Пасхальная тема в проповедях святителя Григория Богослова

DOI: 10.24411/1814-5574-2019-10021

теология

Игумен Вассиан

пасхальная тема в проповедях святителя григория богослова

Статья иллюстрирует осмысление христианской Пасхи в IV в. на основании трудов свт. Григория Богослова — представителя плеяды великих каппадо-кийцев. В ней анализируется текст пасхальных проповедей святителя. Выявляется особенность этих проповедей: тема Пасхи сопряжена с темой Божия домостроительства, а Пасха, духовно понимаемая как «переход» от дольнего к горнему, является, с точки зрения свт. Григория Богослова, процессом нашего спасения, конечная цель которого — обожение человека. Исследуется, какое значение, святитель придает, во-первых, «сродству» Ветхого и Нового Заветов в Божием домостроительстве, а во-вторых, Жертве Христовой в деле нашего спасения, образ которой святитель раскрывает на материале ветхозаветного пасхального установления, истолковывая его в свете христоцентрического понимания всего Священного Писания. Отмечается смысловое разграничение Пасхи и еженедельного праздника Воскресения Христова на примере богословского различия Пасхи и Антипасхи. В проповедях Григория Богослова выделяется трехаспектность Пасхи: Пасха — жертва, Пасха — событие и Пасха — праздник.

ключевые слова: святитель Григорий Богослов, Пасха, Антипасха, Божие домостроительство, Ветхий Завет, Новый Завет, Агнец, Жертва Христова, обожение человека, праздник, прообраз, ветхозаветное пасхальное установление.

Интерес к теме Пасхи никогда не ослабевал в христианском мире. Пасхалисти-ческие споры во 11-У вв. вызывали у церковных писателей того времени стремление богословски осмыслить христианскую Пасху и выработать православное воззрение на нее (см. об этом, напр.: [Болотов, 2008, 536-566]). Свт. Григорий Богослов в своих проповедях также обращается к теме Пасхи. И речь, произнесенная им по постав-лении во пресвитера в Назианзе, и одно из последних обращений, сказанных им в конце земной жизни, посвящены Пасхе. В трудах свт. Григория Богослова мысль о единстве ветхозаветной и новозаветной Пасхи, сформулированная александрийскими святителями Петром и Афанасием Великим ((Пасхальная хроника, 2004), [Афанасий Великий, 1994: Праздничные послания, 376-524]), получает дальнейшее развитие и богословское обоснование.

Рассмотрим три проповеди свт. Григория Богослова: «Слово 1, на Пасху и о своем замедлении», «Слово 44, на неделю новую, на весну и на память мученика Маман-та», «Слово 45, на святую Пасху» [Григорий Богослов, 1912: Слово 1, 17-19; Слово 44, 655-661; Слово 45, 661-680], и выделим в них основные положения.

Важная особенность этих проповедей состоит в том, что святитель увязывает пасхальную тему с Божиим домостроительством, хотя свое слово о «великой Жертве» и о Пасхе, как о «величайшем из дней», святитель предваряет изложением православного учения о Святой Троице. Объясняя причину такого начала пасхальных проповедей, он отмечает: «...не могу не востечь к Богу и не в Нем положить для себя начало» [Григорий Богослов, 1912: Слово 45, 663]. Свт. Григорий Богослов ведет речь о бесконечности, вечности, беспредельности, непостижимости и неудобо-созерцаемости бытия Божия.

Игумен Вассиан (Валерий Сергеевич Бирагов) — духовник Нижегородского Печерского Вознесенского мужского монастыря, аспирант Московской духовной академии (vassianbiragov@yandex.ru).

Говоря о Боге, «Который всегда был, есть и будет, или, лучше сказать... Сущий — всегда» [Григорий Богослов, 1912: Слово 45, 663], Григорий Богослов, однако, замечает, что предмет его слова составляет «не богословие, но Божие домостроительство». В связи с чем переходит к именованию Лиц Пресвятой Троицы — Отца и Сына и Святого Духа, и к защите учения о Ней от тех, кто ограничивает Божество меньшим числом (иудеи) или, напротив, увеличивает количество Лиц (язычники). Говоря о благости Божией, о том, что «надлежало, чтобы благо разливалось, шло дальше и дальше, чтобы число облагодетельствованных было как можно большее», автор утверждает, что следствием этого является сотворение мира, и в особенности человека, в котором приведены в единство душа и тело, «невидимое и видимая природа». Человек мыслится как существо, «здесь предуготовляемое и переселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны) через стремление к Богу достигающее обожения» [Григорий Богослов, 1912: Слово 45, 665]. Именно в этом свт. Григорий Богослов видит замысел Божий о человеке и цель Божия домостроительства.

