Эсхатологические взгляды Ф. М. Достоевского и К. Н. Леонтьева

История русской философии

Д. В. Семикопов, кандидат философских наук

Эсхатологические взгляды Ф. М. Достоевского и К. Н. Леонтьева

8 июня 1880 года в зале Дворянского собрания города Москвы, в рамках торжеств, посвященных открытию памятника великому поэту, Достоевским была произнесена известная Пушкинская речь. Она имела необычайный успех и вызвала в зале просто истерическую реакцию. Кто-то падал в обморок, кто-то обнимался в порыве «братской любви», а И. С. Аксаков, выбежав на сцену, объявил публике, что это «не просто речь, а историческое событие!.. отныне наступает братство, и не будет недоумений»1. Но уже на следующий день наступило отрезвление, и в отзывах, появившихся в печати, речь была оценена уже не так однозначно — как «слева», так и «справа». Наиболее резкая критика со стороны консервативного лагеря прозвучала из уст Леонтьева, который в своей статье «О всемирной любви» фактически обвинил Достоевского в ереси. Статья эта, вышедшая в «Варшавском дневнике», была переслана

Достоевскому К. П. Победоносцевым, вместе со сдержанными поздравлениями в его адрес. Публично Достоевский не ответил: видимо, просто не успел. Через полгода он скончался.

Это было единственное прижизненное «столкновение» Достоевского и Леонтьева, однако данный идейный спор очень важен, предметом его была эсхатология, наиболее резко разграничивавшая религиозное мировоззрение двух великих мыслителей.

Сам Достоевский передал содержание своей речи следующим образом. Во-первых, Пушкин абсолютно ясно показал главную беду российского интеллигентного общества, а именно — его оторванность от народа, от почвы. Во-вторых, он показал подлинную красоту русского народа, величие духа, рождающегося из народной почвы. В-третьих, Пушкин явил нам пример всемирной отзывчивости как способности перевоплощаться в гении других наций. И последнее, эта всемирная отзывчивость — всецело и исключительно способность русского народа, предназначенного ее посредством объединить все человечество и явить последнюю всеобщую гармонию, тем самым исполнив миссию народа-богоносца2.

Наибольшее неприятие у Леонтьева вызвали следующие слова Достоевского: «О, народы Европы и не знают, как они нам дороги! И впоследствии, я верю в это, мы, то есть, конечно, не мы, а будущие грядущие русские люди поймут уже все до единого, что стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и воссоединяющей, вместить в нее с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!»3. Леонтьева возмутило провозглашение хилиастической утопии, утверждающей возможность достижения райского состояния уже здесь, на земле, посредством братской, «космополитической» любви4.

В этих своих надеждах Достоевский показывает себя романтиком и утопистом, утопистом прежде всего общественным, имеющим «веру в возможность последних слов, в возможность имманентной исторической удачи, окончательной и предельной, хотя бы и только частичной, но такой, которая и не требовала и не допускала дальнейших перемен в лучшую сторону»5. Леонтьев же обращает внимание на то,

что «Христос пророчествовал не гармонию всеобщую (мир всеобщий), а всеобщее разрушение»6. Именно этот аргумент приводил против Достоевского и либеральный критик Градовский, желая уязвить не только его, но и христианство как таковое. Достоевский же отвечал ему, указывая на Библию: «Вы, верно, не дочитали апокалипсис, г-н Градовский. Там именно сказано, что во время самых сильных несогласий не Антихрист, придет Христос и устроит царство свое на земле (слышите, на земле) на 1000 лет. Тут же прибавлено: блажен, кто участвует в воскрешении первом, то есть в этом царстве. Ну, вот в это время, может быть, мы и изречем то слово окончательной гармонии, о котором я говорю в моей Речи»7.

В лице Достоевского произошло сближение христианства и социалистической утопии, что привело к провозглашению им «христианского социализма». «Я не про здания церковные теперь говорю и не про причты, — указывает он Градовскому, — я про наш русский „социализм" теперь говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли, как ни показалось бы это странным), цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее»8. То есть Церковь еще окончательно не созиждилась, она на деле еще не явлена — это дело будущего, за которое в ответе русский народ. Именно он приведет весь мир к всеобщему «христианскому социализму», истинной Церкви, объединяющей всех во имя Христово. «Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, — писал Достоевский, — что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм!»9.

В этой связи Леонтьев указывает Достоевскому на то, что «осязательно-мистической точкой опоры» христианской проповеди является вера в Христа, «Который учил, что на земле всё неверно и неважно, всё недолговечно, а действительность и вековечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней»ш. При этом Леонтьев приводил ряд цитат из Нового Завета (в частности, из 5-й главы 1-го послания к Фессалоникийцам и 24-й главы Евангелия от Матфея). Но вряд ли Достоевский не знал эсхатологических мест Евангелия. Характеристика хилиаста и прогрессиста не исчерпывает его мировоззрения, тем более, что сам Достоевский был врагом идей позитивизма и материального прогрессап.

