Христос в мировоззрении Ф. М. Достоевского и Л. Н толстого

История русской литературы

Иеродиакон Владимир

ХРИСТОС В МИРОВОЗЗРЕНИИ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО И Л.Н ТОЛСТОГО

Статья посвящена анализу произведений Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого в антропологическом ключе и ставит своей целью показать, какое значение имел образ Христа в их жизни, и в жизни их героев. Отношение ко Христу покажет нам их отношение к антропологии, к религии и, в особенности, к христианству

Ключевые слова: антроподицея, социальная активизация Евангелия, мистика Христа, нравственное совершенство, соприкосновение Христу, социальная вера, религиозная вера.

Судьба так решила, что никогда в этом мире, в этой жизни не встретились Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой. Их встреча принадлежит реальности иного мира. К этому иному миру, иной действительности они относились по-разному. Вот как об этом ином мире говорит Ф.М. Достоевский устами старца Зосимы: «Многое из самых сильных чувств и движений природы нашей мы пока на земле не можем постичь, не соблазняйся и сим и не думай, что сие в чем-либо может тебе служить оправданием, ибо спросит с тебя Судия Вечный то, что ты мог постичь, а не то чего не мог <.. .> Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим.»1 Было ли этого «ощущения священного», этой эсхатологической ностальгии в религиозном переживании Л.Н. Толстого? Как обстоит дело с религиозным опытом его героев? Его герой, князь Андрей Болконский, раненый, упавший на спину, смотрит в небо: «Над ним не было ничего уже, кроме неба, — высокого неба, неясного, но все-таки неизмеримо высокого, с тихо ползущими по нему серыми облаками. «Как тихо, спокойно и торжественно, совсем не так, как я бежал, — подумал князь Андрей, — не так, как мы бежали, кричали и дрались, совсем не так ползут облака по этому высокому, бесконечному небу. Как же я не видел прежде этого высокого неба? И как я счастлив, что узнал его, наконец. Да, все пустое, все обман, кроме этого бесконечного неба. Ничего, ничего нет, кроме него. Но и того даже нет, ничего нет, кроме тишины, успокоения. И слава Богу!...»2 Перед лицом надвигающейся смерти туск-

Иеродиакон Владимир (Палибрк) — аспирант 3 года обучения аспирантуры СПбПДА (borispalibrk@yahoo.com).

1 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. М.: Правда, 1982. С. 290.

2ТолстойЛ.Н. Война и мир. М., 1955. Т. 1. С. 356.

неют все ценности и идеалы этого преходящего мира. Идеализированный образ Наполеона казался ему ничтожным в сравнении с тем высоким, справедливым и добрым небом, которое он видел и понял. Можно ли то, что случилось с Андреем определить как религиозное прозрение, открытие высшей истины? Заметим, что метафора «бесконечного неба», т.е. надвигающейся смерти, аннигилирует здешнее человеческое существование, которое М. Хайдеггер назвал «бытие-в-мире». Однако князь Андрей остается заложником лабиринта нигилизма, поскольку не видит дальше неба. Его религиозный опыт противоречит словам Спасителя: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мф 24:35). Князь Андрей Болконский и сам Л.Н. Толстой сказали бы иначе: «Слова Христова и сам Христос пройдут, но небо не пройдет», так как оно «бесконечное, высокое, справедливое и доброе». Преклонение перед небом представляет, скорее всего, преклонение перед смертью, за которой стоит метафизическая черная бездна, ибо никакого Бога нет и не может быть. Перед таким абсолютизированным небом, т.е. смертью, сам Христос не выделяется среди других бедных, жалких человеческих существ. Если апостолу Павлу нужен Христос, так как в Нем видит Первосвященника «святого, непричастного злу, непорочного, отделенного от грешников и превознесенного выше небес» (Евр 7:26), то Андрею Болконскому не нужен такой Первосвященник и Ходатай, потому выше неба и небес никого и ничего нет. Если апостол Павел все может в укрепляющем его Иисусе Христе» (Фил 4:13), даже подниматься до третьего неба, оставаясь экзистенцией в бытии-в-мире, то князю Андрею остается только чистое отрицание. Поэтому нам кажется, что Д.С. Мережковский прав, описывая это душевное состояние Болконского как «обожествленное Ничто» — «буддийский нигилизм». Это место стоит процитировать: «Увидев на груди образок княжны Марьи, он вспоминает о ней и об ее простой христианской вере. «Хорошо бы это было, — думает он, — ежели бы все было так ясно и просто, как оно кажется княжне Марье. Как хорошо бы было знать, где искать помощи в этой жизни и чего ждать после нее там, за гробом». Но он этого не знает, он этого никогда не узнает; он даже знает, наверное, что этого никогда не узнает: в этом «наверное» — спрятавшаяся гордыня, источник вольтеровски-жестокой и желчной — сколь цинической, сколь пропитанной «посредственностью хладной» усмешки, насмешки его в такую минуту: «или это тот Бог, который вот здесь зашит, в этой ладанке княжной Марьей?» Нет, никогда не обратится князь Андрей и не станет как дети, не скажет, как дети: «Отец наш небесный!» — «Как бы счастлив и спокоен был, ежели бы мог сказать теперь: «Господи, помилуй меня!» Но нет Отца,