В результате грехопадения человека произошло его отпадение от Бога и умножение греха в мире. Однако, по мнению святителя, это падение не изменило Божия замысла о человеке. Доказывая это, свт. Григорий на примере пасхальных установлений поэтапно раскрывает суть «сродства» Ветхого и Нового Заветов и его значение в Божием домостроительстве.

Свт. Григорий, характеризуя Ветхий Завет, определяет его словами ап. Павла: «весь Закон есть тень будущего (Кол 2:17)». А Божие повеление Моисею: «Смотри, сделай все по образцу, показанному тебе на горе» (Исх 25:40) — святитель рассматривает как повеление избранному народу неукоснительно исполнять все законные установления. Указывая на то, что «видимое есть некоторый оттенок и предначертание невидимого» и что трудно найти объяснение для всех деталей законных установлений («это удобосозерцаемо только для тех, которые подобны Моисею добродетелью и наиболее приближаются к нему ученостью»), святитель призывает свою паству с великим благоговением и верою исследовать ветхозаветные установления. Вера должна подкрепляться тем, что «ничего не установлено было напрасно, без основания, с целью низкой и недостойной Божия законодательства и Моисеева служения»; а благоговение необходимо, чтобы избрать некоторую середину в своих исследованиях — «не остаться вовсе недеятельными и неподвижными, а также и не стать пытливыми сверх меры, не уклониться и не удалиться от предложенного предмета» [Григорий Богослов, 1912: Слово 45, 668-669].

Главное предназначение всего ветхозаветного закона в Божием домостроительстве святитель видит в том, что он должен был быть «как бы стена, поставленная между Богом и идолами, чтобы отводить от идолов и приводить нас к Богу». Именно в этом, по убеждению свт. Григория, заключается основной смысл ветхозаветных жертв, которые дозволяются, «чтобы восстановить в нас ведение о Боге» [Григорий Богослов, 1912: Слово 45, 669]. Однако для исполнения замысла Божия домостроительства необходимо большее — стремление человека к Богу и к обожению, что невозможно было осуществить, по мнению святителя, без уврачевания поврежденного грехопадением смертного человека «сильнейшим средством», а именно воплощением Сына Божия, Господа нашего Иисуса Христа.

Для более полного и наглядного раскрытия этого тезиса, а также для разъяснения христологических и сотериологических истин православной веры святитель обращается к теме «великой и досточтимой Пасхи».

Свт. Григорий Богослов переходит к исследованию этимологии и семантики слова «пасха». Он говорит об изначальном значении этого слова как «прехожде-нии» (в переводе с еврейского языка. — Иг. В.), что было обусловлено как историческим событием, прехождением евреев из рабства в земле египетской в обетованную землю Ханаанскую, так и духовно, «по причине прохождения и восхождения от дольнего к горнему и в землю обетованную». Однако в семантике слова святитель,

в дополнении к уже сказанному, учитывает смысл благоприобретенный и относящийся ко «спасительному страданию» («яаа%ы).

Следует отметить, что у ветхозаветных евреев словом «пасха», помимо события прехождения, назывался и праздник, учрежденный в воспоминание этого прехож-дения. Этим же именем, «пасха», они называли и самого агнца — жертву, которую по Закону Моисея древние евреи закалали и съедали в праздник. Ветхозаветная Пасха прообразовывала христианскую Пасху, в которой также можно выделить три аспекта (Пасха — жертва, Пасха — событие и Пасха — праздник), но уже осмысленные в новозаветном духе [Бирагов, 2016].

Свт. Григорием Богословом пасха — событие понимается как процесс, как переход от смерти к жизни и от земли на небеса («по причине прохождения и восхождения от дольнего к горнему и в землю обетованную»). Проповедник призывает нас к деятельному участию в процессе нашего спасения: «Слово Божие хочет, чтобы ты не на одном месте стоял, но был приснодвижен, благодвижен, совершенно новоздан, и если грешишь, отворачивался от греха, а если благоуспеваешь, еще более напрягал силы» [Григорий Богослов, 1912: Слово 44, 659].

