2007. 02. 032. Выхрыстюк-андреева И. С. В поисках абсолюта: Геннадий Георгиевич Майоров. (аналитический обзор)

2007.02.032. ВЫХРЫСТЮК-АНДРЕЕВА И.С. В ПОИСКАХ АБСОЛЮТА: ГЕННАДИЙ ГЕОРГИЕВИЧ МАЙОРОВ. (Аналитический обзор).

Даже во времена господства марксизма в нашей стране не умирало стремление понять философию в ее полноте как любовь к мудрости. Научная биография Геннадия Георгиевича Майорова являет нам яркий пример служения этой идее. Парадоксальность «случая» Майорова состоит в том, что он сумел реализовать ее, не используя родную мудрость, потому что он «рано вышел». Когда он создавал свои первые работы, это было невозможно. Но в его распоряжении был иной материал и иные средства его освоения. Скрупулезно изучая историю античной философии, становление западноевропейской философии в Средние века и ее развитие в раннее Новое время, он показал наличие в ней разных типов отношения к абсолюту, бытию, миру, человеку и увидел в рационализме неполноту в понимании ее предмета. Майоров выбрал идею своей жизни (или она выбрала его?) в восьмом классе средней школы: он самостоятельно начал учить латинский язык; после уроков с читательским билетом брата в кармане ехал в Ленинскую библиотеку, где читал античных поэтов и даже пытался написать книгу о латинской поэзии; тогда же, присоединившись к студентам, в Музее изобразительных искусств он прослушал курс по истории искусства (от античности до Возрождения) известного искусствоведа Ю. Д. Колпинского, который стал его первым учителем. Философский факультет МГУ принял его с распростертыми объятьями.

Г.Г. Майоров родился в 1941 г. в семье инженера-экономиста, успешно до войны работавшего в Мордовии, арестованного и чудом избежавшего расстрела. Отец воевал; мать растила двух малых детей в голоде и холоде; помогали подруги и соседи. Можно сказать, что Майоров - «домосед» и однолюб, до мозга костей русский человек. Он появился на свет и вырос на юго-западной окраине Москвы, и сейчас он живет там же, в десятках метров от дома своего детства. Он поступил на философский факультет МГУ и 40 лет там работает. Его учителем был замечательный ученый и педагог (нет таких людей, кто, побывав у него студентом, не вспомнил бы этого человека добрым словом) -

Валентин Фердинандович Асмус. Ныне Г.Г. Майоров - доктор философских наук, заслуженный профессор МГУ, академик РАЕН, лауреат Ломоносовской премии первой степени. В центре его исследовательских интересов единственная идея: в условиях господства рационализма, пришедшего с Запада, и преобладания сциентистского определения предмета философии защитить ее софийное понимание и доказать, что главное призвание и главная задача философии как любви к мудрости состоит в поисках нравственного абсолюта.

Возможно, что главная идея Майорова в ее полноте определилась не сразу. Он пишет, что эта идея «возникла у меня... четверть века назад, после выхода в свет двух моих монографий» (13, с. 19), одна из которых подытоживала первоначальные занятия философией Нового времени, а вторая была «результатом изучения духовных исканий эпохи патристики и раннего периода Средних веков» (13, с. 6). И в самом деле, от идеи до ее осознания - огромная дистанция. Обратившись к опыту исторического исследования базисных терминов античного философствования - «бытие», «сущее» и «сущность», - Майоров опирается на Платона, который усматривал в этих терминах не понятия, а идеи, имеющие постоянный идеально-объективный характер.

