Тема «брака и любви» в средневековой русской мысли: освящающая роль Церкви (на примере «Вопросов Кирика, Саввы и Илии, с ответами Нифонта, епископа Новгородского, и других иерархических лиц», XII век)

Т. В. Семикопова, аспирантка кафедры философии Нижегородского государственного педагогического университета

Тема «брака и любви» в средневековой

русской мысли: освящающая роль Церкви (на примере «Вопросов Кирика, Саввы и Илии, с ответами Нифонта, епископа Новгородского, и других

иерархических лиц», XII век)

-+-

Одна из секций конференции «Богословское наследие Святейшего Патриарха Сергия (Страгородского) в контексте истории русской религиозной мысли XX века» была посвящена материалам санкт-петербургских Религиозно-философских чтений 1901-1903 годов, на которых председательствовал будущий патриарх. Среди самых обсуждаемых проблем в рамках тех встреч — проблема христианского осмысления брака, любви и взаимоотношения полов. Тема была особо актуальна в начале XX столетия, когда, благодаря русским мыслителям эпохи Серебряного века, ей было придано мистическое и религиозное звучание. Публикуем доклад, прозвучавший на конференции и посвященный этой вечной для человечества теме. Автор исследования помещает данную проблему в контекст древнерусского Средневековья.

Христианство провозглашает приоритет девства и аскезы над необузданностью плоти. Но этот тезис неминуемо вступает в конфликт с реальным положением вещей, то есть с греховной слабостью человеческой сущности. Рождается определенная проблема: несовпадение христианской нормы и действительности.

На Руси XII века общественные нравы серьезно страдали. Успехи христианизации соседствовали с глубоко сидевшей в человеке того времени языческой стихией. Церковью осуждались интимные связи вне рамок брака и извращения естественной сексуальности, с чем и велась активная борьба. Так, «Вопрошание» Кирика Новгородца, Саввы и Илии содержит множество тому примеров.

Интимные связи вне рамок брака проявлялись, например, в таком пережитке дохристианской морали, как многоженство. Кирик спрашивает у епископа Нифонта: «Я оже, вллдыко, се дро^зии нлложници водлть ивЭ и дЭтл родить, ико съ свокм, и дриЗ" съ многыми отли роками [тайно живут со многими рабынями]: которок лоре?» На что Нифонт отвечает: «Не добро ни се, ни оно» [4, с. 41, вопрос 69]. Поп Илья тоже встречался с проблемой многоженства в своей практике, он рассказывает, что один поп на свой собственный страх велел своему духовному сыну: «Яже сл не можешь оцдрьжлти, кощи съ [о]дном» [то есть держаться одной какой-нибудь связи], на что Нифонт неохотно, но согласился, «видл кго многок неоцдержлник, и повелЭлъ, дл держить одино^» [4, с. 58-59, вопрос 7] .

Распространены были также и добрачные связи. Так, Кирик в своем «Вопрошании» вспоминает Климента Смолятича, который разрешает давать причастие холостым в Великий день, если они сохранили «чисто великок говЭньк» [Великий пост]. Но рекомендовалось рассматривать каждый случай индивидуально: «Яще иногда съгрЭшлли, рлсмотривше, оже не съ м^жьском женом, что велми зло», а с кем-нибудь другим, то это не последний грешник, он еще способен на добро [4, с. 31, вопрос 30]. В церковной практике Кирика встречались также случаи, когда «отроци Холостии клмтьсл», обещают «клмстисл бло^дл», а в жизни один «склмдеть колико лмко», а «дро^тый» и совсем «мало», а потом «плдлмть». В связи с этим у Кирика возникает вопрос: «ЛзЭ ли имъ въ кожници кыти, и етлнгелУе цЭловлти, и дорл исти». Нифонт велел не запрещать того [4, с. 41, вопрос 67]. Но Кирик встречался в своей практике и со связями

интимного характера не только среди отроков, но и среди малолетних детей, о чем он обеспокоенно делится с Нифонтом: «Я оже ллзать дЭти не смысЛАче» [то есть без греховных мыслей, не понимая]. На что Нифонт отвечал: «Моужьскоу полоу нЭтоу кЭды до Т лет, л дЭвицЭ не пытай: могоуть и корзе вередити» [4, с. 35, вопрос 49].

