Исторический процесс в интерпретации Н. А. Бердяева: диалектика божественного и человеческого

К.Н. Ширко

ИСТОРИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС В ИНТЕРПРЕТАЦИИ H.A. БЕРДЯЕВА: ДИАЛЕКТИКА БОЖЕСТВЕННОГО И ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО

В статье рассматривается длительный период (1904-1948 гг.) окончательного формирования историософской концепции

H.A. Бердяева, анализируются взаимосвязи теоретических, методологических и ценностно-мировоззренческих элементов представлений мыслителя о направленности, ходе и главных движущих силах исторического процесса.

Современное российское общество переживает системный кризис, одним из аспектов которого является кризис национальной идентичности. Его закономерным следствием, в силу объективно-субъективной природы исторического познания, стал теоретико-методологический кризис отечественной историографии, проявляющийся в дефиците обобщающих работ по истории России и росте количества частных исследований [1. С. 72-73]. В результате в последние 10-15 лет в российском социально-гуманитарном знании формируется корпус новых репрезентативных текстов, оказывающих заметное воздействие на трансформацию коллективных представлений об истории и современности, которые по своим формальным признакам близки философско-историческим произведениям конца XIX -первой половины XX в. [2. С. 36].

Подобная ситуация порождает необходимость всестороннего рассмотрения как самой онто- и гносеологической природы философии истории, так и концепций ведущих отечественных историософов XIX-XX вв.

К их числу, безусловно, принадлежит и выдающийся российский мыслитель, публицист и общественный деятель H.A. Бердяев (1874-1948). Будучи связанными единством проблематики, исследовательских подходов и мировоззренческих оценок, историософские взгляды учёного претерпели значительные изменения.

В рамках этой эволюции можно выделить три основных периода: время следования мыслителя априорной социологической интерпретации исторического процесса (1898/1899-1900 гг.), этап разграничения и последующего синтеза историософского и, по-прежнему, во многом априорного социологического понимания истории (1901-1903 гг.), длительный период окончательного формирования собственно философско-исторических и историко-социологических представлений H.A. Бердяева, отражающих универсальные черты, присущие всем конкретно-историческим общностям (1904-1948 гг.).

НА ПУТЯХ ФОРМИРОВАНИЯ ПОНИМАНИЯ

СПЕЦИФИКИ ЭМПИРИЧЕСКОЙ ИСТОРИИ И КОНКРЕТИЗАЦИИ ИДЕАЛЬНЫХ ЦЕННОСТЕЙ

Формирование историософских представлений «зрелого» H.A. Бердяева происходило в рамках двух взаимосвязанных процессов: дальнейшего обоснования и конкретизации идеалов индивидуального и общественного развития и усложнения представлений о ходе эмпирической истории. При этом богатая внешними и внутренними событиями биография философа обусловливала сложную траекторию этой интеллектуальной трансформации.

В контексте изучаемой проблемы можно выделить несколько узловых моментов, способствовавших изменению бердяевских представлений о человеке и обществе: духовное размежевание с социал-демократической и либеральной интеллигенцией; общение с деятелями русского культурного ренессанса; осмысление итогов революции 1905-1907 гг. и особенностей развития капиталистического общества в XIX - первой половине XX в.

Возвратившись из ссылки, мыслитель вновь включился в практическую общественно-политическую деятельность. Будучи членом киевской группы нелегальной политической организации «Союз Освобождения», объединявшей либеральную интеллигенцию и некоторых «левых» представителей земского движения, философ принимал участие в съездах 1903 и 1904 гг., конституировавших Союз, публиковался в его печатном органе - журнале «Освобождение», вёл от имени «Союза Освобождения» переговоры с социал-демократами и Бундом.

Вместе с тем H.A. Бердяев ощущал несоответствие между собственными духовными запросами и господствовавшим умонастроением значительной части российской интеллигенции. Хотя учёный принадлежал к либерально-демократическому крылу «Союза Освобождения», его идеализм вызывал непонимание и неприятие как в либеральных, так и в социал-демократических кругах. «Социал-демократы относились ко мне враждебно из-за моего “идеализма” и духовных исканий и нередко поносили меня насмешливо-иронически. Враждебное и нетерпимое отношение социал-демократов связано было с тем, что они верующие догматики и в таком качестве готовы были сжигать “еретиков”. Насмешливо-терпимое отношение либералов связано было с тем, что они скептики и считают духовные искания чепухой, хотя и безвредной», -вспоминал философ [3. С. 133].

Критическое и уничижительное отношение политически ориентированной интеллигенции к духовным исканиям H.A. Бердяева фактически означало для него кризис личной и социальной идентичности. Ибо, как полагал мыслитель, именно имманентность абсолютных культурных ценностей внутреннему миру индивида определяла его как личность. «Если человек лишь капля в волнах природного процесса, случайный продукт необходимости, то он не личность, не индивидуальность, его просто нет. Какой бы теории мы ни держались, мы живём тем непосредственным сознанием, что человек есть существо метафизическое, что корни индивидуальности нужно искать глубже биологии и психологии», - был убеждён H.A. Бердяев [4. С. 174].

