Кант и завершение классической формы «Юридического мировоззрения» в социальной философии

Кант и завершение классической формы "юридического мировоззрения" в социальной философии

A.A. Басин

Юридический факультет МГТУ, кафедра правовых дисциплин

Аннотация. В статье анализируется социальная философия и философия истории И. Канта, явившиеся своеобразным завершением юридического мировоззрения в его классической форме и ознаменовавшие начало разложения этой формы. Показано, что юридическое мировоззрение окончательно утратило в философии Канта не только претензии на универсализм в объяснении общественного устройства, но и иллюзии автономии и самодостаточности права. "Завершение" классического юридического мировоззрения в социальной философии Канта стало максимальным развитием и осуществлением его принципов, установок и возможностей. Одновременно оно стало границей, фиксирующей начало перехода к новой эпохе истории западноевропейской философии.

Abstract. In the paper the social philosophy and Kant's philosophy of history has been analyzed. The paper has proved that in the philosophy of Kant the legal world outlook has lost not only its pretension to be universal but also autonomy and self-sufficiency of the right.

1. Введение

В конце XVI в. происходят глубокие изменения в социальной жизни Западной Европы, бурно идет развитие общества - раннебуржуазный этап становления капитализма, связанный с начавшимся применением в производстве машин, возрастанием влияния буржуазии и развитием буржуазных отношений, прежде всего благодаря росту торговли и капитала, развитию рынка. В духовной и политико-правовой сферах продолжается борьба против теологии, религиозной догматики. В области естественных наук наблюдается постепенный переход к сочетанию теоретического и опытно-практического знания. В самое резкое противоречие вступили надежды на мощь человеческого разума, потребности рынка в лично свободном наемном работнике и жестокая действительность феодального средневековья с его сословными привилегиями, общественным неравенством и деспотизмом, кровавыми войнами и крепостничеством. Поэтому общество обращается к гуманистическим идеалам, представленным еще в трудах великих философов античности (Сократ, Платон, Аристотель, Цицерон и др.) - равенству, справедливости, свободе, к ценностям "естественного права", требует от ученых адекватного ответа на назревшие в обществе проблемы и указания пути к общественному прогрессу. Именно поэтому, как отмечает Н.В. Мотрошилова (1969), философия Нового времени является попыткой создания "единой, всеобъемлющей философской науки".

Новоевропейская философия в XVII - начале XVIII вв. была построена на метафизических гносеологических основаниях, заложенных Р. Декартом, Ф. Бэконом, но превратилась в "гражданскую" (социальную) философию трудами Гоббса, Б. Спинозы, Дж. Локка, В. Лейбница. Центральным содержанием (ядром) этой социальной философии в XVII в. явилось "юридическое мировоззрение", поскольку в правовых теориях объяснялась вся общественная реальность, общество в целом трактовалось как правопорядок, общественная определенность человека видится только в качестве "правосубъекта" (носителя юридически закрепленных прав, свобод и обязанностей - "социального атома"). Основу содержания новой "социальной" философии составило соединение теорий "естественного права", "естественного закона", "общественного договора". В этом случае право является не одной из сторон общественной жизни, а главным и чуть ли не единственным предметом, а социальная философия предстает как "юридическая". В этом и проявлялись претензии на универсальность "юридического мировоззрения", его самодостаточность и онтологическую обусловленность. Неправовая сфера общественных отношений остается неурегулированной законодателем лишь по причине признания ее несущественной или неопределяющей, а в любой момент и она может быть урегулирована без изъятий.

Наиболее ярко эти претензии представлены в гражданской философии Т. Гоббса, в целостной и классической форме "юридического мировоззрения", безусловно господствовавшего в социальной философии XVII в. (Басин, 1999).

В XVIII в. ситуация существенно меняется. Во-первых, социальная философия включает в свой предмет помимо правовых и "внеправовые", морально-этические и экономические социальные явления.

Тем самым право утрачивает свои претензии на универсальность. Во-вторых, право обнаруживает собственную "несамостоятельность" и "несамодостаточность".

Философы Просвещения предложили столь существенные преобразования в содержании и принципах юридического мировоззрения, что во многих исследованиях историков философии до сих пор считалось, что к XVIII в. юридическое мировоззрение завершилось и оно потеряло свою значимость в социальной философии. Однако философия Просвещения еще не привела к отказу от юридического мировоззрения, поскольку понимание общества как правового порядка сохраняло свое значение. Анализ показал, что дальнейшая эволюция юридического мировоззрения в XVIII в. шла в синтезе, по меньшей мере, трех главнейших разнонаправленных тенденций в просветительской социально-философской мысли, а именно: "морализующей", "историзирующей" и "нормативной философии права как теоретического обоснования политики" (для сокращения в дальнейшем будем именовать ее "нормативной"). Тенденции к "морализации" социальной философии наиболее явно обнаруживаются в моральной философии английского Просвещения в учениях Шефтсбери, Ф. Хатчесона, Д. Юма, А. Смита. Однако моральная философия, критикуя теории естественного права и общественного договора, не опрокидывала юридическое мировоззрение, а только трактовала мораль и право в качестве самостоятельных социальных механизмов, и оказалась в отношениях дополнительности с гражданско-правовой философией. Тенденция к "историзации" юридического мировоззрения проявились в социально-философских учениях Ш. Монтескье, Вико, Ж.-Ж. Руссо. Впоследствии у Руссо на роль объяснительной теории общества (ею и является социальная философия) выдвигается теоретическая наука об истории. Руссо исследует право как "сущее", ставит задачей философии обоснование оптимального политико-правового порядка в форме "должного", а это и есть для него философия права, которая превратилась в философское обоснование нормативной концепции, в проект оптимального и справедливого политико-правового порядка, в теоретическую основу и инструмент реализации целей политики (Басин, 1999).

Таким образом, все указанные тенденции, гетерономные по происхождению и развитию, находились еще в рамках юридического мировоззрения. Однако целостной и универсальной социальной философии к XIX в. не было выработано. Такая задача встала перед великим немецким философом И. Кантом.

2. Соотношение морали и права в философии Канта

Понятие "философии" и "социальной философии" в данном контексте берется в его строгом "кантовском" значении - вне зависимости от того, что философией (или философским знанием) считалось где-то или кем-то. Критерии самого Канта совершенно однозначны и никаким расширительным толкованиям не подлежат: философское знание - это только знание, выведенное из априорных принципов (рассудка, практического разума или способности суждения). Все остальное знание, по Канту, есть знание "эмпирическое". "Эмпирическое" здесь, как и в последующей кантианской традиции, означало нечто отличное от современного привычного словоупотребления, в котором оно противостоит знанию "теоретическому".

У Канта критерий другой: всякое знание, в том числе и существующее в форме теории высокого уровня общности, является эмпирическим по его источнику: поскольку в противоположность философскому оно не выведено из априорных принципов, а основано на материале опыта - в самом широком его понимании. Оно не может претендовать на универсальную объективность, т.е. необходимость и общезначимость для всех людей при любых условиях места и времени.

Для осмысления социальной философии Канта важно четко осознавать вывод, неизбежно вытекающий из содержания "Критики чистого разума", и его следствия. На их основе Кант разработал "Метафизические начала естествознания", в которых им были конкретизированы априорные принципы чистого рассудка применительно к теоретическому познанию природы. Ничего подобного в форме неких "Метафизических начал обществознания" или гуманитарных наук у Канта не было и быть не могло. В контексте этого вывода вопрос: "а была ли, и возможна ли в принципе в критической философии Канта какая-то социальная философия?" оказывается далеко не праздным и явно не риторическим именно потому, что, по Канту, наука об обществе и истории, аналогичная чистому теоретическому естествознанию -невозможна.