Праздничный аспект христианской Пасхи — праздник Воскресения Христова, смысл и значение которого отражены в единстве этимологии и семантике слова «пасха»: Господь наш Иисус Христос «страданием Своим и крестною смертью открыл нам переход от смерти к жизни и от земли к небу» [Дьяченко, 2010, 410]. Празднование христианской Пасхи — это ежегодное воспоминание свершившегося факта победы жизни над смертью — Воскресения Господа нашего Иисуса Христа, первенца из мертвых. О значении праздника Пасхи в деле нашего спасения свт. Григорий Богослов говорит так: «Таков праздник, который празднуешь ты ныне! <...> Таково для тебя таинство Пасхи! Это предписал закон, это совершил Христос — разоритель буквы, совершитель духа, Который, Своими страданиями уча страдать, Своим прославлением дарует возможность с Ним прославиться» [Григорий Богослов, 1912: Слово 45, 675].

Как древние евреи называли пасхою жертвенного агнца (Исх 12), так и наша Церковь Пасхой называет Господа нашего Иисуса Христа, за нас пострадавшего и воскресшего: «Пасха наша за ны пожрен бысть Христос (1 Кор 5:7)». Христианское понимание пасхи как жертвы раскрывает свт. Григорий Богослов в своих проповедях. Он утверждает, что не оставил Бог ветхозаветные жертвы «вовсе неосвященными, несовершенными и ограничивающимися одним пролитием крови». Они были прообразом «великой и относительно к первому Естеству, так сказать, незакалаемой Жертвы», принесенной в вечное очищение не только «малой части вселенной» (под этой малой частью, по-видимому, подразумевается ветхозаветный Израиль), но и мира целого, вечного.

Из всего Священного Писания проповедник раскрывает образ «Великой Жертвы», за нас принесенной, «которая есть и именуется одеждой нетления». Так, исследуя признаки пасхального агнца (Исх 12:5), святитель отмечает, что берется «агнец по незлобию и как одеяние древней наготы». Библейское установление «Овча совершенно, мужеск пол, непорочно и единолетно будет вам» (Исх 12:5) свт. Григорием Богословом истолковывается в свете Жертвы Господа нашего Иисуса Христа, которая «совершенна», потому что совершенно Божество и совершенно воспринятое (человеческое) естество, так как оно «помазано Божеством, стало тем же с Помазавшим и, осмелюсь сказать, купно Богом» [Григорий Богослов, 1912: Слово 45, 670]. «Мужской пол» — потому что «приносится за Адама, не имеет в Себе ничего женского, несвойственного мужу». Именно мужской пол, «по великой власти расторгающий девственные и материнские узы», прикровенно указывает на чудесное рождение Господа нашего Иисуса Христа от Девы Марии, что подчеркивается приведенным святителем парафразом стиха из пророка Исаии: «И приступих к пророчице. и роди сына» (Ис 8:3). Жертва является «однолетней», так как, по мнению святителя, годовой круг символизирует совершенный «круг добродетелей, неприметно между собой

сливающихся и растворяющихся по закону взаимности и порядка». Круг совершенств, присущих Спасителю и Господу нашему Иисусу Христу, изображается метафорой «солнце правды» у пророка Малахии (Мал 4:2) и метафорой «венец благости» в псалмах (Пс 64:12). Что касается непорочности искупительной Жертвы Христовой, то она подтверждается святителем из новозаветных книг: «Спаситель искушен был во всем подобно нам, кроме греха (Евр 4:15), потому что гонитель Света, Который во тьме светится, Его не объят (Ин 1:5)» [Григорий Богослов, 1912: Слово 45, 670].

Упоминается свт. Григорием «первый месяц, или, лучше сказать, „начало месяцев" (Исх 12:2)», и высказывается предположение, что таковой «от таинства (Пасхи. — Иг. В.) принял наименование первого». И десятый день месяца (Исх 12:3), в который агнец, согласно ветхозаветному установлению, отделяется от стад, и следующие пять дней (Исх 12:6) до наступления опресночных, трактуются свт. Григорием символически: десять — как обозначение совершенства и полноты, пять — как образ освящающихся пяти чувств человека.

