Системный подход В. С. Соловьева к анализу «Духовного общества»

Научная дискуссия

УДК 130.1

Б.С. Сорокин

СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД В.С. СОЛОВЬЕВА К АНАЛИЗУ «ДУХОВНОГО ОБЩЕСТВА»

Воронежский экономико-правовой институт

Аннотация: Автор данной статьи предпринимает попытку доказать, что В.С. Соловьев, наш выдающийся мыслитель 19 века, является если не первым, то одним из первых творцов системного подхода. Об этом свидетельствует его продуктивная попытка понять содержание духовной культуры народа, которую он понимал как основание исторической судьбы любого народа и человечества в целом.

Ключевые слова: система, системный подход, живознание, духовность индивида и народа, культурно-исторический тип.

UDC 130.1

B.S. Sorokin

SYSTEM APPROACH V.S. SOLOVIEV TO THE ANALYSIS OF THE

SPIRITUAL SOCIETY

Voronezh Institute of Economics and Law

Abstract: the Author of this article tries to prove In that V.S. Solovyov, our outstanding thinker of the 19th century, is, if not the first, one of the first creators of a systematic approach. This is evidenced by his productive effort to understand the content of the spiritual culture of the people, which he understood as the basis of the historical destiny of any nation and humanity as a whole.

Key words: system, system approach, zhivotnyie, the spirituality of the individual and the nation, cultural-historical type.

Третья форма (наряду с экономической и политической) общества, по убеждению Владимира Соловьева, определяется религиозным характером человека. «Человек хочет не только материального существования, которое обеспечивается обществом экономическим (Sekos), и не только правомерного существования, которое дается ему обществом политическим (Spolis), он хочет еще абсолютного существования - полного и вечного... и поскольку последнее есть высшая цель (G)w для всех одинаково, то она и становится

необходимо принципом общественного союза (S-W)socium, который может быть назван духовным или священным обществом (церковь) S(Socium)teus» [22].

В третьем, совершенном состоянии (в «Духовном обществе») все подсистемы общества (экономическая, политическая и религиозно-нравственная), с точки зрения русского философа, «...связаны между собою внутренне и свободно по особенности своего собственного назначения, поддерживают и восполняют друг друга в силу своей внутренней солидарности (Str-Org-W-S), или находятся в «конкретном единстве», по Гегелю - Б.С.)» [21].

Итак, Вл. Соловьев был твердо уверен в том, что нормы и принципы нравственности лежат в основании человеческой деятельности во всех подсистемах общества, стало быть, и экономической, а историческая тенденция и обще социальная перспектива состоит в том, что общественный организм, в конце концов, «как бы возвращается» к исходной стадии своего развития - к «смешению», но это «якобы-возвращение» снимает в себе все положительные продукты поступательного движения человечества, и прежде всего доминирующую роль религиозно-нравственного элемента общественного целого. Этот конечный, идеальный исторический результат общественно-исторического развития можно выразить в нижеследующей схеме:

gsocium^teus ^ polis ^ ekos^

Таким образом, и здесь В.С. Соловьев продуктивно использует системную методологию.

Подобно тому, как в цельном человеке духовная его подсистема должна подчинять себе подсистему телесную, так и в обществе в целом духовно-нравственное начало должно господствовать над экономическим и политическим, определяя его развитие, и использовать их во благо всестороннего развития человека «.чтобы производство совершалось не на счет человеческого достоинства производителей., чтобы каждому были обеспечены материальные средства к достойному существованию и развитию». .не признавать вещественное богатство самостоятельным благом и окончательною целью человеческой деятельности, хотя бы в сфере хозяйственной......жалеть трудящихся и обремененных и не ценить их ниже бездушных вещей» [21].

Автор «Оправдания добра» адекватно (насколько позволяет ему его человеколюбивая и романтическая натура) оценивает конкретно-историческое состояние нравственности и ее перспективы, понимая, что нравственный прогресс есть трудное, даже «мучительное дело». Он пишет: «Отказываясь от несправедливого требования идеального совершенства в человеческих отношениях, должно, однако, для признания за ними какого-нибудь нравственного достоинства и значения требовать от них двух свойств (P):

1. чтобы предполагаемый их нормальный принцип не был им вовсе чужд, а проявлялся в них, хотя бы и несовершенным образом, и

2. чтобы они в своем историческом развитии приближались к норме, или совершенствовались. Но, - заключает русский мыслитель, - именно экономическая жизнь, если понимать ее как некоторую организацию (Orgekos) материальных отношений (Strekos), совершенно не удовлетворяет этим двум непременным требованиям». Если в условиях господства политического общества абсолютизировалась политико-правовая системообразующая связь, выражавшая интересы ничтожно малой, наследственно-господствующей группы людей, а в условиях верховенства экономического общества определяющая роль принадлежала несколько численно возросшей части членов социального организма, обладавшей преимущественной долей общественного материально-финансового богатства, которая использовала всю ту же политико-правовую подсистему для сохранения своих экономических позиций, то сущностью третьей ступени является сообщество людей, активно-нравственно открытых друг к другу, причем, не только идеально, но, прежде всего, практически.

