Кант и современность

8. Ранее упомянутую книгу Д. Чижевского «Гегель в России» (Париж, 1939 г.) при всем ее новаторском характере никак нельзя отнести к разряду современных (причем как с логической, так и с хронологической точки зрения). К тому же данная работа посвящена преимущественно историко-философской проблеме и не имеет концептуального философско-исторического содержания.

9. А не только на абстрактную «букву», которая, в отрыве от целого, только «убивает» спекулятивное содержание идеи; согласно евангельской мудрости, только «дух животворит»!

Кубанский государственный университет 2 сентября 2005 г.

© 2005 г. Л.А. Минасян, С.А. Минасян

КАНТ И СОВРЕМЕННОСТЬ

В историю философской мысли учение Канта вошло как субъективный идеализм. Каковы истоки подобного подхода? И можно ли, в действительности, именно так характеризовать учение Канта, если учесть к тому же достижения современного нам естествознания? На наш взгляд, основная причина подобной оценки творчества кенингсбергского ученого состоит в том, что ставится знак равенства между априоризмом и идеализмом. С позиции современности можно утверждать, что такой вывод скоропалителен. Априоризм связан у Канта в первую очередь с логическим объективизмом, ибо во главу угла кантовской философии поставлен императив непременной необходимости и всеобщности научного знания. Опыт, по мнению Канта, не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, «он сообщает ... только условную и сравнительную всеобщность (посредством индукции). Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, . то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение» [1, с. 107]. Именно из опыта мы узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, «но мы не узнаем при этом, что он не может быть иным. Поэтому. если имеется положение, которое мыслится вместе с его необходимостью, то это априорное суждение» [1, с. 106]. Выдвигая взгляд на логику как на учение о чистых формах мыслимости предмета, Кант оказывается под прицелом критики со стороны Гегеля, утверждавшего, что даже докантовский рационализм не рассматривал форму знания независимой от его содержания и что целью своей имел познание истины. Как идея познания, истина, по Гегелю, предстает в теоретическом и практическом видах, единство же теории и практики образует «абсолютную идею». Это дает основание Гегелю рассматривать учение Канта как субъективный идеализм, «согласно которому то, что составляет содержание нашего сознания, есть лишь наше содержание, полагаемое лишь нами. Истинное положение вещей на деле таково, что вещи, о которых мы непосредственно знаем, суть простые явления не только для нас, но также и в себе и настоящее определение конечных вещей состоит в том, что они имеют основание своего бытия не в

самих себе, а во всеобщей божественной идее. Это понимание вещей также должно называться идеализмом, но в отличие от субъективного идеализма критической философии мы должны назвать его абсолютным идеализмом» [2, с. 162-163]. Таким образом, Гегель закрепляет за философией Канта ярлык субъективного идеализма. При этом редко обращают внимание на тот факт, что делает он это в противоположность своей «системе отсчета» - объективному идеализму. А.В. Гулыга, говоря о том, что к концу XVIII столетия философия Канта получает общеевропейское признание, вслед за которым начинается период внесения «уточнений» в его философию, пишет: «Решительное „улучшение" критицизма началось после 1787 г., когда Ф. Якоби, казалось, нанес удар в самое уязвимое место кантовского учения. Речь шла о вещах самих по себе. Якоби обронил по этому поводу знаменитый афоризм: „...без такой предпосылки я не могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу в ней оставаться". Последовательная трансцендентальная философия, по его мнению, должна быть субъективным идеализмом. Якоби внес смятение в ряды сторонников Канта» [3, с. 118-119]. Интересно подчеркнуть, что, рассуждая о кантовских «вещах в себе», Ленин в отличие от Якоби делает совершенно противоположный вывод, говоря о том, что в этом вопросе (в признании объективности вещей) Кант стоит на позициях материализма. Таким образом, учение Канта становится основой для развития двух ветвей идеализма: субъективный идеализм интерпретирует учение Канта как представление о том, что весь мир вещей со всеми присущими ему закономерностями есть продукт сознания; объективный же идеализм находит себе устойчивую почву на представлении Канта о чисто формальном характере трансцендентального единства самосознания и на всеобщности и необходимости знания. Сам Кант себя идеалистом, как известно, не считал, хотя и называл свое учение трансцендентальным идеализмом, пытаясь отличить его от «идеализма материального», т.е. «обыкновенного идеализма, который сомневается в существовании самих внешних вещей или отрицает его» [1, с. 451]. Дистанцируясь в своих трудах от этих учений непосредственно, он, тем не менее, специально добавляет во втором издании «Критики чистого разума» главу «Опровержение идеализма» [1, с. 286287]. Здесь Кант рассматривает разновидности «материального идеализма» - проблематический идеализм Декарта, объявляющий достоверным лишь одно эмпирическое утверждение «Я существую»; и догматический идеализм Беркли, объявляющий вещи в пространстве лишь плодом воображения. Вся трансцендентальная философия Канта служит, по его мнению, опровержению их. Рассуждая об «идеях вообще», Кант дает высокую оценку учению Платона: «Платон ясно видел, что наша познавательная способность ощущает гораздо более высокую потребность, чем разбирать явления по складам согласно синтетическому единству, чтобы узреть в них опыт; он видел, что наш разум естественно уносится в область знаний так далеко, что ни один предмет, который может быть дан опытом,