Безусловно, Церковью осуждались и супружеские измены как связи вне рамок брака. Нифонт на вопрос попа Ильи «лже мужи Ж женъ съгрЭшлли, л уже са остлли [от греха], что имъ опитемьм?» отвечает: «ЛЭто» [то есть один год] [4, с. 58, вопрос 3].

Выходом из такой ситуации, возможностью совместить идеал и действительность для представителей клира становится супружество, брак. И это довольно-таки гуманистический выход, ставка здесь делается на человека, но в отношении к Богу, в непосредственной связи с Богом. Женитьба без венчания была незаконной, нечистой, неблагословенной. Брак становится законным, если он освящен Церковью. Безусловно, пока деятельность Церкви в этом плане во многом являлась формальным мероприятием, возможностью сократить разгул плоти в еще языческом сознании человека Руси XII века. Не было той психологии таинства, о которой говорил в своем докладе на 12-м заседании санкт-петербургских Религиозно-философских чтений иеромонах Михаил: «брак — это истина, а не компромисс, это „святыня", а не учреждение, регулирующее „похоть"» [1, с. 216]. На Руси XII столетия в сознании людей еще не укоренилась мысль о религиозной спасительности брака, о духовном очищении и спасении через него. «Муж и жена, — говорит иеромонах Михаил, — нравственно влияют друг на друга, помогают друг другу осуществить все заключающиеся в них нравственные возможности. Брак — это домашняя Церковь, первая школа любви» [1, с. 216].

Выше мы говорили, что супружество — выход из противоречия, вырастающего из напряжения «девство, аскеза — греховная сущность человека». Да, для Руси XII века, с занимающими прочное положение в сознании людей языческими представлениями, это действительно антитеза, полное несовпадение. Но христианское понимание таинства брака, которого придерживается и иеромонах Михаил, наоборот, допускает слияние этих противоположностей, совмещение девства, аскезы и супружества. Брак будет назван в высшей степени аскезой, если целью

его станет «тайна великого отречения» [i, с. 216] (жизнь не для себя (своей плоти), не для другого (мужа или жены), а для будущих детей), если психология деторождения изменит характер единения людей друг с другом. «Борьба с грехом в браке — возвышеннейший тип аскетического делания... оно делает брак подвигом и личного, и родового совершенствования и по физической, и по духовной стороне. подвиг здесь не чисто духовный, но физический; физическое страдание», — говорит иеромонах Михаил [1, с. 219].

Если учитывать тогдашнюю безнравственность и разгул языческой стихии, то этот выход был весьма удачным: супружество провозглашалось нормой, необходимостью. Духовный отец при этом всегда находится в курсе семейных событий, он строго блюдет целостность семейного очага: «.прочность семейных уз охранялась церковным законом. Поэтому основное внимание церковных сборников не случайно было обращено на проблемы сексуальной этики, интимнейшие стороны внутрисемейных отношений оказывались отраженными в покаянии („прелюбодей и блудница, поведайте всякие грехи мне без срама") и подконтрольными церкви. В случае совершения „греха", т.е. отступления от норм, установленных церковью, назначалась епитимья — средневековая универсальная оценка поведения человека.» [2, с. 90].

Интересно, как с принятием христианства и учреждением института брака и семьи меняется отношение к образу средневековой женщины.

Положение женщины в средневековом обществе носило неоднозначный характер.

В рамках ветхозаветной традиции было сформировано мнение о том, что в определенные моменты жизни женщина признавалась существом нечистым, «осквернившимся сосудом», нуждавшимся в ритуальном очищении. «Млти рожши ж дний дл не вводить въ церковь» [4, с. зз, вопрос 42]. «Въ хрлмЭ [комнате] млти дЭтл родить, не достоить въ нь по три дни, потомъ помымть всмдЭ и молитвоц1 створлть, мже нлдъ съсоцдомъ творлть оскверньшимьсл, молитвоо чистою, и тлко вллзить» [4, с. 34, вопрос 46]. «Причлщлник длмти крещеному дЭтлти и матери, лще ксть въ покаянии кезъ опитемьи и очистиллсл» [4, с. 35, вопрос 48]. «Аще жена, родивъши дЭтл,

нлчнеть престлвлАтисА томь дни, или нл дроугый, то вынесъше м во инъ хрлмъ, длити кй причлщеник, омывше м» [4, с. 51-52, вопрос 2]. Такое отношение к женщине-матери связано с мнением, что муки в родах возникают по причине грешной сущности человека, недостойности рожать без мук и боли, как был рожден Иисус Христос Девой Марией.

