Академическое сообщество: политика и границы. Случай Мераба Мамардашвили

Академическое сообщество:

политика и границы Случай Мераба Мамардашвили

Егор Соколов

Егор Соколов. Выпускник философского факультета, специалист по учебно-методической работе философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова. Адрес: 119991, Москва, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4. E-mail: sokolovgeorg@gmail.com.

Ключевые слова: социология философии, академическое сообщество, механизмы признания, Мераб Мамардашвили.

В статье рассматривается профессиональная траектория известного советского философа Мераба Мамардашвили (1930-1990). Обосновывается тезис о том, что его понимание философии, методы работы, а также исключительное признание в определенном сегменте академического сообщества могут быть объяснены исходя из экстраординарной карьеры (движение к центру философского поля, а затем от него) и позиции на границе признаваемого, которую он занимает во второй половине 1970-х — начале 1980-х годов. Эта специфическая позиция позволяет объективировать границы как отделяющие «профессионалов» от «профанов», так и разделяющие сообщество на разные фракции, зафиксировать перспективу и этико-политиче-скую чувствительность, разделяемую учеными его круга.

THE ACADEMIC COMMUNITY: POLITICS AND BOUNDARIES. The Case of Merab Mamardashvili

Egor Sokolov. MA in Philosophy, Coordinator at the Faculty of Philosophy of the Lomonosov Moscow State University. Address: 27-4 Lomonosovsky prospekt, GSP-1, 119991 Moscow, Russia. E-mail: sokolovgeorg@gmail.com.

Keywords: sociology of philosophy, academic community, mechanisms of recognition, Merab Mamardashvili.

The article deals with the professional life stages of the soviet philosopher Merab Mamardashvili (1930-1990). The article argues that his understanding of philosophy, methods of work, as well as his exclusive reputation in a particular segment of the academic community can be explained by reference to his extraordinary career (moving towards, and then away from the center of the philosophical field), and his position on the borderline of the acceptable, which he occupied in the latter half of 1970s — early 1980s. Our specific point of view allows us to objectify the boundaries that separate the "professionals" from the "outsiders" and those that divide the community into different factions. This point of view also allows us to document the ethical and political sensitivity shared by the scholars of Mamardashvili's circle.

ТРАЕКТОРИЯ

Ш 1949 ГОДУ Мераб Константинович Мамардашвили окончил школу в Тбилиси и поступил на философский факультет Московского университета. Начало его карьеры, студенческие (1949-1954) и аспирантские (1954-1957) годы предопределяют возможность специфической траектории и успеха Мамардашвили. Он попадает в круг будущих «философов-шестидесятников»: в то же время факультет оканчивают Э. В. Ильенков (1950), А. А. Зиновьев (1951), А. М. Пятигорский (1951), Б. А. Грушин (1952), К. М. Кантор (1952), Г. П. Щедровицкий (1953), Э. Ю. Соловьев (1957), П. П. Гайденко (1957), Н. В. Мотрошилова (1957) и др. В конце 1980-х Мамардашвили охарактеризует это время так:

Чаще всего люди, с которыми у меня возникало состояние обучения, были одновременно моими друзьями. Ну, например, Пятигорский Саша. <...> Других имен я даже не могу назвать. Могу назвать общую атмосферу философского факультета Московского университета, сформировавшуюся в 1953-1955 годах. Имена я, конечно, помню, но выделить их из общей атмосферы взаимной индукции мысли — нет, это невозможно. Да и не имена важны, а сама эта атмосфера общения, эти искры озарения, творчества. Многие из нас, варившихся в этой атмосфере, стали потом совсем непохожими философами, и это нормально; важно, что они стали ими, состоялись как интересные личности. Я могу назвать, на-

Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ № 12-03-005б2а «Трансформация российского философского сообщества во второй половине XX — начале XXI веков».

пример, Эвальда Ильенкова, хоть это и не касается его философии: от нее я как раз отталкивался1.

Можно, наверное, повторить, что после войны и особенно после смерти Сталина наступила новая эпоха, подул «ветер свободы» и т. д.2 Однако такое общее утверждение мало о чем говорит и едва ли может быть фальсифицировано. Поле возможного определялось, скорее, дисциплинарной спецификой и балансом сил в академическом пространстве: так, если студенческие выступления на физическом факультете МГУ в 1953-1955 годах оказались успешны благодаря поддержке ученых из Академии наук, противостоящих руководству физфака и предлагавших модель науки, может быть не столь идеологически верную, зато эффективную (в том числе в производстве ядерного оружия), то «студенты соседнего истфака за в чем-то похожую критику в те же самые годы были в конечном итоге отправлены в лагеря»3. Гуманитарные науки не могли претендовать на автономию, апеллируя к практическим результатам. Единственным способом уравновесить конъюнктурное давление как извне, так и изнутри, со стороны коллег, выстраивающих свою карьеру в преимущественно или исключительно административной логике (в комсомольских, профсоюзных, партийных организациях или деканатах), была ставка на профессионализацию: внутренние требования и практики научности ряда дисциплин (история Средних веков, экспериментальная психология, лингвистика и др.) предъявляли серьезные требования к критикам4. В советской философии высокий входной барьер (владение иностранными языками, текстами, терминологией) сформировался в логике, эпистемологии и истории философии. Этот барьер разделил философское сообщество уже в начале 1950-х; некомпетентность значительной части преподавателей и чрезвычайно высокий спрос на выпускни-

1. Мамардашвили М. К. Быть философом — это судьба // Он же. Как я понимаю философию. 2-е изд. М.: Прогресс, 1992. С. 35.

2. См., напр.: Мотрошилова Н. В. Социокультурный контекст 50-80-х годов XX века и феномен Мамардашвили // Мераб Мамардашвили: «Быть философом — это судьба...» Материалы Международной конференции «Мераб Мамардашвили: вклад в развитие философии и культуры». Москва, 9-11 декабря 2010 года. М.: Прогресс-Традиция, 2010. С. 23.

3. Журавлев О. Роль студентов в установлении границ научности: физфак МГУ 50-60-х годов // Культиватор. 2010. № 2. С. 32-33.

4. Бикбов А. Судьба университета // Культиватор. 2011. № 3. С. 16.; Бикбов А., Гавриленко С. Российская социология: автономия под вопросом // Логос. 2002. № 5-6 (35). С. 7.

ков, дававший многим из них возможность остаться в профессии (с 1953 года преподавание исторического и диалектического материализма стало обязательным для всех студентов, параллельно рос философский факультет5, росли редакции философских изданий6 и т. д.), порождали весьма высокие притязания молодых специалистов7. «Взаимная индукция» в этой среде касается, конечно, не только мысли, но и карьеры. Тесные личные контакты круга сверстников8, объединенных своего рода общим этосом, общей позицией, которая мыслится как противостоящая гетерономному центру философского поля, «кондовым диаматчикам и истматчи-кам»9, были чрезвычайно значимым фактором профессионального успеха. К Мамардашвили, не ставшему «философским генералом», это относится не в меньшей степени — следы борьбы за признание отчетливо различимы в посвященных ему текстах10, целью различных апологетических стратегий (от вписывания его в теоретиче-

5. В 1955 году на философском факультете работали 78 преподавателей: 20 профессоров и докторов, 55 доцентов и кандидатов наук. Одну треть профес-сорско-педагогических кадров составляли молодые преподаватели, у которых стаж работы в вузе не превышал пяти лет. Большинство из них являлось воспитанниками философского факультета (Отчет об итогах...).

