Возрождение религиозно-суфийской символики в татарской поэзии рубежа ХХ-ХХI веков (на материале поэтических произведений г. Салима)

ФИЛОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА. PHILOLOGY AND CULTURE. 2015. №3

УДК 821.512.145, 82:801.6

ВОЗРОЖДЕНИЕ РЕЛИГИОЗНО-СУФИЙСКОЙ СИМВОЛИКИ В ТАТАРСКОЙ ПОЭЗИИ РУБЕЖА ХХ-ХХ1 ВЕКОВ

© Н.М.Юсупова

В данной статье рассматриваются особенности возрождения религиозно-суфийской символики в татарской поэзии рубежа ХХ-ХХ1 веков на материале поэтических произведений Г.Салима, выделяются часто используемые устойчивые суфийские символы и определяется их смысловая и фи-лософско-эстетическая нагрузка. В процессе изучения выявляются релевантные национальной культуре формы символизации в рамках суфийской парадигмы.

Ключевые слова: символ, суфизм, суфийская парадигма, трансформация, возрождение, поэтическое произведение.

В татарской поэзии ХХ века в целом преобладает символическое мышление. Определение А. Белого: «Искусство ХХ века насквозь символично» [1: 340] - приемлемо и для татарских поэтических произведений конца ХХ - начала ХХ1 века.

Как показывают исследования, «генетически связанная с литературой арабо-мусульманского Востока татарская литература ... сохраняет и развивает характерные для суфийской поэзии особенности символизации» [2: 231]. М.Сте-панянц подчеркивает большой вклад именно суфизма в обогащение поэзии смыслом и символами [3: 10]. Как показывают исследования, в татарской поэзии доминируют именно закодированные суфийские символы, которые создают «особый язык», обеспечивая «вариативность прочтения текста» [4: 126]. А.Саяпова отмечает, что «историко-культурный фон татарской поэзии начала ХХ века способствовал активному вторжению в нее суфийской образной системы, которая придала в целом светской, европеизированной поэзии национальный восточный колорит, расширив и обогатив ее художественное и эстетическое содержание» [5: 97]. Прослеживая татарскую поэзию ХХ века в целом, можно выделить трансформацию или возрождение суфийской символики в поэтических произведениях.

В поэзии рубежа ХХ-ХХ1 веков в результате трансформаций в общественно-философской и литературно-эстетической мысли наблюдается возрождение, то есть повторная активизация религиозно-суфийской символики, которая используется в двух аспектах: в рамках суфийской эстетики и в трансформированном - светском - ключе.

В поэзии Габдельнура Салима, представившего свое творчество на рубеже веков, наблюдается возрождение религиозно-суфийской симво-

лики. Так, в произведениях поэта наиболее часто используемым символическим образом является мистический Путь - Путь к Аллаху. Путь (тари-ка) в суфийской поэзии является одним из самых распространенных символов, который состоит из четырех этапов-ступеней: шарига, тарика, маг-рифа и хакика [6: 98]. Фарид-ад-Дин-Гаттар же в мистическом пути выделяет семь ступеней [7: 58-59]. Известно, что в философии суфиев единственная дорога, ведущая к Аллаху, - это «шар'а», а отделенное от него направление называется понятием «тарик», то есть тарикать представляется одним из направлений шариата. Данная концепция часто закрепляется суфиями хадисом Мухаммада (с.г.с), который звучит как «Шариат - мои слова, тарикат - мои дела, хаки-кат - мое внутреннее состояние» [8: 111]. Тарика рассматривается как путь суфия, магрифа объясняется единением Божественных и человеческих начал, высшей формой познания, Хакика определяется как конец мистического Пути [9: 26]. Во многих произведениях Г. Салима лирический герой предстает в статусе суфия, стоящего на грани ступеней тарика и магрифа.

Например, в поэме «Дэрвиш коцгыз» («Жук-аскет») Г. Салим уже в самом названии в закодированном смысле определяет философско-эстетическую концепцию - концепцию стремления к Богу. В произведении обнаруживается мистическое содержание: земная жизнь автором оценивается как жизнь темная, полная лжи, трактуется как несовершенная копия истинного бытия, привносится мотив бренности земной жизни.

