Проблема феноменов сознания в философии Б. Яковенко

ПРОБЛЕМА ФЕНОМЕНОВ СОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ Б. ЯКОВЕНКО

Е.А. Счастливцева

Аннотация. В статье раскрывается проблема феноменов сознания в философии Б. Яковенко (1884-1949). По мнению автора, Б. Яковенко исходил из кантовского понимания феноменов и находился под влиянием «традиционной» философии, согласно которой предметы даны нам не как истина, а как «мнение» (ощущение и т п.). Такой взгляд на проблему познания способствовал развитию феноменологических сюжетов, связанных с мотивацией и объективацией интенционального акта материей.

Ключевые слова: Б. Яковенко, феноменология, представление, вещь, созерцание.

Summary. The article deals with the problem of phenomens of consciousness, as it has been regarded by Russian philosopher B. Jakovenko (1884-1949). According to author, B. Jakovenko proceeded from the cantian understanding of phenomen and was under the influence of«traditional» philosophy. According to «traditional» philosophy object is given to us not as a truth, but as a "opinion" ("sensation" and etc.). B. Jakovenko discovered fine lines of Husserl's phenomenological motivation and objectivity of intentional acts by substance.

Keywords: B. Jakovenko, phenomenology, imaging, object, contemplation.

Б Яковенко одним из первых • написал о феноменологии Гуссерля [1], тем не менее его идеи не лишены некоторых черт традиционной философии. Позже мы покажем, в каком именно пункте относительно феноменологии сомневался Б. Яковенко и какие последствия это имело для интерпретации феноменологии в России. Но что мы понимаем в данном случае под традиционной философией?

Проблему «традиционной» и «новой» философии очень ясно обозначил Н.О. Лосский в работе «Типы мировоззрений. Введение в метафизику» [2]. По мнению Лосского,

идущего вслед за Кантом, феномены существуют лишь в опыте человека и составляют «кажущийся», или «мнимый», мир, т. е. собственно мир «представлений» человека. Подлинное бытие вещи (истина) остается ноуменом, т. е. «трансцендентным» человеческому сознанию, и потому оно абсолютно непознаваемо. Свойства и строение этого бытия могут быть только предметом веры, а не знания. «Метафизика, согласно определению Канта, есть учение о трансцендентном сознанию бытии, т.е. учение о вещах в себе, о подлинном мире, о том, как он существует независимо от сознания. Из приве-

267

268

денных положении его гносеологии следует, что как наука метафизика невозможна, но она возможна как система убеждений, основанных на вере» [2, 6]. Это «кажущееся» (или «мнимое») бытие стало предметом внимания в философии Б. Яковенко, не давая ему научного размаха и возможности преодоления традиционализма на природу познания.

По мнению Н.О. Лосского, преодолеть проблему «мнимого» бытия сумел имманентизм, который представляет собой новый взгляд на природу вещи вообще и мира как целого организма. Имманентизм Шуппе позволяет «протяженное дерево» наделить чертами телесности и определять эту телесность в качестве содержания восприятия, а не ощущения телесности этого дерева. Традиционная философия, то есть докантовс-кая, считала, что мы воспринимаем только наши ощущения предметов, а потому эти ощущения и составляют содержание нашего восприятия. Шуппе полагал иначе: мы воспринимаем сами вещи во всей телесности, и эта телесность не есть наши ощущения. Нам является сама вещь во всей своей телесной значимости. И это был совершенно новый подход к познанию. Так, собственно, рождалась онтология. Мир дан мне не как «представление», как нечто «кажущееся», а как нечто реальное до болезненной истинности, потому что все имманентно всему, все содержит в себе все, бытие содержит в себе сознание; сознанию же бытие в силу этого дано непосредственно [3, 8]. Я сам могу познать подлинность бытия. Но это уже другой вопрос. Так, традиционная философия не признает одни только ощущения,

тогда как кантовская считает феномены представлениями, а новая философия — имманентизм — признает реальность не только ощущений, но главным образом предметов.

