Легенда о мартовской старухе и ее переработки в румынской литературе

Н. Г. Голант

Легенда о мартовской старухе и ее переработки в румынской литературе

Различные модификации легенды о мартовской старухе1 известны в широком ареале, который включает значительную часть Европы и Ближнего и Среднего Востока. Инвариантны для этой легенды следующие компоненты: скотоводческая тематика, мотив пренебрежения к силам природы со стороны героини (героя) и последующее наказание.

Что касается бытования легенды среди восточнороманских народов, она известна на всей территории Румынии и Республики Молдова, а также в островных румыноязычных ареалах — на Северной Буковине (ныне — Черновицкая область Украины), в долине Тимока (восточная Сербия и северо-западная Болгария) и у арумын, проживающих на территории Греции, Албании и Македонии. Встречается эта легенда у многих других народов — у болгар, македонцев, сербов, черногорцев, боснийцев, словенцев, греков, албанцев, гагаузов, у карпатских украинцев, у поляков Галиции, у турок, персов, таджиков, узбеков Хорезма, армян, народов Северного Кавказа, арабов, берберов, португальцев, испанцев, басков, каталонцев, провансальцев, французов, итальянцев и др.

Героиня большинства мартовских легенд — старуха-пастушка. На Корсике, в Сардинии, в Андалусии и Стране басков, а также в Португалии отмечены варианты, где главный герой — пастух [§âineanu 1896; Papahagi 1979, 323-328; Кабакова 1994; Contes 1998; Сатрустеги 1990].

У румын и молдаван мартовская старуха обычно именуется Baba Dochia. Существуют и региональные варианты имени персонажа: Baba Eudochia, Baba DochiÇa, Baba Odotia и т. д. [Mu$Lea, BîrLea 1970, 353; Кабакова 1994, 209; Калашникова 1971 // Архив РЭМ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 1698. [С.] 12-13; Scurtu 1942; Gherman 2002; Antologie... 1983, 424-425]. У гуцулов этот персонаж тоже именуется Баба Доюя или Баба Явдоха [Масан 2001], Еудоха [Кайндль 2000, 116], Евдоха [Кайн-дль 2000, 116-117]. Это имя мотивировано тем, что день святой Евдокии приходится на 1 (14) марта. Изредка на восточнороманских территориях мартовскую старуху называют Baba Marta [Fochi 1976, 23-29; AtLasuL 2011, voL. 1, 100-101; voL. 2, 102-103]. Имя Марта встречается в фольклорных текстах о мартовской старухе у болгар, македонцев, сербов [Плотникова 2004, 121-122; Терновская, Толстой 1995, 122-123]. Оно соотносится с названием первого весеннего месяца и сходно с именем Мара (Марена, Марана, Маржана, Маржена) — именем славянского женского персонажа, связанного с плодородием и смертью, с сезонным умиранием и воскресением природы (см.: [Иванов, Топоров 1995, 253; Топоров 1977, 46-47]). Впрочем, римско-италийский Марс, которому обязан названием март,

i Термин «мартовская старуха» автор употребляет вслед за Г. И. Кабаковой (см.: [Кабакова 1994, 209-222 и др.]); Ю. Е. Березкин в соответствующем разделе своего аналитического каталога обозначает этого персонажа термином «старуха зимы» [Березкин, Дувакин B33D].

также был божеством, связанным со сменой времен года и плодородием (см.: [Топоров 1977, 46]). (Заметим в скобках, что у южных славян и в первую очередь у болгар термином «Баба Марта» может обозначаться не старуха-пастушка, а собственно месяц Март, который подвергается оскорблению со стороны пастушки и наказывает ее за это). В легендах других народов имя старухи упоминается редко, и закономерностей здесь не прослеживается.

Основной сюжетообразующий мотив карпато-балканских вариантов мартовской легенды — уход в начале весны старухи-пастушки в горы с овцами или козами, гибель от холода и превращение в камень ее и всех ее животных.

В текстах мартовских легенд у различных народов часто встречается мотив оскорбления месяца — чаще всего Марта — старухой-пастушкой (или пастухом), что вызывает гнев месяца, а из-за этого — холода, снегопады, дожди, бури, которые приводят к гибели пастушки (или пастуха) и стада. Этот мотив мы находим в мартовских легендах жителей некоторых провинций Румынии — например, Мунтении и Баната, а также в легендах арумын [Speran^ia 1907, voL. 4 // BAR. 1907. Ms. 4963. F. 177] — цит. по: [OLteanu 2001, 128-133]; ср.: [Petrovici 1935; §aineanu 1896]. Мотив оскорбления месяца и его мести широко распространен в Карпато-Балканском регионе и в Средиземноморье. Он встречается у болгар, македонцев, сербов, албанцев, украинцев Прикарпатья, итальянцев, корсиканцев, провансальцев, французов, испанцев, каталонцев, басков, арабов, берберов [Йорданова 1988, 46-47; Узенёва 2001, 134; Плотникова 2004, 121-125; Юллы, Соболев 2003, 422; §aineanu 1896; Сатрустеги 1990, 34-35; Кабакова 1994, 210-211].

