Святая Земля, христианский Восток, Византия на русском религиозном, политическом и культурном горизонте

DOI: 10.24411/2588-0276-2019-10002

россия и византия в современных исследованиях

В.А. Котельников

святая земля, христианский восток, византия на русском религиозном, политическом и культурном горизонте

В статье дано аналитическое исследование русской политической, религиозной и культурной активности, связанной со Святой Землей, христианским Востоком и Византией в их духовном и историческом значении для России, а также многочисленные отражения такой активности в древнерусской книжности, в литературном и публицистическом творчестве русских писателей XVIII-XX вв.: В. Г. Григоровича-Барского, Д. В. Дашкова, А. Н. Муравьева, А. С. Норова, П. А. Вяземского, А. С. Пушкина, Н. В. Гоголя, Ф. И. Тютчева, А. С. Хомякова, К. Н. Леонтьева, Ф. М. Достоевского, И. А. Бунина и других. В статье рассматривается история Восточного вопроса, впервые вводится фундаментальное понятие геополитической и геокультурной оси «Север-Юг», которая является старшей доминантой русской исторической динамики. Данное понятие, соотносимое с понятием оси «Россия — Запад», вместе с понятием «русская картина мира» в ее ценностном содержании служат теоретической базой исследования.

Ключевые слова: Святая Земля, христианский Восток, Византия, Восточный вопрос, русская литература и публицистика ХШП-ХХ вв., ось «Север-Юг».

С крещением Руси ее прежний военно-политический разворот на юг получал новый смысл и цели. Вдоль старого пути «из варяг в греки» стала строиться геополитическая и геокультурная ось «Север-Юг», простиравшаяся до христианского и ветхозаветного Востока и до подступающего к нему Востока исламского. Эта ось оставалась старшей доминантой русской исторической динамики; позднейшим сечением ее явилась утверждаемая с времен Петра Первого ось «Запад — Россия».

Первая приобретала, кроме геополитического значения, значение вертикали, динамически связующей область жизненной реальности с идеальными сущностями, практически — русскую действительность с византийским христианством, а позднее и с античными в своих истоках мифологизмом и идеализмом. Ограниченная в политических актуализациях, эта ось уводила в беспредельно свободную перспективу историософии и художественного творчества, чем воспользовались в свое время А. С. Пушкин, А. С. Хомяков, Ф. И. Тютчев, А. К. Толстой, «православный ориенталист» Д. П. Ознобишин, К. Н. Леонтьев, И. А. Бунин и другие.

На второй оси взаимодействовали две равнозначимые реальности — европейская и русская, и те же процессы приняли здесь вид культурных (и отчасти конфессиональных и моральных) антиномий, напряженных идейных коллизий, надолго ставших темой русской мысли и литературы. Н. М. Карамзин и В. А. Жуковский пытались смягчить их драматизм; Пушкин дал той и другой реальности завершенные языковые и художественные выражения; западники и славянофилы создали идеологические платформы для обоснования исключительной исторической и нравственной правоты «своих» реальностей. Вдоль этой оси развертывалась деятельность И. С. Тургенева, И. А. Гончарова, М. Е. Салтыкова-Щедрина, В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева. Ближе других к перекрестью осей стояли Пушкин, Тютчев, Достоевский, и именно такая позиция придавала универсальность их культурно-историческому кругозору.

Владимир Алексеевич Котельников — доктор филологических наук, профессор, главный научный сотрудник Института русской литературы (Пушкинского Дома) Российской Академии наук (vladiko@vk9485.spb.edu).

Между этими осями находились позиции Н. В. Гоголя, Н. С. Лескова, Л. Н. Толстого, А. П. Чехова.

Движение по оси «Север — Юг» вело на христианский Восток, на Святую Землю.

Период целенаправленного и критического изучения христианского Востока начинается с путешествия В. Г. Григоровича-Барского (фамилия при рождении Беляев; 1701-1747), который учился в Киево-Могилянской академии, а затем (под вымышленным именем Барского) в Львовской иезуитской академии. Одержимый жаждой странствий, он в 1724 г., в одежде римского пилигрима, отправляется сначала в Европу, где посещает Вену, Бари, Рим, а затем, побывав на Афоне, путешествует по Египту, Палестине; наконец оказывается в Сирии. В Триполи он обучался греческому языку, а в Дамаске был пострижен в монахи антиохийским патриархом Сильвестром. Шесть лет он провел на острове Патмос, где изучал греческий язык и литературу, после того пробыл год в Константинополе в качестве священника при русском посольстве, а с мая 1744 г. по 1746 г. изучал монастыри и книгохранилища Афона. В течение нескольких лет Григорович-Барский работал над книгой, в которой отразились его впечатления и разыскания1. В ней он отчасти следует давней русской традиции паломнических «хожений», но в рамках этого жанра развертывает новый, познавательно более ценный материал — географический, историко-археологический, искусствоведческий. Несравненно полнее, чем в прежних «хожениях», предстает в книге личность автора — пытливого исследователя, знатока языков и культуры, и в то же время православного инока. Жизнь христианского Востока, вещественные и духовные следы многовековой истории Церкви для него и предмет научного интереса, и часть его религиозного миропредставления; одно вовсе не исключает другое — скорее дополняет и составляет цельную христианскую картину мира.

В XIX в. среди паломников в Святую Землю немало крупных деятелей, получивших широкую известность на государственном, научном и литературном поприщах. Это Д. В. Дашков, О. И. Сенковский, А. Н. Муравьев, А. С. Норов, П. А. Вяземский, Н. В. Гоголь, Т. И. Филиппов и многие другие. Их путевые записки замечательны и как историко-документальные источники, и как живые человеческие свидетельства религиозных и умственных настроений эпохи.

Д. В. Дашков (1788-1839) активно участвовал в литературной жизни начала XIX в. вместе с Н. М. Карамзиным, В. А. Жуковским, П. А. Вяземским; затем вступил в дипломатическую службу и был членом русской миссии в Константинополе. Во время жестоких русско-турецких столкновений (когда казнили даже патриарха Григория) вмешательство Дашкова спасло от гибели множество греков. В 1820 г. он путешествовал по Греции и Палестине, что нашло отражение в его путевых очерках, вторая часть которых называется «Русские поклонники в Иерусалиме»2.

Дашков избегает повторять то, что многократно описано его предшественниками, но не забывает на них сослаться и упомянуть тех, чье мнение он считает более верным. Это касается изображения местности, населения, городской и храмовой архитектуры, расположения святынь, о чем он рассказывает сдержанно, но точно и изящно. Когда же речь заходит о личных впечатлениях при встрече со Святыми местами, он не жалеет слов, исполненных религиозного пафоса и романтической экспрессии. «Давно минувшее воскресало в моем воображении: страдания Праведного;

1 Пешеходца Василия Григоровича-Барского Плаки Албова, уроженца киевского, монаха ан-тиохийского, путешествие к Святым Местам... предпринятое в 1723 и оконченное в 1747 г., им самим писанное. СПб., 1885.

2 Дашков Д. В. Русские поклонники в Иерусалиме. Отрывки из путешествия по Греции и Палестине в 1820 г. // Русский архив. 1905. Кн. 2.

Константинополь. Гравюра XIX в.

источник жизни, отсюда излившийся, когда скрижали Моисеевы уступили место Новому Закону; торжество крестоносцев, преклонивших колена пред Великим Гробом, их мечами освобожденным; и венчание героя-вождя диадемой из терния. Я смотрел на могилу Готфреда, и вдохновенная Тассова песнь гремела в моем слухе!.. К утру сии мечтания прерываемы были благовестом в деревянный колокол, священники и диаконы мелькали как тени, с курящимися в руках кадилами, гласы поющих ликов мешались со звуком органов, и хвала Божеству возносилась на разных языках, с разными обрядами, но в едином храме»3.

Мысль о «едином храме» христианском — излюбленная у Дашкова. Видимо, сама Святая Земля настойчиво возвращала его к этой мысли, к временам единства пер-вохристиан, собранных Иисусом во «едино стадо». На этом фоне ему особенно горько видеть даже здесь не прекращающийся раздор между Церквами. «Начало злу, — полагает он, — в закоренелой ненависти каждого исповедания к другому и в желании овладеть исключительно местами, где кровь Спасителя пролита за всех. От самого разделения Римской Церкви с Константинопольскою дух смирения и любви редко управлял их сношениями»4.

Однако Дашков не теряет надежды, и восстановление церковного единства в его представлении связывается прежде всего с Гробом Богоматери, на котором литургия тогда совершалась только армянами и православными без участия католиков. «Когда прекратится вражда между христианами на Востоке, — пишет он, — то первым залогом взаимной терпимости и мира будет равное их участие в служении сей святыне, почитаемой всеми исповеданиями»5.

Известный духовный писатель, а также поэт, драматург, церковный деятель А.Н.Муравьев (1806-1874) — «русский Шатобриан», как называли его некоторые современники, — неоднократно совершал длительные паломничества к святыням Востока и по Святым местам России. Широкую известность принесла ему книга о его

3 Там же. С. 268-269.

4 Там же. С. 269.

5 Там же. С. 274-275.

первом путешествии на Восток6, предпринятом в 1830 г. Она неоднократно переиздавалась, вызвала множество одобрительных откликов, в том числе и А. С. Пушкина. Позже Муравьев прославился еще одной паломнической книгой, в которой с сильным религиозным чувством и с художественной выразительностью описал главные русские монастыри и православные святыни7. Книга выдержала девять изданий и была необычайно популярна у нескольких поколений русских читателей до начала ХХ в.

Вид Иерусалима и его окрестностей рождает в душе Муравьева очень сильные движения, в словесной передаче которых автор обычно соединяет литературную манеру романтизма с традицией русского церковного красноречия, которая была близка Муравьеву прежде всего благодаря его тесным личным отношениям с митрополитом Московским Филаретом (Дроздовым), — именно Филарет придал данной традиции особенную и новую значительность в своем богословско-проповедни-ческом творчестве. Созерцая с Елеонской горы Соломонов храм, купола храма Св. Гроба, Сион, овраг Геенны, русло Кедрона, долину Иосафатову, вертеп Гефсиманский, он признается: «Я бы желал выразить то необыкновенное волнение, которое овладело духом, когда в одном великом зрелище предстали мне оба Завета: все пророчества Ветхого и их дивное событие в Новом; все клятвы и благословения, попеременно висевшие над роковым градом, доколе не сбылись наконец судьбы его, доколе благодать, однажды излившись на мир из сего таинственного кладезя, не положила вечной печати безмолвия на его иссякшее устье, отколе некогда вытекало столько видений, псалмы, гремевшие во дни славы Сиона, плач Иеремии, оглашавший его падение, сия самая таинственная Юдоль Плача, где начались страдания Спасителя и где во гласе трубном придет Он судить вселенную... О, кто найдет в таком хаосе предметов и воспоминаний, в такой буре взволнованных чувств довольно мыслей и глаголов, и что, кроме слез, может облегчить сердце на том месте, где плакал Бог!»8

Муравьев, кажется, первым из русских писателей-паломников заговорил о переживании особой интимной близости к Христу при посещении Святых мест. И он, и многие последующие авторы ощущают это переживание как исключительную душевную и духовную ценность, редкую или даже утрачиваемую в повседневной религиозной жизни. Один из ярких эпизодов такого рода — посещение Муравьевым легендарного «молитвенного грота» Спасителя. «Тихое, сладкое благоговение проникает в душу во мраке сего грота. Тусклая лампада, теплясь в углублении, слабо освещает две фигуры: Ангела и повергшегося перед ним Спасителя. Здесь дивное существо Его ближе, понятнее сердцу; все Божественное от Него скрылось. Он страждет подобно нам и страждет за нас. Но слезы Его, но пот лица — кровь! И это уже первые капли крови Завета; но не рукою смертных они исторгнуты и не так страшны для взоров. Нет, сильным борением духа вытеснены они из Его

6 Муравьев А. Н. Путешествие по Святым местам в 1830 г.: В 2. ч. 2-е изд. СПб., 1833.

7 Муравьев А. Н. Путешествие по Святым местам русским. СПб., 1836.

8 МуравьевА.Н. Путешествие по Святым местам в 1830 г. В 2 ч. 2-е изд СПб., 1833. Ч.2. С. 153-154.

А. Н. Муравьев. Гравюра для некролога. С фотографии Вольфа рисовал П. Ф. Борель, гравировал И. И. Матюшин. 1874 г.

Иерусалим. Храм Гроба Господня в 1849 г.

сердца, борением нашей в Нем природы с безмерною тяжкостью наших грехов и наказания, низвергающегося на Него единого. В каждом вздохе Его все человечество. „Отче, да мимо идет чаша сия!" — и при сих только словах тайный ужас заменяет первое сладкое чувство»9.

От Гефсимании он прошел весь Крестный путь Христа и затем достиг храма Воскресения, с нарастающей остротой, доходящей до душевного потрясения, переживая по дороге все события последних дней земного пребывания Иисуса. Тон рассказа становится все напряженней, сквозь литературные приемы и условности все ярче проступает подлинное религиозное чувство автора, которое уже почти невозможно выразить словами. «Достигнув до великой могилы, я в невыразимом волнении духа простерся на ее мрамор»10.

Муравьев — человек совсем другой эпохи, другого сознания, нежели его предшественники. Он знает не только состояние умиления и восторга, но и состояние скорби, вызываемой в нем современной ему драмой христианства. Он не может не думать о том упадке и запустении, в которых находится перед ним Иерусалим и сам Гроб Господень, «некогда тщетно искупленный кровью стольких тысяч, ныне одинокий, забытый в диких пустынях Палестины! Чуждый того огня, которым некогда подвигал он весь Запад и как бы остывший сам холодностью мира, он лежит ныне посреди распрей христианских и гонений магометан, как камень, который отвергли зиждущие!..»11

Мусульманское господство, грубое и алчное, он болезненно ощущает на каждом шагу в Иерусалиме. Ему оскорбительно видеть араба-стражника, всегда идущего с жезлом в руках впереди Евангелия и Святых Даров, чтобы раздвигать пеструю толпу собравшихся в Гефсимании; однажды этот стражник даже вошел через Царские Врата в самый алтарь. Его возмущает, что рядом с монастырем Каифы у основания Сиона стоит не храм Тайной вечери, а мечеть, некогда бывшая католическим монастырем.

9 Там же. Ч. 1. С. 236.

10 Там же. С. 245.

11 Там же. С. 246.

Несмотря на строгий запрет мусульман, Муравьеву удалось, первому из русских, проникнуть в эту мечеть. Осматривая место, где совершалось «последнее божественное прощание», где Новый Завет был передан смертным, он стоял в окружении враждебно настроенных мусульман; он хотел «быть хотя в духе причастником вечери на месте ее события» — но вынужден был удалиться. Горькое впечатление унес Муравьев из этого места.

Но гораздо больше задевало его равнодушие тех христиан, которые, движимые скорее любопытством туристов, проходили по следам страданий Спасителя и не предпринимали ничего для того, чтобы изменить унизительное для Церкви положение дел в Иерусалиме.

Впрочем, он находит и отрадные исключения. В Назарете, где две трети жителей христиане и большей частью латинского исповедания, духовенство совершает крестные ходы по улицам в полном облачении — что совершенно невозможно в самом Иерусалиме. Также во многих католических монастырях Святой Земли Муравьев встречал умных и деятельных миссионеров, успешно действующих в пользу Церкви. «Красноречие и образованность сих проповедников, — замечает он, — действуют на соседних арабов, часто обращая их к христианству, и вместе с тем покровительство Франции при Порте Оттоманской и смелость духовных лиц латинских в обхождении с местными властями вселяют в сих последних особенное к ним уважение. Вообще должно отдать полную справедливость Римской Церкви в ее высоком рвении распространять христианство на Востоке»12.

В одном из таких монастырей в — монастыре Благовещения — он нашел поразившую его картину, изображающую явление Гавриила Деве. Эта картина неизвестного художника возбудила в Муравьеве и глубокое религиозное, и сильное эстетическое чувство. «Я никогда не видал ничего совершеннее сей картины, которой восхищаются все пришельцы Запада, и, пораженный ею во мраке пещеры, в священном ужасе мечтал быть свидетелем самого события»13. К этому впечатлению присоединилась и трогательная сцена, когда крещеные здесь дети арабов в белых одеждах обходили вместе с монастырской братией святилище, преклоняя колени перед каждым из престолов, и их детский хор благоговейно возносил к небу нежные звуки «Аве Мария»14.

Муравьев, один из самых ревностных поборников православия в 1840-1860-е гг., был не чужд идее восстановления вероисповедного и церковного единства — идее, которая в ту пору в России мало кем разделялась и вызывала скорее непонимание и непринятие. Именно в Святой Земле эта идея наполнялась живым чувством; там отношение человека к Богу наглядно представало как мистически и конфессионально цельное отношение, не предполагающее никакой внутренней разделенно-сти, хотя и допускающее личные и местно-церковные оттенки. Присутствуя на литургии в великолепной обители Св. Иакова, Муравьев был свидетелем общего крестного хода, который он описывает в своей книге: «Тогда начался крестный ход, величественный по взаимной терпимости трех исповеданий, соединившихся в одном торжестве. Духовенство сирийское с своим епископом открывало ход; смуглые высокие абиссинцы, а за ними тучные копты, все в чалмах, поражали своим странным разнообразием взоры и радовали сердце картиною мира во Христе стольких племен»15.

О паломничестве в Иерусалим Н. В. Гоголя известно очень немного из нескольких его писем и из воспоминаний близких ему людей. Вообще, духовная жизнь Гоголя протекала под влиянием слишком разных мотивов и обстоятельств, и декларируемое им направление ее не всегда соответствовало действительному содержанию его психической жизни. О многом Гоголь умалчивал, многое, получавшее у него

12 Там же. Ч. 2. С. 178-179.

13 Там же. С. 175.

14 Там же. С. 176.

15 Там же. Ч. 2. С. 74.

форму публичной исповеди, высказывалось на самом деле с морально-дидактическими целями. При крайне напряженных, зачастую мучительных попытках найти собственный строй своего религиозного сознания и поведения — особенно в последнее десятилетие жизни — Гоголь так и не разрешил, как он сам выражался, «загадку своего существования».

Замысел отправиться в Святую Землю возник у него, надо думать, где-то в начале 1840-х гг. В 1840 г. он даже получил благословение на это от преосвященного Иннокентия (Борисова), в ту пору епископа Харьковского, и надеялся вскоре встретиться с владыкой у Гроба Господня. Но вместо того он едет в Европу и живет то в Италии, то в Германии, не оставляя, однако, намерения совершить задуманное паломничество. Насколько большое значение он ему придавал, ясно из того, что Гоголь объявляет о нем в предисловии к своей книге «Выбранные места из переписки с друзьями» Н. В Гоголь. и просит прощения у своих соотечественни- Портрет работы И. Репина. 1878 г. ков, а также молитв за себя у всех — начиная

со святителей, кончая теми, кто вовсе не верит в молитву; сам же Гоголь обещает молиться о всех у Гроба Господня.

Наконец в январе 1848 г. он отбывает из Неаполя в Иерусалим. В письме к своему духовному отцу Матфею Константиновскому от 12 января (по новому стилю) 1848 г. он пишет: «Мне кажется даже, что во мне и веры нет вовсе; признаю Христа Богочеловеком только потому, что так велит мне ум мой, а не вера. Я изумился Его необъятной мудрости и с некоторым страхом почувствовал, что невозможно земному человеку вместить ее в себя, изумился глубокому познанию Его души человеческой, чувствуя, что так знать душу человека может только Сам Творец ее. Вот все, но веры у меня нет. Хочу верить. И, несмотря на все это, я дерзаю теперь идти поклоняться Святому Гробу. Этого мало: хочу молиться о всех и всем, что ни есть в русской земле и отечестве нашем»16.

В нем так и не нашли ни осуществления, ни успокоения противоположные стремления: он пытался по-христиански познать свою греховность и немощи, покаяться и последовать за Христом и одновременно — был одержим желанием стать молитвенным предстоятелем за людей, их духовным наставником и устроителем русской жизни. Позывы религиозного учительства в Гоголе смешивались с идеями гуманитарной педагогии Просвещения, и при непроясненности собственного миросозерцания это вело к душевным и творческим срывам.

Чудесного, преображающего воздействия иерусалимских святынь Гоголь не испытал, хотя очень на это рассчитывал. Он не был готов к этому. «У Гроба Господня я помянул ваше имя, — сообщает он тому же о. Матфею 16 (28) февраля 1848 г.; — молился, как мог моим сердцем, не умеющим молиться»17. Родным он писал на следующий день: «Молился кое-как о себе, о вас же поручил молиться тем, которые умеют получше моего молиться»18.