Преходящий мир чувственно-воспринимаемых вещей не может определять содержание и свойства базисных идей; они не поддаются определению, так как по ипостастности (неистинности существования) этот мир сам нуждается в определениях. Их суть невозможно определить и через понятие более высокого статуса в логической иерархии; такое определение всегда будет частичным. Поэтому онтологического понятия бытия быть не может, а «есть только идея и интуиция бытия» (13, с. 110). Майоров следует платонизму. К примеру, об истинно сущем возможно лишь правильное мнение, вера, уподобление. И тогда проявление прекрасного в этом мире будет бледным отражением истинно прекрасного, подобием прекрасного самого по себе, причастного к идее прекрасного: «За пределами чувственности стоит сверхчувственный мир эйдосов -идей - справедливого самого по себе, прекрасного, благого и всего подобного этому» («Парменид», 130 Ь). То же отношение между вещами и идеями имеет место в математике и физике («Тимей»). И еще: «Идея - причина всего правильного. В области видимого

она порождает свет, в области умопостигаемого она - владычица» («Государство», 517 b-c). Человеческому разуму, по Платону, сложно постигнуть эти отношения в их единстве и антиномично-сти. Какова функция идей в познании?

Порождение идей сознанием Майоров связывает с творческим озарением, направленным на конкретные предметы. В стремлении познать во всеполноте их части и взаимосвязи, мы руководимся идеей как стимулом мышления и в результате получаем понятия (концепты) или систему (концепцию). Идея - «стимул мышления, понятия - его результат... Никакой рассудок не может установить тождество чувственного образа с вещью самой по себе. С помощью рассудка нельзя выйти за пределы чувственного опыта. Только с помощью идеи мы способны начать, вести и завершить познание» (13, с. 117-119).

Другая важная тема Майорова - живучесть традиции в истории не только философии, но и во всеполноте духовной жизни народов. Через всю античность проходит идея о бытии - Парменид, атомисты, Платон, введший связанные с ним понятия сущего и сущности; латинские авторы - Цицерон, Викторин, Августин и Боэций, положившие их в базисный латинский лексикон схоластической онтологии, трансформированной Аристотелем (Ансельм Кен-терберийский, Фома Аквинский, Дунс Скот), которые через ренессансное увлечение Платоном станут достоянием Нового времени (бытие - esse, сущность - essentia, ипостась - hipostasis). Без перевода в русском языке оказались субстанция и ипостась.

Соприкоснувшись с творениями Лейбница, рассматривавшего философию как универсальный духовный синтез, Майоров в своей первой книге увидел в них независимость от духовных предпочтений ученого сообщества XVII в., культивировавшего рационализм и отрицавшего схоластику «темного» Средневековья, в которой, однако, были существенные достижения и прозрения в будущее. Лейбниц в кандидатской диссертации Майорова представлен как уникальный философ, великий гуманист, один из основоположников эпохи Просвещения, учение которого нельзя сопоставить ни с эмпиризмом Бэкона, ни с метафизикой Декарта.

В стремлении к достоверному, упорядоченному и эффективному познанию Лейбниц отказывался от преклонения перед фактом и от ненависти к схоластике и метафизике. Высоко ценивший

логику, скрупулезно разработанную в трудах схоластов Средневековья, видевший в ней ключ к преобразованию всего человеческого знания, выдвинувший идею символической и математической логики, положивший аналитический метод в основу своей философии науки, Лейбниц тем не менее утверждал, что для научного прогресса синтез имеет более высокую ценность по сравнению с анализом, что понятиями можно безопасно пользоваться, если доказывается их не столько номинальное, сколько реальное определение, основанное не только на логической непротиворечивости, но и на фактической реальности их объекта.

Лейбниц считал средством достоверного познания интуицию, с помощью которой все признаки предмета познаны совместно и до конца, так что возникает понятие, эквивалентное действительной идее предмета. При этом критерием истинности идеи, которая есть «представитель» предмета в уме, должна служить ее непротиворечивость, либо ее соответствие опыту, либо ее выводимость с помощью строгой логической дедукции из идей, истинность которых уже установлена.

Важно, считает Майоров, что Лейбниц не чурался роли чувственного познания: если сущность или возможность постигается в отчетливых понятиях разума, то существование, или действительность, - в отчетливых чувственных восприятиях. Метафизической и другой абсолютной достоверности здесь нет. Необходима сопоставимость свойств предмета с другими феноменами, их согласованность и предсказуемость. Предвосхищая Гуссерля, Лейбниц поправляет декартовское «мыслю»: важно не только свое индивидуальное существование, но и обращенность мысли на иные (varia) предметы; мышление предметно, направлено на различные феномены, существующие в моем уме. По сути, речь идет здесь об интенциональности мышления. Учение Лейбница в понимании Майорова не выпадало из предмета философии как «любви к мудрости», обнимающей собой весь доступный человеку мир и самого человека: Лейбниц был универсальным мыслителем. Не случайно последняя книга Майорова завершается очерком о Лейбнице (13, с. 379-406), с которого он начал свои научные публикации.