нет Сына: «Кому я скажу это? Или сила — неопределенная, непостижимая (и значит уж, конечно, не «справедливая», не «добрая»), к которой я не только не могу обращаться, но которой не могу выразить словами, — великое все или ничего?» И князь Андрей кончает мыслью, полной беспредельного отчаяния: «ничего, ничего нет верного, кроме ничтожества всего того, что мне понятно, и величия чего-то непонятного, но важнейшего». — «Бог есть великое все или ничего?» — он еще колеблется, не смеет решить, но скоро он решит, он уже почти решил, что Бог есть Ничто, именно только Ничто, только отрицание Я и Не-я, только уничтожение»3.

Антиподом Л.Н. Толстого и его «зашитого Бога в ладанке княжной Марьей» является Ф.М. Достоевский, который Бога видит во Христе, о Котором говорит так: «Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен и в такие то минуты я сложил себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верит, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть»4. В продолжении этого письма к Фонвизиной встречаем это известное высказывание: «Мало того, если бы кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной». Здесь надо обратить внимание на один смысловой нюанс. Истина без Христа — это чувственно-предметный мир, умопостигаемые истины нашего земного, эвклидова бытия. Федор Михайлович говорит, что «лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной», и он полностью прав, потому что рано или поздно человек останется без этого мира, без всех видимых, материальных благ; а тот, кто выбирает Христа, остается с Ним во веки веков. Поэтому и Христос предупреждает «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мф 16:26). Пафос оставаться со Христом, бескомпромиссный порыв души ко Христу делает Ф.М. Достоевского в чем-то похожим на апостола Павла. Участие в Жизни вечной и нетленной, обещанное и дарованное нам Иисусом Христом, привело и апостола Павла, и Ф.М. Достоевского к фундаментальному антропологическому тезису: человек не просто тварь, он своими корнями уходит в высший божественный мир, его бытийственная основа прикасается к ми-

3Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. М.: Наука, 2000. С. 247, 248.

4Тихомиров Н. О «христологии» Достоевского. // Достоевский: Материалы и исследования. СПб.: Наука, 1994. Т. 11. С. 102-122.

рам иным, говоря языком Ф.М. Достоевского. «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор 2:9), — говорит апостол Павел. Глаз, ухо, сердце — как трехчастный орган гносеологии земного, эвклидовского человека должен прийти в состояние преображения, которое начинается здесь в аскетическо-благодатном, эклизи-альном способе существования, но свое исполнение и завершение приобретает в эсхатологическом измерении бытия, чтобы человек мог увидеть, услышать и принять то, что Бог приготовил любящим Его, поэтому не будет ошибкой, если безальтернативный поиск Христа Ф.М. Достоевским мы сопоставим с таким же поиском апостола Павла. И один, и другой не знают ничего иного, кроме Христа распятого.

Вряд ли Л.Н. Толстой мог сказать такие слова: «если бы кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной». «Истина» для Л.Н. Толстого исчерпывается в рамках социальной антропологии. Доводы, которые он выработал, можно подвести под один принцип: человек является обесправленным и порабощенным существом на протяжении всей своей истории — Лев Толстой называл это «закупоренным» состоянием человека. Антиномия теодицеи и антроподицеи, на которую наталкивается Лев Николаевич, приводит его, в конце концов, к отвержению сердцевины догматического учения Церкви — явления Бога во плоти. Совершенно очевидно, что рассматривая человека только в социально-политических категориях, Л.Н. Толстой не смог принять никакой искупительной Жертвы Богочеловека. Его ущербная, однобокая антропология рано или поздно должна была столкнуться с догматическим учением Церкви. Любое толкование деяний, совершаемых Христом в мистическо-божественном ключе, автору Анны Карениной казались произвольной настройкой Евангелия со стороны рационального богословия, имеющей своей целью только одно: заслонить собой единственный изначальный смысл неписаного учения Христа о нравственном совершенстве человека. Человек об этом удостоверяется посредством «божественного инстинкта». Прот. Г. Флоровский определяет Священное Предание как «внутреннюю, харизматическую, или мистическую память Церкви»5. В виду этого богословие Отцов Церкви и Священное Предание для Л.Н. Толстого суть не что иное, как уклон заблудившегося человеческого ума от «божественного инстинкта». Именно богословы закупоривают человека, не давая ему встретиться с изначальной «программой» Иисуса Хри-

5Флоровский Г.В., прот. Избранные богословские статьи. М.: Пробел, 2000. С. 136.