16 Гоголь Н.В. Полное собрание сочинений [В 14 т. Л.,] 1952. Т. 14. С. 41.

17 Там же. С. 53.

18 Там же.

Разочарование, новый приступ самоосуждения и какая-то уже болезненная, если не напущенная, боязнь «духа-искусителя» — вот с чем покидал он Святую Землю. «Скажу вам, — писал он о. Матфею 21 апреля 1848 г. уже из Одессы, — что еще никогда не был я так мало доволен состоянием сердца своего, как в Иерусалиме и после Иерусалима. Только разве что больше увидел черствость свою и свое себялюбие — вот весь результат. Была одна минута... но как сметь предаваться какой бы то ни было минуте, испытавши уже на деле, как близко от нас искуситель! Страшусь всего, видя ежеминутно, как хожу опасно»19.

Гоголю оказалось нечем и не на чем утвердить свою веру, отсюда недоверие и закрытость перед действием благодати. «Блестит вдали какой-то луч спасенья: святое слово любовь. ...Но Бог знает, может быть, и это так только кажется; может быть, и здесь играет роль искуситель...»20

После возвращения Гоголь долго не касался этой темы. И лишь в 1850 г., когда В. А. Жуковский попросил его дать «изображения Палестины», которые нужны ему были для поэмы «Вечный жид», Гоголь подробнее рассказывает о своих впечатлениях и переживаниях. Природа нынешней Палестины кажется ему скудной и невыразительной — за исключением «странных гор» на побережье Мертвого моря. Памятники христианской древности, считает он, также ничего не говорят путешественнику, если в его душе и воображении еще прежде, при чтении Евангелия, не возникли живые картины тех мест и событий, освещенные «пламенеющей верой». Такой веры он в себе не находит — его душа оставалась «сонной». «Я думаю, — отвечает он Жуковскому 28 февраля 1850 г., — что вместо меня всякий простой человек, даже русский мужичок, если только он с трепетом верующего сердца поклонился, обливаясь слезами, всякому уголку Святой Земли, может рассказать тебе более всего того, что тебе нужно. Мое путешествие в Палестину точно было совершено мною затем, чтобы узнать лично и как бы узреть собственными глазами, как велика черствость моего сердца. Друг мой, велика эта черствость! Я удостоился провести ночь у Гроба Спасителя, я удостоился приобщиться от Святых Тайн, стоявших на самом Гробе вместо алтаря, — и при всем том я не стал лучшим, тогда как все земное должно бы во мне сгореть и остаться одно небесное. Что могут доставить тебе мои сонные впечатления? Видел я как во сне эту землю»21.

Духовная неудача Гоголя в Иерусалиме не случайна. Как и многие современники, он оказался в промежуточном положении: уже утратил «религиозный инстинкт» (который Ф. К. Баадер считал главным свойством русского мировосприятия), начальную веру «простеца», но не выработал ясного и полного религиозного сознания. Чтобы выйти из этого положения, нужен был иной метафизический кругозор, нужны были большие усилия самопознания и миропознания.

Через год после Гоголя на Восток отправился П. А. Вяземский. Человек широкой европейской образованности, строгого и скептического ума, Вяземский не был атеистом, но прочную, глубокую веру обретал медленно, через опыт утрат и страданий. Оглядываясь на свою жизнь, он замечает, что все его путешествия каждый раз оказывались связаны со смертью близкого человека: в первый раз он собрался путешествовать с Н. М. Карамзиным, который внезапно скончался; затем во время путешествия умерла его дочь Паша; следующая поездка совпала со смертью другой дочери — Нади; и вот теперь, тяжело пережив кончину дочери Марии, он в 1849 г. уезжает в Константинополь (где в русском посольстве служил его сын Павел) и далее в Иерусалим. В ходе этого путешествия были созданы несколько стихотворений и путевые записки22.

19 Там же. С. 63.

20 Там же.

21 Там же. С. 167.

22 Вяземский П.А. Путешествие на Восток (1849-1850г.). СПб., 1883. В это издание включены его стихотворения «Там, пред Эюбом живописным...», «Свод безоблачно-синий...». В пережитых

При виде Святого Града он не пережил ожидаемого религиозного подъема. «Признаюсь откровенно и каюсь, никакие святые чувства не волновали меня при въезде в Иерусалим»23. Лишь со временем, привыкая к этим местам, душевно и духовно обживая их, Вяземский проникается христианскими мыслями и настроениями.

Но чем ближе подходил срок отъезда, тем яснее понимал Вяземский особое значение Иерусалима, которое заключено не только в христианских реликвиях, не в одном величии самого места. Для Вяземского, тогда уже задумавшегося о «неминуемом путешествии в страну отцов», «Иерусалим — как бы станция на пути к великому ночлегу. Это приготовительный обряд к торжественному переселению. Тут запасаешься не пустыми сведениями, которые ни на что не пригодятся нам за гробом, но укрепляешь, растворяешь душу напутственными впечатлениями и чувствами, которые могут, если Бог благословит, пригодиться и там, и, во всяком случае, несколько очистить нас здесь»24.

Вяземский убежден, «что и ныне, и до скончания веков город этот будет особенно избранным местом для проявления воли Его и судеб. Как изъяснить иначе владычество неверных в Святых Местах, равнодушие к тому христианских правительств, которые спорят о Шлезвиге и Голштинии, когда Гроб Спасителя нашего в руках турков?»25 Впрочем, владычеству этому Вяземский находит и вполне земное, хотя и неутешительное оправдание: «При нынешнем разделении Божиих Церквей и при человеческих страстях и раздорах, которые еще более возмущают и отравляют это разделение, владычество турков здесь нужно и спасительно»26.

Очень трезво оценивает Вяземский роль разных Церквей в религиозной жизни Иерусалима. Он отмечает довольно вялое распространение православия: «Греческое духовенство жалуется на происки латинов и протестантов, но, Господи прости мое согрешение, кажется, должно бы оно было более на себя жаловаться. Здесь нужно было бы непременно основать русский монастырь с приличным службе нашей благолепием, с певчими и пр.»27.

К деятельности же иезуитов он отнесся очень сочувственно — тут, возможно, сказалась давняя к ним симпатия, возникшая еще в ту пору, когда он учился в петербургском иезуитском пансионе. Посетив монастырь иезуитов, он записывает в путевом дневнике: «Нельзя не отдать справедливости иезуитской и вообще римской церковной деятельности. Зовите ее властолюбием, но она приносит полезные плоды, а лица, которые именем Церкви действуют, достойны всякого уважения и не заслуживают никакого нарекания. Они учат тому, во что сами верят и чем проникнуты с детства. Церковь их, может быть, ошибается, но они добросовестные, ревностные исполнители ее воли и учения. Самоотвержение их поразительно. Духовные лица эти вообще люди образованные и должны жить посреди невежества и лишений всякого рода. Что же им делать, как не пропаганду? На то они и посланы — духовные воины, разосланные по всем концам мира, чтобы завоевывать края оружием слова и покорять завоеванных власти, пославшей их. Они бодрствуют на страже и не упускают ни одного случая умножить победы свои. Да, это жизнь апостольская»28.

им утратах Вяземский видел настоящую причину своего стремления в Святую Землю: «Вероятно, — предполагал он еще перед поездкой, — путешествия мои, всегда отмеченные смертью, кончатся путешествием к Святому Гробу, который примиряет со всеми другими гробами. Так быть и следовало» (Там же. С. 71).

23 Там же. С. 41.

24 Там же. С. 70.

25 Там же. С. 44.

26 Там же.

27 Там же. С. 46.

28 Там же. С. 95-96.

24 мая 1850 г. Вяземский покидал Иерусалим. На последнем пригорке, с которого еще виден был город, он «поклонился с молитвою в землю, прощаясь с Иерусалимом, как с родною могилою. И подлинно, Иерусалим — могила, ожидающая воскресения...»29

К ветхозаветному Востоку было долго (и поэтически продуктивно) приковано внимание И. А. Бунина (1870-1953).

В христианской традиции нередко возникают очень заметные ветхозаветные акценты. На первый план выступает Закон, понимаемый не только в вероучительно-нравственном его содержании, но и гораздо шире, именно так, что оправдание сущего коренится исключительно в богоустанов-ленном Законе и единственно на нем основаны отношения Творца и творения. «Истинное», «доброе», «прекрасное» воспринимаются в их абсолютной завершенности в себе и императивности вовне. Мир и человек познаются прежде всего в их подзаконных, досыновних состояниях.

Ветхозаветность глубоко пронизывает иные культурные эпохи, захватывает миросозерцание и творчество иных деятелей в Новое время, находящихся, казалось бы, на большой религиозно-культурной дистанции от зоны влияния ветхозаветного миропонимания30. Литература XVIII века демонстрирует это с замечательной наглядностью. Бог постигается ею ареталогически в зримых проявлениях Его зиждительной мощи и благой власти — минуя посредничество Христа-Логоса, Церкви. Очевидно тяготение этой литературы к библейскому теокосмизму, к такой событийности и героике, где явно действует рука Всевышнего; очевидно влечение к восторгу души, «парению ума», когда им открывается зрелище разумного великолепия бытия. Такая картина предстает в резкой познавательной расчлененности: вещественные и духовные элементы сущего разграничены и стройно сопряжены, человек находит себя между «законностью» Божьего миропорядка и «беззаконием» тварных стихий. Отсюда — подчеркнутая архитектоничность поэзии и драмы, жесткость эстетических границ при сильном напоре телесной чувственности, любовь к контрастам, крупным рельефам, внимание к изобразительной фактуре слова.

Ветхозаветность не просто присутствует, она временами господствует у Бунина31, обнаруживается в его религиозно-культурных, исторических предпочтениях, в эстетических интуициях. В самом складе его художнической натуры очень многое и очень живо откликается на ветхозаветные зовы32. И он подчеркивает это сам, многократно, настойчиво.

29 Там же. С. 83.

30 Примером последнему может служить деятельность Л. Н. Толстого; данный акцент ее в свое время рассматривали Д. С. Мережковский, Н. А. Бердяев.

31 Что показывает в своих тонких наблюдениях Г. Ю. Карпенко; в ветхозаветности Бунина он усматривает даже иудаистический оттенок. См.: КарпенкоГ.Ю. Образ «сотворенного мира» в творчестве И. А. Бунина и ветхозаветная традиция // Царственная свобода. О творчестве И. А. Бунина. Воронеж, 1995. С. 35-42.

32 При этом остается весьма значительным в его творчестве и новозаветный компонент; он верно выделен и показан в его художественной весомости и религиозной содержательности

Одно из «самых лучших писаний» своих (по его же оценке) он озаглавливает выражением, взятым из псалмов, — «Воды многие» (Пс 28:3; 76:20). Отсылка к книжно-библейскому источнику не только задает повышенную стилевую тональность этой «путевой поэме» (1925-1926), но знаменует выход к ветхозаветным духовным горизонтам, над которыми возвышается Синай, — как возвышается он над открывающейся взору писателя береговой панорамой.

«Весь день прошел под его величавым и священным знаком, был связан с чувством его близости, его ветхозаветного, но вместе с тем и вечного владычества, ибо это вечно, вечно: „Аз есмь Господь Бог твой" <...> Я смотрел в туманную пустыню справа, в сторону Египта, смотрел на пески впереди, но все время чувствовал тот жуткий в своей древности и вечности Образ, что сопутствовал нам слева, с аравийской стороны, своей как бы повисшей в неясном небе, над розовым туманом, громадой. И это и страшило, как страшит все великое, и восторгало. <...> Вот истинно незыблемый маяк человечества, столп и основание его бытия, престол законов, их же без кары не преступишь!»33

Примечательно то, как определяется Синай: «столп и основание бытия». Очевидна отсылка к апостольскому определению Церкви — «столп и утверждение истины» (1 Тим 3:15). Хотел ли Бунин тем самым указать на связь двух вершин богопонимания или хотел напомнить об их различии: ветхозаветной обращенности к мироустрояю-щей воле и новозаветной — к Христу-Логосу?

Так или иначе, но именно от Синая, в представлении писателя, берет начало линия мировой истории, и сама история эта является нескончаемым комментарием к вечному тексту скрижалей. «Сколько раз человечество восставало на них, дерзко требовало пересмотра, отмены их велений, воздвигало кровавые схватки из-за торжества новых заповедей, в кощунственном буйстве плясало вокруг золотых и железных тельцов! И сколько раз, со стыдом и отчаянием, убеждалось в полном бессилии своих попыток заменить своей новой правдой ту старую, как мир, и до дикости простую правду, которая некогда, в громах и молниях, возвещена была вот в этой дикой и вечной пустыне со скалистых синайских высот!» (5, 316).

Не исчерпанный и поныне ветхозаветный опыт Бунин переживает как действительность своего внутреннего опыта: «...казалось, душа всего человечества, душа тысячелетий была со мной и во мне» (там же). И не только в данный момент, под воздействием ближайших впечатлений, — весь ход жизни связан в его представлении с правдой Синая: «Мы и не подозреваем всей силы таинственного влияния этой архаичности, ее неизменности и независимости от преходящих земных условий» (5, 316-317).

Призывая ветхого человека из тварной стихийности мира к Себе, испытуя его, возбуждая в нем религиозно-мистическое творчество, Яхве-Адонаи приводит человека к одинокому предстоянию перед Собой. Таково предстояние Авраама, Иакова, Моисея, Иова, Давида, пророков.

Эта ветхозаветная ситуация ясно различима в творческой позиции Бунина.

Он рано почувствовал, так сказать, бытийный вкус одиночества:

Как хороша, как одинока жизнь!

Он рано увидел именно в таком положении поэта возможность встречи с Богом, возможность высших созерцаний (оттого и впоследствии он так ревниво охраняет и утверждает свое одиночество).

у Бунина в статье Т.А. Кошемчук; см.: Кошемчук Т.А. О христианской доминанте в лирике И. А. Бунина // Творческое наследие И. А. Бунина: традиции и новаторство. Материалы международной научной конференции. Орел, 2005.

33 БунинИ.А. Собрание сочинений: В 9 т. М., 1966. Т.5. С.315. В дальнейшем при ссылке на это издание в скобках после цитаты указываются том и страница.

Я одинок и ныне — как всегда.

И счастлив я печальною судьбой, И есть отрада сладкая в сознанье, Что я один в безмолвном созерцанье, Что всем я чужд и говорю — с Тобой.

Другой лирический вариант мотива одиночества содержит библейскую реминисценцию (возможно, нечаянную здесь, но не случайную в рассматриваемом ряду текстов): восхождение в горы («Пока я шел, я был так мал!..», 1901) прочитывается и как восхождение «малого сына» Иессеева, Давида, возвысившегося над великаном филистимским и царями израильскими и представшего на высотах жизни богопри-званным царем, пророком, псалмопевцем.

Но на предельной их черте Я перерос их восхожденье. Один, в пустынной высоте, Я чую высших сил томленье.

Земля — подножие мое. Ее громада поднимает Меня в иное бытие, И душу радость обнимает.

Но бездны страх — он не исчез, Он набегает издалека... Не потому ль, что одиноко Я заглянул в лицо небес?

В этом стихотворении, кроме того, намечены бегло, пока легкими штрихами те крайние грани бунинского мира, крайние состояния человека, которые во множестве других мест будут очерчены твердым пером, оттенены резко, до контраста.

Они тоже ветхозаветны в истоках своих, эти грани: Бог Сил — и бездна погибели, радость в лоне Авраамовом — и страх изверженности из бытия. Между этими гранями, то удаленными, то пугающе близкими, пролегают судьбы человеческие, цветет «несрочная весна» и истлевает «худая трава» на пажитях Господа; между ними познается откровение Божие о законе, порядке и красоте тварного мира. Ощущение этих граней, неослабевающее и острое у Бунина, выражается в устойчивом сочетании двух интенсивных эмоционально-эстетических реакций — восторга и ужаса, доходящих иногда до степени мистического экстаза.

Ими отмечено бунинское восприятие Синая в «Водах многих»: «жуткий Образ» его одновременно страшит и восторгает. С ними же в рассказ «Белая лошадь» (19071929) входит ветхозаветное мирочувствование.

Когда его герой соприкасается с таящимися в недрах жизни тварными стихиями, им овладевает «сладострастный трепет ужаса», сменяющийся «приступом жуткого восторга»; он охвачен «жутким восхищением» при виде «страшного и прекрасного привидения белой лошади» (2, 315-321). До поры автор позволяет предполагать тут случайную игру разгоряченного воображения, болезненные галлюцинации, симптомы наступающего недуга, но вдруг решительно разрывает замкнувшуюся было сферу телесно-психической жизни землемера. С неба «что-то грозное глянуло ему в глаза», и среди созвездий различил он «страшное Всевидящее Око» (2, 321).

Поразившая героя болезнь — как небесная кара — еще дальше продвигает его на пути к Вседержителю, пока он не осознает себя находящимся в положении Иова,

ветхозаветного страдальца и совопросника Божия. Но «что ответит ему Бог „в шуме бури"? Он только напомнит безумцу его ничтожество, напомнит, что пути Творца неисповедимы, грозны, радостны, и развернет бездну величия Своего, скажет только одно: „Я — Сила и Беспощадность". И ужаснет великой красотой проявления этой силы на земле...» (2, 329).

Знамением чего становится для землемера «белая лошадь, с ее дико-веселым, вызывающим и беспощадным взглядом». «Храпение ноздрей ее — ужас, — с безумным восторгом вспомнил он стихи о лошади в книге Иова»

И для Бунина в лошади воплощается тварная сила и красота, осязаемое свидетельство творческой мощи Бога, а потому любовь к лошади оправдана и религиозно, и эстетически. «И я обнимаю и целую сильную, атласную шею своей бессловесной возлюбленной, чтобы слышать ее грубый запах, чтобы чувствовать земную плоть, потому что без нее, без этой плоти, мне слишком жутко в этом мире» (5, 76).

Не язычески-хищное наслаждение плотью мира находим мы в бунинской чувственности, а ветхозаветное благоговение к дарованной чаше жизни, к каждой капле ее содержимого. Ветхим Заветом освященный брак Адама с природой, ветхозаветная любовная прилепленность к прекрасной земной твари лежит в основе художественного бракосочетания с миром Бунина34.

Под влиянием подобного мирочувствования оттесняются на периферию сознания (по крайней мере в данный момент) новозаветные представления о красоте сверхчувственной, о мистическом браке небесного и земного. В очерке «Иудея» (1908) Бунин ставит под сомнение христианское истолкование «Песни песней»: «Как голос Жениха-Христа, обращенный к Невесте-Церкви, понимала древняя Церковь этот сладкий весенний зов: „Встань, возлюбленная моя!" Но не ко всей ли земле был обращен этот зов?» (3, 365).

Конечно же, в ветхозаветном понимании зов обращен к земной Суламите, ко всей цветущей и ждущей возлюбленного земле, чья лучшая часть — земля Ханаанская, которую благословил Бог для Авраама, вместе с окрестностью Иорданской, орошаемой водой, как сад Господень, т. е. как рай.

Бунин наследует и ветхозаветное живое чувство рая. Иногда оно как будто смешивается с традиционным утопическим мотивом «утраченного рая»:

О радость красок! Снова, снова Лазурь сквозь яркий желтый сад Горит так дивно и лилово, Как будто ангелы глядят.

О радость радостей! Нет, знаю,

Нет, верю, Господи, что Ты

Вернешь к потерянному раю

Мои томленья и мечты!

Но и тут такие приемы, как библейская «сугубость выражения» (свойственная древнееврейской поэзии), вкупе с псалмодической возвышенностью голоса к Богу, сдвигают речь поэта от чисто литературной традиции в сторону вероисповедной серьезности.

В других случаях чувство рая предстает необычайно острым и свежим, находит себе опоры в близкой земной действительности. При взгляде на жизнь «первобытных»35 североафриканцев Бунин испытывает «какое-то странное, даже как будто

34 Ср. программно-языческое «Бракосочетание в Типаса» А. Камю, где человек празднует свое стихийное соитие с миром.

35 Слово «первобытный» Бунин обыкновенно употребляет как синоним слова «ветхозаветный». В рассказе «Отто Штейн» (1916): «Эти первобытные фигуры напоминали о жизни глухой,

стыдное райское (да, истинно райское) чувство» (5, 325). Оно повторяется вновь и вновь: «И опять сильное, живое чувство первобытного, теплого, райского» (5, 325). Даже грязь этой жизни, вопреки обыкновению, не отвращает его; она не мерзка — «нет, страшно по первобытности, по древности, а раз так, чувства пробуждаются совсем иные, высокого, почти жуткого порядка» (5, 325).

