Концепция личности в русской и немецкой философии ХIХ - начала ХХ века (опыт компаративистского анализа)

Концепция личности в русской и немецкой философии XIX - начала XX века

0.Д. Мачкарина

Гуманитарный факультет МГТУ, кафедра философии

Аннотация. В данной статье предлагается анализ концепции личности на основе использования компаративистского метода, или сравнительно-исторического анализа имеющихся философских концепций в русской и немецкой философии. Анализируются перспективы компаративистского подхода к изучению философских проблем, позволяющего возвести момент сравнения во всеобщность и тем самым выявить общее и различное в концепциях личности, выработанных русской и немецкой философскими школами. Выявление тождественного и различного подчеркивает диалектическое единство в сравниваемых концепциях, причем не только диалектическое единство и диалог различных направлений в русской или немецкой истории философии, но и диалектическое единство в самих сравниваемых культурах и философских школах. Данный подход позволяет объективно подойти к характеристике феномена личности.

Abstract. In the paper the analysis of the concept of the person on the basis of comparative or comparative-historical method of available philosophical concepts in Russian and German philosophy is presented. The prospects of comparative approach to study of philosophical problems are analyzed, this approach allows to reveal general and various in concepts of the person belonging to Russian and German philosophical schools. This approach allows to consider the characteristic of phenomenon of person objectively.

1. Введение

Современное миросозерцание человека конца XX века требует выработки целостного философского мировосприятия с учетом особенностей традиций и новаций, пересмотра традиций философствования, подчеркивая при этом неисчерпаемость развития самого человека и его культуры. Тем более, что современная наука позволила изменить не только само понимание места человека в мире, его роль, но и привнесла новый опыт видения и овладения духовными ценностями. На основе изучения типов мышления и менталитета, типов рациональности и иррационализма, в том числе и мистики, выделения общего и особенного, присущего немецкой и русской философии изучаемого периода, выявился тот факт, что философская самобытность является неотъемлемой частью философской культуры. Компаративистский подход в философии позволил раскрыть не только ограниченность западного или восточного типа философского мышления, но и показать тот факт, что развитие человечества не было столь замкнутым. Как отмечали русские философы конца XIX - начала XX века, в частности: В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк и др. в России, К. Ясперс, К. Юнг, М. Хайдеггер, Г. Гессе и др. в Германии, никогда философия Запада и Востока не развивались изолированно друг от друга. Напротив, данный компаративистский анализ позволил проследить порядок взаимовлияний философских идей.

В данной статье предполагается показать эффективность использования сравнительно-исторического анализа в исследовании проблемы личности в философских концепциях России и Германии конца XIX - начала XX века на основе выделения общего (тождества) и особенного (различия) в процессе сопоставления (сравнения), поиска аналогий, выявления точек сходства и различия. Тем самым ставится задача способствовать преодолению увлечения в философии идеями европоцентризма и востокоцентризма, обобщая то, что было создано, предложить свое видение проблемы на основе всестороннего анализа источников.

Применение компаративистского подхода позволит отвергнуть односторонние концепции: преувеличение "отечественного мышления", недооценку национального своеобразия, национальную замкнутость - и выявить сходство типологических аналогий в различных культурах и философских идеях, когда сходные общественные отношения и духовные потребности порождают аналогичные результаты, а также конкретные формы взаимных влияний. И особенно важен такой подход для изучения истории философских идей России, которые формировались во взаимодействии с различными культурами: византийской, немецкой, культурами Востока и т.д., но при этом смогли сохранить свое своеобразие и самобытность.

2. Проблема личности как объект компаративистского анализа в истории философии - постановка проблемы

Весь ход развития философской мысли предполагал решение данной проблемы. Накоплен богатый опыт изучения личности различными науками: в онтопсихологии - целостное рассмотрение человека во взаимосвязи всех его подсистем: биологической, психической, социальной. В социологии осуществлены многочисленные исследования личности, многие из которых под влиянием идей позитивизма рассматривают человека лишь как элемент общества, выполняющий определенные функции (О. Конт), либо как одно из наиболее сложных социальных явлений (П. Сорокин). 3. Фрейд, создатель модели человеческой природы, считал человека машиной, которая движется благодаря постоянному количеству сексуальной энергии. Карл Маркс верил в возможность человеческого развития через трудовую деятельность, где общество - это условие для самопорождения и саморазвертывания человека. Привычно рассматривать человека как венец эволюции живого, как центр мироздания. Марксизм же рассматривает личность, как своеобразный, центральный объект приложения культивирующих усилий, но не единственную меру сущего: как индивид, исходящий из самого себя, как способ бытия, позволяющий особенному индивиду интегрировать самостную жизнь в систему общественных связей, как высшее выражение автономности.

Все предлагаемые выше теории хотя и характеризуют определенные стороны человеческой личности, однако не могут быть признаны исчерпывающими. В них не раскрывается внутренний мир человека, его соотношение с национальной культурой, восприятие им ценностей духовной культуры. Поэтому требуется преодоление узости, локального рассмотрения лишь отдельных национальных форм. Каждая национальная философская традиция может быть осознана только с учетом ее места в мировой философской мысли и культуре. Такой системный подход позволит выявить своеобразие каждой национальной философской культуры и оценить достижения каждой, что подчеркивал Бердяев: "Мы должны противопоставить свой дух, свою религию германскому духу. Но это не мешает нам ценить явления германского духа" (Бердяев, 1990).

Интерес к компаративистскому анализу продиктован сегодня рядом обстоятельств: во-первых, новыми объективными условиями развития культур, когда, благодаря НТР и новым информационным возможностям, происходит интенсивное взаимодействие различных регионов, преодолевается разобщенность; во-вторых, результатами постперестроечных процессов в России и Восточной Европе, ликвидацией искусственных запретов на различную литературу, что позволяет расширить использование информации.

Компаративизм сложился и успешно применяется в литературоведении (А.Н. Веселовский) для анализа сходства путей миграции, общности исторического развития образов и сюжетов в литературных произведениях и фольклоре, в языкознании для установления соответствия между родственными языками (славянскими, романскими, германскими и т.д.). В области философии компаративистский подход может быть осуществлен через сопоставление исследуемой философской школы с аналогичными философскими идеями в рамках одной национальной культуры, имея в виду ее историческое развитие, либо с философскими идеями в разные периоды развития инонациональной культуры.

Первоначально сравнительный анализ возник как результат противостояния колоний и метрополий, как способ и попытка выявить различия между Востоком и Западом, между "своими" и "чужими": убедиться самим и доказать другим принципиальное превосходство западных идей над восточными, тем самым оправдать миссионерскую задачу. Одни видели выход в противостоянии, другие - в поиске путей синтеза. В "Лекциях по истории философии" Гегель впервые предпринимает попытку осознать соотношение западной и восточной философской мысли: "Обладание самостоятельной разумностью присущее нам, современному миру, не возникло сразу и не выросло лишь на почве современности, и его существенной чертой является то, что оно есть наследие... результат работы всех предшествующих поколений человеческого рода» (Гегель, 1993). Следующая попытка определить место философии Востока во Всемирной истории была предпринята А. Шопенгауэром и Ф. Ницше. Для России сама постановка проблемы имеет глубокие исторические истоки, которые можно проследить с момента постановки самой "русской идеи", на что указывал и И.А. Ильин, определяя ее возраст возрастом самой России (Ильин, 1992). Истоки этой проблемы можно проследить в "Слове о законе и благодати" (XI в.), в самой идее "Москва - Ш Рим", как путь коллективного спасения всего православного мира и осознание своей роли в этом. Это и попытки П.Я. Чаадаева осмыслить место России в Европе ("Антология сумасшедшего"), и критическое отношение к Европе Аксакова ("О русском воззрении"). Особняком стоит идея Данилевского о культурно-исторических типах ("Россия и Европа"): "Не в том дело, чтобы не было всемирного государства, республики или монархии, а в том, чтобы не было господства одной цивилизации, одной культуры, ибо это лишило бы человеческий род одного из необходимых условий успеха и совершенствования - элемента разнообразия" (Данилевский, 1991).