Всякого рода запреты налагались на женщин и по физиологическим причинам. Так, нечистой женщине непозволительно ходить в церковь, ни целовать Евангелие, ни приобщаться Святых Тайн, а можно только вкушать антидор [4, С. 57, вопрос 23]. «Просфоуры тлкой женЭ печи, лже кы не клалл, лже кы чистл; лще ли коудет нечистл, тогдл дл не печеть» [4, с. 50, вопрос 98; с. 59, вопрос 12].

Женщина не только считалась нечистой в определенные моменты жизни, но и признавалась, согласно языческим представлениям, проводником злых сил. Отсюда и немного странный вопрос попа Саввы: «Яще слоучитьсА пллтъ женьскый въ портъ въшити попу, достоить ли въ том слоужити портЭ?» Нифонт встает на защиту женщины и не поддерживает языческие представления о ней: «Достоить, — ци поглнл ксть женл?» [4, с. 53, вопрос 6].

Считалось также, что женщина из-за своей нечистоты после родов не сразу должна приступать к кормлению младенца грудью. В богатых семьях для этого приглашалась кормилица, а в семьях победнее новорожденных кормили коровьим молоком. Чтобы не уморить ребенка голодом, епископ Нифонт отнюдь не запрещает кормить ребенка грудью, пока женщина не очиститься после родов, но предлагает три дня от этого воздерживаться и кормить коровьим молоком. «Я молозивл, рече, ли^о, негодно кы исти кго, ико съ кровью ксть; дл кышл съ три дни телАти длили, л потомь чисток слми кли». На что Кирик «повЭдл», что «въ городЭ семь» [Новгороде] многие кормят детей молоком матери, не выдерживая никаких определенных сроков [4, с. 48, вопрос 90].

Повод называть себя нечистой женщина давала представителям Церкви еще и в связи с тем, что в дохристианский и раннехристианский периоды обращалась к разного рода волхованиям, ворожбе. Причины тому были разные: борьба за личное счастье и любовь мужа, забота о здоровье детей, желание чадородия и другие. Безусловно, представители Церкви не могли пройти мимо этих языческих пережитков

и пытались активно с ними бороться путем отлучения от причастия и наложения епитимьи. Вот примеры такого рода ворожбы и церковных наказаний. «Я се ксть о женъ: лже не възлмклть ир мо^жи, то омывлмть тЭло свок водом, и то водоу длмть мо^жемъ. - ПовелЭ ми длти опитемьи ь недЭль, [о]воже лЭто t причлщеньи [4, с. 60, вопрос 14]. «Яже се родоц1 и ро_ жлницЭ крлмть хлЭкы, и сиры, и медъ? — Боронлше велми: нЭгдЭ молвить: «горе пьмщимъ рожлницЭ!» [4, с. 31, вопрос 33]. Н. Л. Пушкарева в книге «Женщины Древней Руси» отмечает, что на Руси существовали и были хранительницами многих народных традиций и обрядов «бабы-идоло-молицы», «бабы богомерзкие», устраивавшие «рожаничные трапезы», в кои входили имевшие символическое значение «хлебы, и сыры, и мед», а также каша.» [2, с. 94].

Многие женщины, еще не утвердившиеся в вере, поручали заботу о детях знахаркам или попам-иноверцам, за что строго наказывались представителями Церкви. «Я кже дЭтии дЭлл жены творлть что лмко, л кже възколлть, или къ въл^влмъ несоуть, л не къ попови нл молитвоу» [творят детям своим что-либо и в случае их болезни носят их к волхвам, а не к священнику на молитву], такие женщины подвергаются шестинедельной епитимии или, если будут молоды, трехнедельной [4, с. 60, вопрос 18]. Тех, которые носили детей своих на молитву к попу варяжскому, рекомендовалось подвергать шестинедельной епитимии, потому что они суть как бы двоеверцы [4, с. 60, вопрос 16].