Поэтому для сохранения самости собственной личности в ситуации напряжённой общественно-политической борьбы и политического утилитаризма либералов и социал-демократов учёному было необходимо обосновать

сам факт существования идеалов истины, добра, красоты и самоценности каждой человеческой личности в сознании индивида и указать на их всеобщую культурную и общественно-политическую значимость, а следовательно, продемонстрировать абсолютный и универсальный характер данных идеалов.

До этого момента идеализм H.A. Бердяева основывался на постулатах немецкой классической и неокантианской философии. Однако теперь значительное влияние на мировоззрение учёного оказывали достаточно широко распространившиеся в Западной Европе и России в конце XIX - начале XX в. антирационалистические философские и психологические течения, более близкие его мироощущению и представлениям о собственном сознании. Эти направления постулировали ограниченность рационалистического познания и эвристические возможности интуиции (интуитивизм A. Бергсона и Н.О. Лосско-го); подчёркивали субстанциональность духовного начала (идеализм A.C. Хомякова и В.С. Соловьёва, конкретный спиритуализм Л.М. Лопатина и персонализм A.A. Козлова), значение человеческой воли (волюнтаризм

A. Шопенгауэра, Ф. Ницше и Э. Гартмана, антропология Ф.М. Достоевского) и тождество объекта и субъекта познавательной деятельности (феноменология Э. Гуссерля и имманентная философия В. Шуппе).

Опираясь на их теоретико-методологический инструментарий, мыслитель попытался обозначить и преодолеть слабые, по его мнению, места философских систем И. Канта, Г. Гегеля и В. Виндельбанда: разделение субъекта и объекта познания; противоречие между исключительно рациональными онтологическими и гносеологическими конструкциями и «ненормальностью» бытия; абстрактный и надличностный характер постулируемых ими общеобязательных норм, дающий возможность их наполнения произвольным содержанием; гносеологическую ориентацию западноевропейского неокантианства. Так как эти теоретико-методологические установки вступали в противоречие с представлениями философа о сложности внутреннего мира человека, его желанием фундировать «имманентность трансцендентного», интересом к онтологической проблематике.

Перейдя на позиции «мистического реализма» («конкретного идеализма»), H.A. Бердяев смог обосновать выдвинутое им положение о тождественности подлинного бытия духовной компоненте внутреннего мира человека. При этом в ходе интроспективного постижения собственной психики, взятой во всей полноте не только рациональных, но главным образом иррациональных, психоэмоциональных её проявлений, личность ощущала и осознавала трансперсональные культурные ценности. Таким образом, она оказывалась связанной с глубинными основами мироздания, что и обусловливало самоценность и равноценность каждой человеческой личности. Такое решение онтологических, гносеологических и аксиологических вопросов зафиксировало экзистенциальный характер бердяевского философствования, несколько позже нашедшего своё выражение в идее человека - «микрокосма», обусловив желание мыслителя наполнить идеальные ценности конкретным содержанием.

Обращаясь к мировоззренческой проблематике, философ не оставлял без внимания ни ход эмпирической исто-

рии, ни вопросы текущей политики. «“Я” себя сознаю и существом временно-пространственным, относительным, сыном “земли”, и вместе с тем существом безусловным, вневременным и внепространственным духом, сыном “неба”», - писал о себе мыслитель [5. С. 227]. Подобная историософская позиция сохранялась у H.A. Бердяева во многом благодаря его дальнейшему сближению с CH. Булгаковым, который представлял социальное течение в русском культурном ренессансе начала XX в.

Будучи в ссылке в Твери (1901 г.) и в эмиграции в Германии (1901-1905 гг.), П.Б. Струве, занятый организационной и издательской деятельностью в журнале «Освобождение», фактически отошёл от разработки философской и общественно-политической проблематики идеализма. В этих условиях CH. Булгаков, являясь руководителем киевской группы «Союза Освобождения», занял положение теоретика и идеолога этого направления. № случайно H.A. Бердяев писал: «Меня не удовлетворял уже критический идеализм. С П. Струве у меня был момент близости, когда у него обнаружился поворот к духу. Ш очень скоро меня начало отчуждать от него решительное преобладание политики над проблемами духовными и уклон вправо в самой политике. Большую близость я почувствовал с QH. Булгаковым, с которым переплетались наши пути во внешних проявлениях. У С. Булгакова тогда уже был решительный поворот к христианству и православию. Я же стоял ещё на почве свободной духовности. Разговоры с С. Булгаковым в Киеве на религиозные темы имели для меня значение» [3. С. 134].

В контексте присущих Серебряному веку поисков национальной философской традиции и «нового религиозного сознания» С.К Булгаков стремился сочетать марксистско-идеалистическую философию истории и либерально-демократическую политическую программу с онтологическими представлениями и теорией познания

В.С. Соловьёва, его интерпретацией христианства.

Философия QH. Булгакова объединяла в рамках единой системы идей положения о необходимости улучшения материального положения различных общественных групп, и прежде всего пролетариата; борьбы за демократические свободы; важности и общеобязательности культурного и экономического развития, с одной стороны, и тезис о возможности «конкретного» познания, сочетающего веру, разум и опыт; понимания человека одновременно как природного и Богоподобного существа; концепции одухотворения человека как смысла исторического процесса; требования нравственной свободы для каждой человеческой личности; тезиса о коллективном спасении человечества и эсхатологизма - с другой.

