Размышления об итоговом смысле русской философии серебряного века

РАЗМЫШЛЕНИЯ ОБ ИТОГОВОМ СМЫСЛЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ’ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА”

М.М. Прохоров

Prokhorov M.M. Reflexions on the total meaning of the Russian philosophy of the ‘silver age’. The author reveals the vital meaning, inherent in ancient philosophy. Against a background of it, the meaning of human life is clearly expressed in the Russian philosophy of the ‘silver age’. This philosophy, beginning with the description of human being as a subject, arrived at the understanding of him (her as an organ) a means of deified will and reason.

Ответ на поставленный вопрос целесообразно начать с характеристики того, как сами представители русской философии оценивали ее, в чем они видели своеобразие отечественной традиции, ее отношение к западной философии. Ознакомление с литературными источниками обнаруживает разброс мнений. Однако в этом многообразии оценок есть свои пределы и логика.

Особое место в отечественной философии принадлежит Вл. Соловьеву. Свою диссертацию он называет "Кризис западной философии", дополняя это наименование словами "против позитивистов". В их учении он видит воплощение чисто умозрительного философского направления в своем последнем и полнейшем выражении. Заметим, что мыслитель знал только первый позитивизм, опиравшийся на идеологию классического естествознания. Соловьев был убежден, что западная философия, будучи исключительно теоретическим знанием мира, окончила свой путь развития и стала историей, достоянием прошлого. Отвлеченным западным представлениям он противопоставляет философию, совпадающую с жизнью. Если вдуматься в эти соображения патриарха русской философии, нельзя не заметить их совпадения с направленностью размышлений К. Маркса, нашедших себе выражение, например, в "Тезисах о Фейербахе" о недостатках всего предшествующего материализма и путях их преодоления, о принципиальном обновлении философского мировоззрения, которое должно обслуживать практическую жизнедеятельность людей.

Характеристика самобытности русской философской традиции, которую дал наш известный мыслитель А.Ф. Лосев в очерке "Основные особенности русской философии", обстоятельно развертывает тезис именно о практическом изменении мира человеком в качестве основания русской идеи. При этом подавляющее большинство русских мыслителей писали о необходи-

мости изменения мира, отправляясь от идеалов мировоззрения православной религии. Это характерно как для явных приверженцев религии, так и тех, кто, как например Н.Ф. Федоров и его последователи, переводил задачу преображения мира в компетенцию самих людей.

Как проницательно заметил С.Н. Булгаков, нашей эпохе присущ "творческий ми-рообъемлющий размах хозяйства", "когда мир становится человеческим делом". Он цитирует основополагающие идеи Маркса: "Философы много истолковывали мир, пора его переделать" и Н. Федорова: "Мир дан не для погляденья, все трудовое, ничего дарового". Булгаков подчеркивает, что оба мыслителя, символизирующих западную и отечественную философию, почти одновременно в разных концах Европы и на разных путях выразили "одну и ту же мысль”. По его убеждению, колоссальный всемирно-исторический факт - хозяйственного покорения, очеловечивания и в этом смысле преобразования мира человеком - уже обозначился в истории. Он находит себе выражение в философском и религиозном сознании, сказывается на их природе и требует осмысления, рефлексии со стороны специалистов.

Приведенные размышления, включая и рассуждения Булгакова, не отрицают самобытности русской философии, самосознание которой, как видно, прошло путь от конфронтации с западным стилем мировоззренческой мысли через уяснение своей самобытности и, далее, к признанию совпадения их основополагающих идей. Эти идеи характеризуют культуру эпохи и использование ее потенциала в интересах блага людей.

