2002. 04. 003004. Эклектическая философия Нового вре-мени в "журнале истории идей". 1. Kelley D. R. eclecticism and the history of ideas // J. of the history of ideas. Philadelphia, 2001. Vol. 62, № 4. P. 577592. 2. Lewis E. Walter Charleton and early modern eclecticism // Ibid. P. 651664

2002.04.003-004. ЭКЛЕКТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ В «ЖУРНАЛЕ ИСТОРИИ ИДЕЙ».

1. KELLEY D.R. Eclecticism and the history of ideas // J. of the history of ideas. - Philadelphia, 2001. - Vol. 62, № 4. - P. 577-592.

2. LEWIS E. Walter Charleton and early modern eclecticism // Ibid. P. 651664.

В последнем номере прошлого года «Журнал истории идей» опубликовал две статьи, авторы которых, хотя и обращаются к совершенно разным вопросам, пытаются рассматривать их в контексте одной темы -в связи с эклектической философией Нового времени. Само это течение оба автора толкуют расширительно, ссылаясь на то, что и сами эклектики порой причисляли к своим последователям тех, кто исповедовал близкие принципы, даже если формально они не заявляли о принадлежности к этому направлению мысли. Интерес к эклектической философии, как указывает в начале статьи Э.Льюис, заметно возрос в последние годы, после выхода в свет в 1994 г. книги Михеля Альбрехта «Эклектика»1, и существование этого фундаментального труда позволяет исследователям теперь поставить проблему более широко.

Статья Д.Келли «Эклектика и история идей» посвящена рассмотрению интеллектуальной традиции, из которой, по его мнению, «выросла современная история идей, признает она это или нет» (1, с. 577). Термин «история идей» впервые появляется в работе И.Брукера «История представления об идеях» (1723), оттуда его позаимствовал Вико, а в начале XIX в. он выходит не один раз из-под пера сорбоннского профессора философии Виктора Кузена. Эта фигура является важным звеном в той цепи интеллектуальных связей, которую Д.Келли пытается установить. «История идей» была, по мнению исследователя, главным призванием Кузена, среди философов пользовавшегося очень низкой репутацией. Для него «идеи» представляли своего рода «валюту», имевшую хождение повсюду в «Республике учености», как бы ни были удалены отдельные ее области в пространстве и во времени, и изучение их истории он мыслил основным занятием ученого. В курсе философии, прочитанном им в Сорбонне в 1828-29 гг., в названиях отдельных лекций появляются «идея философии», «фундаментальные идеи истории», «идеи Платона» и пр. В предисловии к своему переводу руководства Теннемана Кузен пишет об «истории идей, принципов и учений». Но имя того же Кузена возникает и в

1 Albrecht M. Eklektic: Eine Begriffsgeschchte mit Hinweisen auf die Philosophie und Wissenschaftsgeschichte. - Stuttgart, 1994.

связи с историей иного термина - «эклектика», «эклектическая философия». В своей лекции по случаю вступления в должность профессора Кузен говорил о трех возможностях, которые, по его мнению, открывались перед философией в то время: отказаться от самостоятельности и опять подчиниться авторитету; вращаться в кругу устаревших систем; либо выбрать то, что истинно во всех этих системах, и построить философию, объемлющую все системы. «Выбор во всем того, что кажется истинным и добрым, а значит - непреходящим, другими словами, эклектика» - так, цитируя самого Кузена, Д.Келли определяет его подход. Кузен рьяно отстаивал оригинальность своей системы, при том, что его претензии в этом плане мало обоснованны. Однако автора статьи интересует здесь другое. Через Кузена история идей оказывается связанной с интеллектуальной традицией эклектической философии, расцвет которой относится к Новому времени, а истоки теряются в глубине веков. Суть этой связи в ее историческом развитии Д.Келли и пытается проследить.

