Теоретическое моделирование процессов межкультурного взаимодействия в компаративных исследованиях

Вестник Челябинского государственного университета. 2011. № 14 (229).

Политические науки. Востоковедение. Вып. 10. С. 110-115.

А. А. Павильч

ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ МОДЕЛИРОВАНИЕ ПРОЦЕССОВ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В КОМПАРАТИВНЫХ ИССЛЕДОВАНИЯХ

Статья посвящена изучению культурологической компаративистики как исследовательской парадигмы в гуманитарном знании. Анализируются взгляды и концепции представителей европейской философской и культурологической мысли. Обосновывается практическая значимость компаративных исследований культуры в проблемном поле межкультурной коммуникации. Компаративный подход является важным методологическим инструментом в теоретической разработке проблем межкультурной коммуникации и коммуникативной культуры взаимодействия.

Ключевые слова: культурологическая компаративистика, парадигма компаративных исследований, сравнение, межкультурные различия, межкультурное взаимодействие, поликультурное

пространство.

Анализ коммуникативных процессов современности и моделирование многоуровневого межкультурного взаимодействия в рамках сравнительных исследований актуализируется в условиях социального, этнонацио-нального и конфессионального разнообразия. Компаративный подход к исследованию определенных аспектов межкультурного взаимодействия составляет неотъемлемый компонент методологической парадигмы анализа данной проблемы на разных дисциплинарных уровнях. Важность компаративного подхода в теоретической разработке проблем межкультурной коммуникации объясняется обязательностью учета разных обстоятельств социокультурной реальности, необходимостью изучения и анализа потенциальных возможностей локальных культур и мировых религий.

Становление информационного общества и активизация процессов глобализации и интеграции социокультурного пространства,

смена основополагающих социальных и коммуникативных дискурсий поставили исследовательский потенциал современного социального и гуманитарного знания перед научной необходимостью изучения актуальных проблем транскультурного (транснационального) социума и рефлексивного осмысления его поликультурной сущности. По определению Т. Куна, кризисы общепризнанной научной парадигмы являются необходимой предпосылкой возникновения новых теорий и оформления альтернативной парадигмы знания1.

С последних десятилетий ХХ в. метод оло-гия компаративных исследований используется в западной футурологии (Д. Белл, М. Кастельс,

Ф. Фукуяма, Э. Тоффлер), сосредоточенной на прогнозировании социокультурного развития общества. Э. Тоффлер, рассуждая об эффективности подобных теоретических построений, скептически оценил размышления современных ученых о будущем культуры («Третья волна»). По его убеждению, все научные предвидения перспектив культуры не больше чем утопии или антиутопии, остающиеся в практическом смысле совершенно бесполезными, поскольку не определяют цели, к которой устремлено современное общество. Не идеализируя образ будущего культуры и в то же время не изображая его в химерическом облике, американский ученый на основе соотношения современной постиндустриальной социокультурной ситуации и сменившихся аграрного и индустриального типов общества выявил основные факторы социокультурной динамики. Э. Тоффлер проследил характер трансформации социальных потребностей, идеологии, ценностных доминант, технологий, взвешивая более или менее лицеприятные стороны всего упущенного и приобретенного. Ученый отметил, что какими бы процветающими и весьма полезными ни были старые способы мышления, стили жизни, способы коммуникации, геополитические отношения, они уже не соответствуют новой культурной реальности. По словам Э. Тоффлера, надолго оставаться наедине с привычными для нас установками не позволяет мир, «который возникает с огромной скоростью»2.

Тенденции коммуникативной открытости и замыкания в определенной степени характерны для разных социокультурных систем. По сравнению с современностью локальные культуры

древнего мира были слишком обособленными и закрытыми для активного взаимодействия. По определению Ю. М. Лотмана, в древности «общение между культурами воспринималось (и в синхронном, и в диахронном плане) как

^ ^ 3

невозможность контакта с чужой душой»3. Массовая миграция с последних десятилетий ХХ в., сопровождавшаяся значительным изменением этнонационального состава населения отдельных государств мира, усложнила характер социальных связей и обусловила необходимость определения актуальных коммуникативных стратегий в межкультурных отношениях. Мигранты, переживающие изменение прежних социальных и профессиональных статусов, усвоение разноплановых социокультурных стандартов, изменение образа и условий жизни, нередко оказываются в ситуации этнокультурной маргинальности. Подобные проблемы также испытывают представители этнических меньшинств в полиэтничной национальной культуре и люди, находящиеся в смешанных браках. Маргинальность характеризуется межкультур-ным положением, нахождением на пограничье разных окружений, этнокультурных, языковых и религиозных традиций, стереотипов и норм поведения. Этнокультурные маргиналы отличаются сложностями определения культурной идентичности, поскольку, сталкиваются с противоречиями осознания своей принадлежности к определенной культурной общности.