Э. Кассирер полагал, что отсутствие у Канта философской теории и методологии общественного и гуманитарного знания вызвано не принципиальным упущением, а порождено неразвитостью этих наук; оно "никоим образом не означает имманентной и неизбежной узости критической философии. Это говорит лишь об историческом и, тем самым, случайном ограничении, явившимся следствием состояния науки XVIII в." (Кассирер, 1998).

Но согласившись с ним в этом пункте, пришлось бы признать, что тогда Канту необходимо было бы радикально пересмотреть основания и содержание его трансцендентальной логики и трансцендентальной

аналитики и преобразовать понятие "природы". В кантовском понимании природы в нее включается все, данное в возможном и действительном опыте и существующее в пространстве и во времени. В таком случае люди как эмпирические существа, их общественная жизнь и культура есть часть "природы". Возможность существования особой группы категорий и основоположений чистого рассудка, которая бы могла стать основанием априорных начал обществознания или гуманитарного знания никоим образом у Канта не предполагалась. Соответственно не может быть и философской теории, которая могла бы претендовать на роль теоретического познания общества и истории, аналогичная по своему статусу "чистой математике" или "чистому естествознанию" у Канта.

Иными словами: в строгом смысле теоретическая философия общества и истории, имеющей предметом познания общественное и историческое существование человечества и научным образом объясняющей его в форме априорной философской науки (философско-теоретического знания), согласно Канту, невозможна. Знание того, что существовало и существует в обществе и истории может быть только "эмпирическим" по происхождению. Но, с другой стороны, обнаружилось, что если нельзя философски-теоретически их познавать, то вполне возможны и даже необходимы другие, нетеоретические формы философствования о них: не познающие, но осмысляющие их философским образом, выведенные из априорных принципов не рассудка или теоретического разума, а практического разума и способности суждения. Полученная в результате социальная философия и философия истории не будет соответствовать критериям теоретической истинности, но также будет обладать необходимостью и общезначимостью.

Общественная жизнь как совокупность событий в пространстве и во времени, поступков, действий людей и их результатов, несомненно принадлежит "природе" в кантовском ее значении, миру явлений и полностью подчинена необходимости "природы". По отношению к морали и всему "внутреннему" субъекта - это внешнее, мир объективаций, существующий в мире феноменов в пространстве и во времени и потому - "по законам природы".

В этом отношении показательно начало работы Канта "Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане": вне зависимости от того, какое бы понятие о свободе воли мы ни составили с метафизической точки зрения, для Канта несомненно, что "ее проявления, человеческие поступки, подобно всякому явлению природы, определяются общими законами природы" (Кант, 19666).

И хотя человек может совершать поступки, руководствуясь свободной волей, он реально делает это в "природе", так как процесс объективации воли совершается в соответствии с законами природы (механическими, физическими, химическими, психологическими и пр.) и результаты действий людей есть "факты" опыта, включающиеся в необходимые причинные связи.

Проблематика общества и истории, если речь идет об объяснении того, что действительно происходило и происходит, - как неоднократно подчеркивал и сам Кант, - не может составить непосредственный предмет философии. Проблемы моральности, морального выбора и моральной философии замкнуты Кантом на самоопределении автономного (самозаконного) индивида и эта автономия последовательно противопоставлена им гетерономии, при которой индивиды подчиняются законам и нормам, установленными не ими самими. Реальное общество остается для Канта областью гетерономного и - в этом смысле - явно "вне-морального".

Еще более важно, что моральная (практическая) философия, по Канту, никогда не занимается тем, что есть, что существует в опыте. "В практической философии... мы не ставим себе задачи выяснить основания того, что происходит, а рассматриваем законы того, что должно происходить, хотя бы никогда и не происходило" (Кант, 1965). Тем самым с очевидностью фиксируется, что моральная философия не в состоянии никогда стать объяснительной теорией общества, общественно-исторической реальности. Ее сфера - не бытие, а долженствование. Кроме того, хотя формулы морального категорического императива у Канта в своем содержании обязательно предполагают ориентацию морального субъекта на других людей (также в качестве моральных субъектов), как показано в многочисленных исследованиях моральной философии Канта, при этом вовсе не предполагалось ни реальное взаимодействие между субъектами, ни даже необходимость их реального существования. В области морали допустимы лишь мысленные ориентации субъекта на других, но не реальные взаимодействия моральных воль, в противном случае моральная воля стала бы зависимой. Если б на Земле существовал всего один-единственный человек как моральный субъект, содержание категорического императива оставалось бы тем же.

По этим причинам социальная философия как философская теория общества в той мере, в какой она вообще возможна в системе критической философии (но вовсе не как объяснительная, а "нормативная теория"), выстраивалась Кантом не столько в традиции "моральной философии" английского Просвещения (стремившейся обнаружить основания общества и общительности в присущем человеку моральном социальном чувстве, и которая, казалось бы, должна быть ближе "моралисту" Канту), а на основаниях, сближающих его с базировавшейся на принципах юридического мировоззрения гражданской философией как теорией "правового порядка".

Именно правовой порядок и есть для Канта (как и для них) "вторая природа", надстраивающаяся над "первой природой" человека. Кант действительно продолжил как общую просветительскую моралистическую тенденцию в философии, так и - что более важно в контексте анализа эволюции юридического мировоззрения - первым предельно последовательно выстроил теорию естественного права на основе моральной философии, обосновав право на морали. Тем самым им был подвергнут сомнению один из исходных постулатов ранних форм юридического мировоззрения о самодостаточности права. Право, по Канту, имеет основания не в самом себе, а в моральной воле, хотя и определено им не непосредственно, а в опосредованной форме.

Если для Канта "моральность" - это внутреннее, то право оказывается в состоянии регулировать лишь внешнее, в последнем пункте он солидарен и с Гоббсом, и с Лейбницем. Крайне существенно помнить и о противопоставлении морального и легального у Канта, различение которых было зафиксировано и Юмом, когда тот писал о поступках благодарности, благотворительности и пр., совершаемых в соответствии с принятыми нормами, но без нравственного мотива в форме морального чувства. Для Канта "легальность" -это законосообразность, внешнее соответствие закону действий и поступков вне зависимости от того, какими внутренними мотивами (моральными или внеморальными) порождены эти действия и поступки.

В моральной философии Кант окончательно порывает с древней формулой: "по плодам узнаете вы их". Напротив, "по плодам", т.е. по поступкам и результатам никак нельзя заключать о мотивах и степени их моральности. Для Юма поступки сохраняли все же статус "внешних знаков" вызвавших их мотивов, хотя сами по себе (не как знаки) они также трактовались как "внеморальные". У Канта нет и этого. Формулируемый Кантом "категорический императив права", хотя и выстроен им на базе морального категорического императива и даже внешне является как бы его "переформулировкой", значим только для внешних действий, поступков и никак не затрагивает мотивации и ее моральности.

Та ось, на которой развертывается связь моральной философии с общественной эмпирической реальностью, воплощена у Канта в связке трех терминов: Мораль - Право - Политика. Или иначе: в двух связках: Мораль - Право, Право - Политика. В трактате "К вечному миру" он ставил своей целью "«уладить» старый спор между политикой как практическим правоведением и моралью как теоретическим правоведением" (Кант, 1966в). Эта терминология заслуживает специального внимания: итак, мораль есть, по Канту, "теоретическое правоведение" (т.е. теория в отношении права), но и право, в свою очередь, предстало в "теоретическом" качестве в отношении политики как "практического правоведения"; оно есть теория политики. При этом Кант рассуждал так: если б все между людьми совершалось только "по законам природы", тогда политика была бы всем, а право (тогда) было бы всего лишь "бессодержательная мысль". И напротив: если б люди были "только моральными" существами (без природной мотивации низшей способностью желания), то не было бы никакой политики, не нужно было бы никакое право, да и мораль перестала бы иметь форму "долга", и тогда все было бы "по законам свободы" и общество превратилось бы в некое "сообщество святых". Но понятия свободы и морального закона "необходимо соединить" с политикой и сделать их ограничительными условиями политики.

