Соотношение науки и религии в контексте культуры

Философско-антропологические разработки М. Шелера, X. Плеснера и А. Гелена были подхвачены другими исследователями: Бинсвангером, Левитом, Липпсом, О. Больновым, Г. Ротом и др. В работах О. Ф. Больнова проводится анализ проблем с помощью понятий, разработанных X. Плеснером, и делается попытка создать «герменевтику воспитания». Им разработаны методологические принципы антропологической педагогики: «антропологической редукции», познание сущности человека через призму духовной культуры человека, «антропологической интерпретации отдельных явлений человеческой жизни». Он выдвигает на первый план современной педагогики проблему обучения в процессе общения и сводит процесс воспитания к воспитанию культур общения [15]. Проводимый анализ антропологической направленности педагогической деятельности позволяет сделать вывод, что она зависит от антропологии. Среди множества научных школ автор акцентирует внимание на зависимости педагогической деятельности от парадигмы, которая ставится в центр исследования.

Антропоцентризм как мировоззрение, ставящее человека в центр мира, в настоящее время сменяется мироощущением, связанным с осмыслением антропологического кризиса и раскрытием перспектив человека. Если первоначально человек рассматривался как творец собственной судьбы, истории и культуры, то современная мировоззренческая установка - это скорее призыв к экологии личности, к поиску нового искусства жизни.

Вполне возможно, этот поиск приведет человека к новым отношениям с миром, и в этих отношениях не будет никакого особого центра. Можно согласиться с современным философом В. А. Подорогой, что человек ограничен своим сущностным предназначением «быть на земле» и в силу своей конечности не может быть центром всех мировых путей.

«Следует вернуться к осмыслению того, -пишет он, - что не абстрактное, техническим организованное пространство во всей колоссальности его космического свершения будет определять его судьбу, а пространство жизни» [16]. Более того, любая попытка сконструировать модель мира сегодня считается бессмысленной. Философия всегда была зеркалом культуры. Философская антропология как определенное мировоззрение, связанное с проблематичностью человека, призвана помочь найти ему дорогу к самому себе.

Примечания

1. Беляева Л. А. Социокультурные основания педагогической деятельности: дис. ... д-ра филос. наук. Екатеринбург, 1994. С. 60-63.

2. Воробьев С. Л. Онтологические образы психологии // Человек. 1995. № 1. С. 22.

3. Бердяев Н. А. Человек и машина // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 159.

4. Каптерев П. Ф. Избр. пед. соч. М., 1982. С. 206.

5. Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. 709 с.

6. Кант И. Об изначально злом в человеческой природе: соч.: в 6 т. Т. 4. М., 1965. С. 35.

7. Кант И. Критика практического разума, 1788: соч.: в 6 т. Т. 4. М., 1965. С. 465.

8. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения: соч.: в 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 351.

9. Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. 709 с.

10. Фейербах Л. А. Основные положения философии будущего // Избранные философские произведения. Т. 1. М., 1955. С. 186.

11. Фейербах Л. А. О спиритуализме и материализме, в особенности в отношении к свободе воли // Избранные философские произведения. Т. 1. М., 1955. С. 565.

12. Шелер М. Положение человека в космосе // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

13. Шелер М. Человек и история // Человек: образ и сущность. М., 1991. С. 133.

14. Мамардашвили М. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. М., 1991. С. 14, 15.

15. Bollnow O. F. Die role der Fer nuft im Menschenleben. Semmlung, 1950. S. 728.

16. Буржуазная философская антропология XX века / отв. ред. Б. Т. Григорьян. М., 1986. С. 35.

УДК 001+2-1

В. М. Шемякинский

СООТНОШЕНИЕ НАУКИ И РЕЛИГИИ В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРЫ

Основная идея статьи - совместимость науки и религии в контексте культуры. Эта идея, исключая «лобовое столкновение» между ними, доказывается различением мировоззренческого контекста, в котором существует религия, и специально-научного контекста, в котором существует наука.

The article deals with the problem of coexistence of science and religion in the context of culture. This idea which excludes a direct opposing between science and religion is proved by the analysis of a philosophical context of religion and a special scientific context of science.

Ключевые слова: наука, религия, культура, ценности, разум, вера, причина, цель, дополнительность.

Keywords: science, religion, culture, values, mind, belief, cause, aim, supplement.

