Мифологические представления италийских митраистов (опыт реконструкции и интерпретации по данным иконографии и эпиграфики)

Пятое отличие состоит в ориентации на способы повышения квалификации. Как отмечалось, у госслужащих регионального уровня отчетливо просматривается прагматическая направленность, у федерального -на более масштабные уровни (скажем, обучение в РАГС) и выход на международные связи (изучение иностранного языка 35 процентов и 8 процентов).

Отмеченные отличия следует принимать во внимание при ротации кадров "центр -регион" и формировании резерва на выдвижение.

1. Ерина Н.А. Психологические особенности профессионального менталитета госслужащих / Психологические проблемы профес-

сиональной деятельности кадров госслужбы. М., 1997.

2. Новоселов Ю.В. Факторная структура мотивационной сферы служащих / Проблемы психологии профессиональной деятельности кадров государственной службы. М., 1996.

3. Социальная психология. Л., 1979.

4. Саморегуляция и прогнозирование социального поведения. Л., 1979.

5. Дьячков В. М. Психологические условия и факторы оптимизации личностно-профессионального развития госслужащих регионального управления. М., 1997.

6. Бойков В.Э., Леванов Е.Е., Фролов Б.И. Научный отчет "Оценки и ориентации государственных служащих федеральных органов власти РФ по вопросам эффективности их деятельности. М., 1996.

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ИТАЛИЙСКИХ МИТРАИСТОВ

П.В. Иванов

P.V. Ivanov. Italic mitres' mythological ideas: An attempt of restoration and interpreting data from iconography and epigraphs. The author analyses epigraphs and iconographie sources and comes to the conclusion that Italy's mitres had their own cult mythology based on a synthesis of Greek, Roman and Iranian traditions. He also focuses on the fact that "oriental" (i.e. Iranian) elements prevailed over "western" (i.e. Greek and Roman) ones. Its 'foreign' character was one of the additional factors that made the cult attractive whereas the traditional beliefs of antiquity were in crisis.

Митраизм принадлежит к категории религиозных культов, лишенных собственной сакральной литературы. Маловероятно, чтобы такая изощренная, опирающаяся на маздеистско-зороастрийскую и греко-римскую мифологические традиции, тесно связанная с платонизмом религия могла обходиться без священных текстов. Косвенным доказательством наличия подобных текстов может служить изображение магов со свитками в руках из митреума в сирийском полисе Дура-Европос [1]. Возможно, эта литература не отличалась особым разнообразием и масштабностью, ибо мифология и культовая практика эзотерических верований была более ориентирована на изустную передачу в кругу посвященных. Зороастризм в саса-нидском Иране имел статус государственной религии, а авестийские тексты продолжали передаваться преимущественно в форме устных преданий и были записаны

лишь в IV - V веках н.э. Не следует исключать и вероятную причастность к исчезновению митраистической литературы христиан, чья особая неприязнь к поклонникам солнечного бога известна из ранней апологетики (Teil., Praescr. liaer., XL; Teil. Ad Scap.; Ten., Dc bapt., 5; Justin. Apolog.,

I, 66. Greg. Nazian., Oratio IV). По этой причине даже немногочисленные свидетельства христианских авторов об особенностях культовой практики и идеологии митраизма могут быть использованы с известной долей осторожности. Упоминания о культе иранского бога у Плутарха (Pomp., 24; De Iside., 46-47), Стация (Thebais, I, 719-720), Элия Лампридия (S H A. Comm., IX, 6), Цельса (Alethes logos, VI, 21- 22) фрагментарны и не дают полного представления об особенностях идеологии митраизма. Среди античных авторов наибольшую осведомленность в этой области демонстрирует неоплатоник

Порфирий (De antro nymph., 4, 20, 24), который, возможно, и сам был адептом культа Митры. Однако даже вся совокупность известных нарративных источников не дает возможности охарактеризовать особенности мифологии митраизма. Наличие собственной мифологии, представленной либо одним базисным мифом, либо целой системой мифов, никаких сомнений у исследователей не вызывает [2, 3]. Ее реконструкция возможна только на основе анализа иконографических памятников, а также использования данных эпиграфики.

