К проблеме сравнительно-исторического изучения понятия «Архетип»

УДК 130.3

С.А.Маленко

К ПРОБЛЕМЕ СРАВНИТЕЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКОГО ИЗУЧЕНИЯ ПОНЯТИЯ «АРХЕТИП»

Гуманитарный институт НовГУ

In the article sources of concept «archetype», and also historical process of its filling by his various philosophical contents, that allows revealing a spectrum of modern values of the given category, are analyzed.

Анализ феноменологического разворачивания исходных принципов коллективного бессознательного, носителями которых являются архетипы, выступает, по нашему мнению, предпосылкой формулирования методологических основ культурологической концепции К.Г.Юнга. Стремление исследователя к раскрытию сущности и познанию вариативности про-

явлений любого феномена должно реализовываться, во-первых, в строгом соответствии с логикой его са-моразворачивания и собственными принципами «мироздания», во-вторых, только лишь на этой основе сам ученый может выстроить методологию познания, направленную на достижение Истины и соотнесенную с уровнем его собственного духовного развития.

Итак, наиболее продуктивным видится анализ эволюции архетипа в сознании человека от спонтанных презентаций к более или менее адекватному освоению его действия и значения для прогресса личности.

* * *

Каждая философская идея имеет свои корни, выходящие, однако, далеко за ее границы. В этом плане не является исключением и оригинальная теория, предложенная одним из величайших гуманистов ХХ века, основателем аналитической психологии К.Г.Юнгом. Согласно его собственному мнению, а также по признанию подавляющего большинства исследователей и комментаторов юнгианского научного наследства, ключевым для понимания его масштабности, глубины и ценности выступает понятие «архетипа». Так, известный современный австрийский культуролог Вольфганг Краус усматривает в факте открытия К.Юнгом «архетипов» и «коллективного бессознательного» реальную возможность вплотную приблизиться к границам того, что принципиально может стать предметом человеческого познания.

Почтенную историческую традицию «архетипа» можно проследить от самых истоков философской мысли. Это понятие Юнг встречает у многих мыслителей — Филона Иудея, Иринея, Дионисия Ареопагита. И, безусловно, нельзя было начинать рассмотрение комплекса проблем, касающихся истоков идей архетипичности, не обращаясь к анализу философской системы Платона. Однако, заимствуя у древних сам термин, Юнг наполняет его иным содержанием, выступающим именно пояснительным описанием платоновского эйдоса.

Что же заставляет основателя аналитической психологии обращаться именно к онтологии Платона? Что объединяет эти две внешне противоположные теории и где проходит своеобразная демаркационная линия между ними? Как известно, платонизм исходил из дихотомии бытия и небытия, в соответствии с которой подлинное бытие имеют лишь идеи, познаваемые разумом, кои не возникают и не уничтожаются. Материя как небытие противостоит идее как безграничному началу, а вещи, воспринимаемые органами чувств, являются, с одной стороны, отображением материи, а с другой, — несут в себе формообразующее начало в виде идеи.

Таким образом, изменчивость мира чувственных вещей является оппозиционной статичности, безотносительности и самотождественности идеи. Последняя находит свое отображение в предметах лишь только как подобие, а не отпечаток или копия. Поэтому судьба идеи — быть опосредствованной, отягощенной предметностью чувственного мира. Материальные же предметы внутренне структурируются и оформляются только в соответствии с идеями их существования. Они — причины и образцы всех вещей в чувственном мире, источники их реальности. Такая зависимость может быть выражена трояко: 1) как порождающая причина, 2) как образец, 3) как цель становления.

Поиски третьего звена, соединяющего между собою идеи и мир материи, неминуемо приводят к вы-

делению души, стремящейся к знанию об идеях, т.е. к знанию о Божественном. Безусловно, в понятие «души» Платон вложил нечто большее, нежели идеальную сущность. Два мира, две реальности не могут существовать и взаимообуславливать друг друга без человеческого наполнения. Только синтезирующая деятельность человека способна свести разнообразие чувственных причинно'-обусловленных явлений к единству и привести к знанию идеи. Божественность мира идей вытекает уже из того, что человек хотя и имеет божественную искру — разум, тем не менее находится в мире чувственных вещей и обыденного опыта и не может быть к нему индифферентным, поскольку сам выступает предметом чувственного мира.

