«Научный» подход и мораль

О. В. Артемьева

Институт философии РАН

«НАУЧНЫЙ» ПОДХОД И МОРАЛЬ

Статья посвящена анализу на примере учения Сократа о добродетели «научного» («теоретического», «этического») подхода к осмыслению морали, который А. А. Гусейнов выделяет наряду с «философским». Учение Сократа о добродетели, которое А. А. Гусейнов характеризует как «научное», в статье рассматривается с точки зрения следующих выделенных в докладе существенных особенностей «научного» подхода: объективация морали, отношение к ней как к внешнему по отношению к исследователю предмету; претензия на открытие общезначимой истины и предъявление ее другим, претензия на роль учителя по отношению к реальным индивидам; приверженность позиции общества, а не индивида. В статье показано, что, следуя «научному» подходу Сократ сумел избежать опасностей неадекватного понимания и объяснения морали, которыми этот подход чреват. Более того, Сократу удается раскрыть те особенности морали, которые акцентируются и в рамках «философского» подхода, а именно -персональный характер моральных суждений, решений и оценок, независимость, неподотчетность и самостоятельность морального субъекта. В статье делается вывод, что «научная» установка может в реальных этических учениях реализовываться по разным сценариям и в своих конкретных воплощениях она не антагонистична «философскому» подходу, а совместима с ним. Нередкая совмещенность «научного» и «философского» подходов в этических учениях можно рассматривать как свидетельство востребованности каждого из двух подходов в целостном осмыслении такого сложного и неоднородного феномена, каким является мораль.

Ключевые слова: мораль, этика, философия морали, моральное знание, моральное суждение, моральный субъект, персональность, всеобщность, Сократ

O. V. Artemieva

RAS Institute of Philosophy

«THEORETICAL» APPROACH AND MORALITY

The paper is devoted to the analysis on the basis of Socrates' ethical teaching of "thеoretical" ("ethical") approach to the understanding of morality, which A. A. Guseynov singles out along with "philosophical" one. Socrates' ethical teaching, which A. A. Guseynov describes as "thеoretical", is considered in the paper in the perspective of the following essential features of the "thеoretical" approach highlighted by A. A. Guseynov: the objectification of morality, the researcher's attitude towards it as if it were an externa subject; the claim to the discovery of the universally accepted truth and its imposing on others, the claim to be a teacher for real individuals; the commitment to the position of society, not an individual. The paper shows that by following the "theoretical" approach Socrates managed to avoid the dangers of inadequate understanding and explanation of morality, which this approach is fraught with. Moreover, Socrates succeeds in revealing those features of morality that are also emphasized in the framework of the "philosophical" approach, namely, the personal essense of moral judgments, decisions and evaluations and independence of the moral agent. The paper concludes that the "theoretical" approach can be realized in the real ethical teachings according to different scenarios and it is not antagonistic to the "philosophical" approach, but quite compatible with it. The overlapping of "theoretical" and "philosophical" approaches in the real ethical teachings, to which A. G. pointed out, shows the importance and relevance of each of them in the course of a comprehensive

conceptualization of morality as complex and heterogeneous phenomenon.

Keywords: morals, ethics, moral philosophy, moral knowledge, moral judgment, moral subject, personality, universality, Socrates

DOI 10.22405/2304-4772-2019-1 -2-57-64

В своем докладе А. А. Гусейнов [далее - А. Г.] проводит принципиальное для него различение между этикой как наукой о морали, с одной стороны, и философией (философией морали, нравственной философией) - с другой. Именно два подхода - «научный» и «философский» он выделяет в истории этической мысли. Следующие им философы с абсолютно разных позиций пытаются осмыслить мораль. Мера плодотворности усилий определяется, с точки зрения А. Г., соответствием установок внутри этих подходов и их теоретических ресурсов весьма специфичному предмету, каким является мораль. В определении А. Г. мораль - это «индивидуально ответственный способ существования в мире людей», она «является особым типом связанности индивида с другими людьми, суть которого в том, что индивид рассматривает мир людей, в котором он живет, в качестве своего мира, так, как если бы он сам создавал его своими поступками» [2].