Знахарки также помогали беременным женщинам избавиться от плода с помощью разного рода зелий. Но бывало, что женщины теряли плод из-за непосильного труда, тогда это не признавалось грехом. Правомерен вопрос Ильи: «Яже жены дЭллмче что лмко стрлдо^ [тяжелую работу], и вережлмтьсл и изметлмть» [теряют плод], последует ли за этим наложение епитимии [4, с. 58, вопрос 5]? Нифонт отвечает: «Яже не зелькмь вережлмть, нЭто^ зл то опитемьи». Илья, видимо, готов был накладывать епитимию на женщин, так как «страда» здесь была обычным приемом «изметания».

Женщины иногда избавлялись от детей, уже родившихся. Случаи прямого убийства матерями своих чад в «Вопрошании» не обсуждаются, но Илья спрашивает, что делать, «лже о секе кллд^ть дЭти сплче, и огнетлмть [задавят], о^кинто ли ксть?» Нифонт отвечает, что это будет

убийство, если они были пьяны, но легче убийства, если были трезвы [4, с. 58, вопрос 4].

Были случаи, когда женщина лишалась плода по причине невоздержания пьяного мужа: «человЭкъ ринАсА пьинъ нл жену свою, вередить въ ней дЭтА». В таком случае епитимья накладывалась на супруга [4, с. 60, вопрос 16].

Женщинам приписывались и содомские грехи, в частности лесбийский [4, с. 62, вопрос 23-27], за который священнослужители наказывали их отлучением от Церкви, епитимиями и определяли участие женщин в связях друг с другом как «скотское творение».

В связи с такой непростой нравственной ситуацией в обществе главной задачей священнослужителей становится необходимость венчания всех пар как способа ввести единобрачие и сократить разгул языческой стихии. Поэтому служители Церкви идут на многие поблажки. «Яще кто хощеть женитисА, длкы са о^лкилъ [отказался бы] клоудл ж дний», — говорит епископ Нифонт, но тут же поправляется: «... или 3л й» (8 дней до свадьбы), и пусть бы венчался; если на ком из брачующихся лежит епитимья, ее Нифонт разрешает отсрочить, лишь бы венчать [4, с. 57, вопрос 22].

А с утверждением законности супружества перед Богом и людьми появляется понятие «венчальная жена», с особым к нему отношением Церкви. Женщина уже не рассматривается как существо, во многом подвластное греху, наоборот, провозглашается тезис «во свокй женЭ нЭтоуть грЭ^л» [4, с. 61, вопрос 21], поэтому на вопрос Саввы «въ клЭти [в комнате] иконы дьржлчи, или честьный крестъ, достоить ли кыти съ женою свокм» Нифонт отвечает: «Ни въ грЭр положенл свои женл... Я крестъ нл токЭ чи съимлкшь, коудл съ свокм женою? Съ свокм женою кывше, достоить лЭсти въ олтлрь, ополосноувшесА, и еглнгелУе цЭловлти, и измывшесА и дорл исти и мощи цЭловлти» [4, с. 52, вопрос 4]. Прощается венчальной жене и связь со своим мужем после причастия, главное — воздержаться от интимной близости в вечер перед причастием: «кгдл ^отАче, тогдл причлщлтисА, съклмдше злповЭди, день преже» [4, с. 43, вопрос 72]. Если же и на следующий вечер после причастия супруги воздержатся, «то докро», но «лжели коудоуть молоди, л не мочи нлчноуть, то нЭтоуть кЭды» [4, с. 61, вопрос 21]. Учитывая слабость человека, Нифонт не возбраняет интимные связи

между супругами и во время Великого поста: «Яще не мого^ть, л преднмм недЭлм и послЭднмм» [главное соблюсти в чистоте первую и последнюю недели поста] [4, с. 38, вопрос 57]. Однако Церковь все так же запрещает быть супругам в интимной связи после родов женщины или во время периодов физиологической нечистоты, в противном случае на супругов накладывается епитимья до восьми дней [4, с. 57, вопрос 24].

Законное супружество настолько уважалось Церковью, что разрешалась даже помощь супругов друг другу в несении епитимьи [4, с. 50, вопрос 96].