Философия в Западной Европе возникла, и долгое время действительно существовала, как форма выражения теоретического отношения человека к миру. Она появилась после мифологии и религии, двух предшествующих ей в человеческой

истории духовно-практических форм мировоззренияг, претендуя на их вытеснение в качестве формы мировоззрения, несущей новую истину, истину созерцания и воспроизведения мира человеком в своем сознании. Только с приходом буржуазного общества и способа производства философия становится формой выражения практики людей, которая все более обретала характер "охватывания собой мировых процессов". Указанное обстоятельство обусловило основные этапы истории, пройденные западноевропейской философией. Последняя развивалась в острой конкурентной борьбе за право на истину. Этот спор происходил не только между философией, мифологией и религией, но был перенесен также внутрь самой философии, вылившись в полемику различных философских альтернатив, прежде всего - материализма и идеализма.

Ныне монистический подход к истине оказывается в противоречии с нормами демократии и плюрализма, которые имеют социальное оправдание, но лишены теоретической обоснованности, так как не выявлена грань, отделяющая плюрализм от эклектики. Хотя с появлением философии не отмирают мифология и религия, как с возникновением религии не исчезла в свое время мифология, еще и сегодня нет ясности, можно ли рассматривать их как единый организм, в котором каждая форма мировоззрения играет роль определенного органа или, напротив, каждая из мировоззренческих форм должна быть признана самодостаточной.

Важным шагом в решении этой проблемы может стать анализ мировоззрения с точки зрения соотношения содержания и формы. Фактически расчленение мировоззрения на форму и содержание было осуществлено в период Нового времени, когда миф стали представлять как всякую фантазию, иллюзию, выдумку людей. Тем самым в мифе перестали видеть форму выражения истинного мировоззренческого содержания. Та же участь постигла религию в эпоху Просвещения, для которого религиозная форма мировоззрения стала символом невежества, а не истины. Аналогичную операцию по отношению к традиционной философии проделал, начиная с О. Конта, позитивизм, объявивший философию формой псевдознания.

В отличие от формы содержание мировоззрения указывает на отношение человека и мира, которое существует объективно и должно быть осознано и выражено субъектом. Объективное содержание

мировоззрения существует двояко. Так, во-первых, как оно существует до его выражения в субъективной форме. Во-вторых, в форме тех или иных мировоззренческих образов, которые представляют объективное человекомирное отношение. Они являются заместителем или инобытием самого мироотношения. Содержание мировоззрения, будучи объективным, может и должно быть схвачено и выражено той или иной формой мировоззрения. Оно не перестает быть объективным и тогда, когда находит выражение в мировоззренческом знании, этом инобытии содержания мировоззрения. Как видно, под формой мировоззрения имеются в виду, в отличие от мироотношения как содержания, способы и средства, с помощью которых схватывается и выражается человскомирное отношение. Философия вырабатывает, как известно, концептуальные способы и средства выражения мировоззренческого содержания, религия пользуется потенциалом вероучения, мифология рассматривается как символическая форма мировоззрения, а искусство прибегает к услугам художественных образов. Одни люди удовлетворяются формой религиозного вероучения, других более устраивает строгое понятийное построение философии, третьи предпочитают возможности художественных образов и так далее. Это говорит о том, что одно и то же мировоззренческое содержание с некоторых пор находит себе выражение в различных мировоззренческих формах. Их возникновение связано с разделением труда, деятельности в сфере духовной культуры. Каждая из указанных форм может отвечать потребностям тех или иных категорий людей.

Таким образом, происходит вытеснение формулы "одна форма - одно содержание", которой руководствовались носители концепции исторических форм мировоззрения. Оказывается, что одно и то же содержание выражается в различных формах, а одна и та же форма способна выражать различные содержания мировоззрения. Следовательно, можно говорить о многообразии не только формы, но и по отношению к содержанию мировоззрения. Понятие многообразия применимо также и применительно к соотношению содержания и формы мировоззрения. Отождествив мифологию с фантазией, Новое время вместе с тем изменило содержание мировоззрения, обнаружило многообразие типов (инвариантов) взаимоотношения человека и мира. В результате оказалось возможным утверждать, что существует как множество

форм, так и содержаний мировоззрения. Это позволяет говорить о преодолении чрезмерной конфронтации между различными формами мировоззрения, с которой нередко приходится сталкиваться в современной мировоззренческой литературе.