Осмысление своеобразия философского мировоззрения России и определение ее места во всемирной истории предпринял Вл. Соловьев ("Русская идея") и высказал мысль о единстве России и Европы "в жизни Вселенской церкви, в развитии великой христианской цивилизации" (Соловьев, 1992). Идею Вл. Соловьева продолжили представители русского ренессанса начала XX века: В. Розанов ("Россия - Запад"), Н. Бердяев ("Русская идея"), Е. Трубецкой ("Смысл жизни"), Л.П. Карсавин ("Восток, Запад и русская идея"), через анализ своеобразия русского духа в сравнении с Западом и его историей к всеединству (Русская идея, 1992).

Но только в XX в. возник проект сравнительно-исторического анализа в мировом масштабе. Отношение к проблеме личности характеризует особенности развития эпохи и национальное своеобразие той или иной философской концепции. Античный космоцентризм с идеей "человека разумного", возвышающий власть разума, как высшую силу человека, определил человека как "вещь среди вещей", как "часть замкнутого космоса, которому предопределено свое место". Человек лишь элемент целого. В лучшем случае выделяются лишь отдельные родовые характеристики, на что обратит внимание А.Ф. Лосев. Ему на смену приходит теоцентризм с идеей христианства и миссионерства. Меняется представление о человеке как "вещи среди вещей", появляется идея двойственности, двуединости человека: наличие души и тела, принадлежность его к двум мирам: миру божественному, светлому, правдивому и миру "мрака, рабства и лжи". С одной стороны, человек теряет уверенность в обустроенности своего дома, а с другой, христианство указывает ему путь спасения. Проблема свободы и необходимости, добра и зла решаются с позиции теологии: добро связывается с божественным предопределением, зло - со свободой.

3. Постановка проблемы личности в западной философской мысли

Научно-технические достижения, великие географические открытия, формирование новых социально-экономических отношений, организация новых типов производства способствуют появлению новых социальных групп и разрыву с церковью, подрыву ее авторитета. Возникло новое направление в культуре - гуманизм.

Основная отличительная черта эпохи Просвещения - индивидуализм, который возвышает личность, создает идеал целостной, всесторонне развитой личности, превращающейся в цель, а общество - в средство развития этой личности. Именно тогда воспели красоту человека в единстве духа и тела и, более того, высказали идею свободы индивида, но поставили вопрос о защищенности личности. Бесконечность Вселенной заставляла человека осознавать свое место в мире и выдвигала проблемы, которые подхватывали и пытались решить в ХУ1-ХУП веках.

Научные открытия, бурные изменения в обществе породили потребность в новых философских исканиях. Практическая направленность деятельности человека определяла ценность личности тем, что она может дать обществу; общество, в свою очередь, должно обеспечить защиту личности. Эпоха провозглашает свободу человека, как высшее благо, и всесилие разума - наступает в Европе эра рационализма, повлекшая за собой изменение отношения к проблеме личности: Декарт выносит проблему самосознания как отношение человека к самому себе, отождествив понятия "личность" и "Я" (самосознание). Гоббс выделяет природную эгоистичность человека, пытается снять вопрос о двойственности человека, свободе и необходимости и выдвигает теорию "общественного договора", определяющую ценность личности тем, что она может дать обществу, а общество в лице государства должно обуздать "страсть к разрушению". Спиноза возвышает способность человека к познанию, а свободу понимает как познание необходимости с целью обуздания человеческих страстей и самосохранения. Он снимает проблему множественности и выводит тождество души и тела. Концепция Локка - "теория естественного права" - вновь возвращает нас к проблеме соотношения индивида и общества, что диктовалось потребностью времени.

Универсально-энциклопедический характер теоретического мышления в эпоху Просвещения при доминирующем влиянии метафизического метода определял то, что факты и теории естественнонаучного и философского знания конвергировали между собой без опосредований. Большинство концепций и идей возникло на стыке этих областей и приобрело универсальный характер.

Науки и философия, начиная с Нового времени, изучают соотношение целого и частного, частного с частным, с целью выявления причинных связей. Именно в это время формируются философские системы (Ламетри, Гельвеций, Дидро и др.), поднимается проблема соотношения материальных и духовных начал в человеке, переосмысливается сущность самого человека. Открываются пути для осмысления идей буржуазного индивидуализма, сопровождающегося усилением интереса к самому человеку, к всестороннему познанию человека и его возможностей, соотношения индивидуального и коллективного. Усиливается борьба между индивидуализмом и универсализмом: с одной стороны, человек - член универсума, и стремится, познав мир, переустроить все с позиции разума,

с другой - разум останавливается там, где господствуют чувства. В конечном итоге философы пытаются найти ответы на два вопроса: какое место занимает человек в мире, и может ли человек стать господином собственной судьбы.

Джон Локк делает упор на воздействие окружающей среды и воспитания, считая душу чистой доской: "Человек вовлечен в стихию индустриального процесса и воспитания лишь в своей семье. В жизни человек пассивен и скован, и лишь в молчании, в наблюдении за жизнью другого ощущает себя свободным" (Человек, 1995). Таким образом, Локк пытается оправдать и обосновать приоритет государства и общества над личностью, необходимости над свободой, возвышая вместе с тем роль разума и свободу воли индивида. В целом французские просветители нашли выход в противоречии: свобода - необходимость. Это просвещение общества, критерием нравственности которого является общественная польза, что, по существу, подготавливает идеологическую базу для революционного преобразования общества, в частности, формирования демократического правления, в котором личность свободна.

В XVIII веке эпоха Просвещения коснулась и Германии, которая в это время находилась в состоянии политической раздробленности и экономической отсталости. Просвещение поднимает идеал свободной личности и ответственности каждого за свои поступки и действия других. В центре внимания вновь интерес к человеку: либо проблема отдельной личности, либо задачи человеческого рода. И все же главная проблема - познать мир, закономерность всех явлений и обустройство нового Всемирного дома, в связи c научными открытиями. Тем более, что личность Нового времени уже не хотела довольствоваться пассивной ролью среди окружающего ее мира, а логика мышления вышла за пределы собственного познавательного разума. От человека требуется лишь одно: сознание, способное постичь самого себя, а поэтому приближающуюся эпоху Кант определяет как "эпоху самопознания и самоотречения", на что обращает внимание и A.B. Гулыга (Гулыга, 1981). Познание человеком самого себя рассматривалось как предпосылка освобождения от феодальной зависимости и условие социальной гармонии. По сути, буржуазной революции в Германии предшествовала революция философская, "революция духа на основе разума и свободы" (Энгельс), выдвинутая требованием времени и стремлением достичь истины, обосновывая ее с позиции разума.

В отличие от своих предшественников, английских и французских просветителей, философы Германии были идеалистами. Необходимость буржуазных преобразований в Германии трактовалась ими как организация общественной жизни на основе разума и свободы, составляющей сущность духа. Идея свободы приобрела форму идеализации эллинского мира и искала опору в прошлом. Идея же национального единства пробуждала чувства национальной гордости и вылилась в усиление романтических веяний (Гете, Шиллер и др.). В целом же в Германии в эпоху немецкой классической философии выросла неприязнь ко всему косному и поднялась волна мощного интеллектуального развития: "революция Духа", которая вылилась в формирование различных школ и направлений. Романтики XVIII-XIX века восхищались неповторимостью и уникальностью личности и видели высшую форму духовной деятельности в творчестве, искусстве.