В этой цепи - "мораль - право - политика" - для Канта очевиден исходный примат морали -цепь последовательно развертывается от нее как от наиболее высокой формы к "низшей". Речь шла именно о "применении" императивов морали ко всему внешнему, существующему в явлениях, к "природному" (в человеке и вне него). Нетрудно видеть также, что трактовка Кантом права (в данном случае политического права) в качестве теоретического основания политики непосредственно восходит к идеям "Общественного договора" Ж.-Ж. Руссо.

Таким образом, социальная философия, "выведенная из априорных принципов", возможна у Канта только в форме философии права, которая сама есть применение моральной философии. Отождествив социальную философию с философией права, Кант воспроизвел (на новом этапе и в иной форме) "юридический максимализм" Гоббса.

Большая часть того, что прежде причислялась к содержанию социальной философии (в том числе и в данном тексте) по выработанным Кантом критериям обоснованности, объективности и достоверности на философский статус претендовать не может. Если нас интересует философская "часть" знаний об обществе, а не эмпирические наблюдения и обобщения, сделанные хотя бы и самим Кантом (в его трудах налицо также и это содержание), и именно в свойственном Канту, а вовсе не в нашем понимании философии, в первую очередь необходимо обращаться к его трактату "Метафизические начала учения о праве" - первой части "Метафизики нравов" (Кант, 1995). Уместно заметить попутно, что в целом у историков философии эта работа не пользуется особой популярностью, в общих изложениях системы критической философии Канта ее нередко и вовсе опускают. "Законы свободы", т.е. законы, определяемые самой свободной моральной волей - это, по Канту, законы практического разума, "законы моральные". Поскольку же законы касаются только

"внешних поступков в их законосообразности", постольку они - "юридические законы". При этом мотивация поступка - является ли основанием сам закон или нечто иное - совершенно несущественна, мотивы могут быть любыми, какими угодно. Важна лишь легальность поступка, его внешнее соответствие нормам закона.

2. Метафизические начала учения о праве

Формулируя "всеобщий принцип права": "Прав любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произвола каждого совместима со свободой каждого в соответствии со всеобщим законом", Кант специально оговаривал невозможность требовать, чтобы этот принцип был для индивидов их собственной внутренней максимой, т.е. мотивом их поступков, важно, чтобы сами поступки и результаты действий не противоречили этому принципу так, чтобы фактически не наносить ущерба свободе другого "своими внешними поступками" (Кант, 1995).

"Всеобщий правовой закон" или "категорический императив права" выражен Кантом в следующей форме: "Поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом..." (Кант, 1995). Параллелизм формулировок категорического императива права и морального категорического императива лежит на поверхности; сам Кант ее всемерно подчеркивал, равно как и то, что правовой категорический императив есть всего лишь применение морального. Точно так же, как "категоричность", т.е. безусловность, применимость для всех людей, во всякое время и при любых обстоятельствах морального императива не предполагала формулировку каких бы то ни было целей, к которым в соответствии с этим законом подобает стремиться (т.о. отвлекалась от всякой "материи желаний"), так и в правовом императиве отсутствуют какие бы то ни было содержательные характеристики целей произвола и его проявлений (поступков). В обоих случаях единственным основанием безусловности ("категоричности") императивов является их "форма всеобщности", то есть возможность частной максимы (в одном случае) и проявления произвола (в другом) стать основой всеобщего (морального или правового) законодательства. Их самое существенное различие - различие в непосредственном предмете законодательства: в нравственном законе речь шла о максиме, определяющей волю, ее мотивы и цели; здесь предметом регулирования являются лишь внешние поступки ("поступай внешне"), проистекающие из свободного произвола индивидов.

Форма всеобщности, универсальной применимости норм морали и права (они претендуют на применимость всеми, всегда и при любых условиях) составляет основное содержание морального и правового закона. В результате "правовой формализм" Канта оказывается типологически аналогичным откровенно постулированному им самим этическому формализму: в обоих случаях единственным критерием необходимости закона является его всеобщая универсальная применимость с полным отвлечением как от всяких особенностей "субъекта", так и от содержательных характеристик "предмета" (воления или поступка). И все же, можно полагать, "правовой формализм" в сравнении с моральным еще более "формален" (если можно так выразиться), так как в нем полностью отвлекаются и от мотивов поступков действующих лиц, регулируя лишь их следствия в отношении других субъектов права.

Основой морального законодательства является, по Канту, внутренняя свобода, самозаконность человека в качестве морального существа. Аналогичную роль в правовом законодательстве играет правовая свобода. Правовая дефиниция свободы Кантом предельно показательна: "Свобода (независимость от принуждающего произвола другого), поскольку она совместима со свободой каждого другого, сообразной со всеобщим законом, и есть это единственное первоначальное право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду" (Кант, 1995). Прирожденное равенство, независимость, свойство человека быть своим собственным господином и пр. - все это, по Канту, следствия "прирожденной свободы" индивидов.

Нетрудно видеть (на что обращали внимание почти все исследователи и комментаторы философии права Канта), что здесь им в чистой и последовательной форме воспроизведены главные постулаты "новой" антифеодальной трактовки права в европейском юридическом мировоззрении: отождествление права и свободы, причем свобода даже объявлена "единственным первоначальным правом"; трактовка равенства как атрибутивного качества права и свободы (в правовой свободе все равны уже в силу их принадлежности к человеческому роду); свобода и равенство интерпретированы в первую очередь как личная независимость от произвола и принуждения со стороны другого, и изначально отвергается всякое господство человека над человеком в правовом отношении. Носителем и источником всех прав являются изолированные индивиды ("атомарные"), а в основе прав и свобод лежит генетически общая всем представителям человеческого рода "человеческая природа".

Все это может стать основанием (как это многократно и происходило) объявить Канта последовательным сторонником либеральной версии юридического мировоззрения в локковском ее

варианте. Даже граница индивидуальных свобод у Канта целиком воспроизводит ограничения, установленные Локком: этой границей является совместимость свободы каждого со свободой других, иными словами, запрет на действия, ущемляющие их свободу. Если же к этому добавить сопровождающую текст "Метафизических начал учения о праве" кантовскую критику феодального права, сословных привилегий и аристократии, то квалификация присущей ему формы юридического мировоззрения как "либерально-демократической" вовсе не будет выглядеть большим преувеличением.

Однако и критика либерализма со стороны Руссо не прошла для Канта бесследно. Он воспринял у Руссо неприемлемое для либерализма понятие общей воли, "объединенной и потому законодательствующей": "законодательная власть может принадлежать только объединенной воле народа" (Кант, 1995). Более внимательное рассмотрение того, как у Канта преобразовалось это понятие "общей воли" ведет к показательным выводам. Руссо, различая "всеобщую волю" и "волю всех", тем не менее не отказался от поисков эмпирических референтов этой всеобщей воли. В качестве таковых у него выступала либо абстракция от эмпирической "воли всех" (если из эмпирической "воли всех" отнять все, относящееся к частным и партикулярным интересам, оставив в качестве ее предмета лишь "общее дело", остаток и составит "общая воля"), или же воплощающая ее воля законодателя. Позже Гегель метафизически интерпретировал "всеобщую волю" как воплощенный в государственности "народный дух". Кант в соответствии со своей последовательно нормативной трактовкой права, подобно Руссо и Гегелю противопоставив "общую волю" эмпирической "воле всех", трактовал ее как априорное понятие чистого практического разума, вовсе не имеющее реально существующего эквивалента. Общей воле необходимо быть мыслимой в системе понятий естественного права, но ее эмпирическое существование и воплощение при этом вовсе не предполагается. Государство не может быть правовым, если оно не предположено нами как объективация общей воли народа.