Каковы же основные типы человско-мирного отношения, образующие многообразие содержания мировоззрения? Если учесть опыт истории философии и отвлечься от предшествующего опыта мифологического и религиозного мировоззрений, то следует выделить три типа человекомирного отношения, которые составляют многообразное содержание мировоззрения. Назовем их античным (созерцательным), нововременным (активистским) и современным (коэволюционным) типами мироотношения. Выделение этих типов человекомирного отношения означает не отрицание неисчерпаемого многообразия реально существующих мировоззрений, а создание абстракций или идеализаций, являющихся своеобразными "мерками" реальных мировоззренческих систем, которые позволяют ориентироваться в их содержании.

Экспликация каждого из типов мироотношения проливает свет на понимание природы мира, сущности человека и их взаимоотношение. Мир и человек берут обычно как борьбу и единство противоположностей. Аналитический подход позволяет абстрагировать их. Абстрагирование борьбы противоположностей приводит к вычленению двух первых типов мироотношения, в которых высшая степень влияния, приоритет (от лат. prior - первый, важнейший) достается либо миру, либо, напротив, человеку как субъекту. Следовательно, при всей противоположности античного (созерцательного) и ново временного (активистского) мироотношения их объединяет указанное основание. Абстрагирование единства противоположностей выводит за пределы отношений по типу приоритета, на смену которому приходит паритет (от лат. ра ritas / pari tat is — равенство, равносущность) во взаимоотношении мира и человека. Следовательно, современный (коэволюционный) тип является противоположностью как созерцательному, так и активистскому типу человекомирного отношения, ибо в нем мы имеем преодоление общего для них основания, на котором возводится, так сказать, здание обоих предшествующих типов, детерминирующих трактовку сути мира, человека и взаимоотношения между ними.

Первый тип мироотношения находит себе выражение в античной философии. Античные мыслители толкуют философию как выражение теоретического отношения человека к миру с целью приспособить человека к жизни в окружающем мире, чтобы учесть его фундаментальные характеристики как предпосылки, предельные основания его жизнедеятельности. Мир, по заявлению Гераклита, не создал никакой Бог и никакой человек. Один и тот же для всего существующего, он был, есть и будет вечно живым процессом, мерами загорающимся и мерами же угасающим. Значит, субъективность следует погасить в себе, чтобы в человеке, цивилизации, культуре открылась таинственная внутренняя жизнь "самого" мира, жизнь его "субстанции" (от лат. substantia - сущность, лежащее в основе или подлежащее). Являя себя во всем существующем, она обнаруживает себя и в человеке, культуре, цивилизации. Такое понимание предполагает "прочность" мира, вездесущность его закономерных черт и тенденций, которые не могут быть устранены или нарушены человеческой деятельностью. Сам человек действует "от лица" мировой сущности, будучи функцией мирового первоначала, его носителем и исполнителем предусмотренного им порядка, гарантирующего поддержание гармонии, совершенства и, следовательно, завершенности мира. Совершенство и завершенность мировой гармонии не нарушается даже изменением, ибо речь идет о движении, которое заложено в природе самой сущности: движение есть тот способ, каким существует мировое первоначало, субстанция мира.

Человек отличается от иных явлений мира, в которых проявляет себя его субстанция, наличием сознания, которое обеспечивает осознание указанного первоначала мира и действие в соответствии с ним. Таким образом, сознание суть важнейший механизм, обеспечивающий созерцательный образ жизни людей. При этом субстанция может толковаться материалистически и идеалистически, теистически и атеистически, метафизически и диалектически, а под миром может пониматься природа, общество, государство и любая иная органическая система, в которую входит человек.