Объектом исследования романтиков являлся мир человеческих чувств, через которые формируется отношение человека к миру и другим личностям, необходимость соучастия, сопереживания. Романтики, как подчеркивается П.С. Гуревичем, выдвинули предположение о самобытности, индивидуальности и неисчерпаемости личностного мира (Гуревич, 1996). Утверждение самоценности личности породило и другую сторону: угроза истощения человеческого духа, приоритет "темных сторон души", ощущение незащищенности высокой духовности порождало вопрос: сможет ли человек развить свои собственные возможности? В поисках ценностей романтики устремились в мир культуры, особенно восточной, которую считали романтической и духовно богатой.

Немецкая классическая философия, в лице ее создателя И. Канта, впервые ставит антропологический вопрос: что есть человек? и выдвигает идеал нравственной личности - Богочеловека. Не снимая вопроса о двойственности человека, Кант провозглашает ценность личности. Ее активность и разумность, противопоставляя явления и сущность, оставляет явления непознаваемыми, отдавая предпочтение родовому над индивидуальным. Кант выдвигает категорический императив: следование долгу. И, в конечном итоге, вопрос: что есть человек, отставляет без ответа.

Фихте усиливает субъективно-идеалистические тенденции учения Канта, выдвигая идею активности познания. Он ликвидирует двоемирие человека и выводит природу и общество из "Я" ("Я" и "не-Я"). Рассматривая отношение "род - индивид", отдает предпочтение роду, через волю которого человек осознает себя как личность (воля - принцип разума). Фихте вносит коррективы в кантовский императив: "поступай согласно своему назначению" - долг ради долга. Фихте выступает против индивидуализма и видит в нем зло, спасение лишь в самоусовершенствовании личности.

Шеллинга более всего интересует две проблемы: как совместить свободу и необходимость, родовое и индивидуальное в человеке, но при этом сохранить личность. Философ отдает предпочтение воле рода, осмысливая ее как пра-бытие всякой реальности, что выделяют Ю.В. Перов и К.А. Сергеев, а зло связывает с индивидуальным началом. Свобода соотносится с необходимостью, но, в отличие от Канта, как заметил А. Гулыга и с чем нельзя не согласиться (Гулыга, 1994), Шеллинг признает свободу воли и одновременно ее отрицает: человек поступает свободно, но выбор за него уже сделан, зло же -неизбежный спутник единичного начала, которое может обернуться своеволием, что, в конечном итоге, приведет к иррационализму. Кант, Фихте и Шеллинг в целом не отрывают природу от сверхприродного Духа. Гегель же сводит человеческую личность и человеческую общность к интересам Мирового Разума, некоей воле, имеющей метафизическое значение, которая укажет человеку путь. Создавая "систему", Гегель пытается придать уверенность человеку и завершает системное развертывание и обоснование древней идеи "разумной жизни", которая будет существовать до XIX века, и определять не только сам ход, но и характер метафизической мысли как таковой. Даже Маркс и Кьеркегор во многом, весьма существенном, оставались гегельянцами. Речь идет о разного рода контрдвижениях гегелевской метафизики и ее "разоблачениях", выдвигающих в своих "фундаментальных замыслах программные проекты "вразумления" и наставления политико-экономической реальности, ставшей уже всеохватывающей действительностью человеческого бытия. К. Марксу оставалось "Капиталом" лишь завершить метафизику труда, ... а Ницше лишь дополнил Маркса своей метафизикой воли к власти... и идеей "сверхчеловека" ... Проблему добра, как и предшествующие философы, Гегель связывает с осуществлением долга, проблему свободы - с познанием, что отвечало духу времени - только действительность разумна" (Перов, Сергеев, 1993). Гегель берет реальную личность и рассуждает о назначении человека, но впоследствии превращает человека лишь в принцип: "Человек только медиум, через который познает себя Мировой Разум", тем самым снимает кантовский вопрос.

Отстаивая идеал разумной, нравственной личности, философы XVIII - начала XIX в. в конечном итоге видели не свободную личность, а некую надындивидуальную силу. В самом же индивидуализме видели угрозу личности и поэтому возлагали большие надежды на государство, которое осуществит право каждой личности. Переоценка ценностей классической философии, полемика по проблемам человека и общества, углубление противоречий между буржуазией и феодальными сословиями привели к кризису общественного сознания, тем самым определив поворот к проблемам живого, конкретного человека, от которого Гегель, по сути, ушел.

Попытку придать новое направление философской мысли предпринял Фейербах, создав концепцию материалистической антропологии. Фейербах рассматривает свою философию как завершение и, вместе с тем, преодоление учения Гегеля и его предшественников. Его "философия будущего" выделяет реальным носителем разума только человека, как продукта природы. Это высший универсальный предмет философии, тем более что именно Фейербах был свидетелем открытия клетки, теории Дарвина, а поэтому и вывод его: "Бог есть то, чем человек хочет быть" (Человек, 1995). Фейербах уходит от кантовского интереса к разуму, занимаясь исследованием конкретного человека. Определяя единство души и тела в человеке, философ выделяет объектом разума самого человека: "познай самого себя", самоутверждение и самоосуществление через общение человека с человеком ("Я", "ТЫ"). Фейербах отдает предпочтение роду, свободу связывает с необходимостью, и все же не снимает "тревогу человека" о Всемирном Доме, за что был подвергнут критике М. Штирнером. Фейербах завершает эпоху немецкой классической философии.

Буржуазные революции, научно-технические открытия и последствия индустриализации в XIX веке заставили по иному посмотреть на человека, возник интерес к сильной личности, как средству спасения человека. В противовес гегелевской системе формируется философское направление -иррационализм, в частности, "философия жизни". Подвергая критике Канта, Гегеля, Фейербаха, Шопенгауэр выдвигает свою концепцию, вызвавшую революцию в этике. А. Шопенгауэр провозглашает личность высшим благом, т.е. тем, что дала природа, природа предопределила судьбу индивида, его ущербность и неизбежность страданий. Выход, по Шопенгауэру, один: подавление воли к жизни. Вот почему его философию Ницше назовет "пессимизмом слабых".

Впоследствии теории Кьеркегора и Ницше отвергли нормативность в морали, но не отвергли саму нравственность. М. Штирнер подхватывает идеи Фихте, Гегеля и Фейербаха и создает апологию индивидуализма. Он "любит" не просто человека, как Гегель, а конкретного человека, для него "Я" -единственное, что существует. Поэтому Штирнер отвергает нравственные ценности и приоритет рода, что отличает его от предшественников, главное - "Я".

Ницше завершает эпоху гуманизма, в его концепции гуманизм перерастает в антигуманизм в форме идеи сверхчеловека. "В Ницше, который так страстно и бунтующе утверждал творческую

индивидуальность, который дошел до последнего дерзновения в утверждении индивидуальности, человеческий образ тускнеет, и вырисовывается пока еще таинственный, но жуткий образ сверхчеловека, черты которого грезятся" - дал верную оценку Бердяев (Бердяев, 1991). В конце XIX - начале XX века иррационализм Шопенгауэра и Ницше будет подхвачен интуитивистами и экзистенциалистами, в частности в России, что найдет свое освещение и у символистов (А. Белый, Вяч. Иванов).

В целом, немецкая философия идеалистична, так как воплотилась лишь в теории. Философы Германии XVIII-XIX веков смогли себя выразить в духовной революции, венцом которой оказалась гегелевская система. Данная система с рационалистических позиций, согласно национальным особенностям немецкого мировоззрения, желанию все упорядочить, стремилась обустроить Германию и подняла проблему свободы Духа в соответствии со своим представлением о свободе как таковой (германец свободен лишь в казарме, по мнению Франка).