4. Кант и проблематика свободы

Известно, что проблематика свободы, в мысли и действительности, в теоретическом наследии Канта занимала одно из центральных мест и что к обсуждению ее он обращался многократно в разных сочинениях, представляя свободу в многообразных измерениях и ракурсах. При этом речь шла о трансцендентальной и практической свободе, о свободе произвола, моральной и прочих ее разновидностей. Заниматься в данном тексте сколько-нибудь обстоятельно не только воспроизведением содержания метафизики и философии свободы Канта, но даже уяснением основных принципов ее исследования Кантом нет возможности. Стоит, однако, сформулировать суждения, призванные несколько прояснить своеобразие понимания Кантом только лишь правовой свободы, не более.

Кант был мыслителем, обосновавшим и последовательно реализовавшим два аспекта понимания свободы или (в его терминологии) "два понятия свободы", после него это различение стало общепризнанным. "Негативное" или отрицательное понятие свободы применительно к человеку интерпретирует свободу как "свободу от...", т.е. как независимость от всякой необходимости, будь то внешняя причинность, зависимость от обстоятельств, от внешнего принуждения со стороны других или же от собственных внутренних природных побуждений, склонностей и прочих качеств человека как природного существа. "Позитивное" или положительное понятие свободы ("свобода для...") раскрывает ее как самодеятельность, способность воли к самоопределению, ее самозаконность (автономию). В контексте такого различения правовая свобода, по Канту, - частный случай "негативной", понятой как свобода от зависимости и принуждения со стороны других людей.

Для Канта философский вопрос о "реальности" свободы - это в первую очередь вопрос о ее реальности "внутренней", и именно, о возможности и реальности "моральной свободы" человека только в качестве ноуменального морального существа (освобожденного от воздействия на его мотивацию всего "природного в нем"). Вопрос о "реальности" свободы в том ее значении, что так был важен для теоретиков гражданской философии, т.е. о ее реализации в обществе, о механизмах ее осуществления во внешней реальности - это для Канта не проблема субъекта, а "дело техники" как прикладного научного знания. Сам моральный выбор никак не может быть поставлен в зависимость от того, есть ли "объективные" возможности его осуществления, предпосылки, средства и инструменты его "внешней" реализации. Знаменитая формула Канта: - "должен, значит, можешь!" - имеет в виду вовсе не возможность "объективации", не ту "мощи осуществления", которая (в традиции идущей от Ф. Бэкона) основывается на знании, а возможность самого морального выбора.

Центр моральной философии Канта составило учение о практическом разуме, способном определять волю вопреки всяким "внеморальным" побуждениям, проистекающим не из чистого разума, а из низшей способности желания, т.е. чувственными побуждениями, соображениями пользы, удовольствия, счастья и т.п. В правовой свободе вся эта проблематика полностью снимается, так как (о

чем уже упоминалось) здесь важно лишь проявление произвола в поступках вне зависимости от того, какими мотивами (моральными или внеморальными) эти поступки порождены. Право не видит и не может учитывать разницы между морально мотивированными и "внеморальными" поступками, - лишь бы они своими действиями не ущемляли свободу произвола других людей.

Последний вывод существенен, поскольку он позволяет несколько уточнить распространенные и порой не вполне адекватные трактовки отношения у Канта морального и правового законодательства (начиная с вопроса о соотношении категорических императивов морали и права). То, что правовое законодательство, по Канту, есть применение морального "к внешнему", к поступкам и действиям, что оно устанавливается тем же практическим разумом (как и моральное) из его априорных принципов, равно как и фиксированная выше аналогия двух форм императива (морального и правового), - все это так и есть и достаточно подтверждает традиционный вывод, что философия права у Канта обоснована его моральной философией и, в этом смысле, производна от нее. Но это ни в коей мере не означает, будто, по Канту, правовые императивы и нормы содержательно те же, что и моральные, всего лишь не столь совершенные, как нормы "высокой" морали, - что означало бы, что право есть всего лишь "недоразвитая" мораль.

На самом деле ситуация иная. В критической философии Канта приоритетность морали в отношении права вряд ли может подвергаться сомнению. "Моральность" присуща человеку как свободному умопостигаемому существу, как "вещи в себе". Право же регулирует взаимодействия индивидов, существующих в качестве "феноменов", явлений в эмпирическом мире, в пространстве и времени, в пределах чувственно воспринимаемого опыта, в том числе и подчиненных природной необходимости. Поэтому "предметы" регулирования морали и права, их сферы действия, а, соответственно, и содержание императивов и норм морали и права несводимы друг к другу. Можно предполагать, что моральные действия людей неизбежно окажутся и "правовыми" (хотя бы по критериям априорного естественного, если не позитивного права), но это совершенно разные измерения одних и тех же действий. В то же время нет оснований для обратного предположения, будто правовые нормы обязательно должны обладать качеством "моральных", так как "моральное" принадлежит внутреннему миру субъекта, а правовое относится лишь к внешним проявлениям произвола, к поступкам индивидов.

Есть очень интересная и признанная работа Э.Ю. Соловьева, специально посвященная анализу проблем взаимообусловленности морали и права в философии Канта (Соловьев, 1992). Главный ее тезис в том, что отношение морали и права в кантовской философии оказывается более сложным, чем это представлялось ранее многим исследователям и комментаторам. Вместо однонаправленной зависимости права от морали у Канта (общепризнанной в комментаторской литературе), Э.Ю. Соловьев обосновывает их взаимообусловленность и взаимодополнительность. Если отвлечься от деталей его аргументации, то важны два вывода, которые могут быть сформулированы в результате осмысления его книги. Во-первых, вполне уместные уточнения никак не колеблют главного общего принципа философии права Канта: рассмотрение права как "применения" морали и в силу этого - его "вторичности" в целом в отношении морали. Неслучайно Кант считал возможным использовать в качестве синонима "естественного права" - термин "моральное право".

Во-вторых, Э.Ю. Соловьев действительно показал, что сама моральная философия Канта в ее существенных моментах "методологически" (хотя и не содержательно) выстроена в контексте юридического мировоззрения, так как моральный закон, моральный субъект, моральное действие и отношения между моральными субъектами интерпретированы Кантом по "модели" субъекта права и правоотношений. Тем самым еще раз подтверждается, что в философии Канта юридическое мировоззрение вовсе не ограничено содержанием его "Метафизических начал учения о праве". В работе (Басин, 1999) показано, что трансцендентальная дедукция чистых рассудочных понятий в "Критике чистого разума" осуществлялась Кантом в форме обоснования их права и притязаний на применение к опыту, т.е. как юридическая процедура, основанная на состязательности и доказывании на базе дедукции.

5. Социальная философия и философия истории Канта в контексте "юридического мировоззрения"

Достойны специального внимания те модификации, которым подверглись у Канта центральные концепции и понятия юридического мировоззрения по их содержанию и теоретическому статусу. В них непосредственно воплотилось своеобразие как кантовской философии права, так и его социальной философии в целом в той мере, в какой социальная философия и философия права у него совпали по объему и содержанию. В первую очередь, это теории естественного права, естественного состояния и общественного договора.