socium)teus B

И, наконец, В.С. Соловьев впервые в истории духовной культуры человечества четко и аргументировано выдвигает глобальную идею, которая в XX столетии получала свое выражение в категории «экологическая проблема». Суть ее заключается в том, что по мере гуманизации взаимоотношений двух сторон единого субъекта экономической деятельности - собственника средств производства и трудящегося - параллельно должен набирать силу процесс гуманизации, одухотворения отношения этого единого субъекта к предмету деятельности - к естественной природе, что ведет к практическому осуществлению античной идеи «Мироздания как Целого, как Космоса (древнегреч. Cosmos - «порядок»):

Cosmos [Natura ~ Socium(Mekos " Mpolis " Mteus)]

В этой связи, В.С. Соловьев определяет «...обязанности человека как хозяйственного деятеля относительно той самой материальной природы, которую он призван в этой сфере, обрабатывать. «.Возделывать землю - не значит злоупотреблять ею, истощать и разрушать ее, а значит улучшать ее, вводить ее в большую силу и полноту бытия».

«... Субъектом развития является здесь человечество, как Действительный, хотя и собирательный организм. Обыкновенно, когда говорят о человечестве как о едином существе или организме, то видят в этом едва ли более чем метафору или же простой абстракт: значение действительного единичного существа, или индивида, приписывается только каждому от-дельному человеку. Но это совершенно неосновательно. Дело в том, что всякое существо и всякий организм имеет необходимо собирательный характер и разница только в степени; безусловно же простого организма, очевидно, быть не может......Если же мы станем на объективную точку зрения, то должны будем признать,

что как собирательный характер человеческого организма не препятствует человеку быть действительным индивидуальным существом, так точно и собирательный характер всего человечества не препятствует ему быть столь же действительным индивидуальным существом»)» [21].

В общественном субъекте В.С. Соловьев различает такие его части, как, племена, народы, классы.

Существенно и продуктивно в концепции общественного будущего, предлагаемой, Вл. Соловьевым то, что ее автор определяет свою позицию в ходе соотносительного критического рассмотрения трех социально-исторических футурологических моделей:

1) буржуазной (или «мещанской», по Соловьеву),

2) социалистической и

3)религиозной.

Считаю уместным высказаться относительно того, что сформировало отрицательное отношение В.С. Соловьева к социалистической футурологической модели человеческой истории.

В целом отрицательное отношение В.С. Соловьева к социалистическому переустройству общества можно определить, по моему пониманию, как не вполне обоснованное. Ведь общеизвестно, что, скажем, социалисты марксистского толка выступали за создание такого общества, которое, базируясь на общественной собственности на основные средства производ-ства, обеспечивало бы всестороннее развитие человека и, прежде всего, его духовное совершенствование; а для этого, несомненно, необходимы определенные материальные условия, которые, конечно, есть не самоцель, а средство подлинно человеческого, физического и духовно-нравственного развития.

Однако, Вл. Соловьеву, по-видимому, было известно, во-первых, определение некоторыми оппонентами марксистского социально-экономического учения, как «экономического детерминизма», который абсолютизирует экономическую подсистему общества и который был подвергнут убедительной критике Ф. Энгельсом.

А, во-вторых, ему, надо полагать, была известна и мысль раннего К. Маркса, высказанная им по отношению к утопическим аспектам этических учений первых социалистов Запада; суть этого высказывания в том, что общество должно создать для каждого индивида такие материальные условия, чтобы этому индивиду «было выгодно стать нравственным». Но В.С. Соловьев принципиально отвергал всякие попытки связать внутреннее нравственное чувство с какой-либо внешней пользой (по И. Канту). Я уверен в том, что в данном вопросе, Вл. Соловьев неосновательно и противоречиво категоричен, поскольку, с одной стороны, он требует уважать и жалеть тело, как «Храм духа», а с другой, отрицает это требование по отношению к «телу общества и человечества».

Антибуржуазную, антисоциалистическую концепцию человеческого конечного состояния нужно формировать, по романтически-утопическому представлению российского футуролога, в более глубоком проникновении нравственного начала в экономические и политические отношения.

Позволю себе напомнить читателю то, как понимает русский этик Соловьев соотношение нравственности и религиозности.

Нравственность, по его убеждению, является лишь «земной мерой» поступательного системного движения общества и человека, поскольку у нее самой есть (как, у земной) «мера абсолютная» - Благо Божие [21].

Поэтому Вл. Соловьев на вопрос: «Откуда же происходит это возрастание добра в человечестве как собирательном целом (Homow)w независимо от нравственного состояния человеческих единиц, отдельно взятых?» - дает следующий ответ, проистекающий из его религиозной позиции: «...нравственный рост, логически необъяснимый из физического. может объясняться только из избытка питания, т. е. вообще положительного воздействия действительной нравственной или духовной среды (Emos). А так как помимо непостоянного и большею частью сомнительного нравственного роста отдельных лиц, объяснимого воспитательным действием среды общественной (Esocium Б.С.), есть постоянный и несомненный духовный рост человечества или самой общественной среды (Esocium Б.С.) (в чем весь смысл истории), то для объяснения этого факта логически требуется принять действительность сверхчеловеческой среды (Eteus - Б.С.), духовно питающей собирательную жизнь человечества и избытком этого питания обусловливающей ее нравственный прогресс» [21]. Такое объяснение нравственного возвышения общества Вл. Соловьев кладет в основание своего доказательства бессмертия как всечеловеческой, так и индивидуальной душ.

