Женщина в буддийской культуре Монголии: исторические традиции и современность

УДК 294.3 ББК 86.35

М.С. Уланов

Калмыцкий государственный университет им. Б.Б. Городовикова

ЖЕНЩИНА В БУДДИЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ МОНГОЛИИ: ИСТОРИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Статья подготовлена в рамках поддержанного РФФИ научного проекта №18-011-00128 «Женщина в буддийской культуре: традиции и современность».

Статья посвящена проблеме места женщины в буддийской культуре Монголии. Автор отмечает, что женщины играли значительную, хотя и не основную роль в истории монгольского буддизма. При этом женское монашество было представлено институтом шабаганца, который представляет собой самую низшую ступень в буддийском монашестве. Сегодня можно констатировать изменение положения женщин в буддийском сообществе Монголии. Деятельность монгольских женщин-буддисток и буддийских монахинь в постсоциалистический период привела к значительным положительным результатам. В современной Монголии активно развивается женское буддийское движение, появляются женские буддийские центры, храмы и монастыри, проводятся женские буддийские конференции.

Ключевые слова: женщина, буддизм, буддийская культура, Монголия, монголы, гендер, монахини, мирянки, женское движение.

M.S. Ulanov

Kalmyk State University named after B.B. Gorodovikov

WOMAN IN BUDDHIST CULTURE OF MONGOLIA: HISTORICAL TRADITIONS AND MODERNITY

The article discovers the role and the place of woman in Buddhist culture ofMongolia. The author acknowledges asignificant but not the main role of women in the history of Mongolian Buddhism. Female monasticism was represented by the institution of Shabagan which is the lowest level in Buddhist monasticism. Today there is evidence of the change in the position of women in the Buddhist community ofMongolia. The activities of Mongolian Buddhist women and Buddhist nuns in the post-socialist period contributed to significant positive results. A female Buddhist movement is actively developing in modern Mongolia. New female Buddhist centers, temples and monasteries are being built. Activists hold female Buddhist conferences.

Key words: woman, Buddhism, Buddhist culture, Mongolia, Mongols, gender, nuns, laity, women's movement.

Актуальность настоящего исследования обусловлена как общим ростом религиозности в современном мире, который иногда называется «реваншем Бога», так и развитием женского феминистского движения. Известно, что область гендера явно или косвенно пронизывает почти все сферы религии. Широко обсуждаемые и часто неправильно понимаемые тендерные проблемы имеют огромное значение в современном обществе, поскольку они тесно связаны с политической, культурной и социальной сферами. Гендерный подход оказал существенное влияние на большинство социально-гуманитарных наук, включая изучение религии [подр. 3]. Тем не менее многие научные публикации о религии все еще мало или совсем не учитывают гендерный подход. В связи с этим вполне закономерно обращение к проблеме места женщины в буддийской культуре Монголии.

Известно, что широкое распространение буддизма в Монголии начинается на рубеже ХУ1-ХУП вв. Так, в 1578 г. настоятель тибетского монастыря Гандан лама Соднам Джамцо (1542 - 1588 гг.) по приглашению Алтан-хана (1507-1582) посетил Монголию. Во время знаменательной встречи Алтан-хана с тибетским иерархом буддизм был провозглашен государственной религией, а Соднам Джамцо получил титул «Далай-лама». Сразу после этого события состоялся съезд монгольских князей и ламства, на котором было принято постановление, состоявшее из пяти пунктов и получившее название «Учение о десяти добродетелях буддизма» [23, с.9]. В одном из этих пяти пунктов упоминаются наказания за проступки, совершенные против духовных лиц, в том числе и женского пола - шабаганец и убасанец. Здесь же прописаны и наказания за преступления, совершенные женщинами, принявшими духовные обеты: «Если убаши и убасанца нарушат духовные правила, лишат кого-нибудь жизни, то, подобно вышесказанному, исключить их и причислить к состоянию подвластному» [10, с.438]. Таким образом, уже в ранний период существования буддизма в Монголии существовал институт начального женского монашества (шабаганца) и благочестивого мирянства (убасанца). Последние принимали пять первоначальных буддийских обетов, связанных с отказом от убийства, воровства, прелюбодеяния, лжи, употребления алкогольных напитков, и носили поверх традиционной одежды специальную красную накидку.