6. В 1956-1958 годах редакция «Вопросов философии», например, осуществила переход с 4 к 6, а затем к 12 номерам в год. Сотрудниками редакции в этот период стали сразу несколько выпускников и аспирантов факультета, среди которых и М. К. Мамардашвили (Лапин Н. И. Ранний Мамардашвили // Мераб Мамардашвили: «Быть философом — это судьба.» С. 57).

7. «Одна из студенток на комиссии по распределению специалистов заявила: „Не для того мы пять лет зубрили Гегеля, чтобы ехать на культпросветра-

боту". <...> Студент 2-го курса Гусев на одном из собраний заявил, что через какие-нибудь два года он прочтет курс лекций лучше, чем читает их доктор наук проф. Щипанов. Аспирант Зиновьев на защите своей диссертации развязно, под аплодисменты, заявил, что через 20 лет он создаст новую науку философию и что, если бы ему дали больше времени для заключительного слова, он заставил бы членов ученого совета просить у него пощады. Такие факты далеко не единичны» (Отчет об итогах.).

8. О значении личных связей для оценки творчества см.: Коллинз Р. Социология философий: глобальная теория интеллектуальных изменений. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2002.

9. Мотрошилова Н. В. Социокультурный контекст 50-80-х годов XX века и феномен Мамардашвили // Мераб Мамардашвили: «Быть философом — это судьба.» С. 30.

10. Показательно, например, что в обозначенном Н. В. Мотрошиловой круге вопросов, к которым обращаются исследователи, половина (!) касается проблем признания (на Западе и у «новых философских поколений») и влияния (Она же. Предисловие // Мераб Константинович Мамардашвили / Под ред. Н. В. Мотрошиловой. М.: РОССПЭН, 2009. С. 15-16). И, по крайней мере, сборники под ее редакцией этот тезис подтверждают.

ский контекст «современной западной философии»" до утверждений о возможности «применить понятие соборности для описания лекционной аудитории, заполненной поклонниками Мамардашви-ли (курсив автора.—Е. С.)»") является утверждение актуальности его работ и закрепление за ним статуса «одного из наиболее выдающихся философов советского периода» (понятно, что ставкой такого рода исследований является в том числе признание исследователя, занимающегося творчеством выдающегося философа).

Попадая в этот круг (в частности, в организованный на факультете Московский логический кружок), Мамардашвили обращается к наиболее легитимной проблематике — он занимается анализом понятийного строя трудов Маркса и Гегеля, то есть работой, обеспечивающей ему двойное признание как на гетерономном (официальном), так и на автономном (неформальном, «кружковом») полюсах философского сообщества. В этот период он, конечно, не может позволить себе ни терминологических, ни историко-философских вольностей, которые впоследствии станут его визитной карточкой. Следуя П. Бурдьё, это время (до 1961 года) можно было бы назвать периодом первоначального накопления капитала. Большое значение имеет редакторская работа в «Вопросах философии», позволяющая ему активно публиковать в главном философском журнале страны статьи и рецензии.

В 1961-1966 годах Мамардашвили живет в Праге и работает в редакции журнала «Проблемы мира и социализма». Затем возвращается в Москву, работает в Институте международного рабочего движения (1966-1968), заместителем главного редактора «Вопросов философии» (1968-1974), ведет спецкурсы «Экзистенциализм» и «„Феноменология духа" Гегеля» на философском факультете МГУ (1969, 1970), защищает докторскую диссертацию «Формы и содержание мышления» (1970), получает профессорское звание. В 1960-е годы карьера Мамардашвили складывается вполне успешно: в Праге, во время поездок по Европе он знакомится с французской интеллектуальной культурой (его интересуют французский марксизм и экзистенциализм, востребованные в советской академической среде). Прекрасное владение языком, знание текстов, до-

11. См.: Мераб Константинович Мамардашвили; Мераб Мамардашвили: «Быть философом — это судьба.»; Мотрошилова Н. В. Мераб Мамардашвили: философские размышления и личностный опыт. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2007.

12. Ван дер Звеерде Э. Философия в действии: социально-политический аспект философствования Мамардашвили // Мераб Константинович Мамарда-швили. С. 265.

полненное полученным в ходе личного общения представлением о практических контекстах их написания,—нетривиальные для советского научного работника компетенции позволяют ему весьма успешно работать в жанре «критики буржуазной философии». Его статьи 1966-1971 годов («Категория социального бытия и метод его анализа в экзистенциализме Сартра», «Анализ сознания в работах Маркса», «Интеллигенция в современном мире», «Классическая и современная буржуазная философия: опыт эпистемологического сопоставления», «Форма превращенная») дают замечательный пример «творческого применения и развития марксистской философии», той стратегии шестидесятников, которая заключалось в том, чтобы профессионализовать философскую работу в рамках существующих институций, правил и ритуалов13.

Перелом происходит в первой половине 1970-х, когда Мамарда-швили вынужден прекратить преподавание на философском факультете, а затем уволиться из редакции «Вопросов философии». Он смещается на периферию философского поля: работает в Институте истории естествознания и техники (1974-1980), читает лекции в Институте психологии (1976), во ВГИКе (1978-1980), затем уезжает в Тбилиси, в Институт философии АН Грузии (19801990). Это карьерное смещение сказывается на его исследованиях: очень показательно, что Мамардашвили с 1973 года практически перестает публиковать статьи. Пара совместных с В. П. Зинченко работ по психологии, пара опубликованных выступлений на круглых столах—вот практически и все, вплоть до публицистической волны конца 1980-х. Преобладающей формой работы становятся книги и особенно лекции, начинает складываться «сократический» образ. Движение от центра философского поля расширяет для него пространство возможного, в то же время он по-прежнему включен в интеллектуальные сети и сохраняет признание, а в некоторых случаях и дружбу коллег. Постепенное изменение стиля его работы (обращение с терминологией, историко-философским материалом и т. д.) соответствует изменению позиции в академическом поле. По мере этого смещения ослабевают механизмы цензуры (как внешней, так и внутренней); акцент на устную речь и взаимодействие с аудиторией еще больше усиливают этот эффект. Таким образом, Мамардашвили, сохраняя свой соци-

о 14

альный капитал , одновременно получает преимущества марги-

13. Мотрошилова Н. В. Социокультурный контекст. С. 28-33.

14. Бурдьё П. Формы капитала // Экономическая социология. Ноябрь 2002. Т. 3.

№ 5. С. 66.

нальной позиции: для него оказывается возможным выстраивать неортодоксальные (если не сказать неакадемические) исследовательские стратегии, не только неизменно пользующиеся успехом у студентов, но, что кажется особенно важным, воспринимаемые коллегами как нечто особенное, «подлинное», выдающееся. Эффект исключительности вызван редким совмещением академического признания и свободы — как от идеологических, так и от методологических предписаний.

