О ВОСПРИЯТИИ ИДЕЙ Вл. СОЛОВЬЕВА В ЯПОНИИ

20 Капра Ф. Дао физики: Исследования параллелей между современной физикой и метафизикой Востока. СПб., 1994. С. 109.

21 Сорокин П. А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 86.

22 Там же. С. 109-110.

23 Рассел Б. История западной философии. В 2 т. Т.1. Новосибирск, 1994. С. 11-12.

24 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1. Л.,1991. С. 22.

25 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 695.

М. МИКОСИБА

Университет города Чиба

О ВОСПРИЯТИИ ИДЕЙ Вл. СОЛОВЬЕВА В ЯПОНИИ

В глазах современных японцев, к сожалению, Россия представляется далекой страной. Но в первой половине двадцатого века в культурном отношении Россия была очень близка Японии.

С периода Мэйдзи, то есть с 1880-х годов, русские писатели — Тургенев, Толстой, Достоевский и другие - были популярны в Японии. Кроме того, русские мыслители также получили широкую известность в Японии.

Японские интеллигенты испытали влияние не только революционной идеологии, но и идей таких мыслителей, как Лев Шестов, Сергей Булгаков, Николай Бердяев. Философия В л. Соловьева в особенности оказала сильное воздействие на умы еще в 1920-е годы.

Рассмотрим вопрос о том, как происходило усвоение идей Соловьева в Японии.

Конечно, любая мысль или философская мысль воспринимается разными нациями по-разному и видоизменяется согласно духу народу, усвоившего ее. Между тем она подвержена влиянию мировоззрения, господствующего в данную эпоху. Идея никогда не является ни постоянной, ни вечной. Она изменяет вид соответственно пространству и времени.

Итак, в идеях Соловьева получают отражение интересы и дух японцев.

Из сочинений Соловьева «Оправдание добра» было самым популярным в Японии. Оно было переведено с английского в 1931 году Иосида Сэйти, профессором этики Токийского императорского университета. Но еще до него, в 1928 году, Окава Сюмэй высоко оценил эту книгу, прочитав ее в немецком переводе, и опубликовал главу восемнадцатую «Смысл войны» в сокращении. Окава был идеологом крайнего национализма и после второй мировой войны был осужден международным дальневосточным трибуналом. Через 20 лет, в 1948 году, знаменитый юрист Танака Котаро, занимавший пост председателя Верховного суда, министра юстиции, члена международного суда в Гааге и т.д., увлекся идеями Соловьева (он прочитал его в немецком и французском переводах) и написал научную статью о правовых идеях Соловьев в «Оправдании добра».

Рассмотрим статьи этих трех авторов в контексте жизни японского общества периода их появления и проследим по ним специфику понимания японцами взглядов Соловьева.

Но сначала следует остановиться на первом переводе Соловьева на японский язык.

В 1916 году Сэки Такесабуро перевел и опубликовал книгу «Чтения о Богочеловечестве». Хотя он был видным деятелем японской православной церкви и перевел ее прямо с русского, все же его перевод не получил отклика среди читателей. Только один известный католический теолог и общественный деятель (он посвятил себя помощи прокаженным), патер Ивасита Соити отозвался на перевод, подвергнув его беспощадной критике. Его рецензия была опубликована в июле 1917 года.

Во вступительной части Ивасита пишет:

«Для нас Россия — вчерашний враг и сегодняшний друг. Теперь внимание всего мира приковано к революции и отходу России от армии союзников. Каким идеалом обладает народ России? Какой верой живет он? Это интересный вопрос... Как относятся к революционности и безверию крестьяне, составляющие 80 процентов всего населения и едва живущие надеж -дами на любовь божью, посреди обширной истощенной земли, борясь с насилиями природы, поднимая глаза к небу, точно

так, как описал Л.Толстой. Европейские идеи, радикально введенные в России, и разрушительная идеология, вызванная самодержавием, вовсе не представляют Святую Россию. Мы должны искать представителя чистого славянского духа в другой области»1 .

Ивасита критикует перевод Сэки. Прочитав японский перевод и сравнив его с французским, Ивасита испытал серьезное недовольство и понял, почему этот перевод не нашел отклика среди японцев. По мнению Ивасита, это был плохой и неточный перевод. В нем термины и понятия, имеющие глубокий и особенный смысл, переведены неясно и неопределенно, без ком -ментариев.

Кроме того, переводчик недостаточно ознакомился с идеями Соловьева и счел первоначальную исходную идею у него неизменяемой и непоколебимой.

Ивасита не соглашается с мнением Сэки о том, что учение Соловьева является мистицизмом в смысле непосредственной связи субъекта с Богом. По мнению Ивасита, такая связь субъекта с Богом, или, иными словами, экстаз, является не мистицизмом, а мистикой, потому что мистицизм может представлять собою лишь духовную связь, основанную на вере в Христа. Но Соловьев, по мнению Ивасита, был не причастен к мистики. По Ивасита, Соловьева никогда не занимала мысль о собственном, личном спасении. «Человек, спасающий других, спасет себя» — это было девизом Соловьева.

