Два типа экклесиологии в русской религиозной философии второй половины XIX века (Леонтьев contra Достоевский)

РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ Д. В. Семикопов, кандидат философских наук

Два типа экклесиологии в русской религиозной философии второй половины XIX века

Экклесиологическая тематика была очень популярна в истории русской религиозной мысли Х1Х-ХХ вв. Тема Церкви стала центральной для творчества А. С. Хомякова, В. С. Соловьева, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова и многих других. При этом, в силу того, что православное богословие не имело четкой экклесиологии тогда (впрочем, как не имеет и сейчас), многие из русских философов колебались между двумя полюсами: католическим и протестантским. Эту тенденцию и следствия из нее в данной статье мы и попытаемся показать на примере двух величайших русских мыслителей: Ф. М. Достоевского и К. Н. Леонтьева.

И Достоевский, и Леонтьев неоднократно говорили, что будущее русского народа — в православии, в Церкви1. Но соглашаясь с тем, что

у русского народа есть религиозное призвание, они в осознании основ православия и церковности существенно расходились. Подобные разделения характеризуют всю русскую религиозно-философскую традицию, начиная со славянофилов, осознававших себя в некоей оппозиции по отношению к официальной Церкви. Разделение это еще более усугубилось после Достоевского и Леонтьева и привело к формированию идеологии «нового религиозного сознания». Экклесиологические проблемы были одними из наиболее обсуждаемых в русле религиозной интеллектуальной традиции России. А. С. Хомяков попытался выстроить свою экклесиологию, его примеру следовали и другие. Как справедливо заметил А. Блок, «русские всегда ведь думают о Церкви, мало кто совершенно равнодушен к ней; одни ее очень ненавидят. А другие любят; то и другое с болью»2.

Основное кредо Достоевского может быть выражено его же словами: «всё назначение России заключается в православии»3. Но надо четко определить, о каком православии, собственно, говорит Достоевский и что входит в его понятие Церкви и церковности4.

Достоевскому была известна экклесиологическая модель, разработанная Хомяковым, который дал определение Церкви как единству «Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»5. Именно экклесиология Хомякова оказала наибольшее влияние на Достоевского, так как ему была близка идея Хомякова относительно того, что «выше всего Любовь и Единение»6. Достоевский богословских трактатов не писал, но у него есть несколько заслуживающих внимания высказываний на этот счет, как в художественных произведениях, так и в «Дневнике писателя», письмах и черновиках.

Одна из наиболее интересных зарисовок на экклесиологические темы содержится в романе «Бесы», в котором «славянофил» Шатов выстраивает весьма интересную систему. По его мнению, носителем божественного начала в истории является народ. «Народ — это тело Божие. Всякий народ до тех только пор и народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных на свете богов исключает без всякого примирения». Отсюда «не православный не может быть русским». Фактически, Шатов провозглашает, что народ — это тело Христово, то есть народ — это Церковь. Вот его кредо: «Я верую в Россию. Я

верую в ее православие... Я верую в тело Христово»7. В конечном итоге, «единый народ-"богоносец" — это русский народ». Те же слова о русском народе-богоносце будут вложены в уста старца Зосимы, выразившего идеал православной святости, как его понимал Достоевский. В «Дневнике писателя» он утверждает: «Русская вера, русское православие есть всё, что только русский народ считает за свою святыню»8. В православии — всё назначение русского народа — единственного носителя истинного образа Христа. «И не заключается ли всё, всё, чего ищет он, в православии? Не в нем ли одном — и правда, и спасение народа русского, а в будущих веках — и для всего человечества? Не в православии ли одном сохранился божественный лик Христа во всей чистоте?»9, — риторически вопрошает Достоевский. Русский народ — народ-мессия, чья миссия заключается «в свете с Востока, который потечет к ослепшему на Западе человечеству, потерявшему Христа»10.

Анализ критики Достоевским католичества очень важен для понимания основ его теории церковно-государственных отношений. На основе критики идеи римского папства строили свои религиозные схемы многие русские мыслители, как, например, Тютчев и Хомяков, имевшие в этом пункте определяющее влияние на Достоевского. Началом критике послужила публикация Ф. И. Тютчева в «Revue des Deux Mondes» под названием «Римский вопрос». Публикация, посвященная политическому положению папства в Европе на тот момент, вызвала довольно интенсивную полемику и нападки со стороны представителей западного христианства. Особенно резко критиковали мнение Тютчева о замене в институте папства духовной власти государственною. «Рим, отпав от Единства, счел себя вправе ради собственного интереса, отождествленного им с интересом всего христианства, устроить Царство Христово как царство мира сего»11. Это и привело, по мнению Ф. И. Тютчева, к развитию рационализма и индивидуализма, протестантской реформации и революции. В папстве воплощена абсолютизация римского я. «Рим ... не упразднил Церковь как христианское средоточие в угоду человеческому я, но он поглотил ее в римском я»12. Этот процесс индивидуализации завершается как раз социализмом. «Революция, представляющая собой не что иное, как апофеоз того же самого человеческого я в его целостном и полном развитии»13 была завершением дела римских пап.

Наиболее полным ответом на критику Тютчева с западной стороны была книга П. С. Лоранси «Папство. Ответ г. Тютчеву, советнику Е. В. императора России» (1852). Из данного труда видно, что позиция Тютчева была воспринята как официальная позиция России, проповедующей имперские амбиции, расширяющиеся и на Рим. Лоранси в ответ указывал, что как раз именно в России, а не Риме, духовная власть порабощена светской, и светская власть императора использует Церковь как свое орудие.

