Онтогенез способности к удовольствию как предмет междисциплинарного исследования

ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

Сер. 6. 2009. Вып. 1

С. А. Рассадина

ОНТОГЕНЕЗ СПОСОБНОСТИ К УДОВОЛЬСТВИЮ КАК ПРЕДМЕТ МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

Способность испытывать удовольствие — природный дар и вместе с тем результат воздействия механизмов инкультурации, что делает данный круг феноменов исключительно интересным предметом для философско-антропологического анализа. «Забота об удовольствии», невзирая на все исторические формы аскетизма, является важной составляющей процессов социокультурной интеграции. В частности, опыт разделенного удовольствия лежит в основе культурных практик согласования, таких как совместная трапеза или коллективное пение в религиозной и светской культуре. Подобные практики являются эффективным инструментом культурной идентификации. Это приводит нас к пониманию того, что присущее современной цивилизации обилие гедонистических мотивов не может быть проинтерпретировано исключительно в терминах раскрепощения инстинктов, напротив, перед нами интереснейший пример интенсификации культурных императивов, апеллирующих к согласованию телесных интенций. Рекламный дискурс, опираясь на проверенные временем стереотипы, поверхностно ассоциирует удовольствие с ситуациями рекреации, релаксации, свободы желаний и действий. Вместе с тем в гуманитарных науках наличествует концептуальный аппарат, позволяющий говорить о специфической «дисциплинарной» функции практик удовольствия: культура не только ограничивает наши желания, но и вменяет их. Так, применительно к сексуальности, М. Фуко писал: «Удовольствие и власть не упраздняют друг друга; они не противостоят друг другу; они следуют друг за другом... и усиливают друг друга. Они сцеплены друг с другом сложным и позитивным механизмом возбуждения и побуждения»1. Культурные стратегии удовольствия связаны с миметической идентификацией, в процессе которой тело индивида становится своего рода аналоговым оператором, устанавливающим соответствия между значимыми делениями социального пространства, что проявляется в квазиспонтанных реакциях эмоционального принятия или отторжения маркированных реалий. Способность к различению приятного и неприятного, вожделенного и отвратительного превращается в элемент культурного кода, разграничивающего «собственное» и «чуждое» в структурах повседневности.

Итак, один из ключевых мотивов драмы самоидентификации связан с обретением самости в опыте наслаждения. Однако в силу того, что на протяжении многих веков человеческой истории суждения об истоках удовольствия и способах его актуализации принимали форму дискурса воздержания, философская антропология оказалась под влиянием этического стереотипа, согласно которому человека окружает неисчерпаемое разнообразие потенциальных соблазнов. Как следствие, обыденная иллюзия экзистенциальной нерелевантности и физиологически обусловленной спонтанности практик удовольствия получила авторитетное концептуальное подкрепление. Философская мысль, начиная с Античности, специфицировала удовольствие в терминах духовного и телесного, при этом априори полагалось, что телесное удовольствие непроблематично в своей

© С. А. Рассадина, 2009

тривиальности. Высвободить рассуждение о телесном опыте из этих дискурсивных координат смогла только феноменологическая философия ХХ в. В «Картезианских размышлениях» Гуссерль делает интеллектуальный ход, открывающий путь становлению новой философской парадигмы, когда, формулируя проблему признания Другого и конституи-рования интерсубъективной реальности, начинает с данности «живого тела». Правда, для самого Гуссерля этот момент был лишь незначительной прелюдией для последующего перехода через постулирование аналогизирующей апперцепции к интеллигибельным аспектам интерсубъективного мира. Радикальный пересмотр оснований совместного опыта связан с именем Мерло-Понти и его концепцией феноменального тела, которое несет в себе опредмеченную историю. Как настаивает Мерло-Понти, самость реализуется именно благодаря обладанию телом и способности посредством тела входить в мир. Вместе с тем опыт собственного тела — это опыт контакта с миром и с Другим. Итак, телесное бытие перестает трактоваться как препятствие для интерсубъективности: тело принимает на себя традицию смыслополагания и делает возможным совместный опыт. Говоря словами Мерло-Понти, «естественная установка не в том, чтобы испытывать наши собственные чувства и потакать собственным удовольствиям, но в том, чтобы жить в соответствии с эмоциональными категориями среды»2.