Широко известны знаменитые слова Н. Бора о двух типах высказываний: утверждение является ясным, если противоположное утверждение или правильно, или ложно; глубокое утверждение обладает тем свойством, что противополож-

© Шемякинский В. М., 2010

ное ему тоже является глубоким. С точки зрения этой классификации великий физик формулирует свое понимание места религии в контексте культуры. Он пишет, что человечеству принадлежит два гениальных открытия: одно - Бог существует, другое - Бог не существует. Оба утверждения являются глубокими.

Коперник был первым мыслителем, который осознал, выстрадал совместимость науки и религии в контексте культуры. Точка зрения на гелиоцентрическое учение как опровергающее религию и доказывающее истинность атеистического мировоззрения является в лучшем случае наивной и соответствует, по классификации Бора, ясному, но не глубокому утверждению. Да и с фактической точки зрения она не соответствует действительности. Ведь известно, что Коперник как до создания гелиоцентической системы, так и после этого оставался глубоко верующим человеком, занимая пост каноника (члена церковного совета при епископе).

С позиции астрономии невозможно понять революционный характер учения Коперника, «сдвинувшего с места Землю и остановившего Солнце». В картине Вселенной, где есть место только отношениям небесных тел, геоцентрическая и гелиоцентическая системы мироздания равноправны. Но тогда становится непонятным, почему такое огромное влияние оказало учение Коперника на мировоззрение, почему выражение «коперниковская революция» стало нарицательным, почему сам автор этого учения лишь на смертном одре дал добро на публикацию своей работы. Все эти вопросы указывают на более тонкий, глубокий и богатый смысл учения Коперника. В пользу гелиоцентрической теории свидетельствует и то, что именно она открыла новые перспективы в развитии физики: система Коперника сделала возможными открытия Кеплера, а затем и Ньютона. Короче, у истоков современного естествознания стоит именно данная система мироздания.

Прямолинейные рассуждения об атеистическом характере учения Коперника обычно сводятся к следующему. Религия утверждает, что человек наместник Бога на Земле, а это значит, что последняя должна иметь выделенное положение во Вселенной, как это имеет место в геоцентрической системе Птолемея, тогда как в Солнечной системе она является рядовой планетой. Иначе говоря, система Коперника противоречит религии. Но тогда непонятно, как в лоне религии, существующей полторы тысячи лет, могло возникнуть чуждое ей учение. Сам факт столь длительного существования религии является весомым аргументом в пользу ее укорененности в культуре, а ее критика на протяжении всего этого времени вовсе не ослабляла

ее позиции. Поэтому одно из открытий в одной из сфер естествознания, конечно же, не могло доказать ее несостоятельность. Ни одно мировоззрение не может быть опровергнуто ни одной из наук, поскольку оно имеет дело с вопросом об отношении субъекта и объекта, тогда как любая наука включает в себя специально-научный контекст.

Коперник совместил теологию и астрономию в рамках более тонкого понимания соотношения места между ними в сфере культуры. Он ограничил веру, очистив место науке. Гелиоцентрическая система исключила место монополии религии, которая до этого решала проблемы устройства Вселенной в рамках теологии. Коперник отделил учение о Вселенной от учения о Боге, исходя из понимания двойственной природы человека. Религия и наука отражают разные структуры бытия человека. Человек как часть природы, как природное существо живет не в центре Вселенной, но как человек, наделенный верой и разумом, он занимает привилегированное положение в мире. Иначе, Коперник сохранил связь человека с Богом, изменив понимание его места во Вселенной. Образно говоря, человек аналогичен эллипсу с двумя центрами (материальным и духовным), а не окружности с одним центром. Как Москва является административным, политическим научным и культурным центром России, тогда как ее географическим центром является Красноярский край, так и в человеке следует различать духовную и материальную структуры бытия. Язык астрономии и язык религии -это разные языки, уместные каждый в своей сфере. Таким образом, разделив науку и религию в рамках культуры, Коперник не только сохранил религию, но и открыл новые перспективы в эволюции самой науки, освободив ее от теологического обоснования.

Тот факт, что религия и наука совместимы в рамках культуры, говорит как об их сродстве, так и различии. На вопрос о том, что такое электрон, физик ссылается на теорию электрона. На вопрос о том, что такое Бог, христианин ссылается на Библию. Но характер вопроса и тем самым ответа в науке и религии существенно различен. Наука опирается на разум, тогда как религия - на веру. Наука исключает обращение к сверхъестественному, тогда как религия без этого в принципе обойтись не может. Наука единственна, интернациональна, тогда как религия множественна (мировые религии). Наука надличностна, ее содержание объективно, тогда как религиозное содержание всегда выражено в личностной форме (заветы предков, тексты пророков). Наука критична, религия догматична. Первая всегда открыта для критики, вторая в основном закрыта.