Это позволяло разграничить, но в то же время показать взаимную обусловленность экономического и социального идеалов, наполнить их конкретным историкокультурным содержанием, сформулировать особый подход к осмыслению эмпирической истории и формированию политической программы (христианский социализм) [6. С. 195-262; 7. С. 263-280].

Такие философские и политические воззрения были во многом близки взглядам H.A. Бердяева, подчёркивавшего: «Мы не противополагаем своего направления позитивной науке и реалистической политике, наоборот, с нашей точки зрения, и позитивизм в науке, и реализм в политике долж-

ны быть усилены, так как в научных и политических утопиях мы не считаем возможным искать Бога. Эта клевета на идеалистов, что они будто бы отрицают науку и отворачиваются от земли с происходящей на ней суровой борьбой, должна быть, наконец, окончательно отвергнута. Мы никогда не разделяли неба и земли; мы думаем, что так называемая земная жизнь вся наполнена метафизической природой людей; мы особо подчёркиваем, что трансцендентное для нас не далёкое, чуждое и оторванное от всего хода нашей жизни, а, наоборот, близкое, родное, присутствующее в каждом акте нашей жизни» [4. С. 190].

Внимание CH. Булгакова и H.A. Бердяева к религиозно-социальной проблематике, организационные и цензурные трудности, с которыми столкнулись идеалисты, пытаясь создать собственный печатный орган, способствовали их сближению с группой Д.С. Мережковского, 3.H. Гиппиус и Д.В. Философова, стоявших у истоков литературнохудожественного течения в рамках «нового религиозного сознания». По приглашению Д.С. Мережковского и 3.H. Гиппиус CH. Булгаков и H.A. Бердяев становятся соредакторами журнала «^вый путь». Осенью 1904 г. мыслитель переехал в Петербург, погрузившись в «очень напряжённую и сгущённую атмосферу русского культурного ренессанса начала XX в.» [3. С. 139], способствовавшую насыщению бердяевского «микрокосма» разноплановым культурным содержанием.

Общение с представителями культурной элиты оставило двойственный след в душе H.A. Бердяева. С одной стороны, оно раскрыло для учёного сложность и многообразие «идеальной» компоненты человеческого сознания, подчёркнуто историчный характер её формирования. «В душе нового человека, - указывал философ своеобразные вехи культурного развития человечества, - перекрещиваются наслоения различных великих эпох: язычество и христианство, древний бог Пан и новый Бог, умерший на кресте, греческая красота и средневековый романтизм...» [8. С. 341]. Большое влияние на дальнейшую мировоззренческую эволюцию мыслителя оказали неорелигиозные искания Д.С. Мережковского. «Самая крупная заслуга Дмитрия Сергеевича, - отмечал H.A. Бердяев в письме к 3.H. Гиппиус, - была в том, что он заговорил о религии, вмещающей всемирную историю и всю полноту культуры, освящающей землю» [9. С. 297].

Однако не меньшее значение для философа имели и критикуемые им религиозные аскетизм и сектантство Д.С. Мережковского и его окружения, обусловившие бердяевские поиски подлинно «вселенской» религии. «.В общении с Мережковскими я делался более православным, чем, может быть, был на самом деле. Во мне вызывало протест литературное сектантство. Меня всегда отталкивали опыты создания сектантской церкви. Швое христианское сознание я не мыслил в форме создания новых таинств. Ш-визна была для меня не в сакраментальной, а в пророческой сфере», - вспоминал мыслитель [3. С. 158].

Большое влияние на формирование неохристианских представлений H.A. Бердяева оказала и революция 19051907 гг. Осмысливая динамику противоборства революционного лагеря и сил реакции, учёный писал: «Трагедия современной русской жизни в том коренится, что борьба прогресса и реакции превращается в борьбу двух самоутверждающихся человеческих воль. Обе стороны

действуют во имя свое, не знают Имени Высшего и поэтому звереют и дичают, поэтому раздуваются до безумия самолюбие и корысть» [10. С. 52]. Показательно, что отечественная интеллигенция восприняла Первую русскую революцию с гораздо большим оптимизмом. Среди представителей либерально-демократической общественности только П.Б. Струве дал схожую оценку событиям 1905-1907 гг. [11. С. 162-172].

Соответственно, и выход из этого своеобразного замкнутого круга виделся H.A. Бердяеву в коренном изменении принципов социальной организации, создании нового общества, в котором «люди благоговейно поклоняются общим святыням и перестают уже бороться друг с другом за власть, так как признают только правду власти Божьей и отрицают неправду власти человеческой» [12. С. 276].

Пронизанность русской культуры православной онтологией и аксиологией, рецепция и творческая переработка христианских догматов Ф.М. Достоевским, В.С. Соловьёвым, философами, литераторами и публицистами Серебряного века в сочетании со стремлением H.A. Бердяева наметить пути выхода из общественного кризиса предопределили переход мыслителя к христианству, трактуемому как «вершина универсальной религии» [3. С. 180], ставшему для него специфической конкретизацией ранее провозглашавшихся абсолютных культурных ценностей. Подчёркивая преемственность своих идеалистических исканий и нового христианского мировоззрения, мыслитель указывал: «Я ведь не уступил своего идеализма, а только возвёл его на высшую религиозную ступень, включил его в нечто большее, переживание абсолютной ценности и теперь является для меня основным» [9. С. 310].