На плывущем пароходе он подобен Ною в ковчеге и в приливе религиозного благоговения признает незыблемую законность Божьего миропорядка: «В море, в пустыне, непрестанно чуя над собой высшие Силы и Власти и всю ту строгую иерархию, которая царит в мире, особенно ощущаешь, какое высокое чувство заключается в подчинении, в возведении в некий сан себе подобного (т. е. самого же себя)» (5, 332). «Сплю совсем Адамом, — записывает Бунин. — <...> Как страшно и как хорошо! <...> а ночь, вечная, неизменная, — все такая же, как и тысячелетия тому назад! — ночь, несказанно прекрасная и неизвестно зачем сущая, сияет над океаном и ведет свои светила, играющие самоцветными огнями, а ветер, истинно Божие дыхание всего этого прелестного и непостижимого мира, веет во все наши окна и двери, во все наши души» (5, 331-332).

Чем ближе к цейлонскому берегу, тем ближе к раю: «И опять все так нежно, так ласково, так веет раем, истинно раем!» (5, 336). И тем ближе к Вседержителю, к Которому Бунин обращается и стихом псалма Асафова: «Путь Твой в море, и стезя Твоя в водах великих, и следы Твои неведомы», и языком своего псалмодического гимна: «И я был в страшной и сладкой близости Твоей, и безгранична моя любовь к Тебе, и крепка вера в родимое, Отчее лоно Твое!» (5, 336—337).

Разумеется, и на этом направлении Буниным не отвергаются святыни собственно православные, но они, в данном круге его представлений, все-таки соотносятся с ограниченной, хотя и большой областью действительности; христианством не покрывается мир. Те символы и реалии христианства, что попадают в поле его зрения, имеют у него как будто местное и временное значение.

Именно такой предстает суздальская икона Божией Матери в рассказе «Эпитафия» (1900). Некогда осеняла она и хранила «свою деревню»; но истощилась почва, стали подступать запустение и голод, и «тогда, точно в горести, потемнел от пыльных ветров кроткий лик Богоматери. Проходили годы, — Она казалась безучастной к судьбе своего поля» (2, 197). Ушли прежние люди, пришли другие; начинается следующий цикл жизни, «и то, что освящало здесь старую жизнь — серый, упавший на землю крест будет забыт всеми...» (2, 198).

Схожее с этим изображение дано в рассказе «Сосны» (1901): в доме отчужденно чернеет в углу «громадная старинная икона Божией Матери с мертвым Иисусом на коленях» (2, 214), совсем далекая от судеб «былинных людей» в занесенной снегом Платоновке.

Если в новозаветной эсхатологической перспективе динамика жизни, динамика земной истории, с их борьбой, страданиями, жертвами, получают конечный смысл и разрешение, то для Бунина, в чьем миросозерцании такая перспектива едва ли присутствовала, движение ведет к смерти, к трагически-непостижимым разрушениям. Предчувствуя их, становясь их свидетелем, он склонен апеллировать к ветхозаветному прямому вмешательству Бога и избранников Его в ход времени и земных событий:

Что впереди? Обрыв, провал, пучина,

Кровавый след зари...

О, если б власть и властный крик Навина:

Стой, замри!»

дикой, ветхозаветной» (4, 410). В храме Софии («Тень птицы», 1907) открывается «первобытная» красота и величие (3, 327-328), то есть предхристианская и предмусульманская, — ветхозаветная, и эта «первобытная красота», «древняя доверчивость» связываются с «ветхозаветным камнем в пустыне Измаила и Агари» (3, 328).

И тот же порыв в рассказе «Ночь» (1925): «Неустанно кричу я без слов, всем существом своим: „Стой, солнце!!"» (5, 307).

Печать ветхозаветности лежит на разработке мотива смерти в рассказе «Преображение» (1921).

Почти истлевшая телесно, жалкая и ничтожная для окружающих старуха после кончины приобретает неожиданную, небывалую значительность. Она и мир с нею, кажется ее сыну, словно преображаются — но, конечно, не в евангельском понимании преображения (по отношению к нему бунинская трактовка скорее, полемична), а в ветхозаветном: она отошла к «роду отцов своих», воссоединилась с природно-ро-довым целым, пребывающим у Бога, — вот что придает ей это пугающее Гаврилу величие.

И такому преображению совершенно созвучно — но не в христиански-церковном здесь плане — чтение Псалтири над умершей, как изображает его Бунин (существенно, что именно этот обычай восходит к ветхозаветной Церкви). Гаврила читал псалмы «на том необычном, жутком и величественном языке, который тоже есть часть этого мира, его гибельный, зловещий для живых глагол. И он собирает все силы, чтобы читать, видеть, слышать свой собственный голос <...> все глубже воспринимая то невыразимо чарующее, что, как некая литургия, совершается в нем самом и перед ним» (5, 79-80).

В этой «литургии» нет и следа того, что составляет центр православного отпевания, — молитвы о мирном упокоении усопшего «в месте светле, в месте злачне, в месте покойне, отнюдуже отбеже болезнь, печаль и воздыхание», «идеже вси святии Твои упокоеваются». Тут господствует иное религиозно-мистическое настроение: «И вдруг медленно приподнимается и еще медленнее опускается парчовый покров на груди покойницы — она медленно дышит! И еще выше и ярче растет, дрожит, ослепляет блеск свечей — и уже все вокруг превращается в какой-то сплошной восторг, от которого деревенеет голова, плечи, ноги» (5, 80).

Мотив тления, смерти в рассказе «Святые Горы» (1895) оказывается особенно заметным на богатом пейзажном фоне, образуя с ним циклически-замкнутую картину жизни. Но при этом вовсе не остается места теме воскресения, к которой подводит начало повествования (рассказчик спешит попасть в монастырь до исхода Великой Субботы) и о которой затем напоминает окончание — когда в пасхальное утро «радостно, наперебой трезвонили над Донцом, над зелеными горами колокола», «все было так прелестно в это милое утро» (2, 112), но ни на чем не видно отсвета Светлого Христова Воскресения. Напротив: в верхней церкви монастыря царит «гробовая тишина», и «монах, как привидение, стоял за ящиком со свечами» (2, 112). Побывал рассказчик в скиту — «там было тихо, и бледная зелень березок слабо шепталась, как на кладбище» (2, 112).

Интересно, что в текст «Святых Гор» до 1930 г. входил эпизод, усиливавший ветхозаветную струю в содержании рассказа. Некий старик, в мирской одежде, но в скуфье, говорит о кладбище: «жутко там, а хорошо!» (2, 499). (Характерно опять-таки сочетание этих двух ощущений, отмеченное выше в других вещах). «Службы, церковной я не люблю, — признается старик, — а вот тянет меня в эту тоску...» Хотя у рассказчика возникает мысль о душевном расстройстве собеседника, тот, однако, рассуждает далее вполне здраво и уверенно: влечет его именно еврейское кладбище, потому что — «„Унылей там!" — Он опять помолчал, вздохнул и сказал твердо: „Да, в этом вся причина. Камни стоят старые-старые; и написано непонятно на них, как узоры какие... И одни только камни серые... Ни решеток этих, ни кустиков... Ну, и лучше мне... Вот и здесь лучше... Бог-то, Господь Саваоф, Он, батюшка, — вон где!"» (2, 499—500).

В сущности, это все те же ветхозаветные камни, какие лежат в «пустыне Измаила и Агари», а от них ведут пути к насквозь ветхозаветному исламу — ведь таким предстает мусульманский мир у Бунина.

Это те камни, что лежат на могилах библейских праотцев — как камень на могиле Рахили:

Я приближаюсь в сумраке несмело И с трепетом целую мел и пыль На этом камне, выпуклом и белом... Сладчайшее из слов земных! Рахиль!

Нетрудно найти у Бунина выходящее за пределы книжных стилизаций развитие многих ветхозаветных тем, активное использование ветхозаветных источников, как то происходит в «Столпе огненном», в «Господе скорбящем», «Иакове», «Торе», в «Благовестии о рождении Исаака» и т. п. «Сны Чанга» строятся вокруг «Притч Соломона» и изречений Екклезиаста. В «Иоанне Рыдальце» русский юродивый наделяется чертами библейского пророка Михея, чьи «горькие и страшные слова» раздавались из уст Рыдальца и были отлиты на его могильной плите.

Когда Бунин отправлялся на Восток, он хотел увидеть «подлинную Палестину древних варваров, земных дней Христа». В разработке этого, новозаветного пласта Востока он обнаруживает близость к христианско-церковной традиции, но он так жадно ищет повсюду ярких, выпуклых, живых подробностей жизни — древней и нынешней, с таким наслаждением воспроизводит их в слове, что ветхозаветный мир и мир новозаветный, мир мусульманский и мир иудейский переплетаются очень тесно. Бунин в Палестине поклонялся настолько же вечной красоте и роскоши всего Божьего творения, насколько и собственно христианским святыням. В стихотворениях «Гробница Рахили», «Иерусалим», «Закон», «Долина Иосафа-та», в рассказах-очерках «Иудея», «Камень», «Шеол», «Пустыня дьявола», «Страна Содомская», «Геннисарет» царит изобилие красок, запахов, природных и архитектурных форм; пейзажные, уличные впечатления то и дело вызывают к жизни образы Библии, Корана; ощущения автора чрезвычайно подвижны, как и настроения его и ход мысли.

Наблюдая Иерусалим вечером, Бунин пишет: «На город и на всю Иудею пала легкая пепельная тень. Моавитские горы — как южное море в тумане. Блекнет серо-сиреневая пустыня Иордана. Пепел, павший на город, становится розово-сизым» С наступлением тьмы картина помрачается: «Темным ветхозаветным Богом веет в оврагах и провалах вокруг нищих останков великого города. Или нет, — даже и ветхозаветного Бога здесь нет: только веяние Смерти над пустырями и царскими гробницами, подземными тайниками, рвами и оврагами, полными пещер да костей всех племен и народов. Место могилы Иисуса задавлено черно-купольными храмами». Тема запустения, истлевания бытия, столь характерная для бунинского творчества, звучит с нарастающей силой и находит продолжение во впечатлениях следующего дня: «На Сионе за гробницей Давида видел я провалившуюся могилу, густо заросшую маком. Вся Иудея — как эта могила» (3, 364-365).

Бунин склонен видеть в нынешнем запустении Палестины исполнение древних пророчеств о возмездии Божием. «В Ветхом завете Иудея все же была частью исторического мира. В Новом она стала такой пустошью, засеянной костями, что могла сравниться лишь с Полем Мертвых в страшном сне Иезекииля» (3, 367). И с тех пор она почила в тысячелетнем забвении и возвратилась «ко дням патриархов». «И опять, опять воцаряется он, древний бог пустыни!» (3, 396).

Среди этого царства запустения и смерти, обладающего жуткой и все-таки привлекательной красотой, Бунин задает вопрос: «Бог ли человек? Или „сын бога смерти"?»

«На это ответил Сын Божий», — утверждает Бунин (3, 381).

Образ Его не покидает автора на протяжении всего путешествия.

В то время Бунин говорил о Христе, что он «чует Его живым, каким Он ходил по этой знойной земле»36. Многие Святые места были исполнены для писателя

36 Муромцева-Бунина В.Н. Жизнь Бунина. Беседы с памятью. М., 1989. С. 318. 32 Русско-Византийский вестник № 1(2), 2019

присутствия Иисусова. В первый день в Иерусалиме он записывает: «Все сильнее и радостнее чувствуется близость к какому-то далекому радостному утру дней Иисуса» (3, 370). «Великую грусть и нежность» вызвал в его сердце Назарет, где представил он себе детство Спасителя. И даже о «стране Геннисаретской», которая «совсем не сохранила зримых следов Его», Бунин сказал, что нигде так, как в ней, не чувствуется Он (3, 408).

Хотя пестрая жизнь Палестины, и прежде всего Иерусалима, ежеминутно захватывает Бунина все новыми сценами, человеческими типами, хотя поэзия древности, ветхозаветности увлекает его, он все же ясно ощущает и осознает, что с явлением Христа человечеству ветхое время окончилось навсегда. Слушая заклинания и вопли иудеев у Стены Плача, он отвечает на молитвенные их восклицания о «расцветающем жезле Иесея»: «Но уже никогда, никогда не расцвести ему снова ветхозаветными цветами! Разве может забыть земля о том незабвенном утре две тысячи лет тому назад, когда вошел отрок в Назаретскую синагогу?» (3, 373).

Царьград как центр и эпоним всей Византии возник на древнерусском горизонте довольно рано. С ним летописец связывал международное установление этнонима Русь и начало собственно национальной истории. Под 852 г. значится: «Въ лето 6360, индикта 15, наченшю Михаилу царствовати, нача ся прозывати Руска земля. О семъ бо ув^дахомъ, яко при семъ цари приходиша Русь на Царьго-родъ, яко же пишется в л^тописаньи гречьст^мъ. Тем же отселе почнем и числа положим...»37 В одном ряду, начатом от Адама, стоят у летописца Соломон, Христос, византийские императоры и русские князья. После похода Олега на Царьград в 907 г. между Византией и Русью был заключен договор, положения которого подтверждались в дальнейшем в результате новых походов и приезда княгини Ольги в Константинополь. Многознаменательно изложен этот эпизод в «Повести временных лет» под 955 г. «В лето 6463. Иде Ольга въ Греки, и приде Царюгороду. Бе тогда царь Костянтинъ, сынъ Леоновъ; и приде к нему Ольга, и вид^въ ю добру сущю зело лицем и смыслену, удививъся царь разуму ея, бес^дова к ней, и рекъ ей: „Подобна еси царствовати въ граде с нами". Она же, разумевши, рече ко царю: „Азъ погана есмь, да аще мя хощеши крестити, то креси мя самъ; аще ли, то не кре-щюся"; и крести ю царь съ патреархом. Просвещена же бывши, радовашеся душею и телом; и поучи ю патреархъ о вере, и рече ей: „Благословена ты в женах русских, яко возлюби свет, а тьму остави. Благословити тя хотятъ сынове рустии и в последний родъ внукъ твоихъ"»38. Ольга стала первой обладательницей византийского христианского достояния, получив его из первых рук, и принесла его на Русь, завещая сынам ее и внукам.

Окончательное крушение Восточной империи и захват Константинополя турками в 1453 г. воспринимался многими на Руси как апокалипсическое событие. Позднее Андрей Курбский считал, что с ним «разрешенъ бысть Сотона отъ темницы своей». Но гибельные, казалось бы, последствия падения Царьграда, оплота всего восточного христианства, и распространившиеся эсхатологические ожидания не препятствовали Руси осуществлять церковно-политическое устроение в том направлении, которое в ^Х^ веках задавалось Византией. На этом пути сложилась и теократическая идеология послевизантийского призвания русской Церкви и Московского царства. Старец Филофей в «Послании к Великому князю Василию, в немъже о исправлении крестнаго знамения и о содомском блуде» (1510-1511) писал: «...стараго убо Рима церкви падеся неверием аполинариевы ереси, вто-раго Рима, Константинова града церкви, Агаряне внуцы секирами и оскордъми

37 Повесть временных лет. Изд. 2-е. Серия «Литературные памятники». СПб., 1996. С. 12.

38 Там же. С. 29.

разс^коша двери, сиа же нын£ третиаго, новаго Рима, държавнаго твоего царствиа святая соборная апостольская церкви, иж в концых вселенныа в православной хри-стиансьстей в£ре во всей поднебесней паче солнца светится, — и да в£сть твоа держава, благочестивый царю, яко вся царства православныя христианьския в£ры сни-дошася въ твое едино царство, един ты во всей поднебесной христианом царь»39. Эта мысль, высказанная Филофеем позже в третьем послании Михаилу Григорьевичу Мисюрю Мунехину (1523 или 1524), дала начало известной идее «Москва — Третий Рим, четвертому же не бывать»40.

Огромное значение для русского религиозного и морального сознания, для культуры имело не только выработанное в византийскую эпоху догматическое, богослужебное, богословское содержание православия, но и установившиеся тогда мировоззренческие представления, глубоко усвоенные Русью. Это представления о безусловной ценности святости, жертвы, служения и подвига; это вера в высокую авторитетность слова, это принятие такого жизнеустроения, которое основано на сакральности верховной власти, на иерархичности государства и общества.

Прот. Г. Флоровский верно охарактеризовал роль Византии в духовном развитии Руси. Он правомерно исходил из того, пренебрегаемого многими исследователями факта, что «в X веке Византия была, строго говоря, единственной страной подлинно культурной во всем „европейском" мире»41. То обстоятельство, что Русь приняла крещение именно от Византии, не только «сразу определило ее историческую судьбу, ее культурно-исторический путь», но, замечает Флоровский, «сразу включило ее в определенный и уже сложившийся круг связей и воздействий»42. При этом автор делает существенное уточнение: «Византийское влияние не было только прямым и непосредственным, — и, кажется, именно не-прямое влияние было и первым по времени, и самым значительным и решающим. Решающим было принятие Кирилло-Мефодиевского наследства, а не прямое восприятие византийской культуры. Непосредственное духовно-культурное соприкосновение с Византией и с греческой стихией было уже вторичным»43. Очень важным является суждение Флоровского о том, что под влиянием Византии в русском летописании «мы чувствуем всегда определенную религиозно-историческую тенденцию или идею»44. Летописный рассказ о событиях и лицах, конечно, был связан с текущими политическими обстоятельствами и интересами, но в то же время он развертывался в свете промыслительной воли Божьей. Всякая «тенденция или идея» соотносилась в нем с христианской телеологией, которая будет свойственна русскому мировоззрению и позже, наряду, а иногда и вопреки, социальному эмпиризму и позитивистскому пониманию истории.

Касаясь сформулированной Филофеем церковно-государственной концепции, Флоровский полагает, что в ней «Третий Рим заменяет, а не продолжает Второй. Задача не в том, чтобы продолжить и сохранить непрерывность византийских традиций, но в том, чтобы заменить или как-то повторить Византию, — построить новый Рим взамен прежнего, павшего и падшего, на убылом месте»45. Тут автор

39 Библиотека литературы Древней Руси [В 20 т.] СПб, 2000. Т. 9. С. 300-302.

40 Из обширной научной литературы по этой теме упомянем несколько работ: Мали-нин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. К., 1901; Лурье Я. С. О возникновении теории «Москва — третий Рим» // ТОДРЛ.Т. 16; Лотман Ю.М. (совместно с Б.А. Успенским). Отзвуки концепции «Москва — третий Рим» в идеологии Петра Первого // Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. Т. 3. Таллинн, 1993. С. 201-212; Синицын Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (ХУ-ХУ1 вв.). М., 1998 (дан полный обзор вопроса и научной литературы о нем).

41 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия 3-е изд. Париж, 1937. С. 2. .

42 Там же. С. 4.

43 Там же. С. 5.

44 Там же. С. 7.

45 Там же. С. 11.

усматривает некоторую «опасность заслонить и подменить вселенское церков-но-историческое предание преданием местным и национальным, — замкнуться в случайных пределах своей поместной национальной памяти»46. Однако следует возразить Флоровскому в данном пункте: эти пределы отнюдь не были «случайными». При всех внутренних уклонениях и эксцессах русской религиозно-государственной жизни, перед Русью (как и позднее перед Россией) в условиях мировой церковной и политической ситуации закономерно стояла задача охранения устоев православия и основанного на нем традиционалистского сознания и жизненного уклада. Поэтому установление «пределов», границ, удерживающих церковную жизнь от ориентированной на Запад либерализации изнутри и от разрушительных воздействий извне, было и остается необходимостью, что стало еще очевидней сегодня, как и очевидна оправданность известного консерватизма содержания, в этих границах заключенного. Разумеется, происходила трансформация византийского наследия на русской почве. При некоторой правоте Флоровский говорит об этом все-таки со значительной долей преувеличения. «В московский охранительный синтез не входит лучшее и самое ценное из византийских преданий, не входит созерцательная мистика и аскетика, наследие исихастов XIV века. Это был синтез избирательный, тенденциозный, — не столько даже собирание, сколько выбор или подбор, определяемый предвзятой идеею или решением воли. Впрочем, Арео-пагитики в афонском переводе вошли в Минеи Макария, и вообще эта книга имела неожиданное распространение и популярность (Грозный очень любил Ареопагити-ки)»47. Если сказанное о «предвзятой идее» или произволе в отношении к византийскому наследию отчасти применимо к XVI-XVIII векам, то к позднейшим временам эта характеристика неприложима. Достаточно напомнить о приходе святоотеческого наследия в Россию, о деятельности Паисия (Величковского), о «Добротолюбии», об аскетическом опыте православных подвижников, о расцвете старчества в Опти-ной пустыни, о практике Иисусовой молитвы, отразившейся не только в «Откровенных рассказах странника...», но и в сочинении Арсения Троепольского, которое ходило в многочисленных списках и получило после его публикации48 широкую известность не только в России, но и за рубежом.

