Физические и метафизические основания этики у Аристотеля

I. Ключевые понятия и моральные дилеммы «Никомаховой этики» Аристотеля

Джон Дадли

Католический университет Лувена john.dudley@kuleuven.be

ФИЗИЧЕСКИЕ И МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ЭТИКИ

У АРИСТОТЕЛЯ1

Эта статья призвана показать, что есть физическое основание этической теории Аристотеля, а именно две части души, свойственные человеку, и что существует метафизическое основание, потому что Аристотель считает, что его Бог является образцом для совершенной человеческой жизни. Когда люди стремятся к их благу, они, на самом деле, имеют стремление к недостижимой цели, а именно благости и вечности Бога. Аристотель также рассматривает счастье в метафизических терминах, а именно как актуализацию (energeia).

Ключевые слова: Аристотель, этика, метафизика, физика, душа, телеология, счастье, energeia

John Dudley

Katholieke Universiteit Leuven

THE PHYSICAL AND METAPHYSICAL FOUNDATIONS OF ETHICS

FOR ARISTOTLE

This article aims to show that there is a physical foundation of Aristotle's ethical theory, namely the two parts of the soul proper to human beings and that there is a metaphysical foundation because Aristotle holds that his God is a model for the perfect human life. When humans strive for their good, they are in reality striving for an unattainable goal, namely the goodness and eternity of God. Aristotle also views happiness in metaphysical terms, namely as an actualisation (energeia).

Key words: Aristotle, ethics, metaphysics, physics, soul, teleology, happiness, energeia

Известные ученые утверждают, что этика Аристотеля является своего рода диалектическим рассуждением, основанным на популярных

1 « Перевод с английского языка О.Э. Душина.

мнениях и не имеющим совсем никакого фундамента.2 В этой статье я, наоборот, постараюсь продемонстрировать, что этическая мысль Аристотеля имеет как физическую, так и метафизическую основу, что он рассматривает этическую мысль в метафизическом плане, и что взгляд на жизнь, лежащий в основании его этических трактатов, тесно связан с его точкой зрения на жизнь в физических сочинениях.

Физическое основание Прежде всего, я утверждаю, что имеется физическая основа этики Аристотеля. Аристотель говорит нам, что все согласны с тем, что цель этики есть счастье.3 Но он утверждает, что счастье не является даром богов и что достижение счастья также не только вопрос наличия удачи.4 В первую очередь, счастье зависит от нас самих и от наших действий. Некоторые действия способствуют нашему счастью, а другие забирают его.

2 «Разделение наук имеет важное значение для Аристотеля. Относительно данного деления, он скрупулезно избегает теоретических принципов в практической науке». См.: The Cambridge Companion to Aristotle's Nicoma-chean Ethics. Ed. by Ronald Polansky. Cambridge: Cambridge University Press, 2014. P. 4. Уже Джон Бернет отмечал, что «это противоречит собственным принципам Аристотеля основывать изложение политики на его метафизической системе». См.: Burnet John. The Ethics of Aristotle. Edited with an Introduction and Notes. L.: Methuen, 1900. P. XVII. Т. Эриксен утверждает, что Аристотель «отказывается от всякого теоретического или метафизического основания для его этики». См.: Eriksen Trond Berg. Bios Theoretikos, Notes on Aristotle's Ethica Nicomachea X, 6-8. Oslo: Universitetsforlaget, 1976. P. 26. Схожим образом высказывается и Жан Ванье: «Сама по себе, аристотелевская мораль развивается независимо от метафизики. Собственно, она не пользуется заключениями первой философии...». См.: Vanier Jean. Le bonheur, Principe et fin de la morale aristotélicienne. Paris / Bruges: Desclée De Brouwer, 1965. P. 63. К тому же Жерар Вербеке пишет: «мы легко понимаем обоснованность точки зрения Аристотеля. Он не желает какой-либо a priori сконструированной морали, каким образом можно вывести конкретные ценности человеческого поведения, исходя из метафизического взгляда на природу человека?» См.: Verbeke Gérard. Thèmes de la morale aristotélicienne // Revue Philosophique de Louvain, 61(1963). P. 212-213 (Перевод с французского языка Р. А. Лошакова).

Никомахова этика 1095a 18-20 (далее везде EN). Использовались следующие издания трудов Аристотеля: Aristotelis Ethica Nicomachea. Ed. by I. Bywater. Oxford: Clarendon Press, 1894; Aristotelis Ethica Eudemia. Ed. by Franciscus Susemihl. Stuttgart: Teubner, 1884; Aristotelis Physica. Ed. by W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1950; Aristotelis Metaphysica. Ed. by W. Jaeger. Oxford: Clarendon Press, 1969; Aristotelis Politica. Ed. by W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1957; Aristotelis De Anima. Ed. by W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1956; Aristotelis De Generatione Animalium. Ed. by H. J. Drossaert Lulofs. Oxford: Clarendon Press, 1965; Aristotelis De Caelo. Ed. by D. J. Allen. Oxford: Clarendon Press, 1965.