Мамардашвили вырабатывает особенную манеру речи, нарочито отличающуюся от принятой в академической среде (в том числе от его собственных несколько тяжеловесных текстов 1960-х годов). Он стремится отказаться от философской терминологии («Я пытаюсь говорить вне этого языка, чтобы нарисованная мною картина не воспринималась как продукт спекулятивных наблюдений»!5), заменяя ее метафорами", переводя ее на «живой» язык и т. д. Характерно восприятие его «Кантианских вариаций» (1982) кантоведом, историком философии, принадлежащим академическому поколению 1990-х (окончил философский факультет в 1993 году), В. В. Васильевым:

Он пытается дать дополнительное обоснование гомогенности двух периодов кантовской философии, приводя чисто историко-философский аргумент. И здесь он, на мой взгляд, изменяет себе. Его сила — в усмотрении общего, неявного, но не менее от этого реального. Но как только Мамардашвили пытается рассуждать академически и историко-философски, он начинает опасное путешествие по краю (впрочем, может, это и хорошо)^.

Фактически Васильев показывает, что Мамардашвили совершил ошибку. Однако, называя ее лишь «неточностью»!, квалифицируя его способ рассуждений как «опасное путешествие по краю», он тем самым определяет его позицию как допустимую и принимаемую (здесь, правда, стоит учитывать и формат сборника, исключающий резко критические высказывания и побуждающий смягчать формулировки). Историко-философская работа (которая становится «очередным поводом для Мамардашвили,

15. Мамардашвили М.К. Быть философом — это судьба // Как я понимаю философию. С. 29.

16. Ознобкина Е. В. Заметки о философии Мераба Мамардашвили // Мераб Константинович Мамардашвили. С. 38.

17. Васильев В. В. Размышления о «Кантианских вариациях» // Мераб Константинович Мамардашвили. С. 205.

18. Там же.

как он сам говорил, „маниакально" проговорить свои идеи»"), обращение с текстами и понятиями («Мамардашвили почти совсем не цитирует „Критику"... создается впечатление, что он хочет объяснить Канта, совсем не используя кантовской терминологии»20) оправдываются Васильевым, исходя из оригинальности, самобытности («возможно, Мамардашвили лучше всех из отечественных философов понял и реализовал смысл пресловутого „всеединства"»^), «определенной философии языка», стремления оживить или «расправить» кантовскую философию и т. д. Сохранение капитала признания, обеспечивающего философам, если можно так выразиться, «презумпцию ума», тактика переприсвоения философского языка, одновременно опирающаяся на шестидесятническую оппозицию мертвое/живое и радикализирующая ее (от «официоз»/«профессионализм» Мамардашвили в соответствии с описанным сдвигом переходит к «самокручение терминологической машины»/«изначальный жизненный смысл философии»^), становятся условиями формирования специфической позиции на границе признаваемого академическим сообществом.

ФИЛОСОФИЯ

То, «как он понимает философию», представляет собой объективацию этой позиции и всей траектории Мамардашвили вообще. Высокие карьерные ожидания выпускников 1950-х, ставка на профессионализацию как способ автономизации философов находят отражение в том образе философии, который конструируется в текстах Мамардашвили, начиная уже с 1960-х годов. Профессионализация — это прежде всего исключение политического. В 1989 году он вспоминает: «И в тяжелые для нашей философии времена некоторые мои коллеги все же умудрились выжить как философы. Они вынуждены были найти себе некие „экологические ниши" (например, в истории философии, логике и т. п.) и, оставаясь в них, продолжать работу»2з. Или:

19. Васильев В. В. Размышления о «Кантианских вариациях». С. 204.

20. Там же. С. 217.

21. Там же.

22. Мамардашвили М.К. Идея преемственности и философская традиция // Как я понимаю философию. С. 99.

23. Он же. Быть философом — это судьба. С. 27.

Потребность была — философия находилась в определенной ситуации. В ней уже в 1950-е годы, параллельно тому, что происходило в политике, появились цивилизованные люди, это были неплохие профессионалы своего дела: логики, эпистемологии, занимавшиеся теорией познания, историки философии. То есть специалисты тех дисциплин, в которых можно было работать даже в те времена, выбирая темы, не связанные с политикой. Разумеется, весьма спекулятивные и абстрактные, но такие темы всегда существуют в философии. И мы ими занимались. Поколение, о котором я говорю, сформировалось фактически уже к середине 1950-х годов24.

Профессионализация, автономизация оказываются возможны только в «чистых» дисциплинах. Отсюда—стремление утвердить «философское достоинство»^, представить философскую традицию непрерывной, а саму философию «вечной». Апелляция к наследию философских классиков, а в особенности к европейской культуре, постоянно используется Мамардашвили в качестве ресурса легитимности (в разные периоды несколько различным образом). Особенно интересно, что образ «вечной» философии отчетливо заметен уже в статьях «Интеллигенция в современном обществе» (1968) и «Классическая и современная буржуазная философия: опыт эпистемологического сопоставления» (1970-1971), которые должны представлять собой анализ трансформаций социальной структуры духовного производства26.

Центральная оппозиция «Классической и современной буржуазной философии» («классика XVII-XIX веков» — «неклассика XX века») описывается из перспективы противопоставления эпохи классического капитализма «свободной конкуренции» и эпохи «со-

97

временного государственно-монополистического капитализма» . Авторы позволяют себе формулировать общие утверждения, ка-

24. Он же. «Мой опыт нетипичен» // Он же. Сознание и цивилизация. М.: Издательство «Логос», 2004. С. 215.

25. Бикбов А. Философское достоинство как предмет исследования // Логос. 2004. № 3-4 (43). С. 30-60.

26. Н. В. Мотрошилова характеризует этот анализ как «примыкающий к социологии познания», что само по себе достаточно красноречиво говорит о том, как «философы-шестидесятники» относятся к социологии (Мотрошилова Н. В. О диалоге Мераба Мамардашвили с Жаном-Полем Сартром // Ме-раб Константинович Мамардашвили. С. 343 (курсив автора. — Е. С.)).

27. Цит. по несколько расширенной книжной версии: Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. Философия и наука. Критические очерки буржуазной философии. М.: Наука, 1972. С. 35.

сающиеся сразу всей трехсотлетней истории всех капиталистических обществ, не затрудняя себя ни доказательствами, ни ссылками на исторические исследования. Нельзя ли понимать эти констатации (помимо того, конечно, что они вполне соответствуют марксистскому представлению о развитии капитализма) как своего рода проекции? Например, тезис о «фактическом социальном разрыве мышления и практически-исторической деятельности, вполне реально ощущаемый с самого начала становления и формирования буржуазного общества»28. Собственная позиция выстраивается в столь тесной связи с традицией представлять интеллектуальную историю как историю одиночек («гениев»), что и в «социологическом» рассмотрении реальная политическая роль, практическое действие научного знания (например, медицинского, юридического, экономического дискурсов) оказывается непробле-матизируемым, а результат рассмотрения заранее известным: характер науки обусловлен развитием индивидуализма и «узкой социальной базой духовного производства»^9. Казалось бы, замысел этой работы должен исключать образ «вечной» философии, однако Мамардашвили формулирует вполне гегелевский тезис:

Философия не только знание... Она еще и непосредственное воплощение общей структуры сознания и самосознания известной исторической эпохи, выражение возможного для нее типа личности, персональности, представленных через сам способ мышления ".

