Специфика обыденного сознания

цель" [6, 72-73]. Вслед за Гегелем эту мысль по-своему разрабатывал К. Маркс, трактуя статью "Декларации прав человека и гражданина" о праве человека на свободу в практическом применении как "право человека на частную собственность" [2, 1, 401].

Одним словом, исторически только в буржуазном обществе происходит отделение гражданского общества от государства, в этом обществе формируется система прав и обязанностей человека, закрепляется формальное равенство прав и свободы граждан перед законом.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. СПб., 1905. Т. 1.

2. Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. М., 1964.

3. Мишель А. Идея государства. М., 1909.

4. Friedman M. Capitalism and freedom. Charlottesville, 1975. Р. 30.

5. Руссо Ж.Ж. Цитаты. Сочинения. М., 1969.

6. Гегель Г.Ф. Сочинения. М., 1959. Т. VII.

В.В. Богданов СПЕЦИФИКА ОБЫДЕННОГО СОЗНАНИЯ

«Эпоха просвещения закончилась». Таким, видимо, эпиграфом можно передать смысл поздней работы Э. Гуссерля «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», подготовленной к печати за несколько месяцев до смерти в 1938 году. Именно в этой работе впервые были сформулированы теоретические основания для выделения в качестве самостоятельного предмета исследования обыденного сознания. Обыденное сознание мыслитель непосредственно связал с понятием «жизненный мир» (Lebenswelt). Не то, чтобы до Э. Гуссерля никого не интересовало обыденное сознание или все мыслители считали его «недостойным» особого внимания, достаточно только в начале ХХ в. вспомнить термин (world of life, Lebenswelt) в «Опыте деятельности» (1904) родоначальника американского прагматизма У. Джемса, в «философии жизни» Г. Зиммеля («Религия», 1907), в «Перспективах христианства в отношении к современной философии» (1910) немецкого протестантского философа Э. Трелча и др. Но только Э. Гуссерль, по мнению большинства исследователей, впервые придал этому термину концептуально-разработанную форму. Однако между использованием словосочетания «жизненный мир» в контексте, по случаю (как это было у того же Гуссерля в «Логических исследованиях» 1900-1901, «Идеях чистой феноменологии» (1913) и даже «Картезианских размышлениях» (1932) и программным использованием термина в его последней работе есть существенная разница. Это различие связано с изменением ситуации в общественном сознании.

Сущность этой метаморфозы состояла в парадоксальной культурной ситуации, когда на почве революционных открытий в науке резко понизилась общекультурная значимость научных представлений о мире. Рост, дифференциация и специализация знаний оказались плодотворны в научной сфере, но имели следствием возрастающую трудность для распространения их за пределами узкого круга специалистов. Общим местом в выводах исследователей по поводу этой ситуации являются слова Германа Люббе «Революции в научных представлениях о мире потеряли характер общекультурных вызовов, потому что по своим когнитивным масштабам они все больше превосходят рецептивные способности обычного сознания... по мере удаления научного знания от здравого смысла постоянно снижается значение этого знания для обеспечения того минимального единообразия ориентации в действительности, которое в культурном и политическом плане поддерживает коммуникативную способность людей» [1, 25]. При этом только нужно иметь ввиду, что практическая польза теоретических открытий для всех очевидна, а речь идет исключительно о процессах ориентации, происходящих на уровне общественного сознания. Именно в этой культурной ситуации концепция «жизненного мира», опирающегося на обыденное сознание, нашла

свою почву. И именно из-за отсутствия этой почвы в XVII - XIX веках не нашла широкого признания «философия здравого смысла» (common sense) шотландской школы Т. Рида (1710-1796) -У. Гамильтона (1788-1856).

В концепции Э. Гуссерля «жизненный мир» - это структуры сознания, обладающие предикатами стабильности, непроблематичности и целостности. Этапом переосмысления концепции «жизненного мира» Э. Гуссерля стала социальная феноменология А. Шюца, объединившая в себе идеи трансцендентальной феноменологии и социологических установок М. Вебера. Повседневное, обыденное сознание Шюц предложил рассматривать через призму исследования предельных оснований социальной реальности как таковой. Традицию А. Шюца в различных интерпретациях продолжили представители социологии знания П. Бергер и Т. Лукман. Их интерес к иследованию обыденного сознания способствовал переосмыслению подходов ко всем социальным исследованиям. Гораздо позже, чем в опытном, экспериментальном естествознании, но все же социальная методология «включила» социолога-наблюдателя в контекст социальной жизни, лишив его позиции «объективного» статиста, «видящего» социальный мир таким, «каков он на самом деле». Эта «включенность в мир» ученого-обществоведа позволила значительно переосмыслить считавшиеся ранее примитивными моменты социальности, выражаясь образно: увидеть обыденность в сознании ученого и житейскую мудрость обыденного электората.