Труды Лейбница побудили Майорова обратиться к истокам философии Нового времени, фундамент которой был заложен духовными исканиями становления христианства - эпохи патристики

и раннего периода Средних веков. Творения отцов церкви - Августина, Тертуллиана, Боэция, проникнутые идеей постижения Бога как духовного Абсолюта посредством «любомудрия» (т.е. именно философии), стали предметом докторской диссертации (20).

Книги, посвященные Лейбницу и началу средневековой философии, вызвали большой интерес (3, 5). Специалисты увидели достоинство работы о патристике в ее совершенном исполнении: автор базировал исследование на большом массиве латинских источников (среди философов в то время было слишком мало владеющих латынью; кафедра классической филологии время от времени поставляла на философский факультет прозелитов) и критически освоил литературу, посвященную данной теме, чуть ли не за 100 лет, на русском, итальянском, французском и английском языках. Книги и публикации Майорова оцениваются как образец отношения к классике (3, 5, 6).

В этой связи большой интерес имеет оценка А.Ф. Лосевым монографии «Формирование средневековой философии». Лосев в своем втором восьмикнижии <История античной эстетики», завершив повествование экспозицией воззрений Прокла - непосредственного предтечи христианства, скорее всего по независящим от Лосева обстоятельствам вынужден был остановиться. Поэтому в его отзыве явно просматривается личная заинтересованность. Естественно, Лосеву импонирует бережное отношение Майорова к текстам, отсутствие вульгарных атеистических оценок, объективная историко-философская позиция, в частности очень важный тезис о том, что христианская наука соединяет веру и знание по аналогии с античной философией, и автор позиционирует мысль об отсутствии разрыва с предыдущей эпохой, а потому у Майорова нет речи об упадке и реакционности начинающегося Средневековья, что было азбукой не только для марксистской оценки средневековой мысли; на заре капитализма Средние века многие мыслители называли «темными». Диалектически рассматривая единство с античным наследием в движении Августина к христианскому богословию, автор, по мнению Лосева, являет образец историко-философского анализа (8, с. 840-847).

Важно, что Майоров показал место и значение позднеанти-чой и ранней средневековой философии в истории мировой культуры. Латинскую патристику впервые в русской литературе он

трактовал как порождающую модель всей западноевропейской средневековой философии. Провозгласив целью своего исследования критику современной религиозной философии, Майоров на большом фактическом материале сумел рассмотреть параллельное становление западноевропейской философии и католического богословия в их постоянном взаимодействии на протяжении веков, отметив очевидные случаи влияния патристистики на развитие философии Нового времени. Так, в метафизике противника схоластики Декарта просматриваются следы августинизма. Теория предустановленной гармонии, этика, теодицея Лейбница явились развитием августиновских концепций и т.п.

Майоров в советское время (70-е годы XX в.) показал, что уже в раннее Средневековье рассудочность играла ведущую роль у отцов западной церкви, схоластика расцвела на латинском Западе и играла несопоставимо более важную роль, чем на византийском Востоке, и многие философы-рационалисты XVII в. (не только Лейбниц) в определении основного круга проблем, методов и идей науки эту традицию не отвергали. Не случайно хранители священного огня догматического марксизма-ленинизма, в обращении ученого к изучению учений отцов западной церкви учуяв некую опасность для «самой передовой» теории, упрекали на апробациях и набросились при защите Майоровым докторской диссертации с единственным доступным им аргументом - с упреками не просто в отступлении от марксизма, но и в антимарксизме. Поэтому диспут при защите докторской диссертации сопровождался ажиотажем, вызванным скандальными обвинениями. Защита состоялась зимой 1982 г. Зал был переполнен. Было множество студентов и пришлой публики. Диспут был долгим, но к диссертанту трудно было придраться. Марксистская методология была представлена в тексте во всем ее величии: диссертант не забыл нажать на все дежурные и не очень цитаты из почитаемых классиков; привел свидетельства признанных в марксизме великих мыслителей прошлого; доказал актуальность исследования переходных периодов истории, каковой явилась эпоха патристики, когда старое (рабовладение) уступает дорогу новому (феодализму); не забыл указать на принцип партийности и принцип историзма, какими он руководствовался в анализе отцов церкви.