Естественное право предполагается у Канта логически дедуцированным из априорных принципов практического разума. Общезначимость и необходимость его норм никак не зависит от того, воплощались ли они все или хотя бы некоторые из них в действительном законодательстве каких-то государств в прошлом или ныне. Естественные правовые законы - это законы, "обязательность которых может быть познана разумом a priori без внешнего законодательства" (Кант, 1995). Тем самым в отношении права как предмета философии Кантом фиксируется тождество его определений: оно одновременно - "естественное", "априорное", "философское" и "моральное", что одно и то же. В полном соответствии со всей традицией юридического мировоззрения Кант противопоставлял так понятому естественному праву право положительное, установленное волей законодателя.

Далее у Канта следует классификация права. Поскольку в данном тексте не рассматривается кантовская философия права в ее полном объеме и содержании, составляющая предмет истории правовых учений, постольку можно ограничиться фиксацией пунктов, имеющих непосредственное отношение к характеристикам естественного права и к трактовке отношения естественного и позитивного права, тем более, что в своем собственно "правоведческом" содержании кантовская "Философия права" представляет ныне по преимуществу только исторический интерес.

Права, полагал Кант, бывают прирожденные и приобретенные, бывают естественные и в то же время приобретенные, а не прирожденные. Естественное право делится им на частное и публичное. Позитивное законодательство ("статуарные" законы) не могут нанести ущерб естественному праву, опровергать или корректировать его, хотя они могут вступать с ним в противоречие. В отличие от морального закона, устанавливаемого свободной автономной волей индивида, функционирование публичного права предполагает внешнюю волю законодателя (оно гетерономно) и принуждение к его исполнению.

Кант принадлежал к числу тех мыслителей XVIII-XIX вв., кто воспринял и сохранил от предшествовавшей гражданской философии XVII в. идеи естественного состояния и общественного договора. Однако для Канта они обладали статусом именно "идей разума" в специфической (именно и только для него) трактовке регулятивных идей практического разума как принципов долженствования, чья истинность не может быть подтверждена или опровергнута никаким опытом. Поэтому, как специально оговаривал Кант, идея естественного неправового состояния, где господствовало насилие и отсутствовало какое-либо право, не есть эмпирическое понятие, констатирующее якобы некогда существовавшее в реальной истории состояние человеческого общежития; она не извлечена из исторического опыта, а представляет собой априорное понятие практического разума.

Естественному состоянию противоположно, по Канту, не общественное, а гражданское, т.е. государственное правовое состояние. В естественном состоянии может быть общество, но не гражданское общество, в котором гарантируются права людей; в естественном состоянии нет власти и публичных законов. Гражданское правовое состояние также как оговаривал Кант, "мыслится исключительно в соответствии с чистыми понятиями разума" (Кант, 1995), как всего лишь определяемая разумом совокупность условий, при которых могут исполняться законы, в том числе и законы естественного права, а не как исторический факт.

Законы государства (как объединение людей, подчиненных правовым законам) "необходимы как априорные законы", "вытекающие из понятий внешнего права вообще (а не как законы статуарные), форма государства есть форма государства вообще, т.е. государство в идее, такое, каким оно должно быть в соответствии с чистыми принципами права" (Кант, 1995).

Государственный правовой порядок рассматривался Кантом как результат некоего первоначального договора. Первоначальный договор - это акт, через который народ конституируется в государство и который придает ему (государству) законность, легитимность. Его содержание составил отказ от дикой, не основанной на законе свободы (но вовсе не от прирожденной естественной свободы человека и даже не от какой-либо части ее) с целью обретения более высокой правовой свободы (Кант, 1995). Хотя Кант готов допустить вместе с Руссо, что люди могли быть более счастливы в естественном состоянии, чем в гражданском, все же, полагал он, подобно моральному долгу категорический императив разума предписывает нам стремиться к достижению правового состояния в государстве. В результате у Канта получился своеобразный вариант параллелизма. Все основные понятия его философии права (т.е. его социальной философии) как бы раздваиваются и обретают двоякое существование. "Естественное состояние" и "общественный договор", "первоначальное общее владение", "право", "естественное состояние", "государство" - все они предстают как априорно выведенные идеи чистого практического разума и они же - в той или иной степени - одновременно могут быть интерпретированы и как характеристики эмпирически существовавших в истории и существующих ныне состояний и процессов. При этом для Канта-философа неважно, было ли на деле и каково естественное состояние, предшествовал ли в истории государству договор или фактически он есть его следствие: логика

выведения идей в разуме безотносительна к исторической последовательности. Более того, в ряде случаев он глубоко убежден, что реально исторически многое происходило в полном противоречии с идеями естественного права: "Искать свидетельства истории этого механизма бесполезно, т.е. добираться до начального периода гражданского общества невозможно... уже из самой природы первобытных людей можно сделать вывод, что они начинали здесь с насилия" (Кант, 1995).

Историки правовых учений проявили немало изобретательности в попытках объяснить соотношение этих двух рядов. Думается все же, что сама проблема нуждается в радикальной переформулировке, но для этого требуется вернуться к фундаментальным основаниям критической философии Канта. Тогда обнаружится, что в действительности у Канта вместо параллелизма налицо дивергенция (с позиции субъекта) направлений, не имеющих между собой никаких точек соприкосновения. Кант, в частности, утверждал: государственный правовой порядок мы необходимо должны мыслить так, как если бы он был основан на первоначальном договоре, поскольку только от договора правовой порядок может обрести свою легитимность, хотя в то же время мы с достаточной достоверностью можем полагать, что на самом деле государства образовались в результате насилия, а вовсе не договора. Аналогичные противоречия он фиксировал в отношении допущения первоначального общего владения землей и божественного происхождения всякой власти. Аналогично принцип "Несть власти, аще не от бога" выражает "не историческое основание гражданского устройства, а идею как принцип практического разума: надо повиноваться существующей власти, каково бы ни было ее происхождение" (Кант, 1995).

Стоит постоянно иметь в виду, что многократно обсуждавшаяся комментаторами Канта его знаменитая формулировка "как если бы..."

Важно не упускать из вида одно из фундаментальных положений системы критической философии Канта: идеи практического разума - будь то моральные или правовые идеи - не имеют никакого отношения к познанию сущего, никоим образом не познают то, что было, есть или будет существовать, последнее - дело научно-теоретического и эмпирического знания. Поэтому никакого отношения их к тому, что обладает познавательным содержанием (в данном случае историческим знанием) они в принципе иметь не могут и никакое их сопоставление с этим знанием невозможно. Истины практического разума (в той мере, в какой их вообще можно называть истинами) обладают не познавательно-теоретической, а всего-навсего регулятивной (т.е. побуждающей людей к действию) достоверностью, не проверяемой по критериям научности и достаточной лишь для того, чтобы побудить людей мыслить или поступать тем или иным определенным образом. Если мы хотим мыслить нечто и поступать "правовым образом", то мы обязаны исходить из априорных понятий естественного права, выработанных практическим разумом.

Признание априорного внеопытного происхождения принципов юридического мировоззрения и его основных понятий - "естественного права", "естественного закона", "естественного состояния" и "общественного договора" - было общим для Канта и Гоббса. Но именно сопоставление того, как эта априорность конкретизировалась в их учениях, позволяет с очевидностью зафиксировать своеобразие позиции Канта.