Существование институтов женского монашества (шабаганца) и благочестивого мирянства (убасанца) нашло отражение и в более позднем правовом памятнике -«Ики Цааджин Бичик», который представлял собой общие для монголов и ойратов законы, принятые на собрании монгольских и ойратских князей и духовенства в 1640 г. Так, за оскорбление шабаганцы с провинившегося взималось пять голов лошадей. Подобный же проступок в отношении убасанцы карался штрафом в виде взимания одной лошади [8, с.17]. Влияние буддийского учения на монголо-ойратские законы 1640 г. проявлялось в их более гуманном характере, в том числе и по отношению к женщине [подр.: 25]. Рассматривая монголо-ойратские законы 1640 г., можно отметить, что распространение буддизма способствовало улучшению положения женщины. Так, за прелюбодеяние женщина, по данным законам, наказывались только штрафом в пользу правителя улуса в размере четырех голов скота [8, с.24]. Для сравнения в Ясе Чингисхана и в законах соседних мусульманских народов того времени прелюбодеяние каралось казнью.

В последующий период большая часть Монголии попала под власть манчжурской империи Цин, которая ввела здесь новые законодательные акты, в частности, «Монгол цааджин бичиг», известное как «Монгольское уложение». Данное Уложение возникло не в одночасье, а формировалось в течение 1627-1694 гг., вбирая в себя законы разных лет. Необходимо отметить, что цинское законодательство первоначально было достаточно жестким в отношении женщин, что нашло отражение и в данных нормативных актах. Особенно жестко наказывались незамужние женщины, предоставлявшие ночлег духовенству. Так, в статье 130 говорится, что «если лама заночует в юрте незамужней женщины, то эту женщину удавить». Кроме того, женщинам запрещалось заходить в монастырские жилища лам. В свою очередь, монах, впустивший в свое жилище женщину, наказывался ста ударами плети» [20, с.96].

Позже карательные меры в отношении провинившихся женщин в цинском законодательстве для монголов были несколько смягчены и смертная казнь для незамужних женщин, пускавших на ночлег монахов, была заменена ста ударами плетью для представителей Внешней Монголии и штрафом для жителей Внутренней Монголии.

Одновременно происходило лишение сана ламы, который также приговаривался к ста ударам плетью. В то же время запрет на проживание женщин в мужских монастырях сохранялся. Как отмечал русский чиновник А.Мордвинов, побывавший в Монголии в середине XIX века, женщинам, исключая прислугу в разных видах, жить в монастырях строго запрещалось [11, с.193].

В цинско-монгольском законодательстве, строго следившем за нравственным поведением буддийского духовенства, наряду с наказаниями для монахов существовали также наказания и для монахинь. Наказание для женского духовенства предусматривалось прежде всего за нарушение целибата: «...Если монахиня (чабаганца) сойдется с кем-либо, то лишить ее сана чабаганцы и дать сто ударов плетью» [20, с.98]. Кроме того, по данным законам, монголки не могли принять монашеские обеты шабаганцы до достижения ими пятидесятилетнего возраста. За исполнением данного предписания в Монголии строго следили, что можно увидеть из статистических отчетов, подготовленных русской экспедицией в 1915 г. Согласно этим статистическим данным, все женщины-шабаганцы были старше пятидесяти лет. Исключение составляла только тридцатишестилетняя монахиня, которая числилась как вдова [9, с.64].

Дореволюционный русский ученый П.А.Ровинский в труде «Мои странствования по Монголии» отмечал такую категорию женщин, как ламские жены. По его мнению, целибат, строго предписываемый монахам уставом, в действительности не соблюдался строго: «Около дацанов всегда садятся своими юртами и простые монголы; в этих же юртах помещаются и ламские жены» [16]. Интересно, что данная традиция, которую Его Святейшество Далай-лама XIV называет «несовершенным монашеством» и жестко критикует, сохраняется в Монголии и в наши дни. Некоторые представители современного монгольского духовенства указывают на то, что традиция женатого монашества является уникальной монгольской традицией, связанной с особенностями местной жизни [17]. Здесь необходимо отметить, что ламы в дореволюционной Монголии составляли почти половину взрослого мужского населения страны. В таких условиях целибат мог бы привести к катастрофическим демографическим последствиям для сравнительно небольшого монгольского этноса, что, впрочем, не оправдывает сохранение данной противоречивой традиции сегодня.