Например, с позиций приоритета, а не паритета рассуждает Аристотель в решении вопроса о соотношении мира и человека. При рассмотрении главного вопроса социологии о соотношении общества и индивида он отдает приоритет обществу,

государству. Государство для него есть первичное начало, целостность, а отдельный человек - часть целого. Государство, пишет Аристотель, "существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому". Представление о приоритете человека в отношении с миром утвердилось в Новое время. Одним из видных мыслителей, подчеркивавшим приоритет человека как отдельного самоценного существа в социологии, был, как известно, английский философ Томас Гоббс.

Активистская установка человека на покорение всего сущего (природы, общества и самого человека) до сих пор остается на вооружении современной цивилизации, которую принято называть техногенной. Правда, современная цивилизация находится ныне на переломе. Сквозь призму этого перелома мы должны смотреть на многие философские учения, которые формировали обновленный тип отношения человека к миру, характерного для второй половины XIX — первой трети XX веков, чтобы понять их итоговый смысл. Сказанное в полной мере относится к представителям русской философии "серебряного века". Они выражали социальную потребность в мировоззренческих переориентациях, то есть в выработке обновленной картины отношения человека с миром в целом, которая была аксиологическим базисом тогдашней культуры. Она направляла весь потенциал этой культуры на создание, как казалось создателям такой картины, более достойных условий человеческой жизни. Она привнесла взгляд на мир как на материал для преобразования. Эта картина в значительной мере наполняется отвращением и даже ненавистью к существующему бытию. Последнее воспринимается как зло, подлежащее преодолению. Оказывается, что бытие может быть предметом ненависти и отвращения, объявляться абсолютным, изначальным злом - потому, что оно не находится во власти своеволия человека. Объективность расценивается при этом как нечто отвратительное, так как она порабощает, растворяет в себе человека. На такой базе произрастают онтологический нигилизм и утопические проекты по преображению мира, реализация которых рассматривается как "общее дело", вокруг которого философы призывают сосредоточить усилия

всех людей - ученых и неученых. В связи с этим создаются учения о скачке "из царства необходимости в царство свободы".

Приходит конец философии субстан-циализма и ее категориальному аппарату, который был до того определяющим в науке. Происходит прорыв к новой онтологии, признающей фундаментальную роль представлений об управлении и информации. Наука объединяется под знаком этого нового единства, господство которого кажется предрешенным постольку, поскольку оно само управляется той силой, которая придает не только наукам, но и всей человеческой деятельности качество пла-нируемости и управляемости. Руководствуясь такой установкой, везде стремятся обнаружить до конца управляемые процессы. Категории расцениваются как оперативные модельные представления, чья истинность измеряется тем эффектом, которого они позволяют достичь в деле преобразования мира естественного в мир искусственного. Истина прагматически (от греч. pragma, род. падеж pragmatos - дело, действие) отождествляется с действительностью этого эффекта.

Активистская парадигма утверждалась начиная с эпохи Возрождения, полностью реализовав себя во второй половине XX века не только в метафизическом (мировоззренческом) смысле, но в научно-техническом воплощении и в виде радикально-социальных преобразований. Ее суть можно охарактеризовать следующим образом: Я - человек, Я - активное существо, которое призвано преобразовывать предметный мир; мир, природа - это поле, на котором я действую, это тот материал, который я должен преобразовывать; таким же образом Я могу преобразовывать и общество, использовать другого человека как материал для преобразования. Все сложности развития современной цивилизации, оказавшейся в конце XX века в условиях глобального кризиса, многие мыслители сегодня связывают именно с этой установкой.

Чтобы точнее понять ее природу, необходимо уяснить себе итоговый смысл предшествующего типа (содержания) мировоззрения. Субстан циалистс кому типу взаимоотношения человека с миром свойственны две тенденции, в которых обнаруживается присущая ему противоречивость. Его можно охарактеризовать и как пассивное саморастворение человека в мире, и как программу активной жизни, которая дает определенную ориентацию деятельности человека в мире. В послед-

нем случае активность предстает как сервилизм, обслуживание мира и присущих ему изменений, "ухаживание", как называл такую активность М. Хайдеггер.

