Философско-историческое наследие славянофилов в современной историографии

С.А: Воробьева

ФИЛОСОФСКО-ИСТОРИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ СЛАВЯНОФИЛОВ В СОВРЕМЕННОЙ ИСТОРИОГРАФИИ

Изучение славянофильства имеет весьма длительную историю и характеризуется разнообразием оценок. Начало исследования этого течения общественной мысли положено в трудах самих ранних славянофилов: А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина, а также философов-западников и продолжено в XIX - начале XX в. такими исследователями, как В.З. Завитневич, Л.Е. Владимиров, П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев, Н.П. Колюпанов, И. Панов, Э. Радлов, П. Линницкий и многие другие.

Затем наступает длительный перерыв, связанный с достаточно однозначной марксистской историографической оценкой славянофильства как классовой идеологии. По мнению В.А. Кошелева, «аудитория, воспринимавшая разные грани славянофильских откровений, и в 40-е годы и в начале XX века, квалифицировалась как скептическая, неподготовленная и даже враждебная»1. В дальнейшем интерес к учению возрождается и предпринимаются попытки определения его рациональных и прогрессивных тенденций. Здесь необходимо отметить известную работу А.А. Галактионова и П.Ф. Никандрова «Славянофильство, его национальные источники и место в истории русской мысли», опубликованную в «Вопросах философии» в 1966 г., которая во многом определила последующее исследование. Появляются публикации, содержащие в себе широкий спектр различных проблем: гносеологию, этику, философию истории, богословские вопросы славянофильства. Уже сама эта многогранность предполагала поиск некоторой систематизации, давала возможность более положительного подхода в оценках.

В последние годы возобновились исследования философии истории славянофильства. Философия истории-стержень мировоззрения славянофилов, представляющий комплекс онтологических, гносеологических, методологических и логических аспектов. Философскую ориентацию учения обозначает Л.Е. Шапошников, анализируя гносеологические основы философии истории ранних славянофилов, взаимосвязь с богословской методологией. В.И. Керимов оценивает собственно философию истории Хомякова, определяет ее влияние на последующее развитие философско-исторической мысли в России. С.Н. Киселев обращается к анализу географического элемента философско-исторической доктрины Хомякова в контексте географической науки первой половины XIX в. Оценки общественно-исторических взглядов славянофилов в целом, данные в работах С.И. Бажова, Н.И. Цимбаева, З.А. Каменского, Е.А. Дудзинской, С.А. Машинского и др., позволяют сделать ряд важных выводов философско-исторического характера.

В определении тенденций исторического процесса в философии истории славянофильства приоритетное значение имеет духовная сфера бытия. Детерминируется она религиозным, вероисповедным началом. Л.Е. Шапошников это начало рассматривает в контексте философских, исторических, педагогических и нравственных проблем ранних славянофилов. Православие, создав «исконно русские начала», «русский дух», по словам Хомякова, оказало мощнейшее влияние на все стороны исторической жизни, на формирование «лучших качеств русского народа». Шапошников указывает на вполне очевидную противоречивость «определяющего те-

© С. А. Воробьева, 2004

зиса славянофильства», возникающую вследствие декларации отсутствия «православных истин» в реальной жизни. Поэтому задача славянофилов - разработка «программы очищения православия», что, по мнению Хомякова, направит развитие России по пути создания «органического единства», стоявшего во главе мировой цивилизации. Роль славянофилов в богословской науке имеет весьма неоднозначную оценку, и во многом это происходит потому, что диалектический подход, свойственный в целом представителям данного учения, распространяется и на богословие. Так, Хомяков, занимаясь комплексным исследованием истории религий, пытается в конечном итоге выработать ту логическую основу, которая определяет судьбы народов, своеобразный богословский метод путем сопоставления православия, католичества и протестантизма. Шапошников отмечает важнейший критерий философско-исторической оценки - «принцип гармоничного сочетания свободы и необходимости или индивидуальных религиозных представлений и обязательных для всех церковных догматов». При решении этих задач, по его мнению, и было выработано славянофильское учение о соборности. Реформаторская деятельность сл'авянофилов в области ортодоксального богословия привела к включению логического, рационального элемента в официальную христианскую доктрину. Поэтому рассмотрение славянофильства как исключительно иррационального течения не вполне правомерно. В этой связи Шапошников указывает на известную статью Галактионова и Никандрова, в которой утверждалось, что славянофилы отрицали роль «разума как инструмента познания». В религии, по мнению славянофилов, участвуют божественный и человеческий элементы, что в концентрированном виде выразил в своих трудах Хомяков, и здесь вполне очевидно влияние шеллингианских методологических установок. При этом Шапошников указывает и на несомненную ограниченность рациональных установок: наука для славянофилов «не имеет мировоззренческого значения, она лишь способна благоустроить вещный мир», но «таинство жизни ей недоступно», поэтому рациональность ограничивается «соборными установками». Включение философских, рациональных принципов в религию ставит цель прежде всего изучения альтернативы западного и восточного христианства на основе достаточно условно обозначенных категорий единства, свободы и любви. В концепции славянофилов данные категории взаимосвязаны и не имеют смысла в противопоставлении. Философская рефлексия позволяет расчленить их с тем, чтобы более рельефно обозначить формальные и содержательные особенности православия, католичества и протестантизма2.