Все творчество Достоевского насыщено эсхатологическими образами и сюжетами, да и такие романы, как «Идиот» и «Бесы», носят характер своего рода толкований на Апокалипсис^, что имеет и свою историософскую ценность. Так, толкование Лебедева на Апокалипсис позволяет выстроить своего рода хронологическую шкалу, понять, какое место занимал современный Достоевскому мир внутри библейской вселенной. «Мы при третьем коне, вороном, и при всаднике, имеющем меру в руке своей, так как все в нынешний век на мере и на договоре, и все люди своего только права и ищут: „мера пшеницы за динарий и три меры ячменя за динарий"... да еще дух свободный и сердце чистое, и тело здравое, и все дары божии при этом хотят сохранить. Но на едином праве не сохранят, и за сим последует конь бледный и тот, коему имя Смерть, а за ним уже ад...»п. В другом месте говорится о том, что тот же Лебедев характеризовал звезду Полынь как сеть железных дорог, упадшую на лицо Землих4. Борьба за личные права, договорные отношения, развитие цивилизации характеризует современное Достоевскому буржуазное общество. Возникает вопрос: что же это за конь бледный, за которым следует ад? Рискнем предположить, что это социализм. В принадлежащем Достоевскому Евангелии, подаренным ему еще на каторге женами декабристов, в тексте Апокалипсиса имеются интересные пометы. Так, напротив 11-го стиха 13-й главы («И увидел я другого зверя, выходящего из земли; он имел два рога, подобные агнчим, и говорил как дракон») стоит пометка «социал<изм>». Этот второй зверь подготовляет путь первому зверю, а именно антихристу, который в другом месте называется Достоевским «общечеловек» (соответствующая помета имеется напротив 11-го стиха 9-й главы: «И зверь, который был и которого нет, есть восьмой, и из числа семи»).

Еще в 1865 году, в записной книжке, Достоевский указывает, что «Социализм назвался Христом и идеалом, а здесь Христос или там... не верьте Апокалипсису»^. Социализм, таким образом, есть подмена христианства, его обезьяна, или двойник. Это тот «зверь», который должен предуготовить приход антихриста (в другом месте Евангелия, принадлежавшего Достоевскому, он называется «общечеловеком»). Социализм стирает национальные различия, «обезличивает национальное начало и подъедает национальность в самом корне». Последний «общечеловек» и будет конечным его выражением, полностью разорвавшим со всякой почвой и с Богом, ибо «что значит зверь, как не мир, оставивший веру;

ум, оставившийся на себя одного, отвергший, на основании науки, возможность непосредственного сношения с богом, возможность откровения и чуда появления бога на земле»^, — писал мыслитель.

Кроме хилиастической, у Достоевского была и иная эсхатологическая модель, предусматривающая полное торжество идей социализма, проповедующего безбожный прагматизм^. В тех же черновиках к «Бесам» Достоевский несколько раз говорит о том, что в будущем и младенцев будут сжигать в печи, если только докажут, что в этом есть польза. Нигилизм такого толка есть религия хаоса, чистое отрицание, ведущее к отмене всяких нравственных норм, освобождению человека от Бога и, как следствие, от нравственного закона. У Достоевского прослеживается жесткая логическая связь трех аксиом: бытие Божие — бессмертие души — существование нравственности. Отмена первого члена ряда ведет за собой крах всех остальных. «Если Бога нет — всё позволено». Для Достоевского последний тезис очевиден, вседозволенность — следствие крайнего развития личности, которая потеряла объективные ценности, отвергла Бога как внешний авторитет, мешающий реализации ложно понятой метафизической свободы человеческого я.

Но и от бунта своего человек когда-нибудь устанет и тогда с легкостью отдаст свою свободу, откажется видеть в себе личность, ради получения земного счастья, обретения покоя. Об этом и говорит инквизитор из Легенды, когда сравнивает бунтовщиков-богоборцев с маленькими детьми, выгнавшими учителя из класса. «Но придет конец и восторгу ребятишек, он будет дорого им стоить. Они ниспровергнут храмы и зальют кровью землю. Но догадаются, наконец, глупые дети, что хоть они и бунтовщики, но бунтовщики слабосильные, собственного бунта своего не выдерживающие»^. Великий инквизитор — это образ теоретического нигилиста, миссия которого заключается в том, чтобы достроить Вавилонскую башню на руинах цивилизации, когда безумное человечество изживет свою свободу. Это тоже достижение своего рода гармонии для большинства, но гармонии, основанной на отрицании личностного измерения в человеке, то есть на безличности^.

Кроме того, Достоевский рассматривал и еще один сценарий. Допуская возможность победы социалистических идей во всемирно-исторических началах, он, тем не менее, считал, что и данный изгиб истории выведет на прямую дорогу, ведущую к всемирной гармонии, к раю Христову20. Парадоксальным образом и богоотступничество

приводит к примирению человечества с Богом, к конечному единению и установлению гармонии. Разделившееся человечество должно вновь обрести единство, стремление к единству и гармонии неистребимо в человечестве, и исторические проекты, будь то христианство, капитализм или социализм, предлагают разные пути к возвращению в рай. Однако христианство достигает этого единства через идеал свободной жертвы своим «я» ради ближних, который и является на самом деле истинным развитием личностного начала. Социализм и капитализм пытаются, напротив, достичь искусственной гармонии путем обезличивания человека, но это ложный путь, тем не менее, через исторический крах все равно с неизбежностью приводящий человечество в райский сад. Последний путь, правда, связан с историческими катастрофами, с большой кровью, которой человечество смывает свои заблуждения. Но этого, по Достоевскому, можно и избежать, в том случае, если Россия выполнит свою историческую миссию. Достоевский здесь довольно близок к историософским идеям Тютчева, считавшем, что «уже давно в Европе существуют только две действительные силы: Революция и Россия»21. А поэтому призвание России — в апокалиптической схватке с Революцией, через победу эту Россия должна создать православную «громадную Империю, всплывающую подобно Святому Ковчегу ».22

Тютчев был сторонником идеи transatio imperii, восходящей ко 2 и 7-й главам книги пророка Даниила. В своих материалах к несостоявшемуся трактату «Россия и Европа» он делает следующую заметку: «Что такое Империя? Учение об империи. Империя бессмертна. Она передается. Реальность этой передачи. 4 сменившихся империи. 5-я — последняя и окончательная»^3. В книге пророка Даниила вавилонский царь Навуходоносор видит сон, где истукан, голова которого «была из чистого золота, грудь его и руки его — из серебра, чрево его и бедра его медные, голени его железные, ноги его частью железные, частью глиняные» (Дан. 2: 32-34), символизирует четыре мировые империи: ассирийскую, мидийскую, персидскую и римскую. Такая экзегеза — во всяком случае, наиболее традиционная, ее разделяли многие отцы и учители Церкви, начиная с Ипполита Римского (II век). Камень, разбивший, по библейскому повествованию, истукана, символизировал Христа, упразднившего власть язычества. Но сторонники такой позиции рассматривали Рим в виде отрицательной исторической силы, каковой она и была для христиан первых трех веков. В IV веке,