Одной из ключевых особенностей бердяевского восприятия христианства стало наполнение новым содержанием категории «Бог». «Бог присутствует не в имени Божьем, не в магическом действии, не в силе этого мира, а во всякой правде, в истине, красоте, любви, свободе, героическом акте», - пояснял H.A. Бердяев [3. С. 176]. В связи с этим важным представляется вывод Л.К Хмылёва, согласно которому Бог был для мыслителя не сверхъестественной антропоморфной силой, а понятием, характеризующим мышление познающего и действующего субъекта [13. С. 254]. Вместе с тем H.A. Бердяев постулировал и существование абсолютных (вневременных и непространственных) ценностей, которые во всей своей полноте никогда не проявлялись в сознании «исторического» человека.

При этом особое внимание учёного к проблеме личности, её внутренней и социальной свободе обусловило его богочеловеческое понимание христианства. «...Христианство необычайно возвышает человека, - обосновывал подобную интерпретацию философ, - признаёт его образом и подобием Божьим, признаёт в нём духовное начало, возвышающее его над природным и социальным миром, признаёт в нём духовную свободу, независимо от царства кесаря, верит, что сам Бог стал человеком и этим возвысил человека до небес» [14. С. 17], тем самым формулируя подлинный смысл его существования. Такое восприятие христианства позволило мыслителю впоследствии обосновать персоналистическую направленность собственной философской концепции.

Стремясь к воплощению Aбсолюта в индивидуальной и общественной судьбе, учёный ни на минуту не забывал

о двойственной духовно-природной сущности человека. «Почти с равным правом можно говорить о божественном происхождении человека, - подчёркивал H.A. Бердяев, - и о его происхождении от низших форм органической жизни природы. Почти с равной силой аргументации защищают философы первородную свободу человека и совершенный детерминизм, вводящий человека в роковую цепь природной необходимости» [15. С. 296], для преодоления которой необходимо не только духовное (культурное), но и социально-экономическое развитие. «Процесс развития (религиозного сознания. - К.Ш.) мучительно медленный, и в нём неизбежны стороны, обидные своей прозаичностью и мелочностью. Должен до конца совершиться нейтральный процесс очеловечения человечества, исхода из природно-звериного состояния, элементарного освобождения человеческих сил, первоначальной постановки человеческой личности на ноги.

.Люди религиозного сознания легко впадают в соблазн отрицания истории, для них закрывается смысл трудового развития культуры и религиозно нейтрального процесса гуманизации», - указывал философ [16. С. 175].

Характеризуя подходы H.A. Бердяева к осмыслению эмпирической истории, необходимо отметить, что большое значение для формирования новых представлений учёного о характере исторического процесса и путях его познания имела Первая русская революция.

Бурные события 1905-1907 гг. наглядно продемонстрировали философу «тёмные», иррациональные стороны внутреннего мира человека. «Революция приподняла покров русской общественности, - писал мыслитель в июле 1907 г., - и обнаружилась гниль, тело России покрылось сыпью от болезни, унаследованной от веков рабства и деспотизма. Внутренних устоев почти что нет, скрепка оказалась внешней, механической, только поддерживающей внутреннюю болезнь. Все большие революции сопровождались моральной анархией, все революционные эпохи были духовным междуцарствием, но кажется, ни одна ещё революция не сопровождалась таким моральным упадком, не раскрыла такого хулиганского нигилизма как в интеллигенции, так и в народе» [10. С. 51]. Зримо проявившиеся в революционных перипетиях антиномичность и иррациональность человеческой природы раскрыли для H.A. Бердяева сложный, нелинейный характер общественного развития. «История совсем не есть рациональный процесс, в котором происходит прогрессивное торжество разума. В ней действуют вулканические, иррациональные силы, которые бывают прикрыты и придавлены, но периодически прорываются в войнах и революциях», - писал философ впоследствии [17. С. 86].

Другим, не менее важным результатом осмысления итогов революции 1905-1907 гг. в России стало окончательное преодоление учёным абстрактного и по-прежнему во многом априорного историософско-социологического подхода к анализу исторической действительности. «Глубже всего я пережил под влиянием русской революции и опыта последних лет, - говорил о себе мыслитель, -сознание всех отвлечённых, бесплотных, рационалистических решений вопросов общественности. И сама жизнь, и работа мысли обратили меня к сознательному историзму. Я почувствовал мистичность истоков истории, та-

инственность тысячелетиями действующих в истории сил. Мистична и таинственна не только Церковь, но и государство, и национальность, и вся культура, и все большие тела истории. Всё огромное, длительное, значительное в истории вызывает таинственный трепет и не может быть рационально отрицаемо и отвергнуто» [18. С. 14]. Это предопределило стремительное увеличение в революционный и пореволюционный периоды бердяевского творчества количества разноплановых конкретно-исторических сюжетов, посвящённых сопоставлению цивилизационного развития России и Западной Европы.