4 EN 1099b 9-25; Эвдемова этика 1215a 8-19 (далее везде EE).

Однако только люди могут быть счастливыми. Как мы знаем из эмпирического опыта, ни одно животное не может быть счастливым.5 На этом основании Аристотель доказывает, что счастье должно возникать из деятельности, которую способны совершать только люди, а животные не могут.6 Человека от животных отличает наличие интеллекта (nous). Только человеческие существа разумны и способны к размышлению. Поэтому счастье может быть лишь в согласии с деятельностью, исходящей из использования соответствующим образом интеллекта.

Для Аристотеля интеллект (nous) является самой важной частью человеческой души. Все живое обладает душой. Растения имеют душу, которая объясняет их способности в области питания, роста, самозащиты, исцеления и размножения. Животные имеют более сложную душу, которая объясняет не только способности, которые они имеют наряду с растениями, но и их способность использовать один или несколько органов чувств. Наконец, у людей еще более сложная душа, которая объясняет не только способности, которые они имеют вместе с животными, но и их интеллект.7

Можно сказать, что Аристотель обосновал его убеждение в существовании души исходя из сложности характеристик жизни и различия в поведении между живыми и неживыми существами. Но я бы сказал, что у Аристотеля есть более глубокая реальность, лежащая в основе характеристик жизни, которая указывает на присутствие души. Все живое стремится к своей совершенной форме или природе, т. е. к ее полному развитию или наилучшему состоянию, как мы знаем из эмпирических наблюдений.8 Сложные характеристики жизни обусловлены этим целеполаганием или телеологическим стремлением, и, наоборот, сложные характеристики жизни служат цели возможного установления этого целеполагания или телеологического стремления.9 Телеология или факт стремления к благу не может быть

5 EN 1099b 32 — 1100a 1.

6 EN 1102a 26 — 1103a 10.

7 EN 1102a 26 — 1103a 10

8

Физика 193b 11-18; 194a 27-33 (далее везде Phys.).

9 В рассуждении Аристотеля борьба за выживание и развитие в максимально возможной степени — поэтому и телеологическая ориентация жизни — не могут быть объяснены в материальном плане. Врожденное стремление избегать смерти, способность самозащиты и самоисцеления, а также факт (в отличие от данного процесса) воспроизводства (не обнаруживаемый в каком-либо неживом существе), т. е. сочетание характеристик всего живого требует большего, чем материя, чтобы объяснить его. С точки зрения современных понятий, необычайно сложный химический состав и способ действия, обнаруживаемый во всех живых существах, является не жизнью, а тем, что следует из жизни. Можно было бы утверждать, что крайняя сложность живых существ, все части которых взаимодейству-

объяснен чисто материальными понятиями и поэтому объясняется только с точки зрения нематериального принципа, традиционно называемого душой, таким нематериальным принципом, который делает все живые существа стремящимися к тому, чтобы остаться в живых, и стремящимися к достижению их наилучшего состояния. Когда Декарт отрицает душу в растениях и животных, он в то же время справедливо отрицает телеологию, так как они связаны друг с другом.

Интеллект, будучи телеологически ориентированным, является частью нематериальной души, которая стремится к благу для человека. Аристотель делит интеллект на две части. Первая — созерцательная (^еогейкоп) часть, которая является строго рациональной и изучает математику, физику и метафизику в поисках божественного и самого благородного объекта.10 Вторая — это часть, которая имеет дело с мнениями (doxastikon), а также называется «практической» (ргакйкоп) и связана с человеческим действием.11 Поскольку вся душа стремится к человеческому благу, Аристотель считает, что счастье возникает из совершенной или добродетельной (ка^ а^еп) деятельности этих обеих частей интеллекта.

Поэтому у Аристотеля два источника счастья являются добродетельными видами активности интеллекта, который предстает частью души. Добродетельная активность созерцательной части души — это созерцание (^еопа), а добродетельная активность практической части души — практическая мудрость (phronesis), которая контролирует моральные добродетели. Часто говорят, что источники счастья для Аристотеля — это созерцание и нравственная добродетель. Несмотря на то, что это верно, следует помнить, что нравственная добродетель не есть добродетель интеллекта. Это добродетель иррациональной части души, но управляется практической мудростью, которая является добродетелью.

В первой книге «Никомаховой этики» Аристотель говорит нам, что политик должен изучать природу души,12 потому что счастье зависит от созерцания и практической мудрости, которая побуждает к моральной добродетели, поэтому и от добродетельной деятельности тех частей души, которыми обладают только люди. Подобным образом во второй книге «Эвдемовой этики» он говорит нам,

ют тончайшим образом, демонстрирует существование нематериального координирующего принципа.

10 Метафизика 1026a 18-23 (далее везде Met.).

11 Политика 1254b 5-9 (далее везде Pol.); Pol. 1260a 5-7; 1333a 16-I333b 5; 1334b 17-19; EE V [= NE VI], i; 1139a 1-15; EE V [=NE VI], v; 1140b 25-30; EE V [= NE VI], xii; 1144a 1-11; EE IV [= NE V], xi; 1138b 9. См. также мою статью: Dudley John. The Meaning of Nous in the Ethics of Aristotle // Bollettino Filosofico (Calabria), 20 (2004). P. 25-39.

