Трансцендентальное действие ума в метафизике Декарта

В.Е. Семенов

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ДЕЙСТВИЕ УМА В МЕТАФИЗИКЕ ДЕКАРТА

Статья посвящена синтетической деятельности ума в процессе познания. Трансцендентальная установка сознания тематизируется как основополагающий принцип в эпистемологической сфере. Рассматривается соотношение и роль чувственного и разумного уровней познания. Эксплицируются трансцендентальные функции мышления.

Ключевые слова: трансцендентальная редукция, трансцендентальное мышление, интеллект, синтез, репродукция, рекогниция.

После осуществления в «Первой медитации» полного очищения ума исследуемое Декартом сознание оказалось на «нулевом уровне». Однако на самом дне омута, после промывания огромного объема пустой («сомнительной») породы, обнаружился наи-достовернейший и несомненный факт - casus cogitationis, тот самый «случай мышления» во всех его модусах, который не может быть редуцирован никаким, даже самым наирадикальнейшим, сомнением1. Ибо сомнение как раз и является одним из актов сознания; и следовательно, любое самое глубокое, самое сомневающееся сомнение есть абсолютно несомненное свидетельство присутствия мышления: casus dubitationis неизбежно приводит к casus cogitationis2.

Процедурой методического сомнения (трансцендентальной редукцией) и поиском самоочевидного начала Декарт признает так называемый «трансцендентальный факт»: все, что мы можем знать об окружающем мире (т. е. о вещах) и о внутренней жизни сознания (т. е. о нас), приобретается только посредством мышления. Даже работа органов чувств - и та полностью направляется и руководится интеллектом. Таким образом, разум управляет чувствами и сам конституирует знание. Вместе с тем, подчеркивает Райнхард

© Семенов В.Е., 2011

Лаут, «декартова философия лишь кажется субъективизмом и идеализмом. Они, правда, могут привидеться там, где внимание концентрируется только на Cogito. На самом же деле эта философия является трансцендентальным учением, т. е. она достигает более высокого истинного синтеза по ту сторону идеализма и реализма»3.

Методическое сомнение и как следствие изменение естественной установки сознания на трансцендентальную позволило Декарту эксплицировать несомненные основания философии и науки, коренящиеся в структуре чистого разума и состоящие в конститутивных способностях ума, априорных идеях интеллекта и очищенной редукцией воли как свободы выбора знания.

Установка на трансцендентальное познание. Уже в начале своей философской деятельности Декарт вполне определился с «порядком познания». Любой эпистемический процесс следует начинать с исследования самого ума, и в этом основатель новоевропейской философии предвосхищает Канта: «Ничего невозможно познать прежде, чем разум, так как от него зависит познание всего остального, а не наоборот»; и лишь

постигнув все то, что непосредственно следует за познанием чистого разума (intellectus puri cognitionem), мы сможем обнаружить все другие орудия познания (instrumenta cognoscendi), какими мы обладаем, кроме разума; их окажется только два, а именно фантазия и чувство (phantasia & sensus)4.

Следовательно, прежде всего мы должны установить «границы ума»; и это не должно казаться нам непомерной задачей,

если мы хотим объять мыслью все вещи, содержащиеся в нашей вселенной, с тем чтобы узнать, каким образом каждая из них подлежит исследованию нашего ума: ведь не может быть ничего столь многочисленного или разрозненного, что его нельзя было бы посредством той энумерации, о которой мы говорили, заключить в известные границы и распределить по нескольким разделам5.

Важность такого подхода к познанию подчеркивает Франц Баадер:

Предметом научной рефлексии является не какое-то непосредственное бытие по ту сторону знания, но знание и возможность познания (Wißbarkeit) любого бытия. В связи с осуществлением восьмого правила рефлексия основополагающего знания будет определена как основание и образ действий последовательной науки и вместе с тем,

в первую очередь, философии. Декарт вводит здесь новое понятие для обозначения этого знания: «Intellectus», которое подразумевает не только специфическую форму способности познания, например рассудок, но единство знания (Wissens) самого по себе. В противном случае наука относилась бы только к какому-то конкретному знанию (на этот раз - к определенной форме знания). Декарт недвусмысленно определяет в восьмом правиле этот intellectus как непосредственно очевидное начало, из которого философское обоснование знания может исходить совершенно законно, так как от его познания зависит познание всего другого6.