Избирается агнец не только из овец, но и «из стоящих по левую руку, от коз (Исх 12:5), — как пишет свт. Григорий, — потому что закалывается не за праведных только, но и за грешных, и за последних, может быть, тем больше, что имеем нужду в большем человеколюбии» [Григорий Богослов, 1912: Слово 45, 669-670].

Рассуждая о домостроительстве Божием, свт. Григорий задается вопросом: «Кому и для чего пролита эта излиянная за нас кровь — кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы?» «Приемлет Отец, не потому что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силой, и возвел нас к Себе через Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим», — таков краткий ответ святителя [Григорий Богослов, 1912: Слово 45, 676]. Не только этот ответ, но и сама постановка вопроса свт. Григорием привлекла внимание многих богословов в период расцвета отечественной богословской науки к сотериологической теме [Орфанитский, 1904; Страгород-ский, 1913; Гнедич, 2007].

Для нашего исследования важно то, что святитель задается этим богословским вопросом именно в проповедях о Пасхе. На наш взгляд, это неслучайно. И вот почему. Пасха, духовно понимаемая как переход от дольнего к горнему, рассматривается свт. Григорием Богословом как процесс нашего спасения, в котором мы должны принять деятельное участие. Но как осуществляется этот переход и каким путем нам надо идти, чтобы быть причастными обожения — конечной цели Божия домостроительства? Единственный путь, который ведет нас к этой цели, указывает Сам Господь и Его Крестная смерть: «Аз есмь путь и истина и живот» (Ин 14:6) и «Иже хощет по Мне идти, да отвержется себе, и возьмет крест свой и по Мне грядет» (Мф 16:24). Этот призыв Спасителя к самоотвержению, крестоношению и следованию за Ним, за распятым Христом, по словам апостола Павла, для эллинов — безумие, а для иудеев — соблазн (1 Кор 1:22).

Исследуем на примере ветхозаветных и новозаветных событий, связанных с Пасхой, почему же распятый Христос — «соблазн» для иудеев? Напомним, что Пасха ветхозаветная — переход евреев из Египта в землю обетованную. Видимо, непросто было тогда Израилю оторваться от привычного. Немалую роль в том, что ветхозаветные евреи смогли отправиться в неизвестное, сыграли казни, ниспосланные Богом на египтян, и особенно последняя, когда Ангел Господень поразил египетских первенцев, а кровь пасхального агнца спасла Израиль (Исх 12:13). В этих случаях Бог явил Свою силу и Израиль увидел эту силу, поверил Богу и доверился Ему. И эта вера не была посрамлена. Господь указывал дорогу евреям явно, в виде огненного столпа (Исх 13:21). Так, водимый Богом, избранный народ достиг конечной цели своего пути.

Ко времени воплощения Христа иудеи извратили ветхозаветные обетования: Мессию они понимали как царя, который обеспечит им абсолютную власть и мировое господство. Иисус Христос пришел с иной проповедью — проповедью

покаяния и Царства не от мира сего. Поскольку это не соответствовало чаяниям иудеев, они не хотели признавать в Нем Сына Божия и своего Царя. «Если Ты Сын Божий — сойди с Креста, и тогда мы поверим» (Мф 27:40). В этом проявилась их гордыня и непокорство Богу: Ему был брошен вызов — будь таким, каким мы тебя хотим видеть, следуй нашей воле и желаниям. Сын Божий не сошел с Креста, претерпел страдания до конца. Если бы Иисус Христос явил Свою силу на Кресте и сошел с него, то иудеи, скорее всего, уверовали бы в Него и соделали бы своим царем. Но цель Божия домостроительства при этом не была бы достигнута. Господь же уготовал для человека неизмеримо большее, чем чаяния иудеев, — Царствие Божие и сыновство. Более того, обожение человека должно соделать человека подобным Богу, Который есть Любовь. Любовь же не мыслится без свободы воли, именно поэтому Господь «постановил закон свободы» [Григорий Богослов, 1912: Слово 45, 680] и именно по этой причине Господь насильно не «исправил» поврежденного грехом Адама. По замыслу Божия домостроительства человек достигает обожения только через стремление к Богу, а значит, только через любовь к Нему. Любовь к Богу должна проявляться через веру и послушание воле Божией даже до смерти. Пример такой любви и послушания Богу Отцу и явил Господь Иисус Христос на Кресте. В этом, на наш взгляд, кроется одна из причин, согласно которой Отец приемлет Жертву Сына «по домостроительству»: Сын Божий, «во всем покорствующий» Отцу, добровольно терпит страдания и идет на Крестную смерть для того, чтобы человек возлюбил Бога до конца, всецело поверил и доверился Ему даже до добровольной смерти.