В различных вариантах легенды старуха насмехается над бессилием уходящего месяца или просто радуется уходу зимы. Хулительные формулы часто бывают весьма непристойны. В румынских легендах о мартовской старухе для названий марта и февраля нередко употребляются такие рифмы, как: Mar$i§or (уменьшительное название марта) — cursor (диминутив от cur — «зад»), Faurel (уменьшительное название февраля) — gaurel (диминутив от gaura — отверстие, дырка) и т. д. [Кабакова 1994]. В южнославянских текстах старуха предлагает своим козлятам или ягнятам испражниться на бороду месяца (Февраля или Марта) или на «платок бабы Марты» — если речь идет о женской персонификации месяца марта [Кабакова 1994, 211; Захариев 1963, 387-388; Плотникова 2004, 121]. Здесь более ярко, нежели в восточнороманских текстах, просматривается мотив хвастовства старухи своими животными, их силой, а также (этот момент характерен только для южнославянских текстов) количеством их рогов [Плотникова 2004, 125]. Обещание осквернить лицо месяца встречается и в запад-ноукраинских (гуцульских) вариантах легенды о мартовской старухе [Кайн-дль 2000, 116-118]. В каталонском тексте из Руссильона старуха, после того как Март сохранил жизнь ее овцам и ягнятам, предлагает тому поцеловать ее в зад [Gennep 1947, 952; Кабакова 1994, 211]. Что касается румынских текстов, то нужно отметить, что в них оскорбление месяца часто заменяется поношением бога (такая замена встречается также в турецком варианте легенды) или вообще отсутствует [Fochi 1976, 23-29; Gherman 2002].

C мотивом «оскорбление месяца старухой (или пастухом)» тесно связан другой — заем дней одним месяцем у другого, чтобы вызвать изменение погоды и таким образом покарать обидчицу (или обидчика). У румын этот мотив встречается редко, мы находим его лишь в некоторых версиях легенды из Мунтении и Баната [Speran^ia 1907, voL. 4 // BAR. 1907. Ms. 4963. F. 177] — цит. по: [OLteanu 2001, 128-133; Petrovici 1935; Кабакова 1994]. В большинстве же румынских

текстов этот мотив отсутствует, старуху карает бог или неперсонифицирован-ные силы природы [Кабакова 1994, 212]. Однако мотив заемных дней типичен для арумынских текстов, где Март просит дни взаймы у Февраля [Marian 1994, 111-113; §äineanu 1896].

В ряде южнославянских текстов формула одалживания становится центральным местом легенды [Кабакова 1994, 212; Захариев 1963, 378-388; Шапкарев 1968, 393]. Мотив одалживания присутствует в албанских, греческих, армянских, французских, провансальских, каталанских, испанских, баскских, арабских и берберских вариантах мартовской легенды [Юллы, Соболев 2003, 422; ПоМтл? 1965, 298-307; Петросян 2011, 74; Кабакова 1994, 212-213; §äineanu 1896; Tratado 1974, 113-114]. Почти во всех вариантах, где присутствует формула одалживания, один месяц обращается к другому, называя его каким-либо термином родства — чаще всего братом, иногда — кумом (как в испанском варианте из Андалусии) [Tratado 1974, 114]. В некоторых болгарских текстах Февраль, занимая дни у Марта, использует обращение «Мила Марто, мила сестро», т. к. у болгар март персонифицируется в образе женщины — Бабы Марты [Захариев 1963, 378-3].

Для румынских вариантов легенды типичен мотив о многочисленных кожухах старухи. Так, согласно большинству румынских текстов, Баба Докия отправляется в путь, надев несколько кожухов — чаще всего девять или двенадцать, однако из-за жары или дождя сбрасывает каждый день по одному кожуху. Когда Докия остается в одной рубашке, снова наступают холода и она погибает и превращается в камень вместе со своими животными [Fochi 1976, 23-29; Mu$Lea, BírLea 1970, 353-354; Gherman 2002; Petrovici 1935; Schott, Schott 2003, 129-131]. Этот мотив, по-видимому, относительно поздний; он как бы объясняет сюжет с «рациональной» точки зрения. Число кожухов мартовской старухи обычно бывает равно числу дней, посвященных этому персонажу, которые, согласно поверьям, должны быть непогожими (или с переменчивой погодой) и зачастую несчастливыми. Упоминания о снятых старухой кожухах встречаются в сербском варианте из Болеваца и в польском варианте из Галиции [Кабакова 1994, 210]. Мотив сбрасывания одежды и последующего замерзания встречается также в варианте легенды, зафиксированном у узбеков и таджиков Хорезма [Снесарев 1969, 183-185].

Типичный финал вариантов легенды, бытующих у балканских народов — румын, арумын, болгар, македонцев, сербов, албанцев, греков, украинцев (гуцулов) — гибель и превращение в камень старухи и ее стада [Fochi 1976, 23-29; Миков 1985, 75; Народна проза... 1985, 369; Захариев 1963, 387; Юллы, Соболев 2003, 422; ПоМтг|? 1965, 298-307; Кайндль 2000, 118]. Аналогичный финал легенды встречается и на Ближнем Востоке, в частности, у берберов Алжира и Марокко [Weisheit 1921, 81-83]. Большинство вариантов из Западной Европы говорят о гибели стада, но не пастушки или пастуха. Финал, сходный с балканскими, встречается в Италии (в провинции Палермо, Сицилия), однако мотив петрификации здесь отсутствует [§äineanu 1896]. У каталонцев на юге Франции встречаются варианты, согласно которым старуха, потеряв стадо, умирает от горя, но мотива петрификации нет и здесь [Gennep 1947, 952]. Легенды корсиканцев, провансальцев, испанцев, басков, франко-швейцарцев, как правило, говорят только о гибели животных [Кабакова 1994, 209; §äineanu 1896; Покровская 1977; Сатрустеги 1990, 34-35; Tratado 1974, 113-114].