В исследовании ситуации этнокультурной маргинальности компаративный подход обеспечивает установление закономерностей и особенностей адаптации разных групп к определенным социокультурным условиям. Сравнительный анализ позволяет выявить характер социальных связей и коммуникативных отношений в маргинальной среде и вне её. В историографии проблемы пока только единичные исследования посвящены изучению механизмов формирования этнокультурной маргинальности, анализу отдельных аспектов самоопределения, жизнедеятельности и консолидации маргинальных этнических групп.

Идеальные проекты культурной политики государств мира должны учитывать степень гетерогенности и поликультурный характер определенного общества и гарантировать равноправное сосуществование этнических групп и стабильное развитие их культуры. В качестве современной идеологии и программы реализации культурного плюрализма рассматривается мультикультурализм, главным манифестом ко -

торого является обеспечение социального согласия и сбалансированности в условиях культурной интеграции. Несмотря на конструктивный характер мультикультурных проектов, нередки и современные пессимистические прогнозы ожидаемых в перспективе результатов этнокультурного, конфессионального и лингвокультурного сближения.

Теоретические построения проектов меж-культурного диалога всегда обусловливались прикладными задачами научных исследований и составляли важное направление анализа в философском дискурсе. Еще И. Кант в работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» отмечал, что стабильность социокультурной организации народов во многом зависит от установления законосообразных внешних отношений между государствами. В то же время философ говорил о важности соблюдения границ коммуникативного пространства во взаимодействии народов, подчеркивал опасность «брачных отношений» между государствами с целью сохранения их самостоятельности. Он указывал на то, что «право всемирного гражданства должно быть ограничено условиями всеобщего гостеприимства»4. Право всеобщего гостеприимства немецкий мыслитель отождествлял не столько с требованием дружелюбного приема и внимательного отношения, сколько с коммуникативной концепцией, гарантирующей всем людям возможность посещения территории другого государства и безопасное пребывание в нем. Настороженное и категоричное отношение к чужестранцам в случае нарушения ими принятых норм поведения и игнорирования традиций И. Кант интерпретировал как оправданный коммуникативный шаг, инициированный исключительно инстинктом самозащиты. По его словам, Китай и Япония, столкнувшись с раскрепощенным поведением прибывавших к ним с торговой миссией европейцев и предотвращая распространение их нравов, поступили вполне разумно, позволив им лишь въезд в некоторые порты, а не во внутренние районы страны, лишая всякой возможности общаться с местными жителями.

Отстаивая самодостаточность и уникальность русской культуры, единственный путь сохранения ее самобытности, Н. Я. Данилевский видел во вхождении в славянскую культурную общность, с формированием которой он связывал дальнейшую судьбу славянского культурно-исторического типа. Исследователь по-

лагал, что всеславянский союз не только не угрожает всемирным владычеством, но является единственным предохранением от него. Вырисовывая перспективы социокультурного развития многих европейских народов и обосновывая важность всеславянского союза, Н. Я. Данилевский отмечал, что уединенное существование локальных культур чревато для них безрадостной перспективой превращения в лишенный смысла «исторический хлам» или в лучшем случае «этнографический материал для новых неведомых исторических комбинаций». При этом автор совершенно искренне подчеркивал, что идея союза славянских народов с Россией мотивирована «инстинктом самосохранения России» для ее собственного самоутверждения и дальнейшей «борьбы с Западом». Такой шаг, по его мнению, является «единственным спасительным средством для излечения русских культурных недугов». Н. Я. Данилевский, являясь противником культурного универсализма и отстаивая принципы культурного партикуляризма, отмечал, что «большего проклятия не могло бы быть наложено на человечество, как осуществление единой общечеловеческой цивилизации». Предвосхищая современные социокультурные проблемы, с которыми сталкиваются разные локальные культуры в условиях процессов глобализации и интеграции, он с опасением смотрел на господство единой культурной модели или цивилизации, что в свою очередь лишило бы человеческий род одного из необходимейших условий успеха и совершенствования -элемента разнообразия. Несовместимость западного и славянского генотипов культуры Н. Я. Данилевский обосновывал духовной чуждостью западных культурных традиций ментальному складу и социальному окружению славянских народов. В подтверждение своих убеждений он писал: «Трудно научить француза и англичанина хорошо думать на немецкий лад, и, наоборот, еще труднее должно быть это для славянина, ибо разделяющее их этнографическое расстояние - значительнее». Рассуждая о моделях социокультурного развития, Н. Я. Данилевский отмечал, что «Россия не может считаться составною частью Европы ни по происхождению, ни по усыновлению», поскольку своими размерами уже составляет аномалию в европейском мире5.