4. Концепция личности в русской философской мысли

В русской философии проблема личности как аспект более обширной проблемы человека решалась принципиально иначе. И связано это, прежде всего, с национальным своеобразием русской философской мысли, национальной самобытностью мышления самого по себе, своеобразными духовными тенденциями и, в конечном итоге, особенностью национального духа, о чем неоднократно писали H.A. Бердяев и С.Л. Франк: "Если исследовать... философскую литературу саму по себе, в отрыве от ее общего духовного контекста, то будет сложно отделить действительно важное и оригинальное и выделить то, что способно в какой-то мере углубить и обогатить философское миропонимание человека" (Франк, 1990). Главной отличительной особенностью русской философии является ее антиреалистичный и вместе с тем не иррационалистичный характер. С одной стороны, нет неприязни к наукам, более того, нам известны выдающиеся научные открытия в различных сферах: энциклопедист Ломоносов, Лобачевский, Менделеев, с другой - особая религиозность, стремление к умозрительности. В основе всего русского философствования особый способ познания: критерий истины - опыт, жизненный опыт. "Узнать" - значит приобщиться к чему-либо посредством осознания и сопереживания, не проникая в глубину истины, а лишь затрагивая ее внешнюю стороны, что, безусловно, отличает русскую философию от немецкой, в частности, классической. Даже более того, русский философ XVIII века Григорий Сковорода пытался доказать соответствие подлинного знания и жизни, идея была подхвачена Киреевским, а затем и В. Соловьевым в "Критике отвлеченных начал". Для русского духа путь от "cogito" к "sum" всегда представляется абсолютно искусственным, истинный путь для него, напротив, от "sum" к "cogito". Да и само понятие "правда" в русском переводе означает истину, моральное и естественное право, на что указывает Бердяев (Бердяев, 1990).

Второй отличительной особенностью русской философской мысли является принцип соборности, единства отдельных существований, ее стремление к сохранению духовного коллективизма, и не просто общности, а на основе свободы, что подчеркивает В.В. Колесов, давая трактовку этому понятию. "Свобода" означала совместно живущих родичей ("Собъство" - сущность, "собъе" - существо, "сущина" - собственность). "Собьство" - это наименование личности, которая входила в свободный род, "собь" без "свободы" не существовал, но и сама по себе свобода ничто, так как слагается из "о-соб-ей". Отсюда и свободен тот, кто живет в пределах собственного мира, собственного рода. Понимание двоякости свободы: свобода в природе и свобода в роду - ставило в соответствии с этим и определенные задачи перед человеком. Свобода в природе связывалась с необходимостью знаний, на что укажет, в частности Ф. Прокопович, свобода в роду - с укреплением рода.

Если Запад за отправную точку берет "Я", что мы пронаблюдали у Фихте, Шеллинга и др., ("Я" -индивидуальное сознание), то русская философии исследует "МЫ", из которого можно выразить "Я", -"подобно листу на дереве, который внешне не соприкасается с другими листьями или, соприкасаясь лишь случайно, но внутренне связаны между собой через соединение ветвей и сучьев с общим корнем..." (Франк, 1990) - "соборность", которую русские философы, в частности К. Аксаков, определят как "свободу в хоре".

Следующей отличительной чертой русской философии является своеобразие русского духа, некая двойственность, о чем писали Н. Бердяев и С. Франк, В. Леонтьев и Л. Толстой, Ф. Достоевский и В. Соловьев: с одной стороны, жажда абсолютной свободы (Великий Инквизитор), с другой - смирение, любовь к вольности и покорность государству (Леонтьев), нигилизм и религиозная одержимость (Достоевский); сострадательность и жалостливость - с одной, с другой - жестокость, любовь к свободе -и склонность к рабству, а поэтому историк Ключевский отметит: "государство крепло, а народ хирел". Русский дух не знает середины: либо все, либо ничего. Да и нигилизм у нас особый: "Вера в неверие, религия отрицания". Русский ради идеала готов отказаться от всего, пожертвовать всем, усомнившись же

в идеале являет собой образец "неслыханного скотоподобия или равнодушия", что позволит Бердяеву сделать вывод о том, что для русского человека характерно "качание между святостью и свинством" (Бердяев, 1991).

Главное же место в русской философии занимает не природа, а сам человек. Сквозь всю историю философии в России проходит идея: через постижение человеческой природы, феномена человека ответить на вопросы, интересующие самого человека: свободы общества, проблемы добра и зла и т.д. В отличие от Запада, задача усовершенствования себя решалась двумя способами: через аскетизм, традиционный для России, целью которого было соединение духа с телом, подавляя потребности тела, что объяснялось религиозной окраской философии, либо через социальную активность личности, через усовершенствование условий - к самому человеку. В центре не столько человек как природное существо, сколько духовный опыт личности, именно духовные постижения призваны направить человеческое бытие. Искание истины определило результат созерцаний русских философов.

В XIX веке в русской философии исследование проблемы личности проходило с двух позиций: либо с религиозной и идеалистической основы, либо в духе гуманизма и просветительства, исходя из идеи: человек страдает и нуждается в сочувствии, что, безусловно, выразилось в идеях Пестеля и декабристов. Впоследствии через петрашевцев и Станкевича, Герцена и Огарева происходит поиск путей спасения личности: от вопроса освобождения к проблеме личности и человека вообще, выдвигается протест против существующего угнетения, право личности на лучшую долю. Самым важным в понимании личности и ее роли в обществе станет отношение общего и индивидуального, что найдет свое выражение и поддержку у славянофилов (Хомяков, Киреевский, Аксаков), западников (Чаадаев, Белинский) и демократов (Чернышевский, Добролюбов, Писарев). В первой половине XIX века перечисленные выше философы, отстаивая активность личности, вместе с тем рассматривали ее как продукт общественной среды: славянофилы вынашивали идею поглощения личности обществом: "жизнь каждого в согласии с жизнью всех" (Хомяков), "человек образуется только человеком" (Киреевский), и противопоставляли всем формам внешней свободы внутреннюю свободу личности, за что подверглись критике А. Герценом, понимавшим подчинение личности обществом как продолжение жертвоприношений, и были поддержаны Н. Чернышевским за примат общего над индивидуальным. И все же славянофилы выработали достаточно устойчивую концепцию личности и общества, которая с одной стороны направлена против индивидуализма и эгоизма, а с другой - против подавления личности. Западники видели зло не в самом человеке, а в обществе, неразумно организованном, потому и путь к счастью человека видели в просвещении и активном творчестве высоконравственной личности, умеющей находить удовлетворение в общем деле, в сочетании личных интересов с интересами общественными: "Что мне в том, что живет общее, когда страдает личность," - В. Белинский, - потому: "Пора освободиться личности человеческой, и без того несчастной, от гнусных оков неразумной действительности..." (Белополъский, 1987).

Демократы, в частности, Чернышевский, критикуя существующее общество, крепостные отношения, вслед за Монтескье и Гегелем поднимают вопрос о роли среды в формировании личности, а сущность человека рассматривают в соответствии с требованиями пользы и разума. Писарев стремится повысить ответственность общества за выбор человека, и все же выбор обосновывает личными качествами человека, а сам разрыв с господствующей моралью понимает как путь эмансипации личности. Добролюбов считает, что человек должен быть личностью волевой и активной, но все же и ему необходимы нормальные социальные условия. Понимание проблемы личности и общества характерно для всех демократов XIX века, которые придавали огромное значение просвещению и воспитанию, а через них к проблеме всесторонне развитому человеку: "Воспитание не делает человека, но помогает ему делаться" (Белинский, 1995).

Нигилизм второй половины XIX века принес с собой отбрасывание иллюзий (И. Бунин, Л. Толстой, А. Чехов и др.), кризис христианского сознания, отразившийся в творчестве В. Соловьева и Д. Мережковского, стремление пробудить человеческое в человеке: "Я - для себя" на фоне "Я - для другого" (М. Бахтин). Так, народники (П. Лавров, П. Ткачев, М. Бакунин), раскрывая роль самосознания и творческой активности личности, переходят от абстрактного обсуждения проблемы добра и зла к поискам путей решения и, более того, доводят идею активности человеческой личности до высоких пределов, что, безусловно, соответствовало требованию времени в условиях затухания революционного движения. В.О. Гошевский укажет на то, что "теория личности выступала в качестве побудительной силы к революционному действию" (Гошевский, Костюкевич, 1995).