Гоббс полагал: поскольку содержание всех этих понятий выведено им из "природы человека", постольку он вправе совершенно не интересоваться, где, когда и при каких условиях реально существовало естественное состояние и действовало естественное право или каким образом был заключен общественный договор. Раз все это выведено как априорно необходимое, то все исторические фактические обстоятельства для философии совершенно несущественны, иными словами, если нечто необходимо должно было быть, то оно и было, неважно, когда, где и как. Для Гоббса априорно необходимое - это "необходимо сущее". У Канта при всем внешнем сходстве с ним трактовка априорной необходимости понятий и норм философии права совершенно иная: их необходимость - это всего лишь необходимость в форме долженствования, то есть необходимость нормативная, а вовсе не необходимость реального существования его "объектов".

Поэтому преемственность от Гоббса к Канту на деле маскирует качественный разрыв в самом существе понимания роли фундаментальных понятий юридического мировоззрения и, соответственно,

понимания возможностей социальной философии в форме философии права. Начиная с античности философия ставила своей целью (в формулировке Аристотеля) познание сущего, каково оно есть само по себе. Аналогично Гоббс, Спиноза и Локк также видели задачу социальной философии в объективном познании общества и общественного человека такими, каковы они есть по своей сущности. Кант не просто отверг эту задачу, но и обосновал ее нереализуемость, ограничив задачи философии права (а тем самым и социальной философии) обоснованием и формулировкой императивов долженствований.

Кант довел до логического завершения трактовку права - и не столько самого права (это было очевидно и его предшественникам), но и всей философии права - как нормативной системы долженствований. В гражданской философии XVII в., как было показано выше, все же преобладала установка на объективно-познавательное содержание понятий естественного права, естественного закона, естественного состояния, общественного договора, равно как и их конкретизации. Их нормативное содержание предстало тогда как следствие их истинности в познании сущностей закона, права, договора и пр. Ж.-Ж. Руссо уже в достаточной мере осознал нормативную по преимуществу природу политического права и философии права. Критерий познавательной истинности правовых идей у него в значительной мере был уже потеснен критериями практической эффективности и оптимальности функционирования общественного порядка. Тем не менее, у Руссо, в отличие от Канта, проблематика истины еще не была вовсе исключена из философии права. Если кантовская философия права и может именоваться "наукой", то только лишь "нормативной наукой", а в строгом смысле и вовсе не наукой, поскольку наукой и научным познанием в собственном смысле он предпочитал называть лишь совместную деятельность чувственности и рассудка, результаты которой соответствуют критериям научной истинности и достоверности.

Ограничиваясь предпринятым выше анализом социальной философии Канта пока только в той мере, в какой она предстала у него в форме философии права, есть основания сформулировать предварительные выводы об его отношении к предшествующей эволюции юридического мировоззрения в новоевропейской социальной философии XVIII в. Во Введении были указаны три значимые и во многом дивергентные тенденции этой эволюции: во-первых, морализаторская установка, исходные предпосылки которой были сформулированы в моральной философии английского Просвещения; во-вторых, начатая Монтескье (отчасти в своеобразной форме проявившаяся и у Руссо) тенденция историзации юридического мировоззрения и, наконец, разработка нормативной философии права как политической программы в "Общественном договоре" Руссо.

Как продемонстрировало рассмотрение философии права Канта, в ней с небывалой ранее последовательностью реализованы две из этих трех тенденций, что проявилось в следующем:

во-первых, Кант систематично воплотил в философии права просветительскую морализаторскую установку, выстроив философию права на фундаменте моральной философии. Социальная философия в форме философии права у Канта имеет основание в моральной философии и является "прикладной" моральной философией, обращенной к сфере внешних действий людей и их объективаций;

во-вторых, подобно Руссо, философия права трактовалась Кантом не как теоретически-объяснительная наука, познающая объективно существующие в отношении общественные порядки и процессы (т.е. не как наука о "сущем"), а как нормативное философское знание должного. При этом философия права и само право (что также аналогично позиции Руссо) было понято Кантом как теоретическое основание политики, а сама политика - как прикладное правоведение.

Обе эти тенденции были реализованы Кантом в его философии права на совершенно иных, чем у предшественников, специфических только для него фундаментальных основаниях трансцендентальной философии и, благодаря этому, обрели недоступную прежде степень систематичности и философской аргументированности.

В результате единственной из ранее названных тенденций эволюции юридического мировоззрения в просветительской социальной философии, не нашедшей у Канта адекватного воплощения в его философии права, стала начатая Монтескье его "историзация" и "социологизация".

Нетрудно однако показать, что для философии права Канта это было неосуществимо; никакая историзация философских принципов философии права и естественного права в системе понятий его философии была в принципе невозможна. Все они есть априорные идеи практического разума, а всякое априорное знание у Канта, по определению, является общезначимым для всех и безусловно (т.е. при любых условиях) необходимым, а следовательно, неподверженным никаким изменениям. Любая попытка ввести историческое измерение в содержание кантовской философии права неизбежно привела бы к подрыву ее фундаментальных философских оснований, укорененных в системе всей критической философии.

В работе (Басин, 1999) при рассмотрении социальной философии Руссо обнаружилась его некоторая "двойственность" в отношении к праву. В той мере, в какой сам Руссо принадлежал традиции

юридического мировоззрения, как выяснилось, главное направление его деятельности выразилось в преобразовании этого мировоззрения в нормативную политико-правовую программу. Одновременно у Руссо был обнаружен и иной подход к праву как предмету исторического познания в исторической науке и в философии истории, в реализации которого он наметил путь к историзации природы человека и вытекающего из нее "естественного права". Как только что было отмечено, подобная историзация естественного права для Канта оказалась в принципе невозможной, однако намеченную Руссо возможность рассмотрения правового порядка в контексте философии истории он также реализовал, хотя и существенно иным образом: в противоположность Руссо у Канта (как выяснится ниже) и философия истории оказалась не в состоянии претендовать на статус объяснительной теории реального исторического процесса. В результате актуализируется проблематика соотношения и взаимодействия в теоретическом наследии Канта социальной философии в форме философии права с его философией истории и с "прагматической антропологией", понятой им отчасти и как "социальная антропологии".

6. Философия истории Каита "во всемирно-историческом плане"

Наиболее существенной для всего последующего обсуждения является констатация того, что социальная философия в форме философии права, хотя и является в критической философии Канта главной, но не единственной формой философского осмысления общества. Им обоснован и реализован также и другой (помимо философии права) способ философствования об обществе: в форме телеологической философии истории.

Своеобразие позиции Канта в общей эволюции новоевропейской философии истории в сравнении с предшествовавшими и последующими ее версиями, по мнению некоторых исследователей, до сих пор является недостаточно оцененным. Здесь нет возможности обсуждать концепцию кантовской философии истории в целом, не говоря уж о ее частных или спорных моментах. Существенны лишь моменты, имеющие прямое или косвенное отношение к проблематике юридического мировоззрения, однако без воспроизведения некоторых общих установок и выводов Канта по проблематике философии истории и в этом случае не обойтись.

Большинство предшественников Канта и тех, кто разрабатывал философию истории после него, объединяла общая цель: обрести философско-теоретическое знание об истории. С этой целью они создавали варианты философской "науки истории", то что Руссо именовал "теоретической историей". В отличие от них Кант исходил из убеждения, что философия истории в форме теоретического познания исторического процесса в принципе невозможна точно так же, как невозможна социальная философия теоретически-объяснительного ранга (о чем уже упоминалось в начале статьи). Кант предполагал к тому же, что реальный исторический процесс сам по себе представляет собой неорганизованный хаос поступков, событий, фактов, не образующий единства и целостности, не обладающий единой направленностью и каким бы то ни было смыслом.

