческой жизни. В то же время, поскольку Нестле рассматривает философию как параллельный процесс развитию лирики, драмы, правового и этического сознания, то в его теории совершенно очевиден и вопрос о замене религиозно-мифологического мировоззрения рациональным, что истолковано им как «религиозный кризис VII в. до н. э.».

В картине мира, отображенной Нестле, появляется человек: социальные условия полиса становятся почвой, на которой произрастают сильные личности, доказывающие свое духовное превосходство. Агон, ранее имевший исключительно физическую подоплеку, постепенно переходит в область духовную. Однако это усиление чувства жизни, расковывание личности и в то же время остающаяся потребность в нравственной

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 1

279

узде оставляет неудовлетворенность в традиционной религии, предлагающей олимпийский пантеон. Нестле делает вывод, что на смену ей должны были придти новые формы религиозного долженствования — дионисийские и элевсинские мистерии. Наряду с этим, обращение к разуму, знанию и мудрости привело к рациональному мышлению о мире, т. е. к философии.

Истоки философии заложены в предшествующем состоянии мышления, а именно, в мифопоэтическом сознании. Но нельзя назвать это логическим продолжением или чем-то абсолютно новым, скорее, философская мысль — это отрицание, неприятие, противоречие предыдущему состоянию сознания. Философская рефлексия и мифологическое сознание, по сути, две противоположные направленности человеческого сознания. Уже первые философы отворачиваются от мифического опыта, подразумевая, что они преодолели данный способ мировосприятия, полагая его устаревшим — диалог Внутреннего с Внешним. В философии преобладают персональные, личностные характеристики; в мифологии же отсутствует авторство, зато проявлены коллективные представления о мире и о месте человека в этом мире. Философии свойственна рефлексия и анализ, рассмотрение и исследование прошлого и будущего в его развитии, а в мифологии главным является не самосознание, а подсознательное мышление и воображение, и полное доверие авторитету предков, мифология, в этом смысле, диахронична.

Однако, при столь полной противоположности, существует то, что объединяет философию и мифологию. Прежде всего, они обе являются формами мышления. Они связаны проникновением в сознательные и подсознательные структуры в намерении обратиться к истине, выйдя за пределы явленного мира. Философия, при изучении все того же мира, будучи новой формой мышления, использует другой язык: не образов, а категорий; но суть того, что постигается, остается той же. В мифе знание дано мудростью предков и окончательно; философия ищет не последний предел, а сам путь, при очевидности того, что абсолютная истина недостижима. Постоянное стремление к постижению бесконечного мира, заставляет философию аппелировать к трансцендентному, в поисках бесконечности познания. Но присутствие бинарных оппозиций: тела и духа, мира и сакральности, трансцендентного и имманентного присутствует не только в философии, но и в мифе.

В работе «Первобытная культура» Эдуард Тайлор, называя мифологию первобытной философией, замечает: «Важное место в истории человеческой культуры занимает момент, когда познание человеком закономерностей явлений природы привело к тому, что его стало удивлять, почему старые легенды, которые он привык слушать с детства с таким почтением, представляли мир совсем не таким, каким он ему кажется»1.

Утрата самоочевидности вещей, потеря понимания того, что было ясным и удивление этим фактом и стало началом возникновения новой формы познания — философии. Об этом удивлении, которое, по мнению Аристотеля, высказанному им в «Метафизике», явилось толчком для сознания в поисках ответов вдруг ставшего непонятным мира. Постепенно появляется самосознание, то, что не свойственно мифическому сознанию, которое некоторым образом можно сравнить со сновидением. Рефлексии свойственно сомнение, прежде всего в наличии собственного сознания, что совершенно не характерно сновидческому сознанию.

1 Тайлор Э. Б., Миф и обряд в первобытной культуре,— Смоленск, 2000.— С. 55.