Защищать честь Русской Церкви и Тютчева вызвался А. С. Хомяков, опубликовавший под псевдонимом Ignotus (Неизвестный) брошюру «Несколько слов православного христианина о западных вероиспове-дованиях по поводу брошюры г. Лоранси». Хомяков указал, что тезис Лоранси о том, что главой русской церкви является российский император, не соответствует действительности. Как раз римский престол и является государством заместившим Церковь. «Государство от мира сего заняло место христианской Церкви. Единый живой закон единения в Боге вытеснен был честными законами, носящими на себе отпечаток утилитаризма и юридических отношений. Рационализм развился в форме властительских определений»14. Здесь мы встречаем противопоставление православия и католицизма по следующим критериям: православное иррациональное любомудрие — католический рационализм, православный этицизм (нравственная теория обожения) — юридизм (юридическая теория искупления), славянский эстетизм — западный утилитаризм и так далее15. В этом же славянофильском русле развивалась и мысль Достоевского. Нередко он упоминает имя Хомякова в своей публицистике, три тома полного собрания сочинений Хомякова были в библиотеке Достоевского, второй и заключал как раз сочинения богословские16. Учение Хомякова о Церкви и его критика католичества и папизма, безусловно, оказали влияние на творчество Достоевского 60-х — начала 80-х годов.

В 1877 году Достоевский публикует статью «Германский мировой вопрос», в которой всесторонне раскрывает свой взгляд на католицизм и протестантство. В ней он предлагает следующую историософскую схему: Древний Рим родил идею единения всех людей, что воплотилось в форме Pax Romana, то есть всемирной империи, которая «заменилась новым идеалом всемирного же единения во Христе»17. Этот идеал разделился

на восточный и западный варианты. Восточный — это совершенное духовное единение во Христе, ведущее к идеальному социальному устройству. «Таким образом, — замечает мыслитель, — в восточном идеале — сначала духовное единение человечества во Христе, а потом уж, в силу этого духовного соединения всех во Христе, и несомненно вытекающее из него правильное государственное и социальное единение»18. В мире западном, католическом, — с точностью до наоборот: вначале строится монархия, а затем духовное единство во главе с папой. На Западе поменялась форма, идея же осталась та же, и эту идею всемирного владычества и воплощает римский папа, носитель антихристианского начала. Можно сказать, что социальный идеал православия — это превращение государства в Церковь, а римского — наоборот, Церкви в государство. Эта схема воплощается и в художественном творчестве Достоевского19.

В Европе католичеству противостоит протестантство; впрочем, все протестантство, по мнению Достоевского, сводится к протесту, и его бы не было, не будь предмета протеста. Основной идеей протеста была свобода исследования, ведущая к рационализму. Германский мир протестовал «самым сильным и могучим образом, выводя новую формулу протеста уже из самых духовных, стихийных основ германского мира: он провозгласил свободу исследования и воздвиг знамя Лютера»20. Интересно, что про «свободу исследования» говорит и Хомяков, который, впрочем, не в ней и не собственно в протесте видит суть протестантства, а в «отрицании догмата, как живого предания, короче, Церкви»21. Германский протестантский дух противопоставляет себя романскому католическому, подтверждение чему — столкновение «железного» канцлера Бисмарка с его «культуркампфом» и немецкого католического духовенства в союзе с национал-либеральной партией. Столкновение это было вызвано активной политикой папы Пия IX, при котором 18 июля 1870 года был принят догмат о папской непогрешимости ex cathedra, в чем Достоевский видел сакральное значение. В тот момент, когда папа утратил Рим и все его владения сократились до размеров Ватикана, «он, как нарочно, провозгласил свою непогрешимость, а вместе с тем и тезис: что без земного владения христианство не может уцелеть на земле, — то есть, в сущности, провозгласил себя владыкой мира, а пред католичеством поставил, уже догматически, прямую цель всемирной монархии»22.

Будущее папства Достоевский видел в его союзе с социализмом, так как за социализмом, по его мнению, будущее Европы. «Папа выйдет ко всем нищим пеш и бос и скажет, — пишет Достоевский, — что всё, чему они учат и чего хотят, давно уже есть в евангелии, что до сих пор лишь время не наступало им про это узнать, а теперь наступило, и что он, папа, отдает им Христа и верит в муравейник»23. Можно заметить параллель данной концепции с «Легендой о Великом инквизиторе», которая считается многими исследователями вершиной творчества Достоевского. «Легенда о „Великом Инквизиторе" — вершина творчества Достоевского, увенчание его идейной диалектики, — замечает Н. А. Бердяев. — В ней нужно искать положительное религиозное миросозерцание Достоевского»24. Рассуждая об экклесиологических взглядах мыслителя, нельзя пройти мимо этого важнейшего текста. Инквизитор — воплощение подмены христианства, обезьяна Христа, то есть антихрист. Он отвергает Бога, наложившего на человека непосильное бремя свободы, взамен предлагая ему веру, основанную на тайне, чуде и авторитете. «Мы исправили подвиг твой и основали его на чуде, тайне и авторитете. И люди обрадовались, что их вновь повели как стадо и что с сердец их снят наконец столь страшный дар»25. Легенда основана на евангельском повествовании об искушении Христа в пустыни, но Достоевский придает ей нетрадиционное звучание. Православная экзегеза в большинстве своих толкователей указывает, что смысл искушений в том, что Христос подчиняет Свою волю воле Отца, являя Себя человеком, послушным Богу. Почему Он отверг предложение о преложении хлебов? Да в силу того, что если бы Он согласился, то явил бы Свою божественную силу для утоления голода, тем самым Он бы перестал быть подобным обычному человеку, отказавшись от несения человеческой немощи. По Достоевскому же, Христос не сотворил этого чуда, дабы не поработить свободу людей. При этом мыслитель словно не замечает, что Христос именно такое чудо позднее и сотворил. Это чудо умножения хлебов, о котором повествуется в том же Евангелии от Матфея. И Сам Христос говорит: «Если бы Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и видели, и возненавидели и Меня и Отца Моего» (Ин.15: 24). То есть для Христа чудеса были свидетельством, предназначенным для того, чтобы иудеи в Него поверили. Подтверждение данного тезиса без труда может быть найдено в Евангелии.