ста. «Это программа, — говорил об этом на своих лекциях В.В. Бибихин, — открывается ему (Л.Н. Толстому — прим. В.П.) как политэкономическая проекция Евангелия: это закон любви, переписанный в терминах государственного хозяйства»6. Именно этот нравственный дискурс Л.Н. Толстого кодирует церковную жизнь в терминах сплошной деятельной любви к человеку, и любая сакраментально-мистическая составляющая этой жизни видится русским Руссо в ракурсе девиации от нравственных ориентаций верующих людей. Примечательно, что объектом его прицельной критики стал апостол Павел. Русский богословский реформатор об апостоле Павле отзывается следующим образом: «.для того, чтобы люди могли воспользоваться тем великим благом, которое дает нам истинное христианское учение, нам необходимо прежде всего освободиться от того бессвязного, ложного и, главное, глубоко-безнравственного учения, которое скрыло от нас истинное христианское учение. Учение это, скрывшее от нас учение Христа, есть то учение Павла, изложенное в его посланиях и ставшее в основу церковного учения. Учение это не только не есть учение Христа, но есть учение прямо противоположное ему»7.

Антроподицея Л.Н. Толстого содержит идею, что человек, придерживаясь евангельского законодательства, может преодолеть все исторически сложившиеся закабаляющие человека институции: государство, армию, судейство, православное христианство. Он выход находит в анархии, в отмене всякой власти, и государственной, и церковной. Крестьянам надо дать полную независимость, чтобы земледельческую общину сами устроили. «Отменено должно быть, — пишет об этом Бибихин, — всякое правление кроме одного, прямой и буквальной власти Евангелия. Толстой этого хочет, ждет. Он надеется на свою проповедь и, радикальнее революционеров, которые еще оглядываются на «реальную политику», ставит вопрос или-или. Или правительство (т.е. просто любое правительство, и тогда смерть) — или закон любви»8. Именно в этих строках завязывается главный узел проблематики, связанной с религиозным миропониманием Л.Н. Толстого. Зачастую апелляция к «буквальной власти Евангелия», к «закону любви» как самодостаточному божественному авторитету, заканчивается потерей мистического переживания темпорального присутствия Христа здесь и сейчас. «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне» (Ин 5:39). Смысл текстов Биб-

6Бибихин В.В. Дневники Льва Толстого. СПб.:Изд. Ивана Лимбаха, 2012. С. 451.

7Почему христианские народы вообще и в особенности русский находятся теперь в бедственном положении». 17.1.-17.5.1907 // ПСС Т. 37. Бибихин В.В. Дневники Льва Толстого. С. 100.

8Бибихин В.В. Дневники Льва Толстого. С. 445.

лии — помочь человеку правильно понять Божественное Откровение. В своей замечательной работе «Откровение и истолкование» прот. Георгий Флоровский пишет, что для правильного понимания Библии нужно, чтобы все герменевтические правила и принципы были пересмотрены в свете эсхатологической перспективы. Это значит, что наша экзегеза должна двигаться по пути христологии и экклезиологии, если мы хотим, чтобы Библия сохранила богодухновенность, т.е. была использована как Священная Книга. Поэтому Письма свидетельствуют о Христе и о том, как Он являлся в Ветхом и Новом Заветах. Исходя из хри-стологической перспективы, нам открывается, что «тайной Ветхого Завета был Христос»; что «Ветхий Израиль был прообразовательной Церковью»; что «Слово Божие открывалось людям постепенно на протяжении всего Ветхого Завета», а в Новом Завете мы уже встречаем это Слово в исторической личности Иисуса из Назарета. Итак, везде встречаем Его — Слово Божие. В Ветхом Завете как «Прообраз», как мессианское обещание: «Се Дева во чреве примет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис 7:14), а в Новом как реальный факт и осуществление этого обещания: «наконец Она родила Сына Своего первенца» (Мф 1:25). Как говорит Флоровский, «наша последняя инстанция — не Книга, а Живая Личность»9. Нельзя разделить Христа и Его учение. Л.Н. Толстому кажется, что человечество может обойтись без Христа, без Его мистического присутствия в теле Церкви. Ему кажется, что он может с апостолами, т.е. только с помощью учения Христова, накормить в пустыне голодных людей. Однако смысл заповедей Христовых состоит не в том, чтобы человек был добрым, а в том, чтобы человеческая личность стала дарохранительницей нетварных Божественный энергий, т.е. чтобы вместился в ней Христос и вся Святая Троица. «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит меня; а кто любит меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам» (Ин 14:21). Когда человек благодатью Духа Святого входит в это нетварное общение любви между Лицами Святой Троицы — насколько человеку это возможно, тогда чувствует, что его бытие онтологически расширяется, чтобы вместить внутри себя все человечество. Вхождение в жизнь Божественных Лиц Пресвятой Троицы осуществляется как уподобление Богочеловеку: «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин 14:23). Поэтому на вершине любви к людям человек должен быть готов стать для них живым крестом, живым осуществлением крестной

9Флоровский Г.В., прот. Догмат и история. Откровение и истолкование. М.: Изд. Свято-Владимирского братства, 1998. С. 38.

жертвы. Такой человек уже не живет какой-то своей автономной человеческой жизнью, а «живет в нем Христос» (Гал 2:20).