Первое, с чем столкнется любой исследователь, пожелавший узнать, что понимается под устойчивым словосочетанием «обыденное сознание» в современной отечественной философии, это отсутствие в академических изданиях философских энциклопедий и словарей статей [2], посвященных этому понятию. В словарях и энциклопедиях советского периода частично эту лакуну заполнял термин «здравый смысл». В Новой философской энциклопедии [3] «исчез» и термин «здравый смысл», хотя авторы статей продолжили использование обоих понятий через запятую. Подобное «невнимание» к обыденному сознанию представляется результатом длительной традиции: «Можно говорить лишь о количественном отличии между научным, обыденным, ...»), не имеющим качественных критериев («установить точную границу между здравым смыслом и научным мышлением зачастую трудно. Гегель нередко здравый смысл отождествляет с метафизическим обыденным сознанием» [4].

Эрих Фромм вообще называл обыденное сознание «псевдомышлением», т.к. мнение обывателя являлось на поверку некритически воспринятым мнением других людей (авторитетов, политиков и т.д.). Согласно немецкому исследователю «на самом деле людям кажется, что это они принимают решения, что это они хотят чего-то, в то время как в действительности они поддаются давлению внешних сил, внутренним или внешним условностям и «хотят» именно того, что им приходится делать» [5].

Иногда, обыденное сознание «выводили» за рамки философии и причисляли к предмету общественной психологии: «В современной общественной мысли всю эту совокупность психических образований (настроения, привычки, обычаи, нравы, чувства, стремления) называют обыденным массовым сознанием. Закономерности его функционирования изучает наука, именуемая социальной психологией... Психология общества всегда в конечном счете соответствует его экономике, определяется ею» [6] (гл. 3. А.И. Ракитов).

Успешная деятельность обыденного сознания, согласно выводам психологов, обеспечивается не опорой на наличие у человека каких-то определенных качеств и способностей, а стремлением объединять в своей индивидуальной системе деятельности прямо противоположные свойства, интегрировать различные формы репрезентации, сочетать, например, объектное и субъектное восприятие ситуации. Теоретическое мышление в рамках выводов психологов является неотъемлемым компонентом обыденного сознания и рассматривается ими как отношение части (теоретическое) к целому (обыденному). Теоретическое (научное) мышление есть лишь орудие, созданное обыденным, практическим мышлением, которое и обладает творческим потенциалом, свойства же последнего наиболее полно выражают коренные свойства «человеческого мышления вообще». То есть научно-теоретическое мышление акцидентально по отношению к обыденно-практическому, и исследовать природу сознания вообще означает исследовать обыденное сознание. Выводы эти, хотя и не

могут считаться очевидно доказанными психологами (ни теоретически, ни экспериментально по представленным аргументам [7], позволяют нам перейти к их идейному источнику, укорененному не столько в античной философской традиции, сколько в немецком идеализме конца XVШ - начала XIX века.

Прежде, чем перейти к собственно обыденному сознанию, имеет смысл обратить внимание на известную историко-философскую дилемму, возникшую по поводу интерпретации философии И. Канта. Суть дилеммы сводилась к двум оценкам роли кантовской философии к последующей традиции. Первая традиция рассматривает философию И. Канта как этап последующего развития немецкого идеализма через И. Фихте и Й. Шеллинга к Гегелю. В рамках этой версии гегелевская философия снимает (в гегелевском смысле) всю предшествующую философию, включая дуализм «критической философии» И. Канта.

Согласно другой, не менее популярной версии, вся послекантовская философия представляет собой самостоятельное ответвление, которое хотя и опирается на критицизм, но идет совершенно иным путем, нежели предполагала концепция основателя немецкого идеализма. В рамках этой интерпретации временный «уход» к абсолютному идеализму, монизму не привел к поглощению кантовской философии и «возвращение к Канту», «к умеренному дуализму» с середины XIX века становится регулярным до сих пор. Данная дилемма представляется вполне адекватной, когда исследование обращается к проблеме определения места обыденного сознания в системе мыслительных способностей человека. Выделенная дилемма будет влиять на направление и результат исследования вполне определенным образом. Так, в зависимости от того, удастся ли доказать, что обыденное сознание действительно снимается в специализированной теоретической, научной форме мышления или этого не происходит и обыденное сознание продолжает вполне автономно параллельно существовать наряду с самыми развитыми формами научно ориентированной мысли в рамках одного субъекта, будь он трансцендентальным, эмпирическим или общественным, можно будет вполне достоверно утверждать о функциональной или субстанциальной природе обыденного сознания.

Таким образом первоначально нужно определиться: речь идет или об обыденном сознании как предмете, субстанциальном или об обыденном использовании - функции, стратегии, направленности. По сути ту ж проблему инициировал Г. Райл [8] в статье «Обыденный язык». Существенно важна и еще одна проблема, в которой стоит разобраться: «обыденным» называют сознание, потому ли, что знание в нем присутствующее общеупотребимо и общедоступно или потому, что оно представляет собой специфическую форму в структуре мыслительной деятельности независимо от содержания знания?