Следует отметить, что подобное положение дел было главным образом в Халха-Монголии и не распространялось на Северо-Западную Монголию. Так, русский монголовед А. Бурдуков, живя долгие годы среди ойратов, приводит разговор между халхаским ламой и ойратами-дербетами: «Мы, дербетцы, исповедуем ламаизм - шарын шашин, и добрая половина наших мужчин монашествует. Следуя заветам своего великого учителя, наши монахи всю свою жизнь остаются безбрачными. Вот и получается, что их суженые остаются старыми девами. У вас, халхасцев, такого и быть не может, потому что вы все женаты... Вот и весь секрет, почему у вас нет старых дев» [1, с.318].

Самой распространенной формой женского монашества в Монголии так же, как и в Забайкалье, было принятие обетов шабаганцы (тиб. рабджунгма; бур. шабганса). Духовная степень шабаганца является самой низшей ступенью в буддийском монашестве. В мужском монашестве ей соответствует духовная степени банди (тиб. раб-джунг). Женщина, принявшая обеты шабаганцы, обязана была соблюдать восемь обетов, заключавшихся в отказе от убийства, лжи, воровства, алкоголя, мирских забот и страстей, соблюдении целибата, ношении монашеской одежды, смене имени. Исторически в Монголии не сложилась система женских монастырей, хотя монахинь, принявших обеты шабаганцы, было достаточно много. Однако данные обеты женщины

получали, как уже отмечалось, находясь в преклонном возрасте, и поэтому не покидали свои семьи. Правда, в отдельных случаях, пожилые монахини могли проживать при мужских монастырях.

Как отмечал К.Ф.Голстунский, «шабаганца есть пожилая женщина, которая, приняв на себя обязательства исполнять правила, требуемые от гэцула, носит одинаковую с духовными лицами одежду, бреет на голове волосы, но живет не при капище, а в кругу своего семейства. Если женщина замужняя, то на вступление в шабаганцы требуется согласие мужа» [4, с.107-108]. П.А.Ровинский о монахинях-шабаганцах писал следующее: «Есть у монголов монахини - это шабаганца, женщина, давшая обет безбрачия: она стрижет голову и носит широкую длинную ленту красного цвета, которая перекидывается через левое плечо и под правым у талии завязывается так, чтобы концы с боку висели почти до полу; входя в юрту, она развязывает ленту и, взявши её в обе руки, подносит ко лбу и кланяется в землю перед бурханами... Женщины эти большею частию очень старые или больные, действительно преданные своему обету. Шабаганцы живут в юртах, но имеют законный доступ в дацаны и вхожи в жилища лам.» [16]. Другие формы женского монашества на территории Монголии не получили широкого распространения.

Наряду с институтом монахинь, имевших степень шабаганца, в Монголии существовала также упомянутая выше традиция убасанец (тиб. гьенинма) - мирянок, которые принимали пять основных буддийских обетов. Убасанцы, не являясь монахинями, пользовались в монгольском обществе значительным уважением. Интересно, что в дореволюционной и современной литературе их нередко причисляют к духовенству и называют монахинями, что не совсем верно, т.к. они не принимали обет целибата. Посвящение в духовное звание убасанцы было значимо тем, что с этого момента у женщины появлялся персональный духовный учитель. Им обычно становился монах-лама, проводивший данное посвящение.

К.Ф.Голстунский отмечал, что «убаши / убасанца - суть миряне, мужчины и женщины, которые или вследствие болезни, или особого религиозного настроения, или других каких-либо обстоятельств жизни дают обеты держать пост, заключавшийся в том, чтобы не есть мяса 8,15 и 30 чисел месяца и читать мани, т.е. молитвы. Кроме того, убаши обязывается исполнять 8 предписаний, а убасанца только пять. В отличие от других светских лиц, убаши носит платье с красною каймою и опоясывается красным поясом, а убасанца (женщина) вместо пояса носит перевязь чрез левое плечо. До вступления в духовное звание, т.е. монашество, - что допускается по достижению возраста - убаши носит косу и обыкновенное свое платье и не имеете права надевать одежды того цвета, который принадлежите одежде духовных лиц т.е. красно-желтого цвета. Убаши и убасанца живут в кругу своего семейства» [4, с.108].