Причем тезис этот неслучаен, он отражает общую установку: представленный здесь вариант марксистской «социологии познания» работает почти исключительно с понятием «эпоха». Во второй части описывается одна, якобы общая для всех производителей, ситуация, в которой «рациональная фабрикация мифологий», «логика действия массовых коммуникаций», индустрия развлечений и производство академических текстов оказываются фактически неразличимы. Речь не только не идет об анализе профессиональных условий, но даже конкретное рассмотрение «определенного положения», которое занимает в обществе интеллигенция, замещается картиной противостояния «миссионера-неудачника»

о о О « Я1

и травмирующей его «новой реальности „массовой культуры » .

28. Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классика и современность. С. 51.

29. Там же. С. 50.

30. Там же. С. 55.

31. Там же. С. 62.

Эпохальные полотна, развернутые перед читателем, изображают в некотором важном смысле противоположное заявленному: «анализ социальной структуры» оборачивается не «редукционизмом» эмпирических детерминаций, а, напротив, философским объяснением истории философии, разговором об эпохе, массах, интеллигенции (поскольку философия «непосредственно воплощает» их сознание).

Но, конечно, в большей степени оригинальная философия философии создается Мамардашвили в 1980-х годах. Он очень точно фиксирует свою позицию, дистанцируясь уже и от академической философии. Вот, к примеру, еще одна реплика о профессионализации, отчасти повторяющая приведенные выше, но добавляющая новый акцент:

То, что в ней [философии в Советском Союзе] собственно философского, является продуктом некоего духовного элемента, который появился к концу 1950-х годов. Он и привел к появлению философов у нас. Пришли люди, которые заговорили на профессиональном языке, вполне отвечающем мировым стандартам, которые в контексте собственной жизни владели этим языком, вносили элемент интеллектуальной цивилизованности и в общественную жизнь. Правда, затем из философии нашей этот духовный элемент выветрился, усох. Социальные и политические обстоятельства выталкивали философов в специализированные занятия. Все укрылись в особого рода культурные ниши — кто в историю философии, кто в логику, кто в эстетику, кто в этику, Оглянешься вокруг — нет тех, кого называют философами, именно философов по темпераменту".

Здесь профессионализация понимается уже в большей степени как специализация (что подчеркивается девальвацией стратегического различия между гетерономным и автономным полюсами поля философии — перечислением наряду с историей философии и логикой этики и эстетики), а «ниши» — не как анклавы, в которых философия, освобождаясь от идеологического давления, только и может выжить, а как душные, безжизненные пристанища философоведов. И далее:

Я хочу подчеркнуть, что философом является каждый человек — в каком-то затаенном уголке своей сущности. Но профессиональный философ выражает и эксплицирует особого рода состояния,

32. Мамардашвили М. К. Философия — это сознание вслух // Как я понимаю философию. С. 57.

которые поддаются пересказу лишь на философском языке. Иначе они остаются той самой ласточкой Мандельштама, которая вернулась в «чертог теней», не найдя слова .

Подчеркивать это он будет постоянно: «философия не представляет собой систему знаний, которую можно было бы передать другим и тем самым обучить их. Становление философского знания — это всегда внутренний акт, который вспыхивает, опосредуя собой другие действия»34 (любопытно, что Н. В. Мотроши-ловой, академическому философу, профессионально обучающему философии, такое утверждение кажется «парадоксальным»^), «жизненная потребность совершить философский акт» не совпадает с институциональными условиями его артикуляцииЗб и т. д. Даже тавтология («философия — это то, о чем можно говорить на языке философии и чем занимаются философы»^) приводит не к анализу институций или дискурса, а, напротив, к утверждению независимости и самоценности философии:

Фактически я говорю, что целью философии является сама философия (я имею в виду «реальную философию» как конструктивный элемент режима, в каком может осуществляться жизнь нашего сознания). Так же, как уже сказано, что цель поэзии — сама поэзия. <...> Она существует независимо от языка. Так же и реальная философия существует, и люди, сами не зная, ею занимаются — независимо от удач или неудач, независимо от уровня их философского языка. Но когда этот уровень есть и что-то мыслится по его законам, то тогда «реальная философия» и «философия учений» как бы соединены в одном человеке38.

Философия, следовательно, оказывается сущностно и необходимо связана с той точкой, в которой находится сам Мамардашвили: на границе между «изначальным жизненным смыслом», «порывом» или «искрой» и специальным «философским языком», между профанным и профессиональным. В университетской философии «выветривается изначальный смысл»^, тогда как про-

33. Мамардашвили М. К. Философия — это сознание вслух. С. 57.

34. Он же. Как я понимаю философию. С. 14.

35. Мотрошилова Н.В. Феномен Мамардашвили // Мотрошилова Н. В. Мераб Мамардашвили. С. 194.

36. Мамардашвили М. К. Быть философом — это судьба. С. 30.

37. Он же. Философия — это сознание вслух. С. 59.

38. Там же.

39. Там же.

фанное, не обращающееся к традиции интеллектуальное усилие не способно этот смысл «удержать»40.

Тезис о «вечной» философии в 1980-х выражен в такой сильной формулировке, что в принципе не оставляет места не только социологическому «редукционизму», но и традиционным для истории философии формам контекстуализации (через влияние предшественников или «эпохи»). «Преемственность, в том числе и в философии, осуществляется совершенно независимо от того, насколько те, кто длят ее, что-то знают, филологически владеют

о 41

текстами самой традиции, посвящены в нее и т. д. ,— говорит он42, а затем добавляет со ссылкой на Паскаля: — Философия — это один человек, мыслящий вечно и непрерывно»^3. «Феноменология» становится у него в этот период названием весьма своеобразного метода «чтения опыта сознания» (или «души»), вживания в мысль, своего рода интеллектуальной эмпатии: «Если мы серьезно и глубоко испытаем опыт сознания, то не исключено, что обязательно помыслим то, что мыслилось другими, до нас, или мыслится кем-то рядом, или будет помыслено после нас, совершенно независимо от заимствований, от каких-либо влияний, плагиата и т. п.»44 Философское мышление окрашивается здесь почти в ми-

45

стические тона :

1. Мысль никогда окончательно не ясна, непонятность неустра-нима4б. Точность и завершенность формулировок, требуемая от академических текстов, означает, следуя логике Мамарда-

40. Он же. Сознание — это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть // Как я понимаю философию. С. 84-85.

41. Он же. Идея преемственности и философская традиция // Как я понимаю философию. С. 96.