Поскольку первоисточник добра, по Соловьеву, в Боге, постольку только из любви к Богу и людям вытекает полнота и целостность жизни (VitaW - лат. ).

Мистически истолкованная любовь является в философии В.С. Соловьева панацеей от всех зол, практическим воплощением всеединства в отношениях между людьми и народами. Нельзя не согласиться с ним, ведь коллективное и индивидуальное бессознательное, по Юнгу, требует от человека признания единственной формы отношения к себе и к людям - любви, уважения, признания самоценности человека.

И, продолжая раскрывать учение Вл. Соловьева о субъекте, следует сказать, что собственное существование принадлежит двум неразрывно между собою связанным и друг друга обусловливающим абсолютным субъектам: абсолютному Сущему (Богу) и абсолютному становящемуся Богу (человеку), и полная истина может быть выражена словом «Богочеловечество», ибо только в человеке второе абсолютное - Мировая Душа (София) - находит свое действительное осуществление в обоих своих началах.» [21].

Следовательно, у В.С. Соловьева «становящееся абсолютное» или Богочеловече-ство - это не гегелевский «Абсолютный дух», как процесс и продукт самопознания и самосознания Абсолютной Идеи. Тут платоновский Бог, аристотелевская «Форма форм», а, может быть, даже шеллинговское «аб-солютное тождество субъекта и объекта», в ко-

тором процессуальны только субъект и объект, их реальное взаимодействие, но не их трансцендентное единство, не «абсолютное тождество», к которому они стремятся и потому становятся. «Будучи чуждо всякому процессу и изменению, - замечает Вл. Соловьев, - Божество, как таковое, не может быть дейстствительной причиной (causa effitiens) изменения; действительная причина изменения всегда есть изменяющийся». Божество же всегда есть только:

1) формальная

(C, Str, Org, Ier )teus и

2) конечная причина изменения (Bteus),

3) идея (Iteus) и

4) цель его (Gteus) [21].

Следовательно, человечество, с точки зрения русского мыслителя, есть именно та высшая форма, через которую и в которой все существующее «становится» Абсолютным, - форма соединения материальной природы с Божеством.

W(Natura ~ Socium)teus

Не могу удержаться от возражения. Ведь Бог есть форма форм, и если человек -эта лишь актуальная форма, точнее - единство материальной и духовной форм, то все равно «человек, как форма, не может быть свободным от Бога («Формы форм»). Поэтому, на мой взгляд, Вл. Соловьев более напоминает деиста по отношению к природе и человеку, нежели пантеиста. «Истинное человечество, - по Соловьеву, - как всемирная форма соединения материальной природы с Божеством... есть по необходимости Бого-человечество и Богоматерия. Оно не может быть просто человечеством, так как это значило бы быть воспринимающим без воспринимаемого, формой без содержания или простой формой» [22].

Однако В.С Соловьев противоречит самому себе; ранее он утверждал, что Бог есть «формальная причина» развития человечества, а теперь - что Он есть и содержание бо-гочеловечества; а потому Бог - содержательная причина ду-ховного состояния человечества; короче говоря, - Бог есть и по форме, и по содержанию Идеал человека вообще.

Вл. Соловьев критикует традиционные вероучения (в частности, «Ислам) и нерелигиозную веру в человека (западную цивилизацию), что последовательно мною выражено в 6 и 7 схемах:

S(Teus)Abs ^ (IND)0 Indabs ^ Teus0

за то, что они не доходят до истинного конца - до соединения «предметов» этих «вер»; «.последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры, -заключает Соловьев, - сходятся в единой, полной и всецелой истине Богочеловечества [22]. Результат движения человечества к Господу и становление Богочеловечеством можно представить еще и таким образом:

а) S(Teus)Abs ^ (HOMO)w б) Teus ^ (Naturaw ~ Homo)B = (Naturaw ~ Homow)teus

Следовательно, содержание исторического процесса русский историософ понимает как постепенное и необходимое освобождение человечества через самосознание от природной зависимости и становление его Богочеловечеством. [22]. Конечно, В.С. Соловьев не останавливается на продуктах общечеловеческого самосознания и призывает к предметно-практической реализации этих духовных результатов посредством всеохватывающей человеческой деятельности в экономической, политической и духовно-нравственной сферах жизни. «.все эти сферы, - подчеркивает он, - должны быть приведены к богочеловеческому согласному единству, должны войти в состав свободной теократии, в которой Вселенская Церковь достигнет полной меры возраста Христова [22]. Иначе говоря, будущее всемирной людской истории не в полноте власти, а в полноте любви.

Соловьев гениально предвидел катастрофы XX века, понимая их как явление антихриста в лице «сверхчеловека», который, удовлетворив материальные потребности людей и сделав их единственно значимыми для человечества, объявит себя Богом, что приведет человечество к духовной, а затем и к физической гибели. «Искусственно, технически «ускоренный прогресс есть всегда симптом конца», - замечает русский философ [22].