В целом в эпоху "духовного ренессанса", проблема свободы становится первостепенной. Она заставляет русскую философскую мысль искать ответы в немецком идеализме. Активно будет воспринят призыв Отто Либбмана: "Назад к Канту", а после развала гегелевской школы русскую интеллигенцию

охватит увлечение идеями Шопенгауэра и Ницше. В целом философская мысль в России в конце XIX -начале XX веков разовьется по двум основным направлениям. Гуманистическое научное направление в философии рассматривает человека, убежденного в собственных силах, опирающегося на разум и способность самому решать свои собственные проблемы: человек-"каменщик", творец собственного счастья, трудовая личность, влюбленная в сверхчеловека - "Человекобог": "если нет никого в мире, кто бы управлял им, кроме человека, познавшего законы природы, то человек и является Богом" (Великий Инквизитор). Эти идеи воплотятся в творчестве К. Леонтьева, Л. Шестова, пройдут через произведения Ф. Достоевского и символистов, позитивистов и марксистов.

Философы же религиозно-метафизической ориентации рассматривают человека как тайну, которую необходимо разгадать, а кризис общества - как результат безбожного гуманизма. Зло непреодолимо, а потому и тщетны любые попытки решения проблемы зла. Понимание человека сводится к пониманию общества, целостность человека - к его способности к творчеству, свобода выводится из природы отдельного человека, когда личность не может быть средством, а только целью общественного прогресса. Главное для личности - совершенствование и самосовершенствование, как активное вмешательство в жизнь - путь Богочеловека, что воплотилось в трудах В. Соловьева и Л. Толстого, а так же в творчестве Н. Бердяева и С. Булгакова, С. Франка и Н. Лосского, А. Введенского и П. Гессена.

Проблема взаимоотношения личности и общества - камень преткновения различных школ русского идеализма конца XIX - начала XX века - обсуждалась во многих аспектах: как проблема свободы воли, проблема взаимоотношения души и тела и др. Страницы печатных изданий: "Вопросы философии и психологии", "Проблемы идеализма", "Вехи", "Из глубины" стали трибунами споров, которые велись между философами различных направлений идеализма по вопросам нравственного прогресса личности, ее судьбы. В частности, философ "всеединства" В. Соловьев отметит: "Отнимите у действительной человеческой личности все то, что так или иначе обусловлено ее связями с общественными и собирательными целями, и вы получите животную особь" (Соловьев, 1990).

В целом же для русской философской мысли не характерна проповедь индивидуализма, подхваченная у Ф. Ницше различными декадентскими и модернистскими течениями, которая и проявилась в творчестве Ф. Достоевского, Л. Шестова и символистов, о чем было сказано выше. Русские философы различных направлений: В. Белинский, А. Герцен, Ф. Достоевский, В. Соловьев и др. -отстаивали идеи личности, но никогда не доходили до абсолютизации личного "Я", не ставили его, подобно Шопенгауэру и Ницше, выше морали.

Таким образом, сравнительно-исторический, компаративистский подход, сопоставление, в частности, русской и немецкой философской мысли позволяет глубже оттенить их национальное своеобразие и преодолеть прочное убеждение как о вторичности и несостоятельности русской философской мысли, так и идею о богоизбранности России. Тем более что кантианство, гегельянство, фейербахианство, ницшеанство получили в России совершенно особую трактовку, так как отношение к этим концепциям осуществлялось сквозь призму проблемы человека, в соответствии с русской культурной традицией. В свою очередь, многие идеи русских мыслителей: Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, B.C. Соловьева и других - своеобразно воспринимались на Западе, в частности, в Германии. Поэтому сравнительно-исторический анализ - необходимое условие и эффективный метод изучения данной проблемы в ее историческом развитии.

5. Формы диалога русской и немецкой истории философии конца XIX - начала XX века по проблеме личности

В немецкой классической философии под личностью подразумевается обладающий разумом и подчиняющийся нравственному закону индивид, который становится личностью благодаря самосознанию (Кант) и стремлению к свободе и Абсолютному Разуму (Гегель).

Марксизм под личностью понимает устойчивую систему социально-значимых черт (признаков, характеристик), "вписывающих индивида в члены того или иного общества" (Маркс).

Современные западные философы в основном рассматривают личность как человека ("сверхчеловека"), обладающего волей к самореализации, даже ценой отказа от общечеловеческих, культурных, прежде всего, нравственных норм (Ницше). Некоторые из них характеризуют личность как индивида, "травмированного" культурой и преодолевающего культурный диктат в процессе сублимации, в единственном свободном от неврозов процессе самореализации (Фрейд), определяют личность как "интерпретирующий себя самого текст" (философская герменевтика). Философия выработала две основные модели человека: коллективистская модель "человека разумного", кантовского человека, чтобы спасти личность от одиночества, растворила личность в массе, рационально обустроила общество

и государство, причем чем сильнее оно, тем безопаснее может чувствовать себя личность; и индивидуалистическая модель "ницшеанского человека", которая, чтобы спастись от одиночества, прославляет это одиночество, тогда важно не всесилие разума, а принадлежность природе и нахождение самого себя в процессе становления. С позиции первой концепции - спасение человека лишь в познании самого себя. В данной личности способен развертываться лишь потенциал внутренней свободы, но сама по себе личность не может быть свободна в силу существования некой надындивидуальной силы. Другая же концепция, напротив, ищет спасение человека в воспитании духа, в обращении к самому себе и противопоставлении себя системе социальных отношений; воспитать в самом себе личность - цель человека, путь сверхчеловека. Обе эти концепции и получили развитие в русской философии XIX - XX веков. С одной стороны, в русской философии наблюдалась тенденция осмысления фундаментальных проблем, с другой - стремление русской философии уяснить свое своеобразие и предназначение. И. Кант был величайшим немецким философом, выразителем тех идей, которые признали святыней человеческую личность, те же идеи выразил во всемирной литературе Ф.М. Достоевский. Трудно допустить прямое влияние Канта на Достоевского, однако нельзя и утверждать, как Я.Э. Голосовкер, что между ними возник "смертельный поединок". Однако необходимо подчеркнуть, вслед за М.И. Туган-Барановским и A.B. Гулыгой, что сходство их огромно, особенно в самой постановке идеи свободной личности: Кант понимал свободу как следование долгу, а формула долга - счастье других.

И. Кант (1724-1804) был тем величайшим философом, который признал личность святыней. То же Ф.М. Достоевский (1821-1881) сделает несколько десятилетий спустя, в ярких художественных образах своих литературных героев: "...не только надо быть личностью, но именно надо стать личностью, даже в гораздо высочайшей степени, чем та, которая определилась на Западе. Поймите меня: самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли" (Достоевский, 1986).

Центральная идея И. Канта - идея бесконечной ценности личности, равноценность ее. Но сформулировав эту идею, Кант не дал ей окончательного оформления, не показал способ ее реализации в практической жизни. Эту проблему как раз и исследовал Ф.М. Достоевский через разрешение трех проблем: проблемы Бога, проблемы человечества и проблемы мирового зла. Их разрешение и приведет к утверждению моральной личности, которая вберет в себя основы нравственного закона. Кириллов в "Бесах" утверждает: "...стать для себя Богом - единственная абсолютная ценность для человека, для этого она [личность - О.М.] должна стать могущественной и свободной". Идея самоцельности человеческой личности предполагает и идею абсолютного добра - идею Бога. Тем более, что и проблему Бога Достоевский решает в полном соответствии с философией Канта, постулирующего Бога как единственную основу нравственного закона, как бесконечную ценность и носителя нравственного сознания. Вопрос заключается лишь в том, все ли люди в равной степени обладают нравственным сознанием. Достоевский констатирует, что личности неравноценно впитывают в себя идеалы нравственности, а потому те, чей уровень нравственного сознания ниже, представляют меньшую ценность, тем самым превращаясь в средство для достижения высоких целей других, тех, кто вобрал в себя высшие моральные ценности. Отсюда Достоевский и выводит идею Сверхчеловека.