Следует отметить, что митраизм выделялся глубиной символизма в культовой практике и идеологии даже на фоне других ориентальных мистерий. Вся митраистиче-ская атрибутика и все изображаемые персонажи не просто символичны, а поли-символичны. То есть один и тот же персонаж в одной и той же сцене, не говоря об использовании в других контекстах, может нести несколько значений. Вальтер Бур-керт выделяет до трех уровней возможной интерпретации митраистических символов [3, р. 84-86]. Признавая, безусловно, поли-символический характер идеологии митраизма, вряд ли можно согласиться с ограничением количества "уровней интерпретации". Здесь слишком большую роль играет субъективный фактор: критерии исследователя. Можно расширять или сужать (в географическом или хронологическом плане) базу поиска аналогий, можно придавать большее или меньшее значение фактору влияния платонизма, герме-тизма, других религиозно-философских систем, взаимовлиянию с христианством. От всех этих факторов может зависеть количество уровней интерпретации.

В наиболее полном виде "генеральный" миф митраизма представлен на уникальных фресках из римского митреума в саду "Pallazzo Barberini" [CIMRM - 390]. Десять изображений, помещенных вокруг центральной сцены - Тавроктонии (ритуального заклания быка) - представляют собой единую цепь повествования. Начинается мифологический рассказ с изображения Юпитера, поражающего молниями гиганта. В италийском материале аналогия представлена рельефом из Транспаданской Галлии [CIMRM - 724]. Первая фреска достаточно проста, чтобы ошибиться в ее интерпретации - борьба Юпитера (Зевса) с гигантами - известный сюжет грекоримской мифологии. Прямых аналогий ему в маздеизме-зороастризме нет, если не учитывать, что позднеантичная философско-теологическая традиция отождествляла

Зевса-Юпитера и Ахура-Мазду (Diog. Laeit.

I, 8-9). На следующей фреске изображена полулежащая фигура Океана (Сатурна?), имеющая аналогии в материалах из других римских митреумов [CIMRM - 337, 478]. Среди италийских памятников встречаются также изображения Океана, не включаемые в единую повествовательную цепочку, а выступающие просто в качестве символов водной стихии, как, например, в митреуме Капуи [4].

Предыдущие эпизоды предваряют важнейшее событие митраистической мифологии - рождение Митры, представленное на следующей фреске. Митра появляется на свет, как и подобает богу, необычным способом - из скалы. В поднятых руках ребенка - заступ и факел. Заступ - символ созидания, указывающий на творческий характер божества, ведь Митра - Демиург и Космократор (Porph. De antro nymph., 6). Факел может рассматриваться как символ первого порядка - огонь - непременный атрибут (манифестация) солнечного бога (Yast, X, 13), либо как олицетворение жизненной силы (Yast, X, 65). Сюжет "Рождение Митры" широко представлен на рельефах из Рима, Транспаданской Галлии, Этрурии [CIMRM - 353, 438, 462,

590, 660, 720]. Прямых аналогий данному сюжету нет ни в индо-иранской, ни в греко-римской мифологических традициях. Согласно Овидию, Девкалион, уцелевший после потопа, воссоздал новый человеческий род из камней, брошенных в землю (Ovid., Mctamorph., I, 390-413). В авестийских Яштах упоминается гора Хара, но не в качестве места рождения, а как обитель, созданная для Митры самим Ахура-Маздой (Yast, X, 49-50).

Следующий сюжет, представленный на фресках митреума "Барберини", изображает Митру, посылающего стрелу в камень (скалу). Прямых аналогий ни в иранской, ни в греко-римской мифологии данному сюжету нет. Можно предположить, что стрелы соотносятся с солнечными лучами, проникающими на землю еще до того, как восходит сам солнечный диск. Лучи-стрелы в полной мере соответствуют образу Митры, олицетворяющему, как известно, не солнце как таковое, а животворную силу солнечного света (Yast, X, 13). С вершины горы Хары светоносный Митра и начинает свой каждодневный путь [5]. В греко-римской мифологической традиции солнечный Аполлон-Феб также обладал смертоносными лучами-стрелами (Ovid., Mctamorph., VI-XI, 30; Macrob. Saturn. 8-12, 47-48). Кэмпбелл, основываясь на ряде

косвенных аналогий, утверждает, что данный эпизод связан с олицетворением водной стихии и жизненной силы воды [6]. Сходную точку зрения высказывал Жорж Дюмезиль, подчеркивая при этом связь образа Митры не с водной стихией вообще, а с небесной влагой [7]. Согласно Макробию, солнечный Аполлон-Феб также связан с дождем (Macrob., Satur., 49).

Пятая картина изображает Митру, несущего быка. Без сомнения, этот эпизод связан с центральным событием мифологии митраизма - Тавроктонией. Митра пленяет быка, прежде чем принести его в жертву по воле Ахура-Мазды. Кроме того, в данной сцене реализовано представление (в духе маздеизма-зороастризма) о Митре как боге - покровителе скота1, а также бродячий сюжет индоевропейской мифологии о боге - похитителе скота. Меркурий (Гермес), едва появившись на свет, украл у Аполлона стадо быков, спрятав их в пещере (Ног., Carin., I, 109).