Но есть и немало общего между наукой и религией. Вера и разум присущи обеим формам духовной культуры. Ведь наука, опираясь на разум, верит в его могущество. Именно научная вера лежит в основе любого открытия в науке. Когда ученый ставит вопрос, он верит, что его вопрос является корректным, и поэтому на него можно получить ответ в форме теории. Пока он ее не построил, он уже чувствует ее реальность, поскольку живет как бы в двух сферах: одна -это привычная реальность, которая воспринимаема и понятна, другая - воспринимаема, но непонятна: доступные восприятию факты не ассимилируются старой теорией. Скачок на новую орбиту понимания, связанный с построением новой теории, невозможен без веры в возможность разума разрешить проблемную ситуацию. Но научная вера в могущество разума не есть религиозная вера во всемогущество Бога. Наука исключает возможность построения универсальной научной теории и тем самым исключает возможность исчерпывающего постижения мира. Невозможность постижения «истины в последней инстанции» свидетельствует не о слабости науки, а наоборот, гарантирует ее жизнеспособность, поскольку на любом этапе ее развития открывает новые перспективы. Поэтому принцип фальсификации К. Поппера не только не противоречит принципу верификации, но и дополняет его, поскольку является одним из критериев научного знания, отличающего науку от религии. Таким образом, научная вера не только необходима для научных открытий, но и является основой, гарантирующей научный прогресс.

Религиозная же вера носит качественно иной характер. В связи с этим интересный пример приводит американский философ Р. Вольф. Начиная рассматривать проблему доказательства бытия Бога, которую впервые достаточно полно сформулировал и решил средневековый философ Ф. Аквинский, Вольф на лекции перед студентами ставит вопрос о том, кто из них не верит в существование Бога. Затем целую лекцию посвящает рассмотрению пяти доказательств бытия Бога, данных Ф. Аквинским. В конце лекции он вновь обращается с тем же вопросом. Итог эксперимента: все студенты-атеисты остались при своем мнении, логика доказательств их не переубедила. На вопрос о том, кто верит в существование Бога и последующие логические опровержения существования Бога, данные Юмом и Кантом, ответ оказался тем же: логика доказательств в пользу и против существования Бога была бессильной.

В дни своей юности я как-то разговорился с одним стариком-атеистом. Он мне рассказал, что, будучи молодым, был глубоко верующим человеком (это и естественно, поскольку он родился

задолго до революции). Но когда, оказавшись в плену у белогвардейцев, услышал из уст попа настойчивое требование, обращенное к офицерам-белогвардейцам (которые хотели его освободить), о необходимости его расстрела, то сразу же и на всю жизнь стал убежденным безбожником. А сейчас представим, что было бы, если бы этот поп настаивал на сохранении его жизни, а офицеры были бы против. Более убежденного верующего трудно было бы найти.

Иногда думают, что религия, обращенная ко всем людям без различия их уровня образования, носит вполне конкретный доступный здравому смыслу характер. Но воображение, на котором основывается существование религии, в отличие от мифологического воображения, носит абстрактный характер. Ведь уже само определение Бога как всемогущего, всесильного и всемудрого исключает его чувственно-наглядное представление. Религиозный язык выходит за рамки вещного языка материального мира, поскольку говорит о творящем бытии, а не только о сотворенном. Вот почему уже в древнееврейской Торе был сформулирован принцип запрета на использование чувственно наглядных образов в священных книгах. Поэтому не только научные положения, но и многие фундаментальные положения религии носят ярко выраженный абстрактный характер.

Так, например, теологическое определение божественной Троицы (Триединства) является такой концептуальной конструкцией, характеристики которой не могут быть описаны в терминах сотворенного мира вещей. Кстати, именно эта парадоксальная идея Триединства (1 = 3) привела Г. Кантора к построению теории множеств, в рамках которой множество всех целых чисел равномощно множеству всех четных чисел, поскольку каждому элементу из одного множества сопоставляется элемент из другого множества, тогда как с привычной точки зрения множество всех целых чисел в два раза больше множества всех четных чисел. Парадоксальный характер носит и фундаментальное положение теологии, что Бог из ничего сотворил мир, тогда как наука исходит из принципа сохранения, сформулированного уже древними греками, утверждавшими, что «из ничего нечто не возникает», «нечто не превращается в ничто».