О своем стремлении ко Христу свт. Григорий Богослов свидетельствует так: «Вчера я распинался со Христом, ныне прославляюсь с Ним; вчера умирал с Ним, ныне оживаю; вчера спогребался, ныне совоскресаю» [Григорий Богослов, 1912: Слово 1, 18]. И нам святитель предлагает принести себя самих в дар Богу, говоря: «воздадим Образу сотворенное по образу. соделаемся богами ради Него, ибо и Он стал человеком для нас» [Григорий Богослов, 1912: Слово 1, 18]. Только при этих условиях, по мнению свт. Григория, мы станем причастны Пасхе будущего века, брачному пиру Агнца Божия, куда и мы в земной жизни призываемы Божественной литургией.

Святитель убеждает нас причаститься Пасхи «ныне пока прообразовательно, хотя и откровеннее, нежели в Ветхом Завете. Ибо подзаконная Пасха <...> была еще более неясным образованием прообразования. А впоследствии и скоро причастимся совершеннее и чище, когда Слово будет пить с нами это новое (вино. — Иг. В.) в царстве Отца (Мф 26:29)». Здесь, как видим, рассуждение свт. Григория согласно с развитым впоследствии представителями антиохийской богословской школы учением о трех состояниях, смысл которого заключается в том, что и новозаветный образ, в свою очередь, является прообразом некоего архетипа, окончательного свершения истории в Царствии Божием [Панагопулос, 2013, 337].

Истолковывая ветхозаветное пасхальное установление, проповедник особый акцент делает на его духовно-нравственном значении. Этого же подхода придерживался, в частности, и Ориген [Ориген, 2010: Толкования на Евангелие от Иоанна, 259-260], толкуя ветхозаветное пасхальное установление. Святитель пишет о необходимости стремиться к Богу в нравственном совершенствовании, например духовно понимать помазание кровью агнца обоих косяков дверей как «запечатление дел и ума, или силы и деятельности». При этом и отказ от квасного хлеба в течение семи дней прообразует, по мнению святителя, отвержение «остатков фарисейского и безбожного учения». Агнец должен быть «не вареный, но испеченный (Исх 12:8, 9), чтобы у нас в слове не было ничего необдуманного и водянистого, и удобно-распускающегося, но чтобы оно было твердо и плотно, искушено огнем очистительным, свободно от всего грубого и излишнего». Стихи, предписывающие потреблять жертву со тщанием, с пресным хлебом и с горькими травами, перепоясав чресла и надев обувь, и подобно старцам опершись на посохи (Исх 12:8, 11), свт. Григорий истолковывает как необходимость незамедления в подвиге, терпения злостраданий и презрения удовольствий, а также того, чтобы, «взяв. жезл для опоры» (да «не преткнемся мыслью,

когда слышим о крови, страдании и смерти Бога») «смело и не сомневаясь ели Тело и пили Кровь, если желаем жизни» [Григорий Богослов, 1912: Слово 45, 671-674].

Таким образом, полагаем, что в призыве, слышимом нами каждодневно за Божественной литургией — «со страхом Божиим и верою приступите», сосредоточен, как в фокусе, смысл «нравственной» части ветхозаветного пасхального установления.

Нам, участникам празднования Пасхи новозаветной, свт. Григорий говорит: «Вчера заклан был Агнец, помазаны двери, Египет оплакивал первенцев; мимо нас прошел погубляющий, печать для него страшна и досточтима, и мы ограждены драгоценной кровью» [Григорий Богослов, 1912: Слово 1, 18]. Именно о нас говорит свт. Григорий, как об убежавших «из Египта, от жестокого властителя фараона и немилосердных приставников», освободившихся «от брения и плинфоделания». Он призывает нас праздновать «не в квасе ветсе злобы и лукавства, но в безквасиих чистоты и истины (1 Кор 5:8), не принося с собой египетского кваса безбожного».