А. Г. убежден в том, что специфику морали возможно схватить лишь следуя «философскому» подходу, главная особенность которого состоит в том, что исследователь морали не отстранен от своего предмета, а проживает и сознает его через самого себя. Этот подход А. Г. подробно рассматривает на примере философии поступка М. М. Бахтина. Существенные же черты «научного» подхода, объясняющие его несостоятельность, фиксируются, однако этот подход в докладе не соотнесен с историей моральной философии, с конкретными учениями о морали. Думаю, такое соотнесение было бы интересным, с его помощью можно было бы проанализировать реальные воплощения «научного» подхода и попытаться понять, способен ли он что-либо прояснить в морали и что именно или же мораль (ее природа, смысл, своеобразие) остается вне его фокуса.

Специфику этого подхода А. Г. видит в том, что он «объективирует мораль, смотрит не нее извне, с точки зрения общего», экзистенциальную по своей природе проблему, какой является моральная проблема, пытается исследовать «научными» средствами [2]. Можно сказать, что этик, вооруженный научными инструментами (других он не знает), действует как вивисектор: расчленяет живой организм с целью уяснить его сущность, состав, понять, как он функционирует. Однако, в результате исследователю может открыться лишь набор элементов, но не то, что делает этот организм живым, не то, чем этот организм в действительности является в своей сущности по своему назначению. Осмысление морали невозможно, если исследователь отстраняется от морали, встает по отношению к ней в позицию беспристрастного наблюдателя, пытается изъять ее из самого себя и расположить перед собой в качестве предмета изучения, ибо для этого потребовалось бы произвести вивисекцию над самим собой с известным печальным результатом.

Другая существенная особенность «научного» подхода к морали, как считает А. Г., состоит в его претензии на открытие общезначимой истины и предъявление ее другим (не исключая признание этой истины в таком качестве и для самого себя). Общезначимая истина в этике предстает в виде законов, принципов, правил, ценностей, целостных нормативных программ, вменяемых в качестве обязательных для всех. В такой интерпретации этика претендует на роль учителя по отношению к «живым индивидам», она притязает на то, чтобы «думать за них, говорить им, что они должны делать». Тем самым этика становится не только на сторону общезначимой истины, но и на сторону общества [2]. А это противоречит персональному характеру моральной позиции, выражающему ее природу. Коротко говоря, «научный» подход, по убеждению А. Г., не только не схватывает смысла морали как индивидуально -ответственного существования в мире людей, но и разрушает его.

Обратимся же к некоторым примерам этического, или «научного», подхода к пониманию морали. Вполне уместно начать с учения Сократа о добродетели (морали), тем более что сам А. Г. квалифицирует его именно как «научное»: Сократ «рассматривал нарождающуюся этику как теоретическую науку, подчинил ее гносеологии», «интеллектуализировал силы, лежащие в основе добродетели»; открыл понятие как единицу мышления и их главную роль в повседневной жизни людей как основы речи и того, что соединяет человека с другими людьми [2]. Все эти особенности вроде бы дают основание для рассмотрения подхода Сократа как именно «научного». Однако, думается, учению Сократа не свойственны или не вполне свойственны те особенности, которые А. Г. считает ключевыми для «научного» подхода - объективация предмета исследования и претензия на открытие общезначимой истины, которая понимается преимущественно в нормативном плане.

Сократ действительно считал, что путь к добродетельности лежит исключительно через познание. Но что же это за познание? Оно направлено на все, что связано с человеческими делами (а не на устройство космоса, не на природу и т.п.) - на уяснение того, что является благочестивым и нечестивым, прекрасным и безобразным, справедливым и несправедливым, благоразумным и неблагоразумным, в чем состоит мужество, а в чем трусость и т.д. [См.: 4, с. 8] - т.е. на все то, в чем состоит благо и зло для человека. С одной стороны, именно благо в человеческих делах составляет, с точки зрения Сократа, единственно важный предмет знания. С другой, - это единственный предмет, доступный человеческому познанию.

