Профанация мифа (повествование о Сизифе в контексте секулярной культуры)

ТЕОРИЯ И ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ

В. В. Варава

Московский православный институт святого Иоанна Богослова

ПРОФАНАЦИЯ МИФА

В статье анализируются наиболее распространенные формы «профанации» мифа в секулярной культуре. Это, во-первых, моралистическая трактовка, согласно которой миф содержит в себе назидание; во-вторых, историческая, согласно которой мифологическое повествование относится исключительно к прошлому. В качестве примера берется древнегреческий миф о Сизифе. Использование экзистенциальной аналитики А. Камю иллюстрирует метафизическую и этическую глубину этого мифа, который репрезентирует универсальную человеческую ситуацию.

Ключевые слова: античная мифология, миф о Сизифе, секулярная культура, экзистенциальный смысл, А. Камю, «сизифов труд», диалектика мифа.

V. V. Varava

St. John the Theologian's Moscow Orthodox Institute

PROFINATION OF MYTH

In the article, the most common forms of «profanation of myth» in secular culture are analyzed. This, first, is a moralistic interpretation, according to which the myth contains an admonition; second, the historical ones, according to which the mythological narrative refers exclusively to the past. As an example, take the ancient Greek myth of Sisyphus. Using the existential analytics of A. Camus illustrates the metaphysical and ethical depth of this myth, which represents the universal human situation.

Keywords: ancient mythology, myth of Sisyphus, secular culture, existential meaning, A. Camus, «Sisyphean labor», dialectic of myth.

Гомер в одиннадцатой песне «Одиссеи» так повествует о страшных мучениях Сизифа.

«Видел я также Сизифа, казнимого страшною казнью;

Тяжкий камень снизу обеими влек он руками В гору; напрягши мышцы, ногами в землю упершись, Камень двигал он вверх; но, едва достигал до вершины С тяжкою ношей, назад устремленный невидимой силой, Вниз по горе на равнину катился обманчивый камень. Снова силился вздвинуть тяжесть он, мышцы напрягши, Тело в поту, голова вся покрытая черною пылью»

Этот «хитрейший из смертных», дважды обманувший смерть и всю жизнь совершающий различные злодеяния, жестоко наказан, как и другие обитатели Аида, которых встретил Одиссей. Одновременно изящная и жестокая мысль древнего грека отразила в этом эпизоде о муках Сизифа нечто поистине запредельное. Это не частный случай злодея, это какая-то вселенская человеческая участь. В каком-то очень глубоком смысле история Сизифа и книга Экклезиаста совпадают. Последний своим скорбным размышлением словно иллюстрирует ситуацию первого.

Никакой герменевтики не хватит, чтобы проникнуть в первоначальный замысел, глубинную интенцию греческого поэта. И дело здесь не только в гигантском временном периоде, отделяющем нас от времени создания великой поэмы. Хотя, безусловно, чем древнее текст, тем он сложнее для адекватного понимания своих исторических реалий, которые отличают «дух и стиль» каждой эпохи. Но в данном случае речь не идет об особенностях древнегреческой культуры, малопонятной современникам. Здесь нечто иное. Это откровение о человеке, его судьбе и бытийной ситуации, которое перешагивает через все временные, культурно-исторические барьеры, становясь универсальной истиной, в полой мере доступной лишь Философии, а не только истории и филологии. Эти истины не для научного анализа; они для человека.

Человечество, не только современное человечество, но известное нам сознательное человечество, возможно и античного периода, сбросило со щитов эту историю, сформировав из него стандартный канон «школьного мифа». Греки снабдили нас в изобилии такими великолепными повествованиями, которые вошли в плоть и кровь европейской и мировой культуры. В культурной проекции миф о Сизифе воспринимается как текст, в то время как это текст-послание, имеющее бытийное содержание, выходящее за границы той или иной исторической ситуации.

Культура адаптирует этот миф (точнее бытийное послание), делая его приемлемым для восприятия среднего носителя и потребителя культурной информации. Вся острота этого послания, весь ужас этого события просто-напросто исчезает, превращаясь в один из мифов, которыми изобилует культура.