Б. Яковенко исходил из представленности феноменов нашему сознанию, в чем нам и видится его несогласие с феноменологией Гуссерля. Б. Яковенко тщательно анализирует работу Гуссерля, использует некоторые работы других философов. В целом, его анализ представляет немалый историко-философский интерес, не говоря уже о том, какое значение она может иметь для исследования восприятия феноменологии в России.

Б. Яковенко выделяет у Гуссерля следующие моменты. Во-первых, невозможность признания логики частью психологии. Такое признание приводит к смешению двух совершенно разных сфер познания. Логическое познание не подразумевает никаких фактов, оно идеально, теоретично, его природа априорна, не индуктивна, оно совершается непосредственным усмотрением (напр., закон тождества) [1, 85]. Интуитивный акт, как и мысленный, может обладать также логическим обоснованием. [1, 86]. Логическое познание не эмпирично, не индуктивно и не ограниченно простой вероятностью. Однако сами логические законы «не через интуицию, а через аподиктическую очевидность» получают обоснование и оправдание. Это место в феноменологии весьма трудно для понимания. С одной стороны, Гуссерль опирается на интуицию, а с другой стороны, — на аподиктическую очевидность, которая есть атрибут всеобщих и необходи-

мых связей. Вероятнее всего то, что с интуитивными актами мы имеем дело, когда говорим о субъективном восприятии, которое еще не создает никаких логических законов. В то же время оно не индуктивно, и уж во всяком случае, не индуктивно аподиктическое идеальное познание, которое и приводит к логической обоснованности. Как соотносится субъективное восприятие с аподиктической идеальной очевидностью — это дело корреляции. «Истина относится к очевидности подобно тому, как бытие индивидуального относится к адекватному его восприятию». «Истина есть идея, отдельный случай которой сказывается в очевидном суждении, как актуальное переживание» [1, 89].

Во-вторых, смешение логики и психологии приводит к индуктивной логике Милля. Однако недопустимо считать, что логические законы есть обобщения из опыта, как полагал Милль, например, закон противоречия, который он считал «одним из наиболее ранних и естественных обобщений из опыта». В этом пункте феноменология, как ее понял Яко-венко, явно не согласуется с индуктивной логикой английского философа и ставит вопрос принципиально таким образом, что логические законы не должны напрямую вытекать из опыта. Если понимать логические законы в том смысле, как их понимали Милль и Зигварт, то получится чистый параллелизм суждений. Например, Зигварт утверждал, что априорность положений имеет лишь тот смысл, что и в них мы сознаем постоянную и обязательную функцию нашего мышления, что всякая логическая необходимость в конеч-

ном счете подразумевает наличного мыслящего субъекта; что, например, закон противоречия может стать психической силой; и что у существа, одаренного идеальным умом, нормативный принцип будет в то же время и естественным законом. Другими словами, то, что в действительности выступает как идеальная логическая связь, в человеке преобразуется в некий закон психической жизни, поэтому здесь речь идет именно о параллелизме «логического» и «психического». Гуссерль, таким образом, «набрасывает» программу будущей чистой логики [1, 93-95]. Здесь он и разворачивает свою «науку наук». Под наукой Гуссерль подразумевает объективную или идеальную связь истинных положений, являющихся необходимым коррелятом связи самих вещей. Таким образом, очевидно, что коррелятивность — это не параллелизм «логического» и «психического», а соотношение идеальных связей с действительностью. Ясно, что речь идет «о тех априорных условиях познания, которые могут быть рассматриваемы и исследуемы независимо от всякого отношения к мыслящему субъекту и идее субъективности вообще» [1, 96]. Такая априорная наука, как чистая логика, ставит себе три методологические задачи. Во-первых, установить все те «примитивные понятия», которые обусловливают возможность объективной связи познания и слагаются в идею теоретического единства, то есть «все простейшие и первейшие категории смысла». Логическое исследование задается целью вскрыть логическое происхождение этих категорий как-то: понятия предмета, содержания, единства, множес-