Постигая "тайну" человеческой личности, философ стремится понять источник зла. Причину, способную "довести человека до преступления" находит в свободе, которая "толкает одного - к злу, другого к добру", для одного - свобода - "семя смерти и разрушения", для другого - "высота преображения". Но в проблемах человека виновато и само общество, которое так "подло устроено, что человеку невозможно не делать злодейств". Общество нуждается в обустройстве, в основу которого должны быть заложены нравственные идеалы.

Как Кант, Ф.М. Достоевский утверждает главенство нравственного закона, для которого всякая личность, независимо от ее моральных достоинств, святыня: никто не может быть средством в руках другого, а каждый составляет цель в себе. Или, как утверждает Кант: "...в природе все, что угодно, над чем мы имеем власть, может служить нам средством, и только человек, и вообще всякое разумное существо, есть цель в себе не как средство для той или другой воли, но всегда должен рассматриваться во всех своих действиях направленных как на него самого, так и на других разумных существа, как цель" (Кант, 1965). Всякая личность - святыня; неприкосновенна свобода, свобода совести, свобода нравственного сознания.

Именно во второй половине XIX века возникшая переоценка духовных ценностей заставила иначе взглянуть на немецкую классическую философию, особенно Канта, в котором русская религиозно-философская мысль от B.C. Соловьева до Н.О. Лосского увидела новые истоки божественной духовности: "Духовность несет с собой освобождение, она несет с собой человечность", - отметил

Бердяев в работе "О назначении человека" (Бердяев, 1993). В центре всего философского искания встал человек-личность. Вот почему русская философия вновь обратилась к немецкой классической философии и Канту.

Следует отметить, что в философии Канта, в ее развернутости на проблему человека отличают, по меньшей мере, две основополагающие идеи: идея деятельной сущности человека и идея достоинства человека как предназначенного для общества разумного существа. Более того, философия Канта - это концепция созидания человеком самого себя и окружающего мира как мира цивилизации и культуры. Творческая деятельность человека разнонаправлена: с одной стороны, она направлена внутрь, на творение себя самого как личности, с другой - во вне, на окружающий мир, предполагающий гармонию разумных существ с природой. Созидая себя как личность и живя в обществе, человек одновременно созидает и новые общественные отношения, в которые человек включен непосредственно. Возможна ли сама гармония в мире с появлением человека, о которой беспокоится философ? И он отвечает, что возможна лишь в одном случае: если деятельность личности будет направлена на осуществление своего высокого предназначения. Мир разумных существ как мир свободы и нравственности может и должен быть результатом сознательных действий людей, соответствующих принципам и идеалам человечности.

В "Критике чистого разума" Кант поднимает главную проблему - проблему свободы, которая для русских философов являлась основной темой философских изысканий, да и в самом русском народе потребность свободы была заложена как основа, в отличие от народов Запада, на что, в частности, укажут H.A. Бердяев, И.А. Ильин, С.Л. Франк, B.C. Соловьев, A.B. Гулыга.

Данной проблеме Соловьев посвящает ряд своих произведений: "Чтение о богочеловечестве", "Оправдание добра" и т.д. Правомочно ли сравнивать философские взгляды Соловьева и Канта? Нам представляется не совсем верным высказывание А.Ф. Лосева о том, что "в истории философии, вероятно, еще не было столь противоположно мыслящих философов, как Соловьев и Кант" (Лосев, 1990). С одной стороны, действительно философия Канта подвергалась критике со стороны Соловьева, особенно в связи с увлечением взглядами Гегеля, но к концу XIX века кантианская философия займет основное место в миросозерцании русского философа, станет основой его миропонимания, особенно в вопросе проблемы личности.

B.C. Соловьев выделяет два подхода к проблеме личности: это концепция самоотрицания человеческой личности и доктрина самоутверждения человеческой личности. Для Соловьева нет сомнения в том, что человек, как сознательное существо, стоящее перед выбором, представляет собой безусловную внутреннюю форму добра, которое само по себе ничем не обусловлено. Кант вводит в философию понятие абсолютного добра и при этом выводит принцип добра: чистоту, требующую от человека формально-безусловной или самозаконной воли, Соловьев идет дальше и предлагает второй принцип абсолютного добра: всеединство, полноту нравственных норм, определяющих поведение человека. Кант предполагал, что "человек может делать добро помимо и вопреки всяких корыстных соображений, ради самой идеи добра, из одного уважения к долгу или нравственному закону" (Кант, 1965), но Соловьев с ним не соглашается. Русский философ утверждает, что одного существа добра недостаточно, необходимо еще, чтобы личность обладала достаточной восприимчивостью к добру и, безусловно, обладала знанием о нем, тем более что "идея добра или блага присуща человеческому разуму" (Соловьев, 1990). С одной стороны, человек живет, как "животное - общей жизнью вселенной", но с другой - только человек сам оценивает свое участие в мировом процессе, а в основании этой оценки заложено понимание человеком добра и зла, которое и становится мотивом его поведения и деятельности.

В работе "Проблемы иммортологии" Вишев (Вишев, 1993) справедливо отмечает, что Соловьев ратует за тесную связь человека с Богом, с тем безусловным началом, которое определяет интересы и содержание человеческой жизни. Поэтому все страдания человека превращаются в необходимые явления жизни, подчеркивающие единство человека с Богом. Необходимо отметить и то, что Соловьев рассматривает проблему человека с позиции Богочеловека, тем самым признается заведомо и человеческая свобода, и человеческое бессмертие. Для Соловьева, в отличие от Канта, человек - это уже звено, посредник между миром природным и божественным. Кант же определяет человека на грани мира чувственного и мира умопостигаемого, мира феноменов и мира ноуменов. Оба философа сохраняют дуалистичность в понимании человека.

Через усвоение кантовской концепции личности Соловьев шел к своему пониманию проблемы личности. Он разрушает учение о личности как замкнутом бытии утверждением сверхличностной сферы, которой питается отдельный человек. Для него познающий субъект ничто в отрыве от безусловной истины. "То, что называется душой - что мы называем нашим «Я» или нашей личностью -есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным содержанием, сущностью или

смыслом своего бытия, а только носитель или подставка чего-то другого, высшего... Самостоятельность или самосодержательность нашей личности есть только формальная, действительно же самостоятельной и содержательной она делается, лишь, утверждая себя, как подставка другого, высшего" (Зеньковский, 1991). Таким образом, можно заметить, что Соловьев шел к иному пониманию личности, но саму концепцию так и не успел разработать. В основу данной концепции закладывалась идея всеединства, всечеловечества, которая предполагала разрушение индивидуализма, когда каждое отдельное лицо представляло собой "общий луч живой действительности, неразделимый луч идеального светила" (целое предшествует своим частям) (Соловьев, 1990). Но все же необходимо отметить тот факт, что Соловьев неоднозначно относился к понятию "соборность". С одной стороны, соборность - это утверждение человеческого начала, но с другой стороны, как все человеческое, соборность может нести в себе как добро, так и зло, отсюда, в работе "Оправдание добра" философ приходит к выводу: не всякое единство есть благо и не всякое разделение есть зло. Тем самым, как подтверждает и А. Гулыга (Гулыга, 1994), Соловьев не только определяет человека, как Кант, целью, но и побуждает отстаивать эту самоцельность на деле до самых последних сил. Тем более, что сами понятия личность и общество у Соловьева неразрывны как "лично-общественное". Следует обратить внимание и на тот факт, что Кант, ставя личность в соотношение с социальной средой, придает ей характер эгоиста, пекущегося только о своем "Я", обличая в себе зло, стремящегося определить в себе истоки добра, своей волей направить усилия на самосовершенствование опять же для себя самого. Другими словами, кантовская личность не социальна и не исторична. Соловьев же понимает отношение личности и общества иначе: цель личности -разоблачить вселенское зло и направить силы на совершенствование человека. Кант признает в обществе бесконечную важность любой личности, тем самым подчеркивает ее значимый характер, как нравственного существа. Соловьев же рассуждает с позиции соборности русского сознания, но под ним подразумевает лично-общественный характер разума, подчеркивая тот факт, что для общества так же важна личность, как и наоборот, не принижая, а напротив, возвышая активность личности и ее значимость.

