Проблема свободы воли в русском метафизическом персонализме

М.А. Прасолов

ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ ВОЛИ В РУССКОМ МЕТАФИЗИЧЕСКОМ

ПЕРСОНАЛИЗМЕ

Со времен Декарта, впервые представившего чистое человеческое я «основанием достоверности бытия сущего» [1, с. 273-274], философия оказалась перед лицом нелегкой задачи обоснования человеческой свободы, оставаясь в пределах только «человеческого». Очевидность Бога оказывается необязательным следствием самоочевидности сознания субъекта. Субъект может обманываться в достоверности Божественного откровения и бытия, но не в состоянии усомниться в своем собственном самоочевидном существовании. И если такой субъект оккупирует место первоначала философии, то откровение о сущем он должен получать в самом себе - и получать свободно. Поэтому обостряется проблематика свободы человека во всех ее ипостасях: правовой, моральной, политической, религиозной. Особенно остро ставится проблема свободы в персоналистической философии, пытающейся представить человеческое я в качестве самоочевидного сущего. В вопросе о свободе воли сходятся метафизические и этические, социальные и религиозные интересы персонализма: «только, когда нам удастся сохранить понятие свободы в его настоящем значении, и понятие религии получит свою прочную основу: только свободная

индивидуальность может стоять в действительно религиозном отношении к Богу» [2, с. 222-223].

В русской философии известна целая традиция, которую можно назвать традицией метафизического персонализма, в отличие от обычного и не совсем верного ее именования «русским лейбницианством». Эта традиция включает в себя таких философов, как А.А. Козлов, П.Е. Астафьев, Л.М. Лопатин, Н.В. Бугаев, Е.А. Бобров, С.А. Алексеев (Аскольдов). Из них специально рассмотрением проблемы свободы воли занимались П.Е. Астафьев, Л.М. Лопатин и Н.В. Бугаев. Они высказались по этому вопросу в ходе дискуссии, возникшей в начале 1889 г. в Московском психологическом обществе. Спор о свободе воли начался с реферата Н.Я. Грота. Затем последовали выступления Н.В. Бугаева, Л.М. Лопатина, Н.А. Зверева, Л.Н. Толстого и П.Е. Астафьева. Был выпущен в свет соответствующий сборник [3]. Из всех участников проблемой свободы воли наиболее основательно занимался П.Е. Астафьев*. Он подготавливал большой труд на эту тему. Его рукописи были изданы уже после смерти философа под названием «Опыт о свободе воли» [4; 5; б; 7, с. 245-351; 8].

Обоснование свободы воли П.Е. Астафьев начинает с критики представлений и учений, отрицающих свободу или делающих ее невозможной. Так, например, основанием свободы не могут быть признаны привычки, обычаи и инстинкты, ибо они необъективны, не всеобщи, не необходимы и не могут служить началами этики, а значит, и свободы. «Недостаточно смотреть на действия человека как на следствия его природы, хотя и соответствующее ей, но неизбежное; оно должно быть независимо не только от внешнего принуждения, но и от собственной природы - оно не должно представляться развитием одного момента из другого» [2, с. 224-225, 227].

Природа человека, по мнению Астафьева, заключает в себе физическую организацию и самосознание. Основания свободы следует искать именно в самосознании «ибо, относя все свои представления к себе, сознавая их как свои, человек ео ipso перестает уже определяться ими, как причинами, с необходимостью, но получает возможность относиться к ним объективно, - возможность подвергать их критике, выбирать между ними и слагать себе новые» [2, с. 228]. В единстве самосознания Астафьев видит основание нравственной личности и свободы воли.

Свобода, по Астафьеву, обязательно должна быть признана родственной случайности. «Мы должны назвать эту свободу произволом, совершенно неотличимым здесь от свободы, и эквилибристической или формальной свободой, состоящей в чистой возможности и способности к действию, ни в чем еще не предопределяющей содержание последнего». Свобода должна «состоять в возможности начать ряд нравственных событий действительно сначала, с действительной причинностью». «Если нельзя удержать понятия свободы в этом смысле, то ее вообще нет», - заключает философ. «Свобода есть или власть наша над своими хотениями, решениями для действия или бездействия, для такого или иного действия, -или же ее вовсе нет» [2, с. 231-232].