269

270

тва, числа, отношения, связи и т. п. Во-вторых, установить те законы, которые имеют свое основание в указанных категориях. В-третьих, установить априорные существенные формы теорий, к которым ведут эти законы. Яковенко делает вывод, что цель построения возможной теории является завершающей для чистой логики и отчасти находит свое осуществление в лице так называемой «формальной математики» или «учения о множествах» (комплексах) [1, 100-101]. Таким образом, он полагает, что чистая логика — это и есть формальная логика. В то же время, по мнению Яковенко, чистая логика «не заключает в себе установления идеальных условий опытной науки вообще, то есть условий возможности объективного единства индивидуальных истин». Можно сказать, что Б. Яковенко считал, что нужно найти особые условия опытного познания вообще, поскольку, видимо, полагал, что познание начинается с опыта, а формальная логика не дает объяснения априорным категориям с точки зрения их опытного постижения.

Б. Яковенко полагает, что феноменология имеет дело с описанием чистых логических переживаний, которые как чистые переживания не связаны психическим объяснением. Она представляет собой описательную психологию, то есть «научное старание передать данное так, как оно дается, и затем только явственнее отметить те различия, которые в нем непосредственно содержатся». Для того чтобы описать очевидную данность, надо просто видеть то, что перед тобой находится. Здесь Б. Яко-венко начинает интерпретировать проблему описания в феноменоло-

гии по-своему. Он полагает, что когда мы что-то видим, то мы при этом себе это «что-то» мним. Мы мним, когда высказываемся, и эти высказывания образуют одно из частных мнений. Более того, посредством феноменологии чистая логика и теория знания могут достигнуть «принципиальной беспредпосылочности». «Она <феномнеология> стремится не объяснить познание, событие во времени, в психологическом или психофизическом смысле, а выявить идею познания со стороны его конститутивных элементов или законов; не проследить реальные связи сосуществования и последовательности, а уразуметь идеальный смысл специфических связей, в которых выражается объективность познания; она хочет ясность и отчетливость чистым формам и законам познания...» [1, 105-106]. Словом, она должна быть критическим анализом понятий, найденных описательным путем, и тогда она будет беспредпосылочной.

В психической сфере, как полагал Яковенко, нет никакого различия между явлением и бытием. Стало быть, прямым методом всякого познания является созерцание сущности, диаметрально противоположное восприятию, которое постигает свой предмет как нечто существующее. И вот «чистая феноменология, как наука.. , может быть только исследованием сущности, а не исследованием существования; какое бы ни было «самонаблюдение» и всякое суждение, основывающееся на таком «опыте», лежит за ее пределами».

Яковенко остается в рамках традиционной философии, полагая, что в субъективном восприятии мы имеем дело с «мнением», а не истиной,

и в этом «мнении» и выражена «чисто логическая природа познания», согласно Гуссерлю. Яковенко считает, что смыслы, будучи взяты как «общие предметы», не даны непосредственно в познавательных переживаниях, а именно в тех, которые являют собою «мнимое». Следовательно, по мнению Яковенко, нужна какая-то особая «мнящая интенция». И осуществить ее в состоянии только такой рефлективный акт, который является нормальным составным элементом всякого логического мышления, знаменует собою настоящее отвлечение логически-идеального от всего реально-существующего. Яковенко, на наш взгляд, полагает, что смысл должен познаваться логическим мышлением, а не интуицией. Равным образом нельзя объяснить образования общих понятий и — тем более — самого общего, самих идей, самих родов установлением общих имен по законам ассоциаций, то есть из опыта. Ибо ассоциативная общность знака — это «общность психологической функции», и она не относится к интенциональному содержанию самих логических переживаний [1, 111-112]. Таким образом, Яковенко не отождествляет психическое с логическим, полагая, что в феноменологии последнее осуществляется в созерцании.

Нужно раз и навсегда помнить, переводит Гуссерля Яковенко, что акт «мнения» общего (а равно и само общее) принципиально отличен от акта созерцания, на котором он, тем не менее, держится. Созерцание есть акт индивидуального «мнения», «мнящего» индивидуальные предметы. И потому «созерцать — значит, именно не мыслить». По отношению

к мышлению, то есть «мнению» общего, созерцание может играть лишь роль чувственно осуществляющего смысл акта, иллюстрации, наглядного подтверждения, экземплифика-ции. Мыслительный акт обладает по отношению к созерцанию полнейшей первичностью и самостоятельностью, выявляя «общие предметы», только фактологически, но не логически (существенно) опирающиеся на чувственно-созерцательный акт [1, 118-119]. Таким образом, Яковен-ко полагал, что смысл достигается созерцанием общего.