Надо заметить, что в XIX веке некоторые русские мыслители и литераторы следовали новоевропейскому взгляду на Византию как на государство, ослабленное придворными интригами, борьбой за церковную и политическую власть, чему, как было принято считать, сопутствовала деградация правящих верхов и самого общества. С этим связывали и «развращающее» влияние Византии на Русь, принявшую ее религиозно-политический строй жизни. Подобный взгляд высказывал, в частности, П.Я. Чаадаев в первом «Философическом письме» (1829): «По воле роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии, к предмету глубокого презрения этих (западноевропейских — В. К.) народов»49, следствием чего, полагал он, стало отчуждение России от европейской цивилизации. И в 1867 г. А.К. Толстой в программном стихотворении «Против течения» говорил о «Византии расслабленной»50, приурочивая такое определение империи к VIII-IX векам в связи с движением иконоборцев, пользовавшихся поддержкой императора Льва III Исавра и его преемников. В ироническом тоне описывает Толстой в «Песне о походе Владимира на Корсунь» (1869) властвующих лиц Византии: братьев Константина VIII и Василия II Болгаробойцу.

46 Там же. С. 12.

47 Там же. С. 25.

48 См.: Арсений Троепольский. Письма о плодотворности замечания и записывания полезных мыслей / Подг. текста, вст. статья и комментарий В. А. Котельникова // Христианство и русская литература. Сборник статей. Вып. 5. СПб., 2006; Arsenij Tmepol'skij. L'esperienza della vita interiore. / Testo, introduzione e note a cura di Vladimir Kotel'nikov. Comunita di Bose, 2011.

49 Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма: В 2 т. М., 1991. Т. 1. С. 331.

50 Толстой А.К. Полное собрание сочинений и письма: В 5 т М., 2017. Т. 1. С. 119.

Значительной части европейских историографов тогда (и прежде) был свойствен уничижительный взгляд на империю ромеев, о чем писал С. М. Соловьев: «Известно, что историки западные очень неблагосклонно отзывались всегда о Византии»51; здесь же он убедительно показал причины такого их отношения и выдвинул возражения против него. С сожалением констатировал пренебрежение европейских ученых к византийской истории Амедей Тьерри52.

Чаадаев в первом «Философическом письме» вопрошал: «В то время, когда среди борьбы между исполненным силы варварством народов Севера и возвышенной мыслью религии воздвигалось здание современной цивилизации, что делали мы?»53 И указывал, что тогда Русь и обратилась к «растленной Византии». А. С. Хомяков отвечал на этот вопрос иначе: «Мы принимали от умирающей Греции святое

наследие, символ искупления, и учились слову, мы отстаивали его от нашествия Корана и не отдали во власть папы; сохранили непорочную голубицу, перелетавшую из Византии на берега Днепра и припавшую на грудь Владимира»54.

Но наиболее обоснованным ответом на вопрос о значение Византии для России стала в XIX веке историософия и социально-политическая мысль К. Н. Леонтьева (1831-1891)55.

В программной статье «Византизм и славянство» (1872-1874) он выдвигает понятие византизма, подразумевая под этим всю совокупность «идей» и их воплощений в церковно-политическом строе, в формах религиозности, в общественном укладе и культуре Византии. Усвоение и осуществление византизма на Руси, происходило, по мнению Леонтьева, «чище и беспрепятственнее»56, чем на Западе, где византийские традиции претерпели перерождение, сталкиваясь со сложившейся в основах К. Н. Леонтьев своих цивилизацией, которая отсутствовала

в Древней Руси. И с тех пор, утверждает мыслитель, «основы нашего как государственного, так и домашнего быта, остаются тесно связанными с Византизмом. Можно бы, если бы место и время позволяли, доказать, что и все художественное творчество наше глубоко проникнуто Византизмом в лучших произведениях своих»57, в которые Леонтьев включает памятники допетровской архитектуры, произведения прикладного искусства и считает, что многие «наши лучшие поэты и романисты... заплатили богатую дань этому Византизму»58.

51 Соловьев С.М. Византия в X в. // Русский вестник. 1873. № 1. С. 461.

52 См.: Thierry A. Derniers temps de l'Empire d'Occident. Paris, 1860. P. III.

53 Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений. Т. 1. С. 331.

54 Хомяков А. С. Несколько слов о философическом письме // Хомяков А. С. Сочинения. В. 2 т. М., 1994. Т.1. С. 454. Эта заметка писалась как опровержение на первое «Философическое письмо», опубликованное в «Телескопе» в октябре 1836 г., и предназначалась для журнала «Московский наблюдатель», но напечатана не была по цензурным условиям и нежеланию автора усугублять неблагоприятное положение Чаадаева.

55 См.: Котельников В.А. К. Н. Леонтьев. СПб., 2017.

56 Леонтьев К. Н. Полное собрание сочинений и писем: В 12 т. СПб., 2005. Т. 7. Кн. 1. С. 303.

57 Там же. С. 304.

58 Там же. С. 305.

По какой-то причине вне этих примеров оказалась русская иконопись, хотя в ней византийское влияние особенно значимо.

Убежденный православный монархист, Леонтьев считает исключительно важной роль Византии в формировании самодержавной и в апогее ее — имперской государственности России. «Царизм наш, — писал он в той же статье, — столь для нас плодотворный и спасительный, окреп под влиянием Православия, под влиянием византийских идей, византийской культуры.

Византийские идеи и чувства сплотили в одно тело полудикую Русь. Византизм дал нам силу перенести татарский погром и долгое данничество. Византийский образ Спаса осенял на Великокняжеском знамени верующие войска Димитрия на том бранном поле, где мы впервые показали татарам, что Русь Московская уже не прежняя раздробленная, растерзанная Русь.

Византизм дал нам всю силу нашу в борьбе с Польшей, со шведами, с Францией и с Турцией. Под его знаменем, если мы будем ему верны, мы, конечно, будем в силах выдержать натиск и целой интернациональной Европы, если бы она, разрушивши у себя все благородное, осмелилась когда-нибудь и нам предписать гниль и смрад своих новых законов о мелком земном всеблаженстве, о земной радикальной всепошлости!»59

Это суждение является одним из главнейших пунктов геополитической прогностики Леонтьева, которая получила подтверждение в реалиях прошлого и нынешнего столетий. Он основывал свой прогноз, в частности, на том очевидном для него (как дипломата, хорошо знавшего Турцию и Грецию) факте, что, хотя «Византии как Государства нет давно, а некоторые византийские уставы, понятия, вкусы и обычаи даже под турецким владычеством отстаивают себя до сих пор от натиска космополитического Европеизма»60.

Производным от византизма у Леонтьева стало еще одно фундаментальное понятие: «Византийская дисциплина», которое он установил в статье «Четыре письма с Афона» (1872)61. В нем он увидел «единственный противовес» новоевропейской теории эвдемонизма и утилитаризма, лекарство от либерально-буржуазного разложения Запада, которое уже затронуло и Россию. Такая дисциплина, с ее строгой «спи-ритуальной архитектурой» и этикой аскетизма, жесткая, но спасительная для духа и культуры, должна определять как весь строй религиозной, государственной, общественной жизни, так и сознание и поведение личности.

И, наконец, по мнению Леонтьева, именно «Византизм определил нашу роль в великих, по всемирному значению Восточных делах»62.

По ходу продвижения по той же оси «Север-Юг» с неизбежностью возник так называемый Восточный вопрос. Для литературы и общественной мысли девятнадцатого века связанные с ним темы стали одними из значительнейших — в той или иной степени их затрагивали А. С. Пушкин, А. С. Хомяков, Ф. И. Тютчев, И. В. Киреевский, И. С. Аксаков, Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев, Ф. М. Достоевский и др. На реальном социально-политическом фоне литературная разработка этой темы ясно обнаруживает сильную идеалистическую тенденцию и критицизм в отношении обстоятельств и практических решений Восточного вопроса на Западе и в России.

Под Восточным вопросом обычно подразумевается комплекс политических и этнокультурных проблем балкано-малоазиатского региона, отчасти с Кавказа, и определявших на протяжении XVШ-XX веков сферу военной, дипломатической,

59 Там же. С. 323-324.

60 Там же. С. 395.

61 Там же. С. 173-174.

62 Там же С. 325.

идеологической активности ведущих европейских стран — России, Австрии, Франции, Англии, Германии — а также Турции.

Существенна, во-первых, фактическая сторона участия России в разрешении этих проблем63 и, во-вторых, отражение Восточного вопроса в русской публицистике и поэзии64.

Восточный вопрос политически актуализировался для России по мере того, как жизненно важными для нее становились свободный выход в Черное, Мраморное и Эгейское моря и контроль за положением дел на придунайских территориях, северном и восточном причерноморье, в Крыму, на Кавказе и в закавказских областях.

Но предыстория Восточного вопроса восходит к Византии,65 усвоенное Россией наследие которой обусловило то более, то менее очевидные религиозно-нравственные и церковно-политические мотивы поведения России в международных делах; отсюда же ведет свое происхождение русская картина мира, о которой речь ниже.

С разрушением Восточной империи Русь оказывается — и постепенно осознает себя — духовной и в определенной степени государственно-политической наследницей Византии. О чем свидетельствует, в частности, и упомянутая идея

63 Собственно интересующему нас «русскому аспекту» Восточного вопроса посвящено множество научных работ почти исключительно историко-политического содержания. Одной из первых обзорных работ была книга С. Жигарева «Русская политика в Восточном вопросе, ее история в XVII-XIX вв., критическая оценка и будущие задачи» (СПб., 1896). Из обобщающих трудов последнего времени можно указать на коллективные монографии «Восточный вопрос во внешней политике России. Конец XVIII — начало XX в.» (М., 1978), «Международные отношения на Балканах, 1856-1878гг.» (М., 1986), на книгу К. Сидо-Курдахи «Россия и Восточный вопрос в историографии стран Ближнего и Среднего Востока» (Marburg, 1998). Упомянем и наиболее значительные источники и специальные работы: Договоры России с Востоком, политические и торговые. СПб.,1869; Константинополь и проливы. Сборник документов. М., 1925-1926; Внешняя политика России XIX и начала XX в. Серия 1. Т. 3. М., 1963; Т. 4. М., 1965; Чихачев П. Великие державы и Восточный вопрос. М., 1970 (сборник статей П. А. Чихачева, публиковавшихся на французском языке в середине XIX в.); Евреинов Г. А. Восточный вопрос и условия мира с Турцией. Одесса, 1878; Восточный вопрос. Политико-этнографический очерк. СПб.,1898; Кизе-веттер А. Россия и Константинополь // Русская мысль. 1914. Кн. 8-9; Тарле Е. Крымская война: В 2 т. 2-е изд. М., 1950; Маринин О.В. Венские конференции по Восточному вопросу 1855 г. // Социально-экономические и политические проблемы истории народов СССР. М., 1986; Нарочниц-кая Л.И. Россия и отмена нейтрализации Черного моря, 1856-1871 гг.: К истории Восточного вопроса. М., 1989; Золотарев В. А. Противоборство империй (война 1877-1878гг. — апофеоз восточного кризиса). М., 1991; Ozveren Y. E. A framework for the study of the Black Sea world, 17891915 // Review. Binghamton. 1997. Vol. 20. N 1; Россия и черноморские проливы (XVIII-XX столетия). М., 1999. Среди новейших публикаций отметим подготовленное Л. А. Герд издание писем Г. П. Беглери, состоявшего на русской службе в Константинополе, к И. Е. Троицкому, профессору Санкт-Петербургской духовной академии, советнику обер-прокурора Св. Синода К. П. Победоносцева по восточному вопросу (Россия и Православный Восток. Константинопольский Патриархат в конце XIX в. СПб., 2003).

64 Реакция русского общества на перипетии Восточного вопроса в ее публицистических выражениях также привлекала внимание ряда исследователей. См., например: Писарев Ю.А. Восточный кризис 1875-1878гг. и общественность России // Славянский сборник. Саратов, 1985. Вып.3; Цехмистренко С.П. Восстания в греческих провинциях Османской империи в 1878 г. и их отражение в русской периодической печати // Политические, общественные и культурные связи народов СССР и Греции. М.,1989; Шеремет В.И. Турецкий вопрос в 1850-х гг. и русское общественное мнение // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. М., 1990. Ч. 1. 1988; Кутищев Н.Е. Восточный вопрос в последней четверти XIX в. и российская печать. Иркутск, 1992; ХевролинаВ.М. Болгарский вопрос в российской общественной мысли 80-х гг. XIX в. (И. С. Аксаков, М. Н. Катков, С. С. Татищев) // Славяноведение. 1998. № 2. Что же касается художественной литературы, то отразившиеся в ней историософские и религиозно-этические коллизии Восточного вопроса гораздо реже становились предметом рассмотрения.

65 См.: Успенский Ф.И. История Византийской империи: В 3 т. СПб., М.-Л., 1913-1948 и в переиздании: Успенский Ф.И. История Византийской империи XI-XV вв. М., 1997 (раздел «Восточный вопрос»).

«Москва — Третий Рим», которая, начиная с XVI века, удерживается в русской историософии. Можно спрашивать, по силам ли Руси была такая роль, оправдала ли она свои притязания, но нельзя счесть эти притязания самозванством, нельзя оспорить ее право на византийское наследство. В этом праве не сомневались и европейцы после захвата Константинополя турками. В 1473 г. Венецианская сеньория по дипломатическим каналам настойчиво напоминала Великому князю Московскому, что за прекращением византийской династии он как супруг греческой царевны должен присоединить греческое царство к Руси66.

Однако тогда Москва не обнаружила заинтересованности в овладении Константинополем и территориями бывшей империи. Причины политические состояли в том, что вначале Русь была занята борьбой с польско-литовским государством, затем сохранением казанских и астраханских завоеваний и все время была вынуждена считаться с угрозой, исходящей от Крымского ханства. Так что Иван III, Василий III, впоследствии Иван Грозный и царь Михаил Федорович склонны были поддерживать с Турцией мирные отношения, а последний в 1613 г. даже пытался заключить с османами союз против Польши. Причина идеологическая заключалась в том, что в Москве были убеждены: балканские единоверцы уклонились от истинного христианства и мусульманское иго является справедливой Божьей карой за их еретичество. Освобождать их от турок не следует, ибо после падения Царьграда единственным и окончательным оплотом православия должна быть только Москва.

Тем не менее в течение XVI и XVII веков в Москву прибывали епископы, игумены, монахи из турецких владений на Балканах с просьбами о помощи. Помощь оказывалась, но исключительно денежная.

В 1655 г. на Пасху в Москве произошло знаменательное событие, предвещавшее смену внешнеполитического курса. Алексей Михайлович вопросил присутствующих греков, хотят ли они, чтобы русский царь избавил их от турецкого ига. После утвердительного ответа он продолжал: «Просите всех монахов и епископов молить Бога и совершать литургию за меня, чтобы их молитвами дана была мне мощь отрубить голову их врагу». Со слезами на глазах он обратился к боярам, говоря, что сердце его разрывается на части от страданий христиан под игом неверных и если он не освободит их, Бог взыщет с него на Страшном суде. Царь дал обет пожертвовать войско, казну и кровь свою для дела освобождения.67 Так впервые в Восточном вопросе заявил о себе религиозно-этический мотив, усиленный к тому же искренним чувством самодержца. И хотя он впоследствии не всегда декларировался на уровне внешнеполитических решений, влияние его в обществе и в правящих кругах было значительным.

Постепенно внешняя политика, — разумеется, при действии и других факторов, в частности, полонофильской позиции А. Л. Ордина-Нащокина, — стала развиваться с учетом положения христиан в Турции. Особенно после Андрусовского договора 1667 г., который в 1686 г. был превращен в «вечный мир» с Польшей и открывал возможность более свободно действовать против Турции. В 1688 г. прибывший в Москву сербский архимандрит Исайя передал просьбы Константинопольского Патриарха, Патриарха Сербского, валахского господаря о срочной присылке православного войска для взятия Константинополя, пока того не сделали «паписты», то есть австрийцы, чьей власти балканские народы опасались не меньше, чем турецкого владычества. Царевна Софья в помощи не отказывала, но обещала ее только после победы над Крымским ханом.

Петр Великий открыл новую эпоху русского участия в Восточном вопросе. На первый взгляд здесь поведение России представляется не вполне последовательным, слишком зависимым от текущих обстоятельств, однако за этим различима стратегическая линия, твердо направленная на юг, ведущая к ослаблению турецкого

66 Кизеветтер А. Россия и Константинополь // Русская мысль. 1914. Книги 8-9. С. 40 второй пагинации.

67 Оболенский И. Московское государство при царе Алексее Михайловиче и Патриархе Никоне по запискам архидиакона Павла Алеппского. Киев, 1876. С. 90-91.

Константинополь. Святая София.

Репродукции из альбома Г. Фоссати Айя София, 1853 г.

господства и к поддержке христианского населения. Не случайно в предварительных условиях мирного соглашения с Турцией 1700 г. появился пункт, касающийся защиты подвластных туркам балканских христиан. А в ходе русско-турецкой войны 17101711 гг., которая разгорелась из-за азовского флота Петра и черноморских разногласий, была сделана попытка поднять на Балканах антитурецкое восстание православных.

После Прутского договора 1713 г., подкрепленного Адрианопольским миром, борьба с Турцией отнюдь не прекратилась, но была перенесена с балкано-черномор-ской арены на каспийско-персидскую. Здесь в русско-турецкие споры впервые активно вмешались Англия и Франция, что очень осложнило переговоры в Константинополе в 1724 г. Турция не хотела смириться со своими неудачами на Каспии, хотя Россия не стремилась к дальнейшему продвижению на Кавказе и в Персии. Султан приказал Крымскому хану захватить принадлежавшие России кавказские и прикаспийские области, тем самым начав русско-турецкую войну 1737-1738гг. Она не принесла России ощутимых успехов. Но примечательная подробность в ее плане, составленном Б.-Х. фон Минихом: после взятия Константинополя предполагалось коронование в Софийском соборе российской императрицы Анны в греческие императрицы. Возникает еще один из византийских мотивов русского поведения в Восточном вопросе — мотив церковно-политический. Несмотря на химеричность замысла, в нем несомненно есть расчет на симпатии балканских христиан не только к воину-освободителю, но и к православному самодержцу-охранителю. Вообще же Россия начинает возлагать на единоверцев все более серьезные надежды в своей борьбе с Портой. Хотя ближайшие цели этой борьбы пока располагались вдали от Балкан: Россия была озабочена освоением степного юга, устранением крымской угрозы, возможностью свободного судоходства на Черном море. Показательно при этом, что для колонизации южнорусских степей императрица Елизавета пригласила тех же балканских славян — сербского полковника Хорвата и его соотечественников.

Вскоре в Константинополе стало обостряться дипломатическое соперничество между Францией, Пруссией, Англией, Австрией и Россией. Турция, испугавшись возрастающего влияния последней, объявляет ей войну осенью 1768 г.

На этот раз в России религиозно-политические мотивы войны получают и официальное выражение. Направляя на юг армии под командованием князя А. М. Голицына и графа П. А. Румянцева, Екатерина II одновременно посылает в Морею и Далмацию специальную флотилию, чтобы известить всех подвластных Турции христиан о начале войны за веру Христову и устроить в Черногории центр будущего объединения славянских племен. Правда, посланным туда А. Г. Орлову, полковнику Н. Каразину и князю Ю. В. Долгорукому создать такой центр не удалось. Тем более что в дело неожиданно вмешался непредвиденный агент — некто Стефан Малый, который выдавал себя за чудесно спасшегося императора Петра III и обещал освободить черногорцев от турок.

Война завершилась подписанием Кучук-Кайнарджийского мирного договора, закрепившего за Россией степной юг и открывавшего доступ в южные моря. Кроме того, статьи 7, 14, 16, 17 обеспечивали прерогативы России в охране прав христианского населения Турции и допускали применение для того не только дипломатических

средств68.

Екатерина Великая, довольная своими успехами, впервые публично начертала (пока не дипломатическим, а эпистолярным пером) столь важную для России геополитическую и геокультурную ось «Север — Юг», возобновив древний «путь из варяг в греки». Она писала Вольтеру 22 июля 1770 г.: «Я сделала все возможное для украшения географической карты связью Коринфа с Москвой» (подлинник по-французски)69.