Откуда у нас возникает представление о свободе? П. Е. Астафьев считает, что представление о свободе воли имеет источником личное сознание человека. Человек знает первоначально только себя самого. Прототипом действующей силы вне его человеку может служить только сознаваемое им в себе усилие его

воли, которое, по Астафьеву, есть необходимое психологическое начало человеческого мышления о мире. Философ особенно настаивает на сознательности усилия воли. Ни в самосознании, ни в объективном сознании мы не находим, по мысли Астафьева, воли, которая была бы бессознательной. В личном сознании человека содержится корень его сознания свободы. Факт сознания свободы - факт только личного сознания. Как полагает Астафьев, надо исследовать личное сознание и его законы для решения вопроса о свободе воли. Философ ставит «вопрос о представлении свободы и его роли в сознании и для сознания». Возможно, что «участие представления свободы в реальных процессах личного сознания таково, что в нем, этом действительном участии, заключается и все действительное бытие свободы» [9, с. 160-161; 10, с. 189, 12, с. 30, 33].

Чтобы выяснить истинность этого предположения, Астафьев сначала решает еще несколько вопросов. Во-первых, что такое воля? Ответ на данный вопрос имеет два варианта: 1) воля - это самостоятельное бессознательное психическое или метафизическое начало и 2) воля - это производная сила, результат взаимодействия других психических и органических факторов. Если мы добавим к этому момент содержания и образа действия, то получим следующую модификацию этих определений воли. Если воля берется в первом определении, то она - 1) начало, совершенно неопределенное в себе,

и получает всю свою определенность извне; она - пустая форма деятельности (точка зрения Э. Гартмана) или 2) начало, имеющее собственную определенность, собственное бессознательное содержание, независящее от представлений, и тогда всякая определенность воли представлениями - несущественна (точка зрения А. Шопенгауэра). Если воля берется во втором определении, то она: 1) не имеет в себе специфического содержания и закона, но является только моментом перехода субъективных факторов хотения в объективные действия (вся физиологическая психология и материализм); или 2) воля имеет во всех случаях свойственную только ей (как именно сознательной воле) определенность, собственное содержание; она привносит нечто собственное, не данное еще в ее частях; она определяется собственным законом, вытекающим из ее формы сознательности [11, с. 516-518].

Астафьев категорически отвергает допущение Гартманом и Шопенгауэром бессознательной воли как метафизического начала и, более того, не признает бессознательной воли вообще. Бессознательная воля как метафизическое начало, по мнению Астафьева, есть не более чем гипостазирование абстракций ума. Бессознательная воля - это для Астафьева сойга&сйо т асУеСю. Мысль и воля - это две формы самосознания. «Невозможно говорить о воле без мысли и о мысли без воли», - утверждает философ [11, с. 529].

Что делает волю сознательной? Волю делает сознательной такая же сознательная цель. Астафьев проводит собственный анализ понятия цели. Цель, во-первых, определяет сознание не так, как объекты. Цель всегда «моя». Цель для самого сознания никогда не есть что-либо данное, подобно объектам. Цель не определяет сознания с необходимостью. С понятием цели дается человеку всеобщее и необходимое основание верованию сознания в свою свободу. Но, чтобы цель стала целью, нужен специальный акт ее признания. Нет сознательного действия без предварительного обсуждения, суждения о самой цели. Акт признания цели - дело суждения, а не чувства. Но как совершается это суждение? Астафьев полагает, что суждение о цели, возможной через меня, есть суждение, прежде всего, и непосредственно обо мне самом [5, с. 88]. В основании свободы человека лежит нравственное суждение его о себе, суждение, которое требует особого акта сознания. Это акт, в котором субъект делает себя объектом для себя самого. Такое суждение о себе должно быть всеобщим суждением, критерий которого всегда и везде один и тот же. Независимость нравственного суждения может быть, только если все ее основания даны уже в субъекте в самой общей форме его, везде и всегда. Он носит их с собой.