Тем не менее, Кант в результате пришел к выводу, что возможен и даже необходим такой философский способ осмысления исторического процесса, при котором он мыслится в его целостности, направленности и общем смысле: достаточно представить историю как развивающуюся в направлении реализации некоей всемирно-исторической цели. Для этого нужно поместить историю в контекст телеологической способности суждения. Это было осуществлено им в "Критике способности суждения", а отчасти еще ранее в трактате "Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане". Целостность истории может философски мыслиться, по Канту, только в соотнесении исторического процесса (как "сущего") с предполагаемым в форме цели идеалом общественного состояния в качестве "должного".

Метафизические начала учения о праве были выведены Кантом из априорных принципов практического разума. Идеи философии истории порождены совершенно другой трансцендентальной способностью: телеологической способностью суждения. Тем не менее между ними (по их познавательным возможностям) много общего. Подобно практическому разуму, способность суждения не познает сущее (в данном случае исторически сущее) таким, каково оно есть; философия истории Канта не познает историю, но мыслит ее "по целям".

Мыслимые ею цели истории в самой исторической реальности не существуют, это всего лишь присущий субъекту и необходимый для него способ мыслить историю таким образом, как если бы эти цели были ей присущи на самом деле, хотя на самом деле они порождены субъектом. Достоверность наших представлений о целях истории так же, как и достоверность идей философии права, как подчеркивал Кант, не является познавательно-теоретической достоверностью. Не являются они и эмпирической достоверностью: ведь даже если б весь предшествовавший опыт истории и все наше историческое прошлое подтверждали, что прежняя история действительно развивалась в направлении реализации тех или иных целей, эта истина к философии не имела бы отношения; она не обладала бы требуемой от философского знания необходимостью,

ибо никто не может гарантировать, что в дальнейшем эта направленность истории не претерпит изменений. Аналогично императивам естественного права, выработанные телеологической способностью суждения о целях истории обладают, по мысли Канта, лишь "регулятивной достоверностью", достаточной для того, чтобы побудить людей сознательно содействовать достижению этих целей.

После общих характеристик философии истории в форме телеологии, т.е. учения о целях истории уместно обратиться к содержательной трактовке Кантом этих примысливаемых нами истории целей в той ее части, что обнаруживает непосредственную связь с идеями юридического мировоззрения.

Кант, его последователи, критики и исследователи его философии многократно фиксировали изначальный "дуализм" в его трактовке человека. Суть его в том, что человек понимался в его философии в качестве явления (феномена), существующего в чувственно воспринимаемом мире, подчиненное необходимости "природы" и он же одновременно как умопостигаемое сверхчувственное моральное существо (ноумен) в его свободе. Этот дуализм в полной мере проявился и в критике телеологической способности суждения. Непосредственно он выразился в различении Кантом "конечных целей" и "последних целей". "Конечные цели" - это такие цели, которые ни при каких условиях не могут выступать в качестве средства для каких-либо других целей, т.е. самоцели. В качестве самоцели, по Канту, может предстать только человек в его качестве морального существа и все человечество как сообщество моральных существ. Это - "цели свободы". У природы, в том числе и у человека как природного существа, существующего в пространстве и времени, как полагал Кант, не может быть "конечных целей", но может быть "последняя цель". Такой "последней целью" всей природы является выработка средств для обеспечения условий реализации свободы человека в качестве морального.

В соответствии с таким разграничением целей учение о телеологической способности суждения разделено Кантом на две части: на учение о "целях свободы" ("этикотелеологию" или моральную телеологию) и учение о "целях природы" ("физикотелеологию").

В этикотелеологии история философски мыслилась Кантом "по целям свободы", т.е. как осуществляющая цели моральной свободы, как история морального совершенствования человечества в направлении к никогда полностью недостижимому идеалу морального состояния человечества. В таком понимании целей истории (если оставить в стороне, что он не считал их объективно присущими самой истории) Кант не был оригинален в сравнении со своими предшественниками и современниками-просветителями, достаточно вспомнить Лессинга с его идеями воспитания человеческого рода. Поскольку же цели этикотелеологии у Канта не имеют прямого отношения к проблематике юридического мировоззрения, в данном контексте это измерение философии истории Канта может не конкретизироваться.

Иначе обстоит дело с философией истории в "телеологии природы" (в другой терминологии: как истории "объективаций свободы"), имеющей непосредственное отношение к идеям юридического мировоззрения. История, мыслимая "по плану природы" или "по целям природы", предстает перед нами как процесс общественно-исторических событий, фактов, поступков и действий людей в пространстве и во времени, т.е. как являющаяся частью природы протекающая внутри ее. Философия истории внутри "физикотелеологии" полностью вписана Кантом в общую телеологию природы и является ее необходимой частью. У так понятой истории нет ее собственных целей, присущих только ей и отличных от целей всей природы, они совпадают с общей целью природы, это есть та же самая "последняя цель" природы, которая в свою очередь может быть реализована только через человеческую историю и внутри истории.

Вывод Канта в "Критике способности суждения" состоял в том, что культура - и только она одна является "последней целью" природы, включающей в себя историю. При этом культура понята как "приобретение разумным существом человеком способности ставить любые цели вообще (значит в его свободе)" (Кант, 1995). Трактовка Кантом культуры откровенно инструментальна. Культура есть последняя из достижимых природой и внутри нее цель и в то же время она - не "конечная цель", а всего лишь совокупность средств и условий, позволяющих человеку и человечеству ставить и осуществлять какие угодно цели, т.е. она откровенно подчинена целям свободы. По своему онтологическому статусу культура существует как явление в пространстве и во времени, принадлежит истории и через нее (и в ней) - природе.

При анализе телеологической способности суждения Кант разделил культуру на "культуру воспитания" и "культуру умений". "Культура воспитания" (дисциплины и образования) призвана в желаниях, стремлениях и целях человека свести к минимуму роль всего природно-чувственного и партикулярного, возвышая его до разумного и всеобщего. В этом смысле она, как замечал Кант, играет в первую очередь отрицательно-ограничительную роль в формировании человеческих целей как негативное условие, устраняя внутренние препятствия для реализации морально-разумной свободы человека.

"Культура умений" оказывается в состоянии предоставить человеку совокупность средств осуществления, реализации, "достижимости" поставленных им целей, обеспечить "техническую" и

"прагматическую" эффективность его деятельности вне зависимости от того, каковы эти цели сами по себе: моральные или внеморальные.

Комментаторы чаще всего ограничиваются обсуждением этих двух выделенных Кантом разновидностей или форм культуры. Кант же в тексте специально подчеркивает, что обеих форм -культуры воспитания и культуры умений - в совокупности еще недостаточно для обеспечения возможностей осуществления человеческой свободы. "Формальное условие, при котором природа только и может достигнуть этой своей последней цели, есть то состояние взаимоотношений между людьми, когда ущемлению свободы сталкивающихся между собой людей противопоставляется законосообразная власть в некотором целом, которое называется гражданским обществом..." (Кант, 1995), а для этого гражданского общества требуется еще и всемирно-гражданское целое, т.е. система всех государств. Только достижение всемирно-гражданского правового состояния в масштабах всего человечества может обеспечить внешнюю свободу в качестве необходимых условий и средств осуществления внутренней свободы людей, иными словами, правовую свободу, обеспеченную правовым порядком.

До того, как в "Критике способности суждения" философия истории в форме телеологии истории обрела у Канта развернутую философскую аргументацию и конкретизацию, им был опубликован уже упоминавшийся трактат "Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане", в котором впервые была обоснована возможность мыслить историю как целостный процесс в направлении реализации цели достижения всем человечеством всемирно-гражданского состояния, т.е. установления правового порядка во всемирном масштабе. Речь при этом шла не об идее всеобщей истории "вообще", а - как следовало из его названия - лишь во вполне определенном срезе ее рассмотрения: "во всемирно-гражданском плане" и, именно, "по плану природы".