Большинство румынских вариантов легенды, как уже упоминалось, завершается тем, что старуха и ее козы или овцы превращаются в каменные глыбы. На этом основании некоторые румынские исследователи попытались

сопоставить рассматриваемую легенду с мифом о Ниобе [СаМпезси 1969, 59]. Нередко в румынских версиях легенды говорится о том, что из камня, в который превратилась старуха, забил источник. Согласно некоторым текстам, это исток реки (Черны или Олтеца — в олтянских вариантах легенды, Неры — в банатских, Изы — в марамурешских, Сучавы — в буковинских и т. д.) [БсигШ 1942; Ре^оую 1935; РосЫ 1976, 23-29; ОипеБси 2003, 256-260; СИегтап 2002]. Мотив петрификации характерен также для арумынских, болгарских, сербских, албанских, гуцульских вариантов легенды [§атеапи 1896, 1-45; Миков 1985, 75; Йор-данова 1988, 46-47; Узенёва 2001, 134; Плотникова 2004, 121, 122; Юллы, Соболев 2003, 422; Кайндль 2000, 118]. Болгарские, сербские и гуцульские варианты легенды, как и румынские, нередко сообщают о том, что из окаменевшего тела старухи забил родник [Миков 1985, 75; Плотникова 2004, 122; Кайндль 2000, 118]. Сербский вариант легенды, зафиксированный в Пиротском крае (запись А. А. Плотниковой, 1998 г.), говорит об источнике, якобы забившем из окаменевшего тела старухи, что «баба обмочилась», «осрамилась» (см.: [Плотникова 2004, 122]). Аналогичные представления существуют у черногорцев племени пипери: у них есть «...легенда о бабе, выгнавшей скот на пастбище за месяц-два до срока и замерзшей. По ней назван источник БаЬто Бка\о» [Соболев 1999, 76].

Для румынских текстов о мартовской старухе характерен дополнительный мотив: старуха (Баба Докия) — злая свекровь и пытается погубить невестку. Существует два основных варианта поручений злой свекрови:

1) Баба Докия зимой посылает невестку в лес за земляникой [РосЫ 1976, 23-29; СИегтап 2002];

2) Баба Докия велит невестке мыть в реке черную шерсть, пока она не побелеет, и / или наоборот, мыть белую шерсть, пока та не почернеет [БсигШ 1942, 123-301; Ре^оую 1945; СИегтап 2002].

Невестке удается выполнить поручения благодаря чудесному помощнику — в этой роли может выступать Бог, св. Петр, Богородица, ангел или священник [БсиП:и 1942; Ре^оую 1945; РосЫ 1973, 23-29; СИегтап 2002; МапепеБси 1994, 233-247]. Когда невестка, выполнив поручение, возвращается домой со спелой земляникой или с цветами, полученными от чудесного помощника, Баба Докия, решив, что наступило лето, отправляется с овцами или козами в горы и там погибает.

Варианты, где говорится о поисках ягод, находят параллели в славянском и германском фольклоре: здесь можно вспомнить чешскую сказку о старухе, пославшей падчерицу Марушку за земляникой, где в роли волшебного помощника героини также выступает Март, и аналогичную польскую и немецкую сказку «Три человечка в лесу» [Кабакова 1989, 183-рук; Гримм 2009, 79-85]. Второй вариант поручения старухи — отбеливание черной шерсти — сходен с ирландской легендой о старухе Кайлех, которая захватывает в плен возлюбленную Весны и велит ей мыть шерсть черных овец, пока она не станет белой [ИНр/Ла^еи^гее.^/^ЬаБе^игБеигореа.ИТт].

Самое раннее, по всей вероятности, упоминание легенды о мартовской старухе и связанном с ней мифологическом комплексе в румынской литературе мы находим у Д. Кантемира в «Описании Молдавии» (1716 г.). Кантемир пишет о каменном изображении на горе Чахлэу:

Самая высокая гора — это Чахлеу, и, если бы она была известна в древних легендах, то прославилась бы не менее, чем Олимп, Пинд или Пелиас. Она нахо-

дится в округе Нямц, недалеко от истоков реки Тазлеу. <...> На середине горы видна очень древняя статуя высотой в пять локтей, изображающая старую женщину, окруженную, если не ошибаюсь, двадцатью овцами, и из естественной части которой вытекает источник. Трудно с достоверностью судить, является ли эта статуя игрой природы или ее высекла искусная рука мастера, ибо она покоится не на каком-либо основании, но вплотную связана со всей скалой, причем спина и живот остаются открытыми. Если бы даже допустить, что стыки были замазаны искусно приготовленной известью, ибо мы не отрицаем, что многие такого рода скульптуры древних погибли с течением времени, то все же с трудом можно себе представить, каким образом эта труба была проведена через ногу к естественному месту, так как кругом нигде не обнаруживается следов источника или какого-нибудь ручейка. Возможно, что эта статуя была воздвигнута для поклонения языческим идолам, жрецы которых имели обыкновение делать что-либо при помощи средств природы или магии, чтобы этим возбудить удивление и веру в языческое божество у доверчивого простого народа [Кантемир 1973, 30-31].