О чудесном событии Воскресения Христова свт. Григорий говорит самыми возвышенными словами и находит стройность и соотношение в вещах сверхъестественных. «Много было в то время чудес: Бог распинаемый, солнце омрачающееся и снова возгорающееся <...> завеса раздравшаяся, кровь и вода, излившиеся из ребра <...> земля колеблющаяся, камни расторгающиеся ради Камня; мертвецы, восставшие в уверение, что будет последнее и общее воскресение, чудеса при погребении, которые воспоет ли кто достойно? Но ни одно из них не уподобляется чуду моего спасения». И это чудо прикровенно указывает на Пасху посредством образа «молока огустевшего»: «Немногие капли крови воссозидают целый мир, и для всех людей делаются тем же, чем бывает закваска для молока, собирая и связуя нас воедино». Святитель говорит, что будет беседовать с Пасхой, как с чем-то одушевленным: «Великая и священная Пасха, и очищение всего мира! <...> Слово Божие, и свет, и жизнь, и мудрость, и сила! — все твои наименования меня радуют» [Григорий Богослов, 1912: Слово 45, 680].

Сравнивая значение праздника Пасхи со значимостью остальных праздничных дней, святитель Григорий Богослов пишет: «Пасха у нас праздников праздник и торжество торжеств; настолько превосходит все торжества, не только человеческие и земные, но даже Христовы и для Христа совершаемые, насколько солнце превосходит звезды» [Григорий Богослов, 1912: Слово 45, 662].

Праздником в честь обновления нашего спасения называет свт. Григорий неделю новую, т. е. Антипасху. Отвечая на предполагаемое возражение о необходимости вводить новый праздник, тогда как и Пасху можно считать обновлением, свт. Григорий пишет: «То был день спасения, а это день воспоминания спасения, тот день разграничивает собой погребение и воскресение, а этот есть чисто день нового рождения» [Григорий Богослов, 1912: Слово 44, 657].

Свт. Григорий говорит также о том, что днем недельным (кирьак^ пИЕРа) началось творение, «и второе творение начиналось опять тем же днем». Прикровенное указание на праздник Обновления (Антипасху), как на день восьмой после Пасхи, символизирующий жизнь будущего века, святитель находит у Соломона, повелевающего дать часть семи и дать часть восьми (Еккл 11:2), а также у Давида (Пс 6, 11, 29), связывающего с этим днем обновление дому, а этот дом, по мнению Богослова, «мы, которые удостоились быть, именоваться и сделаться храмом Божиим» [Григорий Богослов, 1912: Слово 44, 657].

С наступлением Антипасхи как праздника в честь грядущего обновления нашего, имеющего уже и в здешней жизни как бы некую «часть. от тамошнего восстановления» [Григорий Богослов, 1912: Слово 44, 657], становится очевидным смысловое разграничение праздника Пасхи и еженедельного праздника Воскресения Христова. И нас свт. Григорий Богослов призывает обновиться, приводя нам в пример весеннее обновление природы. Удивительные примеры радующейся своему обновлению живой природы увенчиваются сравнением «царицы дней» — Пасхи, и «царицы времен года» — весны: «Царица времен года выходит навстречу царице дней и приносит от себя в дар все, что есть прекраснейшего и приятнейшего» [Григорий Богослов, 1912: Слово 44, 660].

Почему же праздник Воскресения празднуется именно еженедельно? Позволим себе предположить, следуя рассуждению свт. Григория Богослова, что таковая «часть» (каждый первый день недели) должна даваться уже от здешней жизни настоящего века грядущему «тамошнему восстановлению». Равно как и в ветхозаветные времена эта самая «часть» прообразовательно указывалась еженедельным субботним покоем.

Подводя итоги, заметим, что наиболее важными нам представляются рассмотренные свт. Григорием Богословом три пасхальных вопроса.