с принятием христианства императором Константином Великим, ситуация изменилась, равно как и отношение христиан к империи. Теперь Римская империя есть «слуга Христова строения» (Козьма Индиклопов), а христианская Римская империя становится пятым царством24. Эту средневековую схему и унаследовал Тютчев, который, впрочем, вполне оригинально ее осмыслил, разделив Римскую (языческую) и Восточную (православную) империи. Первая была — четвертой, а вторая — пятой, окончательной. «Проектируемая им греко-славянская держава выступала продолжателем и залогом последней, пятой, христианской империи, а не четвертой, Римской»25. Интересно, что в творчестве Достоевского мы встречаем довольно-таки схожие взгляды.

В своем возражении на критику Градовского Достоевский набрасывает следующую схему истории христианской Церкви: сразу же после Христа Церковь стала искать «гражданскую формулу»^, но этот идеал пребывал в катакомбах, в то время как наверху строился «громадный муравейник — Римская церковь», которая имела свою религиозную идею, идею «человекобога»27. Но этот муравейник был подкопан Церковью, в результате чего произошло столкновение двух миров, «двух самых противоположных идей, которые только могли существовать на земле: человек встретил богочеловека, Аполлон Бельведерский — Христа.

Явился компромисс: империя приняла христианство, а церковь — рим-

28

ское право и государство» .

На Западе это привело к полному поглощению Церкви государством и созданию папства, на Востоке же государство было разрушено, и идеального общественного строя по евангельскому уставу создано не было. «А то государство, которое приняло и вновь вознесло Христа, претерпело такие страшные вековые гонения от врагов ... что настоящей общественной формулы, в смысле духа любви и христианского самосовершенствования, действительно в нем еще не выработалось»^.

Здесь вновь видна очевидная параллель со взглядами Тютчева. Достоевский тоже различает Римскую языческую империю и христианские государства Византии и Руси. Вместе с тем, понятия Церкви и государства противопоставляются, и говорится, что окончательного общественного устройства так и не найдено, то есть Церковь еще не построена, есть уже Церковь, превратившаяся в государство (Рим), но нет еще государства, превратившегося в Церковь, что, собственно, и является окончательной задачей России.

Идея незавершенности здания Церкви на Земле, идеал окончательного общественного устройства, основанного на евангельских законах, сближает Достоевского с В. С. Соловьевым. И хотя влияние Соловьева не стоит преувеличивать, как это, например, делает племянник Вл. Соловьева С. М. Соловьев3°, тем не менее, Достоевский усердно посещал «Чтения о богочеловечестве» (об этом свидетельствовала его жена Л. Гроссману^1, в которых содержались и хилиастические идеи. Как и Достоевский, Соловьев чает воплощения новозаветных идеалов в исторической земной плоти: «Откровение и слава сынов Божиих, которой с надеждою ожидает вся тварь, есть полное проведение свободной богочеловеческой связи во всем человечестве во все сферы его жизни и деятельности»^. Он разделяет вместе с Достоевским теократические мечты о Церкви, которая должна «обнять собою все человечество», грезит о «свободной теократии, в которой вселенская церковь достигнет полной меры возраста Христова»зз.

Вскоре после смерти Достоевского, а именно в 1882-1883 годах, В. С. Соловьев произносит цикл речей, посвященных его памяти и имеющих большое значение, так как они носят программный характер. Соловьев, используя имя Достоевского, фактически не столько рассматривает его идейное наследие, сколько проводит свои собственные идеи, приписывая их Достоевскому и солидаризируясь с ним. По мнению Соловьева, великий русский писатель служил великой идее Церкви, которую он понимал «как положительный общественный идеал», как основу и цель всех мыслей и дел и «всенародный подвиг как прямой путь для осуществления этого идеала»з4. При этом Соловьев, вполне справедливо, указывает, что Достоевский не был националистом, но любил свой народ за его мессианское призвание на пути религиозного служения всему человечеству, так как «полнота христианства есть всечеловечество, и вся жизнь Достоевского была горячим порывом к всечеловечеству»з5. Этот пафос теократического вселенского служения двух разноприродных мыслителей выстраивал их взгляды в единую равнодействующую линию национальной культуры, которая имела своим завершением русскую религиозно-философскую мысль Серебряного века.

Поздний Соловьев разочаруется в теократической идее, и само его мировоззрение эволюционирует в сторону эсхатологического пессимизма, близкого Леонтьеву, что и проявится в его последних работах. Но в 80-е годы XIX века Соловьев всецело на стороне Достоевского,

что доказывает и его «Заметка в защиту Достоевского от обвинения в "новом" христианстве» (1882). Здесь он указывает Леонтьеву, что если Достоевского и можно обвинить в примеси сентиментальности, то обвинение его в отвлеченном гуманизме беспочвенно, так как Достоевский «свои лучшие упования для человека ... основывал на действительной вере в Христа и Церковь»36 Гуманизм его имел своей мистической основой христианство. И его слова о «всеобщей гармонии» надо понимать именно в этом контексте. Говоря же о будущем торжестве всемирной гармонии, Достоевский имел в виду Церковь, которая должна включить в себя в конце времен всю вселенную. А такое словоупотребление («гармония», «прогресс» и пр.) было необходимо, так как ему «приходилось говорить с людьми, не читавшими Библии и забывшими катехизис»з7.