Что же касается самого сна (а точнее сновидения), то он считается равностатусным яви в древних и неевропейских культурах, так как он связывает сознание с непро-явленной стороной мира. В сновидческих пространствах мы обнаруживаем новую действительность, или другими словами, альтернативное существование. То «я», которое проявлено в этом мире не более реально, чем «я» скрытое во сне, которое может проявиться в любой момент во всех бесчисленных альтернативных вселенных. В сновидческих пространствах, обнаруживается рядом с нами иная, неизведанная действительность, которая разворачивается всеми своими гранями — мы считаем такую реальность подлинной или неподлинной, где возможен симбиоз сна и бодрствования. Сон не только и не столько калька с данной индивидуальной яви и не ее проявления или остатки прожитого за день, а другой опыт сознания действительности. Вся безграничность сверхъестественных возможностей, ясность мышления и чувство свободы в большей степени проявляются во сне. Основная функция сна для сознания состоит в поддержании непрерывности существования самого сознания, даже если мы не можем вспомнить, что нам снилось, мозг работал в нормальном режиме, сознание не прерывалось. Сон не является разрывом непрерывности существования, а является, хотя и измененным, но продолжением осознанного существования, он — прямое продолжение яви, органичный, соответственный ей компонент. Особенности самосознания во сне зависят от базовых условий сна, сильной захваченности необычностью событий. В пространстве сна, мы теряем возможность рефлексии, что означает, что мы должны воспринимать весь непрерывный поток информации, затягивающий нас: любая дискретная величина во сне самодостаточна. Сны представляют собой дубли видов реальности, где все эти множественные реальности сосуществуют и где «я» лишено возможности поиска причинно-следственных связей и рационального просчета дальнейших событий. Во снах все ускорено и несоразмерно физическому времени проживания в сновидении. В сновидческих пространствах много неожиданного, но нет случайного, события происходят таким образом, что среда манипулирует нами, а мы не знаем правил игры, у нас нет времени дистанцироваться от событий, которыми мы захвачены, потому что мы не знаем устройство этого мира. Собственно пространства во снах нет, оно строго функционально и выстроено совсем уж против известных нам законов физики, оно пластично и комбинаторно. Время же уплотняется и даже имеет какие-то «сначала» и «после», но при этом именно оно и формирует всю сновидческую реальность, где есть только настоящее.

Сновидческий опыт показывает сознанию, что оно способно создавать мир внутри себя, он убеждает нас в возможности того, чего никогда не может быть в яви, но то, что мы переживаем. Внутренняя онтология всегда может оказаться столь же достоверной для индивидуального сознания, как и внешняя — при наличии должного видения. И так как мы создаем свою собственную модель реальности, наши сны создают нам бесконечное количество моделей реальности, и в этом смысле наша реальность яви мало чем отличается от реальности сновидческой. Невозможно найти некую «абсолютную реальность», которая объясняла бы все относительные. При наличии единой реальности, вселенная будет выглядеть как простое двухслойное образование, состоящее из внешних проявлений и фундамента, некой единой субстанции, которая лежит в основе всех различных проявлений. Восприятие реальности заключается не в пассивном приеме сигналов, а в активной их интерпретации, или как сформулировано в квантовой теории: нельзя исключить наблюдателя из описания наблюдаемого.

Независимо от того, что мы знаем (или думаем, что знаем) о наших «я» или наших «вселенных», мы ничего не можем сообщить ни о внутренних, ни о внешних сферах, не используя тот язык символов, который мы употребляем для разговора с самим собой или для визуализации, что бы мы не описывали, наш ум не может отделиться от этого. По меткому выражению Ф. Ницше: «Нет никаких фактов, есть лишь интерпретации». Принимая во внимание то, что наше «я» является соавтором вселенной, любое описание, модель, теория, картина и т. д. всегда меньше, чем вселенная. Нечто несимволическое, невербальный режим (хаос, как называл его Ницше) остается, когда мы не говорим и не думаем. Это лучше всего выражено у Витгенштейна: «О чем нельзя говорить, о том следует хранить молчание»2. Когда мы оставляем область невербального, снова говорим и думаем, то создаем символические карты и модели, которые по определению не могут во всех отношениях равняться тем пространственно-временным событиям, которые они представляют. Воображаемое пространство и мир реальной жизни до конца разомкнуть никогда не удается. Но насколько воображаемое нереально? Помыслить можно все что угодно, в прямом смысле, а мысль сразу про-является и становится очередным модусом реальности или одной из вероятностных вселенных. Конечно, следует признать известную закономерность нашего мира (но это следование известным законам данного модуса реальности и не более того), но при этом подчеркнуть очевидные, случайные, иррациональные моменты бытия. В вероятностном мире мы уже имеем дело не с определенными величинами и суждениями, относящимися к нашей реальной вселенной, а ставим вопросы, ответы на которые могут быть найдены только в допущении огромного числа подобных или принципиально других миров.