никогда не сможет совпасть с этими знаниями» [1, с. 350]. И тут же в примечании очерчивает границы своего отношения и к философии Платона, выражая свое несогласие с «его мистической дедукцией идей и с преувеличениями, которые привели его как бы к гипостазированию идей» [Там же]. В связи с этим отметим, что кантоведы, как правило, сходятся во мнении о противоречивости и двусмысленности учения Канта, подчеркивая, с одной стороны корни, ведущие как к субъективному, так и к объективному идеализму, а с другой - явно материалистические тенденции его философии. По этому поводу уместно относительно учения Канта привести высказывание самого же Канта, адресованное Платону: «Нередко и в обыденной речи, и в сочинениях путем сравнения мыслей, высказываемых автором о своем предмете, мы понимаем его лучше, чем он сам себя, если он недостаточно точно определил свое понятие и из-за этого иногда говорил или даже думал несогласно со своими собственными намерениями» [1, с. 350]. Это ли не призыв великого мыслителя к герменевтическому «перепрочтению» его собственных идей?

Прежде всего это касается известного, можно сказать, вошедшего в притчу, противопоставления материального и идеального, что, собственно, и рождает непрекращающиеся споры вокруг кантовского наследия. В ряде работ одного из авторов статьи [4, 5] говорится о неоправданном расширении «основного вопроса философии», представляющего собой демаркационную границу деления философов на идеалистов и материалистов, до положения о том, что первично - материя или сознание. Обращение к Ф. Энгельсу, обозначившему основной вопрос всей философии в качестве «великого», указывает на то, что это есть «вопрос об отношении мышления к бытию», «духа к природе» [6, с. 282-283]. Следует особенно подчеркнуть, что здесь речь идет об отношении мышления к бытию, а не об отношении сознания к материи. В таких рамках учение Канта идеалистическим не является.

Если рассматривать эту проблему через призму современного развития естествознания, то мы неминуемо выходим на необходимость признания диалектического аспекта, - рассмотрение категорий материи и сознания как тождества противоположностей, причем противоположностей взаи-мообусловливающих друг друга и взаимопревращающихся. Собственно, и В.И. Ленин в своем определении материи акцентирует внимание на том обстоятельстве, что противоположность материи и сознания может быть рассмотрена только в плане гносеологии. Говоря о том, что материя копируется, фотографируется и т.д. сознанием, он нигде явно не указывает, что мышление не может обладать синтетическими априорными суждениями, нанося на объект своих исследований определенную категориальную сетку (трансцендентальную схему) в поисках всеобщности, необходимости и синтетического единства. Это оставляет лазейку для сенсуали-стской интерпретации ленинского определения. На это обстоятельство обращает внимание В.В. Лекторский. Он отмечает: «Критикуя субъектив-