Этим камням с горы Чахлэу посвятил немало строк молдавский и румынский поэт и просветитель Георге Асаки. Опираясь отчасти на фольклорные источники, он фактически создавал новую национальную мифологию. В 1840 г. в Яссах выходит брошюра Г. Асаки, озаглавленная «Докия и Траян по народным преданиям румын, с путеводителем по горе Пион». В брошюре опубликовано описание горы Чахлэу (Пион), сопровождающееся рекомендациями для путешественников по осмотру местных достопримечательностей, текст поэмы (или, пользуясь терминологией Асаки, баллады) «Докия и Траян», ноты этой баллады, а также литография, изображающая Траяна и Докию на горе Чахлэу [Asachi 1973, 685-686]. Поэма «Докия и Траян» начинается с упоминания скалы, которая когда-то была Докией, затем говорится, что Докия — прекрасная царевна, дочь дакийского царя Децебала. В нее влюбляется завоеватель Дакии, римский император Траян. Докия, видя свою родину порабощенной, пытается скрыться в горных лесах, став пастушкой. Однако Траян находит ее, и тогда Докия обращается к богу Замолксису с просьбой о помощи. Бог выполняет просьбу и превращает царевну в камень. Безутешный Траян надевает на голову каменного изваяния свою корону. Из слез Докии рождается дождь, из вздохов — гром, а сама она сияет среди туч, как путеводная звезда для пастухов [Ibid., 173-175].

Поэма Г. Асаки унаследовала от легенды о мартовской старухе такие характерные для ее восточнороманских и балканских вариантов черты, как пастушеская тематика и мотив петрификации, однако героиня из старухи превратилась в девушку, а превращение ее в камень стало не наказанием за неуважение к высшим силам, а благом, спасением от плена и бесчестия. Можно предположить, что данную поэму Асаки написал не без влияния древнегреческого мифа об Аполлоне и Дафне, изложенного Овидием в «Метаморфозах». Сходство увеличивается из-за того, что Докия в тексте поэмы (баллады) дважды названа словом zänä, хотя Асаки, по-видимому, употребляет это слово в переносном значении. Zänä у восточнороманских народов — мифологическое существо, наделенное сверхъестественными способностями и даром бессмертия, сходное с древнегреческой нимфой [DEX 1998, 1182].

В описании этой горы, которое предшествует тексту поэмы, Г. Асаки пишет:

(Гора) Пион занимает важное место в истории и народных преданиях румын. Согласно этим последним, в пещерах этой горы будто бы пряталась когда-то княжна Дакия, дочь Децебала, когда, после порабощения ее родины и смерти отца, чтобы спастись от преследований римлян, она будто бы жила здесь под видом пастушки, пася стадо овец. Согласно этим преданиям, Дакия, будучи преследуема Траяном, который воспылал к ней любовью, вместе со стадом превратилась в скалу в то самое мгновение, когда должна была быть схвачена победителем. Во времена Кантемира ее фигура еще была видна, но разрушительное время сохранило для нас только ее остатки и сказочную историю. В более поздние времена имя «Дакия» превратилось в «Докию» (БосЫа) — имя, являющееся именем одной из святых нашей церкви, день которой празднуется в начале марта... Эти обстоятельства присваивают До кии <...> власть над первыми днями этого времени года, которые здесь называются «Днями Докии» [ЛБасЫ 1981, 736-738].

Известный румынский литературовед Джордже Кэлинеску в соответствующем разделе своей «Истории румынской литературы» упоминает, что Асаки родился в день св. Евдокии, и приводит, очевидно, слова самого Асаки, согласно которым он появился на свет «в день святой Докии, <имя которой> омонимично Дакии». На самом деле формы «Докия» и «Дакия», разумеется, не омонимичны; Г. Асаки сблизил их по законам народной этимологии [СаМпезси 1988, 94].

В настоящее время, к сожалению, практически невозможно восстановить именно те фольклорные источники, на которые мог опираться Асаки, слагая поэму. Имя «Докия», как говорилось выше, типично для румынских вариантов легенды о мартовской старухе. Достаточно часто та или иная местная традиция связывает скалы (камни) в данной местности с представлениями о мартовской старухе, не вовремя отправившейся на летнее пастбище со стадом овец или коз и превратившейся в камень (такие представления могут отражаться как в фольклорных текстах, так и в топонимике). Однако фольклорных текстов, сюжет которых сходен с сюжетом поэмы «Докия и Траян», записано немного — и в конце XIX в., т. е. позже публикации рассматриваемой поэмы Асаки. Так, в работе Адриана Фоки «Народные обычаи и ереси конца XIX в.» (1976), можно найти несколько топонимических преданий, где наряду с Докией упоминаются Траян или Децебал. Зафиксированы они преимущественно на территории Буковины и румынской Молдовы [РосЫ 1976, 23-29].