Шсомненно, что большое влияние на формирование новой методологии H.A. Бердяева (отрицание социологических закономерностей и внимание к индивидуальному) оказало и неокантианство, занявшее после Первой русской революции ведущие позиции в отечественной исторической мысли и воздействовавшее на теоретические построения и гносеологию не только профессиональных исследователей, но и более широкого круга обществоведов [19. С. 93-95]. «Всё подлинно историческое имеет индивидуальный и конкретный характер», -полагал философ, опираясь на неокантианскую методологию истории [20. С. 13].

И хотя теперь история для H.A. Бердяева была прежде всего связана с индивидуальными и неповторяющимися процессами и явлениями социальной реальности, мыслитель не отрицал и того, что «события исторические имеют между собой черты родового сходства» [21. С. 245], стремясь выявить и универсальные черты общественного развития. Ибо не только российские «критические позитивисты», но и представители отечественного неокантианства говорили о необходимости исторических обобщений и поиска исторических закономерностей [19. С. 138].

ДУХ - ОБЩЕСТВО - ПРИРОДА: ВАРВАРСТВО, КУЛЬТУРА, РЕНЕССАНСНЫЙ ПЕРИОД, ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Aнализируя общие тенденции эмпирической истории, H.A. Бердяев по-прежнему рассматривал общество как своеобразную социально-психологическую структуру. «Реальность общества заключена в самих личностях, не в простом взаимодействии личностей, а в “мы”, которое не есть абстракция и имеет конкретное существование. Реальность общества не особое “я”, а есть “мы”. Общение “я” с другими происходит в “мы”. Это “мы” есть качественное содержание “я”, его социальное трансценди-рование», - указывал философ [14. С. 62].

В свою очередь, психика любого индивида представлялась учёному сложной многоуровневой системой. «Каждый человек, - подчёркивал H.A. Бердяев, - по своей внутренней природе есть некий великий мир - микрокосм, в котором отражается и пребывает весь реальный мир и все исторические эпохи.» (выделено мною. - К.Ш.) [20. С. 19]. Именно поэтому, полагал мыслитель, «.идти вглубь времен, значит, идти вглубь самого себя» [20. С. 19]. Очевидно, что подобный подход к постижению истории близок методологии В. Дильтея, указывавшего на совпадение познающего субъекта и познаваемого объекта на основе их общей духовной природы [13. С. 31-32].

Принимая во внимание двойственную (духовно-природную) сущность индивида, философ, во многом под влиянием идей В.С. Соловьева и QH. Булгакова (в первую очередь речь идет о его работе «Философия хозяйства», 1912), рассматривал исторический процесс как «различные формы взаимодействия между человеческим духом и природным целым, которые проходят через разные исторические эпохи» [20. С. 87], выделяя в качестве последовательно сменяющих друг друга несколько этапов общественного развития: варварство, культуру, ренессансный период (гуманизм) и цивилизацию. Приблизительно эти периоды могут быть соотнесены со следующими историческими эпохами: первобытность и Древний мир, Средневековье, XIV-XVIII вв., XIX-XX вв. [20. С. 116-117, 173].

По мнению H.A. Бердяева, в рамках каждого из перечисленных периодов общественного развития происходили те или иные, часто теснейшим образом взаимосвязанные, изменения в культурной, социальной или технологической сфере человеческого существования.

Как полагал мыслитель, эпоха варварства характеризуется погружением человека в космическую (природную) жизнь, его зависимостью от объективного мира, проявлявшейся не только в материальной, но и в духовной деятельности людей. «Рабство человека у демонов природы, - писал философ, - было также рабством его у самого себя, у своих собственных низших стихий» [20. С. 88]. При этом стремление к элементарному физическому выживанию обусловливало не только коллективный характер человеческого существования [21. С. 268], но и постепенное развитие производительных сил - появление примитивного скотоводства и земледелия, рабовладения [22. С. 301].

Огромное влияние на дальнейшую общественную эволюцию оказало распространение христианства, имевшее, с точки зрения учёного, двоякое значение. «Христианство, - отмечал H.A. Бердяев один из аспектов христианизации социума, - есть встреча и соединение восточных и западных духовных исторических сил. Без этого соединения христианство немыслимо. Это - единственная всемирная религия, которая, имея свою непосредственную колыбель на Востоке, является, прежде всего, религией Запада, отражающей в себе все особенности Запада. Христианство возникает в период образования единого человечества через Римскую империю и эллинистическую культуру, когда Восток и Запад окончательно объединяются. Поэтому в христианстве даётся та предпосылка всемирной истории, без которой философия истории вообще невозможна» [20. С. 96]. Другим не менее важным следствием данного историко-культурного процесса стало кардинальное преображение внутреннего мира человеческой личности, когда «через явление в мир Христа, через мистерию искупления человека и мира, христианство освободило человека от власти стихийной низшей природы, от власти демонов; оно, как бы силой, извлекло человека из этой погруженности в недра стихийной природы и поставило его духовно на ноги; оно выделило его из низшей природы, поставило его высоко, как самостоятельное духовное существо, изъяло из этой подчинённости природному мировому целому, выделило и вознесло до небес» [20. С. 88].

Эта борьба с природой преимущественно через аскезу предопределила достаточно медленное экономическое развитие средневекового общества, характеризующееся, по мысли H.A. Бердяева, элементарными формами хозяйства и крепостным правом [22. С. 301]. В то время как сам средневековый социум виделся мыслителю как организм (органическая общность), построенный на традиционных патриархальных отношениях, устанавливавший своеобразную социальную гармонию, основанную на иерархических неравенствах, санкционированных народными религиозными верованиями [21. С. 270].