Следующая сюжетная линия, которой посвящены еще пять картин фресок митреума "Барберини", демонстрирует взаимоотношения Митры и Солнца2.

Митра, одетый в белую тунику и красные шаровары (анаксириды), возлагает корону на голову коленопреклоненного Солнца. Эта сцена подчеркивает подчиненность Гелиоса (Sol) космократору Митре. Митра - не просто "Солнце Непобедимое", но и Всемогущий "Omnipotentis" [CIMRM - 175, 305]. Коленопреклоненное Солнце указывает и на некую конфронтацию между Митрой и Солнцем, предшествующую данной сцене -Митра венчает Солнце после того, как он ему покорился. Следующая картина иконографического ряда: Митра в серой тунике и красном плаще стоит на коленях перед двумя кипарисами, воздев руки к небу. Вероятнее всего здесь изображен Митра, возносящий молитву Ахура-Мазде. Вечнозеленый кипарис в зороастризме служил символом бессмертия и вечности, а также примирения и успокоения [8]. Римляне воспринимали кипарис скорее как дерево печали (Ovid., Metamorph., X, 106-142), хотя и связывали его с верховным божеством Юпитером (Verg., Georg., II, 83).

1 В авестийских Яштах Митра неоднократно упоминается как "многопастбищный" и "дарующий скот" (Yast, X, 1, 4, 12, 16, 28, 64, 65).

2 Хотя полная титулатура Митры в посвятительных надписях Deos Mithras Sol Invictus прямо указывает на его солярный характер, в митраистской иконографии четко различаются образы самого Митры и бога "Солнце" (Helios-Sol) - символа планеты.

На следующей картине изображены Митра и Солнце, стоящие по обе стороны от усеченной колонны, поддерживая скипетр, возвышающийся над верхом колонны. Изображение Митры со скипетром в руках, сопровождаемого Юпитером (Ахура-Маздой?), известно на одном из римских рельефов [CIMRM - 332]. Скипетр как символ власти (царский атрибут) знаком античному миру, будучи представлен еще у Гомера (Homer, II., II, 100-108). Согласно индоевропейской мифологической традиции, олицетворением высшей власти считается верховное божество (Ахура-Мазда, Юпитер). По данным Авесты, ведущей социальной функцией Митры был строжайший контроль за соблюдением договора, поскольку сам Митра и являлся персо-нофикацией абстрактного понятия "договор" (Yast, X, 3, 7, 24, 35, 45, 107, 141). При этом Митре не чужды властные функции, по крайней мере земные владыки получают власть из его рук (Yast, X, 65). Продолжает цепь мифологических событий картина, изображающая Митру, поднимающегося в квадригу к Солнцу. Акт примирения состоялся окончательно! Завершается мифологический рассказ сценой священной трапезы или пира Митры и Солнца (Helios-Sol) [9]. В значительной степени облегчают реконструкцию основного культового мифа митраизма великолепно сохранившиеся иконографические материалы из сирийского полиса Дура-Европос [CIMRM - 34-70]. Вокруг одного из рельефов "тавроктонии" (в данном митреуме их несколько) помещены фрески, иллюстрирующие основной культовый миф:

1) Митра выходит из горящей скалы с факелом в руках (рождение); 2) Митра стреляет из лука в скалу; 3) Митра едет верхом на быке, в левой руке у него красная сфера; 4) Митра несет быка; 5) Митра, а перед ним - коленопреклоненный Солнце. Левой рукой Митра обнимает солнце, а в правой - держит фригийский колпак;

6) Каута и Каутопата несут тело быка;

7) Митра и солнце (в радиальной короне) пируют рядом с телом быка [CIMRM - 42]. В этом же митреуме (на стене у южной скамейки) есть еще одно изображение сцены пирующего Митры [CIMRM - 49]. Как мы видим, в своей основной канве сюжетная линия мифа совпадает: Митра рождается из камня, борется с быком, пленяет, а затем убивает быка. Здесь, как и на фреске из митреума "Барберини", нет прямого указания на противоборство Митры и Солнца. Но присутствует сцена инве-

ституры: Митра снимает фригийский колпак с Солнца, чтобы увенчать его короной. Затем они пируют вместе, закрепляя свой союз.