Известно, что в монголо-тибетском мире огромной популярностью пользовались хубилганы, которые считались перерожденцами известных святых или эманациями божеств. Поэтому каждый монгольский монастырь старался обзавестись своим хубилганом. Хубилганы занимали высокое место в духовной иерархии Монголии. Только в одной Халхе всех хубилганов до 1921 г. насчитывалось до 130 [22, с.300].

Б.Я.Владимирцев в «Отчете о командировке к дэрбэтам Кобдинского округа летом 1908 г.» отмечает наличие у монгольских дербетов женщин-хубилганов, которые считались воплощениями богини Тары (Дарка): «Хубилганов «дарка» может быть несколько. Может быть белая, зеленая, красная, желтая и т. д. «дарка»; они могут быть женщинами и девушками, одной и той же дарка может быть 21 хубилган. «Дарка» утверждается Далай-ламой, который и определяет, какая это «дарка»... В настоящее время в ванском

хошуне находятся 4 дарка с такими утверждениями от Далай-ламы - 2 белые, 1 зеленая и 1 желтая. Кроме того, есть еще несколько «дарка», не имеющих свидетельств из Тибета, но все-таки почитаемых населением» [2, с.53].

Русские ориенталисты Г.Н.Потанин [15] и А.М.Позднеев [14] отмечали, что данные женские хубилганы были девственницами и называли их «небесными девами». Однако другой отечественный востоковед Б.Я. Владимирцов указывал, что в действительности «они могут быть и бывают как девушками, так и замужними женщинами. Девственность для них вовсе не обязательна, и замужество в глазах монголов совсем не роняет их духовного достоинства» [2, с.83].

Известной женщиной хубилганом была и Дондогдулам - супруга Богдо-гэгэна XVIII. В 1903 году для неё был выделен аймак и создан храм - Эх Дагинын аймгийн хурал. Дондогдулам была одним из лидеров тогдашней Монголии, поднявших монгольское общество на борьбу против маньчжурского правления. После провозглашения независимости Монголии в 1911 г. Цэндийн Дондогдулам была официально объявлена «Улсын Эх Дагиной», т.е. «Матерью-Дакини Государства». Дакини -женские божества, связанные с тайным тантрическим знанием и высшей мудростью. Однако задолго до этого ламы Их-Хурэ определили, что Дондогдулам является реинкарнацией Белой Тары. Известно, что она была грамотной, читала по-монгольски и по-тибетски. Монголы уважали Дондогдулам за мудрость, образованность и красивое чтение буддийских текстов нараспев. Она также разбиралась в буддийских книгах и обрядах [6].

С распространением буддизма женщины становятся героинями произведений народного буддизма, одним из которых является «История Чойджид-дагини», переведенная в XVII столетии с тибетского языка на монгольский и получившая огромную популярность среди народа. Сочинение «История Чойжид-дагани» рассказывает о посещении женщины-мирянки преисподней. Анонимный автор повести неслучайно сделал основным персонажем произведения женщину, представив ее как образцового представителя буддийского сообщества. В сочинении приводится мысль о том, что у женщины больше шансов достичь спасения, чем у мужчины, поскольку она, будучи матерью, обладает большей способностью к любви, состраданию и вере: «У женщин более нежная душа, они более милосердны и набожны. Души мужчин грубы, у них много пороков, и им нравится убивать» [7, с.205]. Именно женщину для передачи своего послания людям избирает владыка подземного мира Эрлик Номин-хан, поскольку только она способна ярко, доходчиво и красноречиво донести до них его наставления. В финале сочинения Чойжид-дагини вместе со своей дочерью принимает монашеский постриг и отрекается от мирских забот. Итак, идеалом женщины-буддистки становится добродетельная мирянка, которая, пройдя ряд суровых жизненных испытаний, добровольно принимает решение стать монахиней [5, с.9].

Среди популярных в традиционной монгольской литературе произведений, связанных с посещением преисподней, можно также выделить две «Истории Белой Тары»: «Повесть о Багамай-хатун» и «Повесть о Нарану Герел» [12; 13]. Здесь следует отметить, что в тибето-монгольском буддизме культ богини Тары, в ее Белом и Зеленом проявлениях, является одним из самых уважаемых и популярных.