1. о связи Пасхи с домостроительством Божиим, творением мира и человека. В раскрытии этой связи вполне проявились триадологические и христологические аспекты, характерные для всего богословия «каппадокийского синтеза». Под последним прот. Иоанн Мейендорф понимал подвиг христианского свидетельства в мире эллинистической культуры, в том числе истолкование Священного Писания, включавшего не только Новый, но и Ветхий Завет, с непонятным для нее (эллинистической культуры) религиозным значением, которое придавалось «мелким, незначительным эпизодам библейской истории». При всем том «это венчалось, по греческим понятиям, смехотворным, абсурдным воскресением из мертвых, в которое ни один уважающий себя философ верить просто не мог» [Мейендорф, 2002, 135].

2. о различии между Пасхой и Антипасхой, на основе чего можно понять смысловое разграничение, в том числе, праздника Пасхи и еженедельного празднования Воскресения Христова.

3. о трех аспектах Пасхи: Пасхе — жертве, Пасхе — событии и Пасхе — празднике. Несмотря на то, что основная часть пасхальных проповедей посвящена уяснению смысла Пасхи как Жертвы Христовой, все три аспекта Пасхи освещены святителем в связи с идеей нашего спасения и Божия домостроительства. Более того, он связывает их воедино в Пасхе будущего века.

источники и литература

источники

1. Пасхальная хроника (2004) — Пасхальная хроника / Пер. Л. А. Самуткиной. СПб.: Алетейя, 2004. 216 с.

литература

2. Афанасий Великий (1994) — Афанасий Великий, свт. Творения (Праздничные послания). М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского ставропигиального монастыря, 1994. Т. 3. С. 376-524.

3. Бирагов (2016) — Вассиан (Бирагов), игум. Богословское осмысление христианской Пасхи святителем Мелитоном Сардийским в его сочинении «О Пасхе». URL: http://www. archive.bogoslov.ru/text/4886664.html (дата обращения: 13.04.2019).

4. Болотов (2008) — Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви (Споры о времени празднования Пасхи). Минск, 2008. Т. 1-2. С. 536-566.

5. Гнедич (2007) — Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. 494 с.

6. Григорий Богослов (1912) — Григорий Богослов, свт. Творения. СПб.: Изд-во П. П. Сой-кина, 1912. Т. 1. 680 с.

7. Дьяченко (2010) — Дьяченко Г, прот. Полный церковно-славянский словарь. М.: Отчий дом, 2010. 1120 с.

8. Мейендорф (2002) — Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Киев: Изд-во храма прп. Агапита Печерского, 2002. 357 с.

9. Ориген (2010) — Ориген. Толкования на Евангелие от Иоанна. Кн. 10 / Пер. О. И. Кулиева // Альманах «АКАДНМЕ1А — Материалы и исследования по истории платонизма». Вып. 8. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2010. С. 244-292.

10. Орфанитский (1904) — Орфанитский И., свящ. Историческое изложение догмата об Искупительной жертве Господа нашего Иисуса. М.: Университетская типография на Страстном бульваре, 1904. 237 с.

11. Панагопулос (2013) — ПанагопулосИ. Толкование Священного Писания у отцов Церкви М.: Перервинская Православная Духовная Семинария, 2013. Т. 2. 452 с.

12. Страгородский (1913) — Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. СПб.: Изд-во П.П. Сойкина, 1913. 80 с.

Hegumen Vassain (Biragov). Paschal Theme in the orations of St. Gregory the Theologian.

Abstract: This paper illustrates the comprehension of Christian Easter in the fourth century through the works of St. Gregory the Theologian — one of the great Cappadocian Fathers. The paper analyses the text of St. Gregory paschal orations. The analysis reveals one special feature that the theme of Easter is closely connected with divine economy, and Pascha, spiritually regarded as passing over «from things below to things above», is, from the point of view of St. Gregory, the process of our salvation, the ultimate purpose of which is deification of the human. The paper explores the significance that St. Gregory attached, firstly, to the unity of the Old and New Testaments in God's economy, and secondly, Christ's Sacrifice for our salvation. The image of this Sacrifice is revealed by St. Gregory through the Old Testament establishment of the Passover and this establishment is interpreted in the light of the Christocentric understanding of all the Holy Scriptures. The paper clarifies the distinction between Easter and a weekly celebration of the resurrection of Christ through the example of the theological difference between Pascha and Antipascha (Second Sunday of Easter). Three aspects of Easter are highlighted in the orations of St. Gregory: sacrifice, event and feast.