«Верую, ибо абсурдно», - писал Тертулиан. Иначе, где разум не работает, т. е. приводит к абсурду, там работает вера. Несводимость веры к разуму означает несводимость религии к науке. В этой несовместимости веры и разума заключается существенное отличие религии и науки. Ученый верит в могущество человеческого разума, в его способность решать парадоксы, в том числе и религиозные. Теолог верит во всемо-

гущество Бога и слабость человеческого разума, неспособного решать парадоксы в религии. Для теолога высшие истины, доступные вере и недоступные разуму человека, доказывают его слабость, ограниченность и всемудрость Бога, тогда как для ученого истины веры могут быть поставлены под вопрос и переформулированы как научные проблемы, доступные разрешению с помощью человеческого разума. При этом наука остается наукой, а религия - религией.

По большому счету, религия как элемент культуры тоже подвержена изменениям, как и наука. Но ее связь с традициями, обычаями, нравами общества такова, что, осознавая шаткость отдельных положений своего учения, многие современные представители церкви все же не перестают проповедовать их, так как утрата веры привела бы к падению нравов и тем самым к дестабилизации общества. Ценностный аспект в религии более значим, чем в науке, поскольку сама религия является одним из видов мировоззрения, тогда как наука вне специально-научного контекста не существует. Поэтому Кант, опровергая доказательства бытия Бога, рассматривает саму идею Бога как регулятивную, соразмерную человеку.

Среднее и старшее поколения в нашей стране хорошо знакомы если не с теорией, то с практикой марксистского отношения к религии. Основоположнику диалектического материализма принадлежат хлесткие характеристики религии: «дух бездушных порядков, сердце бессердечного мира, вздох угнетенной твари, опиум народа». Марксисты - это яркие представители классического рационализма. Разум, а тем самым и наука, -это наиболее эффективный инструмент построения идеального общества. С помощью разума человек преобразует природу, изменяет целенаправленно человеческие отношения, усовершенствует свою собственную природу. Традиции, обычаи, нравы в большей степени трактуются как путы, мешающие прогрессу, чем как основа, опора этого прогресса. Достаточно вспомнить слова Маркса о том, «что традиции ушедших поколений, как кошмар, тяготеют над умами живых», или слова Ленина, что «самая неприступная крепость на свете - это человеческий череп». Признавая огромную роль традиций, обычаев, нравов в человеческой истории, сам прогресс в эволюции общества марксисты связывали прежде всего с освобождением от них с помощью разума, который занимает, по их логике, монопольное положение, определяя будущее человечества. Не будущее идет навстречу нам, а мы идем навстречу будущему, проект которого является продуктом научного постижения мира. Марксисты пытаются дать не только рациональное понимание истории, экономики, политики, но и религии, и морали.

На ограниченность рационального понимания религии обратил внимание уже ученик Маркса М. Вебер. В своей работе «Протестантская этика и дух капитализма» он убедительно доказывает, что производству вещей предшествует производство духовных ценностей человека. Успехи капитализма в Западной Европе не могут быть поняты, по логике Вебера, если мы не учтем атмосферу протестантизма, в которой происходит формирование уже у ребенка таких ценностей, как трудолюбие, прилежание, скромность, порядочность, бережливость. Таким образом, не ценности нуждаются в рациональном понимании, а рациональное понимание уже предполагает существование ценностей.

Действительно, давая рационалистическое обоснование морали (нравственно все то, что способствует победе коммунизма, - таков критерий коммунистической нравственности), марксисты уже различают добро и зло, оправдывая зло разумом, а не обосновывая добро разумом. Решая проблему построения механизма нового общества, теория научного коммунизма уже пользуется регулятивной идеей добра как высшей целью, средством достижения которой является тот путь, который разрабатывает эта теория. Как в свое время Достоевский сделал открытие, что интеллигенция придумала идею прогресса, чтобы усыпить свою совесть, так и марксизм строит теорию классовой борьбы, чтобы оправдать кровавую революцию.

Рационализм сегодня учитывает возможности и границы человеческого разума. Определение человека как человека разумного явно недостаточно для понимания его самого, его истории и культуры. Разум вовсе не занимает монопольное положение в жизни людей, не является абсолютом. Человек не логическая мыслящая машина, которая все и вся доказывает и обосновывает. Биологическая природа человека несет в себе свое основание и не нуждается в разумном обосновании. Инстинкты, чувства, эмоции, воля, вера несводимы и невыводимы из разума. Иррационализм сегодня занимает достойное место в решении вопроса о природе человека. Он ограничивает рационализм, убедительно своими методами доказывая пределы разума в понимании природы человека, культуры, истории.