Императрица, однако, не сумела в полной мере использовать возможности договора и удержать Турцию от обострения отношений. Очередная русско-турецкая война становилась неизбежной. Между тем ни военная, ни политическая подготовка к ней не велась. Зато составлялись грандиозные проекты, редактором которых являлся А. А. Безбородко. Согласно им Молдавия, Валахия и Бессарабия должны были составить самостоятельное княжество, именуемое Дакия и управляемое Г. А. Потемкиным. А на Балканах восстанавливалась христианская греческая империя с центром в Константинополе и с великим князем Константином Павловичем на престоле. Замысел принадлежал Потемкину70; это был первый русский вариант радикального решения Восточного вопроса, вошедший в историю как «Греческий проект» Екатерины Великой. Закончившаяся в 1791г. Ясским миром война, разумеется, ничуть к такому решению не приблизила. Но сама идея никому не казалась фантастичной и продолжала жить в умах политиков, дипломатов и общественных деятелей.

При Павле I начинает складываться убеждение в нежизнеспособности Османской империи; оно продержалось вплоть до краха 1918 г. Первым российским политиком, назвавшим Турцию «безнадежным больным», был глава Коллегии иностранных дел Ф. В. Ростопчин71 (а не Николай I, которому приписывают это выражение многие мемуаристы). Ему принадлежит еще один проект раздела османских владений, которым предусматривалось учреждение в Греции и на Архипелаге республики под покровительством России. О судьбе Константинополя и проливов в проекте речь не шла.

Александр I не был сторонником полного раздела Турции и хотел удерживать ее в роли партнера в своем противодействии Франции. Однако экспансия Наполеона

68 Договоры России с Востоком, политические и торговые. СПб., 1869. С. 24-41. См. также: Дружинина Е.И. Кючук-Кайнарджийский мир. М.,1955.

69 Сборник Императорского Русского Исторического Общества. СПб., 1874. Т. 13. Бумаги императрицы Екатерины II. Т. 3. С. 26.

70 Жигарев С. Русская политика в Восточном вопросе. СПб., 1896. С. 208-210. См. также: Маркова О.П. О происхождении так называемого греческого проекта (80-е гг. XVIII в.) // Проблемы методологии и источниковедения истории внешней политики России. М., 1986.

71 Записка графа Ф. В. Ростопчина о политических отношениях России в последние месяцы павловского царствования // Русский архив. 1878. Книга 1. С. 104.

на Балканах и интриги его дипломатии все-таки привели к русско-турецкой войне 1807-1811 гг. Закончилась она успешными действиями М. И. Кутузова на Дунае и подписанием Бухарестского договора 1812 г., благодаря чему расширились возможности автономии Дунайских княжеств и сохранилось влияние России в регионе. Вместе с тем в начале века Россия способствовала освободительному движению на Балканах, особенно сербскому восстанию 1804-1807гг. В конвенции, подписанной Кара-Георгием и русским полковником Ф. О. Паулуччи, даже высказывалось намерение сербов перейти под протекторат России72. В те же годы А.-Ю. Чарторыйский выдвигает свой «балканский проект»: создать на полуострове федерацию независимых балканских государств под покровительством России73.

Развитие Восточного вопроса в 1820-е гг. определялось греческим восстанием и русско-турецкой войной. Сочувствуя восстанию, русское общество рассматривало его в романтизированных образах эллинской героики, которые — не без влияния Д. Г. Байрона, конечно, — культивировал молодой А. С. Пушкин и поэты декабристского круга. Отчетливые политические очертания эти настроения получили в «Греческом проекте» декабриста П. И. Пестеля74. Среди прочего ставилась задача создания балканской федерации. Сам Пестель, находившийся тогда в Бессарабии, в своих донесениях настаивал на немедленной военной поддержке греков. С ним готовы были выступить командир 16-й дивизии М. Ф. Орлов и его офицеры. Принять участие в предстоящих событиях намеревался и Пушкин, тем более что место действия находилось не столь далеко от мест его южной ссылки.

Судьба Греции была решена только в апреле 1826 г. Петербургским протоколом, подписанным Англией и Россией. Николай I начинал свое царствование весьма удачным шагом в Восточном вопросе. Вместе с подписанным в 1827 г. Лондонским договором протокол давал России свободу действий против Турции, объявившей, что греческое восстание организовано русскими и призвавшей всех мусульман к джихаду — «священной войне с неверными».

Наиболее интенсивные военные действия велись на Кавказском фронте. Их свидетелем, а в иных случаях и участником оказался Пушкин, что позже отразилось в его записках «Путешествие в Арзрум» (1835). Турция потерпела поражение, русские войска приблизились к Константинополю. Николай I колебался. Как явствует из его письма к генералу И. И. Дибичу, он боялся взятия Константинополя, вероятно, доверяя мнению К. В. Нессельроде, что это «самое опасное завоевание» для России75. И вместе с тем заветной политической мечтой императора было присутствие русских войск на Босфоре.

С заключением Адрианопольского мира завершилась первая острая фаза Восточного вопроса, хотя это не исключало последующих его обострений, приведших в конце концов к войне 1853-1855 гг.76. Тому способствовало усугубление англо-русского противостояния на Востоке, затем и позиция Франции. После Второй Лондонской конвенции 1841 г. определились участники и конфигурация большого (и не только восточного) конфликта. Нечерноморские державы устанавливали свой контроль над Босфором и Дарданеллами, что ставило Россию в тяжелое положение. Столь выгодное для нее Ункяр-Искелесийское соглашение 1833 г. теряло всякое значение. Восточный вопрос вступал в самый драматичный свой период.

Одним лишь внешним столкновением прагматических интересов Англии, Франции и России в регионе не удается вполне объяснить возникновение Восточной,

72 Внешняя политика России XIX и начала ХХ в. Серия 1. Т. 4. М., 1965. С. 553-554.

73 Там же. Т. 3. М., 1963. С. 32.

74 Сыроечковский Б.Е. Балканская проблема в политических планах декабристов // Очерки из истории движения декабристов. М.,1954. С. 235-236.

75 Архив внешней политики Российской империи. Фонд «Канцелярия». 1829. Д. 2963. Л. 76.

76 О роли Николая I в драматическом развитии событий на Востоке см.: ВиноградовВ.Н. О личной ответственности императора Николая I за развязывание Крымской войны // Россия и славяне: политика и дипломатия. М., 1992.

или Крымской, войны. Очевидно воздействие и совсем иных факторов, которые лорд Абердин тогда же назвал «какими-то фатальными силами, не зависящими от воли и желаний государственных мужей европейских стран»77. Даже весьма трезвомыслящий английский историк К. Мартин признается, что «происхождение Крымской войны всегда производило впечатление некоей тайны, отчетливое объяснение которой не отыскивается в дипломатических документах того времени»78.

Столкнулись уже не только чисто политические притязания. Из недр национально-государственной жизни выступали две разнородные тенденции мироустройства — реальное строительство новоевропейской цивилизации и охранение русско-византийского строя.

Первая тенденция исходила из фундаментальной для Запада идеи «эвдемони-ческого прогресса», которая после Великой Французской революции неуклонно осуществлялась во взаимодействии консервативных, либеральных и радикальных сил Европы, с чем на данном этапе сочетался римско-католический реванш. Последний далеко не всегда выходил на первый план, но всегда оставался немаловажным фактором в политике. Подтверждение тому, — во-первых, теснейшее сотрудничество французского правительства с римской курией, имевшее целью исключительный протекторат над христианами Востока79, для чего в Иерусалим был направлен без согласия султана римский патриарх. Во-вторых, папа Пий IX обратился к населению Ближнего Востока с посланием, призывающим перейти в римско-католическую веру80. В-третьих, широко распространялись разного рода публикации (как, например, вышедшая в Париже брошюра А. Боре), в которых авторы призывали к новому крестовому походу в Иерусалим.

Вторая тенденция базировалась на идее сохранения традиционных церковных и государственных форм, ориентированных на византийскую теократию, как наиболее твердых и единственно способных дисциплинировать население империи в гражданском и моральном отношении. Николай I и те, кто имел влияние на российскую политику и общественное мнение, служили этой идее более или менее осознанно. Но им недоставало воли, практических средств и согласия для решительных и последовательных действий. Поэтому на поле военного, технического, экономического соперничества русско-византийский теократизм не мог составить конкуренции новоевропейской цивилизации. Однако и отрекаться от него Россия не собиралась и позже готова была принести немалые жертвы, чтобы остаться верной своей тенденции развития.

Знаменательно, что обострение конфликта между российской и англо-французской сторонами и развязывание войны провоцировались именно идеологически важными эпизодами, связанными с революционным движением и конфессиональным антагонизмом. Это отказ Турции выдать польских революционеров Г. Дембин-ского и И. Бема (последний перешел на турецкую службу и стал пашой), немедленно поддержанный англо-французской военной демонстрацией. Это известный спор о Святых местах и о ключах от Вифлеемского храма. Чем более настаивала Россия на своих требованиях, тем неуступчивей и жестче вели себя союзники, действуя при том так, чтобы усугубить вражду между Россией и Турцией.

Крымская война расколола Россию на две части. Одна, во главе с воспитанником В. А. Жуковского гуманистом Александром II, попыталась отстраниться от византийского наследия и заняться внутренней цивилизационной работой, чем открыла дорогу как либеральному реформаторству, так и демократическому радикализму. Последствия оказались таковы, что почти все, созданное этой частью русского общества с 1857-го по 1917-й г., было ликвидировано большевиками, чтобы из оставшегося материала построить советскую разновидность сакрально-иерархического государства.

77 Цит. по: Восточный вопрос во внешней политике России. Конец XVIII — начало ХХ в. М., 1978. С. 121.

78 Martin K. The Triumph of Lord Palmerston. London, 1966. P. 8.

79 Архив внешней политики Российской империи. Фонд «Отчеты МИД». 1844. Л. 165.

80 Там же. Фонд «Отчеты МИД». 1847. Л. 379.

Вифлеем. Гравюра 1875 г.

Другая часть общества в той или иной степени держалась русско-византийской идеологии, пытаясь сохранить ее и оправдать в политической деятельности и в культуре.

Раскол обнаружился и в отношении к Восточному вопросу. А. М. Горчаков, в 1867 г. ставший канцлером, проводил умеренный курс невмешательства в балканские дела, допускающий лишь моральную поддержку христианского населения Турции. Сторонниками его были сам император, директор Азиатского департамента МИД П. Н. Стремоухов, министр финансов М. Х. Рейтерн, шеф жандармов П. А. Шувалов и др. Резкую оппозицию им составляли военный министр Д. А. Милютин, председатель Комитета министров кн. Н. П. Гагарин и посол в Константинополе Н. П. Игнатьев, человек большого ума и сильного политического темперамента. Они настаивали на активном присутствии России в балкано-малоазиатском регионе. Критское восстание 1866-1869 гг., волнения в Греции, Сербии, Черногории заставили правительство действовать несколько энергичнее, и Горчаков решился взять курс на пересмотр условий Парижского мира. Тем временем Турция усиливала репрессивную политику в отношении христианского населения, что возбудило мощное освободительное движение на Балканах. Турки подавляли его с чрезвычайной жестокостью, особенно в Болгарии. Правительство все еще медлило, хотя и наследник престола, великий князь Александр Александрович, и великий князь Константин Николаевич одобряли предложения Н. П. Игнатьева о решительных мерах. Только в мае 1876 г. на встрече трех императоров в Берлине А. М. Горчаков заявил о необходимости противодействовать мусульманскому фанатизму. В Берлинском меморандуме выражались соответствующие намерения держав, но на деле не было предпринято ничего для прекращения антихристианских репрессий на Балканах. Англия в лице премьера Дизраэли заняла откровенно туркофильскую позицию.

И в обществе, и в народе обнаружилось небывалое прежде сочувствие к участи балканских христиан, что нашло разнообразное отражение в печати (подробно освещавшей события в Болгарии, Сербии, Черногории) и в практической деятельности. Повсеместно созданные славянские комитеты собирали пожертвования. Генерал в отставке М. Г. Черняев прибыл в Сербию, где возглавил войска; туда же отправились свыше пяти тысяч добровольцев, среди которых были знаменитые врачи

С. П. Боткин, Н. В. Склифосовский, писатель Г. И. Успенский, некоторые деятели народничества. Правительство поначалу делало вид, что все происходит без его ведома и согласия. Но после провала Константинопольской конференции в январе 1877 г., где выявилось полное нежелание европейских стран удержать Турцию от политики геноцида на Балканах, все дипломатические средства были исчерпаны и началась русско-турецкая война 1877-1878 гг. Ход и результаты ее хорошо известны. Следует заметить, что успешные действия России против Турции и освобождение балканских славян вызывали в Европе отнюдь не одобрение, а нарастающую тревогу за собственное влияние в регионе.

В январе 1878 г. в Адрианополе начались переговоры о перемирии, которые вел Н. П. Игнатьев; он же подготовил и предварительные условия для них, и проект прелиминарного русско-турецкого договора, который был подписан 3 марта 1878 г. в Сан-Стефано. Главной задачей Игнатьев считал создание единого союза балканских народов, способного противостоять европейским державам с их стремлением в тех или иных политических комбинациях распоряжаться восточными делами. Он также предлагал взятие русскими войсками Константинополя, что отвечало намерениям главнокомандующего армией великого князя Николая Николаевича. Но Александр II эти предложения отверг, склоняясь к мнению тех политических и общественных кругов в России, чьи взгляды выразил несколько позже видный представитель русского либерализма Б. Н. Чичерин. В нескольких своих «Записках» он подчеркивал нецелесообразность взятия Константинополя, ибо, полагал он, это ослабило бы Россию: «Центр тяжести перенесся бы на юг, и Россия перестала бы быть Россией»81. Император подчеркнул эти слова и написал рядом: «Совершенно справедливо»82. В записке «Об общих началах европейской политики и в особенности о внешней политике России» (вероятно, в 1859 г.) Чичерин писал: «Безмерное расширение — первый признак слабости. Как бы ни льстило народному самолюбию владычество в Константинополе, такое приращение русской земли может послужить только ко вреду истинным интересам России. Будущее ее могущество должно быть основано не на расширении слишком уже обширных пределов, а на большей крепости внутреннего состава, на лучшем устройстве общественного быта, на развитии внутренних сил народа, которые до сих пор еще остаются в виде неразработанного материала»83. Здесь же он уточнял: «Если Россия не должна владычествовать Константинополе, то она не может терпеть в нем присутствия сильной державы. Интересы ее требуют, чтобы он находился в руках державы второстепенной, но дружеской, которая была бы связана с Россией общими выгодами, искала бы в ней поддержку и вместе с тем была бы ей союзником на море. Такою может быть либо новая Славянская конфедерация, либо Греция»84. При таком выборе сам Чичерин (как и позже К. Н. Леонтьев) склонялся в пользу последней, ибо Греция для России «едва ли не важнее Славян»85.

Но и без предложенных Н. П. Игнатьевым пунктов Сан-Стефанский договор вызвал негодование западноевропейских правительств. Летом 1878 г. был созван Берлинский конгресс, который изменил условия договора в ущерб балканским народам и России и в пользу Австро-Венгрии и Англии, что, конечно, не способствовало справедливому решению Восточного вопроса. В русском общественном мнении это не могло не усилить антиевропейские настроения и недовольство уступками,

81 ЧичеринБ.Н. Воспоминания. Т.4. Б. м. 1934. С.81. Еще прежде он изложил свой взгляд в изданной за границей брошюре; см.: Чичерин Б.Н. Восточный вопрос с русской точки зрения 1855 г. Лейпциг, 1861.

82 Сказкин С.Д. Дипломатия А. М. Горчакова в последние годы его канцлерства // Международные отношения. Политика. Дипломатия. М., 1964. С. 419.

83 Записка Б. Н. Чичерина «Об общих началах европейской политики и в особенности о внешней политике России». Публикация М. А. Чепелкина // Российскш архивъ. История Отечества в свидетельствах и документах XVШ-XX вв. Новая серия. М., 2004. С. 310-311.

84 Там же. С. 312-313.

85 Там же. С. 313.

на которые пошла Россия. Председатель Московского славянского комитета И. С. Аксаков в своей речи 22 июля 1878 г., отражая настроения славянофильски ориентированной части общества (а она была немалочисленна), говорил о «предательстве в поведении русской дипломатии на конгрессе», похоронившей свободу болгар, независимость сербов, «все заветы и предания предков, наши собственные обеты»86. Сходные суждения высказывались в газетах «Русский мир», «Московские ведомости», «Санкт-Петербургские ведомости».

В последующие десятилетия Восточный вопрос уже не привлекал в России столь пристального внимания и не вызывал крупных политических и военных акций. Но это не означает, что политическая, историософская мысль и поэтическое творчество не устремлялись более к балкано-малоазиатскому горизонту.

Не однажды русские политики и дипломаты возвращались к идее овладения Константинополем и проливами. С такой инициативой выступил дипломат А. И. Нелидов. Первый свой проект он предложил в 1882 г. во время болгарского кризиса и английской оккупации Египта. Второй — в 1892 г., когда начались армянские волнения в Турции. Оба эти проекта не были одобрены ни министром иностранных дел Н.К. Гирсом, ни Александром III. В 1896 г. А.И. Нелидов представил новый проект, к которому Николай II отнесся поначалу одобрительно и даже договорился с премьером Солсбери о невмешательстве Англии в случае русского десанта на Босфоре в обмен на поддержку Россией британских планов в Египте. Однако против этого проекта с необычайным упорством выступал С. Ю. Витте. Николай II заколебался и отказался от осуществления проекта.

Проблема проливов и Константинополя еще раз вышла на первый план в конце 1914 г., после вступления Турции в войну на стороне Центральных держав. Теперь права России на эту часть османских владений были признаны Англией, о чем заявил Георг V87. Франция с такими признаниями не спешила. В дальнейшем возникали осложнения, и собственные интересы Англии и Франции ставили под сомнение возможность России оказаться на Босфоре. Главным и весьма настойчивым инициатором включения в состав Российской империи Константинополя, проливов, некоторых территорий в европейской и азиатской Турции был министр иностранных дел С. Д. Сазонов, изложивший официальные предложения России в своем меморандуме от 4 марта 1915 г.88. Это был последний русский проект решения Восточного вопроса. Исход Первой мировой войны, события в России 1917-го и последующих годов, Лозаннский мирный договор 1923 г. положили предел былым надеждам и притязаниям.

Таков реальный историко-политический фон, на котором Восточный вопрос разрабатывался в русской историософии, публицистике и литературе в течение XIX века — в период наиболее живого и богатого культурными последствиями интереса к Балканам и Ближнему Востоку.

Следует заметить, что такая разработка могла уходить довольно далеко от действительного положения дел в прошлом и настоящем, от обстоятельств и подробностей как восточной, так и русской жизни. Иногда в ней можно встретить и трезвый аналитический взгляд, и тактические соображения, но преобладают все-таки тяготеющие к идеальным образам и символам представления о былых и грядущих путях человечества и о нынешнем его состоянии. Начиная от средневековых первообразов русского миросозерцания, от литературно-богословского выражения фундаментальных его принципов в «Слове о Законе и Благодати» Илариона, в летописных и житийных текстах, в течение веков складывается такая идеалистическая проекция, которая должна быть определена как «русская картина мира». В девятнадцатом веке ее содержание и ценностная структура были обусловлены христианской традицией, европейским гуманизмом и мифолого-утопическими интенциями русского сознания.

86 Аксаков И. С. Собрание сочинений. Т. 1. М., 1886. С. 298-301.

87 Международные отношения в эпоху империализма. Документы из архивов царского и Временного правительства. Серия 3. Т. VI (2). М.-Л., 1935. С. 74.

88 Там же. Т. VII (1). М.-Л.,1935. С. 393.

Что составляло главную ее особенность — это всегда открытая перспектива движения от реального состояния мира с его несовершенством к идеальному, от временного к вечному, от твари к Богу. В сущности, каждое значительное произведение русской классики отражает фрагмент такой «русской картины мира»89.

Первые «восточные» этюды к этой картине в XIX веке принадлежат А. С. Пушкину. За ними нетрудно различить одическую поэзию XVIII столетия с ее гиперболизирующим имперским пафосом и лирическую поэзию эпохи Отечественной войны 1812 г. с ее героико-патриотическим воодушевлением. Тому и другому Пушкин отдал в свое время должную дань.

С середины 1820-х гг. он движется к новому взгляду на Россию. Пушкин все более склонен видеть в ней особое государственное образование, место и поведение которого на европейской арене оправданы и исторической судьбой, и некоей нравственной правотой. Такое представление не исключало весьма скептических суждений о многих сторонах русской жизни. Но державно-монархическое величие, военная мощь, слава и особые права России в международных делах не подлежат у него сомнению — прежде всего перед лицом всего остального мира. Кульминация таких настроений Пушкина пришлась на 1829-1831 гг.