Человеку необходима свобода: свобода воли индивида, которая поможет ему исправить свою "дурную природу" (Кант, 1965). Но вопрос состоит в том, существует ли вообще свобода. Если обратиться к самому Канту, то в его понимании свобода есть - и в то же время ее нет: антиномия. В мире явлений свобода отсутствует, так здесь все детерминировано природной причинностью, свободен же человек в мире "вещей в себе". Такое дуалистическое понимание свободы A.B. Гулыга, например (Гулыга, 1995), вполне обоснованно оправдывает антагонистичностью общества, когда человек вынужден приноравливаться. Соловьев же, в чем сказывается как раз влияние Канта, антиномичность самого человека определяет тем, что человек одновременно является и божеством, и ничтожеством, как существо природное и как явление, которое существует между физическим рождением и физической смертью, и, кроме того, признает существование до и после смерти. Как и Н. Федоров, Соловьев не хочет мириться со смертью. Вот почему, как нам представляется, появляется интерес к теме сверхчеловека, и возникает концепция, которая поможет человеку возвыситься над своей животной природой, победить в себе "явление смерти", тем более, что "смертность" человека философ воспринимает как "упрек себе" и укор разуму, возможностям и способностям человека. Сама постановка проблемы бессмертия означала возможность победы над животностью - "пропасть между животным и человеком". В работе "Смысл любви" находим уже понимание бессмертия как мерила прогресса, тем самым Соловьевым высказывается идея, которую в дальнейшем подхватит его последователь С. Булгаков.

Как и Кант, В. Соловьев различает в человеке внутреннюю и внешнюю свободу, где внутренняя свобода - свобода духовная, свобода над собственной природой - не может существовать сама по себе, как нельзя "самого себя поднять за волосы". Достичь полной свободы человек сможет лишь при условии, когда обретет власть не только над своей природой, но и над природой внешнего мира: "Свобода есть могущество и истинная цель, есть победа и власть над миром внешности... Но для настоящей, полной свободы человек должен иметь власть не только над природой внешнего мира, но и над своей собственной" (Соловьев, 1990). Для Соловьева овладение внутренней природой человека, как и для Канта, не только самое трудное, но и самое необходимое для человека, тем более, что внутренне свободным можно быть лишь при условии соединения с высшей природой, олицетворяющей собою Бога, абстрактное же возвышение во имя своего Я - лишь "прыжок вверх, за которым неизбежно следует падение" (Соловьев, 1990). Сам же мир - это постоянное взаимодействие материальной и идеальной природы, и человек в этом мире сохраняет свою связь с миром трансцендентным.

Кант разводит понятия "лицо" и "личность". Под "лицом" понимает конкретного индивида, обладающего сознанием. В понятие "личность" он вкладывает более глубокий смысл: быть свободным,

реализовывать свое самосознание в поведении, где свобода это свойство личности, а нравственная свобода - необходимость следования долгу. Соловьев же разрушает учение о личности как о замкнутом бытии, то, что "мы называем нашим «Я» или нашей личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни" (Зеньковский, 1991). Соловьев шел к новому пониманию личности, которое так и не успел разработать. В представлении Е. Трубецкого, Соловьеву ближе всего была концепция личности, воплощающей в себе идею Богочеловека через разрушение метафизического индивидуализма, с чем нам представляется необходимым согласиться. Стоит обратить внимание и на тот факт, что Соловьев, как и Кант, не отрицал индивидуализма, напротив, поднимая вопрос об эгоизме, Соловьев разделяет его на эгоизм национальный и эгоизм индивидуальный. В своих работах "Оправдание добра", "Три разговора" и других философ призывает жертвовать национальным эгоизмом ради индивидуальности, ради личностного развития.

В работе "Оправдание добра" Соловьев подчеркивает, что личность и общество нельзя резко противопоставить друг другу, поскольку: "... каждое единичное лицо есть только средоточие бесконечного множества взаимоотношений с другими, и отделять его от этих отношений - значит отнимать у него всякое действительное содержание жизни, превращать личность в пустую возможность существования" (Соловьев, 1990). Личность сама по себе ценна, подчеркивает философ, но при этом понимание личности дополняет понимание общества: "...общество не внешний предел личности, а ее внутреннее восполнение" (Соловьев, 1990). Каждый человек, каждая человеческая личность, обладающая разумом и способностью "обнимать сердцем", имеет возможность совершенствоваться. И общество ей в этом не мешает, напротив, общество способствует гармоническому развитию личности. Для Соловьева: "...общество есть дополненная или расширенная личность, а личность - сжатое или сосредоточенное общество" (Соловьев, 1990).

Необходимо отметить, что в основе кантовской системы разумный субъект сохраняет опору лишь на самого себя. Русская философия и, в частности, Соловьев, данного утверждения принять не могла, так как воспринимала саму кантовскую установку на автономию человеческого разума как грехопадение вследствие утраты религиозного духа. При этом нельзя забывать тот факт, что в своей основе русская философская мысль носила религиозный характер.

Вслед за Кантом Соловьев выделяет и само понятие "Я" - как субъект бытия, как существо "мыслящее" и "волящее". Являясь существом природным, человек, безусловно, выше и совершеннее всех. Главным его достоинством является разум, как неотъемлемая принадлежность человека и его отличительная особенность. Соотнеся свои действия с разумом, человек способен давать оценку своим поступкам и определять их нравственное содержание. Тем самым человек получает возможность совершенствовать себя и свою жизнь и природу, но при этом "оставаясь самим собой, не выходя за пределы человеческой формы" (Соловьев, 1990). "Каждый человек как разумное существо должен смотреть на себя, как на всеобщий закон, чтобы оценить себя и свои действия" (Соловьев, 1989).

Соловьев же указывает на способность человека постигать истину, в которой усиливается его индивидуальность: человек находит себя как обособленную частицу всемирного целого. Тем самым, человек утверждает себя "как целое для себя" в эгоизме, хочет быть в отдельности от всего. Для философа неприемлем и сам эгоизм как таковой, который он понимает и как самоотрицание, и как гибель личности и человечества. Кант, напротив, отстаивал свой индивидуализм, как воплощение личности. Любое проявление эгоизма для Соловьева - это не только зло, но и несправедливость по отношению к другим, поскольку предоставляет им лишь относительную ценность, то, что сам философ допустить не хотел, о чем пишет в "Смысле любви": "Эгоизм несет гибель личностному началу. Утверждая по видимости свою персону, эгоизм на деле губит ее, выдвигая на первый план животное начало в ущерб духовному. Подлинное самоутверждение человека - как одухотворенного существа - в преодолении эгоизма, утвердить себя в другом" (Соловьев, 1990).

Какова же конечная цель личности? Конечно, можно определить конечной целью принцип счастья, но для Канта этот принцип не обеспечивает "гармонии" общества, так как понимание счастья субъективно, даже всеобщее благо проблемы не решает. Вот почему, что подтверждает и А. Гулыга, Кант вводит категорический императив, моральный закон, которым должен руководствоваться человек в своем поведении. В "Метафизике нравов" Кант определяет и формулу долга: "собственное совершенство и чужое счастье", "Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям... Ты только устанавливаешь закон, который сам собой проникает в душу и даже против воли может снискать уважение к себе... Это может быть только то, что возвышает человека над самим собой, что связывает его с порядком вещей, который может мыслить только рассудок и которому вместе с тем подчинен весь чувственно воспринимаемый мир... Это ничто иное, как личность" (Гулыга, 1981).