Вообще, если миф воспринимать по-лосевски, то есть символически и онтологически, то мы не должны видеть в нем лишь плод народных сказаний и преданий, рожденных фольклорным воображением, как правило, древней эпохи. В «Диалектике мифа» А. Ф. Лосев, опровергая и высмеивая «научный» подход, а вместе с ним и обывательский, поскольку наука и есть обывательский взгляд, облаченный в терминологию, показывает, прежде всего, чем миф не является. Такой апофатический метод приводит к философа к тому, что миф не есть выдумка, фикция, фантастический образ, метафизическое построение, схема, аллегория, специально религиозное создание, догмат, историческое событие. Позитивная формулировка мифа, отмечающая то, что ускользает от научно-обыденного мышления, видит, что это: «...наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но - наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это -

совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола» [1; с. 36].

А. Ф. Лосев раскрывает фундаментальное значение мифа, связывая с ним наиболее сущностные проявления человеческого бытия. Наиболее лаконичная итоговая формулировка выглядит так: «миф есть в словах данная чудесная личностная история» [1; с. 212]. Это позволяет понять, насколько сильно профанирован миф, в том числе и миф о Сизифе. Неличностное и бестайное сознание берется интерпретировать идеи и сюжеты, далеко превосходящие уровень существующих научных методов. В результате мы имеем какую-то далекую историю, по сути дела, сказку.

Профанация мифа о Сизифе, возможно, наиболее кощунственная по отношению к человеческому уделу, поскольку зафиксированный здесь трагизм, начисто стирается в существующих трактовках. Суть профанации в том, что рассказ о Сизифе воспринимается не более чем обычный вымышленный сюжет, маркирующий своеобразие греческой культуры и никак не соотносящийся с человеческой ситуацией в целом.

Вот несколько стандартных переложений (и, соответственно, трактовок) мифа о Сизифе, которые можно встретить в любых современных справочных, учебных и научных изданиях. Приведем некоторые показательных примеров: «... Однажды, когда он сидел за столом, наслаждаясь богатыми яствами, к нему неожиданно вошла Смерть и вернула его назад, в преисподнюю. Там его постигает наказание: он должен был втаскивать на высокую гору громадную мраморную глыбу. Лишь только он достигал вершины и пробовал укрепить там камень, тот срывался и снова катился вниз, и несчастный преступник снова напрасно принимался за свою тяжелую работу. И это длилось века... До сих пор еще бесплодная, напрасная работа называется «Сизифовой» ... Сизиф свершил много преступлений, совершал набеги, грабил и убивал путников. За свои преступления он был обречен на тяжкие муки в Аиде: должен был вечно вкатывать на гору тяжелый камень, который едва достигнув вершины, срывался вниз, так что все приходилось начинать сначала. Отсюда - выражение «сизифов труд», «сизифов камень», «сизифовы муки», означающий тяжелый, бесконечный и бесполезный труд. ... «Тяжкое наказание несет Сизиф в загробной жизни за все то коварство и обманы, которые совершил он на земле. Сизиф осужден вкатывать на высокую, крутую гору громадный камень. Напрягая все силы, трудится Сизиф. Пот градом струится с него от тяжелой работы. Все ближе вершина, еще усилие - и окончен будет труд Сизифа, но вырывается из рук его камень и с шумом катится вниз, поднимая облака пыли. Снова принимается Сизиф за работу. Так вечно катит камень Сизиф и никогда не может достигнуть цели - вершины горы» [2; с. 123].

Примечательно объяснение выражения «сизифов труд», которое стало крылатым для обозначения «нескончаемой и бессмысленной работы». Здесь учитывается лишь фактор работы, но не личности Сизифа, обреченного на эту работу. Но разве возможно говорить о личности мифологического персонажа?

Именно о личности и нужно говорить, поскольку лишь в этом случае удастся избежать удручающей профанации, сводящей на нет все сущностные и

наиболее значимые аспекты этой трагической истории. Говоря о Сизифе как о личности, мы тем самым ставим вопрос о том, насколько его ситуация соотносима с нашей собственной. Можем ли мы в ней узнать себя?

Чтобы избежать этих вопросов робкое сознание снимает их остроту и вопиющую проблемность, иными словами профанирует миф.

Профанация этого мифа проявляется, по крайней мере, в двух его трактовках. Во-первых, это моралистическая трактовка - наказан провинившийся; во-вторых, историческая - это относится к античности, то есть к ситуации в прошлом.

Конечно, «самый хитрый из всех смертных», «великий мошенник», победитель смерти, обманувший самого бога смерти и выбравшийся из подземного царства должен быть наказан самым жестоким образом.