Лирический герой находится на грани ступеней тарика и магрифа. Поэт подробно описывает суфийский путь и утверждает, что каждый человек должен отречься от мирских благ, очищать свою душу, в душе своей зажигать огонь - лю-

бовь к Богу. Как уже известно, в суфийской поэзии «бесконечная устремленность к Богу символизируется Путем, по которому «страннику» надлежит следовать» [10: 14]. Основными показателями достижения мистического Пути являются введенные уже в самом начале произведения такие символические образы-детали как цветок, луна, птица, а также разные состояния лирического «я», эти же состояния создают своеобразную цепь смены человеческих переживаний.

В первой части произведения земная жизнь и дом Аллаха, приведенные в качестве микрокосма и макрокосма, создают контекстуальную оппозицию. «Я и темнота» в контексте предопределяет наличие двух начал - темного и светлого, земного и божественного. Ту же функцию выполняют образы-символы Лжи и Истины. Оппозиция символических образов Лжи и Истины, «рассыпанной на тысячи частичек и собранной воедино тени» [11: 65], окрашенная в разные цвета и обретшая простую окраску - передает душевные переживания лирического героя.

Кроме того, в условно-символическом пласте этапы достижения Пути описываются посредством таких символов, как невинный мотылек, тропинка и жук-аскет, в данном этапе лирический герой предстает перед читателем как суфий, сгорающий в огне - божественной любви к Аллаху. Суфийская символика передает авторскую позицию: как бабочка, каждый человек должен зажигать огонь - любовь к Богу - в своей душе и уходить в Вечность. Построенная на символике поэтическая строка: «Путь человека - есть тесьма, концы которой восходят в вечность» [11: 66] - привносит распространенный суфийский мотив возвращения человека к своей сути, к «начальной» точке своего существования.

Авторская позиция усиливается также посредством цветовой символики. Например, переход от синего цвета, олицетворяющего вторую ступень на пути к Истине, к зеленому понимается как переход лирического героя от одного состояния к другому. Как уже известно, зеленый цвет у суфиев соотносится с пророком Мухаммедом, означает душевное спокойствие [12: 302] и достижение Истины. В суфийской поэзии любовь к Пророку Мухаммеду считается важным шагом в приближении к Богу и понимается как самоуничтожение в Пророке. В данном ключе лирический герой предстает суфием, достигшим магрифа. У суфиев человек, достигший Истины, считается гностиком [13: 67-69]. Последняя глава стихотворения «Тэсаувыф: ике халэт» («Суфизм: два состояния») описывает момент слияния с Аллахом именно в статусе гностика: «Бар ^^анга ^эелэм мин / Тар бYлмэдэн. / Мэцге-

лекнец Yзе дэ мин, / Тене - оныгы да...» [11: 69].

- «По всей вселенной разливаюсь я / Из маленькой комнаты. / Я - и сама вечность, / Ее ночь - ее дитя я.» (здесь и далее перевод наш. - Н.Ю.).

Г.Салим утверждает, что путем самоусовершенствования можно достичь Истины и обобщает авторскую позицию: конечной целью человеческого бытия является слияние с божеством, уход в небытие.

Похожая мысль развивается и в стихотворении «Ике ук атымы» («Расстояние двух стрел»), в рамках суфийской парадигмы автор передает мотив мистического Пути. Субъективный пласт произведения формирует позицию автора, адресованную читателям, описывает подробный путь сближения с Богом. В условно-символическом пласте стихотворения суфийские символы коня, тропы, девятого яруса неба близки к традиционной суфийской интерпретации и передают мотив единства, божественную любовь. В рамках произведения лирический герой воспринимается аскетом. Земная жизнь им воспринимается дремучей темнотой, автор утверждает, что в земле много мерзости, неверия, из-за чего многие отклонялись от намеченного пути. Эти же мысли становятся причиной различных переживаний, сменяющих друг друга, в душе лирического героя-дервиша (аскета), из-за чего возникает чередование человеческих переживаний: тоска - надежда - растерянность - радость - любовь к Богу

- радость. Такое развитие чувств и переживаний напоминает внутреннее состояние суфия на пути к Истине: «. алтын читлек белэн бергэ, / талгын ^илпенэ-^илпенэ, / чиксезлекнец иплесенэ - / читлексезенэ - / очып китеп бара, / китеп бара...» [11: 50]. - «Вместе с клеткой золотой, / неторопливо колыхаясь, / в удобную бескрайность

- / туда, где нет границ, / улетает, улетает.».

Земная жизнь раскрывается через символические образы земли, голубого цвета, яркого рассвета и Креста. С помощью символических образов яркого рассвета и Креста автор утверждает, что земная жизнь лишена смысла, она далека от веры.