В митреуме Дура-Европос представлен еще один уникальный сюжет, имеющий единичные аналогии в митраистской иконографии - "Митра - охотник" [CIMRM - 52]. Митра скачет на лошади, стреляя в газелей из лука. Впереди Митры - лев, но стрелы летят выше, лев не является объектом охоты, он сопровождает Митру, так же, как бегущая рядом со львом собака. На земле, чуть ниже копыт коня, изображена змея, ползущая по ходу движения Митры. По художественному стилю данное изображение очень напоминает позднепарфянские сцены царской охоты [10]. На одной из сицилийских тавроктоний имеется изображение головы льва в правом нижнем углу рельефа, но более нигде лев в митраистской иконографии не встречается [CIMRM - 164]. По мнению Кэмпбелла, лев - одна из так называемых "солнечных манифестаций" Митры, то есть символ его солнечной силы [6, р. 19-20]. Косвенное подтверждение этого тезиса можно найти в иконографии сасанидского зороастризма [10, с. 174-175]. На наш взгляд, более логично соотносить образ льва с другим персонажем митраистической мифологии -леоцефалом Айоном (Aion - Deus Aeternus) [11, 12].

Поскольку в митреуме практически не могло быть чисто декоративных сцен, а все изображения несли какую-либо смысловую нагрузку, то есть все основания считать "охоту" парафразом "тавроктонии". Как и в сцене тавроктонии, Митра убивает животное (на фреске видны стрелы, вонзившиеся в тела газелей), так же, как и в сцене тавроктонии, его сопровождают собака и змея.

Было отмечено, что фрески из митре-ума в саду дворца "Барбсрини", на которых последовательно излагается основной культовый миф, являются всего лишь обрамлением большой сцены "Тавроктонии". Изображение ритуального заклания священного быка - самый распространенный памятник митраизма. "Митра-тавроктон" -непременный атрибут каждого святилища иранского бога. Только в Риме было обнаружено 43 рельефа, не считая фресок. Можно предположить, что сцена "тавроктонии", играя ведущую роль в мифологии митраизма, несла основную смысловую нагрузку и во всей идеологической структуре мистериального культа. Обратимся к основной фреске из митреума в саду двор-

ца "Барбсрини". Митра-тавроктон одет в зеленую тунику и анаксириды, на нем красный фригийский колпак и красный плащ с семью звездами. Семь больших звезд занимают поле перед ним. Правая рука поражает быка кинжалом, левая -погружена в ноздри животного. Слева -Каута с поднятым вверх факелом, справа от Митры - Каутопата с факелом, опущенным вниз. Собака и змея на традиционном месте (рядом с Каутопатой) протянули головы к ране быка (лижут кровь?). Скорпион изображен у гениталий жертвенного быка. Еще один персонаж, встречающийся довольно часто, но не на каждой сцене тавроктонии - ворон. Ворон сидит на своде арки грота (пещеры), где происходит ритуальное заклание быка. Сцена тавроктонии - ядро культового мифа, поэтому как можно более полная ее интерпретация чрезвычайно важна для понимания сущности мифологии митраизма. Общий символический смысл сцены Тавроктонии очевиден - жертва во имя возрождения новой жизни. Не случайно на фреске хвост умирающего быка завершается прорастающими колосьями1. На ранних изображениях тавроктонии был представлен только сам Митра и жертвенный бык. Первым дополнительным персонажем в сцене тавроктонии, по мнению Кэмпбелла, была собака [6, р. 12]. Плутарх, характеризуя персидские верования, писал, что собака рассматривается персами как творение доброго начала - Ормузда (Plut. De Iside et Osiride, 46). Ранее Геродот отмечал, что персидские маги ценили жизнь собаки наряду с человеческой (Herod., Hist., I, 140). Греческая традиция иная - собака сопровождает Гекату, трехглавый Цербер (Кербер) сторожит врата Аида. То есть образ собаки у греков связывается с миром хтоничсских божеств. Артем иду-Диану тоже сопровождают собаки, что вполне естественно для богини-охотницы, но и в данном случае собаки не могут рассматриваться как креатуры благого (небесного) начала. Артемида-Диана олицетворяла собой еще и Луну, будучи ночной богиней (Cicero. De natura deorum, И, 68-69). В период поздней античности культ подземной Гекаты получил широкое распространение в Италии, причем часто Гекату смешивали с Прозерпиной и Дианой. Следовательно, мы убеждаемся в том, что греко-римская традиция отводит собаке место среди подземных и ночных божеств. В

1 Подобная деталь встречается и в других митре-умах - CIMRM - 368.