К. Н. Леонтьев считал прагматично выстроенные контакты и соблюдение умеренности в сближении народов важным условием для со-

хранения оригинальности культуры и предотвращения угрозы ее ассимиляции. Основной целью межкультурного взаимодействия, по его мнению, должно быть не смешение культурных элементов, а «искусное тяготение на почтительном расстоянии», поиск «комбинаций, выгодных и для нас, и для них»6. К. Н. Леонтьев не случайно отмечал, что хорошая степень сохранности исконных элементов в культурном наследии поляков и русских явилась результатом того, что именно они из всех славян жили долго независимой государственной жизнью. Представители русской религиозной мысли (Н. А. Бердяев, В. С. Соловьев), обращая внимание на то, что культурные различия способствуют увеличению дистанции между разными народами, возможность разрешения коммуникативных противоречий видели в компромиссе культур, примирении народных душ и взаимном прощении их слабых сторон и недостатков, в интеграции потенциала христианских традиций.

Ю. Хабермас, осмысляя процессы и результаты европейской интеграции, затронул вопрос

о целесообразности и возможности формирования европейской идентичности в современном мире. Он также соотнес эту проблему с национальным и этнокультурным самоопределением народов западного общества и дальнейшими судьбами их культур. Компаративный подход является важной методологической составляющей теории коммуникативного действия, разработанной Ю. Хабермасом («Теория коммуникативного действования», «Моральное сознание и коммуникативное действие»). Немецкий философ отождествлял коммуникативное действие с «конкретно-историческим процессом производства социальной реальности», выражающимся в символически опосредованной интеракции. Основу его проекта составляет идея реализации общими коммуникативными структурами доступа «как к контексту жизненного мира, так и к критической рефлексии, способствующей его корректировке»7.

Оппонируя коммуникативной концепции И. Канта, построенной на основе всеобщего права, Ю. Хабермас считал, что в международном взаимодействии правовая среда обуздывает насилие и не играет конструктивной роли. В межкультурных отношениях функции права он ограничивал всего лишь «созданием институциональные рамок для формальных попыток понимания». Важным условием успешности коммуникативных процессов и действенно-

сти их результатов философ считал свободу структуры коммуникативной ситуации «от искажений и латентного присутствия власти». Идеальную модель повседневной коммуникативной практики мыслитель связывал с обеспечением возможности «для формирования капитала доверия»8. Теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса ориентирована на практические процессы коммуникации общественности и предполагает рациональную рефлексию и критику самих оснований коммуникации.

В качестве междисциплинарного направления современных исследований развивается так называемая цивилизационная компаративистика, продолжающая научные традиции О. Шпенглера, Н. Я. Данилевского, А. Дж. Тойнби, П. А. Сорокина, Ф. Бэгби, С. Хантингтона. Ф. Бэгби связывал первостепенную задачу компаративных исследований с установлением закономерностей структурирования и функционирования «комбинаций культурных элементов», составляющих основу цивилизационных комплексов9. Он отмечал, что сравнительное изучение цивилизаций предполагает в одинаковой степени поиск устойчивых различий и устойчивых сходств. В этой научной сфере разрабатываются принципы сравнительного изучения макрокультур, делается акцент на соотношении западных и восточных систем духовности, типов личности, разработке общих критериев сопоставления цивилизаций, определении оснований для социокультурных различий Запада и Востока. Исследование проблем цивилизационной компаративистики способствует развитию таких специальных отраслей, как ориенталистика, американистика, африканистика, исламоведе-ние, индология, буддология, китаеведение.

В развитие теории и методологии культурологической компаративистики внесли существенный вклад исследования, посвященные изучению сущности диалогических отношений, обоснованию диалогической природы всех культур и порождаемых ими смыслов, несмотря на свою обособленность, относительную замкнутость, закрытость для познания (М. М. Бахтин, М. Бубер, Ю. М. Лотман). Своеобразие диалогических отношений в пространстве культуры М. М. Бахтин видел в невозможности их сведения «ни к логическим, ни к лингвистическим, ни к психологическим, ни к механическим или каким-либо другим природным отношениям»10.