Но он разглядел и факт образования мирового рынка в конце XIX века, начало научно-технической революции, становление средств массовой информации и коммуникации, угрозу катастрофической мировой (может быть, последней) войны, на что указывают изобретенные средства и технология войны. - Все это характерные признаки человечества XX- начала XXI века.

«.в непрерывных сношениях политических, научных, торговых и, наконец, в том невольном экономическом взаимодействии, благодаря которому какой-нибудь промышленный кризис в Соединенных Штатах немедленно отражается в Маннчестере и Калькутте, в Москве и в Египте» [22]. Вот почему я в схеме после системы (Naturaw ^ Но-mow) поставил индекс «Б», т. е. обозначение деятельности.

Таким образом, Вл. Соловьев, опираясь на гуманистическую традицию Ренессанса (в частности, идеи Пико делла Миран-долы), развитые философией Нового времени (прежде всего мыслителями французского Просвещения), рассматривает человека и человечество как сотворца, которому Бог поручил «доделать мир-черновик», проводя в нем Волю и Дух Всевышнего. Однако по закону развития, как понимает его русский теософ, процесс решения этой задачи предполагает универсальное «историческое разделение труда», «которое при солидарности человечества.» проходит состояние «.распадения христианского мира на две половины, причем Восток всеми силами своего духа привязывается к божественному и сохраняет его, вырабатывая в себе необходимое для этого консервативное и аскетическое настроение, а Запад употребляет всю свою энергию на развитие человеческого начала, что необходимо совершается в ущерб божественной Истине, сначала искажаемой, а затем совсем отвергаемой». И спасение человека и человечества, по убеждению Соловьева, со-стоит в преодолении этих крайностей - в их синтезе [22].

То есть Вл. Соловьев, по сути, является первым теологом, который выдвигает «экуминическую (объединительную) идею, или идею слияния двух ветвей христианства.

И все-таки, по моему убеждению, идея Бога как Сверхсущего умаляла идею Человечества, как суверенно существующего субъекта исторического и космического процессов, который, с точки зрения В.С. Соловьева-Конта, есть «Единое Существо», представляющее собою «действительный, хотя и собирательный организм» [22]. Разумеется, что Человечество, как субъект истории и как организм, в процессе своего существования подчинен, по Соловьеву, все тому же всеобщему закону развития.

1. Так, в условиях родового общества оно находится в состоянии смешения или «внешнего единства»;

2. в условиях политического и экономического общества Человечество переживает состояние внутренней раздробленности, носителями которой выступают национально-государственные образования и которая порождает кровопролитные международные конфликты.

3. Конечным, исторически неизбежным состоянием человечества, по глубокому убеждению русского историософа, станет общепланетарная семья разумных существ, которая обратит всю свою энергию на реализацию общей цели - культивирования земной среды и создания необходимых условий для физического и духовного развития человека, ведущего его к слиянию с Богом.

Фиксируя эти становящиеся международные взаимосвязи и взаимопроникновения, развивая их посредством философского воображения и разума, а затем, экстраполируя на далекую, но, по его убеждению, реальную историческую перспективу, критически преодолевает те учения (в частности, учение Данилевского Н.Я.), которые настаивают на невозможности слияния в одно целое народов, имеющих различные, исторически сложившиеся культуры. Эта сторона процесса формирования общечеловеческого целого настолько существенна, что я считаю необходимым, хотя бы в тезисной форме, остановиться на ее анализе несколько подробнее и предлагаю свое понимание учения П.Я. Данилевского о «культурно-исторических типах» и критических замечаний Вл. Соловьева в адрес этого учения.

Представим проблему соотношения национального и общечеловеческого в историософии В.С. Соловьева.

I. Н.Я. Данилевский, автор книги "Россия и Европа" не является ортодоксальным славянофилов. Он считал, что доктрина славянофильства есть выражение "требований народного чувства" и не содержит исчерпывающих ответов на критические доводы "просвещенного разума. Дать рациональный ответ на эти доводы - такую задачу поставил перед собой Н.Я. Данилевский.

II. Социально-историческую реальность он мыслил в понятиях, отражавших не общие, существенные, а специфические определения (прежде всего национальный характер) европейской и русско-славянской культур, их исторического раз-вития, созидающего альтернативные исторические перспективы.

III. Автор «России и Европы» решительно возражает тем, кто видит историческую миссию России, как ученицы Европы, в качестве «переносчика» европейской культуры на средне-европейские и среднеазиатские народы; поэтому он занимает модернизированную славянофильскую, т.е. консервативно-романтическую позицию, поскольку:

1) стремится обосновать реальную возможность создания самобытной славянской цивилизации, славянского «культурно-исторического типа»;

2) отводит России ведущую роль в создании всеславянского союза;

3) подчеркивает религиозную миссию России, указанную ей божественным Промыслом. А потому Россия есть становящийся «Град Небесный» в отличие от католической Европы, которая есть ставший «Град земной».

Философско-мировоззренческим и философско-методологическим основаниями его учения служат, утверждение о существовании трех "мировых сущностей" - материи, духа и движения, которые пронизывают собой все уровни организации бытия - неорганическую и органическую природу, социальный мир, вещи и явления, которых, по Данилевскому, (вслед за Аристотелем) обладают сходной структурой и состоят из идеального, божественного, определяющего начала - морфологического принципа, или формы и материи.