12

EN I, xiii, 1102a 23; а также EN I, vii.

что для того, чтобы изучить этику, мы по той же причине должны изучать душу.13 Изучение души подпадает под физику, и таким образом оказывается, что в первую очередь у этики имеется физическая основа. Невозможно понять этическую мысль Аристотеля, если не уяснить человеческую природу, если не познать, что человек состоит из души и тела, и что счастье зависит от добродетельной активности тех частей души, которыми обладают только люди. Я утверждаю, следовательно, что человеческая природа и более конкретно те части души, которые присущи только людям, являются физическим основанием этической мысли Аристотеля. Теперь я перехожу к метафизической основе.

Метафизическое основание

В знаменитом первом предложении своей «Никомаховой этики» Аристотель пишет, что хорошо было сказано, что Благо — это то, к чему все стремится.14 Нам следует признать, что для Аристотеля не только человеческие существа желают их блага, но все живые существа и даже неживые сущие стремятся к их благу.15 Относительно живых существ, Аристотель описывает значение этого блага в известном отрывке из его трактата «О душе» (II, 4): «Действительно, самая естественная деятельность живых существ ... производить себе подобное (животное — животного, растение — растение), дабы по возможности быть причастным вечному и божественному. Ведь все существа стремятся к нему, и оно — цель их естественных действий. ... Так как живое существо не в состоянии постоянно соучаствовать в вечном и божественном (ибо не может преходящее вечно оставаться тем же и быть постоянно единым по числу), то каждое из них причастно [божественному] по мере своей возможности: одно — больше, другое — меньше, и продолжает существовать

не оно само, а ему подобное, оставаясь единым не по числу, а по

16

виду».

В этом отрывке Аристотель пишет, что цель деятельности всех живых существ состоит в том, чтобы участвовать в вечном и божественном. Искать «вечное и божественное» означает искать веч-

13 EE 1219b 26 - 1220a 12.

14 EN 1094a 1-3.

15 Для представления о том, как неживые сущие стремятся к их благу, см. мою книгу: Dudley John. Aristotle's Concept of Chance: Accidents, Cause, Necessity and Determinism. NY: State University of New York Press, 2012.

P. 274, 277

16

О душе 415a 26 - 415b 6 [Цит. по: Аристотель. О душе. Пер. с др.-греч. П. С. Попова, исправленный М. И. Иткиным / Аристотель. Сочинения: в 4 тт. Т. 1. М.: Мысль, 1975. С. 401-402 («Философское наследие», т. 65)]; О возникновении животных 731b 24 - 732a 1.

ность Бога Аристотеля, Недвижимый Движитель.17 Стремление к вечности подразумевает стремление к продолжению существования. Таким образом, все живые существа стремятся к тому, чтобы продолжить существовать. Но так как индивид должен обязательно умереть, он стремится продолжить существование посредством воспроизводства себя.

Как показано выше, Аристотель говорит во второй книге его «Физики», что каждое живое существо18 стремится к его совершенству или к полному развитию его формы.19 Типичным примером может быть желудь, который стремится перерасти в полноценный дуб. Это и есть его самое высшее благо. Но так как живые существа не могут оставаться в состоянии полного развития, они размножаются для того, чтобы достичь вечности Бога в виде.

Поэтому можно сказать, что для Аристотеля цель всех живых существ заключаеся в том, чтобы развиться до их лучшего состояния и продолжить существовать. Из этого наблюдения он пришел к выводу, что должно быть объяснение для того, почему все живые существа стремятся к их лучшему состоянию и к вечности. По его мнению, должно быть предельное Благо, Бог, который является совершенным и вечным, и чья благость проявляется посредством целевой причинности. Следовательно, живые существа, когда они стремятся к продолжению существования в своем лучшем состоянии, на самом деле, стремятся к предельной благости и вечности Бога. Таким образом, Бог является метафизической основой всякой телеологии.

Однако по своей сути этика также является телеологической. Все люди стремятся к их благу, а этика дает нам правила для достижения этого блага. Благо, которого способны достичь люди, есть счастье (или eudaimonia). Таким образом, Аристотель говорит, что цель человеческой жизни есть достижение счастья.20 Он даже утверждает, что все философы и обычные люди согласны с ним, полагая, что цель жизни заключается в достижении счастья.21 С того времени почти все философы продолжали придерживаться этой точки зрения.22 В самом деле, можно сказать, что существует очень мало мнений в фи-

17

О диалектическом методе у Аристотеля см. мою книгу: Dudley John. Dio e Contemplazione in Aristotele, Il Fondamento Metafisico dell' 'Etica Nicomachea'. Milan: Vita e Pensiero, 1999. P. 12-17.

18 Субстанция подразумевает прежде всего живое существо. См. мою книгу: Dudley J. Aristotle's Concept of Chance. P. 184, 234, 337-339.

19 Phys. 193b 11-18; 194a 27-33.

20 EN 1101a 18-19: т^у eû8ai|iov!av 8è téXoç ка! теХеюу TÍ9e|iev mivTin mi vtwç. Ср.: EN 1097a 28 - 1097b 1; EN 1097b 20-21;

EN 1176a 31-32.