Не намериваясь подробно анализировать взгляды Ивасита, следует отметить, что они характерны для восприятия Соловьева японским читателем. По его мнению, Соловьев является не мистиком, а идеалистическим практиком или религиозным, христианским моралистом. Следовательно, в Японии «Оправдание добра» считалось важнейшим произведением Соловьева.

Вообще, по крайней мере до второй мировой войны, японцы смотрели на европейские идеи (включая русские) с точки зрения морали и практики.

Кстати, работа известного японского философа Нисида Китаро «Исследование добра» опубликованная в 1911 году, является основным трудом японской философии до сих пор. Мож-

но предположить, что в Японии читали «Оправдание добра» Соловьева с тем же чувством, что и «Исследование добра» Нисида.

Во всяком случае японцы познакомились с Соловьевым как автором книги «Оправдание добра».

Окава Сюмэй прочитал ее в немецком переводе в 1920 годах и высоко оценил мнение Соловьева о войне. Резюмировав его, он отмечает:

«Я уверен, что полезно представить идеи Соловьева ныне, когда распространяется сентиментальный и отвлеченный пацифизм, в особенности появляются молодые офицеры, сомневающиеся в значении войны»2.

В частности, Окава Сюмэй поддержал многие идеи Соловьева. В мировом историческом процессе война играет роль средства политического объединения человечества и распространения мира.

«В историческом процессе внешнего, политического объединения человечества война, как мы видели, была главным средством. Война родов и кланов приводила к образованию государства... Внешние войны между отдельными государствами приводили затем к созданию более обширных и сложных культурно-политических тел.» «Организация войны в государстве есть первый великий шаг к осуществлению мира». «Несомненное, хотя и полусознательное стремление «всемирных монархий» было - дать мир земле, покорив все народы одной общей власти». «Война сильнее всего объединяет внутренние силы каждого из воюющих государств или союзов и вместе с тем служит условием для последующего сближения и взаимного проникновения между самими противниками»3.

Такие суждения Соловьева встретили одобрение японского националиста Окава. Но еще в большей степени он сочувствовал идее Соловьева о том, что наступит последняя роковая война между Европой и Азией, которая произведет переворот во всемирной истории.

По мнению Соловьева, с троянской войны продолжается «борьба все та же между враждебными началами Востока и Запада». Недостаточно ни внешнего объединения Римской империи, ни экономического единства современного человечества для того, чтобы предотвратить последнюю и величайшую рас-

прю европейского и азиатского мира. Оба они являются «во всем своем действительном объеме, как две великие половины, на которые враждебно делится все человечество. Победа той или другой стороны даст мир действительно всему миру. Борьбы государств больше не будет». «Война была везде, но постепенно вытесняемая все далее и далее, она ныне грозит почти неминуемою опасностью лишь на границе двух главных рас (т.е. Европы и Азии), на которые делится историческое человечество »4.

Кратко охарактеризуем положение Японии того времени, т.е. конца 20-х и начала 30-х годов.

Либеральное движение, так называемое «демократия Тай-се», уже отошло в прошлое, и социалистические, коммунистические идеи, распространявшиеся под влиянием русской революции, подвергались гонениям. Военщина усилилась, и Япония вступила на путь агрессивной войны. В 1928 году в Маньчжурии китайский маршал Чжан Цзолини погиб в результате интриги японской армии, и через 3 года, в 1931 году, вспыхнула война, в ходе которой Япония начала захват китайской территории.

Между тем национализм охватил все японское общество, вытеснив и демократизм, и социализм. Он, с одной стороны, проистекал из критического анализа европеизации Японии с периода Мэидзи, а, с другой стороны, соединялся с особенным универсализмом, перекликающимся с панмонголизмом у Соловьева. Впоследствии этот национализм эксплуатировался властью в политических целях под лозунгами создания «Великой Восточно-Азиатской сферы сопроцветания», соединения «Восьми углов под одной крышей».

Страны и нации восточной Азии - от Кореи до Индонезии (конечно, включая Китай) - могут процветать только сообща, составляя братство под руководством Японии, как старшего брата, и борясь с европейскими агрессорами.

Таким образом, японский национализм стал в известном смысле слова мессианизмом.

Идеи, выраженные этими призывами, несложны и наивны. Вообще говоря, национализм - простая и наивная идея. Таков был и японский национализм.

Окава Сюмэй являлся идеологом такого национализма. Может быть, поэтому естественно, что ему импонировала идея Соловьева о панмонголизме.