В июне-июле 1829 г. он участвовал в закавказском походе фельдмаршала И. Ф. Па-скевича в качестве прикомандированного к Нижегородскому драгунскому полку наблюдателя и был очевидцем важных эпизодов русско-турецкой войны. Там Восточный вопрос стал политико-этической и творческой темой у Пушкина. Известие о приближении армии И. И. Дибича к Константинополю вновь (после «Песни о вещем Олеге», 1822) оживили в его воображении фигуру древнерусского князя Олега, который в 907 г., по летописному сказанию, подошел к Царьграду и, повесив на его вратах свой щит в знак победы, вернулся на Русь. В стихотворении «Олегов щит» (1829) поэт представляет древнее и новое события связанными исторической преемственностью — как естественно продолжающееся продвижение России на юг, в константинопольском направлении. Именуя Олега «воинственным варягом», он ставит рядом с ним деяния своих современников: «Твой путь мы снова обрели», и тем самым вслед за Екатериной Великой, но теперь уже поэтическим пером, прочерчивает ту же геополитическую ось — «Север — Юг» как новый «путь из варяг в греки».

После заключения Адрианопольского мира Пушкин пишет стихотворение «Опять увенчаны мы славой...» (1829), где мотив продвижения получает вид масштабного политико-географического образа, впечатляющего своей наступательной экспрессивностью с тройной анафорой:

И дале двинулась Россия, И юг державно облегла, И пол-Эвксина вовлекла В свои объятия тугие.

Топоним «Эвксин» отсылает к греческому миру, чему и посвящена следующая строфа, в которой Пушкин, продолжая топонимический ряд, перечисляет прославленные в истории названия — Олимп, Пинд, Фермопилы, чем напоминает о военной героике эллинов и призывает возродить ее в сегодняшней Греции. При этом он, несомненно, имеет в виду и недавние события греческой войны за независимость, когда сам он, возбужденный теми событиями и собиравшийся принять в них участие,

89 В. С. Непомнящий, например, дает ряд глубоких трактовок пушкинского творчества, рассматривая его как наиболее адекватное выражение русской картины мира. См.: Непомнящий В. Пушкин. Русская картина мира. М., 1999. С. 158 и др.

написал в 1821 г. стихотворения «Война», «Гречанка верная! не плачь, — он пал героем!..»

Примечательно, что в пушкинской трактовке Восточного вопроса совершенно отсутствует Византия как восточно-христианская империя и Константинополь как ее средоточие. Объяснение тому находим в преобладавшем тогда взгляде на них как на европейскую культурно-политическую периферию, где после разделения Церквей прекратилось всякое развитие. Соответственно, отсутствуют и религиозно-этические и церковно-политические мотивы в изображении русского движения на юг — поэт создает именно образ движения, не касаясь его причин и целей.

Пушкин наметил в главных чертах и суть славянского компонента, который вскоре станет одним из основных в Восточном вопросе. Правда, сделал он это уже не в «восточном» контексте, а в связи с усмирением польского восстания и взятием Варшавы в 1831 г. По этому поводу во Французской Палате депутатов с призывом к вооруженному вмешательству в русско-польские дела выступили М.-Ж. Лафайет, Ф. Моген и другие. Обращаясь к этим «народным витиям» в стихотворении «Клеветникам России» (1831), Пушкин отказывает им в праве вмешиваться в старый «спор славян между собою» на том основании, что между славянством и Европой существует непреодолимая враждебность, которая и прежде, и теперь питает ненависть Европы к России как главному представителю славянства. Тремя неделями позже Пушкин вновь развивает и заостряет эту тему в стихотворении «Бородинская годовщина». Пушкин совершенно искренне видит противников России не только во французских политиках, но и в демократической массе Запада, чье мнение они выражают. Потому-то он и говорит о них: «Вы, черни бедственный набат». И это не только декларируется в стихах, но и высказывается в частном письме к князю П. А. Вяземскому от 1 июня 1831 г.: «Для нас мятеж Польши есть дело семейственное, старинная, наследственная распря; мы не можем судить ее по впечатлениям европейским, каков бы ни был, впрочем, наш образ мыслей. Но для Европы нужны общие предметы внимания и пристрастия, нужны и для народов и для правительств. Конечно, выгода почти всех правительств держаться в сем случае правила non-intervention, т. е. избегать в чужом пиру похмелья; но народы так и рвутся, так и лают»90.

В поэтической разработке темы Пушкин как будто стремится внести в сюжет военно-политического противостояния Европы и России такую напряженность, которая должна свидетельствовать о фатальном антагонизме западноевропейского и славяно-русского миров. Тем самым он надолго задает горизонтальную композицию русской картины мира по оси «Запад — Россия», акцентирует ценностный контраст левой и правой частей, усиливая его лирико-эмоциональными и риторическими средствами. Вне этой композиции вряд ли можно вполне понять, что такое Восточный вопрос с русской точки зрения в ту эпоху.

Славянофилам, почвенникам и их второстепенным адептам оставалось лишь детализировать это фундаментальное членение за счет исторического, бытового, религиозно-этического материала. Достоевский имел все основания для парадоксального на первый взгляд утверждения, что Пушкин — это «главный славянофил России»91.

Тем не менее Пушкин не был уверен в благополучном исходе внутриславянской распри, и грядущее всего славяно-русского мира представлялось ему неясным. Не только развитием публицистической темы, но и каким-то затаенным сомнением поэта продиктована знаменитая формула:

90 ПушкинА.С. Полное собрание сочинений: В 10 т. М., 1958. Т.10. С.351-352. Несколько раньше, 21 января 1831 г., Пушкин писал Е. М. Хитрово по поводу польских и европейских событий: «Я недоволен нашими официальными статьями. В них господствует иронический тон, не приличествующий могуществу. <...> Французы почти перестали меня интересовать. Революция должна бы уже быть окончена, а ежедневно бросаются новые ее семена. Их король с зонтиком под мышкой чересчур уж мещанин. Они хотят республики и добьются ее — но что скажет Европа и где найдут они Наполеона?» (Там же. С. 335. Подлинник по-французски).

91 Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1982. Т. 24. С. 276.

Славянские ль ручьи сольются в русском море?

Оно ль иссякнет? вот вопрос.

Это почти не замеченное тогда облачко сомнения через полстолетия разрастется у К. Н. Леонтьева (цитировавшего данные строки) в мрачную тучу, надвигающуюся на славяно-русский мир.

В 1829 г. в художественно-идеологическую разработку Восточного вопроса включается будущий деятель «славяно-христианского» течения А. С. Хомяков, в ту пору молодой гвардейский офицер, прервавший свою отставку, чтобы отправиться на русско-турецкую войну. После заключения мира он пишет стихотворение «Прощание с Адрианополем» (1829), которое точно воспроизводит интонационный и ритмоме-трический строй пушкинской «Песни о вещем Олеге». Подхватывая таким приемом выдвинутую Пушкиным тему Олега в Царьграде, Хомяков увенчивает ее финальным аллегорическим образом:

Тень крыльев Орла над померкшей Луной92.

Поскольку чуть выше шла речь о «Двуглавом Орле» над мечетями, то образ прочитывается как указание на герб России, одержавшей победу над мусульманской Турцией, и одновременно — как напоминание о гербе Византии, который Россией был унаследован. Так Хомяков вводит тему православного русско-византийского мира, который впоследствии у него и у всех славянофильствующих мыслителей и поэтов получит символическое наименование «Восток».

Следующим шагом в хомяковской разработке темы стало стихотворение «Мечта» (1835), несомненно, имеющее программное значение. Рожденные в нем образные формулы разошлись в многочисленных цитатах, сыграли роль основных идеологем национального сознания. Хомяков закрепляет намеченную Пушкиным дихотомию «Запад — Восток» и теперь стремится привести ее в историческое движение, провозглашая переход от завершающейся западной цивилизации к духовно пробуждающемуся Востоку.

Хомяков удачно использовал тривиальную полисемию слова «запад», актуализируя и позволяя свободно переливаться в тексте обоим его значениям: 1) западноевропейские страны и, в данном случае, также 2) сторона небосклона, где исчезает свет заходящего солнца, что вдобавок поддерживается еще и неявной полисемией слова «страна»: 1) страна = государство и 2) страна = сторона (сторона горизонта = страна света, т. е. запад, восток и пр.). На природно-космическом сюжете (уход светила за последний — дальний — край западной стороны и приход тьмы) Хомяков строит идеологический сюжет наступающей смены культурно-исторических эпох — начиная с первых же строк стихотворения:

О, грустно, грустно мне! Ложится тьма густая

На дальнем Западе, стране святых чудес...

Былое величие Запада поэт описывает в образах, перенасыщенных световой семантикой, с чем образы наступающей ныне тьмы контрастируют особенно наглядно. Поэт пишет эпитафию некогда прекрасному, но безвозвратно угасшему свету. И теперь он связывает свои исторические надежды с приходом нового его носителя:

Но горе! Век прошел, и мертвенным покровом

Задернут Запад весь. Там будет мрак глубок...

Услышь же глас судьбы, воспрянь в сияньи новом,

Проснися, дремлющий Восток!

92 Хомяков А. С. Стихотворения и драмы. Л., 1969. С. 85. Россия и Византия в современных исследованиях

Назвав стихотворение «Мечта», наполнив его хотя и возвышенной, но достаточно условной, преимущественно книжно-поэтической образностью, Хомяков и весь смысл текста как бы вывел за пределы ближайшей, осязаемой исторической реальности, перенес его в область неопределенных, может быть, утопических ожиданий. Но это не ослабило воздействия стихотворения на современников и даже на следующие поколения — столь адекватно оно выражало и оформляло их идеалистические настроения. Хотя в конце века Владимир Соловьев, возглашая (уже на латыни) «Ex oriente lux»93, с исходящим с Востока светом связывает все-таки надежды на примирение Запада и Востока, для чего России необходимо стать подлинным Востоком Христа.

Позднее Хомяков в поэзии, публицистике, богословских статьях с нарастающей энергией развертывает и обосновывает свою трактовку Восточного вопроса.

Столкновение России с Турцией и Крымскую войну он воспринял как «святую брань» народов, в которой должна восторжествовать благая воля Провидения, направляющая человечество к высшим целям. В конце марта — начале апреля 1854 г. он пишет стихотворения «Суд Божий», «России», «Раскаявшейся России», где его религиозно-этический пафос достигает предельной высоты. Примечателен немедленный отклик на них И. В. Киреевского, слышавшего их в исполнении автора и писавшего об этом И. С. Аксакову 8 апреля того же года: «Что скажете Вы о новых стихах Хомякова?94 — Неужели в настоящую минуту Ваша лира молчит? — Время такое необыкновенное, какое бывает только в тысячелетние переломы эпох: все времена смешались: в настоящем и прошедшее не уходит, и будущее прежде прихода ощутительно. А между тем все неожиданно и удивительно. Тайна веков слышна, и Провидение видимо. — Я понимаю, однако, что в эту минуту истинный поэт может молчать. Именно потому, чтобы не недостойно подъять великую мысль на сердце свое, должен он ждать соответственного вдохновения»95.

Стихотворения Хомякова, видимо, не удовлетворяли Киреевского, хотя он признавал в них и силу и необходимую России правду и решительно восстал против тех, кто обвинял Хомякова в отсутствии патриотизма. И суровые инвективы, и славянофильские идеи, и даже наиболее «теплое», лишенное риторичности стихотворение «Ночь» не показались Киреевскому соответственными моменту. Иная поэзия виделась ему для выражения тех идеалов, которые выдвигало в ту пору русское сознание. Слишком большая ответственность, которая возлагалась при этом на писателя, позволяла Киреевскому допустить, что «в эту минуту истинный поэт может молчать», пока его мысль не вызрела до истинного своего выражения.

93 Заглавие стихотворения В. С. Соловьева (1890).

94 22 марта 1854 г. Киреевский записывает в дневнике: «Хомяк<ов> ввечеру читал свои стихи». 26 марта: «Писал о стихах Х<омякова»; «Суббота 27. Поутру продолжал то же писанье. Ввечеру ездил проститься с Кошелевой. — 28. У обедни. Стихи Хомякова переписывал. Ввечеру Жуковск<ая>. — 29. Понедел<ьник>. Стихи Х<омяко>ва. — У Чаадаева. — 30. Корректура в типографии и стихи Х<омяко>ва» (РГАЛИ. Ф. 236. Оп. 1. Ед. хр. 19). В примечаниях к опубликованному им дневнику Киреевского Э. Мюллер указывает, ссылаясь на труд П. Кристофа о Хомякове (ChristoffP.K. An Introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism. Vol. 1: A.S. Chomjakov. The Hague, 1961), что подразумеваются стихотворение Хомякова «России» и миссия России в Крымской войне (Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. Neue folge / Band 14. Heft 2/ Juni 1966. S. 194). Однако Киреевский имел в виду не только знаменитое своей резкостью стихотворение «России». Упомянутое в дневнике чтение Хомяковым своих стихов 22 марта указывает еще и на стихотворения «Суд Божий» и «Ночь», которые именно 22-го и были написаны, как то убедительно датировано Б. Ф. Егоровым (см.: Хомяков А. С. Стихотворения и драмы. Вступительная статья, подготовка текста и примечания Б. Ф. Егорова. Л., 1969. С. 568). Стихотворение «России» датируется 23 марта (Там же. С. 569). Кроме того, 3 апреля (т. е. до того, как было написано приведенное письмо) Хомяков создает «Раскаявшейся России». Все эти вещи, несомненно, были известны Киреевскому.

95 Рукописный отдел Института русской литературы (Пушкинского Дома) РАН. Архив Аксаковых. Ф. 3. Оп. 4. Ед. хр. 267. Л. 3 об.

Хомяков возвращается к давней идее о справедливости Божьей кары, обрушившейся на христианский Восток с нашествием турок, —

За веру безверную, лесть и разврат, За гордость Царьграда слепую.

И выдвигает славянофильскую перспективу продолжения истории: к обновлению мира будет призвана новая сила — Россия, которая должна очиститься от своих тяжких грехов и, сокрушивши «волю злую // Слепых, безумных, буйных сил», создать христианское сообщество на соборных основах единой веры, любви и братства.

Эта перспектива, как и всякое подобное продление реальности к утопическим горизонтам, выявляет не действующие законы действительности в исторической динамике, но ее возможности, отвечающие абсолютным ценностям, что порождает увлекательную для чувств и воображения идеальную картину развития человечества. Поэтому данная перспектива органично вписывалась в русскую картину мира и, независимо от сроков и вероятности осуществления таких возможностей, оказывалась плодотворной для литературного творчества.

Влияние художественно вырабатываемой Хомяковым идеологии было обусловлено и самим типом поэтической речи, который он для того избрал. У него говорит не политический оратор и даже не только русский поэт — его стилистика отсылает нас к ветхозаветным пророкам. Пророк знает волю Божию и своим словом свидетельствует о ней невзирая ни на что, он сурово обличает людей в нарушении ее, он угрожает карой, призывает покаяться, обещает победу над враждебными силами и спасение. Все эти мотивы пророческой речи и соответствующий тон, приемы, образный строй вкупе с многочисленными библеизмами очевидны в поэзии Хомякова. Да и сама фигура пророка прямо выступает у него, когда нужен авторитетный посредник между вечной истиной и людьми. Новая «буря роковая», всемирная битва, которую Хомяков, обратив свой взор, как всегда, на Восток, предсказывает в стихотворении «Помнишь, по стезе нагорной...» (1859), необходима для того,

Чтоб готовились народы Зову истины внимать; Чтобы глас ее пророка Мог проникнуть в дух людей, Как глубоко луч с Востока Греет влажный тук полей.

В традиционной русской речевой культуре пророческое и апостольское слово, библейская цитата и реминисценция сохраняли свою высокую авторитетность и суггестивную способность вплоть до ХХ века (у Маяковского и после революции заметны следы профетического дискурса). Хомяков в полной мере воспользовался сильно действующими на русского читателя свойствами пророческой речи; не последнее место среди них занимала батальная семантика, столь близкая национальному чувству.

Хомяков создал понятийно-поэтический словарь славяно-христианской идеологии, актуализировав в современном ему контексте пророческую лексику и фразеологию, сопутствующие библеизмы из других источников. Прочно вошли в обиход и широко употреблялись в последующей публицистике и поэзии выражения «праведный суд», «великое время приспело», «брань святая», «вставай, страна моя родная», «иди! тебя зовут народы», «светла твоя дорога», «с верой бодрой и смелой ты за подвиг берись», «быть грозе!», «перед бурей роковой» и т. д. Одним из ключевых в этом словаре стало понятие «братья», под чем подразумевались чаще всего славянские народы.

Хомякову принадлежит символический образ русско-славянского мира в его единстве и историческом движении; он появляется в стихотворении «Парус поднят; ветра полный...» (1858):

Парус русский! Через волны Уж корабль несется сам. И готов всех братьев челны Прицепить к крутым бокам.

Непосредственно к библейскому источнику — к книге пророка Даниила, возвещавшего о последнем царстве, которое «вовек не разрушится», — возводит свое представление о разрешении Восточного вопроса и Ф. И. Тютчев. В стихотворении «Русская

география» (1848 или 1849) он также вслед за Екатериной II и прибегая к характерным для ее века имперским гиперболам, смело наносит уже не на карту Европы, а на карту мира очертания и главные пункты православной русской державы:

Москва и град Петров и Константинов град — Вот царства русского заветные столицы... Но где предел ему? И где его границы — На север, на восток, на юг и на закат? Грядущим временам судьбы их обличат...

Семь внутренних морей и семь великих рек... От Нила до Невы, от Эльбы до Китая, От Волги по Евфрат, от Ганга до Дуная... Вот царство русское... и не прейдет вовек, Как то провидел Дух и Даниил предрек96.

Ф. И. Тютчев, опытный дипломат, многие годы проведший в европейских столицах, близкий ко двору, к кругу А. М. Горчакова, образованнейший человек с умом глубоким, острым и скептическим, не мог, разумеется, предаваться политическим фантазиям о захвате всех этих территорий. Но он, как и большинство русских мыслителей и писателей, нуждался в такой исторической (и попутно — географической) перспективе, в которой могли представать осуществимыми его религиозно-этические и общественно-государственные идеалы. В этой перспективе он размещал начало и завершение русско-православного мира, с присущим ему размахом и идеологической волей настойчиво проводя связующие линии от византийской теократии к панславянской монархии. Накануне Восточной войны, с каким-то мистическим волнением ожидая приближающуюся 400-летнюю годовщину падения Константинополя, он берет на себя роль христианского провидца в стихотворении «Пророчество» (1850):

96 Автор древнерусской «Повести о взятии Царьграда турками в 1453 г.» в связи с этим событием также обращается к пророчеству Даниила и приводит большую цитату из его апокрифического «последнего видения».

Ф. И. Тютчев

Не гул молвы прошел в народе, Весть родилась не в нашем роде — То древний глас, то свыше глас: «Четвертый век уж на исходе, — Свершится он — и грянет час!

И своды древние Софии, В возобновленной Византии, Вновь осенят Христов алтарь». Пади пред ним, о царь России, — И встань как всеславянский царь!

Подчас Тютчев был недалек от таких пророчеств и в своей историософской мысли, когда, например, писал в 1849 г., что «можно <...> предвидеть в будущем два великих провиденциальных факта, которым предлежит <...> открыть в Европе новую эру. Эти два факта суть: 1) окончательное образование Великой православной империи, законной империи Востока, одним словом — России будущего, осуществленное поглощением Австрии и возвращением Константинополя; 2) соединение двух Церквей — восточной и западной. Эти два факта, по правде сказать, составляют один, который вкратце сводится к следующему: православный император в Константинополе, повелитель и покровитель Италии и Рима: православный папа в Риме, подданный императора».97

Создание единого русско-византийского культурно-политического пространства представлялось Тютчеву необходимым и достаточным условием для державного союза славянских племен, между которыми прекратятся былые распри. С этой позиции Тютчев в 1850 г. дает оптимистический ответ на сомнения Пушкина и его тревогу по поводу извечного спора между Россией и Польшей:

Тогда лишь в полном торжестве В славянской мировой громаде Строй вожделенный водворится, Как с Русью Польша помирится, -А помирятся ж эти две Не в Петербурге, не в Москве, А в Киеве и в Цареграде...

Мысленно и поэтически продвигаясь по «пути из варяг в греки», Тютчев не пренебрегал и реальными подробностями расстановки политических сил в Европе, дипломатическими интригами — это была хорошо знакомая ему сфера. Здесь он не одобрял инициатив и действий упомянутого выше Н. П. Игнатьева, хотя тот был сторонником далеко идущих притязаний России на Востоке. Тактика А. М. Горчакова, при всей ее умеренности и осторожности, была Тютчеву ближе — возможно, по причине личной близости и взаимных симпатий, а также убеждения, что следует просто способствовать естественному и неизбежному упадку европейского мира и выжидать удобный момент для выступления на сцену славянских сил. В преддверии франко-прусской войны, Парижской коммуны он излагал свой взгляд на состояние Европы в письмах к И. С. Аксакову (23 сентября и 2 октября 1867 г.), чья публицистическая и журналистская деятельность в значительной мере корректировалась Тютчевым.