Главный вывод, следующий из рассмотрения философии истории Канта в контексте данного исследования состоит в том, что в результате вся история человечества, интерпретированная телеологически, предстала у Канта в явно выраженном юридически правовом измерении как процесс создания мирового правового порядка. Юридическое мировоззрение определило цели и направленность исторического процесса развития человечества, история была понята как прогрессирующий процесс правовой организации общества. Правовой порядок как последняя цель природы и всемирной истории -с точки зрения Канта, реально достижимая - предстал пунктом, в котором органично соединились гетерогенные по происхождению способы философского осмысления общества и истории в системе критической философии Канта: философия права, выведенная из принципов практического разума, и философия истории в контексте телеологической способности суждения.

Показательным свидетельством этого содержательного соединения философии права и философии истории является кантовский проект вечного мира. Широко известный трактат "К вечному миру" может быть представлен как продолжение и конкретизация "Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане"; реже вспоминают при этом, что той же проблематикой (хотя и с несколько иными акцентами) завершены у Канта и "Метафизические начала учения о праве".

В заключение обсуждения проблематики социальной философии Канта в соотнесении с эволюцией юридического мировоззрения уместно обратить внимание на то, что помимо философии права и философии истории, социальная проблематика разрабатывалась им и в антропологическом ракурсе, прежде всего в его "Антропологии с прагматической точки зрения". В ней Кант, наряду с типичной для его времени собственно антропологической тематикой, обнаружил в качестве ее предмета своеобразный социально-антропологический феномен, важнейший для общественного способа существования человека и человечества. Таковым предстало социальное взаимодействие или социальное общение людей. Человек в качестве предмета "прагматической антропологии" был определен Кантом как "гражданин мира", т.е. как существо, находящееся в процессах общения с другими людьми. Многообразные процессы социальных взаимодействий образуют, по Канту, непосредственную ткань общественной жизни, в которой осуществляется прагматическое воздействие человека на человека. Совершенствование процессов социального общения рассматривалось Кантом как одна из целей общественной жизни людей, достижению которой должна была содействовать прагматическая антропология. "Итог прагматической антропологии в отношении назначения человека и характеристика его развития таковы. Человек своим разумом определен к тому, чтобы быть в общении с людьми и в этом общении с помощью искусства и науки повышать свою культуру, цивилизованность и моральность... ведя длительную борьбу с препятствиями, навязанными ему грубостью его природы" (Кант, 1966а).

Трансцендентальная философия Канта, как было показано, оказалась способной осмыслять общество и историю либо в нормативной системе права, выведенной из априорных принципов

практического разума и определяющей, что в обществе должно быть, хотя бы и никогда не существовало, либо в форме философии истории, примысливающей цели к историческому процессу, ни в том, ни в другом случае она не может стать теорией, познающей и объясняющей реальную общественную жизнь.

Право, в том числе и априорное философское естественное право, по Канту, есть нормативная система предписаний человеку, а антропология - это знание о человеке, наука. Прагматическая антропология исследует действительные многообразные социальные и психологические взаимодействия индивидов, но при этом она является не философской (выведенной из априорных принципов), а "эмпирической" наукой. Антропология в кантовском ее понимании - это наука, имеющая объектом "особую природу человека, которую можно познать только из опыта" (Кант, 1995). Ее "индуктивные обобщения" не имеют отношения к предмету и содержанию философии, поскольку они не могут претендовать на необходимость и всеобщность.

7. Заключение

Нами показано, что из трех ведущих тенденций в эволюции юридического мировоззрения на протяжении XVIII в. Кант в философии права последовательно развил и по сути довел до логического конца две: он осуществил "морализацию" права, обосновав его на принципах морали и интерпретацию права и философии права как исключительно нормативной системы и теоретической основы политики. Рассмотрение версии телеологической философии истории Канта "по плану природы" дает основания утверждать, что и историческое измерение (или "тенденция историзации") внутри юридического мировоззрения также нашло у Канта непосредственное проявление и развитие, правда, уже не в философии права, а в его философии истории.

Если же помнить, что Ш. Монтескье осуществлял историзацию юридического мировоззрения еще вне целостной концепции философии истории, то Кант стал просветителем, у которого прогресс правового порядка предстал в качестве завершающей формы культурного развития и цели исторического прогресса человечества. С некоторым преувеличением можно утверждать, что здесь юридическое мировоззрение распространилось на прежде совершенно чуждую ему область философии истории за пределами собственного традиционного содержания философии права.

Однако и в философии истории морализаторская доминанта Канта в трактовке права, утверждавшая безусловный примат внутренней морали перед внешним правом, осталась непоколебимой. Всемирный правовой порядок, соответствующий принципам естественного права, в качестве последней цели истории "по плану природы" трактовался Кантом всего лишь в качестве необходимого средства для реализации конечной цели истории в "этикотелеологии": морального совершенствования человеческого рода.

Если философия Гоббса и Локка предстала как классическое выражение юридического мировоззрения, то философия Канта (взятая в этом аспекте) явилась высшим достижением юридического мировоззрения в социальной философии и синтезом его разнонаправленных тенденций.

Правда, синтез этот был осуществлен не без некоторых потерь. Кант воспринял и развил установки Гоббса и Локка, согласно которым интерпретация общественных отношений и процессов через призму юридического мировоззрения является центральным пунктом их философского осмысления и тем не менее в сравнении с ними юридическое мировоззрение внутри социальной философии предстало у Канта ограниченным, да и его внутреннее содержание существенно преобразовалось в сравнении с безбрежным оптимизмом пионеров юридического мировоззрения.

Наряду с утратой претензий на универсальную применимость в объяснении всей общественной реальности и общественных качеств человека - что в XVIII в. стало достаточно общепризнанным - право и правовой порядок в контексте общественной жизни, а соответственно и юридическое мировоззрение, утратили свою автономию и самодостаточность; у Канта они обнаружили свою "вторичность" в отношении морали и моральной философии. Не менее существенно, что в результате эволюции юридическое мировоззрение все более утрачивало и свои познавательно-объяснительные теоретические функции в отношении общественной реальности. У Канта это выразилось наиболее последовательно в том, что все основные принципы и понятия юридического мировоззрения обрели статус всего лишь нормативных (в философии права) или целевых (в философии истории) конструктов. Сам Кант, правда, компенсировал это последнее обстоятельство развернутым обоснованием того, что в иных формах, помимо нормативных и телеологических социальная философии и философия истории в строгом смысле в принципе невозможны.

Общий вывод всей работы, что философия Канта в значительной мере явилась завершением эволюции классической формы юридического мировоззрения в новоевропейской социальной философии. Те варианты юридического мировоззрения, которые продолжили существование позже или сформировались вновь, стали уже другими его формами и выстраивались на иных общефилософских и методологических основаниях.

Литература

Басин A.A. Эволюция "юридического мировоззрения" в социальной философии Нового времени. Дисс.

на соиск. уч. ст. канд. филос. наук. Мурманск, МГТУ, 200 е., 1999. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. Соч. в 6 т. М, т.б, с.435, 578, 1966а. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. Там же, т.б, с.7, 19666. Кант И. К вечному миру. Там же, т.6, с.289, 1966в.

Кант И. Метафизика нравов. В кн.: Критика практического разума. СПб, с.273, 280, 285, 286, 291, 354,

356, 359, 361, 378, 1995. Кант И. Основы метафизики нравственности. Соч. в 6 т. М., т.4, ч.1, с.267, 1965. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М, с.22, 1998. Мотрошилова Н.В. Познание и общество. М., Наука, 1969. Соловьев Э.Ю. Кант и взаимодополнительность морали и права. М, 1992.