Данная философская парадигма позволяет рассматривать практики удовольствия в терминах телесной интерсубъективности. Человек обнаруживает себя заброшенным в мир культурных значений, обустроенный Другим, и работа, которую неизбежно проделывает каждый для того, чтобы обрести источник самопонимания в поле культуры, приходится не только на долю объективирующего опыт мышления, но и в немалой степени на долю тела, усваивающего имманентные опыту смыслы. Дальнейшее рассуждение будет посвящено формированию в опыте индивида той способности к телесно-чувственной дифференциации, которая становится основанием для последующего освоения культурных стратегий удовольствия, поляризующих повседневный опыт между «собственным» и «чуждым». Этот опыт реализуется в желании, пробуждающемся в ответ на призывный жест соблазнителя, когда все происходит так, будто тело субъекта подхватывает интенции Другого. Когда в наше время рекламные слоганы обещают «райское наслаждение» или «удовольствие в твоем стиле», приглашают ощутить «вкус удовольствия» или побуждают стремиться «навстречу удовольствию», в этом проявляется универсальный принцип формирования телесной идентичности, основанный на том, что способность испытывать удовольствие от некоего артефакта означает экзистенциальную готовность идентифицировать себя с тем образом жизни и системой ценностей, каковые он символизирует. Именно это придает наиважнейшее значение презумпции коллективного желания и материнскому дискурсу заботы, а также экстралингвистическому контексту рекламного послания, который должен инициировать мимесис наслаждения.

Упомянутый принцип не является открытием современной цивилизации или изобретением рекламистов. Художественная образность дает немало примеров того, что способность к удовольствию имеет психологические основания и укоренена в опыте индивидуальной истории. Можно утверждать, что восприятие идентичности объекта удовольствия психологически выступает как основание для переживания субъектом собственной идентичности. Так, например, радость, сопутствующая обнаружению «того самого вкуса», эксплицитно ассоциируется с семейным кругом и миром детства. «Старик выпил водки из эмалированного чайника и съел зразу, пахнущую, как счастливое детство»3. Или: «старший Карташев, отпив, сидя на зеленой скамье под навесом у входа в погреб, где

разливали квас, сказал: „Прежде он был вкуснее". — „Подожди еще годков десяток, — ответил Сережа, — и еще вкуснее станет тот прежний. Отличный квас"»4. Но также необходимо иметь в виду, что семейная пища, вызывающая образы детства, может, напротив, выступать в качестве негативно маркированного объекта: «Из желудка в рот выходил запах медленного гниения — это неохотно бродила и переваривалась нездоровая мамина стряпня... привыкшего к отварному рису с оливками и марихуане Петра от этого дерьма неприятно мутило»5. Семейная традиция способна вызывать отторжение, при этом предпочтение внесемейной идентификации выражается на телесном уровне. Подобные примеры представляют для нас особый интерес, поскольку свидетельствуют об онтогенетической природе удовольствия. У истоков индивидуальной истории мы видим опыт взаимодействия с Другим, поддерживающим телесные интенции самости. Это опыт наслаждения теплом и пищей, опыт заботы и ласки, который некоторые исследователи уподобляют эротическому наслаждению. Однако этот опыт может быть травматичен, что повлечет за собой неприятие релевантных практик. Поэтому для полноценного философско-антропологического рассмотрению практик удовольствия необходимо привлечение данных и результатов психологических исследований, посвященных формированию и подавлению способности индивида испытывать удовольствие.

Особого внимания заслуживают работы представителей психоаналитического направления, в которых рассматривается конститутивное значение для последующего становления личности первичного эмоционально-телесного взаимодействия с Другим. Важнейшее философско-антропологическое открытие, ставшее возможным благодаря психоаналитической методологии, состоит в развенчании идеологемы «спонтанного», «естественного» наслаждения, произошедшем вопреки изначальным теоретическим предпосылкам. Основатель психоаналитической теории, полагая стремление к наслаждению самоочевидной движущей силой личности, в поиске новых сюжетов устремляется «по ту сторону принципа удовольствия». Однако, получив право голоса в рамках психоаналитической терапии, удовольствие проговаривается о собственной неочевидности. Там, где ожидается торжественное самообнаружение подавленных природных влечений (инстинкта либидо, принципа удовольствия и т. п.), вдруг проявляет себя проблема неспособности к удовольствию, в свете которой, в частности, пересматриваются практики чрезмерности, такие как булимия. Удовольствие, дотоле считавшееся неотъемлемой и, можно сказать, неустранимой составляющей человеческого бытия, неожиданно предстало хрупким и уязвимым даром. Эта способность глубоко укоренена в опыте индивидуальной истории, сложные перипетии которой раскрываются при ретроспективном анализе.