Но такие основания есть только в самосознании. Отсюда проистекает императивный характер данного закона. Основанием нравственной системы может быть только «неотделимая от формы самосознания, всеобщая необходимость суждения сознательного деятеля о себе» [5, с. 97]. Подобная необходимость есть критерий нравственности. Этот критерий совершенно формален и не может быть другим. Вывод из рассуждения Астафьева вполне узнаваем - это не что иное, как категорический императив Канта, только обоснованный иным путем.

Философ настаивает на принципиальном формализме категорического императива. Но императив Канта не беден и не пуст, как полагают многие. Сознанная необходимость своего суждения о себе по общему закону есть внутренняя автономия нравственного существа: «здесь я сужу себя самого, это закон моей собственной совести, и я могу требовать, чтобы меня судил только мой собственный закон, по которому я сам себя осуждаю». Но и для закона всегда опять требуется, по мысли Астафьева, особый акт признания его сознанием за свой закон. Если Кант, безусловно, разделил закон, цели и интересы, а также поставил нас в безусловную зависимость от закона, то Астафьев хочет сохранить возможность

самоопределения и по отношению к целям, и по отношению к закону. Помимо особых актов сознания, ни цели, ни закон не могут определить его с необходимостью. Признание же - дело особого акта сознания, который сам есть акт сознательный. Сознание, по мысли Астафьева, не является определенным с необходимостью ни одним из своих факторов. Что же тогда является условием сведения решений воли на собственный акт сознания? Астафьев полагает, что этим условием является «присутствие в акте постановления решения критического, сознательно-планомерного мышления» [5, с. 111]. Таким образом, Астафьев вопрос о свободе воли сводит на вопрос о свободе мышления. И в итоге получается, что свобода как действительный факт дана нам только в личном сознании или в самосознании, где совершенно не действует закон причинности и можно ставить свои «хотения» совершенно свободно.

В работе «К вопросу о свободе воли» (1889 г.) Астафьев связывает свободу с внутренним опытом, одним из свойств которого и является личное сознание, или самосознание. Только в сфере внутреннего опыта нам дана воля, причем дана как факт. Эта воля сама себя определяет. Ее деятельность определяется в усилии. Усилие есть непременная часть акта внутреннего опыта, сознания как такового. «Усилие, не подчиняющееся законам механики и логики, - утверждает Астафьев, - представляет нам тип аристотелевых “энергии” и “энтелехии”, телеологическое начало жизни сознания... Если человек действительно носит в себе эту конечную самоопределяющуюся причину, то он действительно свободен, сознавая себя свободным» [12, с. 92].

Свое видение проблемы свободы Л.М. Лопатин начинает излагать с вопроса об условиях свободной самодеятельности человека. Человеку, по мысли философа, свойственно надеяться внести что-то новое, только от нас зависящее. Человек безотчетно смотрит на себя как на источник творческих сил. «Всякое предопределение идет вразрез с этим естественным самосознанием личности» [7, с. 246]. Помимо крайностей детерминизма и произвола, существуют два ответа на проблему: «сократовский и канто-шопенгауэровский». Сократовский подход состоит в том, что свобода есть синоним разумности. Но в этом случае вопрос обходится вместо того, чтобы решить его. Теория Канта не оправдывает самого главного -способности человека стать другим и дать новое направление своей воле. Нравственные предписания только дразнят человека, но ничем помочь ему не могут [7, с. 253-256].