Соловьев «лукавил», что прекрасно понял Леонтьев, отозвавшийся по его поводу следующим образом: «Есть люди, весьма почтенные, умные и Достоевского близко знавшие, которые уверяют, что он этою речью имел выразить совсем не то, в чем я его обвиняю. что у него при этом были даже некие скрытые мечтания апокалипсического характе-ра»з8. Это прямой ответ на слова Соловьева о том, что Достоевский не мыслил утилитарного благоденствия, его будущая гармония должна наступить «в муках и болезнях нового рождения. Как это описывается в Апокалипсисе»^. Но в самой речи об апокалиптических событиях не говорится ни слова. Достоевский мыслил наступление будущей гармонии здесь, на Земле (пусть и путем апокалиптических мук), тогда как Леонтьев считал, что наш мир будет всецело уничтожен. О том же, что будет на той новой земле и на том новом небе, которые обещаны Христом и апостолами, по уничтожении этой земли со всеми человеческими делами, мы не знаем. Леонтьев верил в то, что никакие человеческие дела не наследуют вечности. Соловьев утверждал, что напрасно он «указывает на то, что торжество и православие Церкви должно совершиться на том свете. ибо такой безусловной границы между „здесь" и "там" в церкви не полагается». Соловьев словно закрывает глаза на то, что и Достоевский в своей Пушкинской речи, и Леонтьев в критике в ее адрес говорят не о мистической стороне Церкви, пребывающей в вечности, а об истории человечества и о конечных целях этой истории. А в данном случае „здесь" и "там" очень даже существенны. Ведь если Достоевский, прекрасно знавший Апокалипсис, говорил (вместе с Соловьевым) об апокалиптических муках рождения,

то Леонтьев — об агонии земного человечества и его смерти. Однако Леонтьев не был и жестким антагонистом Достоевского4°.

Отличительная черта историософии Леонтьева — ее исторический пессимизм. «От гибели и разрушения не уйдет никакой земной общественный организм, — замечает мыслитель, — ни государственный, ни культурный, ни религиозный»^. По своему характеру направленность мысли Леонтьева соответствует православной эсхатологической традиции: этот мир обречен на погибель, все человеческие дела в нем сгорят в огне эсхатологического пожара, через который мир вернется к Богу.

Историософия Леонтьева не есть только продолжение культурно-исторической теории Н. Я. Данилевского: его идейный вклад в том и заключается, что он делает следующий шаг, предлагая синтез теории смены культурно-исторических типов и христианской эсхатологии. Добивается он этого при помощи констатации того факта, что закон разложения и угасания приложим не только к отдельным сообществам, но и ко всему человечеству в целом. Говоря об историософских построениях Данилевского, Леонтьев замечает следующее: «Можно ведь и так его теорию обернуть: существование разных культурных типов есть признак жизненности человечества, невозможность создать новый, смешение всех типов в один средний есть признак приближения человечества к смерти»42. Наблюдение над культурными реалиями современного мира привело Леонтьева к неутешительным выводом относительно будущего человечества. «Где новые, сильные духом неизвестные племена? Их нет нигде. Азиатские народы — древни, африканские — бездарны, Америка — это всё та же Европа, только более грубая и более бедная историческим содержанием»^. Все культурно-исторические типы стары, что неибежно ведет к угасанию

44

исторического процесса .

История есть смена культурно-исторических типов, прекращение этой смены ведет к пересыханию исторического потока и концу самой истории человечества. Сам Леонтьев считал, что в этом открытии — одна из основных его заслуг. «Данилевскому принадлежит честь открытия культурных типов, — замечает он. — Мне — гипотеза вторичного и предсмертного смешения»^. Как справедливо замечает один из современных исследователей: «Его формулировка — „история есть смена культурных типов" — обнаруживает дополнительное измерение, в котором и заключается оригинальность его историософии»46.

Но возникает вопрос: а не является ли таким культурно-историческим типом, который должен прийти на смену дряхлой Европе, та всеславянская цивилизация, которую, по мысли Данилевского, должна создать Россия? Данилевский считал, что «славянский тип будет полным четырехосновным культурно-историческим типом»1'. Первоначально Леонтьев разделял его оптимизм, хотя некоторые сомнения относительно такой светлой будущности России присутствуют уже в «Византизме и славянстве». Данилевский считал, что Россия значительно моложе Европы и потому должна прийти ей на смену, Леонтьев его поправляет: «С чего бы мы ни начали считать нашу историю, с Рюрика ли (862) или с крещения Владимира (988), во всяком случае выйдет или 1012 лет, или 886. В первом случае мы нисколько не моложе Европы. А вторая не должна нас слишком обеспечивать и радовать. Молодость наша, говорю я с горьким чувством, сомнительна»^8. В 80-х годах Леонтьев уже сомневается и в возможности построения четырехосновной цивилизации. «Итак, — подводит он некоторые итоги, — относительно будущего России, весь вопрос сводится к тому, чем она может быть при устарении Европы; государством ли без особой, без поражающей ум государственной системы, наподобие македонских царств, или одноосновным культурным миром, какими были Рим языческий и христианская Византия; лишь трехосновным, столь же содержательным типом, как Романо-германский мир. Или, наконец, превзойти и этот последний богатством своим, дать вселенной впервые пример типа

49

четырехосновного.» .