42. Или в несколько иной формулировке, обосновывая свой способ обращения с феноменологией: «То, что я знаю о феноменологии, в смысле проблемы, у меня совсем не из Гуссерля. И не важно, знал ли я о том, что в других понятиях все это делалось уже у Гуссерля. Очевидно, живое существование мысли не зависит от этого: знаю ли я ее текстологически или нет» (Он же. Феноменология — сопутствующий момент всякой философии. С. 102).

43. Там же. С. 98.

44. Там же. С. 92.

45. «Но тогда это все же некая эзотерическая структура, в которую нужно как-то войти?..» — спрашивает его интервьюер Юрий Сенокосов (Там же).

46. Визгин В. П. Мы все его так любили: вспоминая Мераба Мамардашвили // Мераб Константинович Мамардашвили. С. 25-26; Ознобкина Е. В. Указ. соч. С. 37; Васильев В. В. Размышления о «Кантианских вариациях» // Ме-раб Константинович Мамардашвили. С. 209-211.

швили, что в них мы уже не имеем дела с «живым» мышлением, а (в самом лучшем случае) лишь с его следами.

2. «Мысль должна случиться»47, мысль случайна, ее нельзя иметь или вызвать произвольно48. Мамардашвили говорит даже о ее невозможности9. «Я должен быть открыт, не беречь, отдать себя, быть готовым к чему-то, к чему я не смог бы прийти собственными силами, чего не смог бы добиться простым сложением механических усилий»^.

3. И в то же время мышление представляет собой трудное дело, исключительное индивидуальное усилие, акт мужества5\

Такое понимание философии должно фундировать его способ работы с текстами. «Парадоксальное „попадание" в мысль другого, странное „оживление". другого»^ обосновывают отказ от формализуемых методологических процедур в пользу произвольного, «личностного» истолкования текстов. «Я думаю не о Прусте, но Прустом думаю о чем-то»5з,—наверное, одна из самых сильных формулировок Мамардашвили, противостоящая любой объективации или контекстуализации философского мышления. Конечно, результат этой работы воспринимается профессиональным сообществом неоднозначно: обоснованным, в общем-то, сомнениям в ее корректности противостоят интерпретационные стратегии, акцентирующие «парадоксальность» мысли, экзистенциальную вовлеченность и духовную работу.

ОБРАЗ

Мамардашвили неизменно описывается в апологетических текстах через серию оппозиций: советская философия/философия в Советском Союзе (или просто: философия/идеология), мертвя-

47. Мамардашвили М. К. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М.: Ad Marginem, 1995. С. 473.

48. Он же. Как я понимаю философию. С. 17-19.

49. Он же. Эстетика мышления. М.: Московская школа политических исследований, 2000. С. 26.

50. Он же. Как я понимаю философию. С. 19.

51. Это одна из любимых тем Н. В. Мотрошиловой (Мотрошилова Н. В. Пристрастный участник // Русский журнал. 31.12.2008. URL: http://www.russ.ru/ Mirovaya-povestka/Pristrastnyj-uchastnik). У Мамардашвили она выражена, например, в первом «Картезианском размышлении».

52. Ознобкина Е. В. Указ. соч. С. 36.

53. Мамардашвили М. К. Лекции о Прусте. С. 313.

щий официоз/живое мышление, свободный творец/репрессивные «внешние силы», «обстоятельства»^. Он становится символической фигурой, важной для ретроспективного самоописания «философов-шестидесятников», советских гуманитариев, мыслящих себя как «неофициальное» или «неортодоксальное сообщество», утверждающих свой профессиональный статус через размежевание с «идеологизированными» советскими философскими институтами и дискурсами. Проблематичность таких самоописаний связана с очевидной практической включенностью в академические структуры и научное производство — и здесь значение получают тончайшие различия. «Раз непременно требовалось цитировать классиков марксизма, то именно из Маркса выбирались цитаты, теоретически релевантные той или иной области философских знаний»55,—пишет Н. В. Мотрошилова. Маркс цитируется или Ленин, к месту или нет и т. д.—тонкости оформления ритуальных цитат становятся стратегическим вопросом в среде, где отсутствие таких цитат или «опасные» дневниковые записи воспринимаются как диссидентство.

Центром подобных реконструкций становится «свобода» Ма-мардашвили, причем свобода от идеологических и методологических предписаний прочитывается политически (что свидетельствует о чрезвычайной устойчивости определенных советских паттернов) и переносится по ассоциации: во-первых, на его «ранний» период, на работы 1960-1970-х годов, и, во-вторых, сразу на все «неофициальное сообщество». Иначе говоря, само присутствие Мамардашвили в поле советской философии, а тем более разного рода связи с ним означают причастность автономного полюса к «свободе», работают на поддержание стратегического различия академического официоза/профессионализма. Парадокс заключается в том, что политическое звучание получает здесь намеренная аполитичность. Н. В. Мотрошилова формулирует его следующим образом:

С одной стороны, иногда кажется, что Мамардашвили сфокусировал свои исследования на гносеологии, «чистой» теории человека, философии науки. Он, как иногда думают, ссылаясь на ряд его высказываний, дистанцировался от политики и в ее форме конкретных политических дел (для Мамардашвили и для всех нас часто подозрительных), и в виде политической идеологии. С другой стороны, социально-философский, в частности социально-по-

54. См., напр.: Мотрошилова Н. В. Социокультурный контекст. С. 20.

55. Там же. С. 32.

литический, интерес, даже социальный темперамент, совершенно невычитаемы из того, что писал, думал, говорил, как жил и действовал Мераб Константинович56.

Профессионализация как академическая стратегия, предполагающая «деидеологизацию», деполитизацию теории (марксистской теории, в первую очередь), воспринимается из определенной позиции одновременно и как стратегия политическая, едва ли не диссидентская. Фигура Мамардашвили интересна именно потому, что позволяет зафиксировать эту позицию, эту перспективу, эту особенную этико-политическую чувствительность определенной фракции советского философского сообщества.

Мамардашвили исключает политическое измерение мысли, апеллируя к «вечной» философии, европейской культуре и даже, как он позволяет себе говорить в конце 1980-х, к «традиции вообще»5' Переписка с Альтюссером позволяет увидеть характерное различие позиций: французский философ пишет в 1968 году по поводу правки своей статьи в редакции «Вопросов философии»:

Последнюю часть, о философии, просто-напросто выбросили, а ведь именно она политически уравновешивала все целое, смещая его от чисто университетской, научной статьи к другому центру— философско-политическому... Пойми, это, конечно, тело, но обезглавленное, лишенное своей философской головы! <...> Имеет ли все же статья в этом обезглавленном и remade виде какую-то философскую, то есть политическую, пользу?58

Мамардашвили отвечает:

У нас, в нашей ситуации, она гораздо лучше без ее политической головы. Для нас хорошая политика — это деполитизация философии: поскольку нет возможности (цензура, идеологическое давление, тоталитаризм и т. п.) создавать, представлять, публиковать хорошую политическую критику, действовать политически в духе здравого смысла, мы вообще избегаем политики как таковой59.

56. Мотрошилова Н. В. Предисловие. С. 10.