В этой же связи на свободную интерпретацию религии как фактора исторического развития народов обращает внимание А. Валицкий. Указывая три основных критерия разделения народов (племенной, государственный и вероисповедный) и отводя последнему ведущую роль, Хомяков противоречит себе. С одной стороны, он рассматривает веру как главный фактор исторического развития, с другой-утверждает, что вера скорее отражает историю. Так, религии, сложившиеся в мирных условиях, носят гуманный, мягкий характер; кровожадность и фанатизм свидетельствуют о периоде религиозной и племенной борьбы. Валицкий полагает, что Хомякову необходимо было в основном подчеркнуть значимость религиозного фактора по сравнению с государственной и племенной принадлежностью в смысле духовного объединения нации3.

Связь религиозного и рационального элементов в славянофильской философии истории подчеркивает и 3. А. Каменский. Настаивая на общем иррационализме учения, проистекающего, по его мнению, из мистической традиции европейской философии, прежде всего Мальб-ранша и Беме, он тем не менее полагает, что имеет место некоторый «уход» от религиозных посылок перед собственно философским обоснованием концепции философии истории Хомякова и Киреевского. Этот «уход» задается онтологической системой, определившей достаточно четкие общетеоретические основания истории. Приводя различные мнения В.З. Завит-невича и А. Гильфердинга соответственно об отсутствии и наличии общей схемы

философско-исторических построений Хомякова, Каменский обращает внимание на то, что такие онтологические категории в его учении, как воля, ее модусы (свобода и необходимость) и волящий разум, уже существовали у Хомякова, когда он приступал к написанию «Записок о всемирной истории», с конца 30-х годов XIX в. Но представления общефилософского характера, по мнению Каменского, сложились у Хомякова не раньше 40-50-х годов. Поэтому категории свободы и необходимости, которые определяют общефилософские построения, разделяя соответственно мир Востока и Запада и требуя своего единства в последующей цивилизации, сложились, с одной стороны, под влиянием непосредственно религиозных установок, с другой - через влияние философского обоснования. Такой синтез приводил славянофилов к противоречиям, иногда перерождавшимся в «прямую софистику». Это проявилось, как считает Каменский, в их воззрениях на науку как на нечто национальное, народное. «Национальная определяемость» наук - это «типичный софизм»: «Что верно относительно искусства и быта, может быть неверно относительно науки». Искусство и быт развиваются в национальной форме, что не может относиться к научной объективЦости4. Но в данном вопросе можно сослаться на полемику Ю.Ф. Самарина с К.Д. Кавелиным и Б.Н. Чичериным, где анализируется понятие «народность» именно по отношению к исторической науке. Самарин, выражая общую позицию славянофилов в данном вопросе, указывает на необходимость наличия национальной точки зрения в вопросах исследования истории, что, по его мнению, содействует постижению масштабности и объективности в понимании исторических проблем в целом5. Поэтому, очевидно, можно утверждать наличие в философии истории ранних славянофилов некоторой новой модели рациональности, включающей ценностную проблематику, что определило внешнюю противоречивость проблемы.

Другой весьма дискуссионной темой в историографии славянофильства является националистический характер данного учения. Споры по этой проблеме обусловили саму альтернативу «славянофильство - западничество». В.А. Кошелев отмечает мнения ряда авторов, ставящих славянофилов на позиции узкого национализма. Так, Г.В. Плеханов фактически отождествляет славянофильство с теорией «официальной народности», а Н.А. Бердяев рассматривает его как «первую попытку русского самосознания», «первую самостоятельную идеологию». Для подобных воззрений, считает Кошелев, характерно прежде всего указание на националистические корни славянофильства6. Такая точка зрения встречается и у современных исследователей. Каменский, формулируя два важнейших «начала» в историософии Киреевского - религию и «тип мышления», указывает на наличие в доктрине славянофила «националистического элемента», обусловленного тем, что, по мысли Киреевского, одни народы идут истинными, а другие - ложными началами жизни7. Валицкий также указывает на то, что Киреевский в своих «историософических построениях не выходил за рамки греко-римской древности и христианства», тогда как Хомяков смог «преодолеть узкий европоцентризм», стремясь создать «синтез всеобщей истории».