Новое время определяет итоговый смысл субстанциалистской парадигмы как антикреативность, самоотрицание творчества. Вряд ли античные мудрецы согласились бы с подобной квалификацией. Они бы подчеркнули, что речь идет о вполне направленной форме творчества. Они акцентировали внимание не на итоговом смысле данного содержания мировоззрения, а видели в нем программу активной жизни, придающей определенную ориентацию их деятельности в мире. В этой ориентации они видели мудрость субстанциализма. Новое время увидело в ней уже отрицание креативности, самоотрицание человеческого творчества, поскольку последнее оставалось скрытым в самодвижении субстанции мира, не претендовало на выход из этой потаенности, следовательно, за пределы изменения самого мирового первоначала, не давало в полной мере проявиться человеку как субъекту, выходящему "из тени" субстанциального начала мира. Это свидетельствует о внутренней напряженности, проблем-ности, противоречивости субстанциализма, которая обусловила в последующем переход к противоположному типу соотношения человека с миром в целом.

Увидев в субстанциализме самоотрицание творчества, мыслители Нового времени выступили за его утверждение. При этом они должны были, понятно, выйти также за пределы той программы активной жизни, которая была предложена мыслителями древности, защищавшими относительность творчества, поставленного на обслуживание мира самого по себе. Утверждая человеческую креативность, творчество, они должны были дойти до признания их абсолютности. Сказанное в полной мере относится к представителям русской философии "серебряного века". Они абсолютизировали творчество и свободу человека, выводя их в конце концов за пределы самоизменения мира. В этом они видели субъектность человека. Субъектом они называют человека, способного подчинить мир своей воле, деятельности, сознанию, хотя бы даже взыванием к всемогущему Богу. Они отказывались признать субъектом человека, признающего себя на службе у мира и его законов.

Были ли они способны понять итоговый смысл своей собственной парадигмы взаимоотношения с миром или он оказал-

ся сокрыт от них не менее, чем такой смысл был скрыт от мудрецов античности? При ответе на этот вопрос следует учитывать ситуацию с античными мыслителями и итоговым смыслом, предложенной ими парадигмы человекомирного отношения. Представители русской философии "серебряного века", как и многие другие философы Нового времени, были озабочены улучшением условий человеческого существования, не подозревали о том, что их проекты радикального преобразования мира поставят под вопрос существование человека как субъекта. Они вышли к иному типу фундаментальности, конкурирующему с субстанциальной фундаментальностью - к фундаментальности деятельности. Для приверженцев субстанциализма деятельность представлялась как человеческое бытие, а не как его предельное основание. Как свидетельствует опыт истории, деятельность может отчуждаться от бытия человека, превращать его из субъекта деятельности в ее орган, средство, технику. В роли субъекта деятельности выступает, как правило, Разум, допускающий свободу людей, но реализующий не их цели. Человеком, "массами" овладевает идея, которая живет в них, использует их как свою функциональную оболочку. На почве таких, весьма реалистических фактов категория деятельности, центральная для философии истории, рассматривается не как человеческое бытие, а в качестве его предельного основания, отрицающего субстанциализм. В результате происходит прорыв к новой онтологии - онтологии преобразования мира и присущего ему изменения.

Изменение, писал Гадамер, подразумевает, что изменяемое одновременно остается прежним и фиксируется. Каким бы тотально ни было изменение, ему подвергается тот же объект: всякое изменение относится к области субстанциальной акциденции. Преобразование же в отличие от изменения подразумевает, что нечто становится иным сразу и целиком и что это другое, существующее как преобразованное, представляет его подлинное бытие, по сравнению с которым его прежнее бытие незначимо. Этот прыжок от изменения мира самого по себе к его преобразованию деятельностью как новым типом фундаментальности составляет тайну скачка из царства необходимости в царство свободы. Ему присуща внутренняя противоречивость, напряженность, проблем-ность. Носителями русской философии "серебряного века" он мыслился как обретение человеком, покидающим мир суб-