Сократ был убежден в том, что знание можно обрести, лишь сосредоточившись на самом себе, на своем собственном сознании. Знание добродетели в его учении особенно - оно трактуется как результат самопознания, или как самосознание. Все, что необходимо знать, человеку достаточно лишь «припомнить», или осознать то, что уже содержится в его сознании, даже если он сам пока об этом не подозревает. Как известно, запечатленную на храме Аполлона в Дельфах заповедь «Познай самого себя» Сократ воспринял как единственно значимую задачу для каждого человека. Она

является таковой еще и потому, что знание и жизнь по существу являются одним и тем же. По формулировке А. Л. Доброхотова, для Сократа «... истинная мысль и есть жизнь - и не в метафорическом, а строгом и точном смысле» [3, с. 25]. А. Л. Доброхотов прослеживает, как знание у Сократа обнаруживает свою истинную природу в этике, этика - в сфере существования разумного и свободного индивида, а индивид - в собственном бытии, которое необходимо обладает всеобщим характером [См.: 3, с. 26]. При такой трактовке знания и добродетели, познающий вовсе не отстранен от своего предмета, он сознает и проживает этот предмет через самого себя, он глубоко заинтересован в обретении знания, поскольку на кону его собственная достойная жизнь.

Познание в трактовке Сократа сосредоточено на поиске общего - общих понятий. С точки зрения А. Г., сосредоточенность на общих понятиях в этике противоречат идее персональности поступков индивида, они отменяют индивидуальные поступок как конкретное дело конкретного индивида. И даже если человек реализует выработанное исключительно им самим знание добродетели, он действует не персонально, не от своего имени, а «в лучшем случае как обобщенная единица, как представитель рода» [2].

Однако, здесь возможна и другая интерпретация. Сократ отвергает все внешние опоры добродетели в виде авторитетов, законов, общественных установлений, мнений и т.п. Опору добродетели человек может искать только в самом себе. Но здесь возникает другая опасность - опасность в своих решениях и поступках оказаться во власти самомнения, своеволия, капризов или корысти и т.п. Осознание общего, правильное усмотрение, служит гарантией от сползания в неуправляемую стихию ничем не ограниченной субъективности, зависимость от которой является ничуть не меньшим проявлением имперсональности, несвободы и безответственности, чем безоговорочное следование внешним указаниям и установлениям. Анализируя философию Сократа, Г. В. Ф. Гегель представляет всеобщность как характеристику «правильного усмотрения», в котором соединены объективная и субъективная составляющие: с одной стороны, «человек не признает ничего такого, о чем не свидетельствует его дух», с другой - «то, что дух, таким образом творит из самого себя, должно произойти из него, как из духа, действующего всеобщим образом, а не из его страстей, капризных интересов и произвольных склонностей» [1, с. 54].

Для Сократа было бы недостаточно предложенного в докладе А. Г. определения морали, для него было важно разъяснение: что значит «быть причиной своих суждений и действий», в каком случае человек в точном смысле слова оказывается такой причиной. А он оказывается такой причиной лишь тогда, когда суждения и решения о действии проистекают из его «духа, действующего всеобщим образом», т.е. не по указке авторитетов, общественных законов и установлений, и не из страстей, интересов и склонностей. Моральное суждения, вынесенное с позиции общего, удостоверяемое сознанием, есть признак его независимости от всего того, что навязывает человеку общество и среда, от всего того, к чему его влечет

«эмпирическая» природа, и есть признак подлинной неподоточетности, самостоятельности, автономии. Такое моральное суждение служит гарантией того, что источником, субъектом этого суждения является индивид как таковой. В этом смысле позиция всеобщности оказывается независимой, неподотчетной, персональной позицией в собственном смысле слова. Человек, принимающий позицию общезначимой истины, открытой посредством собственных усилий в собственном сознании, не только не оказывается на стороне общества, но и обретает в своих моральных суждениях полную от общества независимость. Или еще по-другому: Сократ, отстаивая позицию общезначимой истины, оказывается на стороне индивида, а не общества.

Общий (или всеобщий) характер моральных суждений и решений не противоречит их персональности и в другом смысле, не проговариваемом Сократом. Добродетельный человек судит и принимает решения с позиции общего (представления о благе, о добродетели), будучи неповторимым и уникальным, всегда в конкретных обстоятельствах и по отношению к конкретным людям. Поэтому его суждения и решения, как и поступки, - всегда конкретные, его собственные, неповторимые, уникальные.

Персоналистский характер этики Сократа не вызывает сомнения. Если предмет знания - благо - находится не во вне, а исключительно в самом познающем субъекте, то познание, к тому же опосредованное сознательным существованием, оказывается индивидуальной задачей каждого, и никакой другой человек, каким бы мудрым, деликатным и заботливым он ни был, не может решить ее за другого. Для Сократа чрезвычайно важно было понимание того, что знание (т.е. самосознание блага, добродетели) невозможно отделить от познающего, оно является плодом его собственных усилий, обладает сугубо личностным характером и иным, если речь идет о знании (а не о мнении), иным быть не может.