Во всяком случае этот японский паназиатист считал реальными и достоверными идеи Соловьева, над которыми иногда насмехались как над абсурдным идеалом. Он восхваляет идеи Соловьева, используя такие выражения, как «выдающийся размах аргументации, неопровержимая логика и глубокие рассуждения, которые редко встречаются в европейских философиях»5.

Иосида Сэйти понимал этику Соловьева с другой точки зрения, хотя позднее и он присоединился к тому же националистическому пониманию.

Он выдвинул тезис «единичное равняется всеобщему». Иначе говоря, истинное всеобщее обязательно является единичным, истинное единичное - воплощением всеобщего. Но это тезис скорее буддийский, чем христианский. В этой связи, проф. Иосида, считая Бога всеобщей великой Жизнью, утверждает следующее: «Это великая Жизнь воплощается в «я», в «другом», в «нации», в «государстве», в «семейной жизни»»6.

По его мнению, идея о всеобщей Жизни сводится к «Ринънэ-Тэнсэй» по буддийскому термину, т.е. перевоплощению в перемене жизни и смерти. Он утверждает: «По-моему, сущность буддизма заключается в идее «единичное равняется всеобщему», что является моим давнишним убеждением». К тому же он говорит: «Если бы Соловьев не считал буддизм простым нигилизмом, он нашел бы истинное значение духовной жизни в буддизме»7.

Во всяком случае этот японский теоретик трактовал учение Соловьева по своему желанию и утверждал следующее:

«Соловьев провозгласил цельный и всеединственный принцип, отрицая исключительный, замкнутый принцип, и утвердил идею «единичное равняется всеобщему», ликвидировав и индивидуализм, и пустой универсализм, иначе говоря, космополитизм. Он настаивал на идеальной национальной жизни, основанной на моральном принципе, порицая насильническую политику государства, и призывал к тому, чтобы просвещение морали затронуло все стороны жизни. В особенности, осуждая поклонение мамону, упрекая капиталистов за забывание тезиса

«единичное равняется всеобщему» и пролетариев за действия социалистической реакции, Соловьев показал, каково на самом деле должно быть улучшение общества»8.

Иосида Сэйти признал эффективность этики Соловьева для тогдашней Японии в смысле, отличном от взглядов Окава Сюмэй.

Во взглядах Иосида мы замечаем сопротивление тенденциям времени. Но его идеи, начиная с тезиса «единичное равняется всеобщему», слишком статичны и пассивны, чтобы использовать их для борьбы с тогдашней политикой. Поэтому в конце концов его идеи, основанные на буддизме и замкнутые во внутреннем мире, были использованы властью.

После второй мировой войны, в смутные дни, юрист Тана-ка Котаро вновь представил философию Соловьева японцам, потерпевшим поражение, своими четырьмя статьями, написанными в 1948 году. Из них мы выделим статью «Философия права Соловьева».

Танака Котаро характеризует систему идей Соловьева как цельную (всеединственную) и историческую. По мнению Танака, с точки зрения истории Соловьев признал промежуточное положение между добром и злом, совершенством и несовершенством, как имеющее относительную ценность само по себе.

«Так, несравненный, возвышенный христианский идеал у Соловьева, с одной стороны, кажется не реальным, а с другой стороны, содержит конкретную реальность и указывает подходящее место для инстинкта разума и воли каждого человека, и

9

соединяет их в едином, гармоничном, великом мировоззрении» .

Танака сравнивает взгляд на государство Соловьева с мнением Гегеля и Толстого. Гегель считает государство совершен -ством морали и конечной ступенью истории, т.е. он абсолютизирует государство, и не признает субстанциональность личности. По его мнению, личность является только эфемерным явлением. Наоборот, Соловьев признает безусловность личности и утверждает, что деятельность государства обусловливается личностью.

Толстой отрицает государство и правовой строй с принуж -дением, считая их вредом и злом. А Соловьев, решительно отказываясь, от этого морального анархизма Толстого, утверждал,

что государственный правовой порядок необходим для совер -шенства личности.

Процитируем слова Танака. «Соловьев, с одной стороны, устранил коллективизм по Гегелю, признающий безусловное значение государства и права, утверждая абсолютность личности. С другой стороны, он преодолел моральный субъективизм протестантов, Канта или Толстого, считая государство и право средством осуществления морали в человеческом обществе и признавая относительное значение за ними... Его идеи не являются ни крайне-коллективистскими, ни крайне-индивидуалистскими, а отстаивают «золотое беспристрастие». Соловьев как раз замыслил оправдать «право» вместе с «добром»»10.

Танака Котаро, с одной стороны, упоминая об абсолютизации государства и коллективизме, по Гегелю, имеет в виду Японскую империю, шедшую по тоталитарному пути и принесшую в жертву все личное для государства, а с другой стороны, касаясь анархизма Толстого, ищет новый порядок в хаотической послевоенной Японии, в которой потерялись все данные ценности и все существующие авторитеты, хотя и осознает относительность искомого порядка.