«Освобождая человека от природы», христианство в то же время ни в коей мере не способствовало раскрытию его духовного потенциала, культурному творчеству индивида, осуществляя тем самым противоестественное ограничение и сужение внутреннего мира человеческой личности. Поэтому во многом закономерным следствием культурного «воздержания» эпохи Средневековья стало формирование нового гуманистического общественного сознания. «Гуманизм, по своему смыслу и уже по самому своему наименованию, означает вознесение человека, постановку человека в центре, восстание человека, его утверждение и раскрытие», - указывал философ [20. С. 108]. Однако это «раскрытие» человека имело двойственную, внутренне трагическую суть. Подчёркивая негативные черты гуманистического мировоззрения, H.A. Бердяев писал: «.гуманизм, обратив в эпоху Ренессанса человека к природе, перенёс центр тяжести человеческой личности изнутри на периферию; он оторвал природного человека от духовного, он дал свободу творческого развития природному человеку, удалившись от внутреннего смысла жизни, оторвавшись от божественного центра жизни, от глубочайших основ самой природы человека» [20. С. 108]. В конечном итоге в ренессансный период общественного развития, по мнению мыслителя, начинает осуществляться самоутверждение человека без Бога [20. С. 109]. Схожую характеристику изменения ценностных установок средневекового общества в Ш-вое время в работе «Два града. Исследования о природе общественных идеалов» (1911) давал и QH. Булгаков.

Эрозия религиозного сознания обусловила секуляризацию всех сфер социального бытия. «Этот исторический период, - полагал H.A. Бердяев, - стоит под знаком отпущения на свободу творческих сил человека, духовной децентрализации, отрывания от духовного центра, дифференциации всех сфер общественной и культурной жизни. .. Автономной является наука, искусство, государственная жизнь, экономическая жизнь, вся общественность и вся культура» [20. С. 102]. Первоначально этот процесс происходит лишь в культуре - области осуществления новых идеальных, интеллектуальных ценностей. Однако затем, в силу диалектического характера её развития, он начинает затрагивать и социально-экономические аспекты человеческого существования. «Во всяком сложившемся историческом типе культуры обнаруживается срыв, спуск, неотвратимый переход в такое состояние (цивилизацию. - К.Ш.), которое уже не может именоваться “культурой”. Внутри культуры обнаруживается слишком большая воля к новой “жизни”, к власти и мощи, к практике, к счастью и наслаждению» [20. С. 166] - так описывал философ завершающую стадию её существования.

Конкретизация бердяевских представлений о культуре и цивилизации как определённых последовательно сменяющих друг друга стадиях общественного развития, а также о качественном содержании этих исторических этапов произошла под влиянием работы О. Шпенглера «Закат Европы» (1922). Однако генезис схожих идей H.A. Бердяева относится к гораздо более раннему периоду его творческой эволюции. Как справедливо писал сам учёный, «мы (русские. - К.Ш.) давно уже знали различие между культурой и цивилизацией. Все русские религиозные мыслители утверждали это различие. .Под враждой к Западу многих русских писателей и мыслителей скрывалась не вражда к западной культуре, а вражда к западной цивилизации» [23. С. 65].

«Организация жизни» оказалась неразрывно связанной с коренным изменением отношения человека к природе, его стремлением к механизации, научному и техническому овладению естественной средой своего обитания. Характеризуя наиболее значимые социальные и культурные явления в развитии общества в XIX-XX вв., H.A. Бердяев писал: «Самое революционное, переворачивающее событие мировой истории есть появление техники как фактора, преобладающего в человеческой жизни, победоносное вступление машины, определяющей всю структуру цивилизации» [21. С. 271]. Развитие капиталистической промышленности привело не только к освобождению человеческого труда, но и к новому порабощению индивида, которое проявилось в необходимости эксплуатировать орудия производства, продавать труд за заработную плату [22. С. 301].

При этом трансформировалось как сознание человеческой личности, так и доминирующий тип социальных связей. «Человек всё более и более выбрасывается вовне, всё более экстериоризируется, всё более теряет свой духовный центр и целостность. Жизнь человека перестаёт быть органической и становится организованной, она рационализируется и механизируется. Человек выпадает из ритма, соответствующего природной жизни, всё более отдаляется от природы (не в смысле объекта механического естествознания), и его эмоциональная душевная жизнь ущербляется», - полагал мыслитель [21. С. 272]. В свою очередь, в обществе, первоначально вдохновляемом идеологией естественного состояния и естественной гармонии, раскрылась борьба всех против всех и были созданы величайшие социальные неравенства, уже не санкционировавшиеся никакими народными верованиями и традициями и являвшие совершенное бесстыдство, приводившие тем самым к восстаниям и бунтам, в которых была справедливость, но которые получали характер природно-общественных, а не духовнообщественных движений [21. С. 270].