Человек в антропологической парадигме Л.Н. Толстого нуждается в «законе любви», а не в Том, Который есть Самосущая Любовь. Социальная активизация Евангелия и нравственный ригоризм Л.Н. Толстого свидетельствуют о том, что автор «Войны и мира» упустил фундаментальную составляющую религиозного опыта. «Ответ надо искать, — пишет Федор Степун об этом существенном сбое религиозного сознания Льва Николаевича, — не в евангельском законодательстве, где его искал Толстой, а в живом общении с Христом, т.е. в молитве, или, говоря сниженным философским языком, в религиозной интуиции»10. Вся трагедия религиозного мировоззрения Л.Н. Толстого, в том, что у него социальная вера взяла верх над религиозной верой; «что ответ на свой главный вопрос: что делать? — он искал не в молитве, а в законнически-моралистическом понимании Евангелия»11.

Есть у Л.Н. Толстого своеобразная одержимость нравственными поступками. Когда читаешь его дневники, volens-nolens возникает такое чувство, что у него человек превращается в предмет нравственного действия: он любит человека только потому, что тот нуждается в помощи. Возлюбил бы он человека в реальности Царствия Небесного, безынтересной любовью, т.е. «любить ничего не давая», в этом, нам кажется, состоит существенный вопрос. Есть какая-то гордыня в его любви к человеку. У него все исчерпывается нравственностью. Отсюда и отрицание божественности Господа нашего Иисуса Христа. Есть какая-то сотериологическая неувязка в «человеколюбии» Л.Н. Толстого. Почему осуществление добра в любви к человеку увело русского писателя от исповедания божественной природе во Христе? Как так случилось, что, двигаясь по пути деятельной любви и пребывая любовью своей в страждущем человеке, Л.Н. Толстой не встретился с Единственным Человеколюбцем — Господом Иисусом Христом? «Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна» (1 Ин 1:10). Откуда тогда соблазн у него на все сверхъестественное, мистическое в христианстве? Аксиома иоанновского богословия состоит в следующем: подлинная жертвенная любовь к человеку рано или поздно должна встретиться со Христом. Богочеловек является Единственным Человеколюбцем не только потому, что в Своей жизни воплотил идеал нравственной любви к человеку. Он — Человеколюбец с большим «Ч», потому что полюбил человека, когда то-

10Степун Ф.А. Встречи. М.: Аграф, 1998. С. 39.

11 Там же.

го еще не было; и все Его бытие, связанное с пространством и временем, не было «Бытие-в-себе», а «Бытие-для-другого». Он совершенный Человеколюбец, так как никогда не «начинал» любить человека, поэтому и никогда не перестанет любить его. И до того как человек вошел в этот мир, он был предметом вездесущей любви вечного Бога. Замысел Бога Творца о человеке, Предвечный Совет Трех Лиц Святой Троицы касался именно человека и его бытия: «Священное Писание в какой-то степени приоткрывает нам, о чем шла речь на этом Предвечном Совете. Речь шла о судьбе человека. Человек создается по образу и подобию Божию: это значит, что в своей природе он будет иметь характерные черты троичного Бога, будет обладать свойствами, которыми в абсолютной степени обладает только Бог. И конечно, человек будет обладать богоподобной свободой. Эта свобода, означающая для него возможность выбора собственной судьбы, будет настолько неограниченной, что человек, если захочет, сможет отделиться от Бога и свое желание жить так, как ему хочется, противопоставить воле Божией и Промыслу Божию о нем самом. По словам Владимира Лосского, творя человека, Бог шел на определенный риск. Всякое творческое дело сопряжено с дерзанием и риском, и сотворение человека было предприятием рискованным, потому что на карту была поставлена сама судьба человека, его спасение. Поэтому Бог взял на Себя спасение и искупление человека в случае, если человек не захочет жить по Его воле и Его заповедям»12. Поэтому не удивляет то, что Святые отцы смотрели на воплощение Божие через соте-риологическую призму. Выражение святого Афанасия Александринского «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» было воспринято патристическим богословием в качестве основного принципа в богословии. Св. Максим Исповедник пошел дальше, выразив более смелую богословскую мысль о том, что если бы человек не согрешил, Христос бы все равно воплотился. Это значит, что «событие Бога в теле» не имеет лишь «терапевтическое измерение» — искупление человека, но и «онтологическое измерение» — бытийное совершенствование человека в акте соединения образа Божия — человека, с Первообразом — Богочеловеком. Именно об этом богословствует неопатристический богослов И. Зизиулас, говоря, что Бог во Христе дал человеку не только искупление грехов, но и возможность изменить способ существования, достичь богоусыновле-ния и стать участником в жизни Святой Троицы, поэтому вечная любовь Божья

12Иларион (Алфеев), игум. Молодежный центр развития «Благовест». Святоотеческое учение о человеке. Лекция в Свято-Димитриевском училище сестер милосердия // Сайт «Благовест». URL:: http://cdy-blagovest.narod.ru/db2.htm (Дата обращения: 07.06.2014).