ный феноменализм Э. Маха, В.И. Ленин противопоставляет ему материалистическое (реалистическое) истолкование ощущений, однако делает это некорректно. Все те, кто признавал и исследовал ощущение, отмечали такие его качества, которые делают невозможным мнение о том, что в ощущениях „дана" материя... Как считает большинство сторонников существования ощущения, в нем нет вообще знания, ибо нет разделения на субъект и объект» [7, с. 119]. Потому Лекторский прав, говоря: «Критикуя феноменализм Э. Маха с точки зрения материализма (реализма), В.И. Ленин оказался в зависимости от сенсуализма критикуемого им автора» [7, с. 135]. Анализируя известное, «официальное» в советское время ленинское определение материи, В.В. Лекторский отмечает, что оно соответствует теоретико-познавательному реализму в его презентационистской версии, который, в свою очередь, несовместим с признанием существования посредников в процессе получения знания - следов, образов, копий. «Между тем, по Ленину, - заключает он, - субъект получает знание о реальных предметах только с помощью образов как неких самостоятельных образований» [7, с. 151]. «Поэтому возможна иная интерпретация понятия отражения у В.И. Ленина - в качестве соответствия идеального предмета (образа) реальному оригиналу... В этой интерпретации отражение может быть понято как позиция теоретико-познавательного реализма в его ре-презентационистской версии» [Там же]. Хотелось бы отметить, что Ленин не стремится дать какую-либо новую дефиницию материи, он только уточняет, что философское понятие для объективной реальности давно выработано, и это понятие и есть материя [8, с. 131]. То, что дефиниция материи как философской категории для обозначения объективной реальности была именована «ленинской» и вошла во всю философскую учебную литературу советского периода, вовсе не выражает точку зрения Ленина в плане ее корректности. Взята она, правильнее сказать, вырвана из контекста ленинской полемики, причем она никаким образом в тексте не выделена. Самого автора ведь не спросили: «Можно ли ваше высказывание называть определением, дефиницией? А если можно, то является ли оно конкретным (в гегелевском понимании)?» Думаем, что ответ был бы отрицательным. Ибо это определение имеет сугубо гносеологическое содержание. На это обращает внимание и сам «автор» дефиниции: «Конечно, и противоположность материи и сознания имеет абсолютное значение только в пределах очень ограниченной области: в данном случае исключительно в пределах основного гносеологического вопроса о том, что признать первичным и что вторично. За этими пределами относительность данного противоположения несомненна» [8, с. 151]. В «Философских тетрадях» В.И. Ленин солидаризируется с Кантом, подчеркивая и отмечая как N5 следующие высказывания Дицгена: «Материалисты до сих пор не потрудились учесть субъективный элемент нашего познания и принимали без критики чувственные объекты за чистую монету. Эта ошибка должна быть исправлена. Примем мир за то, что он есть по Канту:

за смесь субъекта и объекта, но будем стоять на том, что весь мир - одна смесь, одно единство; признаем также, что это единство диалектично, т.е. составляется из своей противоположности. Различие между субъектом и объектом относительно» [9, с. 451-452]. Подводя итог вышесказанному, можно резюмировать, что даже в советское время можно было без угрозы порождения сомнений по поводу непререкаемости положений, высказанных классиками марксизма, более внимательно интерпретировать учение Канта (без лишних сентенций по поводу его субъективизма). Справедливо отмечает Н.В. Мотрошилова: «По нашему мнению, определение кантов-ского учения как только „субъективного" по своей проблематике, материалу и методам исследования требует уточнения. (И недостаточно добавления, что в субъективном Кант открывает объективные формы). Когда Кант (в эстетике) исследует изначальные способы и формы данности предметов „нам", нашему сознанию, нашей чувственности, то он совершенно правильно, на наш взгляд, подчеркивает: формы данности зависят и от предметов, их самостоятельного существования, их действия на „нас", и от специфики „нашей" восприимчивости. Результат - пересечение того и другого, из которого нельзя „вычесть" ни первую, ни вторую сторону. Поскольку в последнее время все больше подчеркивается „субъективное" как определяющее в проблематике и решениях Канта, считаем необходимым особо обратить внимание на то, как силен в „Критике чистого разума" первый - „объективный" - момент» [10, с. 98]. Упреки в адрес кантовского учения в субъективизме играли в определенном смысле отрицательную роль, ибо отвлекали естествоиспытателей от изучения его творчества. А между тем на современном этапе развития теоретической физики обращение к трудам этого величайшего мыслителя становится весьма желательным.