Еще более сложен вопрос о тайне. Эзотеричность ведь была свойственна не только гностицизму и масонству, но и раннему христианству. Само слово тайна (греч.: рот^рю^) употребляется в Новом Завете более 25 раз26. И церковные таинства по самому своему названию есть тайны, мистерии, и главное из этих таинств — Евхаристия, создающая собственно Церковь, установленная Христом. Да и сама Церковь в раннем христианстве воспринимается как таинство27.

Наконец, понятие авторитета, наиболее резко отрицаемое Достоевским не только в легенде, но и в публицистике, — не основывается ли на иерархическом принципе, которого твердо придерживается не только католическая, но и православная Церковь? Еще в посланиях Игнатия Антиохийского, церковном памятнике II века, утверждается абсолютная власть епископа в Церкви: «Все почитайте диаконов, как заповедь Иисуса Христа, а епископа, как Иисуса Христа, Сына Бога Отца, пресвитеров же, как собрание Божие, как сонм апостолов. Без них нет Церкви»28. Иерархический принцип утверждается и в Согрше Areopagiticum, раннесредневековом своде трактатов, на основе которого сформировалось церковное учение о небесной и церковной иерархии. Целостность, единство Церкви предполагают авторитет, который, впрочем, нельзя считать внешним. «В соборности Церкви разрешается трудная двойственность и напряженность между свободой и авторитетом... Христианский авторитет призывает к свободе; авторитет этот должен не заставлять, а убеждать. Но это не означает, что каждый получает неограниченную свободу личных мнений»29.

Между тем, Достоевский следовал мысли Хомякова, согласно которой «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее». Но как быть с административной властью епископа в Церкви? Исходя из внутреннего устройства Церкви, она, тем не менее, является внешней по отношению к рядовому мирянину.

Что же такое христианство минус иерархия, таинства и чудеса? Это протестантизм. Еще Тютчеву католики адресовали тот упрек, что, протестуя против католичества, он направляет свои аргументы и против православия. Так, Лоранси в союзе с К. Пфеффлем обвинял Тютчева в том, что он создал «произведение, с начала до конца отмеченное печатью „протестантизма"»30. Пфеффель указывал, что в руках

Тютчева — обоюдоострый меч, «который одним ударом разит и тех, за кого вы боретесь, и тех, на кого вы нападаете»31.

Этот же упрек можно адресовать и Хомякову, и Достоевскому, что и сделал П. А. Флоренский, указав в статье «Около Хомякова» на то, что схема противопоставления «иранского» и «кушитского» начал, то есть свободы и необходимости, которую использует Хомяков, весьма опасна в сфере богословия. По мнению Флоренского, как раз эта схема и реализована в «Легенде о Великом инквизиторе», где Христос разделяется на два лица, ни одно из которых не выражает Христова духа. Пусть Инквизитор не от Христова духа, но «неужели, с другой стороны, оставаясь членом Церкви, дозволительно отрицать „авторитет, чудо и тайну" или хотя бы что-нибудь одно из трех? Так же и у Хомякова: Инквизитору Достоевского соответствует „кушитство", „Христу" Достоевского — „иранство"? Но тогда духу Христову, Церкви, не находится истинного места в системе. „Иранство", которое для Хомякова почти синонимично христианству и Церкви, на самом деле, по характерным чертам своим, весьма напоминает протестантское самоутверждение человеческого „Я" и во всяком случае не ближе к православию, чем „кушитство", в котором Хомяков карикатурно представил многие черты онтологизма»32. Развитие традиции «иранства» привело к разрыву между русской религиозно настроенной интеллигенцией и Русской Православной Церковью, что наиболее ярко проявилось в движении «нового религиозного сознания», один из лидеров которого, а именно Дм. Мережковский, прямо причислил Достоевского к еретикам. В Легенде о Великом инквизиторе он видит «смещение частного, личного, мистического, чтобы не сказать еретического, православия самого Достоевского с общенародным русским и византийским — историческим, действительно „православным" православием... В этом последнем православном православии, точно так же, как и в римском католичестве, меч Кесаря никогда не был отвергнут во имя свободы Христовой»33. Более того, Мережковский говорит, что у Достоевского и Инквизитор и Христос равно несостоятельны, но не потому, что они, как считал Флоренский, являются половинками целого, а в силу того, что оба они — лже-Христы, созданные автором по причине недостаточного разграничения своего свободного, безусловного отношения к Евангелию от «условного, внешнего, исторически-православного»34.

Критика Достоевского против католицизма обращена и против православия, на это обратил внимание и В. В. Розанов в своем приложении 1906 года к известной «Легенде о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского». «Православие едва ли имеет „чудес" менее, чем католицизм, — и особенно оно едва ли более чуждается их... „чудес" и „чудотворцев". „Легендою" Д-кий бросил не камень в католичество, а горсть песку, рассыпавшуюся по всем церквам, — замечает Розанов. — Наконец, „авторитет": разве Православие отказывается быть авторитетным? Морщится, когда его именуют, и оно само именует себя „единою истинною церковью"? Никто не слышал, кроме Достоевского, о такой скромности»35. Розанов замечает, что православие, по Достоевскому, есть как раз «чистый рационализм, параллель штундизму»36. В пользу этой мысли можно найти подтверждения и у самого Достоевского. «Вникните в православие: это вовсе не одна только церковность и обрядность, это живое чувство, обратившееся у народа нашего в одну из тех живых сил, без которых не живут нации. В русском христианстве, по-настоящему, даже и мистицизма нет вовсе, в нем одно человеколюбие, один Христов образ»37. Такое отношение к церковности человеком, причастным к мис-тико-аскетической традиции Православия, может быть охарактеризовано как еретическое, о чем и свидетельствует жесткая реакция К. Н. Леонтьева на «розовое» христианство Достоевского.