Целая плеяда психоаналитиков занимались изучением эмоциональных структур личности, восходящих к младенческому опыту. По их мнению, истоки способности получать удовольствие связаны с самым ранним периодом индивидуальной истории, когда в ходе взаимодействия диады мать — ребенок происходит становление границы между самостью и Другим, границы между «собственным» и «чуждым». В первую очередь в этом ряду надлежит упомянуть ученицу З. Фрейда М. Кляйн, с именем которой связано изменение концепции онтогенеза символического: перенос внимания с фигуры Отца на фигуру Матери. Как следствие, жизнь индивида и его взаимодействие с внешним миром становятся предметом пристального внимания именно с точки зрения трансформации этой изначальной связи. Несомненной заслугой кляйнианской традиции стала попытка реконструировать внутреннюю жизнь ребенка, определить, какую реакцию вызывают у него различные аспекты реальности, что является для него притягательным, а что — отталкивающим.

На начальных этапах жизни в субъективном опыте ребенка, образуемом, в первую очередь, телесными ощущениями, мир и его стимулы означают кормящую мать, ведь именно в контакте с ней младенец получает свои наиболее важные впечатления. Этот опыт конститутивно связан с ощущением удовольствия. Соответственно, питание и ласка, получаемые от матери, делают ее для ребенка не просто объектом внешнего мира, но особым «хорошим объектом», прообразом всех позитивно воспринимаемых реалий. По мнению М. Кляйн, удовольствие, испытываемое младенцем в контакте с матерью, не может быть описано исключительно в терминах физиологического удовлетворения, но имеет психологическую природу. Именно поэтому в тех случаях, когда ребенок переживает фрустрацию или воображаемое «разочарование» в матери, это проявляется в утрате способности ощущать непосредственное удовольствие, что выглядит как вялость или отказ принимать грудь. В подобной ситуации в интрапсихическом мире младенца мать заступает место прообраза всех «плохих объектов», которые должным быть отторгнуты самостью. Поскольку даже самая заботливая мать не может абсолютно удовлетворить ожидания младенца, наследием первичного этапа онтогенеза становится способность к психосоматической дифференциации «хорошего» и «плохого», которая определяет личностные паттерны взаимодействия с окружающим миром и с другими людьми.

Итак, согласно теории М. Кляйн, развитой ее последователями, опыт удовольствия на младенческом этапе жизни индивида имеет психологическую природу, а его устойчивость является залогом позитивной жизненной установки, залогом встречи с другими «хорошими» объектами во внешнем мире и гармоничного развития отношений с другими людьми. Кроме того, оральное тестирование реальности и действительная инкорпорация пищи младенцем имеют значение базового паттерна как для всех процессов восприятия, так и для процессов интроекции и проекции, посредством которых личность пропускает внутрь только полезные стимулы и отторгает те, которые представляются негативными. «Введение чего-то внутрь „я" и выведение вовне — психические события первой величины... на этом базисном принципе строится все взаимодействие между субъектом и объектом, независимо от его кажущейся сложности и многообразия»6. Этот вывод имеет также важное значение для интерпретации культурных практик удовольствия. В частности, Дж. Райвери подкрепляет выводы кляйнианцев ссылкой на то, что «верования, действия и ритуалы примитивных племен очень полно демонстрируют принятие внутрь тела или изгнание из него соответственно хороших и плохих объектов, а также страхи, защитные и противодействующие мероприятия, связанные с этими процессами»7. В психологическом плане от возможности принимать внутрь «хорошее», наполняя им «я», и отторгать «плохое» зависит целостность личности. Инкорпорация «хорошего» является условием позитивного отношения к себе и, как следствие, инкорпорация «плохого» ведет к неприятию себя, оно должно быть спроецировано вовне, отсюда и важная роль воздержания от «чуждого» в гедонистических стратегиях самоидентификации. Как упоминалось выше, культурная регламентация удовольствий не обязательно предполагает репрессивное ограничение желаний; напротив, культура может подавать предписанное как привлекательное, а запретное может представляться отвратительным. Одной из форм «заботы об удовольствии» является культурный императив избегания неприятного, нечистого, вредоносного: дурной пищи, дурных запахов, дурной одежды, дурных женщин и т. п.