В XX веке положение женщины в монгольском обществе претерпело значительные изменения. В послереволюционный период коммунистическое правительство стремилось привлечь монгольских женщин к строительству социализма. В ходе борьбы с буддийской церковью и благодаря атеистической пропаганде религиозность монгольского общества, в том числе и его женской части, значительно снизилась. Если во второй

половине ХХ века в Монголии, несмотря на жесткие гонения и репрессии, все еще существовали образованные монахи, то образованных монахинь здесь почти не осталось, а доступ к религиозному образованию женщинам был затруднен. В то же время в коммунистический период сохранялась традиция монгольских женщин-йогинь, которые считались проявлениями дакинь. Этим женщинам приходилось практиковать буддийское учение тантры тайно, вдали от общества. В силу этого мы мало знаем об истории ваджраяны в Монголии в данный период.

В 1990-е годы в Монголии начался активный процесс возрождения буддизма, который естественно не обошел и женщин. Стала восстанавливаться и утраченная ранее традиция женского монашества. Бакула Ринпоче, один из видных буддийских деятелей в Монголии, даровал монашеское посвящение не только мужчинам, но и женщинам. Восстанавливается система женского буддийского образования. В женских буддийских центрах Монголии женщины выполняют функции лам, совершая молебны и отправляя различные обряды.

В посткоммунистическую эпоху в Монголии появились женские буддийские общины, храмы и монастыри. Так, первым женским буддийским храмовым центром считается открывшийся еще в начале 1990-х годов Тугс-Баясгалант или Эмегтай-чуудийн хурал, расположенный недалеко от известного монастырского комплекса Ганден. С 2002 г. в Тугс-Баясгаланте началось обучение женщин в рамках четырехгодичного курса [19]. Как отмечает Л.Б. Четырова, данный центр был основан благодаря инициативе ламы Бакулы Ринпоче, который в 1993 г. дал посвящение восьми женщинам, а позднее еще двум. При данном центре действует женская буддийская школа, связанная с буддийским университетом Занабазара в монастыре Ганден. Следует отметить, что среди служительниц этого дацана есть как мирянки, принявшие обеты гененмы, так и монахини, имеющие посвящение гецулмы [21, с.247]. При этом возглавляет данный дацан замужняя женщина Надсагдоржи Гантёмир, поэтому назвать его полноценным монастырем сложно.

Другой центр традиции Гелуг - Балданхаджидлин-хийд - находится на окраине столицы Монголии Улан-Батора. Данная женская буддийская община была основан в 2003 г. и возглавляется женщиной-ламой Хайидмой. Центр не является монастырем, так как практически все его представительницы - это мирянки, имеющие степень гененмы. Все женщины практикуют тантрический ритуал Чод, который известен тем, что был основан тибетской йогиней Мачиг Лабдрон. Лама Хайидма подготовила и опубликовала несколько книг на буддийскую тематику, одна из которых посвящена биографии знаменитого тибетского йогина и поэта Миларепы [21, с.247].

С началом процесса демократизации общественной жизни в Монголии стали возникать центры, связанные с тибетским «красношапочным буддизмом», который в дореволюционный период не имел здесь широкого распространения. Так, в 1997 г. в Улан-Баторе был открыт женский монастырь Нархажид, принадлежащий к традиции Ньингма. Вскоре при нем начала функционировать и буддийская школа, в которой преподают основы буддийского вероучения. По данным Л.Б.Четыровой, на сегодняшний день в монастыре проживает тридцать женщин, среди которых шесть имеют ранг гецулмы, остальные - мирянки, принявшие обеты гененмы. Одной из основных практик данного дацана является практика Чод, о которой уже шла речь выше. Все насельницы носят одежду монгольских лам, которая представляет собой трансформированный вариант традиционного монгольского халата. При дацане функционирует библиотека, а также действует четырехклассное училище, в котором учатся девушки, окончившие среднюю школу [21, с.247].