Другими словами, согласно терминологии H.A. Бердяева, происходит формирование так называемого «механического общества», основанного на принудительном сообщении между людьми, которое ведёт к атомизации человеческой личности. В свою очередь, разобщение и отчуждение людей в рамках социума способствуют появлению так называемого «массового общества». «Швый человек изолируется. Когда он превращается в оторванный атом, его охватывает чувство невыразимого ужаса, и он ищет возможности выхода путём соединения в кол-

лективы .», - указывал мыслитель [20. С. 125]. Как отмечают исследователи, H.A. Бердяев был одним из первых философов, заговоривших о проблеме «атомизации» человека и общества [24. С. 342].

Противоречивыми были и внешнеполитические, проявившиеся в сфере международных отношений последствия вхождения машины в жизнь человека. Так, выделяя один из аспектов интернационального влияния капиталистической системы, философ писал: «В мещанский век технической цивилизации происходит непомерный рост богатств, и богатства эти периодически разрушаются страшными войнами. В известном смысле, разрушительные войны, вызванные волей к могуществу, являются роком обществ, основанных на господстве технической цивилизации и погружённых в мещанское довольство» [21. С. 272]. Вместе с тем обратной стороной развития капитализма стало, с точки зрения учёного, формирование мировой хозяйственной системы, выводившей нации и государства в «мировую ширь», пре- одолевающей локальную культурную замкнутость [25. С. 22].

Подобная ярко выраженная антиномичность в реализации человеком своего духовного потенциала не могла не сказаться и на итоговых оценках, данных H.A. Бердяевым всей совокупности процессов и явлений эмпирической истории. «^лепо было бы просто отрицать культуру и особенно призывать к состоянию докультурному, - подчёркивал мыслитель, - как нелепо просто отрицать общество и историю, но важно понять противоречия культуры и неизбежность высшего суда над ней, как и над обществом и историей. Это не аскетическое отношение к культуре и творчеству, а отношение эсхатологическое, я бы сказал - революционно-эсхатологическое. Ш ещё в пределах самой культуры возможны творческие порывы и преображения... Ещё в самом обществе возможны порывы к свободе и любви, ещё в мире объективации возможно трансцендирование, ещё в истории возможно вторжение метаистории, ещё во времени возможны достижения мгновений вечности. Ш в массовых процессах истории, в остывших и кристаллизованных традициях культуры, в формировавшихся организациях общества побеждает объективация, и человек прельщается рабством, которого не сознаёт и которое переживает как сладость» [14. С. 76]. Именно это и обусловливало, по мнению мыслителя, трагизм эмпирической истории. «История есть страшная неудача, и вместе с тем история имеет какой-то смысл, и человек не может прос- то уйти от неё, да и некуда уйти», - полагал философ [17. С. 79].

Таким образом, преодолевая кризис идентичности и осуществляя поиск выхода из системного кризиса российского общества, усугубившегося в ходе революции 1905-1907 гг., мыслитель, под влиянием идей В.С. Соловьёва, QH. Булгакова, Д.С. Мережковского, окончательно осознал религиозную природу собственных идеалов. Рассматривая человека как образ и подобие Бога (духовная компонента сознания) и как природное существо, философ полагал подлинным смыслом индивидуального и общественного раскрытие духовного потенциала человека, гармонизацию социальных противоречий, достижение которых невозможно без длительного культурного и социально-экономического развития, создающего необходимые условия для воплощения в жизнь абсолютных ценностей.

В свою очередь, осмыслив характер и итоги революции 1905-1907 гг., а также восприняв целый ряд положений неокантианской методологии истории, учёный подчёркивал нелинейный и противоречивый характер исторического процесса, его ярко выраженную локальную специфику. Сопоставляя реальный ход эмпирической истории с идеальными целями человеческого существования, H.A. Бердяев подчёркивал негативные изменения в общественной психологии и культуре, вызванные потерей человеком сознания подлинного смысла своего бытия. В результате сама история представлялась философу процессом утраты подлинной духовности, что было обусловлено низкими (природными) стремлениями и желаниями человека и связанным с ними беспрецедентным развитием техники, которое порождало атомизацию общества и социальные конфликты.

Важно отметить, что учёный размышлял о структуре общества и особенностях его развития, опираясь не только на религиозно-этические идеи, но и на теоретические построения и методологический инструментарий современного ему западноевропейского и отечественного обществоведения. Это нашло своё отражение в психологической интерпретации исторического процесса, в том внимании, которое мыслитель уделял проработке гносеологической составляющей собственных концепций, в постепенном отторжении H.A. Бердяевым позитивистской методологии истории и его переходе в сфере исторического познания на позиции неокантианства и философии жизни, в уверенности учёного в возможности исторических обобщений.

В свою очередь, сопоставление идей философа со взглядами российских и зарубежных профессиональных историков и социологов конца XIX - первой половины XX в. даёт возможность выявить и другие черты мировоззрения мыслителя, характеризующие историософское понимание социальной реальности: 1) желание не только реконструировать прошлое, но и соотнести полученные результаты с неким смыслом исторического существования человека и общества; 2) стремление к анализу социума как целостной системы; 3) убеждённость в истинности собственных размышлений. В то же время отечественные и западно-европейские учёные-гуманитарии, несмотря на различия теоретико-методологических представлений, 1) стремились к научному (не философскому) постижению социальной реальности; 2) обособляли предметные области и методы различных дисциплин (истории, социологии, психологии, политической экономии); 3) осознавали релятивность любой научной теории [26. С. 42].