Например, С. Фл. Мариан в работе «Праздники у румын», перечисляя варианты легенды о Докии, также упоминает, опираясь на материалы, собранные на Буковине, текст, согласно которому Докия была дочерью некоего знаменитого императора; многие царские сыновья хотели взять девушку в жены, но ее отец всем отказывал. Однажды отец Докии был побежден на войне, и император-завоеватель решил принудить Докию к браку. Чтобы спастись, Докия, одевшись в двенадцать кожухов, ушла в горы со стадом овец. Когда она отправилась в путь и позже, пока она поднималась с овцами на гору, была ясная, теплая погода, поэтому она стала сбрасывать один кожух за другим — и вот сбросила все. Но лишь только Докия наконец сбросила все кожухи, началась буря с дождем и снегом и длилась двенадцать дней подряд, становясь все

более жестокой. Вместо того, чтобы попросить Бога спасти ее, Докия возроптала на него, за что и была превращена в скалу [Marian 1994, 281]. Нужно отметить, что и текст, повествующий о Докии-девушке, который приводит в книге С. Фл. Мариан, сохраняет типичный для большинства вариантов мартовской легенды мотив оскорбления высших сил (у него — бога). В поэме Асаки, как уже говорилось, этот мотив отсутствует.

В разделе «Истории румынской литературы», посвященном румынскому фольклору, Дж. Кэлинеску включает «миф» о Траяне и Докии в число «основных», сформировавших, по его мнению, румынскую культуру и духовность, наряду с мифами о Миорице (вещей овечке), о Мастере Маноле (строительной жертве) и о Збурэторе (крылатом змее). «Миф» «Траян и Докия», по мнению Дж. Кэлинеску, символизирует происхождение румынского народа. Исследователь вполне отдает себе отчет в том, что бытование в румынском фольклоре этой легенды (а точнее, названного варианта легенды о мартовской старухе) — всего лишь отзвук поэмы Асаки, однако пишет, что данный «миф» все же «приобрел устойчивость и овладел умами» [CaLinescu 1988, 56-58].

Михай Эминеску, самый известный румынский поэт второй половины XIX в., как представитель романтического направления, вслед за Георге Асаки и Димитрие Болинтиняну стремился трактовать народную мифологию в эпических и драматических поэмах, хотя многие его проекты так и остались замыслами [CaLinescu 1998, 16; CaLinescu 1988, 446-449]. Имя Докии мы встречаем в ряде произведений поэта, прежде всего в связанных с дакийской тематикой. Нужно отметить, что в юности Эминеску был одержим проблемой происхождения румынского народа и планировал сочинить развернутые эпопеи и драмы, посвященные дако-римскому прошлому [CaLinescu 1978, 249]. Наиболее полно образ Докии, не раз появлявшийся в его произведениях, на наш взгляд, раскрыт в проектах его эпопеи и драмы «Децебал».

Над проектом «Децебал» поэт работал в студенческие годы, т. е. между 1869 и 1874 г. Поначалу он задумал написать эпопею из четырех песен (сохранилась лишь заметка, где намечен план эпопеи) [CaLinescu 1969, 58]. Докия названа в этой заметке юной ворожеей. В первой песне планируемой эпопеи она должна была находиться среди дакийских богов; также рядом с ними находится слепой певец Огур, услаждавший пением их трапезы. Затем Огур спускается в колеснице Солнца к дакийскому народу, чтобы вдохновить его на борьбу с римлянами. Вторая песнь должна была повествовать о приготовлениях к войне римлян и даков и о строительстве римлянами моста через Дунай. В третьей песне поэт предполагал описать оборону последней дакий-ской крепости, битву римских и дакийских богов и бегство последних, падение в замерзшее море слепого Огура (которого понесли кони) и попадание его в Вальгаллу; здесь же должен был присутствовать эпизод «Траян и Докия» [Ibid. 1969, 58-59; CaLinescu 1988, 446-449; CaLinescu 1998, 23].

В более поздних заметках к предполагаемой эпопее Эминеску делит материал по историческим этапам дако-римских войн. Однако и в этом случае наряду с историческими лицами появляются мифологические персонажи и вымышленные герои. Во фрагменте, посвященном Второй дакийской войне, поэт повествует о Траяне, о знаменитом мосте Аполлодора из Дамаска, о борьбе Децебала с языгами (он отвоевал у этого племени часть земель, что послужило для Рима формальным поводом к началу войны). Эпизод, связанный с Докией, во втором плане эпопеи «Децебал» намечен штрихами. Докия,

согласно записям Эминеску, — дочь некоего Дютпареу, слепого, прежде царя, а затем верховного жреца даков. (По-видимому, имеется в виду Дурас-Дюр-панеус, дядя Децебала и его предшественник на троне Дакии, добровольно передавший ему власть. Таким образом, Докия в этой версии — двоюродная сестра Децебала.) У Докии есть возлюбленный Дачио, однако в то же время она любит (и одновременно ненавидит) Траяна. После падения Дакии она собирает оставшихся в живых даков, чтобы вместе с ними покинуть страну. Однако еще в начале пути Докия отстает от них, поскольку не может расстаться со своей землей. При появлении Траяна Докия превращается в камень, «как Ниоба» [CaLinescu 1969, 59]. Из приведенных набросков следует, что на замысел Эминеску, несомненно, повлияла поэма Асаки.

В берлинский период творчества (1872-1874 гг.) Эминеску работал также над планом пьесы «Децебал». Согласно сюжету этой драмы, Децебал недавно победил языгов и готовится к войне с римлянами, предвидя восстания многих народов против Рима. Докия, по тому же замыслу, озабочена самонадеянностью Децебала — и, когда тот побуждает народ к войне, с помощью пессимистических слов о бесконечности боли и страдания в мире пытается убедить его быть осторожным [CaLinescu 1969, 63-69].