21 EN 1095a 18-20.

Кант, вне сомнения, самое яркое исключение.

лософии, с которым соглашались бы столь многие. Тем не менее, я хотел бы выдвинуть три причины, почему было бы лучше утверждать, что цель жизни не есть счастье, и то, что Аристотель подразумевал под eudaimonia было что-то иное. Во-первых, счастье — это чувство, и было бы странно, если бы целью жизни было чувство. Можно было бы ожидать, что цель жизни должна быть реальностью более существенной, чем чувство. Во-вторых, сам Аристотель говорит об eudaimonia (его термин для счастья) как требующей совершенной или полной жизни.23 Таким образом, eudaimonia означает нечто большее, чем чувство счастья, так как ощущение счастья преходяще. Требование полной жизни подразумевает целостное развитие человека и достижение совершенства или завершенности. С метафизической точки зрения, это означает достижение в полной мере развитой формы. В-третьих, мы можем сказать, что цель жизни есть продолжение существования в наилучшем состоянии, и что времена, когда мы чувствуем себя счастливыми, являются именно теми моментами, когда мы считаем, что мы достигли чего-то, что будет способствовать нашей цели в жизни. Это опять эмпирическое наблюдение. Например, мы чувствуем себя счастливыми, если мы успешно сдали экзамен, или получили продвижение по службе, или нам удалось сделать что-то, что позволит улучшить нашу жизнь. Счастье поэтому не цель жизни, но своего рода барометр, который измеряет степень успеха, обретаемого нами в стремлении достичь цели реализации наших возможностей в жизни. Только люди могут быть счастливы, и только потому, что люди обладают интеллектом и могут рассчитать, добьются ли они успеха в жизни. Таким образом, счастье, по-видимому, является чувством, которое возникает из понимания того, что мы добиваемся успехов в достижении нашего лучшего состояния. Отсюда следует, что этика не просто способ для достижения счастья, но, более глубоко, способ достижения нашего полного развития в жизни и поддержания данного состояния как можно дольше. Понимание Аристотелем eudaimonia в качестве цели этики, следовательно, аналогично его пониманию цели всякой жизни, как она представлена в его физических работах. Тем самым, по Аристотелю, люди стремятся к eudaimonia, потому что есть человеческое благо, которого они способны достичь. Но в поисках этого блага они, в действительности, пытаются достичь блага, которого они не в состоянии достичь, а именно совершенства и вечности Бога. Таким образом, Бог есть Благо и целевая причина стремления человека к счастью, которое возникает из

23 EN 1098a 18-20; 1100a 4-5; 1101a 14-16; 1177b 25; EE 1219a 34-1219b 8; «Большая этика» 1185a 4-6 (лат. Magna Moralia, далее везде — MM). О значении ßio? TeXeioç см. мою книгу: Aristotle's Concept of Chance... Гл. 6; и мою статью: Dudley J. El sentido de la felicidad de la vida perfecta (bios teleios) en la Etica de Aristóteles // Ethos (Buenos Aires). 10-11 (1982-1983). P. 39-54.

продвижения в направлении к цели достижения их наилучшего возможного состояния столь долгого, сколь возможно. Поэтому, представляется, что Бог есть метафизическая основа счастья и цель этики.

Учитывая соответствие в цели между физикой и этикой, мы могли бы спросить, почему Аристотель не включает этику в область физики. Ответ заключается в том, что люди свободны благодаря их интеллекту.24 Именно на этом основании Аристотель утверждает, что искусство (которое зависит от интеллекта) подражает природе.25 То, что люди делают с помощью интеллекта, является имитацией того, что природа делает без интеллекта. Природа действует телеологически, и таким же образом действуют люди. Тем самым, объяснение телеологии не следует искать в интеллекте, так как животные и растения не обладают интеллектом, но в душе. Действовать телеологически, а поэтому стремиться к благу, — это от природы души. Растения и животные стремятся к их благу благодаря своей душе, и люди так же стремятся к их благу с помощью более сложной души, которая включает в себя интеллект. Бог, таким образом, является не только метафизической основой телеологии в физике, но и в этике.

Метафизическое основание этики в дальнейших деталях

Помимо общей метафизической структуры, в рамках которой Аристотель размещает свою этику, утверждая, что этика телеоло-гична таким же образом, как и физика, Аристотель также проводит явную параллель между жизнью Бога и идеальной жизнью для человека. Основанием для данной параллели выступает интеллект, так как природа Бога является тем, что относится к интеллекту,26 и лучшая жизнь для людей основывается на интеллекте, лучшей части души. Бог имматериален27 и человеческая душа также внематери-альна. Следовательно, между Богом и человеком есть фундаментальное сходство в природе.