Пожалуй, главная особенность ноологии Декарта - широкое понимание мышления. В «Первоначалах философии» сформулировано:

Под словом «мышление» (cogitationis) я понимаю все то, что совершается в нас осознанно (consciis), поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать (intelligere), хотеть (velle), воображать (imaginari), но также и чувствовать (sentire) есть то же самое, что мыслить (cogitare)7.

Изучению и энумерации подлежат, во-первых, ум, во-вторых, вещи во вселенной и, в-третьих, познавательные отношения и корреляции между умом и вещами. Поэтому исследовательский процесс и должен быть разделен на части: мы сепаратно должны обратиться «к нам, способным к познанию (ad nos qui cognitionis sumus capaces)» и «к самим вещам, которые могут быть познаны (ad res ipsas, quae cognosci possunt)». Следовательно, Декарт выстраивает довольно жесткую субординацию этапов познания: только после того как мы исследуем интеллект (ум), можно будет «перейти к самим вещам (ad res ipsas), которые должны рассматриваться лишь постольку, поскольку они затрагиваются разумом»8.

По поводу этой эпистемологической установки можно сказать, что в ней

в точности предвосхищено кантовское определение трансцендентального: рефлексия занимается не просто предметами, а видами нашего познания предметов; сами вещи (die res ipsae) настолько являются предметом, насколько они схвачены (erfaßt) умом, насколько, стало быть, сам интеллект в качестве знания может быть предметом рефлексии. Порядок вещей (ordo rerum) является порядком осознанных (bewußter) вещей, а не порядком вещей самих по себе, и является как таковым только в отношении к порядку представлений (ordo percep-tionis). Во всем этом фрагменте содержатся три решающих момента

трансцендентальной точки зрения: 1. Единство мышления, или ума. 2. Всё схваченное в этом единстве (целостность); и эта целостность, в свою очередь, делится на: а) то, что принадлежит нам, то есть субъективные формы, и b) сами вещи, которые усматриваются только посредством разворачивания субъективных форм из единства мышления9.

Именно поэтому Декарт и говорит о том, что не существует ничего более нелепого, чем спорить о тайнах природы, что-то предсказывать или предугадывать в области вещей, не задавшись прежде вопросом, «достаточно ли человеческого разумения, чтобы это открыть»10. Иначе говоря, прежде чем приступать к природе со своими вопросами, необходимо тщательно изучить трансцендентальные условия познания, включая сюда и познавательную структуру рассудка (интеллекта) и разума. Ф. Баадер справедливо полагает, что

эта мысль в восьмой части «Правил для руководства ума» есть первоисточник (Ursprung) так называемой теории инструментов (Instrumententheorie) в отношении ума (intellectus). Методическое требование исследования ума в качестве инструмента познания его самого и всего остального является специфически трансцендентально-философским правилом Декарта. Оно вытекает из осознания способности непосредственного усмотрения ума, а также его неспособности вводить в заблуждение (Unmittelbarkeit und Unhintergehbarkeit des Intellectus). Любая реальность рассматривается Декартом не просто как объективно данное, но как ее эксплицированные познанные свойства; причем это знание должно быть также экспрессивным моментом подобного рода высказывания обо всей действительности. Она уже не кажется просто лишь вещью в таком высказывании, но вещью в единстве с ее познанными свойствами, следовательно, как отношение вещи и познания с точки зрения познания. Без методической рефлексии знания о вещи и без характеристики конститутивных условий познания никакие высказывания в строгой (konsequenten) философии не делаются11.

Таким образом, Декарт последовательно и методично придерживается трансцендентального подхода к познанию, разумеется, в том понимании, которое позже установит Кант.

Декартовы первые принципы - простая природа, мышление и протяжение - онтологически определяют все, что есть, потому что истина ясного и отличного восприятия не вызывает проблем. Однако для философа

основополагающая задача состоит в не том, чтобы защитить неизменность этих принципов против сомнения, которое никогда не могло бы

быть опровергнуто, если бы оно было успешно выдвинуто, а скорее в потребности обеспечить доступ к миру, полностью лишенному качеств, - в этом заключается методологическая проблема, состоящая в том, чтобы перехитрить предвзятое мнение, которое скрывает за собою этот мир. С этой целью Декарт предпринимает исследование познавательных способностей ума, которое включает в себя (но не исчерпывается) анализ того, как могут быть использованы инструменты мышления для того, чтобы получить доступ12.