Но кажется, что дело тут вовсе не в «злодеяниях» Сизифа. Кто не был мошенником и обманщиком? Чья совесть вообще чиста? Есть античные персонажи и «похлеще» Сизифа. Однако был наказан конкретный Сизиф, а не вообще человек. Подлинная интенция мифа в указании на человека как такового, воплощением которого стал Сизиф. А его моральная профанация в том, что наказан именно он, какой-то случайный Сизиф, а никто иной. Виновен Сизиф, и он несет справедливое наказание.

Мог ли на его месте оказаться кто-то другой? Нет. Коллективное сознание надежно защитилось от того, чтобы ставить себя в положение Сизифа. Все горе мира сконцентрировалось в этом несчастном персонаже, который должен теперь «отдуваться» за все человечество. А мы просто читаем эту историю, никоим образом не соотнося ее со своей собственной. Сизиф стал такой же абстрактной фигурой, не имеющей никакого отношения к ситуации отдельного человека, каковой является Кай из известного силлогизма о всеобщий смертности. Какое мне дело до того, что смертен какой-то Кай? Какое мне дело, что страдает какой-то Сизиф?

Весь ужас начитается тогда, когда историю Кая и Сизифа мы воспринимаем в первом лице.

Кроме самого факта наказания в этом мифе важен способ наказания. Мы уже знаем, что он был наказан самым жестоким образом. И это правда, и мы это знаем, ибо наказание бессмысленностью действий, наказание трудом, который не приносит результата. что может быть более ужасным?

Каждый хотя бы раз в жизни испытал эту адову муку бессмысленного труда. Физические муки ничто по сравнению с этим действительно адским наказанием. Античное сознание оказалось даже более изощренным по сравнению с христианским, которое так и не вышло за пределы физических границ адских мучений. Христианство милосерднее злых язычников; оно-то хорошо знает, что такое муки совести.

Сизифовы страдания, в большей мере, это муки нравственные. Робкая надежда и снова крах. Бессмысленное повторение одного и того же, умирание надежды. Это наиболее тягостное и невыносимое мучение, чудовищнее которого нельзя придумать ничего. Поскольку это не просто частная неудача какого-

нибудь начинания, но экстраполяция на всю жизнь, на жизнь как таковую, то в этом и заключается весь ужас этого наказания.

В случае Сизифа бессмысленным оказывается не какое-то дело, а сама жизнь, все дело жизни, и, уж тем более, всяческие дела человека в жизни. Они не имеют высшего значения, того значения, которого все-таки алчет душа и никогда не находит. И так от дела к делу, от цели к цели, в итоге - вечная неудовлетворенность, разочарование и крах.

Этот миф - непосредственное указание на человеческую ситуацию, в которой жизнь от начала до конца и есть сплошной поток бессмысленных действий, которым суждено лишь повторяться и закончиться полным финальным ничто. Если не смотреть на жизнь изнутри, то есть из временного контекста различных дел и событий, скрепленных нуждой, заботой, страхом и наслаждением, но попытаться окинуть ее целостно, внешне, тогда и открывается страшная истина Сизифова труда, применимая как к жизни отдельного человека, так и к жизни всего человеческого рода.

Неудачей становится жизнь, которая оправдывается лишь конечными делами и заботами, которые никогда не приносят удовлетворения человеку, чей дух всегда в смятении и поиске. Он всегда хочет вырваться из этого замкнутого круга, очерченного Сизифовым проклятьем совершения тяжкой, но лишенной смысла работы. Работы жизни.

Истина, которая стоит за этим повествованием о Сизифе, столь невообразимо страшна, что, по сути, перечеркивает все усилия человечества, человеческой цивилизации, истории и культуры. Любой исторический оптимизм не обоснован, поскольку всегда упирается в финальную истину Сизифова труда, которая расходится со всеми надеждами и ожиданиями, происходящими изнутри человеческой ситуации. Это абсолютный предел всякой абсолютизации. Коварная безжалостность этого мифа в том, что он не указывает никого выхода, даже не дает малейшей надежды.

Среди современных западных философов А. Камю был, пожалуй, одним из немногих отважных людей, которые смело посмотрели в глаза метафизической правде мифа. Потому что для философа была важна истина, истина человеческой ситуации, а не «научная достоверность», не имеющая к человеку никакого отношения. Камю назвал Сизифа «бесполезным тружеником преисподней» и «героем абсурда».