египетской религиозно-мифологической традиции собакоголовый Анубис - психопомп и подземный судья душ, то есть божество хтоническое, что не мешает ему быть соратником благого божества Осириса и занимать высокое статусное положение в пантеоне [13]. Митраизм, видимо, унаследовал иранскую традицию интерпретации образа собаки. Собака сопровождает Митру - солнечное, светоносное, благое божество, а не Аримана (Ангро-Майнью), олицетворяющего темное, злое начало, тяготеющего к инфернальной сфере. Причем собака сопровождает Митру не только в сцене тавроктонии, но и в сцене охоты (Дура-Европос), а также находится рядом с Митрой-пирующим (реверс рельефа из римского лагеря преторианцев) [CIMRM - 397]. В одном из остийских митреумов имеется мозаика, изображающая Сильвана (Кроноса - ?), сопровождаемого собакой [CIMRM - 252]. Деревья, садовый нож в руках бога указывают на его связь с плодородием и урожаем, а голубой нимб над головой является признаком невидимого неба. Митра - срединный бог, а по Плутарху - посредник между верховным божеством Ормуздом и Ариманом (De Iside et Osiride, 46), следовательно, "земное” находится в попечении Митры так же, как и "небесное". Отметим, что связь с земной жизнью была характерна еще для раннего (ведического) образа Митры [7, с. 49]. Видимо, образ собаки является одним из олицетворений связи Митры с землей. Не случайно, как отмечает Формазерен, на фреске в Капуе собака в сцене тавроктонии окрашена в "земные" тона [14]. В этом контексте становится понятным соприкосновение митраизма с культом римского бога Сильвана. Сильван -бог плодородия, земледелия, а ранее -лесное божество. Покровитель полей и стад, Сильван пользовался большой популярностью у простых тружеников и никогда не имел официального статуса [15].

Наряду с собакой, часто на тавроктони-ческих рельефах изображается и змея. Традиционная позиция змеи - ниже умирающего быка, голова змеи располагается левее собаки, рядом с кровоточащей раной. Кроме сцен тавроктонии, змея изображается на рельефах Айона (Deus Aetemus). Мозаики с изображением змей есть в трех остийских митреумах [CIMRM - 272, 278, 291]. В упоминаемой сцене охоты Митры (митреум в Дура-Европос) змея сопровождает Митру гак же, как лев и собака. Змея (дракон), кусающая свой хвост, окружает базу колонны, на которой имеется посвя-

щение: "Божественному могуществу Непобедимого Митры" [CIMRM - 526]. Ни одно из изображений змеи не указывает на то, что Митра находится с ней в конфронтации. В маздеизме - змея (Azi) - инкарнация Аримана, злое начало и воплощение похоти (Vendidat, 13). Напротив, в грекоримской мифологической традиции змея была олицетворением мудрости (атрибут Афины-Минервы), выполняла охранительные функции (отсюда - змея Асклепия-Эскулапа), непременный атрибут Гермеса-Меркурия - кадуций, также обвивали две змеи. Змеи, наряду с собакой, сопровождали изображения римских ларов [16]. Артсмидор в своем "Соннике" отмечал, что змея (или дракон) являются добрыми предзнаменованиями (Allein. Oneirokritica,

II, 13). Неоднозначен образ змеи в египетской религиозной-мифологической традиции. Кобра с раздутым капюшоном (уреус) была непременным атрибутом Исиды [17]. Египетский бог Тот - покровитель разума, мудрости и письменности, отождествляемый в период античности с Гермесом -Меркурием (Cicero. De natura deorum, III, 56), также атрибутировался змеей [6, р. 19]. В то же время олицетворением злого начала в египетской мифологии выступает змей Апоп [13, с. 179, 181]. Таким образом, можно предположить, что образ змеи в митраизме нес смысловую нагрузку, восходящую к греко-римским или эллинистическим (греко-египетским), а не иранским религиозно-мифологическим традициям.

Изображения ворона не являются обязательными атрибутами тавроктонии, но присутствуют на тавроктонических рельефах и фресках довольно часто [CIMRM - 181, 350, 357, 388, 390, 435]. На одном из римских рельефов ворон помещен на плаще Митры рядом с петухом (аистом?) [CIMRM - 400]. Весьма показателен для понимания образа митраистского ворона рельеф из Транспаданы (Сан-Зено) [CIMRM - 723]. На аверсе двустороннего рельефа изображена сцена тавроктонии с дополнительными персонажами (Юпитер, поражающий змееногого гиганта, Океан), а на реверсе - Каута, змея и ворон под большим кипарисом. Другой рельеф из Сан-Зено на аверсе имеет изображение пылающего алтаря, по одну сторону от которого сидит ворон, по другую - стоит человек [CIMRM - 729]. В сицилийском Панорме был найден рельеф, где над сценой тавроктонии над правым верхним углом грота изображен ворон между символическими изображениями Луны и Солнца [18]. Эти примеры дают дополнительные