IV. В гносеологическом плане Данилевский ориентировался на положительную науку, а философское значение рассматривал, как гипотетическое, нуждающееся в проверке знанием научным. Общенаучным методом он считал «метод натуралистический», суть которого в том, что не только биологические виды, но и социально-исторические субъекты (т.е. народы, племена) являются самостоятельными и обособленными сущностями.

И в то же время для него особо значимой была проблема согласования истин православной веры и разума. Он разделял учение Августина Блаженного о борьбе града земного и небесного как о смысле и главном содержании исторического процесса, дополняя это учение православным представлением о католичестве как о духовном явлении царства земного.

V. Причиной ошибочной, по Данилевскому, группировки культурно-исторических событий явилась так называемая "ошибка перспективы", обусловленная тем, что историки романо-германских народов эгоистически толковали историю своих народов, как единственно-истинную - «европоцентризм» - а историю всех прочих народов - как «исторический ландшафт, подчеркивающий эту истинность [22].

VI. Поэтому теоретико-логическими предпосылками теории культурно-исторических типов были следующие положения:

Метод типологии в форме естественной классификации, отрицающий эволюционную теорию и рассматривающий социальную историю не как целостный исторический процесс прогрессивной смены различных его ступеней, а как совокупность самостоятельных типов исторического развития, внутри которых имеет место последовательная смена ступеней, или фаз раз-вития. Источниками этого движения выступают:

а) внутренний («историко-генетическая программа народа»);

б) внешний (как взаимодействие субъекта-организма" с окружающей средой).

H.Я. Данилевский выдвигает три логических критерия историко-культурной типологии:

1) принцип деления, или классификации, "должен обнимать собою всю сферу делимого, входя в нее как наисущественнейший признак";

2) явления внутри одной группы должны иметь между собой больше сходства, чем с явлениями другой группы;

3) "степень этого сходства должна быть одинаковой внутри данной группы".

Так что существенное различие между типовой и хронологической периодизациями состоит в том, что первая основана на принципе логического деления понятий, а вторая - на принципе деления целого на части.

VII. Данилевский формулирует пять, так называемых за конов развития культурно-исторических типов.

I. критерием выделения такого типа является языковое родство народов, которые по своим «духовным задаткам способны к историческому развитию и вышли из младенчества".

2. Существенным условием развития типа суть политическая независимость народа в момент его зарождения и развития. Хотя Данилевский замечает, что до известного периода цивилизация способна развиваться, не обладая такой независимостью (развитие древней Греции в пределах Римской империи) [22].

3. Невозможность передачи начал одного культурно-историрического типа другому, под которыми разумелась неповторимость души и духа народа. Но мыслитель допускал возможность взаимовлияния типов в форме передачи научных знаний, технических приемов [22].

По Н.Я. Данилевскому, существуют три типа преемственных связей - "колонизация" (механический перенос культуры с одной почвы на другую); "прививка", которая, по Данилевскому, не приносит пользы тому, к чему прививается" [22]; «удобрение», который он считал, носит позитивный характер; именно таким было влияние Греции и Рима на романо-германскую Европу.

4. Культурно-исторический тип только тогда оптимально развивается, когда разнообразные этнографические элементы, не поглощены одним политическим телом и пользуются независимостью в форме федерации [22].

5. Цикл развития культурно-исторического типа «уподобляется многолетним од-ноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжительным, но период цветения и плодоношения относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу [22].

VIII. Данилевский различает исторически активные народы на 10 «положительных» и 3 «отрицательных» деятелей. (гунны, монголы, турки) культурно-исторических

типа. Он классифицирует культурно-исторические типы по признаку количества «основ» деятельности, поэтому типы могут быть одно- двух-, и четырехосновными. Большинство - одноосновные; двухосновным является германо-романский, а четырехосновным - будущий славянский, в котором Россия играет ключевую роль.

В критическом анализе концепции культурно-исторического типа:

I. В.С. Соловьев отмечает, что основное воззрение автора "России и Европы", т.е. Н.Я. Данилевского, реализуется непоследовательно и резко отличается от образа мыслей прежних славянофилов, которые утверждали, что русский народ имеет всемирно-историческое призвание, как истинный носитель всечеловеческого окончательного просвещения. Данилевский же, отрицая всякую общечеловеческую задачу в истории, рассматривает Россию и славянство лишь как особый культурно-исторический тип, хотя наиболее широкий и полный. Данилевский, по мнению В.С. Соловьева, видит в человечестве только отвлеченное понятие, лишенное всякого действительного значения, и поэтому оспаривает общепринятые деления истории: - географическое (по частям света) и историческое (древняя, средняя и новая история).