Однако это не означает тотальной субъективности исторической концепции H.A. Бердяева. Постепенно в мировоззрении философа выкристаллизовывалось четкое понимание различий предметных областей философии истории, истории и социологии, возможностей и границ их взаимодействия. Шиболее полно это проявилось в историософских и историко-социологических взглядах мыслителя, сформулированных в период 1904-1948 гг. Думается, что они вполне отвечали пожеланиям CH. Булгакова, который ещё в начале XX в. писал: «Тот, кто хочет создать метафизику истории, должен быть в такой же степени философом, как и историком» [27. С. 33].

ЛИТЕРАТУРА

1. Хмылёв Л.Н. Структурный кризис исторической науки // Методологические и историографические вопросы исторической науки. Вып. 25

/ Редкол.: И.Ю. Николаева (отв. ред.) и др. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1999.

2. Зверева Г.И. Поэтика новой историософии России: дискурсивный анализ текстов // Историческое знание и интеллектуальная культура: Мате-

риалы науч. конф. Москва, 4-6 декабря 2001 г. М.: ИВИ РАН, 2001. Ч. 2.

3. Бердяев Н.А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М.: Книга, 1991.

4. Бердяев Н.А. О новом русском идеализме // Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis: Опыты философские, социальные и литературные (1900-

1906 г.). СПб.: Изд. М.В. Пирожкова, 1907.

5. Письма молодого Бердяева / Публ. и предисл. Д. Барас // Память: Исторический сборник. Париж, 1981. № 4.

6. Булгаков С.Н. Что даёт современному сознанию философия Владимира Соловьёва? // Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму: Сб. статей.

СПб.: Товарищество «Общественная польза», 1903.

7. Булгаков С.Н. Об экономическом идеале // Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму: Сб. статей. СПб.: Товарищество «Общественная польза», 1903.

8. Бердяев Н.А. О новом религиозном сознании // Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis: Опыты философские, социальные и литературные (1900-

1906 г.). СПб.: Изд. М.В. Пирожкова, 1907.

9. Письма Николая Бердяева / Публ. В. Аллоя // Минувшее: Исторический альманах. Вып. 9. Париж: Atheneum, 1990.

10. Бердяев Н.А. К психологии революции // Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции / Сост. и коммент. В.В. Сапова. М.: Канон+, 1998.

11. Струве П.Б. Гипноз страха и политический шантаж // Струве П.Б. Patriótica. Политика, культура, религия, социализм: Сб. статей за пять лет (1905-1910 гг.). СПб., 1911.

12. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность / Сост. и коммент. В.В. Сапова. М.: Канон+, 1999.

13. Хмыглёв Л.Н. Проблемы методологии истории в русской буржуазной историографии конца XIX - начала XX века: Дис. ... д-ра ист. наук. Томск, 1985.

14. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н.А. Царство духа и царство Кесаря / Сост. и послесл. П.В. Алексеева; Подгот. текста и примеч. Р.К. Медведевой. М.: Республика, 1995.

15. Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества / Вступ. ст., сост., подготовка текста, примеч. Л.В. Полякова. М.: Правда, 1989.

16. Бердяев Н.А. Философия свободы // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества / Вступ. ст., сост., подготовка текста, примеч. Л.В. Полякова. М.: Правда, 1989.

17. Бердяев Н.А. Истина и откровение // Бердяев Н.А. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения / Сост. и послесл. В.Г. Безносова; Примеч. Е.В. Бронниковой. СПб.: РХГИ, 1996.

18. Бердяев Н.А. Введение // Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции / Сост. и коммент. В.В. Сапова. М.: Канон+, 1998.

19. Рамазанов С.П. Методологический кризис в отечественной историографии начала XX в.: Дис. ... д-ра ист. наук. Томск, 1995.

20. Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990.

21. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев Н.А. Царство духа и царство Кесаря / Сост. и послесл. П.В. Алексеева; Подгот. текста и примеч. Р.К. Медведевой. М.: Республика, 1995.

22. Бердяев Н.А. Царство духа и царство Кесаря // Бердяев Н.А. Царство духа и царство Кесаря / Сост. и послесл. П.В. Алексеева; Подгот. текста и примеч. Р.К. Медведевой. М.: Республика, 1995.

23. Бердяев H.A. Предсмертные мысли Фауста // Освальд Шпенглер и «Закат Европы». М.: Берег, 1922.

24. Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX - начала XX в. / Под ред. B.A. Чагина. Л.: Шука, 1978.

25. Бердяев H.A. ^вое средневековье: Размышление о судьбе России и Европы. М.: ФЕHИКC - ХДС-пресс, 1991.

26. Хмылёв Л.Н. Проблемы кризиса современной отечественной исторической науки // Историческая наука на рубеже веков: Материалы Всерос. конф. Т. 1 / Отв. ред. Б.Г. Могильницкий. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1999.

27. Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Проблемы идеализма: Сб. статей / Под ред. П.И. ^вгородцева. М., 1902.

Статья представлена кафедрой истории Древнего мира, Средних веков и методологии истории исторического факультета Томского государственного университета, поступила в научную редакцию «Исторические науки» 30 ноября 2004 г.