к человеку в икономии спасения предстает как жертвенная, искупительная любовь. Искупительная любовь намного больше, чем нравственная любовь. Если бы Христос любил человека лишь нравственной любовью: кормить голодных, исцелять больных, тогда Он не отличался бы от других нравственных деятелей и все Его человеколюбие имело бы сплошной временный, преходящий характер. Как говорит прот. Георгий Флоровский, «Бог не ищет страдания твари — Он скорбит о них», однако Его скорбь не заканчивается «нравственной помощью», так как падшее человеческое естество нуждается в восстановлении утраченного единства с Богом. «Искупление, — говорит снова Флоровский, — и есть прежде всего победа над тлением и смертью, освобождение человека от «рабства тления» (Рим 8:21), восстановление первозданной цельности и стойкости человеческого естества»13. Выглядит парадоксально, но не кажется ли, что критическое развенчивание Л.Н. Толстым «новоевропейского мировоззрения» можно отнести к нему самому. Вот что он говорит: «В основе всего новоевропейского мировоззрения лежит тот самообман, что будто бы так называемые законы природы являются объяснениями природных явлений»14. Здесь можно сказать, что и в основе всего толстовского мировоззрения лежит тот самообман, что будто бы так называемые нравственные законы являются объяснениями человеческого бытия. Протест против Божественности во Христе, в его религиозном сознании, оборачивается протестом против божественности в человеке. Л.Н. Толстой является пленником наивной рационалистической иллюзии, что человек может победить зло внутри себя и внутри окружающего мира благодаря собственным нравственным силам. Вся ошибка его мироощущения состоит в том, что он не понимал истину учения об онтологическом единстве всего человечества со Христом. Для Святых Отцов наименование Святой Церкви «Телом Христовым» имеет не какой-то отвлеченно-иносказательный характер, а существенно-бытийственный. В данном вопросе эти патристические идеи перекликаются с размышлениями Ф.М. Достоевского. «Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек»15. По верному замечанию Н. Тихомирова, в понимании Ф.М. Достоевского Христос является «прежде всего, уникальным свидетельством о человеке, предельным воплощением заложенных в его природе возможностей и, следовательно, свидетельством о всемирной истории — являя собой перспективу раз-

13Флоровский Г.В., прот. Избранные богословские статьи. С. 94.

14Бибихин В.В. Дневники Льва Толстого. С. 176.

15Тихомиров Н. О «христологии» Достоевского // Достоевский: Материалы и исследования. С. 102-122.

вития человечества»16. Апостольское понятие «Новый Адам» имеет своей целью только одно: указать на онтологическое единство человека с Воплотившимся Богочеловеком, поскольку мы созданы по Его образу и подобию, и только в единении с Ним наше бытие получает свое окончательное исполнение и завершение. «Inquietum est cor nostrum, donec requiescat in Te, Domine» («Беспокойно сердце наше, пока не успокоится в Тебе, Господи»), — говорит блаженный Августин. Оно беспокойно, потому что создано для того, чтобы приняло в себя божественный нетварный свет. Сердце, по мнению Павла Флоренского, «есть

17

средоточие душевной и духовной жизни человека» , но одно только нравственное его направление не приносит абсолютного успокоения. Это успокоение возможно лишь тогда, когда сердце, т.е. весь человек, пребывает в Боге и Бог в человеке: «И мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдет сердца ваши и помышления ваши во Христе Иисусе» (Фил 4:7). Сталкиваясь со Христом, мы сталкиваемся с бездной Божественной любви к каждому человеку. Единственный критерий, т.е. доказательство нашей любви и преданности Богочеловеку является деятельная любовь к тем, за которых Он пострадал: «Иисус говорит Симону Петру: Симон Ионин! Любишь ли ты Меня больше, нежели они? Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси агнцев Моих» (Ин 21:15). Три раза Христос спрашивает, и три раза Петр исповедует свою любовь ко Христу. В толковании на это евангельское место святые отцы указывали на тот момент, что Петр три раза отрекся от Христа, и поэтому пришлось ему столько же раз засвидетельствовать свою преданность Христу. Троичная структура диалога между ними несет в себе такой смысл: с одной стороны, наша любовь ко Христу должна исходит из атмосферы «Тро-ического поклонения» (тропарь Крещения Господня), и с другой стороны, наша любовь к людям должна имеет характер иконы, а это значит всегда осознавать, что мы любим тех, которых любит Самая Богоначальная и Животворящая Троица; и что готовы отдать себя в служение этой Божественной любви, поэтому святые отцы напоминают, что даже и «любовь» к человеку, возникшая на общемировоззренческой почве атеистического гуманизма, может сбиться с толку. Заметим также, что логика разоблачения гуманистического гипер-оптимизма и атеистического социализма в произведениях Ф.М. Достоевского своим основанием имеет глубочайшую веру самого автора в то, что говорит Христос: «Ибо

16Тихомиров Н. О «христологии» Достоевского... С. 102-122.