Не следует думать, что Майоров пресмыкался в угоду марксизму. Согласно так называемым «Основам демагогической логики», публично осмеянным в стенгазете «Советский философ» (4, с. 408-409), ритуализированное «Методологическое введение» обязано было присутствовать всегда и везде во всех без исключения диссертациях, статьях, монографиях и другой продукции; иначе ходу им не было. И марксистские клише опытными читателями не принимались во внимание, зато очень часто ставили в тупик наивных советологов и иных зарубежных критиков советской философии: реверансы часто принимались за догматизированный марксизм.

Но на диссертационных диспутах важна была и способность соискателя держать удар. Диссертация Майоров не стала исключением, однако диссертант нападки выдержал, сразив диспутанта цитатой из Ф. Энгельса: «Человек, который судит о философе не по тому, что является непреходящим, прогрессивным в его деятельности, а по тому, что было преходящим, реакционным, судит по системе, а такой человек лучше бы молчал» (24, с. 108). Несмотря на грозные обвинения, все закончилось благополучно для соискателя: было время «застоя», и не все скандалы поощрялись.

На самом деле диспутанты-обвинители, чувствуя угрозу, не сознавали в полной мере, в чем состоит опасность. Они отвергали преемственность (филиацию) идей в учениях сменяющихся исторических эпох, видели в этом угрозу прогрессу философии - ее развитию к марксизму, самому передовому учению в истории человечества. В диссертации отсутствовал тезис о зависимости философской надстройки от социально-производственного базиса, согласно Марксу определяющего развитие общества и ведущего «надстройку» вперед и выше. На этих тезисах строились обвинения. К тому же культ рационализма и рассудочности в философии науки Нового времени, породненных со схоластикой, как бы бросал тень на передовую мысль Нового времени. Хотелось, чтобы в Новое время был «другой Юрий Милославский», приемлемый для марксизма. Некоторые историки философии (из симпатизантов диссертанта) все же были несколько травмированы критикой рационализма. Ведь западная мысль была их хлебом насущным. К тому же и на Западе были не только одни рационалисты. Во всяком случае, к критике науки они были точно не готовы, так что Майоров заложил здесь мину замедленного действия.

Но противники (да и благожелательные официальные оппоненты) не заметили в диссертации очень важной идеи. Она могла бы послужить причиной более значимых нападок, но была выражена более чем скромно, и тогда ее просто не заметили: единство философии латинской патристики автор характеризовал здесь в ее обособлении и особенностях по отношению к патристике византийской, прямой наследницы (а не в латинской трансляции) греческой мудрости в лице Платона и неоплатоников. Он указал там даже, что восприемницей Византии стала Россия, и назвал некоторые запретные имена (В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова).

Россия - сюжет, которой найдет выражение в будущем в связи с рассмотрением Майоровым своей главной идеи в труде -«вестнике» XXI в. - «Философия как искание Абсолюта» (13).

Имеет смысл дать ее краткое изложение.

* * *

По замыслу автора данная книга, состоящая из ряда этюдов, эссе, статей и очерков, тем не менее может рассматриваться как монографическое исследование, поскольку все ее содержание посвящено прояснению смысла и основных принципов философии, объясняющих происхождение философской терминологии в области онтологии, теории познания, философии науки, религии, этики. Здесь автор сохраняет верность взгляду на историю философии, какой сложился в начале его научной деятельности. Названная «исканием Абсолюта» (теперь не только название, но и любое суждение прошло без умолчаний и намеков и не вызвало нареканий), эта работа посвящена также выявлению места философии в любых формах духовной жизни, реализуемых в культуре и истории.