Македонское призвание для России Леонтьев находит слишком ничтожным, а возможность четырехосновной цивилизации — слишком богатой и самобытной и потому сомнительной. «Не похоже; лестно, но неправдоподобно что-то. Похожее всего Россия на языческий Рим по своей судьбе, — пишет мыслитель. — Не слишком оригинальна; имеет в себе нечто действительно примиряющее крайности и в то же время медленно, но неотразимо и неустанно завоевательна»50. Леонтьев всё больше убеждается в том, что Россия всё более напоминает европейскую страну. Главным механизмом разложения Европы является либеральный эгалитарный процесс, приводящий к уравнению и разложению общественных и культурных слоев. В России этому процессу противостоит монархия, предполагающая сословность, а значит разнообразие. В этом Россия так же походит на Рим, являясь катехоном, то есть тем

удерживающим, о котором говорил апостол Павел: «Ибо тайна беззакония уже в действии, только [не совершится] до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь» (гФес. 2: 7). В православной традиции катехоном является Римская империя и ее наследники: «Когда прекратится существование Римского государства, тогда он (антихрист) придет. И справедливо. Потому что до тех пор, пока будут бояться

51 г^

этого государства, никто скоро не подчинится антихристу» . С традицией такого толкования хода исторического процесса Леонтьев мог быть знаком как по причине влияния на него историософских идей Ф. И. Тютчева52, так и из православной традиции. Во всяком случае, он придерживался того взгляда, что монархия играет охранительную роль в истории и задерживает процесс либерального разложения общества. По его мнению, для России есть два спасительных фактора: во-первых, правительство не отступилось от Церкви, и, во-вторых, что «Церковь Восточная всегда считала и считает монархическую форму правления наилучшей формулой для осуществления воли Божией на земле», так как она служит «для задержания народов на пути безверия для наиболее

53

позднего наступления последних времен» .

Дисциплина, твердое расслоение общества, внешние ограничения, покорность и смирение народа есть необходимые условия предохранения общества от смертельной болезни, ведущей к хаосу. Потому и нужна монархия, именно как средство дисциплины. Для Леонтьева не характерны теократические мечтания, присущие Достоевскому. Для него прежде всего важна неравноправность, предохраняющая от смешения и равенства мертвого, разложившегося организма. «Сами сословия, или, точнее, сама неравноправность людей и классов важнее для государства,

54

чем монархия» .

В связи с этим у России три спасительных пути, пишет Леонтьев Т. И. Филиппову: «1. Особая культура, особый строй, особый быт, подчинение своему Церковному Единству; или 2. Подчинение славянской государственности Римскому папству; или 3. Взять в руки крайнее революционное движение и, ставши во главе его, — стереть с лица земли буржуазную культуру Европы»55. Очевидно, что первый путь — это путь, намеченный Данилевским, с его четырехосновным культурно-историческим типом, второй — путь, предложенный Соловьевым, третий — оригинальная разработка самого К. Н. Леонтьева. Если Россия не пойдет ни по одному из этих путей, то ее предназначение — «разлитием

всемирного равенства и распространением всемирной свободы сделать жизнь на земном шаре уже совсем невозможной»^. При этом Леонтьев не исключает, что именно Россия станет родиной антихриста: «Без строгих и стройных ограничений, без нового и твердого расслоения общества, без всех возможных настойчивых и неустанных попыток к восстановлению расшатанного сословного строя нашего, — русское общество, и без того довольно эгалитарное по привычкам, помчится еще быстрее всякого другого по смертному пути всесмешения и ... мы, неожиданно, лет через ioo каких-нибудь, из наших государственных недр, сперва бессословных, а потом бесцерковных или уже слабо церковных, — родим того самого антихриста»57. Леонтьев предполагает, что русский народ-богоносец «через какие-нибудь полвека, не более, из "народа „богоносца" станет мало-помалу, и сам того не замечая, „народом-богоборцем", и даже скорее всякого другого народа, быть может»58.

Впрочем, в качестве апокалиптических Гога и Магога в историософии Леонтьева выступает не только русский народ. Есть у него и иной эсхатологический сценарий, тесно связанный с темой «пан-монголоизма». Общеизвестно, что «китайская угроза» — значимая эсхатологическая тема для Леонтьева, неоднократно высказывавшегося о том, что китайцы произнесут последнее слово в истории. Так, в письме В. Розанову он рисует следующий сценарий конца истории: «.китайцы назначены завоевать Россию, когда смешение наше с (с европейцами и т. п.) дойдет до высшей точки. „Гоги и магоги" — finis mundi! После этого что еще останется? Без новых диких племен или без способных к пробуждению, что возможно? Вообще — немного человечеству остается, мне кажется.»59. Россия зажата между либеральным Западом и мистическим Востоком, «между свирепо-государственным исполином Китая и глубоко мистическим чудищем Индии, с одной стороны, а с другой — около все разрастающейся гидры коммунистического мятежа на Западе»б°.

По другому эсхатологическому сценарию Леонтьева, задача России — соединить религиозность Индии с государственностью Китая и, подчинив им европейский социализм, образовать новые сообщества с резкой расслоённостью и тем самым спасти мир. Россия стоит в центральном положении волею исторических судеб, и от нее зависит, будет ли найдено новое общественно-социальное решение проблем человечества или оно будет погублено «разлитием всемирного равенства

и распространением всемирной свободы»". Это еще один вариант проекта «социалистической монархии», о котором Леонтьев особенно настойчиво говорит в последние годы. Старея сам, он чувствует, как стара Россия. Выход он видит в союзе социализма «с русским Самодержавием и пламенной мистикой»6'1. Но этот союз вовсе не принесет всеобщего блага. Исторический пессимизм, замечает Розанов, не изменяет Леонтьеву, который понимает, что при осуществлении этой модели «жутко же будет многим. И Великому Инквизитору позволительно будет, вставши из гроба, показать тогда язык Фед. Мих. Достоевскому»". Этот жуткий союз будет предохранительным дисциплинирующим средством, но не царством Божиим, его задача — отсрочить окончательный распад мира, но не остановить его. Леонтьев дает на это около 500 лет, а потом — гибель все равно неизбежна: «И так как гибнуть когда-нибудь нужно, то пусть славянство, независимое и великое, религиозное (так или иначе: по-Оптински или по-Соловьевски), сословное, мистическое, поэтическое, пусть оно лет через 500 будет жестоко завоевано пробужденными китайцами и пусть покажет новые и последние (перед концом света) примеры Христианского мученичества...»^. Но при этом в многовариантной эсхатологии Леонтьева появляется новый мотив: предназначение России к проповеди христианства в Азии.