Для понимания экклесиологических взглядов Леонтьева очень важно центральное для его историософии понятие «византизма». Для него византинизм «есть прежде всего особого рода образованность или культура, имеющая свои отличительные признаки, свои общие, ясные, резкие, понятные начала и свои определенные в истории последствия»38. Общая идея византизма складывается из религиозных, государственных, нравственных, философских и художественных идей. В государственной форме византизм есть Самодержавие, в религиозной же «он значит Христианство с определенными чертами, отличающими его от Западных Церквей, от ересей расколов»39. «Первоначальная, Православная Церковь, эта Византийская, высокая культура, столь оклеветанная враждебными ей Церквами и так плохо понятая ... прогрессистами»40.

И византийское, и русское православие во многом основано на мис-тико-аскетической традиции монашества. В отвержении монашества и пренебрежении им Леонтьев видел одну из опаснейших тенденций,

дань гедонистическому либерализму, противопоставляющему себя аскетизму православия. «Вопрос о монашестве, — замечает Леонтьев, — есть один из самых важных в наше время смут и растерянности, и мы думаем, что на такие вопросы никогда не поздно ответить»41. Однако даже собственно православная общественность тех лет не понимала сути вопроса. Он даже был вынужден писать опровержение на статью, опубликованную в «Церковно-общественном вестнике»42, содержащую критику монашеского пути. В статье указывалось на то, что монахами в большинстве своем становятся отставные солдаты, разорившиеся купцы, мещане и недоучившиеся семинаристы. В связи с этим, автор настаивает на необходимости образовательного ценза для всех монахов: «Монах непременно должен быть человеком образованным, прошедшим духовную или светскую школу. Допущение в монашество лиц, чуждых образования, должно быть ограничено до крайней степени»43. Подобное отношение и лиц государственных, и лиц светских к монашеству вообще было характерно для синодального периода, фактически воспринявшего протестантскую модель церковно-государственных отношений, по своей сути предельно прагматичную. Но Леонтьев не признавал критерия прагматичности. Православное монашество, несмотря на жесткий диктат государства, возродилось в XIX веке в России в лице, в том числе, и оптинских старцев. Леонтьев был их «рупором», проповедовавшим византийское христианство, то есть традицию, которая, с одной стороны, глубоко укоренена в российской почве, а с другой — совсем позабыта, что придавало проповеди Леонтьева тон прямо-таки шокирующий. Своим «ретроградством» он дразнит своих либеральных современников, воспринимавших монашество, аскетизм, византизм отрицательно.

В ответ своему оппоненту он публикует список лиц, состоящих и состоявших в числе братии Оптиной пустыни, среди которых есть люди и образованные, и имевшие до своего ухода в монашество высокий социальный статус. Но более интересен отзыв некоего «много-почитаемого нами лица». В нем угадывается скитоначальник старец Анатолий Оптинский, один из духовных наставников Леонтьева, напоминающий, что и апостолы были люди необразованные, а ученому Савлу надо было ослепнуть, чтобы стать Павлом. Монашество же не есть тунеядство, но тяжкий подвиг, именно на монашестве держится вся Церковь. «Монахи, по слову св. Димитрия Ростовского — сухие колья,

которыми, однако, поддерживается виноград Церкви Христовой ! — пишет Леонтьев. — Виноград, не поддерживаемый кольями, не может приносить плодов, будучи заглушаем травами снизу»44. Он был защитником этой традиции. Монашество подпирало Церковь, Церковь же — семью и государство. По его мнению, «для семьи нужна Церковь, для Церкви православной необходимы примеры крайнего аскетизма; для аскетизма нужны монастыри»45. Леонтьев многократно говорил о том, что он не вносит ничего нового в то религиозное учение, которое проповедует. «Я знаю только то, — утверждал Леонтьев, — что я не позволяю вносить себе ничего своего в церковное учение и готов подчиняться всему, что велит духовенство, призванное по слову Христа вязать и решить нас»46. Слова эти были сказаны по поводу его спора с И. С. Аксаковым — одним из первых критиков «Византизма и славянства», представляющим для Леонтьева то либеральное направление в христианстве, которое и много лет спустя будет обвинять его во все том же: натурализме, язычестве, незнании истинного христианства и так далее47.