II. Анализируя содержание предложенных Данилевским законов развития, В.С. Соловьев выражает свое несогласие с тем, что их автор видит в культурно-историческом типе высшее и окончательное выражение социального единства, которое более значимо, нежели свобода, наука, и просвещение. В.С. Соловьев считает, что данное положение Данилевского содержит в себе самоотрицание, так как всякая культура состоит именно в развитии науки, просвещения, истинной свободы; поэтому предполагаемая «идея славянства» сводится Данилевским лишь к этнографической особенности этого племени. Поэтому, по мнению В.С. Соловьева, при сопоставлении этой теории с историческими фактами, она оказывается с ними в непримиримом противоречии, ибо история не знает таких культурных типов, которые исключительно для себя и из себя вырабатывали бы образовательные начала своей жизни. Вл. Соловьев убежден в том, что действительное движение истории состоит главным образом в этой передаче, взаимозависимости и взаимообогащении культур народов.

III. Здесь мы считаем возможным В.С. Соловьеву, который, по нашему мнению, игнорирует то важное и правильное, что содержит в себе концепция «начал» Данилевского. Так, следует признать, что понятие «индивидуальность», возникшая в антропологии XV века, стало существенным методологическим средством изучения человека. Следовательно, понятие «самобытности», «индивидуальности народа», его «начал» тоже выполняет подобную функцию, если выраженное в нем не абсолютизировать.

По мнению Вл. Соловьева, логическую опору для своей теории Данилевский видит «в совершенно ошибочном, абсолютном различении рода и вида», где понятие «род» является номиналистическим, а потому - пустым. Мы разделяем данное критическое замечание Вл. Соловьева, поскольку, действите-льно, логика Данилевского ведет к тому, что не только понятие «Человечество», как родовое, но и понятие «славянство», как родовое по отношению к русским, полякам, так же лишается действительного основания, превращаясь в «пустое понятие.

IV. В.С. Соловьев убежден в том, что с точки зрения этической, признавать высшей целью деятельности культурно-племенную группу, как нечто более конкретное, нежели человечество, открывает свободную дорогу дальнейшему понижению нравственных требований до национально-эгоистического и даже индивидуалистического уровня.

По нашему мнению, Владимир Соловьев недооценил в мыслях Данилевского именно ту, что бурное научное, техническое, промышленное и политическое развитие Запада сформировало у его народов такое разрушительное свойство их натуры, как «насильственность», следствием чего стало опасное падение нравственности, а вместе с тем и самоценности человека. Кроме того, необходимо напомнить, что В.С. Соловьев,

рассматривая стадии развития любви, утверждал, что не следует искусственно игнорировать такое ее состояние, как любовь к своему народу, торопливо перескакивая к любви общечеловеческой.

V. К вышеизложенным оценкам Вл. Соловьева в адрес автора «России и Европы» мы считаем возможным добавить следующее.

Существенная особенность славянско-русского характера, по Н.Я. Данилевскому, это - "терпимость", "прирожденная гуманность" [22]. Поэтому "не материальный интерес составляет главную силу русского народа, а внутреннее, нравственное сознание.. » [22]; доминанта общенародного, а не личного в русском человеке, стремление к политическому объединению славян в форме федерации.

H.Я. Данилевский подвергает критике «европейничание» русской элиты, ведущее к отрыву ее от народа, что породило «нигилизм, аристократизм, ложный демократизм». Эта болезнь, по Данилевскому, в целом препятствует осуществлению великих судеб русского народа, и может, наконец (несмотря на все видимое государственное могущество), иссушив самобытный родник народного духа, лишить историческую жизнь русского народа внутренней зиждительной силы, а, следовательно, сделать бесполезным, излишним самое его существование» [22]. Средством излечения этого «недуга», по Данилевскому, является решение восточного вопроса в его третьей исторической стадии -дать политически организованный, общеславянский, неизбежно военный «отпор Востока - Западу» [22].

Славянский культурно-исторический тип, «задатки» которого еще только становятся во всех четырех видах деятельности: религиозной (православии), культурной, политической и общественно-экономической), имеет общей основой земельную собственность народа [22].

Борьба славянского и романо-германского культурно-исторических типов оказывается продолжением извечной борьбы между "градом земным" и "градом божиим".

VI. Итак, позитивный вклад теории Н.Я. Данилевского - разработка «типологической» альтернативы традиционной для мировой историографии XIX века эволюционно-прогрессивистской схемы исторического процесса, слабым моментом кото-рой было упрощенное представление о единообразном, однолинейном развитии, лишенном типологической вариативности.

Могут быть выделены, по моему мнению, четыре типа цивилизаций:

I. традиционные и

2. посттрадиционные, или индустриальные (эти типы общеприняты в историографии и историософии);

3. «переходный» и

4. «синтетический», который представлен учением Владимира Соловьева о «Бо-гочеловечестве (Два последних типа предложены мною в данных тезисах).

К критическим замечаниям Вл. Соловьева в адрес историософской концепции Данилевского мы можем добавить следующее:

1. Отождествление социально-исторических образований с организмами. Одним из результатов рассматриваемого отождествления была мистификация вопроса о движущих силах исторической эволюции.

2. Несостоятельным оказался исторический прогноз Н.Я. Данилевского западноевропейской цивилизации, якобы закономерно вступившей в фазу органического умирания. Однако он в известной мере прав, предсказывая прогрессирующее падение духовно-нравственных ценностей в европейском будущем.

3. Четвертый закон развития культурно-исторического типа противоречит первому и второму, поскольку требование «разнообразия состава", в том числе и языкового, а также требование политической федерации противоречит выдвинутым ранее требова-

ниям языковой близости и необходимости существования единого государства для развития культурно-исторического типа.