В разных отраслях социального и гуманитарного знания изучаются типологические особенности и коммуникативные модели поведения, предлагается типология социокультурных и межрелигиозных различий, определяется их роль в конструировании социальной реальности, осмысляется природа различий в динамике межкультурной коммуникации. Изучению историко-культурной преемственности и межкультурных связей, анализу результатов культурных контактов и ситуаций поликультурности, определению закономерностей взаимодействия этнических культур, осмыслению различий в философском и художественном творчестве разных исторических периодов, компаративному исследованию региональных культур посвящены публикации С. А. Арутюнова, М. С. Кагана, Е. Г. Хилтухиной, С. Н. Артановского, Л. М. Демина и др.

Содержание и динамика протекания коммуникативных процессов существенно определяются их религиозным измерением. П. Флоренский установил зависимость характера коммуникативных отношений от разных типов религиозности, которые связывал со степенью участия зрительных и слуховых впечатлений в жизнедеятельности («У водоразделов мысли»). По его мнению, в язычестве возвышенным предметом религиозных переживаний является внешний мир, поскольку основным в освоении действительности провозглашается зрение. В христианстве наиболее значимыми являются волне -ния человеческого духа, воспринимаемые слухом и выражаемые речью. П. Флоренский предполагал, что основное отличие между католицизмом и протестантизмом состоит в их принадлежности к разным психологическим типам - зрительному и слуховому. Соответственно он отнес католицизм к религии зрительного типа, а протестантизм -слухового, в то время как православие назвал гармоническим равновесием того и другого. Отличительную особенность православия П. Флоренский видел в перевесе культа, и в частности обряда, над учением и моральной стороной христианства («Православие»). В качестве наглядного подтверждения своего мнения он приводил следующие наблюдения: «Брань, драка, пьянство - меньший грех, чем нарушение поста; нарушение целомудрия легче отпустится духовником, чем нехожде-ние в церковь; участие в богослужении более

спасительное дело, чем чтение Евангелия; отправление культа важнее дел благотвори-тельности»11.

Процессы социокультурной трансфор-

мации, модернизации, кризисные ситуации в обществе активизировали религиозные движения и способствовали распространению нетрадиционных религий и неокультов. Соответствующей реакцией социальных и гуманитарных наук стал интерес к функционированию религиозных организаций и их культовой жизни. Компаративный аспект культурологических исследований в данном направлении выражается в изучении диффузии и синтеза культурных традиций в пространстве религии, анализе отношений между религиозными и светскими структурами, корреляции разных идентичностей (религиозной, гражданской, этнической). Парадигма компаративных исследований позволяет установить типологическую связь между неоязыческими тенденциями современной культуры и религиозными верованиями архаических обществ, выявить социальные факторы актуализации неоязыческого мышления и определить способы его манифестации в качестве идеологического проекта.

Современный российский ученый в сфере философии образования Б. С. Гершунский назвал ментальную несовместимость людей и народов истинной трагедией современного и, вполне возможно, будущего мира. Для преодоления коммуникативного отторжения он считал целесообразным уделить особое внимание следующим актуальным направлениям исследований и практико-ориентированным акциям, способным обеспечить системное взаимодействие и духовную интеграцию социумов: поиск и использование потенциальных возможностей универсальных начал религий, их сближение при сохранении свободы в развитии каждой религии; реализация идеи диалога культур с ориентацией на все большую детализацию взаимодействующих компонентов культуры и их интеграции в целостном культурном пространстве мировой цивилизации; развитие и совершенствование универсальных форм человеческого общения на основе инвариантных для всех народов планеты популярных и привлекательных видов досуговой деятельности12.

Компаративный подход к осмыслению перспектив взаимодействия локальных культур в современном мире составил основу концепции «столкновения цивилизаций» американского исследователя С. Хантингтона. Выстраивая

прогнозы развития мировой культуры, он отмечал, что «будущее и мира, и цивилизации зависит от понимания и сотрудничества между политическими, духовными и интеллектуальными лидерами главных мировых циви-лизаций»13. В современном обществе, когда именно информационные структуры являются основным компонентом социокультурной организации, характер и содержание процессов межкультурного взаимодействия значительно определяются влиянием виртуального коммуникативного пространства.