Это также означает, что, следуя логике своего учения, Сократ не мог претендовать на роль учителя добродетели. Напротив, по Сократу, невозможно за других «думать и говорить им, что они должны делать». По свидетельству Ксенофонта, Сократ «никогда не брался быть учителем добродетели». Учителем добродетели его можно считать лишь в том смысле, что сама его жизнь была примером добродетели для тех, кто мог ее оценить, т.е. для тех, кто сам был в некоторой степени добродетельным. Поэтому сложившееся о Сократе мнение, которое приводит Ксенофонт и против которого он возражает, а именно, что Сократ «обращать к добродетели умел отлично, но указывать путь к ней не был способен» в действительности едва ли является безосновательным [См.: 4, с. 9-10]. Сократ мог всего лишь «обратить к добродетели» и делал это, задавая собеседникам, уточняющие его представления вопросы, в действительности деструктивные для этих представлений. Тем самым он приводил собеседников в состояние замешательства, раздражения и даже ярости, вызванное осознанием ненадежности и шаткости их привычных представлений. Этот момент критически важен: такое осознание обеспечивало необходимое условие для

обращения к самостоятельному мышлению и сознательной ответственной жизни. Как человек поступит дальше, встанет ли на бесконечный путь поиска добродетели, или вернется к обычному рутинному существованию, - зависит исключительно от него самого. Большему здесь научить нельзя, даже если учителем является Сократ, потому что мыслить, как и быть, за другого невозможно.

В Новое время эта мысль была подхвачена кембриджскими платониками, продолжившими сократовско-платоновскую линию в философии ХУ11-ХУШ вв. Так же, как и Сократ, они считали, что человек может обрести добродетельность только на пути познания. Так же, как и Сократ, они считали познание и поступки - сферой индивидуальной ответственности человека. Бенджамин Уичкот - основатель школы подчеркивал, что в вопросах морали (и религии) «каждый за себя». Добродетель нельзя передать от одного человека другому. И как невозможно вылечить больного здоровьем здорового, так невозможно посредством чужого знания сделаться нравственным и подлинно религиозным [6, р. 153-154]. Аналогичным образом Ральф Кадворт, прямо ссылаясь на учение Сократа, подчеркивал, что моральное знание нельзя влить в человеческую душу извне, как если бы она была пустым сосудом. Даже если это знание - достояние ученых людей. Ориентация на заслуживающие доверия авторитеты в данном случае «не только отвлекает дух, но и изнуряет интеллектуальные силы, делает дух пассивным и вялым, чрезмерно привлекая его к тому, что находится извне» [5, р. 78]. Знание, в представлении Кадворта, может лишь бережно извлекаться из души ее обладателем, а ум пробуждаться и воспламеняться изнутри [5, р. 78].

Представление о том, что теоретическая этика в отличие от моральной философии претендует на открытие всеобщей истины, которую предъявляет другим и тем самым берет на себя роль учителя, складывается, когда всеобщая истина в этике предстает в виде завершенных ценностных и нормативных систем. Однако даже если в этике формулируются и упорядочиваются в систему содержательные универсальные принципы, это не всегда означает, что этика берет на себя роль учителя по отношению к живым индивидам и претендует на то, чтобы «думать за них и говорить им, что они должны делать». Попытки построения моральных систем, состоящих из основополагающих универсальных содержательных принципов, предпринимались, например, Сэмюэлом Кларком, Джозефом Батлером, Ричардом Прайсом, Томасом Ридом и др. Однако, каждый из этих мыслителей брал на себя задачу не столько сформулировать предписания обязательные для исполнения реальных индивидов, сколько прояснить уникальный содержательный смысл морали, осмыслить ее своеобразие. Примечательно, что почти все эти авторы подчеркивали незавершенный, открытый характер своих систем. Последовательный интеллектуалист (и в этом смысле классический «теоретик морали», а не философ, в интерпретации А. Г.) Прайс вообще считал теоретически ошибочной претензию на создание полной и завершенной системы моральных принципов. В своей позиции он исходил из представления