Условно-символический пласт завершается контекстуальной оппозицией темного и светлого, выход на передний план светлого интерпретируется как слияние человеческого и божественного начал. На данном этапе автор прибегает к символу окна: «Тэрэзэсен ^целемнец / Ачканга ачык-лыкка, / Ажунныц теге ягыннан / Асылым... ашыктыра...» [11: 52]. - «За то, что окно души своей / Я открыл навстречу свету, / С той стороны света / Торопит меня моя любимая.».

Как и в традиционной интерпретации, образ окна обозначает окно в Вечность, слияние земли

Н.М. ЮСУПОВА

и неба, человека и Бога, превращается в символ, показывающий открытость внутреннего и внешнего мира лирического героя.

В творчестве поэта образ дома также интерпретируется в рамках суфийской парадигмы. В творчестве суфиев дом выступает в качестве индивидуального «я», достижение абсолютной истины приравнивается к разрушению этого «я» и нахождению настоящего, подлинного «я» [9: 34]. Например, такая тенденция намечается в стихотворении «Кунак булып...» («В качестве гостя.»).

Кроме того, в произведениях Г.Салима обнаруживаются двусоставные символы цветка и мотылька, цветка и птицы, передающие безграничную любовь возлюбленной к Аллаху, в таких произведениях лирический герой находится в стадии махабба. В религиозно-суфийской литературе цветок воспринимается в статусе Бога, истинные влюбленные изображаются как соловьи, пылающие в огне любви [6: 72, 109]. В стихотворениях «Эшчэнлек» («Деятельность»), «Тэжрибэ» («Опыт») Г.Салим обращается к подобной символике.

В творчестве Г. Салима образ мотылька, активно используемый в суфийской литературе, имеет несколько смысловых вариаций. Так, в стихотворении «Денья» («Мир»), продолжая восточные суфийские традиции, символ мотылька передает мистическое содержание, лирический герой предстает как суфий, стремящийся к Богу: «Эй кыен деньяга бэйлегэ!.. / ^бэлэк, кайгыга иекмэ: / Болытлар... болытлар элегэ / БэY итэ би-ектэ-биектэ» [11: 80]. - «Тяжело привязанному к миру!.. / Мотылек, не предавайся унынию: / Тучи. тучи пока / Крепко спят в вышине».

В стихотворениях «Эйлэн-бэйлэн» («Хороводная»), «^лэгэсез ^бэлэк» («Мотылек без тени») обнаруживается трансформация смысловой нагрузки, в данном ключе образ мотылька олицетворяет либо самого Аллаха, либо его посланника: «Лэкин очмыйм бер зат хакына: / ^лэгэсез, керсез ^бэлэк бар / йерэк пэрдэсенец артында [11: 66]. <...> Мэлэк мэллэ бу кYбэлэк?! - Ник болай ул ^ккэ бай?!» [11: 81]. - «Не летает лишь один: / невинный мотылек, что без тени / есть за сердечной завесой. <. > Может ангел этот мотылек?! - / Почему у него так много неба?!».

Таким образом, в поэтических произведениях Г. Салима на первый план выходит концепция божественной любви, которая выражается посредством суфийских символов. В данном ракурсе Габдельнур Салим создает свой изящный стиль, придает особенный колорит современной поэзии. Его произведения отражают различные этапы прохождения мистического пути - махаб-ба - любви к Богу, а также тарика и магрифа. В данном ключе он возрождает и продолжает традиции татарской суфийской поэзии.

1. Белый А. Символизм как миропонимание. - М.: Республика, 1994. - 528 с.

2. Юсупова Н.М., Юсупов А.Ф. Суфийская символика в татарской поэзии XIX века // Филология и культура. Philology and Culture. - 2014. - № 2 (36).

- С. 230 - 235.

3. Степанянц М.Т. Поиск скрытого смысла // В поисках скрытого смысла. Духовное учение Руми. -М.: Изд-во «Ладомир», 1995. - С. 4 - 15.

4. Заhидулина Д. Татар эдэбиятына хас милли Yзенчэлеклэр: икенче эчтэлек тудыру // Tatarica. -2013. - № 1. - Б. 115 - 126.

5. Саяпова А. Дардменд и проблема символизма в татарской литературе. - Казань: Алма-Лит, 2006.

- 246 с.