К самим вещам. К наукам способен только разум (intellectus), лишь он один может постигать истину, но ему могут содействовать (или препятствовать) три другие способности-действия: воображение (imaginatio), чувство (sensus) и память (memoria). Чистый разум только обрабатывает и понимает чувственные ощущения, постигает/придает смысл, но с самими вещами не соприкасается. Чувственные данные побуждают, инспирируют разум к познанию, ибо обнаруживают непонятное им нечто, в сущности которого может разобраться только высшая познавательная способность. Декарт подчеркивает:

Я пользуюсь чувственными восприятиями, данными нам природой, лишь для того, чтобы указывать нашему уму, что именно удобно или неудобно для меня в целом (ведь ум - только часть целого), - пользуюсь ими, говорю я, как точными мерилами для незамедлительного распознавания сущности находящихся вне нас тел, хотя эти мерила очень туманны и смутны13.

Три другие способности имеют отношение к чувственности, но сами таковой не являются. Все они формируют, как из чувственного материала, так и при помощи самого ума или воли, различные модусы мышления: ощущение, представление, восприятие, воспоминание, сомнение, воображение, желание, нежелание, утверждение, отрицание, способность суждения и, наконец, разумение и понимание. Однако этими способностями, как мы ниже увидим, априорное содержание ума не исчерпывается. Каким же образом ум управляет телом и чувствами? Здесь как раз и возникает проблема соединения двух разделенных субстанций. В связи с этим затруднением Джонатан Беннет отмечает:

Любой философ, который считает, что ум - это одна вещь, а тело -другая, должен рассмотреть проблему: могут ли быть и каким образом тело и ум так взаимосвязаны, чтобы составить единую вещь. ... Декарт часто отвечает на этот вопрос (whether-question) утвердительно: да,

эти двое могут составить единую сущность, человека. ... Хотя он считает, что никакая субстанция не может обладать сразу и мышлением и протяжением, тем не менее допускает, что некая сущность определенного вида может быть такой14.

Чтобы ответить на этот вопрос, Декарт выделяет несколько ключевых пунктов в процессе чувственного восприятия. Прежде всего все внешние чувства, поскольку они являются частями тела, способны ощущать лишь посредством приспособления (per passionem), т. е. тем же способом, каким воск воспринимает фигуру от печати. Все воспринятое внешним чувством (например, фигура, очертание) мгновенно передается той части тела, которая называется «общим чувством», или чувствилищем (sensus communis), которое синтезирует многие восприятия, но вместе с тем также играет роль печати: запечатлевает в фантазии, или воображении, как в воске, фигуры или идеи, приходящие от внешних чувств чистыми и бестелесными. Так возникает память. Фантазию (воображение) Декарт считает не интеллектуальной способностью, а чувственной, строго и последовательно отделяя ее от чистого мышления.

В «Шестом размышлении» Декарт еще раз подчеркивает различие между способностью воображения (facultas imaginationis) и чистым пониманием (intellectus purus). Способность воображения используется тогда, когда мысли заняты материальными вещами, что, кстати говоря, доказывает, что вещи эти действительно существуют. Сущность воображения состоит в том, что оно есть не что иное, как применение познавательной способности (facultatis cognoscitivae) к телу, как бы внутренне присутствующему в познающем человеке и потому существующему. Декарт приводит пример, который, по его мнению, полностью проясняет различие между воображением и чистым интеллектом. Когда я воображаю треугольник, то я «вижу» его как бы наяву; вместе с тем я его и понимаю, при этом для понимания треугольника я вовсе не нуждаюсь в его воображении. Но если ставится задача вообразить и понять тысячеугольник или даже десятитысячеугольник, то одна способность отпадает сама собою, ибо вообразить такие фигуры (при этом точно подсчитав в воображении количество углов) попросту невозможно. Зато их можно легко понять! Причем опять же без всякой помощи воображения15.