Согласно Гуссерлю, характерной чертой логического мышления является лишь такой акт абстракции, или идеирующий акт, в котором «общее» присутствует с очевидностью, то есть не только «задумано», но и исполнено [1, 120]. Перевод Яковен-ко можно рассматривать как один из вариантов восприятия феноменологии Гуссерля в России. Приведу цитату: «В акте абстракции, который для своего свершения не требует непременно обозначения, данным для нас является само общее: мы мыслим его себе не чисто обозначительным путем, как в случае простого уразумения смысла общих имен, а схватываем его, созерцательно овладеваем им. И говорить здесь о созерцании или, точнее о восприятии общего, поэтому позволительно. Идеация есть, значит, акт созерцательной мысли, акт подлинного сущностного постижения. И только в ней открывается познанию чисто-логическое, как таковое, в своих элементах-истинах и ими управляющих законах» [1, 120-121].

В теории познания существует несколько ясно сформулированных объяснений феномена сознания.

271

272

Во-первых, под сознанием часто разумеют феноменологическое единство личных переживаний. То, что составляет интенцию сознания, при этом элиминируется. В состав сознания входят лишь сами переживания, как таковые, например, только сами восприятия дерева, а не то, что «мнят», воспринимая дерево, и не смысл утверждения: вот дерево [1, 122].

Во-вторых, некоторые философы, например, Наторп, толкуют сознание как «чистую апперцепцию» или «чистое Я». Но при феноменологическом анализе «Я» сводится к «комплексу реальных переживаний». В психическом состоянии мы видим эмпирически-феноменологическую природу внешнего предмета, поэтому, с точки зрения феноменологии, нужно такое «чистое» сознание, чтобы оно, с одной стороны, было, действительно, чистым, а с другой стороны, чтобы оно «не парило бы над множественностью переживаний», а было бы связано с субъектом. Это противоречие, по сути, Гуссерль стремился элиминировать при помощи своего метода.

В-третьих, психология Брентано определяет сферу сознания как сферу интенциональных переживаний как сферу психических актов. Ин-тенциональные переживания составляют его ядро и внутреннюю характеристику. Поэтому сознание есть реальная совокупность актов, «и все иные характеристики получают свое значение в сознании только в связи с этой интенциональной активностью» [1, 122-124].

Теперь выясним, как интенцио-нальность сочетается с «мнимостью» в субъективном переживании. Пред-

ставим себе, что мы «переживаем» какой-либо предмет. Это значит, что предмет и наше переживание должны быть реальными, то есть переживаться «здесь и сейчас», а не где-то в отдаленном будущем или прошлом. В интенциональном переживании «нечто может быть интенционально «мнимо»; и это — идеальный его момент; оно не содержится реально в переживании (а равно не может быть реально и вне его)». Как «мнимое» оно реально не существует, а только «мнится». И, как полагает Яковенко, в этом феноменологическая особенность интенционального переживания, в котором обязательным моментом должен быть «мнимый» элемент. В этом мы находим момент критики феноменологии Б. Яковенко. Другой момент критики связан с отношением интенции и самого воспринимаемого предмета, то есть процесса восприятия и воспринимаемой вещи. Яковенко считает, что когда мы находимся, «живем» в каком-либо акте, то о сознании или «Я» как центре всех актов, нет никакого права упоминать, так как наше сознание всецело перемещается в эту реальную направленность на предмет, а «Я» не присутствует непосредственно при переживании, оно уже представляет собой предмет. Поэтому, если рассматривать сознание с этой стороны, то «направленность», «интенция», «мнение» лишены всякого смысла. «Мысль о деятельности должна быть оставлена». «Не как психические деятельности определяем мы акты, а как интенциональные переживания» [1, 126]. Так, кажется, Яковенко понял Гуссерля.