Сон не находится в противоречии с магией или мифологическим сознанием — именно во сне мы выпускаем неведомые и скрытые силы нашего разума на свободу и нередко овладеваем и магическим мастерством, и владением пространственно-временным континуумом, по крайней мере, пока сновидение длится. То, что мы видим, и то, что создано — это не одинаковый мир. Та действительность, что нас окружает, является только слепком нашего представления о мире, но никак не самим этим миром. Мы воздвигаем между собой и реальностью огромный слой симуляционных структур, уходящих в дурную бесконечность, и как бы мы не вглядывались в горизонт, мы уже не можем ничего увидеть кроме искусственной сетки, наброшенной на то, что мы не знаем, но называем реальностью.

В этой ситуации становится совершенно понятной попытка Гуссерля3 добраться до первичного мира, только вот суть в том, что этот первичный мир тоже не более чем наше представление. Мы постоянно создаем все новые реальности, все дальше уводящие нас от фундаментальной реальности, при этом мы не знаем, что же происходит на самом деле. Наблюдение за окружающим миром, который уже является искусственным, рождает в нас очередное представление, а не прямое видение, таким образом, мы воспринимаем мир как дважды искусственный: внешний мир не виден нам как событие, мы только предполагаем каким это событие может быть. Реальность не единична, хотя бы потому, что она не является чем-то единожды данным и застывшим. Смешение иллюзий, мечты, сновидений с реальностью таит в себе огромный потенциал для создания новых реальностей. Без них, без области фанта-

2 Витгенштейн Л. Логико-Философский трактат.— Ч. 1.— М., 1994.— С. 7.

3 Гуссерль, Э. Собрание сочинений. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени.— М.,

1994.

стических экспериментов человек обойтись не может. Возможно, причина в том, что в глубине души мы знаем, что наше истинное «я», совершенное как ненаписанное число, живет в любой точке пространства и в любой момент времени. «Я» становится проявлением дискурса, аллегорией сознания, потому что «я» вынуждено говорить о себе через дискурсивные формы, интенцию, бессознательное, потому что мир выглядит как пространство Другого, где все о Другом, любая фиксация «я» не более чем фильтр понятийной сетки различного синтаксиса, где «я» распадается на фрагменты, становясь виртуальным.

В работе «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» Гуссерль4 так определил «я» — «это по своему смыслу лишь просто интенциональное бытие, т. е. такое бытие, которое обладает лишь относительным, вторичным смыслом для сознания...», «я»- интенция, которая «полагается сознанием в его опыте». Дискурс сознания перестраивает и как таковую действительность и действительность «я», потому что он полностью охватывает все пространство, будучи языком времени, субстанциональности, культуры, науки, форм, т. е. любых дисциплинарных практик. «Я» превращается в поверхность, захваченную дискурсивным сознанием, и любое дистанцирование по отношению к «я» — форме ведет к недостоверности «я», к фан-тазму. Повторяя слова Ж. Батая5, это значит «сыграть идущего нетвердой походкой пьяного, который мало-помалу принимает свою свечу за себя, задувает ее и, крича от страха, в конце концов, принимает себя за ночь, — я могу уловить это “я”: в слезах, в тоске (я могу даже продлить до необозримости мое смятение и обрести себя только в вожделении другого — женщины, единственной, незаменимой, смертной — во всем похожей на меня), но это будет лишь тогда, когда смерть приблизит то, в чем я безошибочно узнаю то, о чем идет речь».