Итак, Вл. Соловьев делает вывод, что человечество неизбежно придет к такой конечной ступени своего существования, где «.каждый член его имеет необходимое свое различие или особенность, а вследствие этого простое равновесие необходимо приводит здесь к такому состоянию (Con), в котором каждый элемент (Mnatio) уравновешивает все остальные не как одна единица против других единиц, ей равных, а сообразно своему внутреннему характеру и значению - заключает В.С. Со-

ловьев. - необходимо получается не механическое равновесие, а внутреннее органическое единство, которое и образует в своем полном осуществлении третий главный момент развития» [22]. По мнению В.С. Соловьева, уже в древности имела место политическая практика насильственного создания общечеловеческого организма, «.так как нельзя отрицать, - утверждает он, - возможность осуществления всемирного государства, некоторое приближение к которому уже представляли великие монархии древности, в особенности Римская империя [22].

Конечно, В.С. Соловьев понимал, что все эти попытки сформировать вселенское, или универсальное человечество были исторически бесперспективны, потому что высшая стадия все-человеческого развития, во-первых, «требовала бы от государств и народов войти в качестве составных частей в новую всеобъемлющую организацию (Homow)», к чему они еще далеко не созрели [22].

А во-вторых, органическое соединение низших подсистем базируется «.на свободном, сознательном подчинении низших степеней высшей как необходимому центру их собственной жизни» [22].

Таким образом, хочу подчеркнуть, что В.С. Соловьев сделал предметом своего исследования и такой сложный тип системы, каковым является «органическая, т.е. саморазвивающаяся система». И я, чтобы мои утверждения были убедительными, вынужден предложить читателю продолжительный фрагмент работы Соловьева, в котором он излагает свое понимание этого, самого развитого типа систем, потому что лучше, чем сказал русский системолог, я не скажу. Кроме того, я вынужден, для оптимального выражения смысла приводимого фрагмента несколько изменить структуру текста без ущерба для сути дела.

Итак, «.Мы пришли к истинному, - заключает В.С. Соловьев, - то есть полному, определению нормального общества, как такого, в котором все эти сферы, сохраняя свою относительную самостоятельность, .взаимно проникают друг друга как составные части одного органического существа, необходимые друг для друга и соединенные в одной общей цели и общей жизни. Но такое внутреннее соединение (Str) оказалось возможным только в том случае, если в основу будет положена та сфера общества, которая служит выражением абсолютного, божественного начала (Wteus) в человеке, ибо только это начало по самому существу своему как абсолютное (всеединое) не может исключать или находиться во внешнем отношении ни к какому другому началу или элементу, а дает им всем место и назначение, имея в каждом особое средство или орудие для своего, в каком отношении сохраняется и свобода отдельных элементов . .так что, согласно этому, нормальное общество определилось как свободная теократия, осуществление которой и является, таким образом, конечною целью деятельности. (Gg)B .нравственно-нормальною должна быть признана такая деятельность, которая:

1) исходя из чувства любви (causa materialis нравственности),

2) принимает форму долга (causa formalis нравственности) и

3) имеет своим предметом или целью осуществление всеединого богочеловеческо-го общества (causa finalis нравственности).

В чем состоит социально-исторический смысл философии Всеединства? Идеализм Соловьева - это, прежде всего бескорыстная и всепоглощающая борьба за Духовное в человеке, за высшие идеалы личности и общества.

1. Он морализирует историю - ее прошлое, настоящее и будущее; хотя это его видение было местами и ошибочным и односторонним.

2. Будучи гениальным мыслителем, обладающим пророческим даром, Вл. Соловьев предсказал те международные процессы, которые сегодня отражаются в понятии «Глобализация», или «Глобальный эволюционизм», «экологизм».

Напомню читателю о том, что будущее «Всемирное государство», или «Духовное общество» или «Свободная теократия», конечно, предполагает реального «цельного человека» (Богочеловека), «цельное знание» (Свободную теософию) и, наконец, «цельное творчество» (Свободную теургию) [22]. Поэтому, чтобы наиболее со-ответствующим образом представить в схеме изложенное учение Вл. Соловьева о «Духовном обществе» и его субъекте - Богочеловечестве, видимо, есть основание второй элемент данной схемы - (Mpolls) - заменить другим - (Mc - управление), поскольку, надо полагать, что в совершенном обществе - «Богочеловечестве» подсистема управления потеряет политическое определение, порожденное, несомненно, экономической причиной - разделением общества на собственников и трудящихся. В этой связи сам Вл. Соловьев пишет: «Все действительные правовые учреждения, подвергаемые критерию абсолютных начал правды и блага, являются ненормальными, и все политическое существование человечества представляется какою-то наследственной болезнью» [22].

SCosmos[Natura ~ Socium(Mekos ~ Mc ~ Mteus)]

Конечно, понятие «Всемирное государство», по-моему, является, по сути, метафорической данью прошлому, поскольку в духовном обществе не останется места политической подсистеме, которую, как помнит читатель, сам Соловьев оценивал как «болезнь».