57. «Юность прошла для меня под знаком воссоединения с традицией — в полном смысле этого слова, не с какой-то конкретной традицией, а с традицией вообще, с традицией бессмертия» (Мамардашвили М. К. Мысль под запретом: Беседы с А. Эпельбуэен // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 77).

58. Цит. по: Эпельбуэн А. Переписка М. К. Мамардашвили с Луи Альтюссером // Мераб Константинович Мамардашвили. С. 357.

59. Там же.

Замечательны здесь не только исчерпывающие определения «философское, то есть политическое» и «хорошая политика — это де-политизация философии», но и указывающий на различие способов чтения сдвиг смысла — «философская голова» текста становится у Мамардашвили «политической»^.

В конце 1980-х Мамардашвили сможет вернуться к этой проблематике в своей философской публицистике. Так, например, в интервью «Другое небо» он говорит, что теология освобождения и русский большевизм («ибо другого не существует и не существовало») возникают

... из материализации абсолютных понятий. То есть из предположения, что абсолютные понятия — как раз такие понятия, которые прежде всего должны быть реализованы. Иными словами, мы о них можем рассуждать так же, как о других предметах, поддающихся именно наглядности человеческого воззрения. И вот как таковые они могут быть осуществлены, и в них нет другого, а именно символического смысла. <...> В России же такая вещь могла развиться, я бы сказал, просто в силу отсутствия традиции отвлеченной культуры61.

Причем дело не только в том, что понятия несопоставимы с вещами, что теория, поскольку она имеет дело с идеальными объектами, не может быть воплощена или реализована в политической практике. Эта «платоническая» позиция дополняется реализованной через ряды оппозиций симметрией между культурой и политикой, порядком знания и порядком власти: «позитивное», «положительное», «предметное», «вещное» противостоят «символическому», «формальному», «метафизическому», а «социальная утопия», «нетерпимость», «бескультурье» — «демократии», «чести» и «личности». То самое «бессилие», которое проблематизи-руется в «Классической и современной буржуазной философии», здесь предстает в качестве интеллектуальной добродетели и вписывается в гуманистический контекст, ведь «абсолютные понятия» (а значит, и оперирующая ими философия) соотносятся не с социальной реальностью или «предметами», а с личностью, индивидуальным духовным усилием, «состоянием человека, способного удерживать лук Гераклита»^. То, что эти поэтические слова вы-

60. Другой контрастный пример см. в: Подорога В. А. Политика философии. Новые вызовы // Мераб Константинович Мамардашвили. С. 100-104.

61. Мамардашвили М. К. Другое небо // Как я понимаю философию. С. 324-325.

62. Там же. С. 328.

ражают интеллектуальную траекторию Мамардашвили (и в особенности ее последний этап, на котором пренебрежение «позитивными» методологическими предписаниями, акцент на «внутренней» работе и противопоставление частного, конечного, локального характера политики — универсальности истины дополняют и взаимно усиливают друг друга), а также этико-поли-тические предрасположенности его круга, становится очевидным при сравнении с менее эвфемизированными описаниями. Н. В. Мотрошилова, например, пишет:

В поле культуры (а значит, и философии) этим индивидам пришлось постепенно и упорно, шаг за шагом и в нелегкой борьбе воспитывать в себе навыки, привычки, установки свободной индивидуальной деятельности, защищать себя от воздействия, давления разнообразных форм несвободы. Делалось это, в чем снова же прав Мамардашвили, и на основе «индивидуального развития» (иногда в так ярко зафиксированном экзистенциализмом состоянии одиночества, хорошо знакомом Мерабу Константиновичу), и при создании, использовании более свободных форм коллективности и кооперации (речь как раз о «неформальных исследовательских сообществах». — Е. С.)63.

Кажется, однако, что значение этого напряжения между политикой и гуманистической культурой ретроспективно переоценивается. Сам Мамардашвили формулирует очень умеренный, «кан-

° 64

тианскиюг тезис:

Каков бы ни был деспотизм, для философа, принимающего (по определению, иначе не бывает) обычаи, законы и нравы своей страны (как необходимую бытовую маску и джентльменское соглашение или als ob = допуск взаимного гражданского мира), есть тем не менее минимальное условие sine qua non: существование республики de lettres, публичного мышления, мышления вслух о мышлении подлежащем, не подвергаемом правительственному или государственному гонению и запретуб5.

Буквально так, как Кант передает слова «просвещенного монарха»: «Рассуждайте сколько угодно, но повинуйтесь»^. Позиция,

63. Мотрошилова Н. В. О диалоге Мераба Мамардашвили с Жаном-Полем Сартром // Мераб Константинович Мамардашвили. С. 339.

64. См.: Кант И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение? // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 8. С. 29-37.

65. Мамардашвили М. К. Мой опыт нетипичен. С. 349.

66. И даже меньше! У Канта еще и: «о чем угодно» (Кант И. Указ. соч. С. 31).

конечно, освященная высшим философским авторитетом, но, вообще говоря, индифферентная (не трогайте только наш университетский мирок!), а к моменту опубликования и вполне конформистская.

Интересно, однако, что «политически» прочитывается не столько поздняя публицистика Мамардашвили (показательно, что его «грузинские» выступления почти не удостаиваются внимания), то есть не столько заявленный разрыв через культуру и личность с политикой, сколько он сам. Жизнь Мамардашвили рассматривается как оригинальный философский проект и служит своего рода оправданием так или иначе причастной к нему «философии в Советском Союзе»б?. «Грузинский Сократ», мешающий «установленному порядку вещей»б, художник (поэт или даже «кудесник»^9) в философии, «одинокий» мыслитель™ и т. д. — образ, к которому сам Мамардашвили, конечно, приложил руку и который становится у некоторых его исследователей едва ли не фетишем.

Его внешность и манера держать себя, демонстративно противостоящая «советскому академическому стилю»: мягкий свитер, твидовый пиджак с кожаными «заплатками», трубка и непременно дефицитный «хороший табак», даже «внушительная лысина» — прочитываются как знаки «другой мысли»7\ А. Эпельбуэн вспоминает, что Альтюссер «передавал своему грузинскому другу, такому же щеголю, как он сам, но лишенному свободы действий в этом отношении, изысканную одежду»72. В. А. Подорога характеризует его как «денди» («Он имел вкус к одежде и дорогим вещам. В тогдашнем просторечье он был пижоном. Умение одеваться и следить за собой как-то с неожиданной стороны отдаляло его от друзей и коллег»73), а Н. В. Мотрошилова возра-

67. См. очень показательное предисловие Мотрошиловой к сборнику «Мераб Константинович Мамардашвили».

68. Ван дер Звеерде Э. Указ. соч. С. 273.

69. Визгин В. П. Указ. соч. С. 18.

70. Как сам он говорит в интервью: Мамардашвили М. К. «Одиночество — моя профессия.» // Он же. Очерк современной европейской философии. М.: Прогресс-традиция; Фонд Мераба Мамардашвили, 2010. С. 516.