Особое место среди женских буддийских центров Монголии занимает Дулмалин-хийд (монастырь Богини Тары), который располагается в пригороде Улан-Батора Маймачене. Данный дацан был основан при поддержке Фонда сохранения традиций Махаяны (ФСТМ), известной на Западе организации, которая распространяет буддийское учение традиции Гелуг в более современной и адаптированной для западных людей форме. Данная организация для Монголии являет собой принципиально новый вид религиозной организации. Ритуально-обрядовая часть, преобладающая в большинстве монгольских монастырей, здесь отходит на второй план. Главным в ФСТМ считается постижение буддийской философии и развитие медитационных способностей. Представителями ФСТМ буддизм понимается не столько как часть культурно-религиозной традиции, сколько как психофизическая система, направленная на работу со свои сознанием и духовное совершенствование личности. Если в обычные храмы люди ходят, чтобы послушать или заказать молебен, то в центры, связанные с фондом, обычно приходят люди, стремящиеся к знаниям о буддийской философии и медитации [18]. Таким образом, программа фонда ориентирована прежде всего на интеллигенцию и молодежь, значительная часть которой в 1990-е годы попала под влияние ряда протестантских сект из США и Южной Кореи. Кроме того, Фонд сохранения традиций Махаяны стремится развивать «чистое монашество» в противовес популярному в Монголии «несовершенному» или «женатому» монашеству. Поэтому дацан Дулмалин хийд является единственным в Монголии полноценным женским монастырем. Сегодня здесь проживают монахини в возрасте от 16 лет, которые строго придерживаются обета безбрачия и проходят обучение под руководством тибетских квалифицированных наставников. Еще один женский буддийский центр «Сутры золотого света» под покровительством ФСТМ был создан в г. Дархане в 2004 г. Здесь также проживают только монахини, которые ведут активную просветительскую деятельность, организуя, в частности, буддийские летние лагеря для монгольских детей [18].

В посткоммунистический период в Монголии стала возрождаться традиция женщин-йогинь. Яркой представительницей данной традиции является Кунзе Чимед, которая, начав свою буддийскую подготовку в возрасте 17 лет под руководством монгольских буддийских мастеров, переехала в Индию, чтобы учиться в Институте буддийской диалектики в Дхарамсале. Там она получила степень бакалавра по направлению «Праджняпарамита» и степень магистра по программе «Мадхьямика». Кроме того, она обучалась в Институте Джамьянга Чолинга (Дхарамсала), основанном американской буддийской монахиней Преподобной Кармой Лекше Цомо в 1988 году. Кунзе Чимед является специалистом в области тантрической практики Чод, которую она изучала под руководством духовного лидера монгольских буддистов Его Святейшества Богдо Гегяна (1932-2012). Под его руководством и при поддержке Его Святейшества Далай-ламы она также участвовала в нескольких ретритах по Чоду в различных святых местах [24].

В 2008 году Кунзе Чимед приняла участие в конференции женской буддийской ассоциации Сакьядхита (Дочери Будды) в Монголии. Кунзе Чимед также организует ежегодную конференцию, посвященную женскому буддизму, которая проводится, начиная с 2014 г., в монастыре Гандан - самом большом монастыре в столице Монголии Улан-Баторе. Во время третьей конференции в 2016 г. была создана ассоциация буддийских женщин в Монголии под названием «Буман ханд» («Миллион дакинь»). Кунзе Чимед была избрана первым руководителем этой неправительственной женской религиозной организации. Сегодня организация помогает женщинам в Монголии сохранять и распространять свои буддийские традиции.

После многих лет изучения и практики буддизма Кунзе Чимед нашла прекрасный способ выразить свою преданность буддизму, используя свой невероятный талант петь. В 2003 году она записала свой первый альбом компакт-дисков в Москве, за которым последовали еще четыре компакт-диска с декламацией практики Чод, Тара мантры, Цога Ваджрайогини и так далее. В настоящее время Кунзе Чимед дает музыкальные представления, мастер-классы по пению и учения в Монголии и за рубежом.

Таким образом, женщины играли значительную, хотя и не основную роль в истории монгольского буддизма. При этом женское монашество было представлено институтом шабаганца, который представляет собой самую низшую ступень в буддийском монашестве. Сегодня можно констатировать изменение положения женщин в буддийском сообществе Монголии. Деятельность монгольских женщин-буддисток и буддийских монахинь в посткоммунистический период привела к значительным положительным результатам. В современной Монголии активно развивается женское буддийское движение, появляются женские буддийские центры, храмы и монастыри, проводятся женские буддийские конференции. И, хотя в Монголии на сегодняшний день по-прежнему основную часть духовенства составляют мужчины, можно констатировать значительную религиозную активность монгольских женщин, причем не только священнослужителей, но и мирянок.