Н.И. Цимбаев принципиально отличает два понятия, сложившиеся еще в 30-е годы XIX в.: «славянофильство» и «славянофильство-славянолюбие». Причем общее название создавало, по словам Цимбаева, «предпосылку для их постоянного смешения», «осложняло положение славянофилов в идейной борьбе, мешало верному восприятию их учения русской общественностью». Истинное славянофильство было «фактом русской жизни», а не символом «чрезмерной преданности славянству». Крупнейшим славянофилом-славянолюбом в русском обществе 1840-1850-х годов был М.П. Погодин, утверждавший в своей славянской программе элементы панславизма и осторожно критиковавшего внешнюю политику правительства. Цимбаев приводит мнения ученых-славистов 40-х годов XIX в., в частности В. Ганке, указывавшего на необходимость «четкого размежевания новых названий, призванных заменить слишком общее обозначение „славянофильство”»5.

В.А. Кошелев тоже придерживается этой позиции, утверждая, что Киреевский, которого чаще, чем других славянофилов, обвиняли в национализме, «склонялся к западу», и это «тяготение» характеризовалось тем, что просвещение, по мысли Киреевского, не могло распространиться в России иначе, чем с внедрением иностранного образа жизни, а также тем, что он не видел в «физическом» сближении с Европой «утраты национальности», полагая, что «общеевропейское» должно совпадать с русской «особенностью». Более того, Кошелев рассматривает Киреевского как «западника», так как Киреевский обосновывал необходимость «любви к иностранному», а возврат к «идеальной» Руси отнюдь не считал идеальным. В целом триада «православие, самодержавие, народность» была сформулирована не в «противодействие каким-то оппозиционным концепциям», это была лишь попытка «заполнить идейную пустоту общества», возникшую в 30-40-е годы, определить место России во всемирной истории9.

Б.Ф. Егоров отмечает, что «в исследовательской литературе, особенно в „антиславянской”, существует мнение о глубокой укорененности панславизма в мировоззрении старших славянофилов», причем это мнение продолжает существовать как обвинение в шовинизме, стремлении поставить русскую нацию над другими славянскими народами. Автор приводит в этой связи мнение публициста и общественного деятеля И. Дзюбе. Однако, утверждает Егоров, панславизм в целом не был свойствен славянофилам. «Элементы национализма» можно найти в трудах Хомякова, но они «ничтожно малы» по сравнению, например, с мнением Ап. Григорьева в «Москвитянине» и некоторых других. Тем не менее указывается некоторая эволюция взглядов славянофилов: так, в «дославянский» период, в начале 30-х годов, в творчестве Хомякова было больше панславистских черт (стихотворение «Орел»), Егоров полагает, что и братья Аксаковы были «довольно далеки от панславизма» в 40-х годах и лишь на грани 60-70-х годов «включаются в круг панславистов-русификаторов». Приводятся свидетельства, подтверждающие, что в целом для И.С. Аксакова конфессиональное единение (православие) более близко, чем национальное10.

Таким образом, неоднозначность исследовательских подходов свидетельствует о противоречивости и сложности славянофильства как течения общественной мысли, что отрицает стереотипные трактовки и намечает векторы дальнейшего изучения.

Summary

The article offers a brief study of historiography of the early Slavophilism. A historiographic review of the role of the religious element as a spiritual basement of the philosophy of history of Slavophils is given. Various approaches of treating nationalistic aspects of the philosophy of history of Slavophilism in modern researches are formulated

1 Кошелев В.А. Общественно-литературная борьба в России 40-50-х годов XIX века. Вологда, 1982. С. 11.

1 Шапошников Л.Е. Русская религиозная философия Х1Х-ХХ веков. Нижний Новгород, 1992. С. 34-35, 39-41,46.

' Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Балицкого. М., 1991. Вып. 2. С. 6-7.

“ Каменский ЗА. Философия славянофилов. Иван Киреевский. Алексей Хомяков. СПб., 2003. С. 221-224, 226.

5 См.: Взгляд на юридический быт Древней Руси. Об исторических трудах Чичерина //Сочинения Ю.Ф. Самарина. М., 1900. Т. 1.

6 Кошелев В.А. Общественно-литературная борьба в России 40-х годов XIX века. Вологда, 1982. С. 9.

7 Каменский З А. Философия славянофилов. Иван Киреевский. Алексей Хомяков. С. 97.

* Цимбаев Н И. Славянофильство. Из истории русской общественно-политической мысли XIX века. М., 1986. С. 35.

''Кошелев В.А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов (1840-50-е годы). Л., 1984. С. 20-23. 111 Егоров Б.Ф. О национализме и панславизме славянофилов // Славянофильство и современность. СПб., 1994. С. 24-29.

Статья поступила в редакцию 21 января 2004 г.