11 Марченко О.В. Символика сердца в размышлениях Вяч. Иванова, В. Эрна и о.П. Флоренского: некоторые замечания // URL: :www.v-ivanov.it/files/4/4_Marcenko.pdf. (Дата обращения: 01.06.2014).

без Меня не можете делать ничего» (Ин 15:5). Христоцентрическая мистика ни в коем случае не исключает нравственное измерение в жизни человека. Мистика Христа — это прежде всего тоска за каждым человеком, ибо как говорит апостол «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим 5:8)18.В заключение данного исследования, мы попробуем расставить некоторые вехи в этом христологическом пространстве. Бесспорно, что и Ф.М. Достоевский, и Л.Н. Толстой с необычайной художественной силой передают нам трагическое дыхание своих героев, находящихся зачастую в обстоятельствах на грани человеческой выносливости. И один, и другой показывают безграничный интерес к человеку, особенно к страданиям и горю человеческим. Их обоих мучили проблемы социального неустройства. Как говорит Е.А. Маймин: «Толстой искал, но так и не нашел ответа на такие вопросы: "Почему невозможна столь желанная человеческая гармония, а вместо нее — разделенность людей, взаимное непонимание, отчужденность"»19? Прав Маймин, когда говорит, что Л.Н. Толстой серьезнее и глубже Стерна, поскольку «стремится проникнуть туда, куда никто до него не проникал, в тайное тайных человека, он задался целью показать самые корни человеческих поступ-ков»20. Именно то, что нашли в этом своем страстном погружении в человеческие бездны эти два выдающихся русских мыслителя и писателя, позволяет нам говорить о существенно противоположных антропологических взглядах. «Любовь к человеку — ключ к художественному творчеству Достоевского»21, —

18Об этой онтологической близости человека с Богом говорит Каллист Уэр следующее: «Бог находится в самой сокровенной глубине нашего существования. Человек не может быть понят отдельно от Божественного бытия, ибо Божественное начало является определяющим элементом нашей человечности. Будет исходной ошибкой, не только методически, но и по существу, если в нашей христианской антропологии мы сначала построим понятие о «естественном» человеке, понимая его исключительно как замкнутое и автономное существо, а затем вынесем на рассмотрение вопрос о его отношениях с Богом, как своего рода дополнение или приложение. Напротив, в оценке нашей человечности мы должны с самого начала принять во внимание человеческо-Божественную ось. Отдельно от Бога я не настоящий человек, а недочеловек. Не существует «естественного» человека без Бога — мы, люди, отрезанные от Бога, находимся не в «естественном», но в весьма неестественном состоянии» (Уэр. К.Т., митр. Богословские ресурсы для понимания христианской антропологии в православной традиции // Портал «Богословии». URL: http://www.bogoslov.ru/text/554858.html. (Дата обращения: 01.06.2014). Заметим, прежде всего, что как для ветхозаветной, так и для новозаветной теологии, бытие человека не является автономным.

19Маймин Е.А. Лев Толстой. М.: Наука, 1978. С.15.

20Там же С. 22.

21Фудель С.И. Собрание сочинений в трех томах. Т. 3. М.: Русский путь, 2005. С. 136.

говорит Фудель. Но дальше мы услышим то, в чем состоит вся разница между Ф.М. Достоевским и Л.Н. Толстым: «Достоевский не мог не любить каждого, чувствуя, что за каждым стоит Христос.. .Чудотворный образ Христа в человеке был для него не благочестивой аллегорией и не поводом для очередной проповеди, а — каждый раз! — радостным открытием, живой религиозной, а тем самым и художественной правдой»22. Тут очевидно, что между нравственным чувством и религиозным опытом Л.Н. Толстого существовало какое-то зияющее противоречие. Нравственно и социально обличительный пафос Л.Н. Толстого никак не мог вынести Евангелие — благую весть о Икономии (Домостроительстве) спасения человека, осуществленной через Тайну Христа — То ^иатцрю год Хр1атои (Еф 3:4; Кол 2:2; 4:3). Поэтому прочное обоснование нравственности Ф.М. Достоевский, в отличие от Л.Н. Толстого, находит не в евангельском законодательстве, а в «соприкосновении мирам иным», т.е. в «соприкосновении Христу». Для Ф.М. Достоевского, по мнению Н.О. Лосского, нравственность религиозно обосновывается, так как совершенное добро явилось в Богочеловеке, в Его жизни и таким образом осуществилось в человеческой природе, ставши близким каждому верующему23. Ф.М. Достоевский понимал, что если бы Бог не воплотился, все стремление человека осуществить в своей жизни совершенную праведность не просто потерпит неудачу, а в один момент превратится в свою противоположность. Гуманизм, из практики освобождающей человека, превратится в закабаляющее начало, в деспотизм24. В лучшем случае, без воплощения Бога Слова нравственное совершенство человека останется на уровне

22Фудель С.И. Собрание сочинений в трех томах... С. 137.

23Лосский Н.О. Бог и мировое зло. Достоевский и его христианское миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 93.