Та сила, посредством которой мы познаем вещи, является «чисто духовной» (pure spiritualem) и резко отличается от тела в целом. Она вместе с фантазией воспринимает фигуры от общего чувства либо прилагается к тем, какие сохраняются в памяти, либо создает новые фигуры. Во всех этих случаях «познающая сила» (vis

cognoscens) иногда является пассивной, иногда деятельной, уподобляясь то воску, то печати. Она является

одной и той же силой, которая, когда она вместе с воображением направлена на общее чувство, обозначается словами «видеть», «осязать» и т. д.; когда она направлена на одно лишь воображение как облекаемое в различные фигуры, она обозначается словом «вспоминать»; когда она направлена на воображение как измышляющее новые фигуры - словами «воображать» или «представлять»; когда, наконец, она действует одна - словом «понимать»16.

Позже, опять-таки в «Шестом рамышлении», Декарт уточнит:

У меня есть также некая пассивная способность чувственного восприятия (passive quaedam facultas sentiendi), или, иначе говоря, восприятия и познания идей чувственных вещей, но я никак не мог бы ею воспользоваться, если бы наряду с нею не существовала - у меня ли или у кого-то другого - некая активная способность (active facultas) образовывать и производить такие идеи17.

Стало быть, пассивная способность чувственного восприятия не действует и никак себя не обнаруживает без побуждающего воздействия активной способности чистого разума конституировать идеи чувственно воспринимаемых вещей. Причем, отмечает Декарт, эта активная способность является полностью априорной (врожденной), ибо вложена в нас Богом, т. е. абсолютным трансцендентальным субъектом, источником любого a priori.

Обращаясь «к самим вещам», Декарт сразу же устанавливает их важное деление на «простые (simplicibus)» и «сложные, или составные (complexas sive compositas)». Например, какое-то тело состоит из телесной природы, протяжения и фигуры. В качестве вещи как таковой это тело является чем-то единым и простым, ибо все эти три составляющие не существуют друг без друга. Однако с точки зрения нашего разума это тело состоит из трех природ, ибо разуму свойственно анализировать объекты и выделять в них составные части, которые в природе не могут существовать отдельно. Но таково свойство нашего рассудка. Следовательно, рассуждая о вещах лишь постольку, поскольку они воспринимаются разумом,

мы называем простыми только те, познание которых является столь ясным и отчетливым, что они не могут быть разделены умом на большее число познаваемых более отчетливо частей; таковы фигура, протяжение, движение и т. д.; все же остальные вещи мы представляем себе некоторым образом составленными из этих простых18.

Простые природы - по категоричному утверждению Декарта -известны сами по себе и никогда не заключают в себе никакой лжи. Иначе говоря, априорные понятия познаются безотносительно к опыту и, поскольку полностью соответствуют природе и структуре нашего сознания, могут быть только истинными. Эти простые вещи познаются не той способностью разума, которая созерцает и познает вещь, а той, которая выносит суждения.

Разум должен жестко контролировать опытное познание, и в качестве главного принципа такого контроля Декарт выдвигает «трансцендентальный факт». Мудрый человек, к примеру, все воспринимаемое от воображения будет считать запечатленным в последнем, однако никогда не признает, что «одна и та же вещь переходит в целости и без какого-либо изменения от внешних вещей к чувствам и от чувств к фантазии». Таким образом, «мы сами составляем вещи, которые разумеем, всякий раз, когда мы верим, что в них содержится нечто непосредственно не воспринимаемое нашим умом ни в каком опыте»19.

Трансцендентальный синтез ума. Во «Второй медитации» Декарт приступает к рассмотрению трансцендентального синтеза рассудка, конституирующего вещи. Однако конечной целью этого размышления является ум, человеческое существование и определение окружающего мира. По своей сущности и задачам весь этот анализ представляет собою второй этап обоснования положения cogito ergo sum. Эта дедукция есть не что иное, как знаменитый в истории философии пассаж о воске. Он

предназначается, чтобы доказать одновременно (взаимозависимые) утверждения о том, что познание ума является, по крайней мере, столь же «отчетливым», как и познание тела, и что чувства (и воображение) не являются источниками нашего совершенного знания о вещах20.