Особое внимание Лопатин уделяет отношениям свободы и причинности. «Закон причинности есть закон неизменного единообразия в последовательности явлений» [7, с. 258]. Современное понимание причинности, по мнению философа, извлечено из данных физики. Его подлинная опора - физический закон сохранения энергии, поставленный в основу объяснения мира. Но закон причинности был в человеческом уме гораздо ранее возникновения современной научной физики. Сначала была продолжительная мифологическая стадия, представлявшая весь мир в качестве системы духовных деятелей. Поэтому общечеловеческое понятие о причинности гораздо шире современного физического. «Всякая действительность предполагает силу, в ней действующую, утверждающий ее акт, ее производящее усилие, всякая проявленная энергия подразумевает предшествующую мощь такого проявления. Мы должны искать деятеля - раз дано действие». Закон причинности состоит в том, что «всякий акт предполагает деятеля, всякая проявленная реальность подразумевает воплощающуюся в ней силу» [7, с. 261, 285]. Моменты действительного совершения мы в себе переживаем как усилия, т.е. как реальный переход потенции в акт, как подлинное самоопределение действующего к действию.

В жизни духа непосредственному опыту открываются внутренняя неопределенность причин, творческое самоопределение, качественный характер следствий. «Дух сам в себе, в своей внутренней действительности есть потенция или мощь новых проявлений или новых актов, непрерывно расширяющих конкретное содержание его бытия» [7, с. 265]. Основное свойство материи - инертная эквивалентность при внешней подвижности. Основное свойство духа - способность действительного развития. Такое общечеловеческое понимание причинности почерпнуто из недр нашего самосознания. Это прямые показания внутреннего опыта.

После Канта и Шопенгауэра вопрос о свободе воли, считает Лопатин, не может решаться вне связи с вопросом о времени. Возможны ли новые акты, если время есть субъективный признак? Здесь Лопатин вновь ссылается на внутренний опыт. Из непосредственно данного, живого содержания нашего сознания вполне возможно показать его внутреннюю немыслимость без предположения «доподлинно новых актов духа, сменяющих акты, уже совершенные... Такой сменой реальность времени полагается сама собой. Она полагается пока для нас, не только в кантовском смысле усмотрения всех явлений в форме времени, но и в смысле действительного совершения нашей душевной жизни» [7, с. 326-328].

В каком отношении процессы перехода из потенциального состояния в актуальное находятся к нашему сознанию? Являются ли они бессознательными? Если они бессознательны, то в чем же они тогда совершаются - мировом духе или в физическом организме? Л. М. Лопатин думает, что мы

«с непобедимой очевидностью прямо знаем» ответы на данные вопросы. «Я знаю, что это я делаю выбор». Я об этом не из каких-нибудь отвлеченных оснований догадываюсь - я это непосредственно в себе вижу. Можно ли эту непосредственную очевидность нашей самодеятельности, эту прямо усматриваемую неизбежность наших усилий (т.е. новых проявлений нашей энергии) считать за простой мираж нашего сознания? Философ вновь ссылается на общую немыслимость обмана в нашем сознании психических явлений, которую он обосновывал в своих психологических трудах: «наши психические явления только в нашем сознании и существуют и больше их нигде нет; стало быть, как они в сознании даны, такова и их единственная действительность» [7, с. 274-275].

Внутренний опыт предполагает не только деятеля, но и сознание. «Когда некому сознавать или нечего сознавать, не может возникнуть и никакого сознания» [7, с. 277]. Факт сознания, по Лопатину, подразумевает самодеятельность субъекта. Всякое сознание неизбежно есть усмотрение себя как центра деятельности в отличие от всего, что к сфере деятельности не принадлежит. Сознание предполагает самодеятельность как свое совершенно неустранимое условие и как свое подлинное содержание. Сознающему существу нечего больше сознавать, кроме своего взаимодействия с другими существами, а могло ли бы оно воспринять взаимодействие, если бы в его сознании не встречались две реальные деятельности? Человек сознает в себе внутреннюю силу как свою реальную творческую мощь и внешнюю силу как то, что мощь парализует и останавливает. И для него вполне ясно, что чувство принуждения, насилия совершенно немыслимо без чувства свободы, способности самопочинных действий. Без лежащей в личности внутренней самобытности человек не мог бы подозревать реальности и внешности окружающего мира. Что было бы тогда сознанием и как было бы оно возможно?