Персонаж по имени Докия играет более или менее значимую роль в таких поэмах Эминеску, как «Memento morí», «Мушатин и лес» и «Сказка о Докии и Парках».

В поэме «Memento morí» представлена пессимистическая хроногра-фия истории человечества, которая вместо того, чтобы демонстрировать прогресс, документирует бренность всего сущего [CaLinescu 1998, 19-20; CaLinescu 1988, 446-449]. Перед глазами читателя проходят эпоха палеолита, халдейский Вавилон, Палестина, Египет, Греция, Рим цезарей, Дакия, нашествие варваров на Рим, Французская революция, времена Наполеона... [CaLinescu 1998, 21; CaLinescu 1988, 446-449]. Дакийский эпизод поэмы, самый объемный, делится на две части. В первой части опис «рай старой Дакии, царство богов», обиталища Солнца и Луны. Появляется здесь и персонаж по имени Докия, жилище которой расположено в горах. В тексте поэмы Докия, как и у Асаки, именуется «феей» или «нимфой» [zana], однако если Асаки употребляет этот термин фигурально, в значении «очень красивая девушка», то у Эминеску Докия действительно изображена как мифологический персонаж: на ее плече сидит волшебная птица, она плывет по реке на лодке, запряженной лебедями, и т. д. [Eminescu 1997, 100-150].

В поэме «Мушатин и лес» идет речь о молдавском господаре из рода Мушатов (из текста очевидно, что имеется в виду Штефан Великий). В этой поэме национальный герой Молдовы предстает как орфический персонаж, который попадает в чащу леса и ведет диалог с природой [Bhose 1989]. Лес и вода хотят удержать его рядом с собой, но любовь юного героя к странствиям сильнее даже его тоски по матери. В конце концов лес говорит, что на самом деле является зачарованной крепостью. Этой крепостью правит прекрасная императрица по имени Докия. Крепость и ее обитатели принимают истинный облик лишь по ночам, и расколдовать их может только звучание триумфального рога Децебала. Однако слова леса о том, что он когда-то был крепостью Децебала, укрепляют героя в решении продолжать путь и вдохновляют его на ратные подвиги, а ими он значительно расширяет границы Молдовы [Eminescu 1977, 105-108].

В поэме «Сказка о Докии и Парках»2, румынское название которой — «Povestea БосЫе1 игекогПе» (угбиоп или ипкоаге — в румынской мифологии демоны судьбы, сходные с древнегреческими мойрами, римскими парками и т. п.), Докия изображена молодой вдовой; она живет вместе с маленьким сыном в чаще леса. Она рассказывает сыну, что ее отец был пастухом с большими стадами и множеством работников, владел горами, лесами и многочисленными селами и крепостями. Покойный же муж Докии был «императором с Запада». Когда она вышла замуж, в страну ее отца вторглись множество иноземных народов, страна была разграблена, а муж Докии погиб. Завершается поэма фрагментом, повествующим о том, как к сыну Докии приходят парки и дарят ему бессмертие и вечную молодость [Еттезси 1963, 511].

Эминеску упоминает Докию и в других произведениях — в частности, в поэмах «Мурешану» (Ыиге§апи) (1876) и «Сармис» (Sarmis) (1881) и в Сонете I

(1879).

Литературные переработки легенды о мартовской старухе оказали определенное влияние и на румынский фольклор (о чем говорилось выше), и на представления современных румын о нем. Информацию, касающуюся легенды о Докии, можно найти на многих румынских сайтах, в частности, на различных образовательных и туристических порталах. На страничках этих сайтов нередко приводятся одновременно несколько вариантов легенды, причем цитируются варианты, и почерпнутые из фольклорных источников, и заимствованные из литературы. Версии с фольклорной основой бывают взяты из работ румынских этнографов и фольклористов — ссылок на них, однако, почти никогда нет. Если же в соответствующем разделе того или иного сайта пересказан вариант легенды, где говорится о Докии-де-вушке и встречаются имена Децебала и Траяна, то в этом случае нередко присутствуют ссылки на поэму Георге Асаки «Докия и Траян». Кроме того, «право на существование» этого варианта легенды часто пытаются поддержать авторитетом Джордже Кэлинеску и цитатами из его «Истории румынской литературы».

литература

Березкин, Дувакин B33D - Березкин Ю. Е., Дувакин Е. Н. B33D. Старуха зимы // Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам. Аналитический каталог [Электронный ресурс]. URL: http://www. ruthenia.ru/f0lkl0re/berezkin/114-30.htm (дата обращения 18.08.2018).

Гримм, Гримм 2009 — Братья Гримм [= Гримм Я., Гримм В.] Полное собрание сказок и легенд в одном томе. М., 2009.

Захариев 1963 — Захариев Й. Кюстендилската котловина: географско-етнографско изследване. София, 1963.

Иванов, Топоров 1995 — Иванов В. В., Топоров В. Н. Марена // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 253.

2 Название этой поэмы, не переводившейся на русский язык, автор приводит вслед за Л. И. Куручом [Куруч 1964, 8].

Йорданова 1988 — Йорданова Л. Изкуство и народни обичаи. София, 1988.