Танака Котаро, как юрист, понимал, что только право, хотя оно и относительное, может перестроить беспорядочную Японию после войны.

Абсолютизированное право угнетает личность. Но право без принуждения, не право, иначе говоря, право без абсолютного характера не воздействует на общество. По мнению Танака, Соловьев разрешил эту антиномию посредством формулы «нравственность и право». Танака выражает ее юридическим языком как «естественное право и установленное право».

Этот юрист резюмирует предпосылку позиций Соловьева следующим образом: «Право является необходимой предпосылкой нравственного совершенствования человека. Следовательно, нравственное начало само требует права. Между царством Добра и действительностью зла находится область права, как относительной, моральной ценности. Она наименьший моральный мир»11.

Танака определяет право относительно нравственности в соответствии с мнением Соловьева: «Право является принудительным требованием, осуществляющим минимум добра или порядка и не допускающим проявления зла». Сказав так, он ставит вопрос: «Почему чисто нравственному порядку возможно примириться с принудительным порядком? Ведь нравственность по своей сущности исключает всякое принуждение». И дает ответ: «Без общественной жизни человечества право не более чем отвлеченное понятие. Бытие общества зависит не от совершенства личности, а от безопасности всех. Эта безопасность обеспечивается не нравственностью, а принудительными юридическими правилами»12.

Японский юрист, как и русский философ, утверждает, что справедливость - не идея, а действительный факт. Он определяет право так же, как Соловьев: «закон представляет собой исторически изменчивые правила, являющиеся необходимым равновесием между свободой личности и благосостоянием всех и осуществленные путем принуждения». «Долг установленного права не обязывает нас сменять злой мир на царство Божье. Он обязывает остерегаться, чтобы наш мир не стал адом перед днем Суда. Теперь ад угрожает человечеству с двух сторон... Одна -анархизм, т.е. превосходство своеволия частного лица, разрушающего всеобщую солидарность, а другая - деспотизм, т.е. действие власти, угнетающей личность»13.

Мы видим во мнении Танака терзание юриста, стремящегося построить порядок на послевоенных развалинах. Но порядок, установленный принудительно государством, напоминает нам о тяжелых страницах истории. Какой закон полезен в такие времена для установления нового порядка?

Танака поддерживает правовой, утвержденный Соловьевым порядок, основанный на нравственности человека. По Танака, этот порядок, с одной стороны, не угнетает личность, а, с другой стороны, предваряет беспорядок личного произвола. Ныне, когда все разрушено, мы должны опираться на нравственность каждой личности. Только доверие к личности позволит перестроить Японию после войны. Танака искал этот путь в учении Соловьева о естественном праве и установленном праве.

Мы рассмотрели, как происходило восприятие идей Соловьева лишь несколькими японскими деятелями в 1910 - 1940 годах. Они не обязательно правильно понимали систему воззрений Соловьева. Однако воспринимали проблемы, поставленные Соловьевым, как свои собственные. И находили среди кажущихся нереалистичными идей ответы на животрепещущие вопросы, потому что идеализм Соловьева был очень близок их морализму. Они разделяли его мысль о том, что личность, взятая отдельно, сама по себе бессильна и относительна, но личность, связанная с всеобщим, абсолютна и всесильна. По нашему мнению, именно такой взгляд был в основе традиционных представлений о морали японских мыслителей, воспитанных на идеях буддизма и конфуцианства.

1 Ивасита Соити. Соловьев и католическая церковь// Ивасита С. Полн. собр.соч. В 9 т. Т.9. Токио: Изд-во Тюо, 1962. С.180-181.

2 Окава Сюмэй. Мнение Соловьева о войне // Окава С. Полн. собр.соч. В 7 т. Т.4. Токио: Изд-во Об-во издания сочинений Окава Сюмэй, 1962. С.543.

3 Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Собр.соч. В 15 т. Фототипическое изд. Т.8. Брюсель, 1966. С.440, 428, 429, 430.

4 Там же. С.438 - 440.

5 Окава Сюмэй. Мнение Соловьева о войне // Окава С. Полн. собр.соч. В 7 т. Т.4. С.543.

6 Иосида Сэйти. Жизнь Соловьева // Иосида С. Нравственная философия. Токио: Изд-во Тюбункан-сиотэн, 1931. С. 8- 9.

7 Иосида Сэйти. Предисловие // Там же. C.3.

8 Там же. С.3-4.

9 Танака Котаро. Философия права Соловьева // Танака К. Собр.соч. В10 т. Т.6. Токио: Изд-во Сюндзю-ся, 1966. С.383.

10 Там же. С.390.

11 Там же. С.406.

12 Там же. С.410.

13 Там же. С.411-412.