об абсолютности морали, которая для него проявлялась, помимо прочих вещей, в том, что специфическое содержание морали не может быть редуцировано к набору определенных принципов. Сам он предложил принципиально открытую систему «начал добродетели» исходя исключительно из потребностей полемики с теми мылителями (в частности, с Френсисом Хатчесоном), которые пытались свести все нормативное содержание морали к утилитаристски трактуемому принципу благожелательности. По убеждению Прайса, принцип благожелательности не является единственным высшим принципом морали, существуют другие, не сводимые к принципу благожелательности принципы, например, справедливость, правдивость, обладающие внутренней ценностью, и в ряде случаев ограничивающие действие принципа благожелательности. В моральной практике Прайс отстаивал свободу морального субъекта, которому в силу обладания высшей моральной способностью - разумом, универсальное содержание морали открыто во всей полноте, которым во всех его решениях и поступках движет сознание морали и отношение к ней как «к своему правилу и цели». То, какие принципы и каким образом будут полагаться в основу решений, оценок и поступков конкретными людьми в конкретных обстоятельствах, как они будут упорядочиваться в нравственном опыте людей, как будут осуществляться, оказывается всецело в ведении самих моральных субъектов.

Конечно, в истории этики были попытки построения систем универсальных безусловных принципов, которые предъявлялись реальным индивидам для исполнения в качестве обязательных. В британской этике XIX в. построение таких систем составляло главную задачу для целого ряда авторов (например, Александр Смит выстраивает такую систему в «Философии морали», 1835; Уильям Хьюэлл - в «Элементах морали и политики, 1845). Они действительно пытались сформулировать основополагающие принципы, которыми мог бы руководствоваться любой человек, стремящийся поступить правильно в конкретных обстоятельствах и в этом смысле брали на себя роль «учителей морали». Но столь же справедливо и то, что прояснение и систематизация нормативного содержания морали отнюдь не непременно выражают претензию этики и этиков учить морали.

Таким образом, как хорошо видно по приведенным из истории философии примерам, не всегда «научная», «этическая» установка реализуется по описанному в докладе А. Г. сценарию. Более того, именно на основе этой установки в истории философской мысли были выделены и осмыслены те особенности морали, которые существенны для А. Г. именно в рамках «философского» подхода, в первую очередь - исключительная персональность моральных суждений, решений и поступков. На мой взгляд, это говорит как раз о том, что если и можно допустить какие-то основания для разделения «научного» и «философского» подходов, они не так антагонистичны, как предполагает А. Г., и «научный» подход, по меньшей мере, не является разрушительным для тех смыслов, которые обнаруживаются в морали при «философском» подходе. Постоянная же совмещенность (смешанность) этих

подходов в реальных этических учениях, на которую указал А. Г., свидетельствует о значимости и востребованности каждого из них в ходе целостного осмысления такого сложного и неоднородного феномена, каким является мораль.

Литература

1. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. СПб.: Наука, 1994. 423 с.

2. Гусейнов А. А. Нравственная философия и этика. Доклад 11 марта 2019 г. М., 2019.

3. Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.: МГУ, 1986. 248 с.

4. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М.: Наука, 1993. 379 с.

5. Cudworth R. A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality With Treatise of Freewill / ed. by S. Hutton. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. 219 p.

6. Whichcote B. Discourse IX. The Danger of Unfaithfulness to God // The Works of Learned Benjamin Whichcote. Vol I. Aberdeen: Printed by J. Chalmers, for Alexander Thomson Bookseller, 1750. 396 p.

References

1. Hegel G. V. F. Lektsii po istorii filosofii [Lectures on the Philosophy of History]. Book 2. Saint-Petersburg: Nauka, 1994. 423 p.

2. Guseynov A. A. Nravstvennaya filosofiya i etika [Moral Philosophy and Ethics]: Report of March 11, 2019. Moscow, 2019.

3. Dobrokhotov A. L. Kategoriya bytiya v klassicheskoy zapadnoyevropeyskoy filosofii [Category of being in the classic Western European philosophy]. Moscow: Moscow State University publ, 1986. 248 p.

4. Xenophon. Vospominaniya o Sokrate [Memories of Socrates]. Moscow: Nauka, 1993. 379 p.

5. Cudworth R. A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality with Treatise of Freewill / ed. by S. Hutton. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. 219 p.

6. Whichcote B. Discourse IX. The Danger of Unfaithfulness to God // The Works of Learned Benjamin Whichcote. Vol I. Aberdeen: Printed by J. Chalmers, for Alexander Thomson Bookseller, 1750. 396 p.