Декарт отталкивается от мысли (предположения) о том, что телесные вещи, образы которых формируются нашим мышлением и как бы проверяются чувствами, воспринимаются нами гораздо отчетливее, нежели то неведомое мне собственное я, которое недоступно воображению. Суждение, по мнению Декарта, действительно, странное: вещи сомнительные, непонятные и чуждые мне представляются воображению отчетливее, нежели вещи истинные и познанные, т. е. в конечном итоге я сам. Тогда Декарт приступает к анализу ситуации с кажущимися очевидными чувственными восприятиями. При этом

стратегия аргумента состоит в том, чтобы опровергнуть возражение [сенсуалистов] по поводу невообразимости мыслящей вещи (res cogi-

tans), продемонстрировав, что даже тело не может быть адекватно понято воображением, но только одним рассудком, и закончить парадоксальным результатом, что и ум и тело познаваемы только «сверхчувственно»21.

Возьмем, к примеру, воск - тело осязаемое и зримое, считающееся, как и все подобные вещи, отчетливо мыслимым. Он обладает запахом, цветом, очертаниями и размером. Он тверд, холоден, легко поддается нажиму и при ударе по нему пальцем издает звук. Иначе говоря, этот воск обладает всеми свойствами, необходимыми для познания любого тела. Но вот мы начинаем нагревать воск, приблизив его к огню: запах и аромат исчезают, меняется цвет, очертания расплываются, он увеличивается в размерах, становится жидким и горячим, едва допуская прикосновение, и при ударе не издает звука. Чувства нам говорят, что теперь это - совсем другой предмет, нежели первоначальный кусок воска. Возникает вопрос: так что же в нем столь отчетливо мыслилось в то время, когда он был в виде куска? Разумеется, ни одно из тех свойств, которые описаны выше - ведь все то, что воздействовало на органы чувств, теперь уже изменилось, остался только воск. Именно так: все качества исчезли, а сам воск остался.

Однако он и раньше был тем же воском, который я мыслю сейчас. Почему? Ведь воск как таковой не был сладостью меда, или ароматом цветов, или белизной, присущей ему ранее. Он был телом, которое - как мне представлялось - обладало этими свойствами, теперь же - совсем другими. В таком случае что именно есть то, что я подобным образом себе представляю? Этот вопрос требует глубокого размышления.

Что осталось в новом состоянии воска? Практически ничего, кроме некоей протяженности, гибкости, изменчивости. Но эти свойства воска могут иметь столько разнообразных вариантов, что никакой разум за ними не угонится! Приходится признать: я не представлял себе, что есть данный воск, но лишь воспринимал его мысленно. Но что же такое воск, воспринимаемый только умом? Да то же самое, что я вижу, ощущаю, представляю себе! В конечном итоге то, чем я считал его с самого начала. Отсюда следует:

восприятие воска не является ни зрением, ни осязанием, ни представлением, но лишь чистым умозрением (solius mentis inspectio), которое может быть либо несовершенным и смутным, каковым оно было у меня раньше, либо ясным и отчетливым (clara & distincta), каково оно у меня сейчас, в зависимости от более или менее внимательного рассмотрения составных частей воска22.

В связи с этим выводом Маргарет Уилсон справедливо подчеркивает:

В приобретении отчетливого знания о себе самом Декарт может положиться на прямое и непосредственное наблюдение того, что находится в нем, на свое собственное мышление. Однако в случае с телами первоначально дано только понятие. Так как на чувственные данные нельзя положиться, то у нас нет никакого прямого или непосредственного знания о существовании тел или их свойств. То отчетливо данное, которое мы находим в себе относительно нас же самих, суть наши существенные и несущественные способности и состояния. Однако то отчетливо данное, которое мы обнаруживаем в себе относительно тел, есть всего лишь их абстрактное понятие23.

В приведенном выше фрагменте Декарт ведет речь о тех механизмах и способностях, которые разум использует в трансцендентальном процессе определения вещи и вынесения о ней суждения. Если развернуть декартово рассуждение, то получится следующая картина эпистемического взаимодействия многогранных способностей рассудка и внешнего чувства. Я вижу кусок воска и узнаю его, потому что не только видел его раньше, но и знаю его понятие, т. е. сущность (допустим: продукт производства пчел, из которого они строят соты, а потом их запечатывают; может иметь такие-то и такие-то агрегатные состояния). В этом случае органы чувств действительно играют вспомогательную роль: они всего лишь «содействуют» (как выражается Декарт) разуму в распознании вещей.