Наиболее рельефно это противостояние выразилось в греко-болгарском споре, в котором Леонтьев принимал самое активное участие. Спор этот тем более важен, что носил характер именно экклесиоло-гический. Греко-болгарский спор сводится, по сути своей, к вопросу об автокефалии Болгарской Церкви, почувствовавшей себя самостоятельной на фоне национально-освободительных умонастроений, которые начали возгораться в этот период в среде болгарского народа. В i860 году в болгарском соборе Константинополя болгары перестали поминать имя правящего архиерея, то есть патриарха Константинополя. После io-летия безуспешных переговоров турецкое правительство дало болгарам фирман, превращающий Болгарскую Церковь в независимый Экзархат. А в 1872 году отношения между Константинопольским патриархатом и Болгарской Церковью были разорваны. Эти годы — время активной дипломатической деятельности К. Н. Леонтьева, занимавшего по данному вопросу самостоятельную позицию. В противоположность большинству российских публицистов и дипломатов, в числе которых был и непосредственный его начальник генерал И. П. Игнатьев, Леонтьев встал в этом вопросе на сторону греков, ссылающихся на церковно-каноническую правильность своих действий. Русская общественность, напротив, сочувственно относилась к нарождающемуся национализму

славян. Славянофилы видели в болгарском вопросе пробуждение славянского самосознания, правительство Российской Империи просто молчало, равно как и Синод. Позиция греков, ссылавшихся на средневековые каноны и обвинявших болгар в филетизме48, казалась всем неосновательной. Вот что, к примеру, писал главный публицист-консерватор М. Н. Катков: «Церковного в этом вопросе только повод и форма, в сущности же этот вопрос более национальный. Начало национальности, вот господствующая сила нашего времени. Оно таится на дне всякого вопроса; оно двигает события; оно рушит и создает громадные царства. Зачем было ссылаться на догматы веры, которых вопрос нисколько не касается?»49

Леонтьев также был согласен с тем, что основа болгарского вопроса есть вопрос национальный, но у него это вовсе не вызывало прилива положительных эмоций. «Идея национальностей чисто племенных в том виде, в каком она является в XIX веке, есть идея, в сущности, вполне космополитичная, анти-государственная, противу-религиоз-ная»50. И в болгарском движении за духовную независимость Леонтьев увидел пробуждение все того же либерального национализма, подавляющего начало религиозное. «Итак, болгарский народ, — возмущается Леонтьев, — увлекаемый и отчасти обманутый своими вождями, начинает свою новую историю борьбой не против греков, но, по случайному совпадению, и противу Церкви и ее канонов»51. Для Леонтьева проявление национализма — явление антирелигиозное, а вернее антихристианское, сопутствующее всеразрушающей эвдемонической религии будущего человечества. И если в 70-е годы Леонтьев еще признавал частичную национальную правоту болгар52, то с течением времени он пришел к радикальному признанию религиозных приоритетов перед национальными.

Интересно и противопоставление Леонтьевым «филаретовского» и «хомяковского» православия, в котором он также находил яд либерализма. В параллель теме двойничества у Достоевского, у Леонтьева тоже была своя идея, объясняющая иллюзорность многих феноменов культурно-исторической жизни. Леонтьев использует образ Протея, античного бога иллюзий, чтобы объяснить, в какой роли выступает либерализм в наше время. «Все реформы и в Церковной сфере, все течение мыслей даже у Славянофилов, по-видимому столь церковных, мнения ученых

м1рских попов, либеральные фокусы-покусы властей и т. п. .есть такой Протей, который принимает всевозможные формы и обманывает даже очень умных и даровитых людей, принимая где нужно и Православный лик для разрушения старых порядков»53.

Некий протестантизм можно было увидеть и в отношении славянофилов к учению о поместных Церквах. Потому они и признавали право болгар на автокефалию, что считали единую Церковь состоящей из множества поместных национальных Церквей. То есть национальное начало по отношению к религиозному для них было первично, и в этом можно видеть оригинальную трансформацию протестантского «чья власть — того религия».

Поместные Церкви резко противопоставлял Вселенской уже Хомяков54. Это превозношение национальной стихии достигло своей вершины у Достоевского, считавшего телом Церкви русский народ-богоносец. Взгляды же Леонтьева в этом пункте ортодоксальны: Православная Церковь едина и русская Церковь ничем не отличается от греческой. Ибо любая национальная Церковь тождественна Вселенской. Нет русского православия, болгарского или иного, есть только византийское православие, сформировавшееся на греческой почве и усвоенное остальными народами. «Русский византинизм в религии, — писал Леонтьев, — есть не что иное, как то самое Восточное Православие. Это Греко-Российское Православие могло принять у нас в житейской практике иные нравственные свойства. но сущность — не только догматического, но и нравственного учения осталась той же самой, какая была у византийцев»55.

Однако считать Леонтьева просто религиозным консерватором было бы ошибкой. Позиция его более оригинальная, так как, опровергая некоторые религиозно опасные, по его мнению, взгляды, он вовсе не опровергал права эти взгляды высказывать, тем самым выходя уже за рамки прямого послушания авторитету духовенства, смотрящего на богословие мирян скептически. «При всей моей готовности подчиняться в делах религиозных мнениям православного духовенства я, — отмечал он, — не могу никак согласиться с теми из духовных пастырей наших, которые хотят у верующих мирян отнять право богословствовать»56. Более того, Леонтьев выступал за необходимость догматического развития. «Никакое послушание личной подчиненной воли не может мой ум убедить меня

в том, — внушал мыслитель, — что г. Соловьев не прав, когда говорит, что и Православная Церковь „развивалась" в эпоху Вселенских соборов, и что она может и должна даже (если у нее это не отнято свыше) снова развиваться и, следовательно, жить»57. Леонтьев, вслед за Вл. Соловьевым, следует системе «догматического развития».

С точки зрения православного богословия, говорить о развитии вероучения не корректно: предание всегда одно и то же, но в разные исторические эпохи оно по-разному раскрывается. На это и указывали Соловьеву некоторые представители Церкви, предлагавшие заменить понятие «развитие» понятием «раскрытия». Но Леонтьев считал, что «выражение это менее верно, точно и ясно, чем „развитие"»58. Развитие — одно из центральных для его историософии понятий, и приложение его к религиозному началу уводит Леонтьева в ту же сторону, что и Соловьева, — в сторону католичества. В развитии он видел некое преимущество католичества перед православием: «Православие правильнее католичества в догматическом и душеспасительном отношении, — указывал Леонтьев. — Но когда речь идет о развитии, о своеобразии, о творчестве культурно-религиозном, — я не могу не видеть, что после разделения Церквей Православие в Византии остановилось»59.