Если не делать акцента лишь на критике платонизма, то можно провести определенные параллели между учением об идеях и теорией архетипов К.Юнга. Так, исходным положением философской системы Платона является противопоставление бытия и небытия, мира идей и мира материи (чувственных вещей). Юнг, наоборот, оперирует понятиями «бессознательное», «сознательное», «архетип», «опыт сознания», тем не менее архетипы или прототипы все-таки имеют подобие с платоновским эйдосом. «Это органы человеческой души, извечные наследственные формы и идеи» [1]. Как эйдосы структурируют и формируют вещи чувственного мира, так и архетипы выступают формообразующими факторами. Но чего? Освещая эту проблему, Юнг демонстрирует оригинальность предложенного им подхода.

По Платону, эйдос определяет материю, когда нисходит и отягощается ею. Для Юнга же архетип — это не столько характеристика внешнего идеальноматериального мира, сколько его непосредственно человеческое измерение, условие и способ существования имманентного человеку коллективного бессознательного. Эйдосы остаются бесплодными для познания окружающего мира, поскольку они существуют над ним, а не в нем самом. Поэтому архетипы являются принципиально иной реальностью, исследование которой требует, по нашему мнению, разработки специфической методологии, чему и посвященна эта работа.

Вводя категорию «опыта», Юнг признает реальным факт существования человеческого сознания и указывает на непосредственную генетическую связь архетипов (бессознательного) с опытом (сознанием): архетипы «сами по себе лишены определенного содержания, но приобретают его на протяжении жизни человека, опыт которого заполняет эти формы» [2]. Именно соединяясь с определенными представлениями индивидуального опыта, они претерпевают неповторимую сознательную обработку. «Архетип — это живая идея, которая постоянно порождает новые толкования, с помощью которых она раскрывает себя... Конечно, более поздние толкование и определения архетипа будут более дифференцированными по сравнению с изначальными» [3]. Удачная аналогия Дионисия Ареопагита в полной мере может быть использована для характеристики соотношения между архетипами и индивидуальным опытом: «Когда печать несовершенна и такие же все отражения... дело не в самой

печати... тем не менее отличие веществ, которые ее составляют, ведет к тому, что отпечатки одного совершенного, идентичного архетипа отличны» [4].

Таким образом, архетип как виртуальный образ, определенная «форма мира» не является моральным или имморальным, прекрасным или безобразным, осмысленным или враждебным смыслу. И добро, и зло содержатся в нем лишь только в снятом виде. Он предстает своеобразной матрицей для создания образов, содержащих могучий эмоциональный потенциал. Архетип становится тем или иным, или же противоречивой двойственностью обеих возможностей лишь в столкновении с сознанием. Демонстрируя спонтанную способность к движению в одном лишь ему известном направлении, он каждый раз возникает перед человеком предвечной готовностью, скрытой потенцией.

Первичность архетипов открывает возможность дифференциации сознания, поскольку они осуществляют предварительное преобразование опыта, однако архетипы как самотождественности именно этим опытом, как своим инобытием, и отрицаются. Их автономность с необходимостью предусматривает свободу выбора для индивидуального сознания. Из невыразимой целостности архетип переходит в расчлененный образ сознания, ибо обречен на общение с ним. Как форме, которая может заполниться определенным содержанием, ему необходимо «просветиться» и «представить себя». Тем не менее, считаем, архетип не только выступает организатором и творцом любого опыта. Он является фактором, связывающим смыслом опыт и представление, а также гарантом возможного присутствия всякого смысла вообще.

Наиболее наглядно этот процесс можно проследить на примере развития ребенка. Освоение мира для младенца предопределено архетипическими формами, детерминирующими характер поиска первичных биосоциальных ориентиров малыша в окружающей действительности. Например, реальная мать фактически является гарантом обеспечения его собственных биологических потребностей, но существующий в младенческом представлении образ оказывается далеким от первичных потребностей ребенка, лишь только вступающего в мир человеческих общностей. Он представляется ребенку в образах мифической Большой, Животворной Матери-Кормилицы, Спасительницы и Берегини. Вообще характер взаимодействия архетипов с социальным окружением в раннем детстве зависит от адекватности найденного соответствия между пра-формами, характером субъективных ожиданий младенца и реальными свойствами объектов, на которые они направлены. В итоге именно этим и определяются положительные или же негативные перспективы личностной эволюции.