Keywords: St. Gregory the Theologian, Pascha, Easter, Antipascha (Second Sunday of Easter), divine economy, Old Testament, New Testament, Lamb, Christ's sacrifice, deification of the human, feast, prototype, Old Testament establishment of the Passover.

Hegumen Vassain (Valeriy Sergeyevich Biragov) — Confessor of the Pechersky Ascension Monastery in Nizhny Novgorod, Postgraduate student at Moscow Theological Academy (vassianbiragov@yandex.ru).

Sources and References

Sources

1. Paskhal'naya khronika (2004) — Paskhal'naya khronika [Chronicon Paschale]. Transl. by L.N. Samutkina. Saint Petersburg: Aleteya, 2004, 216p. (Russian translation).

References

2. Afanasiy Velikiy (1994) — St. Athanasius. Tvoreniya (Prazdnichnye poslaniya) [Creations (Festal Letters)]. Moscow: Spaso-Preobrazhenskiy Valaamskiy stavropigial'nyy monastyr' Publ., 1994, vol. 3, pp. 376-524. (Russian translation).

3. Biragov (2016) — Vassian (Biragov), hegum. Bogoslovskoye osmysleniye khristianskoy Paskhi svyatitelem Melitonom Sardiyskim v ego sochinenii "O Paskhe" [Theological Comprehension

of the Christian Easter by St. Meliton Sardius in his Work "On the Pascha']. Available at: www bogoslov.ru/text/4886664.html (accessed: 13.04.2019). (In Russian).

4. Bolotov (1994) — Bolotov V. V. Lektsiipo istorii Drevney Tserkvi (Spory o vremeniprazdnovaniya Paskhi) [Lections on the History of Ancient Church (Debates about the Time ofPasch Celebrating)]. Minsk: Belorusskaya Pravoslavnaya Tserkov', vol. 1-2, pp. 536-566. (In Russian).

5. Dyachenko (2010) — Dyachenko G., pr. Polnyy tserkovno-slavyanskiy slovar' [Full Church Slavonic Dictionary]. Moscow: Otchiy dom, 2010, 1120p. (In Russian).

6. Gnedich (2007) — Gnedich P., pr. Dogmat iskupleniya v russkoy bogoslovskoy nauke [Doctrine of Redemption in Russian Theological Science]. Moscow: Sretenskiy monastyr' Publ., 2007, 494p. (In Russian).

7. Grigoriy Bogoslov (1912) — St. Gregory Theologus of Nazianzus. Tvoreniya [Creations]. Moscow: Izdatel'stvo Soykina, 1912, vol. 1, 680p. (Russian translation).

8. Meyendorf (2002) — Meyendorff J., pr. Vvedeniye v svyatootecheskoye bogosloviye [Introduction to the Saint Fathers Theology]. Kiev: Izdatel'stvo khrama prepodobnogo Agapita Pecherskogo, 2002, 357 p. (In Russian).

9. Orfanitskiy (1904) — Orfanitskiy I., pr. Istoricheskoye izlozheniye dogmata ob Iskupitel'noy zhertve Gospoda nashego Iisusa Khrista [Historical Presentation of the Doctrine of Redemption Sacrifice of Our Lord Jesus Christ]. Moscow: Universitetskaya tipografiya na Strastnom bul'vare, 1904, 237 p. (In Russian).

10. Origen (2010) — Origen. Tolkovaniya na Evangeliye ot Ioanna. Kn. 10 [Origen. Interpretations on the Gospel of John. Book 10]. Transl. by O.I. Kuliyev. Al'manakh «AKAAHMEIA — Materialy i issledovaniya po istorii platonizma». Saint Petersburg: SPbGU Publ., 2010, is. 8, pp. 244-292. (Russian translation).

11. Panagopulos (2013) — Panagopulos I. Tolkovaniye Svyashennogo Pisaniya u ottsov Tserkvi [Interpretations of the Saint Scripture by Saint Fathers]. Moscow: Perervinskaya Pravoslavnaya Dukhovnaya Seminariya, 2013, vol. 2, 452 p. (Russian translation).

12. Stragorodskiy (1913) — Sergiy (Stragorodskiy), archbish. Pravoslavnoye ucheniye o spasenii [Orthodox Doctrine of Salvation]. Saint Petersburg: Izdatel'stvo Soykina, 1913, 80p. (In Russian).