Существенный вклад в развитие концепции онтогенетического становления способности к удовольствию внес Д. Винникотт. По мнению Д. Винникотта, ребенок

взаимодействует не с матерью-объектом (object mother), но с матерью-средой (environmental mother). Поэтому описание этого взаимодействия не может осуществляться в терминах стремления к инкорпорации внешнего объекта, оно должно отражать процесс формирования объектного отношения в ходе психологического разделения первоначальной симбио-тической диады. Д. Винникотт полагает, что благополучное разделение матери и ребенка оказывается возможно благодаря особой реальности, для обозначения которой он вводит понятие «переходного» (transitional) объекта, который символизирует связь с матерью и заменяет мать в ее отсутствие, принимая на себя функцию сохранения непрерывности индивидуального бытия.

Самая существенная черта переходного объекта — его местоположение на грани между внутренним и внешним, между младенцем и матерю, а в дальнейшем — между индивидом и миром культуры. Конкретизируя концепт переходного объекта, Винникотт указывает на обширный ряд переходных феноменов, восходящих к явлениям аутоэротизма и в будущем претворяющихся в различные формы взаимодействия индивида с культурным наследием, прежде всего, со сферой искусства. Развивая идеи Д. Винникотта, К. Боллас говорит о том, что переходный объект также является трансформационным объектом, поскольку позволяет преодолеть состояние дезинтеграции и обрести переживание цельности бытия и непрерывности опыта посредством изменения внутренней реальности субъекта. «Личность ищет трансформационные объекты для того, чтобы достичь симметрии с окружающим миром»8,- пишет К. Боллас. Удовольствие, сопровождающее взаимодействие индивида с подобными объектами, означает восстановление целостности самости, опосредованное переживанием тождества. Соответственно, релевантные культурные практики, замещая изначальное единство с Другим, опосредуют отношения телесно разделенных субъектов, позволяя им обрести общий опыт. В данном контексте следует особо выделить следующие прототипические формы глубокого преобразования потребностей человека в поле культурных значений: в первую очередь, гастрономические привычки, фундированные первичным опытом согласования габитусов в ходе семейного воспитания; во-вторых, музыкальные предпочтения, в основе которых лежат практики синхронизации внутреннего ритма и эмоциональных интенций; и, наконец, эротические практики, позволяющие создать иллюзию преодоления индивидуальных различий и полного слияния «монад».

Наряду с психологическими исследованиями, раскрывающими символические основания онтогенеза способности к удовольствию, не менее значимы попытки выявления обстоятельств, препятствующих реализации данной способности. Интересным примером является «Практикум по гештальттерапии», составленный Ф. Пёрлзом и его коллегами9. «Практикум» задуман как руководство по самоанализу, результатом которого должно стать преодоление негативных эффектов социализации и пробуждение чувственного потенциала личности. Авторы «Практикума» предлагают начать с экспериментов, направленных на ощущение удовольствия/неудовольствия от привычных вещей, например, от повседневной пищи и т. п. По словам Ф. Пёрлза, многие информанты отмечали, что привычные практики на поверку оказывались неприятными, несмотря на то, что несли семантику удовольствия. Таким образом, эксперименты Пёрлза позволяли выявить смысловой зазор между «значением» и «присутствием». Неспособность испытывать удовольствие, согласно теории Пёрлза, имеет своим основанием психологическое слияние с интроецированным авторитетом, когда ради того, чтобы сохранить возможность идентификации с «хорошими» объектами, личность