Но способен ли индивидуальный опыт адекватно распредметить архетип, если «бессознательное стремится выразить некоторые факты, для которых в сознании нет никаких понятийных категорий» [5]? Считаем, что конструктивное взаимодействие архетипов и сознания возможно лишь в случае признания неразрывной связи сознательного и бессознательного, динамического характера отношений прототипов и

опыта, их способности к бесконечному развитию и усложнению. «.Любой архетип — это не просто статический образ; он являеться признаком динамического процесса, в результате которого человеческий носитель тайны вводится в тайную драму воплощения Бога» [6].

Исходя из этого, познание архетипа — это не сбор определенных фактов о нем, а развитие умения проникать как в его противоречивую природу, так и в процессы взаимодействия прототипа с сознанием. Его парадоксальность отображает неисчерпаемость бессознательного и антиномичную природу самого человека, а процесс становления сознания является отображением духа в его архетипической форме. Природная обусловленность сознания архетипами не приводит к тоталитаризму бессознательного именно потому, что она благодаря своей активности и относительной самостоятельности потенциально способна ему противостоять. Тем не менее ситуации подобного волеизъявления могут привести к расколу априорной человеческой целостности и разрушению путей ее достижения.

Таким образом, в процессе осознания происходит закономерное включение бессознательных структур в систему ставших понятийных возможностей, хотя это и требует определенного времени и исторической дистанции. Поэтому свобода сознания человека выражается не в противопоставлении себя как сущности архетипам, а в творческой самореализации через уже предзаданные способы гармонизации его внешнего и внутреннего мира. Именно поэтому индивидуальный опыт, проявляющий жизнь архетипа, нельзя считать сугубо сознательным продуктом. Даже в том случае, когда он частично становится вытесненным в персональные «закрома», его активное и плодотворное взаимодействие с индивидуальным сознанием продолжается.

Познание человеком архетипа выстраивается в два этапа. Сначала все действия архетипа должны быть объективированы, т. е., выделены сознательные и бессознательные мотивы индивидуального поведения. Далее следует попытаться осознать, какие же именно содержания составляют основу бессознательных действий. Только в этом случае индивид может получить возможность адаптации к самому архетипу и приобрести навыки предохранения себя и в дальнейшем от несанкционированного и разрушительного действия бессознательного.

Итак, следует подчеркнуть, что, с одной стороны, Юнг выступает как гносеологический оптимист, утверждая, что познание архетипов хотя и может растянуться на длительное время, но в принципе является необходимым и возможным; а с другой, — он же указывает на непознаваемость архетипов в своей основе, поскольку, по его мнению, можно создавать лишь их приблизительную, несовершенную модель, и отождествляет архетипы с кантовской «вещью-в-себе».

Как видим, платоновский принцип сохраняется: реальная форма действует на нечто такое, что еще не является действительным, и делает его именно таким. Но Юнгу удается преодолеть определенную антиномичность Платона. Если греческий философ

не смог соединить мир идей с миром чувственных вещей в единое целое, то цюрихский мыслитель доказал, что энергетическое действие архетипов на сознание индивида и реалии его существования делает возможным раскрытие сущности процесса их взаимодействия. Платоновские идеи познаются лишь разумом, выступающим как абстрактный, бесконечный, божественный принцип; архетипы же открываются именно в активности индивидуального сознания, в его попытке проинтерпретировать свою внутреннюю жизнь, в которой архетипы становятся носителями нескольких функций: они пробуждают, воплощают и «направляют» опыт к его завершенности. Внутреннее и внешнее в бытии человека должно рассматриваться в комплексе, поэтому роль активной личностной деятельности на пути самопознания, выдвигается Юнгом на первый план. Именно в этом усматривается некоторая аналогия с платоновской антропной душой, соединяющей идеи и материю.

Сложность и разнообразие проявлений исследуемого феномена заставляют Юнга обращаться ко многим философским концепциям ради более полной, масштабной аргументации своей теории. Утверждая, что «архетипы, которые существуют до опыта и предопределяют его, обнаруживаются. как априорные структурные формы инстинктивного фундамента опыта» [7], он находит убедительные аналогии доопытно-сти прототипов с врожденными идеями Платона и Декарта, априорными формами познания И.Канта.