Каждая временная развертка имеет свою конфигуративность, утратив основное направление нарративности времени, тем самым ослабляется интенсивность, единичность «я», в особенности, способного взять на себя ответственность за протекающее действие или мысль. Следует еще заметить, что язык утратил свою однородность, перейдя в различные дискурсивные практики. При одном подходе язык, наряду с мифом, искусством и познанием в целом, рассматривается как важнейшая форма самопостижения духа, подлинный «источник света», «условие видения», в котором для нас «конституируется действительность» в ее единстве и многообразии. При другом, противоположном взгляде, язык расценивается как источник заблуждений. По мнению гносеолога Ф. Маутнера, «нам неведомы и надчеловеческий философский язык и чистый разум, а потому критика разума должна стать критикой языка, а всякая критическая философия есть критика языка». Эту идею развивал Ф. Ницше, полагая, что в языке в сокровенной форме пребывает своя «философская мифология», которая постоянно сказывается. Слова и понятия, с помощью которых люди не только обозначают вещи, но и предполагают с их помощью уловить изначальную сущность вещей, «постоянно соблазняют нас» и Ницше утверждал, что «мы не избавимся от кумиров, пока будем верить в грамматику».

Гуссерль отверг вообще все концепции «реальности», кроме феноменологической. Также он придавал особое значение творчеству в каждом акте восприятия, имея ввиду

4 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.— Т. 1.— М.,

1999.

5 Жорж Батай. Внутренний опыт.— СПб., 1997.

то, что мозг играет важную роль моментального интерпретатора данных. Мы не только интерпретируем данные по мере их получения; мы быстро и бессознательно «подгоняем» данные к существующим аксиомам, получаем множественные реальности, определяемые человеческими взаимодействиями и «правилами игры» и ограниченные пропускной способностью человеческого мозга и нервной системы. Понятно, что восприятие каждого человека всегда содержит в себе ограничения, дефекты и бессознательные предубеждения «общественной» реальности наблюдателя; то есть во все, что мы можем сказать встроена структура общественных правил игры — языковой игры, отраженной во всех культурных слоях.

Например, у Вильгельма Вундта6 мифологическое сознание зависит от восприятия человеком мифопоэтического опыта, его мировоззрения, и исходных установок. Исходя из чего, миф представляет собой результат восприятия предмета, события или явления, основанного на чувственном уровне. Существует и противоположная точка зрения, выраженная Карлом Юнгом7, который утверждает наличие архетипов как врожденных психологических структур, свойственных коллективному бессознательному, из которого и возникло мифическое сознание. Сознание человека все еще поглощено мифологическим мировосприятием. Сосуществование рефлексии и мифа в нашей жизни обусловлено наличием социальных внешних установок и подсознательного уровня психики. Немецкий философ Эрнст Кассирер, анализируя нацистскую мифологию, приходил к следующим выводам об условиях особой действенности мифа: «В критические моменты общественно-политической жизни миф вновь обретает свою вековую силу. Он постоянно таится на заднем плане, ожидая своего часа. Этот час наступает, если другие связующие силы общества по той или иной причине утрачивают свое влияние и уже не могут противостоять демонической власти мифа».

Сознание, таким образом, предстает, как самодостаточная спонтанность и как особая сила, взаимодействующая с другими силами. Природа внешнего восприятия такова, что единство его содержания конституируется в акте схватывания сознания независимо от временного единства явления. Для схватывания последовательности событий поступков, необходима их синхронизация в идентификационных устройствах сознания, они должны находиться в его едином пространстве, и перераспределены как одновременные объекты в отношении субъекта сознания, развертывающего условия для консти-туирования и функционирования различных устройств в различных измерениях. Весь этот процесс является эффектом сборки. Создается определенная матрица, в процессе классификации и рассмотрении каждого сегмента времени с помощью символической системы. При этом работает не только связывание временных отрезков, а идентификация «я» с собственно прошлым и будущим, и соответственно, механизмы памяти.