24В своем романе-трагедии «Бесы» Федор Михайлович через своего героя Шигалева показывает, чем заканчивается перевернутая, секулярная эсхатология, т.е. план построить Царствие Божие на земле без Бога. «Исходя из бесконечной свободы (филантроп), — передает нам Степун суть шигалевщины, — он пришел к безграничному деспотизму». (Степун Ф.А. Встречи. С. 77). Более того в антирелигиозной, секулярной нравственности Ф.М. Достоевский усматривает скрытый античеловеческий посыл: «Мне скажут, пожалуй, что эти господа вовсе не учат злодейству; что если, например, хоть бы Штраус и ненавидит Христа и поставил осмеяние и оплевание христианства целью всей своей жизни, то все-таки он обожает человечество в его целом и учение его возвышенно и благородно как нельзя более. Очень может быть, что это все так и есть и что цели всех современных предводителей европейской прогрессивной мысли человеколюбивы и величественны. Но зато мне вот что кажется несомненным: дай всем этим современным высшим учителям полную возможность разрушить старое общество и построить заново — то выйдет такой мрак, такой хаос, нечто до того грубое, слепое и бесчеловечное, что все здание рухнет, под проклятиями человечества, прежде чем будет завершено. Раз отвергнув Христа, ум человеческий

«мечты» и «идеала», как говорит сам Ф.М. Достоевский в заметках к «Бесам»: «Христос и приходил за тем, чтобы человечество узнало, что природа духа человеческого может явится в таком небесном блеске в самом деле и во плоти, а не что в одной только мечте и в идеале. Последователи Христа, обоготворившие эту просиявшую плоть, засвидетельствовали в жесточайших муках, какое счастье носить в себе эту плоть, подражать совершенству этого образа и веровать в него во плоти»25. «Без Меня не можете делать ничего» (Ин 15:5) — эти слова относятся, между прочим, и к осуществлению идеала добра на земле. Нравственно и социально обличительный пафос Л.Н. Толстого попадается на крючок наивного антропологического оптимизма. Л.Н. Толстой не понимает, что Евангельское законодательство может быть выполнено только тогда когда человек ищет живой одухотворенной встречи с Богом26. Главная ошибка антропологического миропонимания Л.Н. Толстого, заключается в том, что, по его мнению, совершенная нравственность не нуждается в преображении природы падшего человека. Последний смысл и оправдание человека он находит не в обожении, а в доброте, как и смысл христианства, видит не в Личности Богочеловека, а в оторванном от Христа и в силу этого безжизненном Его учении. Хрестоматийный пример, на котором можно увидеть всю противоположность религиозного опыта двух отечественных писателей, мы находим в их высказываниях о Христе. Мы уже цитировали слова Ф.М. Достоевского о том, что если бы кто ему доказал, что Христос вне истины, ему лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной. Посмотрим, теперь на христологическое высказывание Л.Н. Толстого. «Есть люди, — пишет Лев Николаевич в Записной книжке за 1879 год, — равномерно отращивающие себя крылья и медленно поднимающиеся и взлетающие. Монахи. Есть легкие люди, воскриленные, поднимающиеся

может дойти до удивительных результатов. Это аксиома» (Лосский Н.О. Бог и мировое зло. Достоевский и его христианское миропонимание. С. 98).

25Лосский Н.О. Бог и мировое зло. Достоевский и его христианское миропонимание. С. 93.

26Современный русский философ Сергей Сергеевич Хоружий, говоря о различии векторов направленности двух богословских дискурсов, восточного и западного христианства, дает такие противоположные координаты внутри которых свои полярные позиции могли бы занять Л.Н. Толстой и Ф.М. Достоевский. «Для западного сознания, — пишет С.С. Хоружий, — ключевая и главная задача виделась скорее в развитии христианства как учения, которое могло бы ответить обоснованным образом на все доктринальные вопросы. А для православного, Восточно-христианского сознания, хотя оно и было ведущим в создании догматики христианства, в центре стояла не теоретическая задача развития учения, а практическая задача достижения определенного опыта: именно этого таинственного опыта соединения со Христом, которое стало уже соединением с Инобытием» (Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. М.: Изд-во: Институт философии, теологии и истории св. Фомы Аквинского, 2005. С. 151.).

слегка от тесноты и опять спускающиеся — хорошие идеалисты. Есть с большими, сильными крыльями, для похоти спускающиеся в толпу и ломающие крылья. Таков я. Потом бьется с сломанным крылом, вспорхнет сильно и упадет. Заживут крылья, воспарит высоко. Помоги Бог. Есть с небесными крыльями, нарочно из любви к людям спускающиеся на землю (сложив крылья), и учат людей летать. И когда не нужно больше — улетит. Христос27(выделил — В.П.). Пока Л.Н. Толстой говорит о человеческой потребности быть уврачеванным Христом, он говорит правду, но фундаментальная ошибка его религиозного сознания состоит в том, что люди могут прийти до таково духовно-нравственного совершенства, когда им Христос «больше не нужен». «И когда не нужно больше — улетит». Толстому Христос после нравственной терапии «больше не нужен». Он может уйти, «улететь». Для Ф.М. Достоевского ведь все наоборот. Он хочет всегда быть со Христом, «оставаться со Христом, нежели с истиной».