Соглашаясь с Кантом, Юнг отмечает, что априорные основы сознания определяют как образ мыслей, так и способ чувствования. А результаты этой деятельности воплощаются в категориях, которые и определяют характер дальнейшего познания окружающего мира. Таким образом, само освоение категорий становится предпосылкой формирования субъективного метода познания. Именно такая логика раскрывает суть априорных форм пространства и времени не как пространственно-временной обусловленности наблюдаемого предмета, а как составляющих поле человеческой деятельности по его субъективной реконструкции. Тем не менее кантовским трансцендентальным категориям не достает связи с телесными реальностями и повседневным опытом. Возможность знания об объекте на основании априорных понятий реализуется лишь в синтетической деятельности, характеризующейся соединением опытного (сознательного) материала с априорными элементами (архетипами).

Оценивая выводы немецкого этнографа XIX в. А. Бастиана о том, что признание единства человеческой психики способно объяснить единство культуры всех народов мира, Юнг находит определенные соответствия между его «первоначальными мыслями» и «архетипами коллективного бессознательного», хотя и отмечает, что у самого Бастиана понятие «первоначальных мыслей» не нашло достаточной разработки и адекватной интерпретации.

Известный французский философ и социолог Э.Дюркгейм ввел в научный оборот понятие «коллективных представлений», понимая под этим определенную совокупность верований, чувств, объединяющих всех членов того или другого сообщества и

образующих своеобразную систему. Эти представления не являются результатом непосредственного опыта индивида, а навязываются ему социальной средой. Однако Дюркгейм и его ученики не занимались специальной разработкой этого понятия. Попытку исследования специфики и законов существования коллективных представлений можно найти у другого французского философа-позитивиста, психолога и этнографа Л. Леви-Брюля. И если Дюркгейм стремился к демонстрации наследственности способов мышления примитивных народов и научного мышления современных людей, то Леви-Брюль изучал отличия этих способов мышления и отличия культур.

Первобытное общество нечувствительно к логическим противоречиям, в отличие от цивилизованного, стремящегося их избегать. Умственная деятельность первобытного человека качественно отличается от современных форм интеллектуальной жизни, а не является просто какой-то низкой и неразвитой. Это дискуссионное положение Леви-Брюля в свое время вызвало серьезные дискуссии и непонимание среди этнологов. Французский этнограф-структуралист К.Леви-Строс на основании собственных исследований традиционных культур доказывал, что первобытное мышление и мышление современного человека потенциально равны по своей логической силе.

Следует отметить, что коллективные представления отнюдь не дистанцируются от эмоций, а, наоборот, включают их в себя. Благодатной почвой для эмоциональной окраски окружающего мира выступает неразвитость сознания и вера в существование тайного, непонятного и непознанного, которое как раз и акцентирует внимание не на объективных свойствах предмета, а на субъективных, в определенной мере поверхностных представлениях о нем. Некорректным представляется отождествление Леви-Брюлем и Дюрк-геймом коллективных представлений с обществом лишь на основании того, что социальные институты в своей основе являются ни чем иным, как наиболее очевидным аспектом или формой коллективных представлений, мешающих адекватному познанию мира посредством индивидуального мышления.

Первобытное мышление существует по законам сопричастности. «Предмет может быть самым собой и одновременно чем-то другим. Он может находиться здесь и в то же время в другом месте. Человек ощущает мистическое единство со своим тотемом, со своей лесной душой и т.д.» [8]. Эти характерные для первобытного мышления особенности присущи только коллективным представлениям и не зависят от ментальных особенностей, исторических эпох или индивидуального практического опыта. Поэтому они будут существовать и действовать и в дальнейшем, поскольку всегда, по мнению Л.Леви-Брюля, будет сохраняться насущная необходимость в непосредственном общении человека с окружающим миром. Путем объективации природы наука все более отдаляет от нее человека. Тем не менее наличие экзистенциальной потребности в живой коммуникации утверждает необходимость существования наряду с рациональным и широкого массива коллективных представлений пра-логического мышления в современном европейском обществе.