Не все, входящее в психический состав сознания, с точки зрения Яко-

венко, отличается «активностью» и «интенциональностью». Речь идет об ощущениях. Интенция на предмет, полагает Гуссерль, лишена всякой «осмысленности», всякого «мнения». В ней «ощущаемое» есть не что иное, как само ощущение. Оно обнаруживается всегда в самой тесной связи с объективирующем его актом восприятия, благодаря которому и само превращается в акт. Поэтому, как считает Яковенко, ощущению, как и переживанию, все же всегда соответствует нечто ощущаемое как «мнимое». Так, ощущение цвета при восприятии и ощущении цвета воспринимаемого предмета — феноменологически совершенно различные моменты. То же самое следует сказать и о так называемых «чувствительных ощущениях» (чувство удовольствия, боли и пр.). Они тоже лишены интенционального характера, чисто субъективны, но никогда не существуют в сознании изолированно, получая всегда объективное истолкование от вырастающих на них, как на психическом материале, актов [1, 127].

Яковенко полагает, что так или иначе интенциональное содержание создает «мнимый» предмет. Интенция, по его мнению, акт единичного восприятия, объективирующийся материей, являет все же определенного рода «представление». У Гуссерля это «мнимое» в ходе объективирующего акта должно превратиться в истинное положение. «Прямой смысл всякого познавательного акта лежит в акте «адэквации», познавательного равенства, между тем, как предмет мысленно представляется, и тем, как он непосредственно (чувственно) дан». Акт адеквации может

быть статическим и динамическим (если он осуществляется постепенно). Адеквация имеет всевозможные степени, начиная от полного созерцательного ощущения мысленной интенции, когда предмет целиком оказывается наличным в познании, и кончая полным неосуществлением адеквации, когда между мысленно «мнимым» и созерцательно «данным» не оказывается ничего общего и познание признается ложным тогда, то есть неосуществившимся [1, 132-133]. Если сознание достигает адеквации, то мы имеем дело уже с интуитивным содержанием, большим или меньшим выявлением самого предмета. Данное чувственно служит при этом не только опорой мысленного акта, более или менее совершенным ощущением мысленно съинтенционированной предметности. Яковенко считает, что предмет реален и чувственно осязаем, и без этого нет познания. И не важно, что предмет является нам через сознание, через мыслительный акт, предмет только как мыслимый акт. Отсюда ясно, что «каждый конкретно полный объективирующий акт имеет три составляющих момента: качество, материю и представительствующее содержание» [1, 134]. Таким образом, Яковенко подходит к одному из основных моментов феноменологии. Мы говорили о проблеме: как соединить субъективное восприятие и объективное познание. Три указанных момента в феноменологии Гуссерля составляют в своей совокупности познавательную сущность объективирующего акта: субъективное восприятие становится объективным познанием благодаря объективирующему акту, идущему от

273

274

предмета, предмет объективирует субъективное восприятие.

Действительно, Яковенко указывает, что степень осуществления мысленной интенции объективирующего акта зависит от качества интуитивной «полноты» самой объективации, то есть от того, до какой степени совершенна наличность предмета в познающем его акте. Этим устанавливается внутренний смысл очевидности и истина. Здесь мышление совпадает с созерцанием (мыслимого с созерцательно-данным) и требует, по всей вероятности, расширения понятия созерцания. Так, например, понятие бытия не может быть реально познано актами обыкновенного восприятия, ибо бытие, как таковое, не есть что-либо реальное. В равной мере — и сознание тождества. Между тем более или менее адекватное познание таких отвлеченных предметов не подлежит никакому сомнению. Общие, категориального характера предметы познаются категориальным идеальным, общеродовым созерцанием. Это подтверждается самым простым чувственным восприятием, в котором нетрудно обнаружить общие, ка-

тегориального характера моменты. К тому же подтверждением служит отвлеченное познание хотя бы целого ряда математических областей, не имеющих даже и самого отдаленного соприкосновения со сферой чувственного восприятия. Все предметы чистой логики подлинно идеальны, сверхчувственны; они суть «чисто-логические предметы», категории или формы, законы взаимоотношений между категориями и формами и теории, вырастающие из них на основании этих законов. Вполне понятно, что чувственная абстракция не в состоянии их познать. Для этого необходима сверхчувственная, идеи-рующая или категориальная абстракция. Она и есть сверхчувственное идеальное созерцание, которое функционирует в теоретическом мышлении [1, 136-138].