«Восточный вопрос двинут нами на один шаг вперед, — писал он из Петербурга 23 сентября 1867 г. — Вчера мы сообщили французскому кабинету декларацию, которую собираемся предъявить, приглашая его присоединиться к ней (речь идет о декларации, в которой Россия возлагает на Турцию ответственность за все последствия ее

97 Литературное наследство. Т. 19-21. М., 1935. С. 196. Россия и Византия в современных исследованиях

отказа изменить отношение к своему христианскому населению — В.К.). <...> Чтобы оценить значение этой декларации, надо знать действительное положение вещей в настоящее время. При нашем посредстве только что состоялось соглашение между греками и сербами, и они ждут только нашего сигнала, чтобы подняться. Эта декларация и явится таким сигналом, и можно рассчитывать, что в скором времени пожар станет всеобщим. <...> Очень было бы назидательно и даже эффектно, если бы с Рима загорелся Запад; что же до Франции, то обстоятельства ее сложились так, что ей нет другого исхода, кроме войны или новой Революции, которая все-таки не избавит ее от войны. Перед громадностью грозящих событий, конечно, места нет нашим жалким человеческим соображениям, но с нашей точки казалось бы, что в интересе всей Восточной, т. е. Русской, Европы самое желательное — продлить еще на несколько лет этот тлетворный мир, так сильно содействующий процессу разложения, а без полного, коренного разложения нельзя будет приступить к перестройке. Не в призвании России являться на сцене как deus ex machina. Надо, чтобы сама история очистила наперед для нее место98.

И. С. Аксаков также был уверен, что Европой утрачены жизненно важные духовные опоры, о чем свидетельствует очевидный, по его мнению, упадок римско-католической Церкви, и что Европа стоит на пороге катастрофических потрясений. Но он не упускал из виду и признаки ее политического укрепления изнутри, центростремительные движения — национальное объединение в Италии, Германии. Тем необходимее ему казалась консолидация славянских племен и России, в чем он видел нравственный долг и мировую миссию последней. Надежды на это Аксаков связывал прежде всего с прочностью христианских основ славянства, хотя византийскому их происхождению не придавал особого значения. В его трактовке Восточного вопроса византийский компонент почти отсутствовал; для Аксакова Восточный вопрос есть исключительно «славянский вопрос».

В одной из передовых статей своей газеты «Москва» он писал: «В то время, как над Западной Европой носится грозною тучею вопрос религиозный, когда Запад с ужасом взирает на духовную бездну, раскрывающуюся перед ним с падением римского папства, и теряется в недоумении — чем заменит он духовные основы жизни и идею Церкви, — Россия чужда этого страха и недоумения: у нее не одно политическое знамя, но и знамя веры. Поэтому призвание ее в решении Восточного вопроса не одно политическое, но и духовное, касается не одних внешних, но и религиозных интересов единоверных и единоплеменных с нею народов. В этом ее будущее как русской державы. Ей одной принадлежит разрешение Восточного вопроса и вопроса Славянского вообще; без нее никакое разрешение немыслимо, или мыслимо только как смерть политическая и духовная — как России, так и всего славянского мира»99.

Характерен этот романтический максимализм, свойственный русским идеологиям, да и русской картине мира вообще. Ни Аксаков, ни Тютчев не предполагают какой-либо политической и исторической альтернативы развития: или торжество славяно-христианской идеи, или полная гибель. Закономерно при этом, что реализация всех проектов этого рода всегда отодвигается в неопределенное будущее.

Выдвинувший известную теорию возникновения и борьбы культурно-исторических типов Н. Я. Данилевский посвятил Восточному вопросу и судьбе Константинополя специальные главы своего труда «Россия и Европа» (1868). Согласно его концепции именно противоборство двух главных в современном мире культурно-исторических типов — романо-германского и славянского — составляет сущность Восточного

98 Тютчев Ф. И. Полное собрание сочинений и письма: В 6 т. М., 2004. Т. 6. С. 273-276.

99 Москва. 13 января 1867. С. 1.

вопроса, «который, в свою очередь, есть продолжение древневосточного вопроса, заключавшегося в борьбе римского типа с греческим»100.

Данилевский различает три периода развития Восточного вопроса, этой «великой исторической драмы»101, как он его называет. Первый — период закладки и подготовки — от Филиппа Македонского до Карла Великого, до разделения Церквей, до основания Русского государства. Второй — период напора германо-романского, католического и протестантского мира на православный, славяно-греческий мир, — длился от Карла Великого до Екатерины II. И третий — начавшийся с зарождения мысли о возобновлении Восточной империи, период отпора Востока Западу. При этом борьба с магометанством в два последние периода, считает Данилевский, лишь «маскировала истинных борцов»102 — Россию и Европу. Их антагонизм неустраним, и Восточный вопрос — главное его выражение. Единственное разумное решение его Данилевский усматривал в создании всеславянской федерации103. Столицей ее должен быть Константинополь104, который еще в древности славяне, как бы предвидя его центрообразующее для них значение, переименовали в Царьград. Автор обосновывает историческую необходимость этого нового государственного образования и подробно описывает его состав. Но по-настоящему его интересует не геополитический, а геокультурный аспект такого решения Восточного вопроса. Впрочем, Данилевский высказывает небеспочвенные опасения, что «культу-рородная сила» может иссякнуть в человечестве вообще. Во избежание этого нужно, «чтобы носителями ее являлись новые деятели, новые племена с иным психическим строем, иными просветительными началами, иным историческим воспитанием; а, следовательно, надо место, где могли бы зародиться эти семена нового, — надо, чтобы не было все подчинено влиянию, а тем менее власти одного культурно-исторического типа. Большей клятвы не могло бы быть наложено на человечество, как осуществление на земле единой общечеловеческой цивилизации. Всемирное владычество должно, следовательно, страшить не столько своими политическими последствиями, сколько культурными»105.

Идеи Данилевского послужили мощным стимулом развития историософской мысли и публицистической деятельности К. Н. Леонтьева, для которого Восточный вопрос был и предметом теоретического осмысления, и сферой дипломатической практики во время консульской службы в Адрианополе, Янине, Салониках, и, наконец, темой литературного творчества, результатом чего были его «восточные повести»106 и роман «Одиссей Полихрониадес».

Леонтьев наметил чрезвычайно высокую цель, приступая к проблеме Востока. В «Письмах о восточных делах» (1882) он формулирует ее так: «Идеал наш при разрешении Восточного вопроса должен быть самый высший, самый широкий и смелый, самый идеальный, так сказать, из всех возможных идеалов. Вот почему.

100 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 306.

101 Там же. С. 320.

102 Там же. С. 323.

103 Там же. С. 364.

104 Там же. С. 384-385.

105 Там же. С. 426.

106 См. о них, в частности: Жуков К., Абэ Г. Константин Леонтьев и его «восточные повести» // Gengobunka Ronshu (Studies in Languages and Cultures. 1998. №46. P. 127-148.

Н. Я. Данилевский

Если идеал наш будет слишком односторонен, мелок и прост, то мы, стремясь без меры настойчиво только к ближайшим, очередным целям и не храня в душе иных заветов, можем испортить себе будущее, закроем себе путь дальнейшего, правильного и спасительного развития.

Россия — не просто государство; Россия, взятая во всецелости со всеми своими азиятскими владениями, это — целый мир особой жизни, особый государственный мир, не нашедший еще себе своеобразного стиля культурной государственности...»107

Исходя из того, что исключительно Византия организовала и вывела на историческое поприще средневековую Русь, Леонтьев полагал, что настала пора вновь двинуться «из варяг в греки» и только этот порыв на юг может спасти Россию от разлагающего воздействия либерально-буржуазной западной цивилизации, свое воплощение которой Россия уже имеет — ненавистный Леонтьеву Петербург. Рисуя возвращение России к византийским истокам, он расширял русскую картину мира до всечеловеческих пределов и жестко акцентировал в ней вертикальную композицию. Над массовой жизнью с ее прозаическими интересами и желаниями, над жизнью современного общества с его демократическими требованиями пользы и справедливости возвышаются Государство и Церковь с их твердой дисциплиной, дающей жизни совершенные формы, с их военной и религиозной героикой, воплощающей высшие эстетические идеалы, без которых история теряет смысл, бытие разлагается и превращается в конце концов в неорганическую материю.

В 1882 г. Леонтьев надеялся найти политическую опору в тех греках, которые были проникнуты монархическим и церковным духом, — тогда, «когда мы возьмем Царь-град и присоединим его... А мы его взять должны и возьмем, ибо другого исхода нам и нет ни из лабиринта Восточного вопроса, ни из трясины наших домашних неустройств»108. В этой связи Леонтьев сжато и ясно дает понять, чего он хочет от русской и мировой истории и как нужно решить Восточный вопрос, чтобы эти желания его сбылись. Он не боится быть субъективным в своих волевых требованиях, в которых зачастую проступает его пророческий дар. «Цареградская Русь освежит Московскую, — развивает он свой план будущего, — ибо Московская Русь вышла из Царьграда, она более Петербургской культурна, т. е. более своеобразна; она менее рациональна и менее утилитарна, т. е. менее революционна; она переживет Петербургскую. И чем скорее станет Петербург чем-то вроде балтийского Севастополя или балтийской Одессы, тем, говорю я, лучше не только для нас, но, вероятно, и для так называемого „человечества", ибо не ужасно ли и не обидно ли было бы думать, что Моисей всходил на Синай, что эллины строили свои изящные Акрополи, римляне вели Пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арбелла-ми, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовал бы „индивидуально" и „коллективно" на развалинах всего этого прошлого величия?.. Стыдно было бы за человечество, если бы этот подлый идеал всеобщей пользы, мелочного труда и позорной прозы восторжествовал бы навеки!..»109

Нужно немедленно и любой ценой двигаться на юг еще и потому, что Россия уже глубоко заражена европейскими эмансипационными и эгалитарными тенденциями и, с точки зрения Леонтьева, после реформ 1861 г. течение этой болезни приняло угрожающий характер. Выход — на Босфоре, где следует заложить основание новому культурно-государственному зданию, оригинальной славяно-азиатской цивилизации110

Относительно славянского компонента этой цивилизации Леонтьев испытывал немалые сомнения. Хотя он и не отрицал идею Н. Я. Данилевского, что славянскому типу принадлежит инициатива культурного обновления, чисто славянская

107 Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений и писем. Т. 8. Кн. 1. С. 44.

108 Там же. С. 65.

109 Там же. С. 89-90.

110 Там же. С. 84.

государственность вызывала у него опасения, которые он высказал в статье «Панславизм и греки» (1872-1873), давая свой, противоположный тютчевскому, ответ на вопрос, некогда поставленный Пушкиным: «Образование одного сплошного и всеславянского государства было бы началом падения Царства Русского. Слияние славян в одно государство было бы кануном разложения России. „Русское море" иссякло бы от слияния в нем „славянских ручьев"»111.

Причиной опасений было то обстоятельство, что в образованных классах балканских народностей (не только славян, но и греков) Леонтьев замечал распространение либерально-демократических настроений и боялся, что это помешает создать византийско-монархическую державу, и хуже того — вызовет активизацию левых в России. Впрочем, в дипломатической среде он высказывался осторожнее и, например, в письме от 29 октября 1878 г. к Н. П. Игнатьеву (своему бывшему константинопольскому начальнику, которого тогда прочили в губернаторы Болгарии) предсказывал «торжество славянства» и ожидал скорого учреждения Славянского союза государств112. Однако неизменным его убеждением было то, что «Восточный вопрос — есть вопрос именно Восточный, а не Славянский только»113, на чем настаивал он в статье «Враги ли мы с греками?» (1877), и его вселенский смысл нельзя подменять племенными интересами и целями панславизма. Да и само назначение России, убежден Леонтьев, еще и потому не может быть односторонне славянским, что сама «Россия чисто славянскою Державой никогда не была, что ее западные и восточные владения, расширяя и обогащая ее культурный дух и ее государственную жизнь, стесняли ее Славизм разными путями <...>»114.

Скепсис Леонтьева в отношении соплеменников дойдет со временем до такой крайности, что он готов будет решать Восточный вопрос с кем угодно (лишь бы он был православным), но не со славянами и русскими. В очередном припадке славянофобии он писал 1-2 мая 1890 г. И. И. Фуделю: «(Взятие Царьграда! Взятие Царьграда: православные греки, православные турки, православные черкесы, православные немцы, даже искренно православные евреи — все будет лучше этой скверной славянской отрицательной крови, умеренной и средней во всем, кроме пьянства и малодушия!) Люблю Россию как государство, как сугубое православие, как природу даже и как красную рубашку... Но за последние годы как племя решительно начинаю своих ненавидеть»115.

И турок-мусульманин ему зачастую ближе — симпатии к нему заметны и в мемуарах, и в беллетристике Леонтьева — и он предпочел бы иметь дело с ним в решении политических и административных вопросов на Балканах. Потому-то и именует он будущий восточно-православный Царьград «Западно-Азиятской столицей»116.

Все геополитические и геокультурные помыслы Леонтьева сосредоточиваются на Константинополе, поскольку лишь с опорой на этот центр, древний по корням и еще свежий по своей отдаленности от больного Запада, возможно развитие самобытного, духовно здорового государственно-культурного организма.

Делясь своими надеждами с кн. Е. А. Гагариной (в письме от 24 апреля 1889 г.), он в качестве главнейшего пункта Восточного вопроса называет присоединение Царьграда: «Узел там и больше нигде. Это — цель; остальное все или средства, или последствия»117.

Не лишено политического остроумия предложение Леонтьева о будущем статусе города. «Само собою разумеется, что Царьград не может стать административной столицей для Российской Империи, подобно Петербургу. Он не должен даже быть связан

111 Там же. Т. 7. Книга 1. С. 184.

112 Леонтьев К.Н. Избранные письма. СПб., 1993. С. 217.

113 Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений и писем. Т. 7. Кн. 1. С. 503

114 Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений и писем. Т. 8. Кн. 1. С. 184-185.

115 Леонтьев К. Н. Избранные письма. С. 497.

116 Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений и писем. Т. 8. Кн. 1. С. 65.

117 Леонтьев К.Н. Избранные письма. С. 441.

с Россией в той форме, которая зовется в руководствах международного права „union réelle", т. е. он не должен быть частью или провинцией Российской Империи. Великий мировой центр этот с прилегающими округами Фракии и Малой Азии (напр<имер>, до Адрианополя включительно и вплоть до наших теперешних границ около Карса) должен лично принадлежать Государю Императору; т. е. вся эта цареградская или византийская область должна под каким-нибудь приличным названием состоять в так называемом „union personelle" с русской короной»118.

Одновременно Цареградская Патриархия на деле превращается во Вселенскую, что вместе взятое создает предпосылки для построения новой русско-византийской теократии.

Но эта излюбленная мечта Леонтьева, эта единственно утешительная для него историческая перспектива все более омрачалась со временем тяжелым и неразрешимым сомнением в способности России к подобному государственно-церковному и культурному творчеству. Глядя на признаки европеизации русской жизни, на исчезновение самобытных черт в быту, в общественном укладе, в искусстве, он все чаще восклицает: «Что мы создадим? Вот страшный вопрос!» С горечью душевной он пишет Е. С. Карцовой 23 апреля 1878 г.: «...нечаянно возьмем в мае Царьград <...>, вобьем мы на Босфоре ряд простых осиновых кольев, и они зазеленеют там хоть на короткое время. <...> Какой долгой жизни можно ждать от этой нации, кроме мгновенного цветения осиновых колов, согретых случайно, да, случайно, солнцем юга. Да! Царьград будет скоро, очень скоро наш, но что принесем мы туда? Это ужасно! Можно от стыда закрыть лицо руками... Речи Александрова119, поэзию Некрасова, семиэтажные дома, европейские (мещанской, буржуазной моды) кэпи! Господство капитала и реальную науку, панталоны, эти деревянные крахмальные рубашки, сюртуки. Карикатура, карикатура! О холопство ума и вкуса, о позор! А что такое идея свободы личной? Это хуже социализма. В социализме есть идея серьезная: пища и здоровье. А свобода! Нельзя прибить кого-нибудь»120.

В упомянутом выше письме к кн. Е. А. Гагариной Леонтьев, продолжая еще верить в великое предназначение России, теперь не знает, чем оно обернется. «Что мы такое: действительно ли мы новый культурный мир, как думал Данилевский, орудие ли примирения Церквей без всякой особой гражданской оригинальности, как желает и надеется Владимир Соловьев, или, наконец, мы таим в загадочных недрах нашей великой отчизны зародыш самого ужасного отрицания и нигилизма (иногда, увы! думается, признаюсь, и так), задатки самого гнусного и кровожадного хамства (равенства то есть); во всяком случае, наше призвание, огромное и грандиозное, еще далеко не исполнено»121.

Среди возможных вариантов этого призвания не исключался и такой, который казался современникам Леонтьева плодом его больного воображения, но ХХ век показал, что прогноз был недалек от действительности. В письме к другу и бывшему сослуживцу дипломату К.А. Губастову от 17 августа 1889 г. он признавался: «Чувство мое пророчит мне, что славянский православный царь возьмет когда-нибудь в руки социалистическое движение (так, как Константин Византийский взял в руки движение религиозное) и с благословения Церкви учредит социалистическую форму жизни на место буржуазно-либеральной. И будет этот социализм новым и суровым трояким рабством: общине, Церкви и Царю»122.

Но самое глубокое и безысходное сомнение охватило Леонтьева под конец жизни, о чем проговорился он в статье «„Московские ведомости" о двоевластии» (1890-1891). Тем более что тут — Леонтьев, конечно, это понимал — он был ближе всего к реальной

118 Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений и писем. Т. 8. Кн. 1. С. 85.

119 П. А. Александров (1836-1893) — присяжный поверенный, защитник на процессе В. И. Засулич и других политических процессах.

120 Леонтьев К. Н. Избранные письма. С. 204-205.

121 Там же. С. 442.

122 Там же. С. 473.

перспективе исторического развития в течение ближайших двух столетий. «Будет ли еще вообще новая, вполне независимая, полная, оригинальная культура на земном шаре — это вопрос! Из того, что отдельные европейские государства устарели — еще не следует непременно, что идеи, вкусы, уставы и новейшие верования (эгалитарные и безбожные) не распространятся и на внутреннюю Азию и на Африку (Америка и Австралия — все та же Европа). Положим, эти новейшие идеи, привычки и верования — ложны, пошлы, даже гнусны и все, что хотите, с нашей (с Данилевским) точки зрения, но разве торжествует на земле всегда то, что прекрасно или что нам кажется истиной. Для христиан мусульманство было ложью; однако оно подчинило несколько веков тому назад не только власти своей, но и духу многие христианские страны. Для хорошего французского католика и легитимиста — демократическая революция есть ложь и гнусность, однако она восторжествовала во Франции — и возврата нет! Очень может быть (даже можно сказать — наверное), что то культурное однообразие средних людей, к которому может прийти все человечество, под влиянием эгалитарной и безбожной европейской цивилизации, ведет к безвыходной бездне тоски и отчаяния... Придется, вероятно, тогда вымирать или иначе гибнуть, ибо тоже возврата не будет! Но эта опасность — погубить вместе с собою человечество — никогда не остановит европейцев (по племени или только духу). Они будут верить, что в этом не только выгода их, но долг и высшее призвание. Даже завоевание всей Европы (положим — китайскими монголами) не уничтожит непременно этой возможности всеобщего заражения»123.

Никаких сомнений относительно целей и путей решения Восточного вопроса не было у Ф. М. Достоевского. Его концепция складывалась в русле славяно-христианской идеологии и сближается с позициями Ф. И. Тютчева, И. С. Аксакова, а во взгляде на участь Константинополя — с предположениями К. Н. Леонтьева. В центр внимания Достоевского Восточный вопрос попал во время русско-турецкой войны 1877-1878гг., когда проблема балканских народов и связанная с нею миссия России, проблема христианства в современном мире приобрели особую остроту. В то «горячее и славное время», писал Достоевский, «подымалась духом и сердцем вся Россия»124; и сам писатель переживал моральное и творческое возбуждение. Следы сильной этической экзальтации заметны в его суждениях по Восточному вопросу в «Дневнике писателя» за те годы125. Его речь порывиста, местами патетична, он очень спешит не столько разъяснить и доказать, сколько возвестить ту истину, в которую искренне и страстно верит сам. Он почти не пользуется исторической и политической аргументацией, в отличие от Леонтьева, и «византийская» часть Восточного вопроса им почти не затрагивается, равно как не вдается он в подробности дипломатической борьбы вокруг проливов и территорий. Ему важно утвердить идею бескорыстного жертвенного служения России во имя братского единения человечества, а русское решение Восточного вопроса показать как высший акт такого служения. На этом материале Достоевский конструирует такую историческую перспективу, в которой должны осуществиться его моральные идеалы, восходящие к жертвенному подвигу Христа. Без такой перспективы для него немыслимо и само творчество его, ибо тогда оказываются фатально неразрешимыми трагические антиномии человеческой природы и социальные коллизии и мир превращается в безысходное царство «бесов», внешних и внутренних. Развертывая эту перспективу — от русского подполья и преступления до покаяния и общечеловеческого спасения — Достоевский устанавливает свою вертикальную композицию русской картины мира, подчиненную ценностной иерархии христианского гуманизма с сильным сентиментально-народническим оттенком (за что Леонтьев упрекал его в «розовом христианстве»).