Изучение античной философии и литературы, пишет Майоров в предисловии, убедило автора в том, что стремление постичь нравственный Абсолют является смыслом и назначением философии; оно осуществляется посредством всех познавательных способностей человека. Уделяя внимание происхождению в античной мысли фундаментальной философской терминологии, Майоров уверен, что их живучесть до наших дней - верное свидетельство того, что философия «со времени своего рождения не проявила ощутимого прогресса в решении своих главных задач» (13, с. 7):

философия Канта в своей истинности и глубине не выше и не лучше философии Платона, а философия Гегеля - философии Аристотеля. Поэтому вряд ли философия является наукой, она ближе к искусству; в то же время она не есть некая разновидность искусства, так как основной созидательной силой в искусстве является интуиция чувственная, а в философии - интуиция интеллектуальная. Ее стремление к абсолютной истине и абсолютному началу, в идее совпадающее с Абсолютом, - уникальное вечное содержание философии на протяжении всей ее истории. В этом смысле она близка религии. Но богослов, изначально принимая божественный абсолют в акте веры, стремится построить отношения между Богом и человеком; философия движется в обратном направлении - от мира и человека к Абсолюту. Это движение бесконечно, но не бесплодно: на этом пути человек все больше озаряется светом абсолютной истины. Философия - особая форма духовной жизни, рожденная из потребностей нравственного сознания. А это означает, что если существует абсолютная мораль, то она должна совпадать с творением. Но философ оставляет для морали стремление к идеалу.

София-мудрость постигается любовью, поэтому она и именуется философией, или любомудрием. И «нет философии без мудрости, как нет ее и без любви». Ее совершенный образ начертан в платоновском «Пире», где в мистерии любви Эрот выступает посредником между людьми и богами, между дольним и горним мирами. В Древней Греции философия родилась не сразу. «Семь мудрецов» (начиная с Фалеса и Гераклита) были индифферентны к нравственности. Но уже в математическом символизме Пифагора Прокл усматривал выражение божественной тайны, Порфирий видел в математике Пифагора путь, ведущий людей к счастью, а Ла-эрций предположил, что Пифагор написал книгу о воспитании. В этом направлении Платон искал «бытие-к-истине», в котором мысль руководилась идеями вещей самих по себе, прежде всего идеей добра, охваченного любовью.

Наш опыт и развитие науки, полагает Майоров, не могут быть конечными целями философии, ее цель - вести науку к мудрости, понятия к идеям, рассудок к разуму. Поэтому эпистемология, методология, космология, психология, историческая теория, логика и даже метафизика суть лишь орудия философии, а не она сама. Между тем ныне мы «привыкли верить, что устами научного

сообщества глаголет сама истина» (13, с. 23-33) и только наука способна проникнуть в сущность вещей, поскольку приобрела способность изменять и преобразовывать материю сущего. Поэтому необходимо изменить отношение ученых к вещам, которые исследуются, и к истине, которую они ищут, учитывая мудрое признание Канта о нетождественности субъекта бытия и объекта познания.

Майорова возмущает характерное для нашей цивилизации безнраствственное господско-рабское отношение к действительности, когда вещи и люди рассматриваются инструментально, как средства и предметы владения ради извлечения пользы. Необходимо осознать самоценность всех вещей; только тогда возможно осуществление такой предпосылки нравственности, в которой все сущее рассматривается как цель, а не как средство. Только тогда возможно преодоление экологической катастрофы, когда будет остановлена вакханалия потребительства. Но человек, отчужденный от органической жизни и «опредметивший» собственную сущность, утратил способность симпатии и сопереживания, которые были «едва ли ни единственным данным человеку природой выходом к другой субъективности» (13, с. 27).

Обратившись к накопленному человечеством духовному богатству, философия должна бы указать ученому сообществу в условиях преклонения перед рассудком на недопустимость в поисках «объектности» и объективности выходить за пределы мира «явлений». Ибо «в войне человека с природой силы неравны» (13, с. 29): человеку суждено либо погибнуть, либо сдаться на милость природы. Речь идет не только о внешнем мире, но и о природе самого человека: он изменил своей самой главной способности - творческому единению с природой - и ради принципа овладения природой самозабвенно предался переделке самого себя, создав «вторую природу», называемую культурой, в которой царствуют объекты, орудия, социальные монструозные институты.