Что же происходит далее? Чувства помогли разуму узнать воск. Но в этом процессе рекогниции участвуют не только чувства, но и память. Сначала я вижу вещь, воспринимаю ее запах, цвет, трогаю рукой, щелкаю по ней пальцем, слышу звук (здесь оказали содействие органы чувств); далее следует репродукция, и память достает из хранилища отпечаток внешнего вида воска; рассудок сравнивает внешний вид реального куска и внешний вид отпечатка из памяти; если два образа совпадают по существенным признакам, то разум на основе имеющегося у него понятия воска одновременно идентифицирует и распознает видимый кусок путем подведения реальной вещи (воска) под категорию.

В отношении роли и места памяти в таком процессе Декарт позже (в 1648 г.) разъяснит юному Франсу Бурману, как именно интеллектуальная память (memoria intellectualis) участвует в познании. Услышав, что слово

«Ц-А-Р-Ь» означает верховную власть, я препоручаю его своей памяти, а впоследствии с ее помощью воспроизвожу указанное значение.

Это совершается благодаря интеллектуальной памяти, ибо нет никакой непреложной связи между тремя этими буквами24 и их значением, из которого бы я их извлек. Лишь благодаря интеллектуальной памяти я запомнил, что буквы эти выражают указанное значение25.

Такая же память - по своей сущности и механизму действия -лежит в основании кантовских синтезов репродукции и рекогни-ции из первого издания «Критики чистого разума».

Вернемся к случаю с воском. Если мне известно о различных видах существования воска, то я сумею узнать его и в твердом, и расплавленном виде, и тем более когда процесс изменения агрегатного состояния происходит у меня на глазах. Однако я могу знать о воске только в его твердой консистенции и никогда не видеть его в жидком виде и даже не слышать, что он может быть расплавленным. Иначе говоря, у меня отсутствует вспомогательное понятие жидкого воска. Вот тогда, если мне покажут его уже растаявшим, я его, конечно же, не узнаю, ибо мне не с чем будет его идентифицировать и подводить под понятие. Стало быть, трансцендентальный синтез не состоится, и причина этого будет заключаться в том, что у разума отсутствуют (трансцендентальные) условия для успешного определения вещи.

Тем временем Декарт продолжает дедукцию. В каком случае, задается он вопросом, я совершеннее и с большей очевидностью постигаю, что такое воск: когда убедился, что воспринимаю его с помощью внешнего чувства (sensus externus) либо общего чувства (sensus communis), т. е. способности представления, или же теперь, после тщательного исследования того, в чем состоит его сущность, и того, каким образом его можно познать? Разумеется, сомнение здесь нелепо.

Вслед за этим рассуждением Декарт формулирует важный эпистемологический вывод. Если восприятие воска, утверждает он,

показалось мне более четким после того, как я его себе уяснил не только благодаря зрению и осязанию, но и благодаря другим причинам, то насколько отчетливее (как я должен признаться) я осознаю себя теперь благодаря тому, что никакие причины не могут способствовать восприятию воска ли или какого-либо иного тела, не выявляя одновременно еще яснее природу моего ума (mentis meae naturam)! Но помимо этого в самом уме содержится и много другого, на основе чего можно достичь более отчетливого понимания нашего ума, так что воздействие на него нашего тела вряд ли стоит принимать во внимание26.

Этим выводом Декарт подчеркивает тот факт, что природа, сущность и механизмы работы ума эксплицируются для нашего

познания прежде всего в его гносеологических действиях. Разум, не управляющий работой органов чувств и не конституирующий предметы познания, а также не устанавливающий связей между содержаниями сознания, обнаружить, по-видимому, невозможно. Таким образом, в декартовой гносеологии принцип действия, как, собственно, у всех трансценденталистов, обладает базовым и фундирующим статусом.

Наконец, Декарт делает итоговый вывод из рефлексии воска:

Коль скоро я понял, что сами тела воспринимаются, собственно, не с помощью чувств или способности воображения, но одним только интеллектом (solo intellectu percipi), причем воспринимаются не потому, что я их осязаю либо вижу, но лишь в силу духовного постижения (ex intelligantur), я прямо заявляю: ничто не может быть воспринято мною с большей легкостью и очевидностью, нежели мой ум27.