М. Бубер еще в первой половине ХХ в. сделал прогнозы относительно приоритетности антропологических исследований, базирующихся на компаративном подходе и имеющих практическую ориентированность. Указывая на необходимость коррекции традиционных методов и важность применения новых подходов в осмыслении современных антропологических проблем, он косвенно затронул вопрос

об актуальности и уместности компаративной парадигмы исследований. По этому поводу в своей работе «Проблема человека» он заметил следующее: «Законная философская антропология должна знать, что есть не только человеческий род, но и разные народы, не только человеческая душа, но и различные типы и характеры людей». М. Бубер оценивал сравнение в качестве возможности обеспечения «добросовестных выводов» антропологии в познании человека. Для этого, по его убеждению, антропологическая наука «должна все время различать и подразделять», призвана «сравнивать человека с другими носителями сознания»14.

Исследователи в целом отождествляют современные коммуникативные отношения с пространством борьбы и взаимодействия разных национальных, политических, идеологических дискурсов, которые репрезентируют собственные мифологические конструкции, способные задавать парадигму социального и индивидуального поведения людей. Ведущая роль в разворачивании событий этой конфронтации и определении результатов коммуникативных отношений отводится именно современным национальным мифам. Компаративный анализ разных семиотических воплощений и факторов новой волны локального и конфессионального мифотворчества приобретает актуальность в сфере разработки стратегий сосуществования и взаимодействия культур, отличающихся морфологическими структурами и степенями аксиологической совместимости. В урегули-

ровании межэтнических и межконфессиональ-ных отношений возлагается большая надежда на компетенции в сфере организации межкуль-турного взаимодействия и потенциал образовательной системы, закладывающих основы коммуникативной культуры и религиозной толерантности. Следует принять как истину, что усилиями только педагогических процессов сложно преодолеть негативное отношение к другим, складывающееся на основе искаженных представлений, пренебрежительных оценок и частных предвзятых суждений, которые успешно закрепляются современным медиапространством. Ответственность за обеспечение успешной организации межкультурного диалога должна закрепляться государственной инициативой.

Изучение современных социокультурных тенденций и анализ содержания научных публикаций позволяют определить приоритетность следующих направлений компаративных исследований в сфере межкультурного взаимодействия:

- соотношение разных социокультурных парадигм, анализ изменений метаязыка постиндустриальной культуры;

- отражение результатов трансформации аксиологической и идеологической сфер современного пространства культуры в коммуникативной деятельности;

- роль глобальной информационной сети в сфере межкультурного взаимодействия;

- влияние постиндустриальной идеологии и политической мифологии на модели социального поведения и характер межкультурных отношений в современном обществе;

- соотношение идентичностей в условиях формирования транснационального пространства культуры;

- проблема совместимости культурных генотипов в условиях интеграции;

- разработка и сравнительный анализ кон -цептуальных подходов к изучению культуры мигрантов;

- особенности адаптации мигрантов к иной культурной среде;

- природа межкультурных различий, логика социокультурных и этнокультурных процес-

сов, взаимодействие национальных дискурсов культуры;

- сущность конфронтации между мировыми цивилизациями, урегулирование межэтнических и межконфессиональных противоречий в современном обществе;

- адаптация образовательного пространства к новым социокультурным условиям;

- соотношение форм и содержания социализации и инкультурации в разных исторических, этнонациональных, конфессиональных контекстах культуры.

Примечания

1 См.: Кун, Т. Структура научных революций.

М. : АСТ, 2009. С. 126.

2 Тоффлер, Э. Третья волна. М. : АСТ, 2002. С.21-22.

3 Лотман, Ю. М. Семиосфера. СПб. : Искусство, 2000. С. 614.

4 См.: Кант, И. Сочинения : в 6 т. Т. 6. М. : Мысль, 1966. С. 276.

5 См.: Данилевский, Н. Я. Россия и Европа // Византизм и славянство. Великий спор. М. : ЭКСМО-Пресс, 2001. С. 326-443.

6 Леонтьев, К. Византизм и славянство // Там же. С. 146.

7 Хабермас, Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб. : Наука, 2001. С. 324-325.

8 Его же. Расколотый Запад. М. : Весь мир, 2008. С. 21-23.

9 См.: Бэгби, Ф. Общие принципы цивилизационной компаративистики // Сравнительное изучение цивилизаций : хрестоматия. М. : Аспект Пресс, 1998. С. 276.

10 См.: Бахтин, М. М. Собр. соч. Т. 5. М. : Рус. слов., 1996. С. 235.

11 Флоренский, П. А. Христианство и культура. М. : Фолио, 2001. С. 475.

12 См.: Гершунский, Б. С. Философия образования для XXI века : в поисках практико-ориен-тированных образовательных концепций. М. : Совершенство, 1998. 608 с.

13 Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций. М. : АСТ, 2006. С. 527.

14 Бубер, М. Два образа веры. М. : Республика, 1995.С. 163.