свидетельства того, что ворон занимает почетное место среди персонажей митра-изма, хотя и не является прямым участником основного мифологического сюжета1. Значение образа ворона в митраисти-ческой идеологии определяется не только частотой изображений. "Ворон", как известно, был первой ступенью митраисти-ческой инициации, что указывает на его особую роль в системе религиозных представлений митраизма. Ворон изображается, как правило, на верхних регистрах тав-роктонических рельефов, что указывает на его связь с небом. В иранской религиозной традиции ворон не играет сколь-нибудь заметной роли, если не считать, что он является одной из инкарнаций бога Ве-ретрагны (Yast, XIV). Согласно Плутарху, все птицы являются креатурами Ахура-Мазды, то есть светлого начала (Plut. De Iside et Osiride, 46). Кэмпбелл считает, что ворон, как и орел, ястреб ассоциируются с солнцем [6, р. 22-24]. В греко-римской мифологической традиции ворон представлен широко: он сопровождает Афину (Минерву), Асклепия (Эскулапа), Кроноса (Сатурна), олицетворяет мудрость и является, видимо, посланником богов. Овидий пишет, что Аполлон иногда превращается в ворона (Ovid., Metam., V, 329). Нет никаких свидетельств связи ворона с кругом хтонических божеств. Смысловая нагрузка, которую несет ворон, видимо, соответствует значению его образа, принятому как в римской, так и иранской мифологических традициях - посланника богов [19]. Ворон связан либо с небом и планетами, располагаясь в верхних регистрах рельефов, либо с самим Митрой или его явными символами (пылающий алтарь).

Скорпион присутствует на большинстве тавроктонических рельефов, а также на классических фресках из Капуи и римского митреума "Барберини". Традиция мит-раистики, восходящая к Кюмону, рассматривает скорпиона как вредоносное начало, принадлежащее миру Аримана [20, 21]. Подобная трактовка базируется на мазде-истской мифологии и подтверждается Плутархом (Plut. De Iside et Osiride, 46-47). Возможна и другая интерпретация образа скорпиона - не в контексте зороастрий-ского дуализма, а в связи с астрологическими мотивами (анатолийская или семи-

1 На известных изображениях "Митры-пирующего" представлен не ворон, а человек в маске ворона [CIMRM - 397].

тическая традиции), поскольку Скорпион -один из зодиакальных знаков [6, р. 45-46].

Не являясь непосредственными участниками тавроктонии, Каута и Каутопата, тем не менее, занимают видное место в митраистическом пантеоне. По количеству посвящений имена сакральных факельщиков следуют сразу за Митрой и Солнцем [С1МЯМ - 308, 317, 336, 341, 351, 355, 639, 718, 738, 740]. Кроме того, практически каждый тавроктонический рельеф на территории Италии имеет изображения Кауты и Каутопаты. Примечательно, что самая ранняя митраистическая надпись Италии также помещена на рельефе, где имеются изображения факельщиков [СШЯМ - 594]. Отдельные изображения Кауты и Каутопаты распространены реже: семь в Риме, два в Капуе, два в Остии [СШЯМ - 182, 183, 227, 296, 354, 427, 431, 438, 477, 504, 600]. Выше уже упоминались изображения факельщиков в связи с иными (не таврокто-ничсскими) сюжетами мифологии митраизма. Близость Кауты и Каутопаты к Митре подчеркивается даже стилистикой их изображения: юноши в восточной

одежде и фригийских шапочках - уменьшенные копии Митры. Гораздо сложнее, чем констатировать значение образов Кауты и Каутопаты, выявить их символический смысл. Вероятнее всего поднятый вверх факел Кауты является символом жизни, а опущенный вниз факел Каутопаты символизирует смерть. Не менее распространена точка зрения, связывающая образы Кауты и Каутопаты с сезонами и естественной цикличностью природы [6, р. 35-36]. Учитывая полисимволизм митраизма, нет оснований противопоставлять обе позиции. Несмотря на то, что цветовой символизм в античности был чрезвычайно распространен, в нашем случае сохранившиеся фрески (в Риме и Капуе) и следы краски на эсквилинском рельефе (Рим) мало чем могут помочь. На фреске из римского митреума "Барберини" оба факельщика одеты в красновато-желтые мантии, Каута в шапочке голубого цвета, а Каутопата - серого. На фресках в Капуе и Митра, и оба факельщика различаются цветом одежд, но все имеют фригийские шапочки красного цвета [22]. То есть попытка интерпретации цветового символизма, при отсутствии явной унификации и ограниченной источниковой базе, вряд ли может быть признана конструктивной. Те исследователи, которые рассматривают митра-изм в тесной связи с платонической традицией, еще более усложняют образы Кауты и Каутопаты, интерпретируя их как

проявление возрождающейся после смерти души и душевного света в теле [23 J.