Соловьев менее категоричен. Безусловно, и это отмечают А. Гулыга и В.В. Лазарев (Лазарев, 1994), философ выделяет противоречивость и некоторую категоричность кантовской философии, тем самым критикует его за то, что "ты должен - значит ты можешь". Тут же он задается вопросом: может ли существовать в действительности нравственный порядок? На который сам же дает ответ: такой порядок нужен и в наших душах (как утверждает и Кант), и в отношениях между нами, где "все и каждый внутренне и существенно солидарны между собой в абсолютном или всеедином" (Соловьев, 1990). Мораль автономна, а не определяется, как в русской философии, полезностью и приятностью. Да, поведение человека определяется правилами, которые Кант представит как императивы, но, по мнению Соловьева, данные императивы не всегда имеют нравственный характер, причем, если Кант утверждает "долг ради долга", то Соловьев определяет критерием добро: чистую или добрую волю.

Сама идея долга не нова, ее подвергали критике, анализу и выдвигали свои решения известные русские и немецкие философы XIX - XX веков. В предположении Канта о совершении долга ради него самого, определяя этим императив поступка, Гегель увидел ряд противоречий, в частности, императивами существования могут быть оправданы и моральные, и аморальные поступки человека, ставя под сомнение справедливость этих императивов, например: всегда ли справедливо помогать бедным? Сама диктатура долга, по мнению Гегеля, ведет к обострению отношений между людьми. Этого как раз и не увидел Кант, но смог усмотреть Соловьев, долг определив не только мотивом поступка, как Кант, а совмещением осознания долга с внутренней природной наклонностью самого человека. Здесь, как верно отмечает В.В. Лазарев (Лазарев, 1990), Соловьев выступает противником Канта, для которого склонность к добрым действиям отнюдь не увеличивает, а уменьшает нравственную цену самого поступка.

Необходимо отметить и тот факт, что Соловьев не отделяет понятия долга от понимания цели совершения любого поступка: "Чтобы должным образом осуществлять благо, необходимо знать истину; для того, чтобы делать, что должно, надо знать, что есть" (Соловьев, 1990). В противном случае императив долженствования может превратиться в парадокс, человек станет не только целью, предметом, но и средством, что как раз и характерно для Сверхчеловека - Великого Инквизитора Достоевского.

6. Заключение

Человек, в понимании русских экзистенциалистов, всегда и по самому своему существу есть нечто большее и иное, чем все, что воспринимается в нем, как законченная определенность, конституирующая его существо, другими словами, человек понимается как существо созидающееся и самосозидающееся, благодаря наличию свободы, как неотъемлемой принадлежности человека, как высшей ценности и созидательной силы. Подводя итоги сказанному, необходимо отметить, что в русской философской школе соединились не только теоретические положения Канта, но и ницшеанские идеи о личности, свободе и положении личности в мире, утверждающие активность человека, приоритетность нравственных ценностей и духовной культуры. Русская же культура выработала свое видение мира, по существу, избежала европейской индивидуалистической революции духа и тем самым сохранила религиозность, ослабленное индивидуальное начало, соборность и, конечно же, эсхатологичность, сформировала свой православный тип личности, который с радостью склоняется перед Богом, ищет у него защиты и опоры, ответов на поставленные вопросы и спасения. Многие русские философы обращают внимание на особенности русской национальной культуры и ее отражение на особенности русского мировоззрения. Несмотря на проникновение идей И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля, Ф. Ницше и других, философия в России и конкретно, концепция личности, будет иметь свои особенные черты. Еще Достоевский, гадая о судьбах мира, отметил три основные идеи, определяющие будущее человечества: идея католическая, идея протестантская и идея православная. В то время когда Фихте уверял, что какую философию мы избираем - это зависит от того, какие мы люди. Достоевский с этим был категорически не согласен: какова философия, таков и человек, какова идея человека - такова и личность, конкретный человек с его конкретными делами и поступками. Тем самым, именно Достоевский заставляет обратить внимание на конкретную личность, так как стремление к человеку вообще - это стремление к нулю. Это как раз стремление выделить личность и характеризует русскую философскую мысль в целом.

Литература

Белинский В.Г. Россия до Петра Великого. В кн.: Русская идея. Сборник статей под редакцией

М.А. Маслина. М., Высшая школа, с.75-86, 1992.

Белопольский В.Н. Достоевский и философская мысль его эпохи. Ростов, с.16-37, 1987.

Бердяев H.A. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. Вопросы

философии, № 1-2, с.77-154, 1990. Бердяев H.A. Судьба человека в современном мире. В кн.: Бердяев H.A. Философия свободного духа.

М., Республика, c.318-363, 1993. Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М., Правда, с.300-350, 1991. Вишев И.В. Проблемы иммортологии. Челябинск, издательство ЧГТУ, ч.1, с.35, 1993. Гарднер К. Между Востоком и Западом. Возрождение даров русской души. М., Наука, с.35, 1993. Гошевский В.О., Закондырин Е.В., Костюкевич В.Ф., Новиков А.И. Русская философия. Мурманск, с.12-34, 1995.

Гулыга A.B. Кант. 2-е изд., М., Молодая гвардия, с.153-163, 1981. Гулыга A.B. Русская идея и ее творцы. М., Наука, c.91-111, 1995. Гулыга A.B. Шеллинг. М., Наука, с.20-22, 181-182, 1994. Гуревич П.С. Философия культуры. Философские науки, № 1-4, с.90-93, 1996. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Сост. С.А. Вайгачев. М., Наука, с.25-518, 1991. Достоевский Ф.М. Страницы из "Дневника писателя". В кн.: Раненое сердце. М., Молодая гвардия, с.371, 1986.

Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Л., ЭГО, т.2, ч.1, 30с., 1991.

Ильин H.A. О русской идее. В кн.: Русская идея. Сборник статей под ред. М.А. Маслина. М., Высшая

школа, с.436-443, 1992. Кант И. Метафизика нравов. Сочинения в 6 т. М., Мысль, т.6, ч.1, с.50, 70-71, 1965. Кант и философия в России. Сост. A.B. Гулыга. М., Наука, с.20-21, 30, 1994. Кефели И.Ф. Русская культура. Социально-политический журнал, № 3, c.88-90, 1996. Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга, М., Наука, c.7-8, 1990.

Лазарев В.В. Категорический императив И. Канта и этика Соловьева. Кант и философия в России. М., Наука, с.428, 1994.

Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., Прогресс, c.187-191, 1990. Лосский Н.О. История русской философии. М., Высшая школа, с.35-438, 1991.

О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881 - 1931. Сборник статей. М., Книга, с.128-164, 1990.

Перов Ю.В., Сергеев К.А. "Философия истории" Гегеля: от субстанции к историчности. В кн.: Г.В.Ф.

Гегель. Лекции по истории философии. Сост. Ю.В. Перов, К.А. Сергеев. Спб, Наука, с.5-53, 1993. Русская идея. Сборник статей под ред. М.А. Маслина. М., Высшая школа, c.3-256, 1992. Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве. Сочинения в 2 т. М., Наука, т.2, 735c., 1989. Соловьев B.C. Русская идея. В кн.: Русская идея. Сборник статей под ред. М.А. Маслина. М., Высшая школа, с.187-204, 1992.

Трубецкой Е. Смысл жизни. В кн.: Смысл жизни. Антология. М., Прогресс-Культура, с.243-488, 1994. Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М.,

Республика, с.84-93, 1995. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., Правда, 827c., 1990.

Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма. Философские науки, № 12, c.63-70, 1990. Франк С.Л. Русское мировоззрение. Общественные науки, № 6, с.220-232, 1990. Франк С.Л. Смысл жизни. Вопросы философии, № 6, с.69-125, 1990.