инкорпорирует их, отказываясь от собственных ощущений. Пёрлз проводит различие между интроекцией и ассимиляцией: если в процессе интроекции интенции самости подавляются, то ассимиляция становится основанием для позитивной семейной и культурной идентификации, проявляющейся в практиках удовольствия. Психотерапевтическая методика, отраженная в «Практикуме», имеет целью освобождение от интроектов путем актуализации телесной идентичности и обретения способности к ассимиляции. Только при возможности отказа от неприятного, при возможности отторжения «чуждого» восстанавливается способность к переживанию удовольствия: самость освобождается от бремени фиксаций и открывается миру, обретая в нем «собственное». Психологические наблюдения, положенные в основу методики преодоления неспособности к наслаждению, со всей убедительностью доказывают, что чувство удовольствия, хотя и связано с физиологическими основаниями человеческого бытия, не сводится к ним, а производно от индивидуальной истории, в рамках которой формируются базовые паттерны различения «хорошего» и «плохого», приятного и неприятного, приемлемого и неприемлемого.

Данные и выводы рассмотренных выше психологических исследований позволяют говорить о сложном онтогенезе способности к удовольствию во взаимодействии с Другим. Постановка вопроса об экзистенциальной значимости освоенных индивидом модусов наслаждения открывает путь полноценному антропологическому переосмыслению практик удовольствия. Выводы психоанализа коррелируют с исследованиями в области социальной и культурной антропологии, посвященными культурной вариативности эмоционально-телесных практик. Это в свою очередь требует пересмотра философско-антропологической трактовки культурных императивов, которые в данном контексте уже не могут описываться исключительно в терминах репрессивного воздействия. Не ограничение удовольствий, а феномен «научения» удовольствию — вот что должно стать основным предметом пристального внимания наук о человеке. Актуальность обращения к исследованию онтогенеза способности к удовольствию обусловлена тем, что современная культура, придавшая призыву к наслаждению характер тотального культурного императива, столкнулась с необходимостью преодолеть иллюзию непроблематичности и самоочевидности «принципа удовольствия». Парадоксально, что именно в наше время, на фоне процветающей индустрии наслаждений, психологи и антропологи бьют тревогу, говоря о том, что современный человек под воздействием объективирующего дискурса рекламы интроецирует культурные императивы и утрачивает способность испытывать наслаждение. Данная психологическая ситуация становится типичным предметом художественной рефлексии. В частности, как симптоматичный пример можно упомянуть роман Ф. Флэгг «Жареные зеленые помидоры», сюжет которого построен на описании психологических эффектов культуры безразличного поглощения, не взыскующей «собственного», — культуры отсутствия аппетита и одновременно культуры ожирения. Способность к удовольствию достаточно пластична и может принимать многообразные формы, однако практики удовольствия должны поверяться опытом индивидуальной истории и нести семантику со-бытия с другими людьми — иными словами, условием реальности удовольствия является его осмысленность с позиций психо-социо-культурного символизма. Соответственно, трансформация практик удовольствия в современной культуре должна стать предметом междисциплинарного анализа, учитывающего психологический, социокультурный и философско-антропологический аспекты данного процесса.

1 Фуко М. Воля к знанию // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996. С. 149.

2 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 482.

3 Бабель И. Отец // Бабель И. Соч. В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 138.

4 Гарин-Михайловский Н. Г. Инженеры // Гарин-Михайловский Н. Г. Студенты; Инженеры. М., 1977. С. 290.

5Яцутко Д. Рождение мысли о потомстве. URL: http://denisbooks.rema.ru:8101/mycli_o_p.htm 6Хайманн П. Функции интроекции и проекции в раннем младенчестве // Кляйн М., Айзекс С., Рай-вери Дж., Хайманн П. Развитие в психоанализе. М., 2001. С. 199.

7 Райвери Дж. Общее введение // Кляйн М., Айзекс С., Райвери Дж., Хайманн П. Развитие в психоанализе. М., 2001. С. 65.

8 Bollas C. The aesthetic moment and the search for transformation // Transitional objects and potential spaces: Literary uses of D. W. Winnicott. New York, 1993. P. 44.

9 Пёрлз Ф., Гудмен П., Хефферлин Р. Практикум по гештальттерапии // Пёрлз Ф. Внутри и вне помойного ведра; Пёрлз Ф., Гудмен П., Хефферлин Р. Практикум по гештальттерапии. СПб.; М., 1997.