Кабакова 1989 — Кабакова Г. И. Терминология восточнороманской календарной обрядности в сопоставлении со славянской: дисс. ... канд. филол. наук. М., 1989.

Кабакова 1994 — Кабакова Г. И. Структура и география легенды о мартовской старухе // Верования. Текст. Ритуал. М., 1994. С. 209-222. (Славянский и балканский фольклор; [вып. 7]).

Кайндль 2000 — Кайндль Р. Ф. Гуцули: !х життя, звича! та народш перекази. Чершвщ, 2000.

Кантемир 1973 — Кантемир Д. Описание Молдавии / пер. с лат. Л. Панкратьев. Кишинев, 1973.

Куруч 1964 — Куруч Л. И. Мифологическая и сказочная образность в поэтическом творчестве М. Эминеску: автореф. дис. ... канд. филол. наук. Кишинев, 1964.

Масан 2001 — Масан О. Л1тописець Чершвщв i... Баби Явдохи // Доба: громадсь-ко-пол1тичний тижневик. Чершвщ, 2001. 02 листопада. № 45 (163).

Миков 1985 — Миков Л. Първомартенска обредност: български празници и обичаи, София, 1985.

Народна проза 1985 — Народна проза от Благоевградски окръг: нови записи / [ред.] Л. Даскалова, Д. Добрева, Й. Коцева, Е. Мицева. София, 1985. (Сборник за народни умотворения, наука и книжнина; кн. 58).

Петросян 2001 — Петросян Э. Х. Праздники армян в контексте европейской культуры. Ереван, 2011.

Плотникова 2004 — Плотникова А. А. Этнолингвистическая география Южной Славии. М., 2004. (Традиционная духовная культура славян. Современные исследования).

Покровская 1977 — Покровская Л. В. Народы Франции // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: конец XIX — начало XX в.: в 4 т. / отв. ред. С. А. Токарев. М., 1973-1983. Т. 2: Весенние праздники. 1977. С. 30-48.

Сатрустеги 1990 — Сатрустеги Х. М. «Дай нам свет жизни и смерти»: отголоски древних мифов в обычаях и легендах современных басков // Курьер ЮНЕСКО. 1990. №7. С. 34-35. — См. также англоязычную версию статьи: Satrnstegui J. M. 'Give us the light of life and of death': echoes from ancient myths survive in Basque customs and folktales // The UNESCO Courier. 1990. № 5. P. 34-35.

Снесарев 1969 — Снесарев Г. П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма / отв. ред. Т. А. Жданко. М., 1969.

Соболев 1999 — Соболев А. Н. Экспедиция в Черногорию (с. Завала, племя пипери) // Малый диалектологический атлас балканских языков: материалы Третьего рабочего совещания (Санкт-Петербург, 12 декабря 1998 г.). СПб., 1999. С. 69-83.

Терновская, Толстой 1995 — Терновская О. А., Толстой Н. И. Баба // Славянские древности: этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого. М., 1995-2012. Т. 1: А (Август) — Г (Гусь). С. 122-123.

Топоров 1977 — Топоров В. Н. К древнебалканским связям в области языка и мифологии // Балканский лингвистический сборник. М., 1977. С. 40-58.

Узенёва 2001 — Узенёва Е. С. Этнолингвистические материалы из юго-западной Болгарии (с. Гега, Петричская община, Софийская область) // Славянская диалектная лексика и лингвогеография. М., 2001. С. 127-151. (Исследования по славянской диалектологии; вып. 7).

Шапкарев 1968 — Шапкарев К. А. Сборник от български народни умотворения: [в 4 т.]. София, 1968-1973. Т. 1: Обредни песни. Народни обичаи.

Юллы, Соболев 2003 - Юллы Дж., Соболев А. Н. = Ylli Xh., Sobolev A. N. Албанский гегский говор села Мухурр (краина Дибыр): синтаксис, лексика, этнолингвистика, тексты = Die albanische gegische Mundart von Muhurr (Bezirk Dibër): Syntax, Lexik, Ethnolinguistik, Texte. München, 2003.

AntoLogie 1983 — Antologie dialectalo-folclorica a României: [in 2 vol.] / editie critica si prefatä de C. Otobâcu. Bucureçti, 1983. Vol. 1.

Asachi 1973 — Asachi Gh. Dochia çi Traian // Opere: 2 vol. / Gh. Asachi; ediçie critica çi prefatä de N. A. Ursu. Bucureçti, 1973-1981. Vol. 1: Versuri çi teatru. Р. 173-175.

Asachi 1981 — Asachi Gh. Pionul sau Ceahläul // Opere: 2 vol. / Gh. Asachi; ediçie critica çi prefaçâ de N. A. Ursu. Bucureçti, 1973-1981. Vol. 2: Nuvele istorice. Varia.

AtLasuL 2011 — Atlasul etnografic român: särbätori çi obiceiuri: românii din Bulgaria: 2 vol. / E. Tîrcomnicu, L. David, I. Semuc, A. Dogaru. Bucureçti, 2011. Vol. 1: Timoc; Vol. 2: Valea Dunärii.

Bhose 1989 — Bhose A. Codrul ca fiinÇa // Ramuri. Craiova. 1989. Iunie. № 6.

CaLinescu 1969 — Cälinescu G. Opera lui Mihai Eminescu: 2 vol. Bucureçti, 1969-1970. Vol. 1: Descrierea operei. Cultura. Eminescu în timp çi spatiu. (Opere / G. Cälinescu; vol. 12).