С точки зрения классического рационализма невозможно понять как происхождение человека, так и его сущность, не апеллируя к Богу-творцу или мировому разуму как источнику порядка в природе. При этом проблема происхождения сознания, разума снимается, так как изначально постулируется его существование, а человеческое сознание, разум рассматриваются как производные от мирового духа. Поэтому Кант трактует концепцию врожденных идей объективного

идеализма как систему преформации чистого разума. С точки зрения критической философии рационализм - это разновидность антропоморфизма. Трансцендентальная философия признает существование только человеческого разума. Поэтому его происхождение и сущность связаны с бытием человека, его культуры, истории. Человек стал тем, кем он стал, не сознавая этого, он не продукт преднамеренного замысла. Поэтому исчерпывающее рациональное понимание его невозможно. Идея эволюции глубже идеи сознания, так как само сознание есть продукт эволюции. Слепая непреднамеренная эволюция оказалась глубже и «мудрее» разумного научного программирования.

Тот факт, что разум пасует перед проблемой происхождения жизни, является тривиальной истиной, на которую обращали внимание многие мыслители прошлого. Б. Паскаль, изобретя арифмометр, подчеркивал, что этот прибор связан с разумом, но он несоизмеримо проще человеческого организма. Кант писал, что законы Ньютона в состоянии объяснить всю Вселенную, но объяснить травинку, былинку, гусеницу они не в состоянии. Гегель писал, что производство вещей разумнее, чем производство детей («а чтоб детей иметь - кому ума не доставало»). Любое техническое устройство, как бы оно ни было сложно, уступает по своей сложности любому одноклеточному организму. Разум пасует перед сложностью жизни как тайной. И эту тайну не раскрывает эволюционное учение Дарвина, которое говорит об эволюции жизни, а не о происхождении жизни.

Дарвинизм - это один из способов освободиться от Бога как творца эволюции жизни, способ избавиться от божественного сознания и цели, управляющих природными живыми процессами. Идея естественного отбора - это стремление объяснить эволюцию жизни на естественнонаучном языке, это запрет на теологическое объяснение эволюции. Если теология утверждает однократное мгновенное сотворение жизни Богом без ее последующей эволюции, то, по Дарвину, более сложные живые организмы возникают из менее сложных живых организмов в результате непрерывных изменений, причиной которых являются изменяющиеся внешние условия. С точки зрения естественного отбора рыбы произошли от не рыб, птицы - от не птиц, люди -от не людей.

Поскольку для описания изменяющихся внешних условий мы пользуемся языком физики и химии, в которых нет понятий цели и сознания, то тем самым и эволюцию живых организмов мы можем объяснить не апеллируя к Богу. Главное в дарвинизме не организм, а внешняя среда. Она активна и вызывает случайные изменения в орга-

низме, которые определяют способность его погибнуть или выжить. Эволюция сама по себе слепа, а механизм приспособления определяется методом проб и ошибок. Тем самым сам процесс эволюции стал мыслиться как принципиально незавершенный, бесконечный и относительный, поскольку между организмом и средой всегда было, есть и будет напряжение, которое открывает новые перспективы в биологической эволюции, но исключает возникновение совершенного организма, идеальной гармонии между организмом и его нишей. Таким образом, связывая организм с внешней средой, дарвинизм освобождает понимание эволюции от теологии. Поле науки расширяется за счет ограничения поля теологии, которая в культуре сохраняет свое ценностное значение.

Эволюционная парадигма, начало которой положила гипотеза Канта и Лапласа о происхождении Солнечной системы и развитая Дарви-ном в учении об эволюции живых организмов, сегодня становится универсальным инструментом объяснения мира в целом, включая не только мир биологии и общества, но и мир неживой природы - от элементарных частиц до Вселенной в целом. Для современной науки о природе мир вещей и процессов стал миром динамических структур и порядков, который невозможно понять без эволюционного подхода. С гносеологической точки зрения такое переопределение понятия «природа» является регулятивной идеей разума, делающей возможным построение конкретных наук и их специфических законов. Синергетика, теория самопорождения, общая теория систем, кибернетика, космогония, эволюционная этика, эволюционная эпистемология, постпозитивизм как теория истории науки - и это только начало тех дисциплин, где эволюционная парадигма доказала свою плодотворность.