С личной точки зрения он уверен в истинности православия, как необходимого условия для спасения души, с точки зрения же культурно-исторической он неоднократно высказывал свои симпатии католичеству. По этому поводы бурные споры возникали у него с иеромонахом Климентом (Зедергольмом), биографию котрого он написал. Из этого жизнеописания мы и узнаем, что оптинский инок Климент очень настороженно относился к прокатолическим настроениям Леонтьева, признававшегося в том, что «к Католичеству у меня есть некое пристрастие, не в смысле догматическом, конечно, не в смысле чисто религиозном, но, так сказать, в культурно-политическом»60. Опыт католичества был актуален, по мнению Леонтьева, и для России, тесно связанной с Западом, ибо «всякое вредное движение там, позднее. оказывается и у нас»61. Его явно привлекало католичество как главный оплот старой Европы, противостоящий либерализму. «Поэтому предоставьте мне бояться за все Христианство и за весь м1р, — говорит Леонтьев, — когда я вижу, как глубоко потрясен Католицизм, самый могучий, самый выразительный из оплотов общественного здания»62. Жесткая иерархичность

Католической Церкви, миссионерская ревность ее духовенства, эстетика средневековья — всё это привлекало Леонтьева в католичестве настолько, что в одной из поздних своих работ, опубликованных уже после смерти мыслителя, он встает на защиту католицизма, опровергая те претензии, которые предъявляли ему славянофилы.

Славянофилы же, а вслед за ними и Ф. М. Достоевский, следовали, по мнению Леонтьева, такой историософской схеме: «Западная Церковь, отделяясь самовольно от Восточной, погрешила рационализмом. Римское право рационалистического происхождения; оттого оно и породило и протестантство, и безбожие (так как они оба только высшие степени того же рационализма)»63. Но, как замечает Леонтьев, из этого вовсе не следует, что если бы не было папства — не было бы рационализма и безбожия, и уж вовсе не следует, что рационализма и безбожия не было бы ни в Европе, ни в России. Кроме того, в этой же статье Леонтьев оправдывает так называемое двоевластие, то есть две ветви власти — светскую и духовную, которые противоборствовали в средневековой Европе и породили, по мнению некоторых славянофилов, демократию. Леонтьев же придерживался совершенно иного мнения, считая двоевластие положительным элементом церковно-государствен-ных отношений на Западе. «Не в том радость, что у нас не было двоевластия, а в том горе, что у нас Церковь слишком зависима от светской власти, — убежден он. — Немного этого двоевластия не мешало бы. Без непогрешимости единоличной и без светской власти духовных лиц»64. Необходимость самостоятельности духовенства Русской Православной Церкви Леонтьев подчеркивал неоднократно, и этим он отличался от большинства современных ему консерваторов. Но это не перерастало в следование догматическим основам Римо-Католической Церкви, ибо он говорил об «административном, но не догматическом Папизме»65.

Таким образом, православие Достоевского и Леонтьева — по сути, две разные религиозные системы. У Достоевского — отрицание иерархического принципа, провозглашение романтических идеалов свободы и любви, сведение Церкви к народному началу, радикальное отрицание католичества, как автократии и рационализма, отрицание чуда, власти и авторитета, основанное подспудно на славянофильском пиитизме. У Леонтьева — признание незыблемости социальной и церковной иерархии, проповедь необходимости страха Божия и идеи личного спасения,

отрицание национальной почвы как основы развития религиозных систем, почитание принципа священноначалия, достигшего наиболее полного воплощения в римском папстве.

Уже с конца XIX века христианство Леонтьева и Достоевского противопоставляли как «иосифлянство» и «нестяжательство». После произнесения Достоевским Пушкинской речи Леонтьев сразу же вступил с ним в жесткое идеологическое противостояние, и его сразу же обвинили в реакционности, в проповеди безблагодатной религии страха и в «иосифлянстве». Так, Н. С. Лесков писал: «Осифляне стояли как раз за то, за что стоит нынче г. Леонтьев . продолжателя дела осифлян видим, но последователей заволжских старцев — нет»66. Этот упрек вызывает некое недоумение, так как Леонтьев, в отличие от Достоевского и Лескова, был ближе к непосредственным последователям заволжских старцев — старцам оптинским.

На фоне всей русской светской культуры второй половины XIX века Леонтьев — исключение из правил, так как он соединял в себе и фанатичную преданность Церкви, и, не менее фанатичное, преклонение перед культурным многообразием. Дипломат, писатель, тонкий эстет и публицист, он был духовным учеником прп. Амвросия Оптинского, жил и в Оптиной пустыни, и у афонских старцев, разделяя традиции Нила Сорского, то есть нестяжательства67.

Сейчас уже ясно, что само противопоставление христианства любви и христианства страха, христианства свободы и христианства авторитета, «иосифлянства» и «нестяжательства» во многом лишено смысла. В сущности, русская интеллигенция не нашла в себе ни сил, ни желания следовать аскетическому идеалу православия, Православная же Церковь не отозвалась на духовные искания интеллигенции. Главная трагедия России XIX века и заключается в том, что религиозно ориентированная светская интеллектуальная и православная духовная традиции развивались параллельно, так и не объединившись в единый поток.