По мнению Жиля Делёза8, память определяется как «складка», причем в буквальном смысле: складываясь в те темпоральные точки, которые были разведены или растянуты, соприкасаются, потому что происходит стяжка. Складка эта может представлять собой комбинированную структуру символических устройств, тогда «я» оказывается в пределах этой складки силой, властью символизмов в точке касания им сцепления двух временных серий. Дискурсивная складка связана с сюжетной линией, нарративом, рассказом о субъекте, где «я» представляет собой только элемент дискурсивной

6 Вундт В., Миф и религия // История религии.— М.-СПб., 2002.— С. 249.

7 Юнг К. Г. Архетип и символ.— М., 1991.

8 Делёз Ж. Логика смысла.— М., 1995.

ситуации, выполняющей роль изреченности и воплощения субъекта дискурса. Субъект воспроизводит себя в дискурсивных развертках, и в этом повторе, складывает временные интервалы, связывает их в точках возможного повтора и определяет, таким образом, новый вектор временности. Семиотическая складка представляет собой свертывание потоков интенсивности, развернутом в сингулярном «я». Символы как символы памяти, ожидания и восприятия имеют ноэматическую сущность, вследствие чего разворачивается предметность опыта и структурируется объективное время. Сим-вол-память задает определенный континуум существования «я» и его опыта, причем не всегда по воле самого сознания, что приводит к некоторой разорванности «я» и его вытеснение из опыта ментальности, что вводит «я» в ситуацию неопределенности, беспамятности и потому к безответственности мышления и спорности существования. Эта дискурсивная развертка, имеющая особые структуры временности, принимая роль формы ментальных процессов, фактически замещает собой, таким образом, скрывая ноэматическую конституированнность «истории», себя саму, выводя как предметность действительности, при этом настаивая на отсутствии нарративности. Непрерывность экзистенциальных разверток обеспечивается здесь тем, что этот «рассказ» дает континуальное пространство идентификации не только событий, людей, пространств, но и структуру самоидентификации, где и происходит соотнесение к нему.

Как М. Мамардашвили пишет в своей статье «Необходимость себя»: «Сознание есть какая-то устойчивость живых форм, их тенденция воспроизводить себя»9. Таким образом, становится очевидным, что функция сознания конституировать мир и самого человека. Миф, являясь одной из фундаментальных структур мышления, конституирует мир, поскольку в некотором роде не будь мифа, не о чем было бы думать, он, так или иначе, тематизирует действительность. Миф — это то начало, которое дает простор любому сущему, любой формации человеческого воображения; мир мифа чрезвычайно мобилен и живуч, в нем все слитно, он представляет собой единое существо, из которого невозможно ничего изъять. Однако, в некотором роде, миф умер, поскольку перестал быть единственной формой миросозерцания, хотя он по-прежнему остается одной из форм сохранения знания.

ЛИТЕРАТУРА

1. Витгенштейн Л. Логико-Философский трактат.— Ч. 1.— М., 1994.

2. Вундт В., Миф и религия // История религии.— М.; СПб., 2002.

3. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.— Т. 1.— М., 1999.

4. Гуссерль, Э. Собрание сочинений. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени.— М., 1994.

5. Делёз Ж. Логика смысла.— М., 1995.

6. Батай Ж. Внутренний опыт.— СПб., 1997.

7. Мамардашвили М. К. Необходимость себя.— М., 1996.

8. Тайлор Э. Б., Миф и обряд в первобытной культуре.— Смоленск, 2000.

9. Юнг К. Г. Архетип и символ.— М., 1991.

9 М. К. Мамардашвили. Необходимость себя.— М., 1996.— С. 7-154.