«Без личности Христа, — пишет преп. Иустин Попович, — учение Христово не имеет ни спасительной силы, ни непреходящей ценности. Оно (учение) сильно и спасительно настолько, насколько жива ипостась его божественной Личности. Евангелия, Послания, весь Новый Завет, вся догматика, вся этика без чудотворной личности Христа представляют собой или вдохновенно-мечтательную философию, или романтическую поэзию, или утопические мечтания, или злонамеренный обман. И только личность Христа, чудесная в Своем беспредельном совершенстве, создает вечную ценность и придает животворящую силу всему новозаветному учению. Из этой Личности постоянно изливается некая творческая сила, которая дает людям возможность претворить божественное новозаветное учение в человеческую жизнь»28. Завершая наш анализ христологической проблематики в творчестве Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого, отметим, что существенное противоречие между ними основывается на восприятии Личности Богочеловека. Для Л.Н. Толстого важно не то, кто был Иисус из Назарета, а то, что он говорил, что оставил за собой, когда безвозвратно покинул наш мир. С Ф.М. Достоевским все окажется совсем иначе. Он понимал, что за совершенством Христова учения, стоит совершенная Личность, он чувствовал за апостолом Павлом, что внутри Личности Иисуса из Назарета не исчерпывается все телом и кровью, а что там скрывается Свет Божественной Славы, просиявший на Фаворе, «ибо в Нем обитает вся полнота Божества

27Бибихин В.В. Дневники Льва Толстого. С. 259.

28Иустин Попович, преп. Достоевский о Европе и славянстве. СПб.: Издательский дом «Адмиралтейство», 1998. С. 21.

телесно» (Кол 2:9). Поэтому Евангельское законодательство вне христологиче-ской экклезиологии, вне понимания Церкви как Богочеловеческого организма, чья Глава есть сказавший: «Я с вами, во все дни до скончания века» (Мф 28:20), может превратиться в дискурс власти в руках Антихриста. Как известно, эту тему Ф.М. Достоевский развивал в легенде «Великий Инквизитор», гениально показавший, как диалектика зла на своем высшем уровне манипулирует добром. Софистицированное гуманизмом зло, легко обольщает ум неопытных, ибо они в личности Великого Инквизитора не узнают «Advocatus diaboli», а «великого гуманиста».

Итак, если Л.Н. Толстой «зеркало русской революции»29, то Ф.М. Достоевский «зеркало» новой христианизации России и вестник облачения русского человека во Христа.

Источники и литература

1. Бибихин В.В. Дневники Льва Толстого. СПб.: Изд.: Ивана Лимбаха, 2012.

2. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. М.: Правда, 1982.

3. Жирар Р. Достоевский: от двойственности к единству. М.: ББИ, 2013.

4. Иларион (Алфеев), игум. Молодежный центр развития «Благовест». Святоотеческое учение о человеке. Лекция в Свято-Димитриевском училище сестер милосердия // Сайт «Благовест». URL:: http://cdy-blagovest.narod.ru/db2.htm. (Дата обращения: 07.06.2014).

5. Иустин Попович, преп.. Достоевский о Европе и славянстве. СПб.: Издательский дом «Адмиралтейство», 1998.

6. Ленин В.И. Лев Толстой как зеркало русской революции // Пролетарий, 1908.11(24)сентября. № 35.

7. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. Достоевский и его христианское миропонимание. М.: Республика, 1994.

8. Маймин Е.А. Лев Толстой. М.: Наука, 1978.

9. Марченко О.В. Символика сердца в размышлениях Вяч. Иванова, В. Эрна и о.П. Флоренского: некоторые замечания // URL: :www.v-ivanovit/files/4/4_Marcenko.pdf. (Дата обращения: 07.06.2014).

29Ленин В.И. Лев Толстой как зеркало русской революции // Пролетарий, 1908. 11(24) сентября. №35.

10. Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. М.: Наука, 2000.

11. Степун Ф.А. Встречи. М.: Аграф, 1998.

12. Тихомиров Н. О «христологии» Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. СПб.: Наука, 1994. Т. 11.

13. Толстой Л.Н. Война и мир. М.: Государственное Издательство Художественной Литературы, 1955.

14. Уэр. К.Т., митр. Богословские ресурсы для понимания христианской антропологии в православной традиции // Портал «Богословии». URL: http://www.bogoslov.ru/text/554858.html. (Дата обращения: 01.06.2014).

15. Флоровский Г.В., прот. Избранные богословские статьи. М.: Пробел, 2000.

16. Флоровский Г.В., прот. Догмат и история. М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 1998.

17. Фудель С.И. Собрание сочинений в трех томах. Т. 3. М.: Русский путь, 2005.

18. Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. М.: Изд-во: Институт философии, теологии и истории св. Фомы Аквинского, 2005.