Майоров сравнивает такой мир, из которого человек не может и не хочет выйти, со сновидением, принимающим «эпифеномены действительности за саму действительность» (13, с. 31). Выход из такого стояния на «карнизе бытия» возможен лишь путем восстановления гармонии с природой (собственной тоже) и избавлением от греха гордости. Но средством спасения не может стать наука с ее рассудочным реквизитом, культом объективного и с че-

ловеком, превращающимся на глазах из homo sapiens в homo instrumental. Средством могло бы стать искусство, основанное на интуиции истинно сущего. Но современное искусство (с «Черным квадратом» Малевича) - ярмарка тщеславия, соединенная с жаждой острых ощущений.

А философия? Многообразие ее направлений сводится к двум основным: 1) философии научной объективности, укорененной в позитивизме, неокантианстве и марксизме; 2) философии человеческой субъективности, восходящей к персонализму, феноменологии Гуссерля, к Хайдеггеру. Новейшая французская философия субъективности, представленная М. Фуко, Ж. Лаканом, Ж. Делёзом, Ж. Дерридой, «по стилю, напоминающему стиль пациентов психиатрических клиник», сопоставима с искусством, которое представлено «Черным квадратом» Малевича» (13, с. 33). Казалось бы, выхода нет. Но надежда умирает последней, и автор в трех следующих очерках «София», «Эпистема» и «Технема» обращается к раскрытию содержания предмета философии. Идея мудрости, пишет он, имеется во всех культурах; идея философии как любви к мудрости фиксируется только у греков. И в этом смысле она принадлежит Европе, но и здесь имелись варианты. Например, она понималась как царица наук; как искусство мыслить и вести спор. Автор называет философию (в тех формах, в каких она сложилась в Европе), ориентированную на мудрость, софий-ной, на науку - эпистемической, на ловкость и технику мышления -технемической.

Основываясь на античном достоянии (Пифагор, Сократ, Платон), Майоров показывает, как Платоном синтетически был достигнут совершенный триединый идеал софийного понимания философии, обнимающей собой все бытие и бытование, в котором Абсолют выступает как абсолютные добро, истина и красота. Платон высоко ценил в познании не только рациональное мышление, но и художественную интуицию. Он ясно говорил и о сверхлогической и сверхчувственной интуиции (в шестой книге «Государства»), он увидел их в синтезе и гармонично соединил в своем творчестве, создав особый жанр - «художество мысли». Поскольку вдохновение от красоты есть любовь, то Эрот стал покровителем философии, и мыслитель средствами «эк-стаза», «из-ступления», т.е. выхода за пределы обыденного, способен перейти пределы су-

ществования и стремиться к полноте бытия. Поэзия и проза, драматические и комические ситуации, созданные Платоном притчи и символические мифы живы и сегодня.

На исходе античности (через шесть веков после Платона) достойными его продолжателями стали Плотин и некоторые неоплатоники, в том числе и христианские (Николай Кузанский и Дж. Бруно). Плотин развил платоновскую диалектику, а идею о непостижимом едином сделал главным принципом своей философии, воплощением абсолюта; опираясь на учение Аристотеля о мировой динамике, он построил теорию энергийного взаимодействия между уровнями бытия и единения с Единым, которые приобрели смысл не гносеологического, а онтологического процесса. Неоплатонизм просуществовал два с половиной века и оказал решающее влияние на становление христианского миропониманиия как на греческом Востоке, так и на латинском Западе. Филон Александрийский перебросил мост между Ветхозаветным преданием и греческой мыслью. В Новом завете и посланиях апостолов философия входит в христианский мир под знаком осуждения, но тем не менее здесь сохраняются видимые следы зависимости от первоисточника.