123 Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений и писем: В 12 т. СПб., 2007. Т. 8. Кн. 2. С. 17-18.

124 Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Т. 25. С. 65.

125 Общую оценку позиции Достоевского в связи с этой темой см.: Волгин И.Л. Нравственные основы публицистики Достоевского (Восточный вопрос в «Дневнике писателя») // Известия АН СССР. Отделение литературы и языка. 1971. Выпуск 4.

Утверждая свою «русскую идею», Достоевский и ретроспективу Восточного вопроса рассматривает исключительно в идеологическом аспекте, как то излагается им во второй сентябрьской главе «Дневника писателя» за 1877 г. «Восточный вопрос (то есть и славянский вместе) вовсе не славянофилами выдуман, да и никем не выдуман, а сам родился, и уже очень давно — родился раньше славянофилов, раньше нас, раньше вас, раньше даже Петра Великого и Русской империи. Родился он при первом сплочении великорусского племени в единое русское государство, то есть вместе с царством Московским. Восточный вопрос есть исконная идея Московского царства, которую Петр Великий признал в высшей степени и, оставляя Москву, перенес с собой в Петербург. Петр в высшей степени понимал ее органическую связь с русским государством и с русской душой. Вот почему идея не только не умерла в Петербурге, но прямо признана была как бы русским назначением всеми преемниками Петра. Вот почему ее нельзя оставить и нельзя ей изменить. Оставить славянскую идею и отбросить без разрешения задачу о судьбах восточного христианства ^В. Сущность Восточного вопроса) — значит, все равно что сломать и вдребезги разбить всю Россию»126.

Еще годом раньше Достоевский подчеркивал, что сейчас происходит «расширение русской московской идеи», «умножившееся и усиленное понимание ее» — то есть, можно бы сказать, происходит разрастание ее в идеологию, которой Достоевский придает теперь мессианский смысл и императивную форму: «Мы начнем теперь, когда пришло время, именно с того, что станем всем слугами, для всеобщего примирения. И это вовсе не позорно, напротив, в этом величие наше, потому что все это ведет к окончательному единению человечества. Кто хочет быть выше всех в Царствии Божием — стань всем слугой. Вот как я понимаю русское предназначение в его идеале»127.

Эти высказывания в июньском выпуске «Дневника писателя» за 1876 г. Достоевский озаглавил «Утопическое понимание истории», но, возвращаясь к теме в марте 1877 г., он заявляет, что «твердо верил в свои слова и не считал их утопией, да и теперь готов подтвердить их буквально»128. В мышлении Достоевского сливаются до неразличимости историческая и этическая линии движения к идеалу, заключающему такие цели развития человечества, которые не умещаются в пределах эмпирического земного хронотопа и уходят в область пост-историческую, эсхатологическую.

В таких именно масштабах Достоевский и воспринимает Восточный вопрос, который «есть, так сказать, один из мировых вопросов, один из главнейших отделов мирового и ближайшего разрешения судеб человеческих, новый грядущий фазис этих судеб»129. Соответствует тому и его значение для России: «Этот страшный Восточный вопрос — это чуть не вся судьба наша в будущем. В нем заключаются как бы все наши задачи и, главное, единственный выход наш в полноту истории. В нем и окончательное столкновение наше с Европой, и окончательное единение с нею, но уже на новых, могучих, плодотворных началах»130.

И, конечно, решать этот вопрос не дипломатам, которые могут лишь «конфисковать Восточный вопрос во всех отношениях» и уверить всех, что «все это только так, маневрики и прогулочки»131, а решать его православному народу в лице его государя, воинов и духовных глашатаев народной правды и веры.

Апелляция к религиозно-нравственному инстинкту народа для «почвенника» Достоевского была главным аргументом предлагаемого им решения Восточного вопроса. Поводом к очередной апелляции послужил выход в свет летом 1877 г. восьмой части романа Л. Н. Толстого «Анна Каренина», где в споре с Кознышевым о Восточном вопросе и освобождении славян Левин заявляет: «Я сам народ», и говорит,

126 Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Т. 26. С. 30.

127 Там же. Т 23. С. 47.

128 Там же. Т. 25. С. 65.

129 Там же. С. 144.

130 Там же. С. 74.

131 Там же. С. 144.

Ф. М. Достоевский

что он не испытывает сострадания к угнетенным братьям-славянам, поскольку непосредственного чувства к угнетению славян у русских нет и не может быть. Достоевский усмотрел в словах героя вызывающую самоуверенность оторвавшегося от «почвы» дворянского интеллигента и выступил против такой позиции в июльско-ав-густовском выпуске «Дневника» за 1877 г. Народ, по мнению писателя, воспринял дело помощи славянам «прямо как Христово дело»132, потому что при всем своем невежестве «народ наш, почти весь, или в чрезвычайном большинстве, слышал и знает, что есть православные христиане под игом Магометовым, страдают, мучаются и что даже самые Святые места, Иерусалим, Афон, принадлежат иноверцам»133.

Для правильного понимания Восточного вопроса, по мнению писателя, народу вполне достаточно минимального представления о христианской

истории и географии, знания православного Предания и житий, что он почерпывает из Четий-Миней и из рассказов паломников, благоговейно выслушиваемых «с умилением и воздыханием». Во всем этом, по Достоевскому, для народа уже есть «нечто покаянное и очистительное», и бесценной «исторической чертой» писатель считает то, что «искание доброго приняло в народе нашем почти что одну эту форму, то есть форму покаянную, в паломническом или жертвенном виде»134.

Достоевскому важнее всего, что это «искание доброго» направлено к христианским идеалам, и его ничуть не смущает то, также историческое, обстоятельство, что на протяжении веков оно зачастую остается «исканием» (Леонтьев с раздражением замечал, что на таких «исканиях» помешалась русская интеллигенция), только религиозно-этической интенцией, слабо связанной с повседневным трудом над жизненным материалом, с выработкой общественных и личных форм. Достоевскому довольно лишь одной этой черты, чтобы при его верующем воображении смело провести линию прямо к Константинополю135, право на который писатель признает лишь за народом, ищущим общечеловеческое благо и мировую гармонию.

«Константинополь должен быть наш»136, — не устает повторять Достоевский, — «и остаться нашим навеки»137. Он возражает против мнения Н. Я. Данилевского, что Константинополь должен стать общим городом всех восточных народностей138. Федеративное владение им, полагает Достоевский, «может даже умертвить Восточный вопрос»139 — в смысле невозможности русско-православного его разрешения. Тогда как это последнее нужно не только России, даже не столько ей, сколько остальному миру, — в этом Достоевский убежден нерушимо. Ибо, только заняв этот естественный центр православной ойкумены, — верит он, — Россия, наконец, скажет свое «новое

132 Там же. С. 217.

133 Там же. С. 215.

134 Там же. С. 214-217.

135 О теме Константинополя в публицистике Достоевского и Леонтьева см.: Козлов-скийА. Мечты о Царьграде (Достоевский и К.Леонтьев) // Голос минувшего. 1915. №2, 11; Косик В.И. Константин Леонтьев: размышления на славянскую тему. М., 1997.

136 Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Т. 25. С. 73.

137 Там же. Т. 26. С. 83.

138 Это мнение Н. Я. Данилевский высказывал уже после выхода его книги «Россия и Европа» в ряде статей по Восточному вопросу, опубликованных в 1877 г. в газете «Русский мир» (№ 207, 279, 289, 290, 308, 309).

139 Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Т. 26. С. 26.

слово миру навстречу грядущему социализму, которое, может, вновь спасет европейское человечество. Вот назначение Востока, вот в чем для России заключается Восточный вопрос»140.

Столь настойчиво проводимое Достоевским убеждение не осталось без последствий в русской культуре. Сорок лет спустя оно было с новой энергией поддержано Вячеславом Ивановым, который в ситуации Первой мировой войны судьбу России вновь связывал с взятием Константинополя. В 1916 г. в статье «Лик и личины России» он писал: «Ныне мы видим: Царьград — наша свобода, и свобода всего славянства. Борьба за него есть борьба вместе за нашу внешнюю независимость и за внутреннее высвобождение наших подспудных сил. Без этой свободы, внешней и внутренней, невозможно наше конечное самоопределение»141.

Как и многие в ту эпоху, Иванов предвидел, что грядущее самоопределение в свободе потребует «коренного переустройства и обновления всей нашей народной жизни и всего государственного организма», и тем не менее этот приближающийся период русской истории он надеялся видеть именно «царьградским»142. События 1917 г. не поколебали этих надежд; публикуя ту же статью в сборнике «Родное и вселенское», Иванов делает к цитированным выше словам примечание (написанное в октябре 1917 г.), в котором с еще большей убежденностью, хотя и с необходимыми коррективами, развивает излюбленную идею Достоевского.

«В те дни, когда печатаются эти страницы, притязания России на Константинополь почитаются вычеркнутыми из книги судеб не только силою вещей, но и сознательною волей революционного народа. Называя выше настоящую войну „мировою из-за Царьграда войной", я не хотел сказать, что овладение им — ее формальная цель. Война с самого начала имела в моих глазах не завоевательный смысл, но „отстра-нительный, воспретительный, охранительный" (стр. 15). Но если облачение России „в царьградскую порфиру" не есть цель войны, оно может быть ее последствием. Турция гальванизируется лишь мировым засилием Германии; как только этому заси-лию будет положен предел, Царьград станет русским по совокупности исторических условий. Он уготован Руси в дар и не должен быть ее добычей. Лишь с точки зрения этой всемирно-исторической неизбежности война представляется, в конечном счете, решением вопроса о Константинополе и в большой связи проистекающих из нее последствий может быть названа войною „из-за Царьграда" (но не „за Царьград"). Как бы ни кончилась война, она воздвигнет пред нами на северо-западе мощную плотину, и поток наших национальных энергий со стихийною силою обратится на юг. Все направление народной жизни, все движение жизненных соков в теле родины изменится в указанном смысле. Вот почему не слепою, а зрячею кажется мне моя вера, что Достоевский в свое время окажется прав, — что Константинополь, „рано или поздно", все же будет наш»143.

Можно утверждать, что историческая коллизия, получившая название Восточного вопроса, в России имела две разные меры возможного разрешения.

Одна мера — это реальное соотношение сил в противостоянии России европейским странам и Турции в балкано-малоазиатском регионе. Устремление России на юг, по традиционному пути «из варяг в греки», теократический стиль ее политики сталкивались с дипломатическим и военным противодействием всех, чьи интересы затрагивались русскими притязаниями. Поле действий России на этом направлении и средства ее были существенно ограничены — сравнительно с полем действий

140 Там же. С. 85.

141 Иванов В. Родное и вселенское. Статьи (1914-1916). М., 1917. С. 154.

142 Там же.

143 Там же. С. 154-155.

и средствами ее конкурентов; приобретения невелики и недолговечны, потери нередко значительны. Соответственно такой мере практически возможным результатом в этой сфере было удержание текущего политического баланса и сохранение «византийских воспоминаний».

Другая мера — пространство идеологического, историософского, поэтического творчества, где и создавалась «русская картина мира». Здесь открывался выход уже не только к Константинополю и Босфору. Мысль и воображение, свободные от политических и вообще материальных ограничений, выступали на всечеловеческий простор. Не затем, чтобы комбинировать политические элементы евроазиатской мозаики, а чтобы проектировать мироустройство, отвечающее христианским идеалам. Мировая история представала в категориях и формах героического эпоса, повествующего о борьбе за сакральные и культурные ценности. Восточный вопрос оказывался одним из важнейших сюжетов этого эпоса — таким же для средневековой Европы был сюжет возвращения христианам Гроба Господня, приводивший в движение идеологию и эпику Крестовых походов. Развитие русского «восточного» сюжета уходило в эпическое будущее, пророческое предвосхищение которого, как мы показывали, составляло один из важных мотивов у писателей девятнадцатого века. С этим будущим они связывали представление о великом историческом призвании России, которой предстоит на религиозно-культурной почве Востока восстановить утраченное всечеловеческое единство.

Постановка столь широкой, почти безмерной задачи стала основанием для духовного похода на Царьград русских идеалистов, рыцарей веры, мысли и литературы.

источники и литература

1. Аксаков И.С. Речь 2 июля 1878 г. // Аксаков И. С. Собрание сочинений. Т. 1. М., 1886.

2. Аксаков И.С. [Передовая статья] // Москва. 13 января 1867. С. 1.

3. Архив внешней политики Российской империи. Фонд «Канцелярия». 1829. Д. 2963. Л. 76.

4. Архив внешней политики Российской империи. Фонд «Отчеты МИД». 1844. Л. 165.

5. БунинИ.А. Собрание сочинений: В 9 т. / Под общей редакцией А.С.Мясникова, Б. С. Рюрикова, А. Т. Твардовского. Подготовка текста и примечания О. Михайлова. М., 1966.

6. Внешняя политика России XIX и начала ХХ века. Серия 1. Т. 4. М., 1965.

7. Восточный вопрос во внешней политике России. Конец XVIII- начало ХХ века. М., 1978.

8. Вяземский П.А. Путешествие на Восток (1849-1850 г.). СПб., 1883.

9. Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений / Главный редактор Н. Л. Мещеряков. Редакция издания: В. В. Гиппиус, В. А. Десницкий и др. [В 14 т. Л.,] 1952. Т. 14.

10. [Григорович-БарскийВ.Г.] Пешеходца Василия Плаки Албова, уроженца киевского, монаха антиохийского, путешествие к Святым Местам... предпринятое в 1723 и оконченное в 1747 г., им самим писанное. СПб., 1885.

11. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.

12. Дашков Д. В. Русские поклонники в Иерусалиме. Отрывки из путешествия по Греции и Палестине в 1820 г. // Русский архив. 1905. Кн. 2.

13. Договоры России с Востоком, политические и торговые. СПб., 1869.

14. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. / Главный редактор В. Г. Ба-занов. Редакционная коллегия: Ф.И. Прийма, Г.М. Фридлендер и др. Л., 1981-1984. Т.23, 24, 25, 26.

15. [Екатерина II] Бумаги императрицы Екатерины II. Т. 3. Сборник Императорского Русского Исторического Общества. СПб., 1874. Т. 13.

16. Жигарев С. Русская политика в Восточном вопросе. СПб., 1896.

17. Иванов В. Родное и вселенское. Статьи (1914-1916). М., 1917.

18. Карпенко Г. Ю. Образ «сотворенного мира» в творчестве И. А. Бунина и ветхозаветная традиция // Царственная свобода. О творчестве И. А. Бунина. Воронеж, 1995.

19. Кизеветтер А. Россия и Константинополь // Русская мысль. 1914. Книги 8-9.

20. Леонтьев К.Н. Избранные письма. Составление, подготовка текстов и комментарии Д. В. Соловьева. СПб.,1993.

21. ЛеонтьевК.Н.Полное собрание сочинений и писем: В 12 т. / Главный редактор В. А. Котельников. Подготовка текста, комментарии В. А. Котельникова, О. Л. Фетисенко. СПб., 2005-2007. Т. 7, 8.

22. Международные отношения в эпоху империализма. Документы из архивов царского и Временного правительства. Серия 3. Т. VI (2). М.-Л., 1935.

23. Муравьев А. Н. Путешествие по Святым местам русским. СПб., 1836.

24. Муравьев А. Н Путешествие по Святым местам в 1830 г.: В 2. ч. 2-е изд. СПб., 1833.

25. Муромцева-Бунина В.Н. Жизнь Бунина. Беседы с памятью. М., 1989.

26. Непомнящий В. Пушкин. Русская картина мира. М., 1999.

27. Оболенский И. Московское государство при царе Алексее Михайловиче и Патриархе Никоне по запискам архидиакона Павла Алеппского. Киев, 1876.

28. Повесть временных лет. 2-е изд. Серия «Литературные памятники». СПб., 1996.

29. Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: В 10 т. / Подготовка текста, примечания Б. В. Томашевского. М., 1958. Т. 10.

30. [Ростопчин Ф. В.] Записка графа Ф. В. Ростопчина о политических отношениях России в последние месяцы павловского царствования // Русский архив. 1878. Книга 1.

31. Рукописный отдел Института русской литературы (Пушкинского Дома) РАН. Архив Аксаковых. Ф. 3. Оп. 4. Ед. хр. 267.

32. Сказкин С.Д. Дипломатия А. М. Горчакова в последние годы его канцлерства // Международные отношения. Политика. Дипломатия. М., 1964.

33. Соловьев С.М. Византия в X веке // Русский вестник. 1873. № 1.

34. Сыроечковский Б. Е. Балканская проблема в политических планах декабристов // Очерки из истории движения декабристов. М.,1954.

35. ТолстойА.К. Полное собрание сочинений и письма: В 5 т./ Главный редактор В. А. Котельников. Составление, подготовка текстов и комментарии В. А. Котельникова, А. П. Дмитриева. М., 2017. Т. 1.

36. Тютчев Ф. И.Полное собрание сочинений и письма: В 6 т. / Главный редактор Н. Н. Скатов. Редакционная коллегия: Л. В. Гладкова, Л. Д. Громова-Опульская и др. М., 2004. Т. 6.

37. Филофей. Послание к Великому князю Василию, в немъже о исправлении крестнаго знамения и о содомском блуд£ // Библиотека литературы Древней Руси [В 20 т.] СПб, 2000. Т. 9. С. 300-302.

38. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия 3-е изд. Париж, 1937.

39. Хомяков А. С. Несколько слов о философическом письме // Хомяков А. С. Сочинения. В. 2 т. М., 1994. Т. 1.

40. Хомяков А. С. Стихотворения и драмы. Вступительная статья, подготовка текста и примечания Б. Ф. Егорова. Л., 1969.

41. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма: В 2 т. / Главный редактор З. А. Каменский. Составление и комментарии С. Г. Блинова, Л. З. Каменской и др. М., 1991. Т. 1.

42. Чичерин Б. Н Воспоминания. Т. 4. Б. м. 1934.

43. [Чичерин Б.Н.] Записка Б.Н. Чичерина «Об общих началах европейской политики и в особенности о внешней политике России». Публикация М. А. Чепелкина // Российскш архивъ. История Отечества в свидетельствах и документах XVIII-XX вв. Новая серия. М., 2004.

44. Martin K. The Triumph of Lord Palmerston. London, 1966.

Vladimir Kotelnikov. Holy Land, Christian East, Byzantine Empire on the Russian Religious, Political and Cultural Horizon.

Abstract: The matter of this article is the detailed analytical investigation of the Russian religious, political and cultural activity which was connected with Holy Land, Christian East and Byzantine Empire in the sphere of their historical significance for Russia. There is also the examination of numerous reflections of such an activity in the Old Russian texts, in the Russian literarature and publicism in the 18th — 20th centuries: V. G. Grigorovitch-Barsky, D.V.Dashkov, A.N.Muravjov, A.S.Norov, P.A. Viazemsky, A.S.Pushkin, N. V. Gogol, F. I. Tiutchev, A. S. Khomiakov, K. N. Leont'ev, F. M. Dostoevsky, I. A. Bunin and others. The important subject of this investigation is the history of the Eastern Question and so in connection with the fundamental conception of the geopolitical and geocultural Axis «North — South» for the first time it is introduced. This Axis is the elder dominant of Russian historical dynamics. Present conception is correlated with conception Axis «Russia — West» and both together with conception «Russian Picture of the World» in its axiological substance function as the theoretical base of the investigation.

Keywords: Holy Land, Christian East, Byzantine Empire, The Question of East, Russian literature and publicism of 18th — 20th centuries, Axis «North — South».

Vladimir Alekseevich Kotelnikov — Doctor of Philological Sciences, Professor, Chief Researcher, Institute of the Russian Literature (Pushkinskij Dom) of The Russian Academy of Sciences (vladiko@VK9485.spb.edu).