Таким образом, Б. Яковенко приходит к следующим выводам. Во-первых, он полагает, что понятие логического совпадает с понятием идеального, и в этом феноменология Гуссерля напоминает спиритуализм, который усматривает особую сферу бытия — бытие идеальное, которое не входит в сферу чувственности и

1 «Во-первых, феноменология не является чистым описанием, как того хочет Гуссерль. Чистое описание вообще, nonsense, ибо всякий акт познания, по словам самого Гуссерля, имеет определенную тенденцию (интенцию) и заключает в себе категориальные формы. Так что чисто описательный акт, если бы даже такой вообще был возможен, своим чисто-описательным характером реализовал бы, собственно говоря, уже некоторую предвзятость тенденции и тем обнаруживал свою неописательную в действительности природу. Чистое описание может быть рассматриваемо лишь как один из видов теории, или как несовершенное состояние теории. Феноменология Гуссерля стоит под целым рядом определенных категорий психического бытия, оперирует определенным методом образования понятий и представляет собою примерную теоретическую науку. Кроме того, она предполагает еще наличность психического бытия, как такового. Обосновать логику на такой дисциплине, значит предпосылать ее весьма сложный аппарат теоретических положений. Во-вторых, феноменологическое исследование Гуссерля имеет еще одну предпосылку внешнего характера: оно, таким образом, заранее направлено, чтобы послужить выявлению чисто логических значи-мостей, чтобы уяснить идею познания со стороны его конститутивных элементов или законов. Между тем это — та самая предвзятость, за которую Гуссерль вполне справедливо обвинил эмпириокритицизм» [1, 142].

постигается теоретически (мысленно). Во-вторых, конкретное описание не может быть «чистым». Феноменология Гуссерля может быть не чем иным как «чистой» психологией сознания. А может быть — это возвращение к психологизму? В-третьих, обоснование чистой логики в феноменологии не удовлетворяет требованию ее непредвзятости и беспредпосылочности. Достаточно привести выдержку из текста1 [23].

С нашей точки зрения, Б. Яко-венко оказывается в недоумении по поводу того, как можно проводить исследование психического путем беспристрастного анализа его состава и прийти при этом к выявлению чего-либо логического? Яковенко говорит, что у Гуссерля отсутствует какая-либо связь между логическим и психическим. Здесь Яковенко затронул очень важную проблему, которую в дальнейшем будет обсуждать русская философия. Это проблема корреляции, то есть особого рода отношения между материей и сознанием, т. е. «параллельная» связь, но без признаков параллелизма. Яковенко, как мы полагаем, видит проблему сосуществования факта внешнего предмета с внутренним переживанием. По его мнению, они несопоставимы, ведь предмет не только «мнит-

ся», но и дан в сверхчувственном созерцании. Однако, на наш взгляд, он есть нечто большее, чем «голая» форма, он есть некоторая «осущест-вленность», некоторая «заполненность», то есть своеобразная идеальная «вещь». И чистая логика должна иметь в виду идеально-материальную сторону своего предмета, так же, как и его узко-формальный аспект.

Таким образом, Б. Яковенко, анализируя феноменологию Гуссерля, находился под влиянием «традиционной» философии, которая не признавала внутренней связности бытия и мышления. Тем не менее, Б. Яковенко указал на существующую в феноменологии Гуссерля проблему мотивации в интенциональном акте, которая остается актуальной для современных исследований в области философской феноменологии.

ЛИТЕРАТУРА

1. Яковенко Б.В. Философия Эдмунда Гус-

серля / / Новые идеи в философии. III. Теория познания. I. — СПб., 1913.

2. Лосский Н.О. Чувственная, интеллекту-

альная и мистическая интуиция. — М., 275 1999.

3. Лосский Н.О. Имманентная философия

Шуппе // Новые идеи в философии. III. Теория познания. I. — СПб., 1913.