Помимо традиционных персонажей, в митраистической иконографии присутствуют образы, не связанные ни с основным культовым мифом, ни с другими сюжетами митраистской мифологии.

На фресках из Капуи зеленый петух с красным гребешком помещен у правой ноги Кауты, изображенного не в сцене тавроктонии, а отдельно - у входа в митре-ум [CIMRM - 182]. Рельеф с изображением Каутопаты с петухом имеется в Риме; петух, восседающий на голове быка, известен из материалов Остии [CIMRM - 427, 318]. Маздеистская традиция относит всех птиц к небесной сфере, считая их креатурами Ахура-Мазды и олицетворениями доброго начала. Петух же может рассматриваться и как солярный символ (ипостась самого Митры), поскольку предвещает зарю и восход солнца. В греко-римской традиции петух, кроме солярного символа, был одним из олицетворений, наряду со змеей, бога Асклепия (Эскулапа). Артемидор утверждал, что в честь Асклепия всегда приносили в жертву петуха (Allem. Oneirokritika, V, 9). В период поздней империи петух чаще ассоциировался с образом гностического Абраксаса (Abraxas) - мифического существа с петушиной головой, телом человека, змееобразными ногами [24]. По представлениям гностиков, Абраксас (Абрасакс) был добрым демоном, отгоняющим злые силы, а также был связан с солнцем [23, р. 87-89]. Христианская традиция воспринимала петуха как символ решающей грани, перелома, предвестника важного события (От Матфея, 26: 34, 74-75).

На одном из рельефов со сценой тавроктонии, обнаруженном в римском митреуме, над Каутой помещалось изображение Пегаса [CIMRM - 408]. Пегас -образ, принадлежащий исключительно греко-римской мифологической традиции, не имеющий прямых аналогий ни в мазде -истской, ни в семитической или анатолийской традициях. Родившийся из крови Горгоны, Пегас вознесся на Олимп и доставлял там громы и молнии Зевсу. Символический смысл образа Пегаса, возможно, следует соотносить с образом коня. Известный авторитет в области сравнительной мифологии Мирча Элиаде считает коня психопомным животным [251. Пропп отмечал, что конь - посредник между небом и землей, то есть образ коня согласуется с важнейшей функцией Митры как "срединного бога" [26].

Анализ эпиграфических, иконографических и нарративных источников позволяет сформировать представление о содержании и характере идеологии митраизма. Можно с полной уверенностью утверждать, что митраисты располагали самостоятельной мифологией, базирующейся на синтезе греко-римских и иранских (маздеистско-зороастрийских) мифологических представлений. Определенное влияние на характер восприятия мифологических сюжетов митраизма мог оказывать неоплатонизм (в адаптированной до уровня просвещенных обывателей форме). Определяя митраизм как синкретический культ, в структуре его мифологии следует отметить явное превалирование "восточных" (маздеистско-зороастрийских) элементов над "западными" (греко-римскими). Примечательно, что и современники рассматривали культ Митры исключительно как персидскую (мидийскую религию) [3, р. 2]. Возможно, чужеземный характер был одним из факторов особой привлекательности культа Митры. Основным же фактором, обусловливающим значительную популярность митраизма среди италиков в период поздней империи, был его сотериологический характер, изучение которого лежит вне рамок данного исследования.

1. Vermaseren M.J. Corpus inscriptionum et monumentorum religionis Mithriacae. V. 1. Hague, 1956. № 44. Далее в тексте - CIMRM.

2. Groh D., Laeuchli S., Saunders E. Mithraism in Ostia. Mistery religion and Christianity in the ancient poit of Rome. Chicago, 1967. P. 57.

3. Burkert W. Ancient mustery cults. L., 1987. P. 73.

4. Vermaseren M.J. The mithraeum at Santa Maria Capua Vetere. Leiden, 1971. P. 2-11.

5. Грече Ф. Знание Яштов Авесты в Согде и Бактрии по данным иконографии // Вестн. Древней Истории. 1993. № 4. С. 156.

6. Campbell L.A. Mithraic iconography and ideology. Leiden, 1968. P. 252-257.

7. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986. С. 101.