71. «И вот в осенний тихий вечер сидит под зеленой лампой, вальяжно устроившись в кресле, философ с трубкой в руках и демонстрирует нам воплощенную возможность как раз другой мысли [скорее чувственной французской, чем абстрактной немецкой]» (Визгин В. П. Указ. соч. С. 20).

72. Эпельбуэн А. Указ. соч. С. 352.

73. Подорога В. А. Г. Щедровицкий и М. Мамардашвили: сравнительный анализ

жает ему, указывая на дефицит и бедность, а главным образом на университетскую ориентацию стиля Мамардашвили («Одежда Мераба Константиновича в 1960-1980-е годы, действительно, отличалась от „москвошвеевского" стиля советской профессуры, но она вполне соответствовала стилю casual, принятому. в западных профессорских кругах»^). Может быть, сегодня одна из причин популярности Мамардашвили среди его сверстников, пишущих воспоминания и издающих юбилейные сборники75,— о нем просто есть что вспомнить, он интересен, в том числе и телесно (отнюдь не случайны многочисленные анекдоты о его сексуальном темпераменте).

Но главным предметом, конечно, становятся его лекции: их особая атмосфера, «аура просвещенности», смешение «храмового действа, публичной проповеди, театрального представле-ния»76. Благодаря аудиозаписям можно проанализировать его действительно очень авторитарную манеру речи и риторические приемы (импровизация, впечатление «мыслящей речи», движение вокруг нескольких центральных тем, дополненное неожиданными отступлениями и сопоставлениями, долгие паузы, выраженная интонационная акцентуация, внезапные повышения голоса и изменение темпа речи77), однако не восстановить «магический» эффект. Любопытно, что еще в 1995 году фразы что-де «слушать М. М. было одно удовольствие, но потом нельзя было ничего вразумительного вспомнить» или что «сегодня нам не хватает интонации, мимики, тела М. М.» воспринимаются как общие места78. Это очень устойчивый и показательный мотив79— сравнение с Сократом (помимо того, что «он практически не оставил после себя письменного насле-

стилей мышления // Познающее мышление и социальное действие. Наследие Г. П. Щедровицкого в контексте отечественной и мировой философской мысли. М.: Ф. А. С.-медиа, 2004. С. 439.

74. Там же.

75. Это направление деятельности ИФ РАН, пожалуй, заслуживает отдельного исследования.

76. Подорога В. А. Г. Щедровицкий и М. Мамардашвили. С. 439.

77. Записи лекций о Прусте «Психологическая топология пути» см. URL: http:// mamardashvili.com.

78. Ахутин А. В. В стране Мамардашвили // Мераб Константинович Мамардашвили. С. 43.

79. Еще один пример: «При устном характере передачи мысли у многих создавалась иллюзия понимания того, о чем говорилось, но работала она исключительно в присутствии говорящего. Воспроизводить полученный опыт самостоятельно большинство из завороженных им людей не уме-

дия»80 и что он также мешал «установленному порядку вещей») — находит почву в специфике обращения к аудитории. Мамарда-швили передает «профанам» опыт «живой мысли»; обращение к историко-философской традиции служит для него с середины 1970-х, а особенно в 1980-х, средством («Прустом думаю») или отправной точкой для личностного усилия, достижения некоего самоценного «состояния мысли». Смещение от центра философского поля коррелирует со сменой ориентации: Мамардашвили в значительно большей степени рассчитывает теперь на внешнее признание, он становится одним из первых советских гуманитариев, вокруг которых формируются в 1980-1990-х годах группы поклонников.

Фигура Сократа, авторитет «Учителя»81, несомненно, работают на поддержание «философского достоинства» и закрепление стратегических оппозиций. Однако сегодня Мамардашвили используется не только как источник легитимации «философии в Советском Союзе», но и наряду с А. А. Зиновьевым, С. С. Аве-ринцевым, В. В. Бибихиным и некоторыми другими — в поисках внешнего признания, реполитизации философии (через евразийство, поиск «русской идеи», «заполнение идеологического вакуума» или исследования «духовно-нравственных ценностей, языка, сознания и культуры как основ консолидации российского общества»). Впрочем, может быть, именно интеллектуальная биография Мераба Константиновича дает основание позволить себе робкую надежду: не ждет ли нас также и новая волна профес-сионализ ации?

ло» (Рыклин М. К. Сознание как пространство свободы. Метафизическая тема у Мераба Мамардашвили // Мераб Константинович Мамардашвили. С. 155).

80. Об этом удивительном факте сообщает, например, «Википедия», URL: http:// га^1к1реЛ1а.о^М1к1/Мамардашвили,_Мераб_Константинович.

81. Красноречивая реакция философского сообщества на желчные тексты Д. Е. Галковского (с момента публикации в «Независимой газете» в 1993 году статьи «Разбитый компас указывает путь» и фактически по настоящее время — во всяком случае еще в 2009 году в предисловии к цитировавшемуся сборнику Н. В. Мотрошилова считает нужным вернуться к этой теме) показывает, что ему, по-видимому, удалось попасть в некоторые болезненные точки (Галковский Д. Е. Лабиринты бесконечного тупика. URL: http://www.samisdat.eom/2/214-lab.htm).

REFERENCES

Akhutin A. V. V strane Mamardashvili [In the land of Mamardashvili]. Merab Kon-stantinovich Mamardashvili (ed. N. V. Motroshilova), Moscow, ROSSPEN, 2009.

Bikbov A. Filosofskoe dostoinstvo kak predmet issledovaniia [Philosophical dignity as a subject of study]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2004, no. 3-4 (43).

Bikbov A. Sud'ba universiteta [The fate of the University]. Kul'tivator, 2011, no. 3.

Bikbov A., Gavrilenko S. Rossiiskaia sotsiologiia: avtonomiia pod voprosom [Russian sociology: the autonomy is questionable]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2009, no. 5-6 (35).

Bourdieu P. Formy kapitala [The forms of capital]. Ekonomicheskaia sotsiologiia [Economic Sociology], November 2002, vol 3, no. 5.

Collins R. Sotsiologiia filosofii: globalnaia teoriia intellektualnykh izmenenii [The Sociology of Philosophies: A Global Theory of Intellectual Change], Novosibirsk, Sibirskii khronograf, 2002.

Epel'buen A. Perepiska M. K. Mamardashvili s Lui Al'tiusserom [Epistolary intercourse between M. K. Mamardashvili and Louis Althusser]. Merab Konstan-tinovich Mamardashvili (ed. N. V. Motroshilova), Moscow, ROSSPEN, 2009.

Kant I. Otvet na vopros: chto takoe Prosveshchenie? [Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?] Sobranie sochinenii: v 8 t. [Collected works in 8 vols], Moscow, Choro, 1994, vol. 8, pp. 29-37.

Lapin N. I. Rannii Mamardashvili [Early Mamardashvili]. Merab Mamardashvili: "Byt'filosofom — eto sud'ba..." Materialy Mezhdunarodnoi konferentsii "Merab Mamardashvili: vklad v razvitiefilosofii i kul'tury". Moskva, 9-11 dekabria 2010 g. [Merab Mamardashvili: "To be a philosopher is a fate." Proceedings of the International Conference "Merab Mamardashvili: contribution to the development of philosophy and culture", Moscow, December 9-11, 2010], Moscow, Progress-Traditsiia, 2010.