Завершая свое «претенциозное» по поставленной проблеме исследование, еще раз повторю, что В.С. Соловьев задолго до ученых XX века (А.А. Богданова, Л. Фон Берта-ланфи, Р. Эшби и пр.), разрабатывал и применял конкретное выражение диалектического метода - системный подход, и исследовал его не только в конкретно-научном плане, подобно К. Марксу и Ч. Дарвину, Д. Менделееву, но и на уровне философской методологии, как в системно-структурном, так и в структурно-функциональном аспектах. Причем, важно отметить, что русский методолог, во-первых, затронул весь его современный категориальный аппарат, а во-вторых, - использовал его применительно к самым различным и сложным объектам познавательной деятельности:

- Абсолютно-Сущему,

- космосу,

- человечеству,

- его истории,

- к обществу и

- человеку,

- знаниям и творческому процессу.

Список литературы

1. Абубакаров М.Н., Хусиханов А.М. Lehrstück" как авторская интенция Бер-тольда Брехта // В сборнике: 6 ежегодная итоговая конференция профессорско-преподавательского состава Чеченского государственного университета 2017. С. 69-73.

2. Андреев А.Л., Гешева Е.Г., Курилов С.Н. Г.С. Арефьева. Москва. Эпоха великого перелома: повседневная жизнь глазами молодежи 30-х годов: учебное пособие // Вопросы философии. 2015. № 11. С. 219-222.

3. Гнатюк М.А. Механизм и порождающая динамика инерционной зависимости современного российского общества от советского прошлого: социально-философский анализ // Общество: философия, история, культура. 2017. № 6. С. 26-28.

4. Гнатюк М.А. Теоретические проблемы исследования российской молодежи в социологической науке и эвристический потенциал отечественной социологии молодежи // Гуманитарные, социально-экономические и общественные науки. 2015. Т. 3. № 11. С. 57-61.

5. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. - М., 1991.

6. Данилевский Н.Я. Дарвинизм. Критическое исследование. - СПб., 1885. Т. I. 519 с.; СПб., 1889. Т. II, с. 200

7. Зайцев В.С. История педагогики и философия образования. - Челябинск, 2012. - 498 с.

8. Истомина О.Б. Роль СМИ в политическом дискурсе // В сборнике: Интеллигенция,ее гражданские позиции в современном мире материалы XI Международной научной конференции: в в 2-х томах. 2016. С. 152-157.

9. Истомина О.Б. Диалог в условиях диспозиции «свой-чужой» // Вестник Бурятского государственного университета. 2010. № 6. С. 66-70.

10. Кротовская М.А. Меланхолия, здравый смысл и нравственная правда героев Шекспира - от шутов до Гамлета // Аспирант и соискатель. 2016. № 1 (91). С. 31-36.

11. Кузнецов А.Ю. Циклы социокультурной динамики в истории России // В сборнике: Культура и цивилизация Материалы Всероссийской научной конференции. 2001. С. 30-33.

12. Кузнецов А.Ю. Политика и средства массовой информации (СМИ) // В сборнике: Политика &... Екатеринбург, 2001. С. 122-137.

13. Курилов С.Н. Консервативный либерализм как единство социальных традиций и творчества личности в политико-философской концепции С.Л. Франка // Глобальный научный потенциал. 2012. № 17. С. 34-37.

14. Макаровский Д.А. Человек как объект мифологизации и манипулирования в культуре XX века // Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. - Санкт-Петербург, 2009. - 133 с.

15. Макаровский Д.А. Хроника научной жизни // Credo new. 2002. № 2. С. 12.

16. Можаев Э.Л. Игровая деятельность как объект полипарадигмального исследования // Физическая культура: воспитание, образование, тренировка. 2011. № 4. С. 2-6.

17. Морозова И.Н. Религиозная философия и теология в системе духовной культуры // В книге: Человек в истории: теория, методология, практика Тезисы докладов Российской научной конференции. 1998. С. 49-51.

18. Морозова И.Н. Концепция теософии в. соловьева как программа возрождения метафизики // В сборнике: В. С. Соловьев : жизнь, учение, традиции Материалы I Всероссийской научной заочной конференции. Под общей редакцией: Емельнов Б,В.; Составитель: Ионайтис О.Б.. 2000. С. 120-122.

19. Морозова И.Н. Религия и культура: когниции принятия и взаимности. - Челябинск, 2015. - 277 с.

20. Петривняя Е.К. Социально-утопическая и нравственно-этическая трактовка античного мифа в поэтике романа М.М. Хераскова «Кадм и гармония» // В сборнике: Российское университетское образование в первом веке его существования (17551855) сборник научных статей VIII Всероссийской научной конференции филологического факультета. 2017. С. 97-104.

21. Соловьев В.С. Россия и Европа / Собр. соч. - СПб., 1996. - Т. 1.

22. Соловьев В.С. Россия и Европа / Собр. соч. - СПб., 1996. - Т. 2.

Информация об авторе:

Information about author:

Сорокин Борис Федорович,

Доктор философских наук, профессор, Воронежский экономико-правовой институт, г. Орел, Россия

Sorokin Boris Fedorovich,

Doctor of Philosophy, Professor, Voronezh Institute of Economics and Law, Orel, Russia