Деятельность Бога есть созерцание, единственная активность, возможная для нематериального интеллекта. Аристотель сообщает нам: «Но если у живого отнять поступки (то пратте'у) и, более того, если отнять творчество (то пгаеьу), что тогда остается, кроме созерцания? Следовательно, деятельность (еуеруеш) Бога, отличающаяся исключительным блаженством, будет созерцательной».28

24 EE 1223а 4-9; О возникновении и уничтожении 338b 9-10.

25 Phys. 194а 21-22; 199а 15-17; Протрептик B13 (Düring).

26 Met. 1072b 18-27; EE 1248а 22-29.

27 Met. 1071b 21; 1074а 33-36; 1075а 7; 1073а 3-11; EE VI (= EN VII), xiv; 1154b 20-31. О нематериальности см. мою книгу: Dio e contemptazione... P. 22-24.

28

EN 1178 b 20-22: тй 81 СЙУТ1 той пратте1У афа1рои|1еуои, ет1 8е цяХХоу той по1е!у т1 Хе1пета1 пХ^у 9ейр1а; йате i той 9еои éyépyeia, ^акарттл т 81афероиаа, 9ейр1т1к1 ау el'i [Цит по: Аристотель. Никомахова эти-

Поскольку Бог есть высшее Благо, Аристотель заключает, что Бог созерцает лучший объект, которым является Он Сам.29

Было много дискуссий о природе и объекте созерцания, который является источником наибольшего человеческого счастья. Я могу представить здесь только краткое изложение этого сложного вопроса.30 Аристотель утверждает, что созерцание есть акт или актуализация философии, или поиск мудрости.31 Философия в узком смысле означает стремление к познанию наиболее ценного объекта и ограничивается прежде всего тремя чисто рациональными науками, а именно математикой, физикой и теологией, позже названной «метафизикой».32 Но из этих трех наук только метафизика является философией в строгом смысле этого слова,33 так как только она приближается к наивысшему объекту.34 Аристотель проясняет, что в области метафизики собственным объектом созерцания является Бог. При этом он пишет в заключении «Эвдемовой этики»: «Так вот: когда выбор и приобретение благ, которые таковы от природы, весьма способствуют созерцанию бога, будь то телесные блага, деньги, друзья или другие блага, тогда [их выбор и приобретение] — наилучшие, и это-то и есть самое прекрасное мерило. А когда [выбор и приобретение благ приводят к их] недостаточности или чрезмерности и это мешает служить богу и созерцать его, тогда они — нехороши».35 В «Никомаховой этике» Аристотель констатирует, что деятель-

ка. Пер. с др.-греч. Н. В. Брагинской/ Аристотель. Сочинения: в 4 тт. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 285 («Философское наследие», т. 90)]; Аристотель также отмечает в EE V (= EN VI), 2; 1139a 27-8, что 9еыр1а не входит ни в то "праттеш, ни в то noieTy..

29 EE 1245b 9-19; Met. 1072b 19-20; 1074b 33-35; MM 1213a 2-4.

30 Для более полного представления см. мою книгу: Dio e contemplazione... Гл. 2.

31 EN 1177a 24-34; 1179a 30-32.

32 Met. 1025b 25, 1026a 18-19. По поводу толкования метафизики как чисто рациональной науки см. мою статью: Dudley J. Aristotle's Metaphysics as Mysticism // Tattva. Journal of Philosophy. 8(2012). P. 99-119.

33 Met. 1005b 1-2; 1026a 13-16, 23-32; 1061b 19-33; Phys. 192a 35-6; 194b 14-15; О небе 277b 10. Натуральная философия (фиаюп ф1Хоаоф1а) (О долголетии и краткости жизни 464b 33; О частях животных 653a 9) есть только вторая философия, 8еитера ф1Хоаоф1а (Met. 1037a 15). Аристотель говорит о физике как «второй» философии, так как ее область не относится к высочайшим объектам (которые относятся к сфере первой философии/метафизике). Физика является поиском мудрости (ф1Хоаоф1а), но не в строгом смысле, поскольку в точном значении «любовь к мудрости» (ф1\оаоф1а) означает стремление к познанию наивысших объектов.

34 Met. 1005a 35; EE V (=EN VI), vii; 1141a 18-20, 1141b 2-3.

35 EE 1249b 16-21 [Цит. по: Аристотель. Эвдемова этика. Пер. с др.-греч. Т. В. Васильевой, Т. А. Миллер, М. А. Солоповой. М.: Институт философии РАН, 2005. С. 311].

ность человека предстает наиболее совершенной, когда она ближе всего достигает активности Бога. Он утверждает, что созерцание является единственным видом деятельности, который может быть приписан Богу, и он делает вывод: «Следовательно, деятельность Бога, отличающаяся исключительным блаженством, будь то созерцательной, и таким образом, из человеческих деятельностей та, что более всего родственна этой, приносит наибольшее счастье».36

Поскольку деятельность Бога состоит в самосозерцании, отсюда следует, что совершенная деятельность человека также есть созерцание Бога.37 Таким образом, «Никомахова этика» согласуется с «Эвдемовой этикой» в том, что лучшая деятельность для человека есть созерцание Бога.38

В Х книге «Никомаховой этики» Аристотель указывает, что имеется определенное сходство (a homoioma ti) между жизнью Бога и лучшей жизнью у людей.39 В XII книге «Метафизики» он сообщает, что неизменное положение Бога лучше, чем самое лучшее состояние,