Вопрос о свободе воли, по словам Лопатина, сводится к следующему: присутствует ли в нашей личности творческая сила и в каком смысле присутствует? Реальный признак этого присутствия, по мнению философа, - целесообразность. Когда мы прибегаем к идее целесообразно действующей силы? Тогда, когда «между признаками феномена и предполагаемой целью существует совпадение многостороннее и сложное». Эта сила должна «невероятное сделать вероятным, бессмысленную стихийность природных движений она должна осмыслить... Целесообразующая сила есть то, что свободно относится к средствам до их избрания». Таким образом, Лопатин приходит к выводу, что «в достоверности нашего внутреннего опыта, в деятельной природе сознания и в целесообразности психических актов - все условия для решения вопроса о свободе воли» [7, с. 282, 287-289]. При этом сам термин «воля» Лопатин понимает в самом широком смысле, как деятельную силу человеческого духа вообще.

Человеческая свобода представляется ученому непрерывным самоопределением и творчеством духа. Действия каждого человека «художественно воплощают в себе единую, общую им всем идею, которая как некоторая непобедимая власть тяготеет над ними и вносит в наше поведение для всякого очевидный момент внутренней необходимости». Подобная «внутренняя необходимость» для Лопатина - это «сообразность себе» [13, с. 274]. Человек сам в себе носит необходимость тех или иных поступков, сам самобытно фиксирует направление своих желаний. Характер человека есть только общая тема, заданная ему его природой, которую он должен художественно воплотить в жизни и которую он всегда воплощает с внутренней неизбежностью. «Человек построительно (а не аналитически) идет навстречу ему свойственному идеалу, он должен создать действительность, такому идеалу отвечающую, он должен свободно выбрать между бесчисленными возможными путями к его осуществлению» [7, с. 307]. Эта свобода выбора тем шире и неограниченнее, чем менее человек закоренел в одном стремлении своей души.

Человеческая творческая свобода становится в философии Лопатина главной силой космического процесса одухотворения материи. Некоторый элемент дуализма активного духа и косной материи явно присутствует в воззрениях философа. И обусловлен он представлениями о космократической миссии свободного и автономного человека в мировой эволюции. «Все органическое развитие обратится в картину постепенной победы идеала над стихийной косностью материи. За ее отдельными моментами можно эмпирически следить, руководясь идеей возрастающего одухотворения, можно угадывать их общий смысл, но в них ничего нельзя предсказать с несомненностью и их нельзя построить a priori». Жизнь духа состоит в постоянном самовозвышении над каждым данным конечным определением. Ни один аффект не владеет сознанием абсолютно. «. Неизбежное ограничение его могущества лежит уже в том факте, что он может быть сознан». Наше я - не только наше представление, оно живая сила, внутренне единая и собой владеющая, от которой прямо зависит проявление всякой иной силы в нас. Человеку присуща «самозданность характера» и одновременно «сила самораздвоения», поскольку он может воспринять внутрь себя новые двигатели своих самоопределений. Это «самораздвоение духа» является основанием для полного перерождения «. всей человеческой личности, всецелой перестановки сил, в ней

действующих»; это такое «. напряжение творческой мощи, перед которым бледнеет всякая иная форма творчества и в котором человек должен вступить в решительный бой с законом субстанциальной неизменности и косности, лежащим в основе всей природы». Человек сам разрешает спор двух «внутренно-безмерных сил о его существе» - духа и материи. Только «от нас самих зависит смысл нашей жизни. Мы сами себе ставим идеал... Мы создаем сами для себя цели». «Корень трагизма нашей жизни, что человек действительно творец своей судьбы» [7, с. 293, 307, 313, 318-322, 324].