«Китайский мотив» был подхвачен и развит Вл. Соловьевым. «Хронология общения К. Н. Леонтьева и В. С. Соловьева ... показывает бесспорный приоритет первого и служит весомым аргументом в пользу предположения, что изначальный импульс к размышлениям об историософской роли Китая Соловьеву, по всей вероятности, дал К. Н. Леонтьев»6^ О китайской угрозе Соловьев рассуждает в своих поздних произведениях — в «Оправдании добра» и «Трех разговорах»^. В «Трех разговорах» Соловьев фактически совмещает два леонтьевских сюжета: завоевание России китайскими ордами и поглощение России всеевропейским либеральным союзом. В своем последнем сочинении Соловьев, стоящий на пороге смерти, вслед за Леонтьевым говорит об иссякновении исторического потока в связи с тем, что «вместо воображаемых новых, молодых народов нежданно занял историческую сцену сам дедушка-Кронос в виде ветхого деньми китайца, и конец истории сошелся с ее началом! Историческая драма сыграна, и остался один эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может сам растянуться

67

на пять актов» .

Однако в концепции Соловьева много оригинального и было бы наивно считать его простым эпигоном Леонтьева. Тем не менее, его идейная эволюция от оптимистического утопизма Достоевского к эсхатологическому пессимизму Леонтьева весьма знаменательна.

Можно сказать, что Леонтьев пытается остановить исторический процесс, направленный в сторону своего полного краха. Достоевский же, наоборот, пытается его ускорить, в силу того, что так или иначе он должен привести к преображению мира на основах идеала Христова. Леонтьев при этом считает, что главным симптомом гибели, как отдельных цивилизаций, так и всего человечества в целом, является истощение культурного разнообразия. Жесткая иерархия, сословное расслоение, вдохновляющая мистика и этический аскетизм — вот механизмы, способные остановить разложение России, противостоящей общеевропейскому эгалитарному прогрессу, ведущему к всечеловеческой катастрофе. Достоевский же, в отличие от Леонтьева, проповедует всечеловеческое единство на христианских основах, предполагающих, прежде всего, любовь и свободу, что отрицается столь ценимым Леонтьевым принципом иерархичности.

В области экклезиологии и эсхатологии их расхождение наиболее знаменательно. Для Достоевского Церковь находится всегда в становлении, она должна включить в свой состав и государство, и человечество, и само мироздание. Для Леонтьева Церковь уже явлена в полноте Православия, она истинна и по сути своей неизменна по отношению к меняющемуся миру, стремящемуся к небытию. Благодаря своему мировосприятию Достоевский приходит к хилиастическому утопизму (историческому оптимизму), Леонтьев же — к оптимистическому пессимизму, к традиционной христианской эсхатологии, предполагающей гибель этого мира перед установлением вечного Царства Небесного.

Профетический пафос, идея преображения мира в Церковь, хи-лиастичность Достоевского, безусловно, оказали огромное влияние на дальнейшее развитие русской религиозно-философской традиции и наиболее ярко проявили себя в религиозной философии Серебряного века, которая, в большинстве своих представителей, дала отрицательную оценку религиозным взглядам Леонтьева, находившимся в русле мистико-аскетической традиции православия. В наше время идейное столкновение двух великих русских мыслителей достойно как пристального внимания, так и объективной оценки.

Примечания и библиографические ссылки

1. Волгин И. Л. Последний год Достоевского. М., 1986. С. 292.

2. См.: Достоевский Ф.М. Дневник. Статьи. Записные книжки. М., 2004. Т. 3. С. 456-459.

3. Там же. С. 481.

4. Мотив для Достоевского довольно-таки не новый, и в «Сне смешного человека», который был написан за три года до Пушкинской речи, мы можем прочитать о том, что «так это просто: в один бы день, в один бы час — всё бы сразу устроилось! Главное — люби других как себя, вот что главное, и это всё, больше ровно ничего не надо» (Достоевский Ф. М. Дневник. Статьи. Записные книжки. Указ. изд. Т. 3. С. 149).

5. Флоровский Г. В. Метафизические предпосылки утопизма // Флоровский Г. В. Христианство и цивилизация. С. 203.

6. Леонтьев К. Н. О всемирной любви // Леонтьев К. Н. Восток, Россия и славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М.: Республика, 1996. С. 315.

7. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30-ти т. Л., 1971-1990. Т. 26. С. 323. Собственно эсхатологические чаяния, связанные с толкованием Апокалипсиса, а именно с 20-й главой 4-м стихом, и стали основой так называемого «хилиазма», который восходит к традициям древнеиудейской апокалиптики. Стих этот звучит следующим образом: «И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет» (Откр. 20: 4). От греческого К1А.101 — тысяча — и происходит название эсхатологического движения — хилиазм. Действительно, и традиционная эсхатология, и хилиазм имеют одинаково древнее происхождение. Хилиазм можно определить как религиозное учение о будущем всемирном блаженстве, как оптимистическую веру в религиозный прогресс, веру в то, что история заканчивается не катастрофой, а раем. Он зарождается уже в первые десятилетия христианства, являясь наследником иудейской апокалиптики. К хилиастам относились и еретики-монтанисты, и учители Церкви: Тертуллиан, св. Иустин Философ, св. Ириней Лионский и т. д. Позднее хилиазм угас и на Востоке и на Западе, но никогда не исчезал окончательно, возродившись в средневековье в учении ряда радикальных сект и оказав огромное влияние на формирование протестантских деноминаций. Хилиазм, к примеру в Англии, достигает своего расцвета во время Революции, среди активных деятелей которой было немало последователей этого учения. В XVIII веке хилиастические идеи тесно соприкасаются с зарождающейся теорией прогресса, возникает

«прогрессивный хилиазм», который станет доминировать во многих религиозных учениях, в частности в пиитизме. С. Н. Булгаков в своей статье «Апокалиптика и социализм» указывал в связи с этим на антиномию, связанную с христианской философией истории. «В христианском сознании неизбежно борются две концепции, два восприятия истории: оптимистически-хилиастическая и пессимистически-эсхатологическая. Обе они имеют глубокие корни в христианстве и вместе с тем между собою так несогласимы. Их взаимное отношение можно определить как антиномическую сопряженность, здесь мы имеем религиозную антиномию, не разрешимую логически...» (Булгаков С. Н. Апокалиптика и социализм // Булгаков С. Н. Два града. СПб., 1997. С. 243).

8. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. 26. С. 325.

9. Там же. Такие хилиастические мечты вовсе не характерны для святоотеческой православной традиции. Так, авторитетнейший толкователь Апокалипсиса преп. Андрей Кесарийский указывал, что некоторые «говорили, что по истечении шести тысяч лет дано будет первое воскресение одним умершим святым, чтобы в продолжение тысячи лет насладились они удовольствием и славою.» «Но, — замечает далее преподобный, — так как ни одного из сих толкований Церковь не приняла, то совершенно излишне о них и говорить. Мы же, следуя словам Господа ... принимаем и считаем тысячу лет за время Евангельской проповеди» (Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. М., 1901. С. 175).

10. Леонтьев К. Н. О всемирной любви. Указ. изд. С. 315.

11. Так, всё в той же 24-й главе Евангелия от Матфея содержатся следующие стихи: «Также услышите о войнах и о военных слухах. Смотрите, не ужасайтесь, ибо надлежит всему тому быть, но это еще не конец: ибо восстанет народ на народ, и царство на царство; и будут глады, моры и землетрясения по местам» (Мф. 24: 6, 7). Их и приводит Леонтьев contra Достоевского. Но последний не только знал эти стихи, но и глубоко их осмыслил, что видно из эсхатологического видения Раскольникова о трихинах, микроскопических существах-паразитах, по поводу которых шумели газеты Санкт-Петербурга в начале 1868 года. В видении Раскольникова эти трихины представляли собой злых духов, поработивших людей последних времен. Разворачивающиеся перед воображением Раскольникова картины можно считать расширенным перифразом вышеприведенных евангельских строк: «Люди убивали друг друга в какой-то бессмысленной злобе. Собирались друг на друга целыми армиями, но армии, уже в походе, вдруг начинали сами терзать себя, ряды расстраивались, воины бросались друг на друга, кололись и резались, кусали и ели друг друга ... Начались пожары, начался голод. Все и всё погибало. Язва росла и подвигалась дальше и дальше» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. 6. С. 420).

12. Весь роман «Идиот», как писал Мочульский, «в плане метафизическом ... есть апокалиптическое видение мира». См. об этом: Степанян К. А. «Это будет, но будет после достижения цели.», или Четыре всадника в повествовании о «положительно прекрасном» человеке // Степанян К. А. Сознать и сказать. С. 173-190.

13. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. 8. С. 167.

14. Там же. С. 274. Что близко к отношению К. Н. Леонтьева, который считал развитие техники признаком вторичного упрощения и конца.

15. Достоевский Ф. М. Дневник. Статьи. Записные книжки. Т. 1. С. 247.

16. Он же. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. 11. С. 186.

17. У него она звучит из уст его героев-богоборцев — в частности, Ивана Карамазова, с его «геологической поэмкой», повествующей о будущей цивилизации, прошедшей переоценку ценностей: «тогда ничего уже не будет безнравственного, всё будет позволено, даже антропофагия ... для каждого частного лица, например как бы мы теперь, не верующего ни в бога, ни в бессмертие свое, нравственный закон природы должен немедленно измениться в полную противоположность прежнему, религиозному, и что эгоизм, даже до злодейства, не только должен быть дозволен человеку, но даже признан необходимым, самым разумным и чуть ли не благороднейшим исходом в его положении» (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. 14. С. 65).

18. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. 14. С. 233.

19. Еще один образ теоретического нигилиста — Шигалев, чей проект будущего общественного устройства базируется на том же принципе. По его собственным словам, он, выходя из безграничной свободы, заключает всеобщим деспотизмом. При этом человечество, как и в системе Великого инквизитора, делится на две неравные части. «Одна десятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо и при безграничном повиновении достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать» (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. 10. С. 314). В данной системе человечество загоняется в первобытный рай насильно, Шигалев даже говорит, что неплохо было бы и этих девять десятых уничтожить, но так как это невозможно, «то и надо ограничиться земным раем» (Там же. С. 313).

20. Во всяком случае, один из героев Достоевского, а именно Версилов, говорит о том, что исчезновение великой идеи бессмертия приведет к тому, что любовь, ранее обращаемая людьми на Бога, обратится на друг друга и на всякое творение. «Осиротевшие люди тотчас же стали бы прижиматься друг

к другу теснее и любовнее; они схватились бы за руки, понимая, что теперь лишь они одни составляют всё друг для друга. Исчезла бы великая идея бессмертия, и приходилось бы заменить ее; и весь великий избыток прежней любви к тому, который и был бессмертие, обратился бы у всех на природу, на мир, на людей, на всякую былинку» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. 13. С. 378). Далее рисуется Версиловым картина Золотого века, приправленная элегическими тонами, вызываемыми одиночеством осиротевших людей, лишенных причастности к вечному. Но интересен конец исторического процесса по Версилову, который состоит в явлении человечеству Христа. «Я не про веру мою говорю: вера моя невелика, я — деист, философский деист, как вся наша тысяча, так я полагаю, но... но замечательно, что я всегда кончал картинку мою видением, как у Гейне, „Христа на Балтийском море". Я не мог обойтись без него, не мог не вообразить его, наконец, посреди осиротевших людей. Он приходил к ним, простирал к ним руки и говорил: „Как могли вы забыть его?" И тут как бы пелена упадала со всех глаз, и раздавался бы великий восторженный гимн нового и последнего воскресения...» (Там же. С. 379).