Сам термин «эклектика» (от греч. eklektikys - выбирающий), указывает он, появляется в сочинении Диогена Лаэртия (III в. н.э.) «Жизни и учения выдающихся философов», где «эклектиками» именуются последователи Потамона Александрийского, который призывал своих учеников, вместо того чтобы избирать одного наставника, учиться одновременно у разных школ - и у платоников, и у аристотелианцев, и у стоиков, эпикурейцев и киников. По мнению Д.Келли, фактически эклектиками были многие позднеантичные христианские философы, в частности Прокл; к эклектикам можно отнести также, скажем, Гипатию из Александрии. Говоря об этом первом этапе, исследователь считает нужным подчеркнуть, что подход Потамона, равно как и Диогена Лаэртия, к изучению философии волей-неволей, просто в силу изначальной посылки, оказывался компаративным и историческим. Однако эклектика поздней античности не была философской школой, а тем более традицией; поэтому исходную точку для возникновения «истории идей» Д.Келли видит не в ней, а в тех вполне самостоятельных представлениях, которые развивали французские и германские мыслители в Новое время.

Эклектическая философия Нового времени, указывает Д.Келли, обязана своим рождением одновременно нескольким интеллектуальным движениям: возрождению интереса к античному знанию и патристике; Реформации; стремлению к «свободе философии» - светскому варианту проповедуемого протестантами освобождения от церковных авторитетов; и развитию исторической критики. В глазах эклектиков Потамон Алек-

сандрийский стал основателем «метода». Томас Галь, ставивший своей целью «провести универсальное исследование всех суждений», связывал «реформированную философию» с «древней сектой эклектиков», к которой он относил Потамона, Плутарха, Аммония, Саккаса и Плотина, объединявших языческую мудрость и христианскую истину. Юстус Липс в начале XVII в. видел в эклектике принцип критического отбора, который должен направлять ход рассуждений философов и помогать им избежать догматизма и бесполезных споров. Во второй половине XVII столетия эклектика получила широкое признание как метод, «позволяющий отличить правду от суждения или лжи, науку от суеверия, и тем самым способствующий духовному просвещению и прогрессу человечества». Как явление эклектическая философия принадлежала своему времени, и Д.Келли называет в качестве главной ее слабости «безоглядную уверенность в том, что поставленные цели могут быть достигнуты с помощью разума, новой науки и христианской веры» (1, с. 580). Однако ряд важных моментов роднит ее с современной историей идей.

Главное, на что указывает Д.Келли: эклектическая философия существовала на пересечении философии и истории. «История и философия - два ока мудрости», — писал Ч.Томас в конце XVII в.

Кроме того, эклектики в своих изысканиях исходили из того, что истина по определению не может быть достоянием одного человека; она рождается как результат общих усилий множества людей, поэтому крупицы истинного знания могут быть заключены в трудах любого человека, а не только признанного авторитета. Полезно также исследование заблуждений - чтобы научиться отличать мудрость от ложных построений. Из этих двух посылок рождался интерес эклектиков к изучению самых разнообразных сочинений.

Наконец, С.Ньюманн в 1715-1721 гг. провозгласил как одну из важных тем своего журнала «Acta Philosophorum» изучение характера философа или его «гения», который он анализировал с точки зрения способности к критическому мышлению, свободы или предубежденности и уравновешенности темперамента; попутно предметом его интереса становилось влияние среды, климата, звезд и исторического окружения.

Попытки применить эклектический метод в естественно-научных дисциплинах внесли вклад в развитие истории науки, а сфера собственно истории философии в начале XVIII в. расширяется, охватывая все большее интеллектуальное пространство. И.Брукер, работы которого Д.Келли считает высшим достижением эклектической философии Нового време-

ни, в своей «Критической истории философии» пишет: «История философии - это история учений и людей. И как история учений она есть история человеческого понимания» (1, с. 585). Вико раздвинул хронологические рамки истории философии до того момента, когда «первый из людей стал мыслить по-человечески»; а некоторые из учеников и последователей Брукера сделали шаг от изучения концепций и систем к исследованию «человеческой культуры и истории в более широком толковании» (1, с. 589).