6. Сибгатуллина Э.Т. Суфичылык серлэре (терки-татар шигъриятендэ дини-суфичыл сииволлар, атамалар). - Казан: Матбугат йорты, 1998. - 368 б.

7. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. -М., 1987. - 190 с.

8. Сайфулина Ф.С., Гумеров И.Г. Творчество Гали Чокрыя: традиции суфийской литературы востока // Филология и культура. Philologie and Cultur. -2013. - № 3 (33). - С. 110 - 114.

9. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. - СПб.: Диля, 2004. - 464 с.

10. Шиммель А. Мир исламского мистицизма / пер. с англ. Н.И.Пригариной, А.С.Раппопорт. - М.: Але-тейа; Энигма, 2000. - 416 с.

11. Сэлим Г. Итагать. - Казан: Татар. кит. нэшр., 2005. - 223 б.

12. Бертельс А.Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX-XV веков (Слово, изображение). - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997. - 422 с.

13. Ибрагим Т. Суфийская концепция «Совершенного человека» // Человек как философская проблема: Восток - Запад. - М., 1991. - С. 62 - 75.

THE REVIVAL OF RELIGIOUS-SUFI SYMBOLISM IN TATAR POETRY AT THE TURN OF THE TWENTY FIRST CENTURY

N.M.Yusupova

Based on the poetic works of G.Salim, this article discusses revival features of religious-Sufi symbolism in Tatar poetry at the turn of the twenty first century and identifies stable Sufi symbols which are frequently used. It also determines their semantic and philosophical-aesthetic message. The study reveals the forms of symbolization relevant to the national culture in the Sufi paradigm.

Key words: symbol, Sufism, Sufi paradigm, transformation, revival, poetic work.

1. Belyj A. Simvolizm kak miroponimanie. - M.: Respublika, 1994. - 528 s.

2. Yusupova N.M., Yusupov A.F. Sufijskaya simvolika v tatarskoj poe'zii XIX veka // Filologiya i kul'tura. Philology and Culture. - 2014. - № 2

3. Stepanyanc M.T. Poisk skiytogo smysla // V poiskax skrytogo smysla. Duxovnoe uchenie Rumi. - M.: Izd-vo «Ladomir», 1995. - S. 4 - 15.

4. Zahidulina D. Tatar adabiyatyna xas milli Yzenchaleklar: ikenche e'chtalek tudyru // Tatarika. -2013. - № 1. - B. 115 - 126.

5. Sayapova A. Dardmend i problema simvolizma v ta-tarskoj literature. - Kazan': Alma-Lit, 2006. - 246 s.

6. Sibgatullina d.T. Sufichylyk serlare

7. Stepanyanc M.T. Filosofskie aspekty sufizma. - M., 1987. - 190 s.

8. Sajfulina F.S., Gumerov I.G. Tvorchestvo Gali Chok-ryya: tradicii sufijskoj literatury vostoka // Filologiya i kul'tura. Philologie and Cultur. - 2013. - № 3 (33).

- S. 110 - 114.

9. Knysh A.D. Musul'manskij misticizm. - SPb.: Dilya, 2004. - 464 s.

10. Shimmel' A. Mir islamskogo misticizma / per. s angl. N.I.Prigarinoj, A.S.Rappoport. - M.: Aleteja; E'nig-ma, 2000. - 416 s.

11. Sdlim G. Itagat'. - Kazan: Tatar. kit. nashr., 2005. -223 b.

12. Bertel's A.E. Xudozhestvennyj obraz v iskusstve Ira-na IX-XV vekov (Slovo, izobrazhenie). - M.: Izda-tel'skaya firma «Vostochnaya literatura» RAN, 1997.

- 422 s.

13. Ibragim T. Sufijskaya koncepciya «Sovershennogo cheloveka» // Chelovek kak filosofskaya problema: Vostok - Zapad. - M., 1991. - S. 62 - 75.

Юсупова Нурфия Марсовна - кандидат филологических наук, доцент кафедры татарской литературы и методики преподавания Института филологии и межкультурной коммуникации Казанского федерального университета.

420008, Россия, Казань, ул. Кремлевская, 18. E-mail: faikovich@mail.ru

Yusupova Nurfiya Marsovna - PhD in Philology, Associate Professor, Department of Tatar Literature and Instruction, Institute of Philology and Intercultural Communication, Kazan Federal University.

18 Kremlyovskaya Str., Kazan, 420008, Russia E-mail: faikovich@mail.ru

Поступила в редакцию 12.05.2015