При познании вещей и самопознании разум использует определенные инструменты, часть из которых изначально принадлежит ему самому. Этими инструментами являются идеи различного рода, а также разновидности мыслей, присущих самому сознанию.

Примечания

1 Энтони Кенни суммирует результаты трансцендентальной редукции Декарта:

«Cogito обеспечило Декарта тремя положениями. Во-первых, оно установило, как несомненное, его собственное существование. ... Во-вторых, оно представило ему общий критерий истины и очевидности. ... В-третьих, cogito позволило Декарту обнаружить собственную природу. Я мыслю, следовательно, я существую. Но кем являюсь я? Мыслящей вещью» (См.: Kenny A. Descartes: A Study of His Philosophy. New York; London: Garland Publishing, 1987. P. 63, 64).

2 Декарт почти в точности повторяет знаменитую дедукцию Аврелия Августина,

в частности из трактата «De Trinitate»: «Но кто же сомневается в том, что он живет, и помнит, и понимает, и волит, и мыслит, и знает, и судит? Ибо, даже если он сомневается, он живет; если он сомневается, он помнит, почему он сомневается; если он сомневается, он понимает, что он сомневается; если он сомневается, он желает быть уверенным; если он сомневается, он мыслит; если он сомневается, он знает, что он не знает; если он сомневается, он судит, что не должен необдуманно соглашаться. Следовательно, всякому, кто сомневается в чем-либо, не следует сомневаться во всем том, при отсутствии чего он не мог бы в чем-либо сомневаться» (De Trin. X 10 14).

3 Lauth R. Zur Idee der Transzendentalphilosophie. München; Salzburg: Anton Pustet,

1965. S. 37.

4 Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Сочинения: В 2 т. / Сост.,

ред., вступ. ст. В.В. Соколова. М.: Мысль, 1989-1994. Т. 1. С. 102 (Все работы Р. Декарта в русском переводе указываются по этому двухтомнику. В дальнейшем в ссылках указывается только название работы, без указания номера тома. Все оригинальные латинские или французские фрагменты, словосочетания и термины Декарта приводятся в тексте по изданию: Œuvres de Descartes / Publiées par Charles Adam et Paul Tannery sous les auspices du ministère de l'instruction publique. Paris: Léopold Cerf, imprimeur-éditeur, 1897-1913. T. I-XII).

5 Там же. С. 104.

6 Bader F. Die Ursprünge der Transzendentalphilosophie bei Descartes: 2 Bd. Bonn:

Bouvier, 1979-1983. Bd. 1. S. 268-269.

7 Декарт Р. Первоначала философии. С. 316.

8 Декарт Р. Правила для руководства ума. C. 104-105.

9 BaderF. Op. dt. S. 276-277.

10 Декарт Р. Правила для руководства ума. C. 104.

11 Bader F. Op. dt. S. 270-271.

12 Caton H. The Origin of Subjectivity: An Essay on Descartes. New Haven; London:

Yale University Press, 1973. P. 158.

13 Декарт Р. Размышления о первой философии. C. 66-67.

14 Bennett J. Learning from Six Philosophers: Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke,

Berkeley, Hume: In two volumes. Oxford: Clarendon Press, 2001. Vol. 1. P. 81.

15 Декарт Р. Размышления о первой философии. C. 58-59.

16 Декарт Р. Правила для руководства ума. С. 116.

17 Декарт Р. Размышления о первой философии. C. 63.

18 Декарт Р. Правила для руководства ума. C. 118.

19 Там же. C. 122.

20 Wilson M.D. Descartes. London, Henley-on-Thames, Boston: Routledge & Kegan

Paul, 1978. P. 77.

21 Caton H. Op. cit. P. 153.

22 Декарт Р. Размышления о первой философии. C. 26-27.

23 Wilson M.D. Descartes. P. 82.

24 В оригинале: «R-E-X». См.: Œuvres de Descartes / Publiées par Ch. Adam

et P. Tannery. T. V. P. 150.

25 Декарт Р. Беседа с Бурманом. C. 452.

26 Декарт Р. Размышления о первой философии. C. 28.

27 Там же.