Завершая рассмотрение, Д.Келли не делает каких-то конкретных выводов и не стремится провести четкие параллели. Он, однако, замечает, что история идей А.Лавджоя (который в том числе основал «Журнал истории идей») также первоначально ютилась «под крылышком» истории философии; и что хотя Лавджой, в отличие от эклектиков Нового времени и Кузена, не надеялся, что критическое изучение интеллектуального багажа прошлых веков откроет людям вечную истину, он все же рассчитывал, что человечество может обрести на этом пути некое полезное знание - по крайней мере из области самопознания. И путь продолжается, пишет в заключение Д.Келли, хотя сама история идей претерпела немало изменений со времени своего официального рождения, «которым она обязана в том числе и наследию эклектики, рассмотренному здесь».

Если Д.Келли прослеживает судьбу идей эклектической философии во времени, Э.Льюис пытается расширить наше представление об их «географии». Михель Альбрехт, о книге которого говорилось выше, основное внимание уделил изучению эклектики в континентальных европейских странах; на английском материале, по мнению Э.Льюиса, это явление изучалось мало. Между тем эклектическая философия, как считает исследователь, занимала достаточно важное место в умах английских интеллектуалов XVII в., живших в атмосфере духовного хаоса и религиозных конфликтов и стремившихся к воз-рождению единства и порядка. Одной из попыток преодолеть разброд среди ученых стало создание в 1660 г. Лондонского королевского общества, одним из видных членов которого был Уолтер Чарлетон - «главный герой» рассматриваемой статьи.

Как и его коллеги по «ньюкаслскому кружку» - Томас Гоббс и Маргарет Кавендиш, Уолтер Чарлетон желал восстановления социальной и политической стабильности и искал в философии обоснование этим своим стремлениям. Однако в отличие от них он считал, что главную угрозу порядку несут догматизм и преклонение перед авторите-

тами, ибо они порождают вражду и взаимную ненависть. Чарлетон, указывает Э. Льюис, не употреблял термин «эклектика» и не заявлял нигде о своей приверженности данному направлению, но проповедуемый им способ мышления, который, в противовес догматизму, не делает различия между древними и новыми философами и основывается на здоровом скептицизме, вполне соответствует эклектическому методу.

Этот факт позволяет Э. Льюису рассмотреть воззрения Уолтера Чарлетона в контексте эклектической философии Нового времени и прийти к двум интересным выводам. Первый касается самого Чарлетона. Его обычно принято считать второразрядным естествоиспытателем и философом, служащим своего рода «интеллектуальным барометром эпохи»: будучи первоначально приверженцем алхимических учений, он проникся затем идеями атомизма и механики и стал горячим поборником экспериментального постижения природы. Однако, утверждает и доказывает в своей статье Э.Льюис, если иметь в виду «эклектизм» Чарлетона, из внимательного прочтения его трех основных трудов («Триады парадоксов» (1650), «Тьма безверия рассеивается перед светом Природы» (1652) и «Эпикурейско-Гассенди-Чарлетоновская философия») становится ясно, что они документируют не переход с позиций алхимии и витализма на позиции механистической метафизики, а последовательное применение собственной методологии, связывавшей воедино все разносторонние медицинские и метафизические интересы автора.

Второй вывод касается эклектической философии в целом. Многие исследователи отказываются признавать эклектику в качестве самостоятельного философского метода; тот же Альбрехт видит в ней «последнее прибежище для ученого в периоды интеллектуальных кризисов». Пример Чарлетона, указывает Э.Льюис, говорит как раз об обратном. Его «эклектизм» служил позитивным целям, предлагая определенный метод решения общественных и научных проблем; причем, судя по позиции членов Королевского общества, подобный подход находил куда большее признание, чем теории Гоббса или Кавендиш.

З.Ю.Метлицкая