Человеческая свобода приобретает у Лопатина явные черты абсолютной свободы и автономии. В реферате «Вопрос о свободе воли» философ еще не ставил трудный «вопрос об отношении свободы твари к внутреннему единству Божества», добавляя при этом, что «всякие положительные исследования о конкретной природе несознаваемой творческой силы в нас могут дать только шаткие результаты» [7, с. 329, 331]. Но во втором томе «Положительных задач философии» Лопатин высказывает уже вполне определенное мнение на этот счет. По его мнению, «бытие абсолютного есть чистое самоопределение», тогда как «бытие тварей - результат самоопределения и самораскрытия абсолютной основы». В свободном акте абсолютной творческой силы заключается источник всякой реальности. Абсолют - это чистая свобода, не связанная даже своей сущностью, поскольку сущее обладает совершенной «самопричинностью». Божество - это свободная мощь, которая в «живой вселенной творит текучее подобие своего разума». Но абсолютное существование имеет свою внутреннюю необходимость, которая состоит в том же, в чем и внутренняя необходимость человеческой свободы - «в сообразности себе» [13, с. 270-274].

Различение человеческой и абсолютной свободы в философии Лопатина состоит лишь в степени. Если «.только в нашем внутреннем опыте мы имеем доступ к существующему в нем самом и получаем чистые, несмешанные лучи из сферы живых сил, движущих миром» и если «мы знаем наше я прямо, каково оно на деле», то наш «дух потому может познать истину, что она в нем содержится изначала». Эта истина дана нашему духу как «нравственная предопределенность», как «раскрытие всеобщей гармонии в многообразии самостоятельных тварей». Человеческая свобода становится деятельностью достижения нравственного идеала. «Закон добра не есть сила, мир рождающая, а только правило, по которому он творится и устраивается». Абсолют может приписывать человеческой свободе только ее правило, в остальном человеческая свобода действует автономно. Не случайно у Лопатина вновь напрашиваются аналогии с «художественным творчеством» и «свободой художественного гения». Однако, если «всякое самоопределение есть свобода» и если божественная свобода встречается со свободой человеческой только в моральном правиле, то становится очень сомнительным оптимизм Лопатина, утверждавшего, что «свобода стройно созидает торжество идеала, ею самой поставленного», и что «торжество добра в мире -неизбежный метафизический постулат» [13, с. 278-280, 285-289]. Если человек сам себе ставит идеал, сам дает смысл своей жизни, сам творец своей судьбы, творческая мощь которого превосходит все иные формы творчества, то не становится ли такая могучая автономность абсолютным препятствием для Абсолюта с его неопределенными «нравственными предопределениями»?

Пафос автономии человека и его свободы еще в большей степени пронизывает рассуждения Н. В. Бугаева. Человеческая воля, по мысли философа, невозможна без деятельности. Всякая деятельность сопровождается затратами энергии, чувством усилия. Чувство усилия - первоначальный факт нашего сознания и основание нашего бытия, нашего я. Мы - это усилие, сила самосознания, самообладания [8, с.

4].

Человеческая воля не обнаруживается там, где нет сознательности. «Нет сознания, нет воли». Сознание отличается соотносительным характером. «Сознание есть знание чего-нибудь одного в его отношении к другому». Нет воли, где нет самосознания и правильно развитой индивидуальности. «Воля проявляется только там, где есть сознательная, мотивированная или целесообразная активная деятельность» [8, с. 7-9].

Всякая деятельность состоит из ряда цельных, связанных между собой звеньев. Такое звено Н.В. Бугаев называет «поступком». Воля проявляется в поступках с разной силой. Воля - это деятельность различной степени энергии. Чем энергичнее деятельность, тем сильнее воля. В энергии бессознательной, бесцельной, безучастной нет воли. Это «мимовольная энергия», нецелесообразный и непроизводительный расход сил. Силу воли измеряют и ее результатом. Степень сознательности усиливает волю. Но встречаются люди с развитым сознанием, однако, без силы воли. У них нет необходимой жизненности для действия. Жизненность прямо зависит от степени желания. Сильный мотив необходим для сильной воли. Сильнее тот мотив, который захватывает более поступков, тогда как быстрая смена мотивов есть показатель слабой воли. У человека сильной воли должны быть широкие и постоянные чувства и глубокие, обширные и общие идеи [8, с. 9-10, 12-13].