В современной космологии развиты представления о мире обитания человека как о мини-Вселенной, являющейся одной из бесчисленного множества других мини-Вселенных с другими формами сигнатуры пространства-времени, что в первую очередь привлекает внимание к выводам трансцендентальной эстетики Канта. Мини-Вселенные рассматриваются здесь как «отростки» самовосстанавливающейся Вселенной, существование которой является непременным условием их функционирования, в том числе и нашей мини-Вселенной как обусловленного. И если наша мини-Вселенная может быть рассмотрена как мир явлений, итогом эволюции которой стал человек (а в связи с дискуссиями вокруг антропного принципа в физике возникают представления о том, что наша мини-Вселенная должна быть такой, чтобы в ней на определенном этапе появился человек), то что можно сказать о Вселенной в целом? Может, вслед за Кантом, характеризовать ее как «вещь в себе»? Дело усугубляется также и тем, что планируемые для постановки в ближайшее десятилетие эксперименты [11] как раз характерны тем, что не дадут однозначного ответа на вопросы, поставленные современной наукой. Можно сказать, что мы

подошли к критической черте экспериментальных возможностей. Бесспорно, эти эксперименты предопределят направления дальнейших исследований, в этом смысле роль их трудно переоценить. И, тем не менее, эмпирическая невесомость современных научных поисков проявляет себя все явственнее. Означает ли это, что мы не можем ничего знать о том, что есть вещь в себе и признать право на агностицизм? Отметим прежде всего что сам Кант себя агностиком не признавал, немало строк в его работах посвящено критике скептицизма. Кант только стремится определить границы рассудочного познания, установить норму поведения рассудку, но при этом именно он акцентирует внимание на том, что в действительной жизни рассудок не следует предписываемым ему нормам и самоограничениям, перешагивает границы своей компетентности в стремлении выяснить объективный порядок действительности. Вот теперь и мы стоим у черты, за которой эксперимент в принципе поставлен быть не может. Думается, что это не станет препятствием для дерзновенного разума в его постоянном стремлении перешагнуть границы формальной обусловленности опыта понятиями и схемами рассудка. Господствующее значение в науке начинает приобретать объект теоретический, который должен быть рассмотрен в системе других теоретических объектов как элемент теоретической системы в целом. Говоря языком Канта, у ученых сильна вера в конструктивистскую результативность трансцендентального схематизма. Теоретическая система, в целом, всегда будет иметь положения, которые могут быть использованы для косвенного подтверждения справедливости этой системы и для которых можно будет планировать экспериментальную проверку. В такой ситуации особенно остро встает проблема соединения в нашем познании деятельности форм мышления и их критики, что и составляет кредо кантовского подхода. Вспомним в связи с этим замечание Гегеля, адресованное им своим современникам: «В наше время мы вышли за пределы философии Канта, и каждый утверждает, что он пойдет дальше: можно пойти дальше вперед и дальше назад. Многие наши философские стремления, если присмотреться к ним ближе, оказываются не чем иным, как методом прежней метафизики, некритическим и безотчетным мышлением» [2, с. 155]. Вряд ли можно с уверенностью сказать, что в наше время мы вышли за пределы философии Канта. Хотелось бы в связи с этим закончить настоящую статью призывом: «Вперед вслед за Кантом!», ибо те проблемы, которые подняты Кантом в его критической философии в свете новейших достижений естествознания приобретают более глубокое содержание, которое не было и не могло быть ощутимо в полной мере прежде.

Работа выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (проект № 05-03-03124а).

Литература

1. Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. М., 1964.

2. Гегель Г.В. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974.

3. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М., 2001.

4. Жданов Ю.А. Минасян Л.А. Антропный принцип и «Космология духа» // Научная мысль Кавказа. 2000. №. 4. С. 3-22.

5. Жданов Ю.А., Минасян Л.А. Самоорганизующаяся Вселенная и основной вопрос философии // Нелинейная динамика и постнеклассическая наука. М., 2003. С. 51-58.

6. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 21. М. 1961.

7. Лекторский В.В. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.

8. Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 18. М., 1976.

9. Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 29. М., 1977.

10. Мотрошилова Н.В. Значение теории времени Канта для понимания всеобщих структур человеческого сознания // «Критика чистого разума» Канта и современность. Рига, 1984. С. 87-100.

11. Верешков Г.М., Минасян Л.А. Эпоха критических экспериментов в Фундаментальной физике и космологии // Научная мысль Кавказа. 2004. № 3.

Ростовский институт сервиса Южно-Российского

государственного университета экономики и сервиса 30 августа 2005 г.