Примечания и библиографические ссылки 1. Именно в этом пункте Достоевский и разошелся с Данилевским. «Я всё еще не уверен, — пишет мыслитель Н. Н. Страхову в 1869 году, — что Данилевский укажет в полной силе окончательную сущность русского призвания, которая состоит в разоблачении перед миром русского Христа,

миру неведомого и которого начало заключается в нашем родном православии». См.: Достоевский Ф. М. Собр. соч. В 15-ти т. СПб., 1996. Т. 15. С. 418. Как известно, Данилевский не оправдал надежд Достоевского, чем тот был разочарован.

2. Блок А. Исповедь язычника // Блок. А. Собр. соч. В 8-ми т. М.-Л., 1962. Т. 6. С. 39.

3. Достоевский Ф.М. Собр. соч. В 15-ти т. Т. 15. С. 468.

4. Наиболее общим определением Церкви является определение, данное митр. Филаретом (Дроздовым): «Церковь есть от Бога установленное общество людей, соединенных православной верой, Законом Божиим, священноначалием и Таинствами». Схожее определение находим у его современника, митр. Филарета (Гумилевского): «Церковь Христова есть общество верующих во Христа, установленное Господом, соединенное словом Божиим, таинствами и священноначалием, под управлением Духа Святого для вечного спасения». Естественно, что высокопреосвященные авторы не думали, что они дали исчерпывающее определение. Они лишь определили три внешних признака Церкви, без которых она не существует: догма, таинства и иерархия. См.: Филарет (Гумилевский), митр. Православное догматическое богословие. Чернигов, 1865. Т. 2. С. 355.

5. Хомяков А. С. Церковь одна // Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 39.

6. Там же. С. 53. Следует отметить, что соборность, понятая как «единство во множестве» (по Хомякову), оказала влияние как на Достоевского, так и на всю последующую русскую религиозно-философскую традицию, включая В. С. Соловьева с его идеей всеединства, хотя у Достоевского термин «соборность» не встречается.

7. Это оригинальнейшая идея, с которой бы не согласился и Хомяков, вполне ортодоксально утверждавший, что «не связывается Церковь с какою-нибудь местностью и не хранит наследства языческой гордости». Само наименование Церкви как тела Христова заимствовано у апостола Павла, говорящего, что Церковь «есть Тело Его, полнота Наполняющего всё во всём» (Еф. 1: 23). Понятие Церкви как живого организма, особенно подробно развиваемое у св. апостола в 12-й главе Послания Коринфянам, должно было быть близко Достоевскому. Но у апостола нет идеи тождества Церкви и национальной стихии, как раз наоборот: «где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но всё и во всём Христос» (Кол. 3: 11).

8. Достоевский Ф. М. Дневник. Статьи. Записные книжки. Т. 2. М., 2004. С. 313.

9. Там же. Т. 1. С. 319.

10. Достоевский Ф. М. Собр. соч. В 15-ти т. Т. 15. С. 468.

11. Тютчев Ф. И. Римский вопрос // Тютчев Ф. И. Полн. собр. сочинений и письма. В 6-ти т. Т. 3. М., 2003. С. 162.

12. Там же.

13. Там же.

14. Хомяков А. С. По поводу брошюры г-на Лоранси // Хомяков А. С. Сочинения богословские. Указ. изд. С. 77.

15. Как выражение такой точки зрения, см.: Шапошников Л. Е., Федоров А. А. История русской религиозной философии. М., 2006. С. 11-17.

16. См.: Библиотека Ф. М. Достоевского. СПб., 2005. С. 146.

17. Достоевский Ф.М. Дневник. Статьи. Записные книжки. Указ. изд. Т. 3. С. 192.

18. Там же. С. 193.

19. В частности, свои идеи Достоевский вкладывает в уста Ивана Карамазова: римское государство стало христианским, включив в себя Церковь, но по сути оставшись языческим. Цель же истинной, православной Церкви «обратить весь мир, а стало быть, и всё древнее языческое государство в церковь» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30-ти т. Т. 14. С. 57-58).

20. Достоевский Ф.М. Дневник. Статьи. Записные книжки. Т. 3. С. 194.

21. Хомяков А. С. По поводу брошюры г-на Лоранси. Указ. изд. С. 70.

22. Достоевский Ф.М. Дневник. Статьи. Записные книжки. Т. 3. С. 200.

23. Там же. С. 203.

24. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. М., 2000. С. 368.

25. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30-ти т. Т. 14. С. 234.

26. Сам Христос называется тайной апостолом Павлом: «Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь, которой сделался я служителем по домостроительству Божию, вверенному мне для вас, [чтобы] исполнить слово Божие, тайну, сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его, которым благоволил Бог показать, какое богатство славы в тайне сей для язычников, которая есть Христос в вас, упование славы, Которого мы проповедуем, вразумляя всякого человека и научая всякой премудрости, чтобы представить всякого человека совершенным во Христе Иисусе» (Кол. 1: 24-29).

27. «в православном опыте и предании таинством является, прежде всего, сама Церковь... Церковь ... есть таинство в обоих указанных выше измерениях:

космическом и эсхатологическом». Шмеман А. Евхаристия: Таинство Церкви. М., 1992. С. 36.

28. Писания мужей апостольских. Рига, 1994. С. 286.

29. Флоровский Г. В. Соборность Церкви // Флоровский Г. В. Христианство и цивилизация. СПб., 2005. С. 541.

30. Тютчев Ф. И. Полн. собр. сочинений и письма. В 6-ти т. Т. 3. С. 356.

31. Там же.

32. Флоренский П. А. Около Хомякова // Флоренский П. А. Собр. соч. В 4-х т. Т. 2. М., 1996. С. 295.

33. Мережковский Д. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 298.

34. Там же. С. 299.

35. Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М., 1996. С. 196.

36. Там же.