Основанием для цельности и единства человеческой деятельности, по мысли Н. В. Бугаева, является наше я. Развитая личность и самосознание связаны со способностью ставить я в гармоническое отношение к миру. Самообладание должно опираться на познание самого себя, на знание своей личности. Познание самого себя есть исходное основание для развития всякой сильной воли. Перед человеком Бугаев ставит идеал личного и общественного самосовершенствования.

Таким образом, «воля проявляется тем сильнее, чем энергичнее, жизненнее, разумнее, целесообразнее и свободнее деятельность, чем шире и богаче сознание, полнее и глубже область самосознания, сильнее, постояннее и общее мотивы для деятельности, т.е. чем сильнее, полнее и совершеннее раскрывается вся личность человека» [8, с. 15]. Свобода проявляется в тех же условиях, что и воля. Свобода и деятельность самой воли совпадают. В русском языке, считает Н. В. Бугаев, прямо существует очень меткое выражение: вольному воля. «Это выражение указывает на волю как на сильно мотивированную, сознательную деятельность, не сопровождающуюся чувством стеснения, работы, сопротивления и подчиненную в своем проявлении только внутренне необходимым законам деятеля» [8, с. 18].

Абсолютно свободной человеческой воли нет. Вполне свободная воля - последний идеал. Но, по мысли Бугаева, необходимо вести речь о самостоятельности воли или автономии каждой индивидуальности. Во вселенной, по мысли Бугаева, каждый из ее элементов является самостоятельным источником всех ее сил, самостоятельной и самодеятельной творческой силой. «Как ни слаб. однако он существует». Без любого из этих элементов мир был бы другой. Человек есть существенный элемент мира. «Всякий человек имеет право и обязан смотреть на себя как на один из самодеятельных и самостоятельных источников мировых сил», ведь «если мир в его целом может быть представлен как безграничная индивидуальность, у которой все закономерно и разумно, то и человек есть целый мир в сжатом и стереотипном издании». Таким образом, «. человек есть один из самостоятельных, самодеятельных, активных источников творческих, мировых, солидарных между собой сил... Он есть вполне автономный элемент в общей системе мировых элементов». Бугаев убежден, что «человек прежде всего сам для себя является основным источником своей воли. Человек не подавлен целой вселенной, а стоит с ней рядом. Внешнему великолепию этого мира безграничности, закономерности и причинности человек противополагает внутреннюю гармонию, бесконечную глубину, свободу своей личности и целесообразность» [8, с. 22-25].

Итак, в русском метафизическом персонализме свобода рассматривается, во-первых, как совершенно очевидный факт. «Свобода воли есть факт» [7, с. 329]. С самого начала в этом никто не сомневается. Отсюда следует, что свобода как факт неизбежна и свобода как факт неизбежно мыслима. «Свобода не нерациональное понятие» [13, с. 324-325].

Далее, свобода есть факт внутреннего опыта, который одновременно выступает и условием существования свободы. На свободу переходят все основные характеристики внутреннего опыта, в первую очередь, самосознательность и самодеятельность. Поэтому существование свободы сводится русскими метафизиками к свободе сознания и деятельности. Так, для П.Е. Астафьева свобода воли - это свобода сознания и свобода мышления. Я свободно, потому что сознает себя свободным. Для Л.М. Лопатина свобода воли - это самоопределение самого себя. Н.В. Бугаев считает, что свобода - это деятельность воли автономного я. Таким образом, свобода рассматривается как самоопределяющаяся деятельность в сфере интеллигенции, в сфере ума. Не случайны мелькающие у наших философов ссылки на Аристотеля.

Свобода воли рассматривается не только как принадлежность сферы интеллигенции, но и как, по преимуществу, свобода выбора и свобода действия, свобода почина. Если человек сам выбирает и сам начинает новый ряд событий в мире, то это достаточное условие для признания его свободы. О содержании событий и о происхождении самой ситуации выбора речь не идет. Свобода формализуется, естественно превращаясь либо в категорический императив, либо в некое предопределенное нравственное «правило», «идеал». Иначе и быть не может, поскольку морализация свободы является единственным способом обосновать автономию субъекта перед лицом Абсолюта, не впадая при этом в крайности произвола или атеизма. Поэтому Кант, столь критикуемый нашими философами в других разделах метафизики, вдруг становится для них желанным союзником.