станциальной фундаментальности, субъ-ектности, самостоятельности. Этот прорыв к трансцендентному, совпадающий с выходом человека за пределы классического мира естествознания, определил характер онтологии XX века. Она стала по преимуществу активистской. Как говорил Л. Шестов, человеческое мышление обрело второе измерение, достигнув тахшит "а метафизики. Чтобы проникнуть в настоящую действительность, утверждал русский мыслитель, нужно почувствовать себя хозяином мира, научиться повелевать, творить. Там, где субстанциализм видел преступное своеволие, отсутствие всякого "основания", надо увидеть начало мировоззренческой истины. То есть следует говорить как власть имеющим существам, которым своеволие разрешено свыше, назначение которых -претворять своеволие в истину и создавать новую действительность, сколь бы это ни представлялось субстанциализму безумным смешением заданий научно-теоретических и практических. Поэтому древний (гераклитовский) человек для них был все еще спящим, растворенным в самопроизвольном изменении "все течет", которое как раз необходимо подчинить разрешенному свыше "своеволию".

Процесс смены субстанциальной фундаментальности активизмом происходит с необходимостью улучшения условий человеческого существования. Из субстанциально-естественного основания вырастает активистски-деятсльное, ноосферное, техногенное и тому подобное "искусственное", на котором отныне произрастает человеческое бытие. Человек, оказывается, живет в мире, представляющем собой систему целей и средств, будучи акциденцией или атрибутом именно этого среза реальности. Он есть не столько цель, сколько средство деятельности. В той мере, в какой деятельность не отчуждена от него, будучи бытием человека, а не его предельными основаниями, он есть цель. В той мере, в какой она отчуждена, будучи предельным основанием человеческого бытия, - он есть средство. Тут-то и происходит незаметный переход от метафорического смысла тезиса о том, что человеку творчество или "своеволие" разрешено свыше, к его буквальному значению и прочтению. Вместе с тем обнаруживается, что человек есть не столько подобие Бога, Творца, Создателя, сколько его орудие, орган и так далее. Человек является подобием Бога не в большей степени,

чем созданное человеком орудие с искусственным интеллектом является его собственным "подобием". Обнаруживается, таким образом, незаметное превращение "подобия", его превращение из тождества в различие. Оказывается, что термин "подобие" амбивалентен. Он может означать как быть тождественным человеку - субъекту, личности, то есть самому иметь качества субъекта, личности, так и быть отличным от субъекта, следовательно, быть средством субъекта, без которого тот не может произвести преобразование мира. Выявляется аналогия "Бог и человек" и "Человек и робот". Мы склонны больше видеть в роботе средство человека, а не субъект. Мы лишаем его субъектных качеств. Лишение человека субъектных качеств - вот во что отлился итоговый смысл русской идеи. Деятельность носителями русской философской мысли рассматривается не столько как человеческое бытие, предельные основания коего выявляются категориальным аппаратом субстанциального мировоззрения, сколько как само предельное основание человеческого бытия, обернувшегося в функциональное бытие в мире Деятельности в качестве ее органа. Не случайно русская философская мысль есть, по общему признанию, преимущественно философия истории.

Этот итоговый смысл хорошо передан, например, H.A. Бердяевым при оценке им революционных преобразований в России, в которых человек в полной мере стремился выступить субъектом деятельности. Бердяев, как известно, даже осуществляет существенный пересмотр господствующих религиозных представлений, в соответствии с которыми Бог ограничивает притязания человека на субъектность (работы "Философия свободы" и "Смысл творчества"). Это вполне соответствовало революционным идеям подчинения истории воле человека. В Послесловии к книге "Философия неравенства" Бердяев признает, что она была написана в атмосфере страстного духовного противостояния торжествовавшей коммунистической революции. Духовный катарсис наступил тогда, когда он глубоко пережил духовный опыт революции и осмыслил его, до конца, в религиозном свете. Этот свет состоит в ограничении притязаний человека на субъектность и в признании человека органом Божественной воли и разумности.