CaLinescu 1978 — Cälinescu G. Mihai Eminescu (studii çi articole) / editie îngrijita, postfatä si bibliografie de Maria çi Constantin Teodorovici. Iaçi, 1978.

CaLinescu 1988 — Cälinescu G. Istoria literaturii române de la origini pânâ în prezent. Bucureçti, 1988.

CaLinescu 1998 — Cälinescu G. Mihai Eminescu // Istoria literaturii române de la origini pânâ în prezent / G. Cälinescu. Bucureçti, 1998.

Contes 1998 — Contes et légendes de France / textes réunis par G. Kabakova. [Paris], 1998. (Aux origines du monde).

DEX 1998 — DicÇionarul explicativ al limbii române. Bucureçti, 1998.

Eminescu 1963 — Eminescu M. Opere: 17 vol. Bucureçti, 1939-1999. Vol. 6, 1963.

Eminescu 1977 — Eminescu M. Literatura populará / editie critica ingrijita de D. Murarasu; [coperta, Dan Erceanu]. Bucureçti, 1977.

Eminescu 1997 — Eminescu M. Memento mori. Postume. Chiçinâu, 1997. (Biblioteca çcolarului).

Fochi 1976 — Fochi A. Datini çi eresuri populare de la sfârçitul secolului al XIX-lea: räspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuçianu. Bucureçti, 1976. (Universitas).

Gennep 1947 — Gennep A. van. Manuel de folklore français contemporan. 4 t. T. 1, ch. 3. Cérémonies Périodiques Cycliques (Carnaval, Carème, Pâques). Paris, 1947.

Gherman 2002 — Gherman T. Meteorologie popularä: observäri, credinÇe çi obiceiuri. Bucureçt, 2002. (Colectia Stiinte sociale).

Marian 1994 — Marian S. Fl. Särbätorile la români: sudiu etnografic: [2 vol.]. Bucureçti, 1994. Vol. 1. (ColecÇtia Fundamente). — В первоначальном и последующем изданиях труд делился не на два, а на три тома.

Marienescu 1994 — Marienescu A. M. Arghir çi Ileana Cosânzeana: poveçti populare çi studii de folcloristicä. Bucureçti, 1994.

MuçLea, BîrLea 1970 — Mu§lea I., Bîrlea Ov. Tipologia folclorului / din raspunsurile la chestionarele lui B. P. Hasdeu. Bucureçti, 1970.

OLinescu 2003 — Olinescu M. Mitologie româneascâ / ed. I. Opriçan. Bucureçti, 2003.

OLteanu 2001 — Olteanu A. Calendarele poporului român. Bucureçti, 2001.

Papahagi 1979 — Papahagi T. Martie // Papahagi T. Mic dicçionar folklork: spicuri folclorice çi etnografice comparate / T. Papahagi. Bucureçti, 1979. P. 323-328.

Petrovici 1935 — Petrovici E. Folclor din Valea Almajului // Anuarul Arhivei de Folklor. 1935. An. 3. Р. 125-159. — An. (год) следует понимать как «выпуск». Сборник выходил реже раза в год.

Scurtu 1942 — Scurtu V. Cercetari folclorice in Ugocea romäneascä // Anuarul Arhivei de Folklor. 1942. An. 6. P. 123-301. — An. (год) следует понимать как «выпуск». Сборник выходил реже раза в год.

Schott, Schott 2003 — Schott Arthur §i Schott Albert. Basme valahe. Ia§i, 2003.

§äineanu 1896 — §äineanu L. Dilele Babei §i legenda Dochiei // Studii folklorice. Cercetari in domeniul literaturii populare / L. §äineanu. Bucuresci, 1896. Р. 1-45. — В изданиях ХХ века статья названа «Zilele Babei §i legenda Dochiei».

Tratado 1974 — Tratado popular de agricultura y de meteorologia / F. Caballero // Cuentas y poesias populares andaluces / collecionados por F. Caballero. Leipzig, 1974. P. 110115. — Фернан Кабальеро — псевдоним; настоящее имя автора (или собирательницы) Сесилия Бёль де Фабер-и-Руис де Ларреа. В содержании указано, что стихотворение занимает страницы 113-118.

Weisheit 1921 — Weisheit // Atlantis: Volksmärchen und Volksdichtungen Afrikas: 12 Bd. / Herausgeber L. Frobenius. Jena, 1921.-1928. Bd. 1-3: Volksmärchen der Kabylen. Bd. 1.

ПоМхг|; 1965 — noÄirne N. Г. МеХетш перÍ тои ßiou xai xng yXüoans тои eMjivixoú Xaoú. napaSóoEig. Mépog A'. A9r|vai, 1965. 2eX. 163-169.

Архивные материалы

Калашникова 1971 — Калашникова Н. М. Научный отчет об экспедиции в Молдавскую ССР в 1971 г. [Рукопись] // Архив Российского этнографического музея. Ф. 2. Оп. 1. Д. 1698. [С.] 12-13.

Speran^ia 1907 — Speranpa Th. D. Ráspunsurí la chestíonarul de sárbátorí págáne§tí. Vol. 4. Prahova, Buzáu, Rámnicul Sárat. 1907 // Biblioteca Academíeí Romane. [Arhivá]. Ms. 4963.