Однако, великий экзистенциалист является при этом и великим гуманистом. Камю не может отпустить Сизифа в откровенную бесцельность, в абсолютный абсурд и поэтому стремится найти смысл в бессмысленной работе Сизифа, хочет оправдать его ужасное положение. Сизиф у Камю - герой, а не мученик. Он всем сердцем желает видеть его героем, поскольку чистый мученик для слишком гуманного Камю просто невыносим.

Философ озабочен героизацией, то есть морализацией образа Сизифа. Во-первых, мучения Сизифа, считает Камю, - это расплата за земные привязанности: «Презрение к богам, ненависть к смерти, жажда жизни стоили ему несказанных мук, когда человеческое существо заставляют заниматься делом, которому нет конца» [3; с. 90]. Такова «вина» Сизифа. И как бы абсурдна

и нелепа она ни была, это все же вина, а значит причина страданий. Беспричинные страдания - вот чего нельзя вынести. И Камю не может этого вынести, и делает из Сизифа трагического героя. Трагический герой - это человек абсурда, осознавший свой трагизм. И это осознание своего положения является для Камю знаком торжества и победы Сизифа, поскольку он возвышается духом над своей судьбой. Он говорит, что «нет такой судьбы, над которой нельзя было бы возвыситься с помощь презрения» [3; с. 91].

Таково кредо экзистенциального гуманизма - презрение к судьбе, презрение к богам, презрение к злой участи. Сизиф - моральный герой, который силой духа поднимается над своей участью. Сила духа есть презрение. И это делает его счастливым.

Камю за поддержкой обращается к образу Эдипа, к его священным словам, сказанным на краю отчаяния: «Я признаю, что все хорошо». Эдип не проклинает, но благословляет. Это, как говорит Камю, «формула абсурдной победы», поскольку она обращает судьбу в «дело сугубо человеческое», изгоняя из здешнего мира Бога.

Связывая ситуацию Эдипа с ситуацией Сизифа, а заодно и с ситуацией Кириллова (у Достоевского), Камю выводит формулу оправдания страданий Сизифа: «Здесь-то и коренится молчаливая радость Сизифа. Его судьба принадлежит ему самому. Обломок скалы - его собственная забота. Созерцая свои терзания, человек абсурда заставляет смолкнуть всех идолов. ... Человек абсурда говорит «да», и отныне его усилиям несть конца. Если существует личная судьба, то высшей судьбы не существует, или, в крайнем случае, существует только одна судьба, которую человек абсурда полагает неизбывной и презренной. В остальном он ощущает себя хозяином своих дней» [3; с. 92].

Камю видит Сизифа счастливым и радостным. «Надо представлять себе Сизифа счастливым» - завершает свое эссе французский философ. Это абсолютный гуманизм. В этой трактовке Сизиф выше своей судьбы, он тверже камня. Он победил наказание тем, что принял его, презрел и возвысился над ним. Наказанный Сизиф у Камю выше тех, кто его наказал. Для Камю важен Сизиф, преодолевший наказание, Сизиф, победивший своих палачей силой своего презрения. И это восхищает Камю.

Презрение, презрение к неумолимости бытия и неотвратимости наказаний - вот то, что делает, как считает Камю, в конце концов, счастливым. По сути это стоическая философия. Величие этой философии непреходяще; вряд ли можно найти более достойный способ жизни в ситуации неумолимой и абсурдной судьбы, нежели то, что предлагают стоики. К этой философии просто-напросто обязан прийти любой человек, хоть каплю уважающий себя. Сила стоицизма не в метафизике, а в этике. Это этика благородного человека, решившего жить достойно на фоне недостойного бытия. Смысл жизни в том, чтобы достойно прожить бессмысленную жить. И умереть. Здесь нет размышлений о человеческой ситуации с точки зрения отвлеченной метафизики смысла. Да она и не нужна; ведь главное, в конечном счете, достойно умереть.

В этом близость стоицизма и христианства. Богословие отрицает эту близость, однако, правда в том, что именно этика стоиков, в основании которой

пренебрежение к внешней стороне жизни (пускай даже и в форме смирения), стала формальным этическим принципом христианства. До презрения необходимо смирение. И Сизиф проходит эту школу христианского смирения, прежде чем он станет истинным стоиком.