36 EN 1178b 21-28 [Цит. по: Аристотель. Соч. Т. 4. С. 285].

37 Можно было бы попытаться опровергнуть этот аргумент, утверждая, что, поскольку деятельность Бога состоит в созерцании себя, поэтому лучшая деятельность человека будет состоять в созерцании себя. Однако этот аргумент не прозвучал бы, поскольку Аристотель ясно установил, что лучшее созерцание подразумевает созерцание лучшего объекта (EN 1174b 14-23), а лучшим объектом является Бог, а не человек (EE V (=EN VI, vii; 1141a 18-20; 1141b 2-3)). Соответственно, когда Аристотель пишет, что человеческая деятельность, которая является наиболее близкой к божественной деятельности, есть самый большой источник счастья (EN 1178b 21-23), то он должен быть воспринят как относящийся к созерцанию Бога. Более того, Божье созерцание есть, в первую очередь, созерцание Бога, высшего блага, а не созерцание себя.

38 Казалось бы, нет никакой необходимости прибегать к гипотезе фон Ар-нима (von Arnim Hans. Die drei aristotelischen Ethiken. Bd. 2, Abhandlung. Vienna - Leipzig: Akademie der Wissenschaften in Wien, 1924. P. 67-71 (Philosophische-historische Klasse. Sitzungsberichte 202)), что христианский переписчик среди прочих изменений поменял voOç на 9eoç, а evepyeiy на BepamEweiv в «Эвдемовой этике» (EE VIII, iii). «И c той, и с другой стороны [в EN и EE] Аристотель имеет ввиду только 9ewpla той 9еой» (см.: Defourny, Pierre. L'activité de contemplation dans les Morales d'Aristote // Bulletin de l'Institut historique belge de Rome, 18(1937). P. 101). К тому же представляется невозможным признать, что созерцательная жизнь «подразумевает созерцание истины в двух и, возможно, в трех областях, математике, метафизике, а также натурфилософии» (см.: Ross W. D. Aristotle [5th ed., rev.]. L.: Methuen and Company, 1949. P. 234). Причины для отказа от понятия Росса о созерцании также представлены у Пьера Дефурни и других авторов, см.: Defourny P. Op. Cit. P. 96-97; Gauthier René-Antoine, Jolif Jean Yves. Aristote. L'Ethique à Nicomaque. Introduction, traduction et commentaire. 4 vols. V. II. Louvain/Paris: Peeters, 1972. P. 852-853; Hardie W. F. R. Aristotle's Ethical Theory. Oxford: Clarendon Press, 1982. P. 339.

39 EN 1178b 27.

которого может достичь человек.40 Однако он также утверждает, что в совершенном состоянии созерцания люди приближаются к состоянию Бога. Поэтому Аристотель пишет о Боге: «И жизнь его — самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время».41

Таким образом, лучшее созерцание или theoria, которой способны достичь люди, состоит в созерцании Бога, что они могут переживать только в течение короткого промежутка времени. В этом смысле созерцание человеком Бога напоминает деятельность самого аристотелевского Бога, созерцающего себя.

В «Никомаховой этике» (книга Х) Аристотель говорит, что счастье, возникающее в ходе созерцания, имеет сходство со счастьем Бога: «Следовательно, деятельность Бога, отличающаяся исключительным блаженством, будет созерцательной, и таким образом, из человеческих деятельностей та, что более всего родственна этой, приносит самое большое счастье».42

Подобным же образом в VII книге «Политики» Аристотель утверждает: «Итак, условимся, что на долю каждого приходится столько же счастья, сколько добродетели и разума и согласованной с ними деятельности; порукой нам в том божество, которое счастливо и блаженно не благодаря каким-нибудь внешним благам, но само по себе и благодаря присущим его природе свойствам».43

Мы могли бы уже заключить, что Аристотель недвусмысленно основывает лучшую этическую деятельность на Боге, так как Бог Аристотеля является моделью для созерцания, источником совершенного счастья. К тому же мы можем добавить, что Аристотель даже использует Бога как модель и для других аспектов лучшей жизни.

В отличие от Платона, Аристотель приписывает удовольствие его Богу.44 В конце VII книги «Никомаховой этики» (EN = EE VI) Аристотель говорит, что Бог имеет единственное простое удовольствие, которое возникает из его созерцания, деятельности его простой или нематериальной природы. Если бы человеческие существа имели простую нематериальную природу, подобная деятельность созерцания была бы всегда столь же приятной для них.45 Таким образом, удовольствие от Бога является моделью для лучшего удовольствия, доступного для людей.