Список литературы

1. Бурдуков А.В. Забытые страницы // Страны и народы Востока. Вып. XI. Страны и народы Центральной, Восточной и Юго-Восточной Азии. - М.: Гл. ред. вост. лит., 1971. - С.316-325

2. Владимирцев Б.Я. Работы по истории и этнографии монгольских народов. - М.: Вост. лит., 2002. - 557 с.

3. Гендер и религия. - М.: Ин-т этнологии и антропологии РАН, 2008. - 327 с.

4. Голстунский К.Ф. Монголо-ойратские законы 1640 года, дополнительные указами Галдан-Хун-тайджия и законы, составленные для волжских калмыков при калмыцком хане Дондук-Даши. - СПб.: Тип. Имп. Акад. наук, 1880. - 144 с.

5. Гончикова Н.Д. Образ женщины в религиозных представлениях бурят // Вестник Забайкальского государственного университета. - 2012. - №2. - С.7-11.

6. Доржийн С. Дондогдулам - «Мать-Дакини» Монгольского государства. URL: http://savetibet.ru/2011/07/10/mother-dakini-of-mongolia.html

7. История Чойджид-дагини. - М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1990. - 253 с.

8. Их Цааз («Великое уложение»). Памятник монгольского феодального права XVII в. - М.: Восточная литература, 1981. - 148 с.

9. Крайнова Л.Н. Буддийская церковь Монголии в XIX - начале XX века как социально-политическая и экономическая основа общества: Дис. ... кандидата исторических наук. - Иркутск, 2014. - 215 с.

10. Лыткин Ю. Материалы для истории ойратов // Лунный свет: калмыцкий историко-литературные памятники. - Элиста, 2003. - С.390-441.

11. Мордвинов А. Поездка в Монголию // Современник. - 1852. - №6. - С.172-199.

12. Ойратская версия «Истории Белой Тары» («Повести о Багамай-хатун»). Факсимиле рукописей. Исследование, транслитерация перевод с ойратского, комментарии Б.А. Бичеева. - Элиста: КИГИ РАН, 2013. - 248 с.

13. Ойратская версия «Истории Белой Тары» («Повести о Нарану Герел»). Факсимиле рукописей. Исследование, транслитерация, перевод с ойратского, комментарии Б.А. Бичеева. - Улан-Батор: ИЯЛ АНМ, 2015. - 256 с.

14. Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношением сего последнего к народу. - СПб.: Тип. Имп. Акад. наук, 1887. - 492 с.

15. Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 2. - СПб.: Тип. В. Кирш-баума, 1881. - 305 с.

16. Ровинский П.А. Мои странствования по Монголии. URL: http://az.lib.ru/r/ rowinskij_p_a/text_0020oldorfo.shtml

17. Сабиров Р.Т. Буддизм в Монголии после 1990 г.: тибетский или монгольский?URL: https://mongoloved.org/2012/01/05/tibetan_mongolian/

18. Сабиров Р.Т. Буддизм в современной Монголии. URL: https://legendtour.ru/rus/ mongolia/text/sabirov_2.shtml

19. Сабиров Р.Т. Буддийская сангха в Монголии: конец 1980-х - 2003 гг. URL: https://mongoloved.files.wordpress.com/2012/01/statya_sangha.pdf

20. Цааджин бичиг («Монгольское уложение»). Цинское законодательство для монголов 1627-1694 гг.. Введ., транслитерация монг. текста, пер. и коммент. С. Д. Дылыкова. -М.: Вост. лит., 1998. - 341 с.

21. Четырова Л.Б. Особенности трансляции буддизма в международном женском буддийском движении // Проблемы трансляции и философской интерпретации буддизма (на материале тибетской и китайской традиций). - Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2018. - С.202-231.

22. Якимов В. Д. Хубилганы // Труды востоковедов в годы блокады Ленинграда (1941-1944). - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2011. - С.286-317.

23. Янгутов Л. Е. О социальной и политической востребованности буддизма в период его распространения в Монголии и Бурятии // Вестник Бурятского государственного университета. - 2009. - №14. - С.5-14.

24. Klasanova L. The Sound of Awakening: Meeting the Mongolian Yogini Kunze Chimed. URL: https://www.buddhistdoor.net/features/the-sound-of-awakening-meeting-the-mongolian-yogini-kunze-chimed

25. Ulanov M.S., Badmaev VN., Holland E. Buddhism and Kalmyk Secular Law in the Seventeenth to Nineteenth Centuries // Inner Asia. - 2017. - №19. - P.297-314.