8. Шустер Г. История тайных союзов: В 2 т. М., 1997. Т. 1. С. 42.

9. Иванов П.В. Священная трапеза в культовой практике митраизма // Тез. Всероссийской научно-практической конф. "Запад и Восток: проблемы, взаимодействие и новации". Владимир, 1997.

10.Луконин В.Г. Искусство древнего Ирана. М., 1977. С. 165.

11. Смагина Е.Б. Истоки и формирование представлений о царе демонов в манихейской религии // Вестн. Древней Истории. 1993. № 1. С. 43-45.

12. Иванов П. В. Митра или Айон? // Вести. Тамбов, ун-та. Сер. Гуманит. науки. Тамбов, 1996. Вып. 3-4. С. 124-125.

13. Ли пи некая ЯМарциняк М. Мифология Древнего Египта. М., 1983. С. 143-145, 176.

14. Vermaseren M.J. The mithraeum at S. Maria Capua Vetere. P. 7.

15. Штаерман E.M. Мораль и религия угнетенных классов римской империи. М., 1961. С. 118-120.

16. Кривченко В.И. Помпеи. Геркуланум. Ста-бии. М., 1985. С. 123.

17. Witt R. Isis in the Graeco-Roman world. New York - Ithaca, 1971. P. 84.

18. Sfameni G.G. I culti orientali in Sicilia. Leiden, 1973. P. 293.

19. Grant M. The world of Rome. L., 1960. P. 176.

20. Cumont F. Textes et monuments, figures, relatifs aux mysteres de Mithra: In 2 v. Bruxelles, 1896. V. 1. P. 190.

21. Ревилль Ж. Религия в Риме при Северах. М., 1898. С. 99.

22. Vermaseren M.J. The mithraeum at S. Maria Capua Vetere. P. 10.

23. Godwin J. Mistery religions in the ancient world. L., 1981. P. 106.

24. Неверов О.Я. Геммы античного мира. М., 1983. С. 65, 130.

25. Мирча Элиаде. Космос и история. М., 1987. С. 173.

26. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. JL, 1986. С. 179.

НЕМЕЦКАЯ ШКОЛА В НАЧАЛЕ XX ВЕКА: ВОСПОМИНАНИЯ СОВРЕМЕННИКОВ

В.Г. Баев

V.G. Bayev. Schooling in Germany in the early 20th century: Contemporaries' memoirs. The article surveys numerous memoirs that deal with schooling in Germany in the 1910s - 1930s.

Реформационные процессы современной России побуждают обратить пристальное внимание на обучение и воспитание людей с новым политическим и экономическим мышлением. Только составив некую критическую массу, такие люди будут способны реально улучшить социально-экономическое состояние общества.

В этом плане исследователю небезынтересно познакомиться с функционированием системы образования и воспитания в Германии, где школа издавна занимала видное место в иерархии государственных институтов.

В 1960 - 1980-е годы в российских библиотеках появился значительный пласт опубликованной в Германии, но не исследованной российскими источниковеда-ми истории Веймарской республики мемуарной литературы так называемой "второй волны"; первая прошла сразу же после окончания Второй мировой войны. Критический анализ указанных источников (выяснение полноты и степени достоверности содержащейся в них информации) должен побудить историков к более активному использованию этих материалов при изучении системы образования в Германии в начале XX века.

Большую группу авторов воспоминаний составляют бывшие государственные дея-

тели Веймарской республики и партийные функционеры разных уровней. Особенно насыщенными являются книги известных политиков Г. Брюнинга, Т. Хейса, Г. Штре-земана, Ф. Зельбмана, Р. Шсрингера. Интересны также мемуары писателей и историков К. Грюнберга, Г. Халъгартена, Г. Гримма, выделяющиеся как вырисовкой деталей быта, так и обобщением социально-политических процессов тех лет. В третью группу можно отнести воспоминания лиц так называемых "свободных" профессий. Это актеры, ученые, адвокаты, служащие, дипломаты, архитекторы, журналисты. "Чистые" представители рабочего класса среди мемуаристов - очень большая редкость.

Важность школы как государственного учреждения не оспаривается мемуаристами; едва ли не каждый "вспоминает" ее: при всех недостатках именно школа сделала Германию (уже к 1870 году!) страной всеобщей грамотности. Последнее стало основной предпосылкой бурного экономического и военного роста в конце XIX -начале XX веков.

Необходимо подчеркнуть, что школьная система кайзеровской Германии и Веймарской республики оценивается современниками как классовая. Выходцам из низших слоев общества досталось учиться в так