40 Met. 1072b 24-26: eí osv ойты? eS exeí, ús íieis тсоте, 9au|iaaTÓv eí 8 e |iaUov, eTí 9au|iaaíWTepov. exeí 8e ú8e.

41 Met. 1072b 14-15 [Цит. по: Аристотель. Метафизика. Пер. с др.-греч. А. В. Кубицкого / Аристотель. Соч. Т. 1. С. 310].

42 EN 1178b 21-8 [Цит по: Аристотель. Соч. Т. 4. С. 285].

43 Pol. 1323b 21-6 [Цит по: там же. С. 589-590].

44 Met. 1072b 13-18, 24.

45 EE VI (=EN VII), xiv; 1154b 20-31.

Также в своих этических трудах Аристотель сообщает нам, что Божественная деятельность созерцания является активностью неподвижности.46 Люди же не могут быть неподвижными. Однако сосредоточенность приводит их как можно ближе к неподвижности. Поэтому неподвижность Бога является примером для сосредоточенности идеального человека. Эта сосредоточенность проявляется в досуге и неизменности. Одна из предпосылок человеческого счастья заключается в том, что оно должно предполагать досуг.47 Поэтому одна из причин, приведенная Аристотелем для того, чтобы доказать, что созерцание является идеальной активностью для человека, состоит в том, что оно предполагает досуг.48 Созерцание, которое для совершенного человека является подражанием созерцанию Бога, есть к тому же деятельность, которую люди способны осуществлять дольше, чем какую-либо иную,49 — факт, который также приводит Аристотель, чтобы доказать, что это идеальная активность для человека.

Таким образом, неподвижность Бога, которая является атрибутом, производным от его активности созерцания, есть также образец для сосредоточенности идеального человека, что требует досуга и неутомимости как свойств его идеальной деятельности созерцания. Большое значение неподвижности Бога также придается в «Политике», поскольку она является моделью для весьма важной темы стабильности государства.50

И, наконец, в своих этических работах Аристотель говорит нам, что Бог является самодостаточным.51 И в его «Никомаховой этике», и в «Эвдемовой этике» он посвящает большой трактат дружбе и социальным отношениям. Но затем он удивляет нас, сообщая, что на самом деле самое лучшее для человека вообще не иметь друзей, а основанием для этого является то, что у Бога нет друзей. Самодостаточность Бога, таким образом, есть пример для идеального со-

46 EE 1217a 32-4; EE VI (=EN VII), xiv; 1154b 26-8; EE IV (=EN V), vii; 1134b 28-9; Pol. 1325b 23-32. Богу не присуща никакая внешняя (¿¿¡ытериол) деятельность, кроме как его собственная деятельность (о1кеТа -пра^?). Но его собственная деятельность является созерцательной и имеет нематериальную природу. Отсюда следует, что его деятельность не предполагает движения.

47 EN 1177b 4: 8океТ те f| eü8ai|iovla ev т| axoAf elvai.

48 EN 1177b 22.

49 EN 1177a 21-22; 1175b 14. В этой связи переводч ик Франц Дирлмайер отмечает: «Это важно, потому что таким образом человеческая недостаточность может, по меньшей мере, достичь целостности божественной энергии». См.: Aristoteles. Nikomachische Ethik. Stuttgart, 2003. S. 584 (Übersetzer: Franz Dirlmeier).

50 Pol. 1325b 27-32.

51 EE 1244b 7-8; MM 1212b 33 - 1213a 8.

стояния человека.52 Исключительно в силу их ограниченности люди нуждаются в друзьях. Аристотель утверждает, что самодостаточность Бога также является моделью для самодостаточности идеального государства.53

Таким образом, Аристотель делает Бога моделью идеальной жизни для людей. Поскольку он является предельным Благом во Вселенной, Бог есть целевая причина стремлений человека. Однако имеется очевидное возражение против этого тезиса, а именно, что Бог не является образцом для нравственно добродетельной жизни и счастья, которое возникает из моральной добродетели. Тем не менее, ответ на это возражение будет таким, что моральное достоинство для Аристотеля не является конечной целью. Аристотель говорит нам, что моральная добродетель есть цель сама-по-себе, но также и ради счастья.54 Таким образом, она является самодостаточной целью, но не конечной целью. Если мы посмотрим на конечную цель, на переживание совершенного счастья, то моральная добродетель существует ради созерцания. В отличие от Бога, человек не может созерцать все время и будет действовать добродетельно в своих отношениях с другими людьми.55 Тем самым, так называемый созерцательный образ жизни (Зьод беыр^тькод) включает в себя счастье, производное и от созерцания, и от моральной добродетели.

Нам не следует удивляться тому, что Аристотель сделал его Бога основанием его этики. Эта идея восходит к Платону, который писал в известной фразе в «Теэтете», что мы должны как можно больше уподобиться Богу.56

Метафизическое рассмотрение этики Аристотелем Важно также понимать, что вся аристотелевская концепция этики метафизична по природе. В данной статье я могу предложить толь-

52 См.: Aristoteles. Eudemische Ethik. Hrsg. Dirlmeier, Franz. Berlin: Akademie Verlag, 1969. S. 456: «С «Большой этики» она отделяет [sc. EE], и это важно при рассматривании истории развития [мысли Аристотеля], привлечение аргумента от Бога, что имеет место в обеих этиках, не между прочим, но с сильным акцентом».