37. Достоевский Ф. М. Дневник. Статьи. Записные книжки. Т. 2. С. 329. Такой «квиетизм» есть прямое продолжение «хомяковского» богословия, так же отрицающего чудеса и таинства. «...Я не допускаю или, лучше сказать, с досадою отвергаю в Христианстве все эти периодические чудеса, — пишет Хомяков К. С. Аксакову. — .Это всё, мало-помалу, дало бы, раз допущенное, самому христианству характер идолопоклонства.» (Письмо К. С. Аксакову // Хомяков А. С. Полн. собр. сочинений и писем. В 8-ми т. Т. 8. М., 1900. С. 353). Еще более резко протестантские нотки звучат в письме Хомякова к И. С. Аксакову: «Труд для пользы других, бескорыстный (хотя отчасти), есть молитва, и молитва не только высшая, чем лепетание славянских слов в уголке, перед Суздальскою доскою, но высшая многих, гораздо более разумных молитв, в которых выражается какой-то загробный эгоизм более, чем любовь» (Письмо И. С. Аксакову // Хомяков А. С. Полн. собр. сочинений и писем. В 8-ми т. Т. 8.С. 364).

38. Леонтьев К. Н. Византизм и славянство // Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М., 1996. С. 300.

39. Там же.

40. Леонтьев К. Н. Четыре письма с Афона // Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. Указ. изд. С. 145.

41. Леонтьев К. Н. Позднее, но необходимое возражение // Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. Т. 7(2). СПб., 2006. С. 209.

42. К вопросу о монашестве // ЦОВ. 1880. № 38. 28 марта. С. 1-3.

43. Леонтьев К. Н. Позднее, но необходимое возражение // Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство... Указ. изд. С. 208.

44. Там же. С. 210-211.

45. Леонтьев К. Н. Четыре письма с Афона. Указ. изд. С. 165.

46. Леонтьев К. Н. Моя литературная судьба // Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. Т. 6(1). СПб., 2003. С. Iii.

47. Сам же Аксаков придерживался другого христианства, что видно из его письма, написанного по поводу другого произведения Леонтьева, а именно «Пасхи на Афонской горе». В нем Аксаков выступает как критик аскетизма: «Я не враг аскетизма, ни тем более не сторонник каких-либо гонений на аскетизм и аскетические учреждения. Аскетизм — одна из потребностей человеческого духа. — но это не есть христианское явление, не из христианского духа оно истекает, в нем нет выражения свободы Христовой». Далее Аксаков, вполне в протестантском духе, рассуждает о преимуществе добрых дел перед молитвенным деланием, тем самым выражая суть того «славянофильского» христианства, которое противостояло христианству «леонтьевскому». Наиболее рельефно это противостояние выразилось в греко-болгарском споре, в котором Леонтьев принимал самое активное участие. Спор этот тем более важен, что носил характер именно экклеси-ологический. Цит. по: Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. Т. 6(2). СПб., 2004. С. 455.

48. По мнению Т. И. Филиппова, суть филетизма заключается в стремлении «поработить. великую идею единства в Церкви всех племен частным односторонним целям одного из членов этого божественного союза и, в случае невозможности, удовлетворить одновременно (как в греко-болгарском вопросе) требования народности и законов Церкви, отвергнуть последние, всецело пожертвовав ими первым». См.: Филиппов Т. И. Современные церковные вопросы. СПб., 1882. С. 225.

49. Катков М. Н. Собрание передовых статей. М., 1897. С. 175, 177.

50. Леонтьев К. Н. Византизм и славянство. Указ. изд. С. 333.

51. Там же. С. 348.

52. См.: Леонтьев К. Н. Панславизм и греки // Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. Т. 7(1). СПб., 2005. С. 177.

53. Леонтьев К. Н. Моя литературная судьба. Указ. изд. С. 101-102.

54. См.: Лурье В. М. Догматические представления А. С. Хомякова // Славянофильство и современность. Сб. статей. СПб., 1994. С. 160-161.

55. Леонтьев К. Н. Кто правее? // Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. Указ. изд. С. 664, 665-666.

56. ЛеонтьевК.Н. Отрывки // ЛеонтьевК.Н. Восток, Россия и Славянство. С. 699.

57. Там же. С. 700.

58. Там же. Леонтьев с православной точки зрения не прав. «Догмат ни в коей мере не есть новое Откровение. Поэтому совершенное недоразумение говорить о „развитии догматов". Догматы не развиваются и не изменяются; они вполне неизменяемы и неприкосновенны, даже в своей внешней, словесной форме.» (Флоровский Г. В. Богословские отрывки // Путь. Париж, 1931. № 31. С. 12-13).

59. Леонтьев К. Н. «Московские ведомости» о двоевластии // Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. Указ. изд. С. 699.

60. Леонтьев К. Н. Отец Климент Зедергольм // Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. Т. 6(1). С. 330.

61. Там же. С. 331.

62. Там же. С. 333.

63. Леонтьев К. Н. «Московские ведомости» о двоевластии. Указ. изд. С. 696.

64. Там же. С. 697.

65. Леонтьев К. Н. Моя литературная судьба. Указ. изд. С. 102.

66. Новости и биржевая газета. 1883. 29 июня (11 июля).

67. «Уже во времена Нила Сорского старческий путь многим был ненавистен, а в конце прошедшего столетия и почти совсем стал неизвестен, — замечает Леонтьев. — К восстановлению в России этого основанного на учении св. отцов образа монашеского жития много содействовал . Паисий Величковский... Одним из учеников архимандрита Паисия. порядок иноческой жизни передан иеросхимонаху отцу Леониду, а им и учеником его, старцем иеросхимонахом Макарием, насажден в Оптиной пустыни». (Леонтьев К. Н. Отец Климент Зедергольм. Указ. изд. С. 288).