Во II в. гностики (Валентин и его последователи) пытались заместить античную Софию-мудрость библейской, положив начало свободной интерпретации Священного Писания. Но их позиция, где различались София горняя и София дольняя, где осознавалась принципиальная непостижимость Абсолюта и недопустимость нарушения сущностной иерархии порывала с античной Софией как объектом любви, к которому стремится философия, и связывалась с Софией как субъектом любви, т.е. не с софийной философией, а с «софиелогией», скорее, принадлежащей не философии, а мифологии, которая оказалась живучей у немецких мистиков (от Экхарта до Бёме) и в русской философской традиции (В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков). Автор относит гностицизм к эписте-мическому типу философствования: в наши дни близки к гностицизму неофрейдизм и постфрейдизм.

Современниками гностиков явились христианские апологеты, пытавшиеся обосновать философское достоинство Библии (Аристид, Юстин, Афинагор, Лактанций: «Истинная философия и есть христианская религия»). Тертуллиан с его знаменитым «достойно веры, ибо нелепо» относился к философии враждебно. Одна-

ко у Климента Александрийского (III в.) философия стала пропедевтикой богословия, а Ориген - теоретик логоса, онтолог и диалектик, благодаря систематизации «начал» может считаться первым неортодоксальным христианским философом.

Непрекращающиеся богословские споры в IV в. привели к размежеванию западной и восточной церкви. Все православные отцы церкви (св. Афанасий, Василий, Григорий Нисский), защищая софийное понимание философии от арианской ереси, основывающей Абсолют на принципах формальной логики, т.е. на эпистеми-ческом толковании философии, обосновывали софийность, придерживаясь платоновско- неоплатонического софийного ее понимания. Формируя православие, все противоположности абсолюта они понимали диалектически. В идее единого Бога-абсолюта едины с ним и между собой три его ипостаси.

До самого падения Византии христианский неоплатонизм оставался главным направлением философствования. У Максима Исповедника и Дионисия Ареопагита диалектика в единении с интуицией достигла больших высот. Мы не можем ни познать, ни понять Абсолют, мы отрицаем все то, что он не есть, и он не есть ничего из того, что мы можем знать; но заключаем мы, что Он есть и без Него не может существовать ничего другого. Интуиция подсказывает нам, что Абсолют открывает себя в символах, в роли которых выступают природа, красоты земли и неба, целесообразное устройство живых существ, разумность человека, его влечение к духовному в искусстве и в Храме, где символически и в таинствах реализуется единение с Абсолютом. Софийно понимали философию Кант и Шеллинг. Наиболее последовательно софийной линии придерживалась византийская и русская философия.

В латинской патристике эмоциональным выразителем со-фийности был только Августин, который вместе с тем сопрягал мудрость и научное знание, в сущности Бога усматривал единство с его бытием, никогда не возвышая абсолют до сверхсущего. Большую часть своей эрудиции Августин черпал из сочинений Цицерона и считал его тем, «кем философия на латинском языке может быть начата и закончена» (цит. по: 13, с. 149). Майоров посвятил философии Цицерона и его философии религии три очерка (13, с. 148-232), в которых содержится живая характеристика римской духовной жизни и эклектической философии Цицерона (автор

называет ее синкретической). Она была привлекательной для эпохи Возрождения и раннего Просвещения и воспринималась как развлекательная беллетристика создателями великих метафизических учений. В XIX в. стараниями Т. Моммзена Цицерон предстал в дурном свете, а в начале XX в. французский историк Г. Буасье (1914) и русский Ф. Зелинский (1908) показали Цицерона родоначальником римской философии, специфика которой состояла в ориентации на практичность и рациональность, полагая, что народы Запада только через нее смогли потом воспринять философию греческую. Майоров не оспаривая этот взгляд, считает философию Цицерона в широком плане просветительской и гуманистической, утверждая, что именно он был хранителем духовной жизни в Риме. Цицерон воодушевил Августина обратиться к философии. Воспитанный на книгах Цицерона, Августин во всем искал логику и рациональные основания, даже в догматах веры. Снижение идеи Бога до уровня бытия освобождало его от необходимости иррациональной теологии. Так были заложены предпосылки для схоластического аристотелизма Боэция.