Так Леви-Брюль приходит к идее гетерогенности мышления в любой культуре. «Не существует двух форм мышления у человечества, одной пра-логичной, другой логической, отделенных одна от одной глухой стеной, а являются разными структурами мышления, существующими в одном и том же самом обществе и часто, может быть и всегда, в одном и том же самом сознании» [9]. Он первый обратил внимание на ментальные межкультурные отличия, не только в объеме понятий, но и в иных количественных показателях. Следует отметить, что у самого Леви-Брюля это открытие все-таки не нашло достаточной разработки и удовлетворительного объяснения найденных фактов.

Установки Дюркгейма и Леви-Брюля стали одним из начальных моментов в развитии теории архетипов. По этому поводу Юнг писал: «Фраза «коллективные представления», которую Леви-Брюль использует, чтобы указать на символические фигуры примитивного взгляда на мир, может быть также легко применена к содержанию бессознательного, из-за того, что на самом деле мы имеем дело, в сущности, с одним и тем самым» [10].

Анализируя понятия «коллективные представления», Юнг старается отойти от определенной биологической характеристики архетипов и продемонстрировать с их помощью биосоциальную природу человека, исследовать специфику трансформации коллективных бессознательных структур в сознании индивида, меру его детерминированности и свободы по отношению к архетипам.

К. Юнг в особенности отмечал, что чрезвычайно признателен А.Шопенгауэру за целый ряд концептуальных положений, связанных с понятиями «идея» и «воля», и за фундаментальный тезис о том, что реальный мир выступает именно продуктом человеческого воображения. Творческое наследие Шопенгауэра стало для основателя аналитической психологии чрезвычайно ценной находкой, оказав решающее воздействие на формирование его собственного видения бессознательного.

Отделяя волю как внецелевую и беспредпосы-лочную основу, являющуюся бесконечным стремлением, А.Шопенгауэр настаивает на том, что означенный принцип должен соединять мир как объект с

субъектом, определяя первый продуктом воли, вечного становления, бесконечного поиска. Существование воли предусматривает ее объективацию, структурной характеристикой которой является сфера идей, выражающаяся «в бессчетных индивидах, [идеи. — С.М.] предстоят как недостижимые их образцы, или же как вечные формы вещей, сами не вступают во время и пространство — среду индивидов, не подвергнуты становлению и никаким изменениям и неподвижно пребывают, вечно сущие, между тем, как единичные вещи вечно становятся» [11].

Таким образом, проведенный сравнительноисторический анализ понятия «архетип» позволяет сформулировать первичный круг проблем, связанных с исследованием многомерного характера феномена архетипичности, а именно: соотношение архетипа и опыта индивидуального сознания как формы и содержания, саморазворачивание архетипа как предпосылки дифференциации сознания, архетип как априорная модель и условие ориентации человека в мире и его субъективной реконструкции, архетип как фундаментальный принцип организации надбиологиче-ского существования человека, архетип как энергетический вектор освоения мира.

1. Юнг К.Г. Психологический комментарий к «Тибетской книге мёртвых» // Тибетская книга мёртвых. Спб.: Изд-во Чернышева, 1992. С.18.

2. Там же.

3. Юнг К.Г. Mysterium Coniuctionis. М.: Рефл-бук, Киев: Ваклер, 1997. С.559.

4. Цит. по: Самуэлс Э. Юнг и постъюнгианцы. Курс юнги-анского психоанализа. М.: ЧеРо, 1997. С.55.

5. Юнг К.Г. Попытка психологического истолкования догмата Троицы // Юнг К.Г. Собр. соч. Ответ Иову. М.: Канон, 1995. С.91.

6. Юнг К.Г. Mysterium Coniuctionis. С.298.

7. Юнг К.Г. Поздние мысли // Феномен духа в искусстве и

науке. М.: Ренессанс, СП «ИВО-СиД», 1992. С.299.

8. Арискин П. Люсьен Леви-Брюль и проблема исторического развития мышления // Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. С.578.

9. Леви-Брюль Л. Указ. соч. С.8.

10. Цит. по: Левчук Л.Т. Психоанализ: от бессознательного к «усталости от сознания». Киев: Выща школа, 1989. С.75.

11. Шопенгауэр А. Собр. соч. в 5 т. Т.1. М.: Московский Клуб, 1992. С. 155.