21. Тютчев Ф. И. Россия и революция // Тютчев Ф. И. Полн. собр. соч. и письма. В 6-ти т. М., 2003. Т. 3. С. 144.

22. Там же. С. 157.

23. Там же. С. 195.

24. Более подробно см.: Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998. С. 16-21.

25. Там же. С. 20.

26. Достоевский Ф. М. Дневник. Статьи. Записные книжки. Указ. изд. Т. 3. С. 509.

27. Там же.

28. Там же.

29. Там же. С. 510.

30. Племянник В. С. Соловьева, С. М. Соловьев, утверждает, что наиболее тесное общение между Соловьевым и Достоевским было с 1878 по 1880 год, т. е. как раз в период написания «Братьев Карамазовых».

31. Гроссман Л. П. Путь Достоевского // Творчество Достоевского: Сб. статей. Одесса, 1921. С. 105.

32. Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В. С. Чтения о бого-человечестве: Статьи; Стихотворения и поэма; Из «Трех разговоров»: Краткая повесть об Антихристе. СПб., 1994. С. 193.

33. Там же.

34. Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В. С. Избранное. М., 1990. С. 79.

35. Там же.

36. Соловьев В. С. Заметка в защиту Достоевского от обвинения в „новом" христианстве // Соловьев В. С. Избранное. Указ. изд. С. 108.

37. Там же. С. 111.

38. Леонтьев К. Н. О всемирной любви. Примечание 1885 года // Леонтьев К. Н. Восток, Россия и славянство. Указ. изд. С. 328.

39. Соловьев В. С. Заметка в защиту Достоевского... Цит. соч. С. 112.

40. Если уж искать личность в русской культуре того времени, по своему мировоззрению прямо противоположную Леонтьеву, то это Н. Ф. Федоров, с его хилиастическим научным проектом воскрешения предков. Идейное влияние Н. Ф. Федорова на Достоевского очень часто преувеличивается. Достоевский был опосредствовано, через Н. П. Петерсона, знаком с идеями Федорова. Но между ними и Федоровым есть радикальное различие. Хилиазм Достоевского, по сути своей библейский, обращенный внутрь религиозного опыта, противоположен позитивизму Федорова и детской вере последнего в научный прогресс. Тем более противоположен Федоров Леонтьеву, презиравшему и прогресс, и науку. О теме идейного диалога Федоров — Достоевский более подробно см: Сараскина Л. Достоевский в созвучиях и притяжениях. М., 2006. С. 320-341.

41. Леонтьев К. Н. Владимир Соловьев против Данилевского // Леонтьев К. Н. Восток, Россия и славянство. С. 510.

42. Он же. Избранные письма. СПб., 1993. С. 503-504.

43. Он же. Над могилой Пазухина // Леонтьев К. Н. Восток, Россия и славянство. С. 680.

44. К тому же выводу пришел Вл. Соловьев, который на закате своей жизни все более и более склонялся в своей эсхатологии к прозрениям, близким по духу мысли Леонтьева. В своей последней статье он замечает: «что современное человечество есть больной старик и что всемирная история кончилась — есть любимая мысль моего отца, и когда я, по молодости лет, ее оспаривал, говоря о новых исторических силах, которые могут еще выступить на историческую сцену, то отец обыкновенно с жаром подхватывал: „Да в том-то и дело, говорят тебе: когда умирал древний мир, было кому его сменить, было кому продолжать делать историю: германцы, славяне. А теперь ты где новые народы отыщешь?"» (См.: Россия перед Вторым Пришествием. М., 2004. С. 226).

45. Леонтьев К. Н. Избранные письма. Указ. изд. С. 504.

46. Гоголев Р. А. Русский Иеремия // Эсхатологический сборник. СПб., 2006. С. 205.

47. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. Указ. изд. С. 400.

48. Леонтьев К. Н. Византизм и славянство. Указ. изд. С. 437, 442.

49. Он же. Владимир Соловьев против Данилевского. Указ. изд. С. 481.

50. Там же.

51. Иоанн Златоуст. Слово на второе послание апостола Павла к Солунянам // Россия перед Вторым Пришествием. С. 212. Толкование Иоанна Златоуста подтверждается все той же книгой Даниила, в которой содержится описание череды царств, сменяющих друг друга. Вот что об этом пишет Златоуст: «Как точно прежде были разрушаемы царства: мидийское — вавилонянами, вавилонское — персами, персидское — македонянами, македонское — римлянами; так и это последнее будет разорено и уничтожено антихристом; он же будет побежден Иисусом Христом».

52. Подробнее см.: Гоголев Р. А. «Ангельский доктор» русской истории. С. 42-56.

53. Леонтьев К. Н. Над могилой Пазухина. Указ. изд. С. 680.

54. Там же. С. 682.

55. Цит. по: Россия перед Вторым Пришествием. Указ. изд. С. 58.

56. Леонтьев К. Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения // Леонтьев К. Н. Восток, Россия и славянство. С. 418.

57. Он же. Над могилой Пазухина. Указ. изд. С. 684.

58. Там же.

59. Розанов В. В. Литературные изгнанники. С. 364.

60. Леонтьев К. Н. Средний европеец. Указ. изд. С. 418.

61. Там же.

62. Розанов В. В. Литературные изгнанники. С. 357.

63. Там же.

64. Россия перед Вторым Пришествием. С. 61.

65. Хатунцев С. Мотив «китайской угрозы» у К. Н. Леонтьева // Эсхатологический сборник. С. 232.

66. Интересно, что один из героев последнего произведения, а именно г-н соединяет в себе черты К. Н. Леонтьева и Н. Н. Страхова. См.: Эсхатологический сборник. С. 233 (примечание Г. Б. Кремнева).

67. Россия перед Вторым Пришествием. С. 226.