В основании представлений русских персоналистов о свободе воли лежит их твердая убежденность в автономности человеческого я. Сколько бы оговорок в сторону божественного Абсолюта философы ни делали, провести ясное различение между свободой тварной и свободой абсолютной им не удается. Да, Бог существует, но существует и человек. «Как ни слаб. однако он существует» [8,

с. 22]. Человек получает неотъемлемое право на свое существование и на достоверность своего существования независимо ни от какого Абсолюта. Сам Абсолют мыслится по аналогии с человеком. На человека переносится роль прототипа всякой реальности, прообраза всего сущего, в том числе и абсолютно сущего. В вопросе о свободе воли это остро ощутимо. Бог бледнеет перед человеком.

Однако мы бы усомнились в подобных определениях свободы. Если свобода есть сознание свободы, то не теряем ли мы сам предмет исследования, заменяя его другим? Пусть сознание и свобода тесно связаны друг с другом, но в чем их различие? Нет ли вероятности ошибки при самоопределении себя самого как свободного? Настолько ли свободно мое сознание, чтобы мне быть уверенным в его показаниях о моей свободе? В чем критерий моей свободы? Как решить проблему «бегства от свободы», которое тоже может являться моим самоопределением? Да, я способен починать новые события в мире, но содержание этих событий разве не сказывается на моей свободе? Если новое несет зло в мир, свобода ли это? Сомнительно, что человек может быть уверен, как Л. М. Лопатин, что неизбежное ограничение могущества всякого аффекта или страсти «лежит уже в том факте, что он может быть сознан» [7, с. 313]. Разве не происходит обратного, когда страсти, достигая сознания, страшно усиливаются, подчас завладевая всем сознанием и деятельностью, бессильно влачащихся у них на поводу. Автономный человек, творец самого себя, например, не может справиться не то что с гордостью, тщеславием или ленью, но даже просто не может бросить курить, продолжая свободно самоопределять и сознавать себя гордым, тщеславным и ленивым курильщиком*. Могут ли ему помочь моральные или правовые предписания, от кого бы они ни исходили, если даже, прекрасно сознавая и желая их всем сердцем, человек постоянно их нарушает?

Приведем вслед за П.Е. Астафьевым известные слова Гегеля о том, что «не цепи делают раба, но рабское сознание». Но если сознание может быть и рабским, и свободным, самоопределение может привести человека и к рабству, и к свободе, автономия может быть автономией раба или автономией свободного, - значит, проблема свободы не решена, а только еще ставится. И ее не решить сведением свободы к сознательному выбору или почину. Без ответов на вопрос о природе самого сознания и деятельности, а значит, и о природе бытия в целом, не понять сущности свободы.

Литтература

1. Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб., 2001.

2. Астафьев П.Е. Опыт о свободе воли // Русское обозрение. 1896. № 1.

3. Труды Московского психологического общества. М., 1889. Вып. I.

4. Астафьев П.Е. Опыт о свободе воли // Русское обозрение. 1896. № 1, 3, 9, 10-12.

5. Астафьев П.Е. Опыт о свободе воли. М., 1897.

6. Лопатин Л.М. Вопрос о свободе воли // Вопросы философии и психологии. 1889. Кн. 3.

7. Лопатин Л.М. Статьи по этике. СПб., 2004.

8. Бугаев Н.В. О свободе воли. М., 1889.

9. Астафьев П.Е. Опыт о свободе воли // Русское обозрение. 1896. № 3.

10. Астафьев П.Е. Опыт о свободе воли // Русское обозрение. 1896. № 9.

11. Астафьев П.Е. Опыт о свободе воли // Русское обозрение. 1896. № 10.

12. Астафьев П.Е. К вопросу о свободе воли. М., 1889.

13. Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. М., 1891. Т. 2.