Идея эволюции как базисная идея данной парадигмы сегодня свободна от того антропоморфизма, который был ей присущ в своем возникновении. Она как исходная идея не нуждается в разумном обосновании, поскольку сам разум с ее точки зрения является продуктом, результатом, следствием, плодом эволюции, снимая тем самым вопрос об обосновании человеческого разума с помощью Бога или мирового разума, которые с догматической точки зрения объясняли порядок в природе и существование человеческого сознания. Переопределяя понятие порядка, освобождая его от творца как персонифицированного агента, отказываясь от мнения, что порядок предполагает цель, связывая порядок с универсальной тенденцией всего мира как предпосылкой познания, а не с воплощением сознательного замысла, синергетическая парадигма предопределила огромный прогресс в науке.

Известно, что Спиноза рассматривал понятие цели как убежище невежества, как субъективную приставку воображения, которой в природе ничего не соответствует, тогда как механическую причинность считал единственным принципом понимания природы. С другой стороны, Аристотель развивал организмический подход к пониманию природы, трактуя понятие цели в качестве выразителя ее сущности. Если для Спинозы познание природы означало познание ее действующих причин, то для Аристотеля познание природы было познанием ее целевых (конечных) причин. В рамках догматического подхода эти две установки взаимно исключали друг друга.

Критическая философия, освобождаясь от догматического подхода, совмещает действующие и целевые причины как равноправные принципы понимания мира, которые, дополняя друг друга, дают наиболее полное и глубокое понимание этого мира. Логика принципа дополнительности, которую вслед за Кантом в XX в. воспроизводит Н. Бор, исключает натуралистическую трактовку парадигм механизма и организма, открывая новые возможности в познании мира. С точки зрения принципа дополнительности стремление разгадать тайну жизни в рамках механистической парадигмы посредством сведения органических процессов к сложным механическим процессам и тем самым раз и навсегда решить проблему тайны жизни в принципе невозможно и является идеей фикс. Она предполагает понимание природы как огромного механизма, а тем самым и как средства, соразмерного высшей цели, то есть представлению о Боге как механике, как «слепом часовщике». Без такого допущения объяснение того фундаментального факта, что жизнь возникла на Земле примерно за миллиард лет ее эволюции, становится невозможно. При организмическом подходе к природе становится неизбежной ссылка на живого, а не на мертвого Бога. Короче, догматизм неизбежно ведет к абсолюту, ограничивая рамки науки познанием «истин в последней инстанции».

Идея Канта о том, что парадигма механицизма никогда не объяснит травинку, былинку, гусеницу в силу их несоизмеримой сложности в сравнении с неживой материей, не означает не-

возможность применения механики к исследованию жизни, а наоборот: регулятивная идея цели исключает понимание принципа причинности как догматического принципа, ведущего к познанию первопричин-абсолютов, то есть сохраняет его универсальный характер как принципа познания. Именно идея цели направляет наше познание не на поиск абсолютов, а ограничивает его сферой опыта. Она выполняет регулятивную, а не конститутивную функцию в познании мира.

Хорошо известна реакция Эйнштейна на высказывание Леметра, что имеет смысл обсудить возможность более точного представления начального состояния Вселенной до Большого взрыва первоатома, результатом которого было возникновение Вселенной: «Это слишком похоже на акт творения, - сказал он Леметру, - сразу видно, что Вы священник!». В этом замечании проводится четкая граница между наукой и религией. Сам Эйнштейн часто пользовался идеей Бога, но при этом всегда различал ее регулятивную и конститутивную функции: «Особенно важным я считаю совместное использование самых разнообразных способов постижения истины. Под этим я понимаю, что наши моральные наклонности и вкусы, наше чувство прекрасного и религиозные инстинкты вносят свой вклад, помогая нашей мыслительной способности прийти к ее наивысшим достижениям» (Эйнштейн А. Собр. науч. тр. Т. 4. М., 1967. С. 166).

Важно подчеркнуть, что Эйнштейн связывает влияние ценностей на научную деятельность с ее наивысшими результатами. Ценностное измерение существенным образом входит в процесс научного творчества, но не в научные законы, которые выражаются на языке материальных объектов и отношений между ними, будучи результатом научного познания, в котором элиминирована целевая установка, необходимая для построения научной теории. В дополнительности ценностного и рационального аспектов научного познания позиции Эйнштейна и Бора сходятся, что само по себе является важным аргументом в пользу невозможности понимания науки вне культуры, один из элементов которой -религия.