В современной отечественной и зарубежной научной и публицистической литературе отмечается рост востребованности, «социальный» заказ на исследования обыденного сознания. Однако, с некоторым прискорбием нужно отметить, что интерес этот вызван чаще всего стремлением «заказчиков» реализовать свои политические, экономические, властные и прочие интересы, обладая знанием слабых сторон, устойчивых регулярностей обыденного сознания, увеличивая тем самым багаж и без того изощренных средств манипуляции массовым обыденным сознанием. Единственным, что может вселять оптимизм в такой ситуации является частичное знание результата исследования, который не предполагает безграничности возможностей технологий манипулирования обыденным сознанием.

В подавляющем большинстве авторы относили обыденное сознание к практическому, опирающемуся на жизненный опыт, в противоположность теоретическому. Никто, конечно, не отрицал, что не бывает практического без теоретического, но было как бы две теории: теория и Теория, опыт и Опыт, системность и Система, истинность и Истина. Нужно сразу отметить, что мы не намерены хоть в какой-то степени ставить под сомнение или даже сравнивать эвристический, познавательный потенциал науки и обыденного сознания. Однако представляется и неуместным располагать обыденное и научное в иерархически-вертикальной плоскости только по количественному показателю. Другое дело, если найдем качественное «снятие» обыденного в научном.

Только рефлексия по своей направленности противоречит обыденному. Обыденное прин-

ципиально уходит от проблемы, скепсиса и раздвоенности, находя любые, пусть даже «не очень похожие на правду» объяснения, чтобы поскорее «снять» (в худшем смысле) проблему. Научное само ищет теоретическую проблему, регулярно возобновляя скепсис ради короткого мига удовлетворения решением. Это две тактические направленности одного и того же сознания, либо теоретическое - это атрибут обыденного сознания, которое является субстанциальным. Главное достоинство обыденного сознания - абсолютное стремление к устойчивости, субстанциальности, преодоление всякой двойственности, рефлективности, скепсиса. То, что считается полезным для науки (сомнение, рефлексия), обыденное сознание всеми средствами пытается свести к устойчивости. Если воспользоваться кантовским выражением, можно сказать, что обыденное сознание сглаживает все возможные теоретические затруднения по принципу «als ob-как если бы» это было так. Как в «Критике способности суждения» И. Канта неважно, есть цели в природе или на самом деле их нет. Достаточно того, что мы относимся к природе так, «как если бы» они были. И тогда уже неважно, есть ли смысл жизни, природы или любой другой формации духа, достаточно того, что мы относимся к жизни так, как будто они есть. Человек живет в соответствии с этими постулатами, не подвергая их сколько-нибудь методичному и устойчивому сомнению. Сам вопрос о бытии бога, свободе и пр. может стать трансцендентен обыденному сознанию, если оно относится к жизни так, «как если бы» абсолютное существовало.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Люббе Г. Наука и религия после просвещения: об утрате культурной значимости научных представлений о мире. М., 2003. С. 25. Подробнее:"Б1е Wissenschaften und die Zukunft unserer Kultur", in: Hermann LBbbe: Fortschrittsreaktionen. bber konservative und destruktive Modernity. Graz, Wien, Кц1п 1987. PP. 137-175; bes. pp. 169 ff.

2. Кондаков Н.И. Логический словарь. М.: Наука, 1971. 656 с.; Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1983. 840 с.; Краткая философская энциклопедия. М.: Энциклопедия, 1994. 576 с.; Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2000-2001.

3. Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2000-2001.

4. Кондаков Н.И. Логический словарь. М.: Наука, 1971. С. 159.

5. Фромм Э. Бегство от свободы. Мн., 1998. С. 237.

6. Философия. Основные идеи и принципы / Под ред. А.И. Ракитова. 2-е изд., переработ. и доп. М.: Политиздат, 1990. С. 103.

7. Завалишина Д.Н. Практическое мышление: специфика и проблемы развития. М.: ИП РАН, 2005. 386 с. Панкратов А.В. Практическое и обыденное мышление: полиопосредованность, субъективность и стратегичность: Дисс. на соискание учен. степени канд. псих. наук. Ярославль, 2003. 172 с.; Корнилов Ю.К. Практическое мышление: специфика обобщения, природа вербализации и реализуемости знаний. Ярославль, 1997; Карпов А.В., Корнилов Ю.К. Субъект и объект практического мышления. Ярославль, 2000.

8. Райл Г. Обыденный язык: Пер. И.В. Борисовой. Ryle G. Ordinary Language // Philosophy and Ordinary Language, Urbana, 1960. РР. 108-127.

Н.Д. Дараган О ГУМАНИЗМЕ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Гуманистические концепции создавались в разные времена во многих странах мира. Однако понятие гуманизма в определённых исторических ситуациях наполнялось конкретным содержанием, вытекающим из существующих социокультурных условий. Поэтому гуманизм как духовное образование - это исторически обусловленная система идей.

Виды гуманизма как явления культуры исторически изменялись. В философской литературе существует многообразие подходов в выделении его вариантов. Исторический подход к гуманизму позволяет выделить такие его виды: латинский, христианский, эпохи Возрождения, немецких гуманистов XVIII века, К. Маркса и экзистенциализм. Они различаются по цели, средствам и путям достижения. Но общим для всех является то, что все они провозглашают человечность чело-