53 Pol. 1325b 28-30; 1353a 1-4, 27-29.

54 EN 1097a 30-1097b 6.

55 «Нет никакого противоречия в утверждении, что созерцательная жизнь включает в себя действия в согласии с добродетелью. Созерцательная жизнь может включать в себя удовольствие и практическую активность, не будучи определяемой этими видами деятельности». См.: Lockwood Thornton. Competing Ways of Life and Ring Composition // The Cambridge Companion to Aristotle's Nicomachean Ethics. P. 363.

56 Теэтет 176 a-b.

ко два примера, но, тем не менее, очень важных, а именно описание Аристотелем счастья и удовольствия.

Аристотель утверждает, что счастье есть energeia, термин, который он сам придумал. Этот термин часто переводится как «вид деятельности», и все же было бы странно, если бы Аристотель рассматривал счастье как деятельность. Кроме того, есть еще одно слово для деятельности, а именно kinesis, но Аристотель не называет счастье kinesis. Поэтому важно понять метафизический подтекст, когда Аристотель называет счастье energeia. Во-первых, kinesis должен прийти к цели в определенный момент, поскольку его цель вне деятельности, в то время как energeia не обязательно должна прийти к цели в определенный момент.57 Например, kinesis строительства дома должен прийти к своей цели, когда дом построен. Но energeia видения объекта или жизни, или переживания счастья не имеют определенной точки, на которой они (то есть их форма или eidos) должны завершиться. Поэтому было бы правильнее сказать, что счастье является активацией или реализацией потенции. Таким образом, Аристотель обладает метафизическим пониманием природы осуществления счастья.

К тому же Аристотелю присуще метафизическое видение удовольствия, которое обычно также не осознавалось. В X книге «Ни-комаховой этики» Аристотель утверждает, что все «настоящие» удовольствия есть energeiai, которые совершеннее деятельностей (energeiai), коим они следуют. Ясно, что удовольствия не являются видами деятельности, но актуализациями или реализациями в метафизическом смысле. В VII книге «Никомаховой этики» (= EE VI) Аристотель сообщает нам, что «настоящие» удовольствия — это energeiai, и они идентичны тем видам деятельности, из которых они возникают. Здесь так же удовольствие не может быть са-мой-по-себе деятельностью, а скорее реализацией в метафизическом смысле.

57 Met. 1048b 18-35. -npafe с mEpa?, например, похудение, называется a Klvrai?, поскольку его теХо? до сих пор не достигнут. Когда цель достигнута, Kivriai? завершен и должен остановиться. Но evepyeia не должна прерываться: ей ¿fl Kal ей е^екеу a|a, Kal ейбащоуе! Kal ей8<и|10уг|кеу. El 8е е8е1 av поте "^^aBai ыа^ер OTav laxvalvr, уйу 8 ой, aXXa Kal eCrкev (Met. 1048 b 25-27). «Он [Аристотель] воспринимает уместность или неуместность сочетания настоящего и совершенного времени как связанных с возможнотью или невозможностью произведения деятельности бесконечно». См.: Ackrill John. Aristotle's Distinction Between Energeia and Kinesis // New Essays on Plato and Aristotle. Ed. by Renford Bambrough. NY: The Humanities Press, 1965. P. 123. Эта дистинкция между Klvrai? и evepyela является в аристотелевском различении между пгае^ и Opav в трактате «О софистических опровержениях» (178a 9-11): ap ev8exeтal то <йто a|a noi е^ те Kal "пe"пolr|кeval ой. aXXa ||v opav уе т1 a|a Kal eыpaкeval т1 <йт оШ1 К<Т< Т<ЙТО ev8exeтal.

«Никомахова этика» в истории европейской мысли Заключение

Удивительно, что Аристотель не представил четкого мнения о взаимосвязи этики с физикой и метафизикой. В то же время он заявляет очень ясно в I книге «Никомаховой этики» и во II книге «Эв-демовой этики», что он основывает их на человеческой природе, а более конкретно — на душе, и еще более конкретно — на двух высших частях души, которыми обладают только люди.

Аристотель говорит, что этика является изучением того, как достичь eudaimonia. Этот термин не означает просто счастье, и кажется, что этика для Аристотеля есть изучение того, как достичь наибольшего человеческого блага, а именно полного развития человека в ходе всей жизни, и что люди, как и все другие живые существа, стремятся к достижению добра и вечности Бога, насколько они способны.

Кроме того, представляется, что Бог является образцом для совершенной человеческой жизни. Бог Аристотеля созерцает, и идеальная человеческая жизнь есть созерцание. Каждый аспект Бога оказывается парадигматическим для совершенной человеческой жизни, таким образом, мы можем заключить, что Бог есть метафизическая основа этической мысли Аристотеля.

Поэтому мы могли бы сказать, что есть три основных аспекта в аристотелевском видении этики. Во-первых, есть физическое основание, а именно душа, и более конкретно — две части души, которыми обладают только люди. Во-вторых, как мы уже отмечали, представляется, что Аристотель рассматривает этическую деятельность в метафизическом плане, а именно как актуализацию или реализацию этих частей души. В-третьих, есть конечная причина этиче-

и I—. и и и

ской деятельности. Предельной целевой причиной созерцательной жизни является Бог, а целевой причиной, которой способны достичь люди, предстает их полное развитие в течение жизни, что есть источник счастья.