Lektorskii V., Ogurtsov A., Sadovskii V., Smirnov V. Labirinty beskonechnogo tu-pika [Labyrinths of infinite dead end]. Nezavisimaiagazeta, July 03, 1993.

Mamardashvili M. K. "Moi opyt netipichen" ["My experience is atypical"]. Soz-nanie i tsivilizatsiia [Consciousness and civilization], Moscow, Izdatel'stvo "Logos", 2004.

Mamardashvili M. K. "Odinochestvo — moia professiia..." ["Loneliness is my profession."] Ocherk sovremennoi evropeiskoi filosofii [Essay on modern European philosophy], Moscow, Progress-traditsiia, Fond Meraba Mamar-dashvili, 2010.

Mamardashvili M. K. Byt' filosofom — eto sud'ba [To be a philosopher is a fate]. Kak ia ponimaiu filosofiiu [How Do I Understand Philosophy?], Moscow, Progress, 1992.

Mamardashvili M. K. Drugoe nebo [Another Sky]. Kak ia ponimaiu filosofiiu [How Do I Understand Philosophy?], Moscow, Progress, 1992.

Mamardashvili M. K. Estetika myshleniia [Aesthetics of thinking], Moscow, Mos-kovskaia shkola politicheskikh issledovanii, 2000.

Mamardashvili M. K. Filosofiia — eto soznanie vslukh [Philosophy is the consciousness which speaking aloud]. Kak ia ponimaiu filosofiiu [How Do I Understand Philosophy?], Moscow, Progress, 1992.

Mamardashvili M. K. Ideia preemstvennosti i filosofskaia traditsiia [The idea of

succession and philosophical tradition]. Kak iaponimaiufilosofiiu [How Do I Understand Philosophy?], Moscow, Progress, 1992.

Mamardashvili M. K. Lektsii o Pruste (psikhologicheskaia topologiia puti) [Lectures on Proust (psychological topology of path)], Moscow, Ad Marginem, 1995.

Mamardashvili M. K. Mysl' pod zapretom: Besedy s A. Epel'bueen [Banned thought: Conversations with A. Epelbueen]. Voprosyfilosofii [Problems of Philosophy], 1992, no. 4.

Mamardashvili M. K., Solov'ev E. Iu., Shvyrev V. S. Klassika i sovremennost': dve epokhi v razvitii burzhuaznoi filosofii [Tradition and modernity: two epochs in the development of bourgeois philosophy]. Filosofiia v sovremennom mire. Filosofiia i nauka. Kriticheskie ocherki burzhuaznoi filosofii [Philosophy in the modern world. Philosophy and science. Critical Essays on bourgeois philosophy], Moscow, Nauka, 1972.

Motroshilova N. V. Merab Mamardashvili: filosofskie razmyshleniia i lichnostnyi opyt [Merab Mamardashvili: philosophical reflection and personal experience], Moscow, Kanon+, ROOI "Reabilitatsiia", 2007.

Motroshilova N. V. O dialoge Meraba Mamardashvili s Zhanom-Polem Sartrom [On dialogue between Merab Mamardashvili and Jean-Paul Sartre]. Merab Konstantinovich Mamardashvili (ed. N. V. Motroshilova), Moscow, ROSSPEN, 2009.

Motroshilova N. V. Predislovie [Preface]. Merab Konstantinovich Mamardashvili (ed. N. V. Motroshilova), Moscow, ROSSPEN, 2009.

Motroshilova N. V. Pristrastnyi uchastnik [Biased participant]. Russkii zhur-nal [Russian journal], 31.12.2008. Available at: http://www.russ.ru/ Mirovaya-povestka/Pristrastnyj-uchastnik.

Motroshilova N. V. Sotsiokul'turnyi kontekst 50-80 godov XX veka i fenomen Mamardashvili [Sociocultural context of 50-80s of XX century and phenomenon of Mamardashvili]. Merab Mamardashvili: "Byt'filosofom — eto sud'ba..." Materialy Mezhdunarodnoi konferentsii "Merab Mamardashvili: vklad v razvi-tie filosofii i kul'tury". Moskva, 9-11 dekabria 2010 g. [Merab Mamardashvili: "To be a philosopher is a fate." Proceedings of the International Conference "Merab Mamardashvili: contribution to the development of philosophy and culture", Moscow, December 9-11, 2010], Moscow, Progress-Traditsiia, 2010.

Oznobkina E. V. Zametki o filosofii Meraba Mamardashvili [Notes on philosophy of Merab Mamardashvili]. Merab Konstantinovich Mamardashvili (ed. N. V. Motroshilova), Moscow, ROSSPEN, 2009.

Podoroga V. A. G. Shchedrovitsky i M. Mamardashvili: sravnitel'nyi analiz stilei myshleniia [G. Shchedrovitsky and M. Mamardashvili: comparative analysis of thinking styles]. Poznaiushchee myshlenie i sotsialnoe deistvie. Nasledie G. P. Shchedrovitskogo v kontekste otechestvennoi i mirovoi filosofs-koi mysli [Cognitive thinking and social action. Legacy of G. P. Shchedrovitsky in the context of domestic and world philosophy], Moscow, F. A.S.media, 2004.

Podoroga V. A. Politika filosofii. Novye vyzovy [Policy of philosophy. New challenges]. Merab Konstantinovich Mamardashvili (ed. N. V. Motroshilova), Moscow, ROSSPEN, 2009.

Ryklin M. K. Soznanie kak prostranstvo svobody. Metafizicheskaia tema u Meraba Mamardashvili [Consciousness as a space of freedom. Metaphysical theme from Merab Mamardashvili]. Merab Konstantinovich Mamardashvili (ed. N. V. Motroshilova), Moscow, ROSSPEN, 2009.

Van der Zweerde E. Filosofiia v deistvii: sotsial'no-politicheskii aspekt filosofst-vovaniia Mamardashvili [Philosophy in Action: socio-political aspect of Mamardashvili's philosophizing]. Merab Konstantinovich Mamardashvili (ed. N. V. Motroshilova), Moscow, ROSSPEN, 2009.

Vasil'ev V. V. Razmyshleniia o «Kantianskikh variatsiiakh» [Reflections on "Kantian variations"]. Merab Konstantinovich Mamardashvili (ed. N. V. Motroshi-lova), Moscow, ROSSPEN, 2009.

Vizgin V. P. My vse ego tak liubili: vspominaia Meraba Mamardashvili [We all loved him so much: remembering Merab Mamardashvili]. Merab Konstantinovich Mamardashvili (ed. N. V. Motroshilova), Moscow, ROSSPEN, 2009.

Zhuravlev O. Rol' studentov v ustanovlenii granits nauchnosti: fizfak MGU 5060 godov [The role of students in the the determination of scientific borderline: Department of Physics of Moscow State University in 50s-60s]. Kul'tivator, 2010, no. 2.