Распространение венчального брака привело к возникновению бракоразводного права. Возможность развестись даже венчанным супругам — по сути, очередная уступка человеческой греховности и слабости. Венчание супругов не гарантировало им счастье, священнослужители в таком случае могли их развести. Причины разводов были разнообразны. Самым распространенным поводом для развода становилась неверность супругов: «лже ли женл t мо^жл со иным, то мо^жь невиновлтъ, пискли м» [4, с. 48, вопрос 92]. Правда, измена не всегда могла служить поводом к разводу. Так, Кирик спрашивает у Нифонта, что делать, если молодожены «рлспоостиллсл» [разошлись] после того, как епископ рассматривал их спор и не развел их (то есть половая подоплека не всегда давала повод развести супругов). На что Нифонт запрещает причащать большего ослушника («который ем роспоосклктьсл, л со инЭмь совъкоопллктьсА»), если только тот не начнет умирать [4, с. 48, вопрос 92]. Зато Церковь позволяла развод по материальным причинам: «велми зло кощеть, ико не мочи мо^жм дьржлти жены, или женл мо^жл, или долгъ многъ о мо^жл Злстлнеть, л порты ки грлкити нлчнеть, или пропивлкть, или ино зло», тогда епитимья для жены — инициаторши расторжения брака — три года [4, с. 48, вопрос 92]. Развестись могла женщина и по причине физиологических недостатков мужа: «ожели мо^жь нл жено^ свом не ллзить кезъ съвЭтл [то есть является импотентом1], то женл не виновлтл, идо^чи t него» [4, с. 48, вопрос 93].

1 Трактовка принадлежит Н. Л. Пушкаревой [2, с. 82]. Выражение «ожели моужь на жену свою не лазить везя С1К.Эт4»-Б. А. Романов понимает иначе: «если муж ведет себя дома в отношении к ней [жене] бесцеремонно» [3, с. 196-197].

Вообще, в вопросах разводов авторитетом для священнослужителей были правила Василия Великого; в частности, Нифонт рекомендует опираться на правила 9, 46, 48. Эти правила дают указания о том, что делать с супругами, в зависимости от того, по чьей вине приходится расставаться — мужа или жены. Так, правило 9 гласит, что жене не должно ни по какой причине отпускать своего мужа, оставившая же своего мужа есть прелюбодеица, если перешла к другому мужчине; оставленный муж достоин снисхождения, а сожительствующая с ним не осуждается. Также и муж, если перейдет к другой женщине, — прелюбодей, и та женщина — прелюбодеица, так как отвлекла к себе чужого мужа [4, с. 48-49, вопрос 94].

Интересно, что обычай не одинаково относится к мужьям, оставляющим своих жен, и к женам, поступающим таким же образом, хотя и тем и другим запрещено оставлять друг друга. Правило 48 сообщает о том, что отпущенная мужем женщина должна оставаться в безбрачии; если она сожительствует с другим, то считать ее прелюбодеицею и приводить изречение Господа, Который говорит: «отпущая жену свою разве словеси любодейнаго, творит ю прелюбодействовати»; если Господь называет ее прелюбодейницею, то надо запретить ей сожитие с другим мужем; ибо если муж виновен, делая ее прелюбодейницей, то должна быть осуждена и жена, потому что и она наименована от Господа прелюбодейницей [4, с. 48-49, вопрос 94]. Правило 46 развивает тему, затронутую в правиле 9: женщина, сочетавшаяся с оставленным на время своей женой мужчиной, блудодействовала; впрочем, по неведению; вступать в брак ей не запрещается, но будет лучше, если не вступит [4, с. 48-49, вопрос 94].

Таким образом, законное супружество, заключенное в рамках Церкви, явилось способом снять назревшую в средневековом обществе XII века проблему несоответствия нормы, религиозного канона и действительного положения вещей. В узаконивании связи между мужчиной и женщиной в браке, в возвышении супружеских ценностей на более высокий нравственный уровень проявилась освящающая роль Церкви.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Заседание 12. Доклад иеромонаха Михаила «О браке (Психология таинства)» // Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903 гг.). М.: Республика, 2005.

2. Пушкарева Н. Л. Женщины Древней Руси. М.: Мысль, 1989.

3. Романов Б.А. Люди и нравы Древней Руси: историко-бытовые очерки Х1-Х111 вв. М.-Л.: Наука, 1966.

4. Се ксть въпрашаник Кюриково, кже въпраша кпископа ноугородьского Нифонта и инЭуя // Памятники Древне-русскаго права (Памятники Х1-ХУ вв.). СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1880.