Сизиф-богоборец - вот идеал Камю, который из нужды делает добродетель, то есть из трагической участи добывает себе счастье. Счастье рождается из презрения, из презрения к своей несчастной и ничтожной доле. Но в презрении не видна вся ужасая глубина ситуации, поскольку презрение ослепляет. Героизация Сизифа не способствует философскому осмыслению человеческой ситуации. Делая Сизифа моральным героем, силой духа стяжавшего себе силу презрения, Камю упускает нечто существенное; он не столько проникает вглубь этой ситуации, сколько учит, как надо действовать в ней. Такова этика поступка человека абсурда, который обязан сохранять мину счастья на лице при совершенно ужасном положении дел. Его действия сами попадают в роковой круг проклятья Сизифова труда. И за бортом остается совершенно неосмысленной страшная истина человеческого существования.

Камю сосредотачивает свое внимание не на самом положении Сизифа, а на том, как он его преодолевает. Это этика, но не онтология Сизифова положения. Для Камю самое важное презреть волю богов, стать хозяином и властелином своей судьбы и в этом обрести высшее счастье и достоинство. В таком случае судьбой человека становится не ужас его положения, а способ его преодоления: «В этом вся тихая радость Сизифа. Ему принадлежит его судьба. Камень - его достояние. Точно так же абсурдный человек, глядя на свои муки, заставляет умолкнуть идолов» [3; 92]. Это высшая верность, которой учит Сизиф - верность, отвергающая богов и двигающая камни.

Презирая волю богов, Сизиф делается властелином судьбы и поэтому вместе с Эдипом произносит: «все хорошо». Здесь мужество, отчаяние и героизм, концентрируясь в воле человека, способно не просто сдвинуть горы, но принять судьбу, презирая ее. Здесь явное противопоставление библейской вере, двигающей горы. Сизиф-стоик побеждает Сизифа-христианина.

Итак, Сизиф-стоик и Сизиф-христианин. Может ли Сизиф быть просто Сизифом? Можем ли мы понять его ситуацию, исходя из нее самой? Что это за ситуация?

Миф о Сизифе - наиболее яркий показатель столкновения, противостояния культуры и бытия. Есть «тексты культуры» и есть «тексты бытия». Культура не равна бытию, но проблема в том, что все бытийные послания также передаются через тексты культуры. Миф о Сизифе - это текст бытия, который по недоразумению, ошибке или злому умыслу стал текстом культуры, утратив подлинность. Это произошло с большинством текстов. Единственный бытийный текст, сохраняющий свой статус кво бытийного - это Библия. Но культура также стремится Библию превратить в текст культуры. Это и есть истинная секуляризация - восприятие бытийных посланий как текстуальных жестов культуры. «Ничего нет вне текста, ничего нет вне культуры» - таково кредо секуляризации, то есть профанации, суть который редукция бытия к культуре. В культуре главное текст, поэтому редукция смысла

к знаку и есть секуляризация, в других наименованиях структурализм, постструктурализма, интертекстуальность, все то, что идет под титулом «постмодернизм».

Секуляризация в действительности - это не обмирщение религиозного, сколько профанация бытийного. И в этом смысле она ровесница культуры. Сама культура, стремящаяся вытолкнуть в текст весь драматизм и проблемность человеческой ситуации, и есть секуляризация, а, значит, профанация. Вот почему наиболее глубокие натуры всегда испытывают неудовлетворенность культурой, понимают ее фальшь и ложь, и стремятся найти что-то иное, подлинное и настоящее. Но пройдя искус изощренного соблазна, вынуждены возвращаться в стартовую точку, похоронив все свои надежды.

Все великие люди обречены на муку Сизифова труда, по крайней мере, на ее понимание.

Литература

1. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001. 568 с.

2. Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима / сост. А. А. Нейхардт. М.: Правда, 1990. 576 с.

3. Камю А. Миф о Сизифе // Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. С. 90-93.

Bibliography

1. Losev A. F. Dialektika mifa [Dialectics of the myth]. Moscow: Mysl', 2001. 568 p.

2. Legendy i skazaniya Drevney Gretsii i Drevnego Rima [Legends and tales of ancient Greece and ancient Rome] /compl. by A. A. Neykhardt Moscow: Pravda, 1990. 576 p.

3. Camus A. Mif o Sizife [The Myth of Sisyphus // Camus A. Buntuyushchiy chelovek [The Rebel]. Philosophy. Politics. Art. Moscow: Politizdat, 1990. P. 90-93.

Статья поступила в редакцию - 06.09.2016 г.

Статья допущена к публикации - 30.01.2017 г.