В завершение характеристики софийной философии Майоров поместил четыре любовно выполненных философских портрета ее основателей - Платона, Плотина, Августина и анонимного создателя «Ареопагитики» (13, с. 134-147), которые могут послужить украшением любого пособия для изучающих философию и для ее исследователей, непредвзято относящихся к ее истокам.

Упомянем также замечательное эссе «Моральное сознание античного христианства», посвященное «Исповеди» Августина» (13, с. 223-266), написанное с большой любовью и сочувствием, способное утешить любого читателя, бичующего свои греховность и постыдные поступки. Впрочем, заключая, Майоров замечает, что требование Августином самоотречения имело влияние главным образом на средневековом Западе. На православном Востоке столь сильно не акцентировалась первородная испорченность человека; склонность к греху скорее связывалась с тварностью сотворенного из праха всего земного и с несовершенством его природы, особенно воли. Путь к праведности православие связывает с христианским просвещением, с углублением веры в Христа-Спасителя и обожение человека. Августин был глубоко почитаем и православной церковью.

Схоластам Средневековья, которыми была создана культура рассудка - сциентистская эпистемическая философия, - уделено много внимания, но влияние их философии определяется, по мнению автора, присутствием здесь своего рода деформированного платонизма (13, с. 327). Эпистемическое понимание философии зародилось у элеатов (Праменид, Зенон). Аристотель - энциклопедист и систематизатор знания по праву - считается создателем античных наук (за исключением математики), особенно логики как науки о логосе - универсальном оружии всех других наук. В теоретические науки он включает и «первую философию», построенную по законам формальной логики. Этика была отделена Аристотелем от первой философии и попала в сферу наук практических, что означало разрыв с платоновской традицией. Позже средневековая схоластика в понимании философии опиралась на Аристотеля. Ее зачинатель Боэций (480 - ок. 524) в книге представлен тремя очерками (13, с. 226-323). Родовитый римлянин, высокообразованный просветитель, он передал латинскому Средневековью науки математического цикла, переведя на латинский язык сочинения Архимеда, Евклида, Птолемея и Никомаха, надолго остававшиеся для латинян единственным источником математического знания. Его переводы и комментарии к логическим трактатам Аристотеля и Порфирия до середины XII в. были единственным пособием по логике, а комментарий к универсалиям Порфирия стал одним из центральных в схоластической философии и в спорах о номинализме и реализме. Его теологические трактаты, аристотелевские и логистические по духу, станут образцом для схоластики, теологические сочинения которой будут напоминать хрестоматии по логике.

Боэций был также искателем нравственного абсолюта в самый трагический момент крушения античной цивилизации. Находясь в заключении, приговоренный к смерти (казнен в 524 г.), он написал самое прекрасное свое сочинение «Утешение философией», в котором доказывал (не только посредством логики, а прибегая ко всему накопленному им философскому багажу, в первую очередь к Платону и другим античным мыслителям), что «душа человека должна твердо держаться Господа Бога, ибо он и есть само Благо» (13, с. 284). Все другие блага несовершенны или иллюзорны, а зло никогда не победит добро, и злой всегда проигрывает. «Мы имеем дело, - пишет Майоров, - с идеей нравственного Абсо-

люта не просто принятой на веру или выверенной логически, а глубоко психологически пережитой перед лицом неотвратимой смерти» (там же). Боэций был платоником, утверждает автор, в том смысле, что и у него он искал крупицы истины. Он был еще и преданным сыном античной натурфилософии, и слава его, начавшаяся еще при жизни, продолжилась и в эпоху Возрождения. Хотя Боэций был христианином и создателем теологических трактатов, до сих пор спорят, был ли он христианским мыслителем. Вывод автора: Боэций был не столько оригинальным мыслителем переходной эпохи, сколько эрудитом, главная задача которого - обогащение латинского мира греческой мудростью. Но он первым применил созданный им схоластический метод к теологической проблематике, и поэтому он - мыслитель христианский.

Майоров не ограничивается рассмотрением формирования рационализма. Он продолжает рассматривать эволюцию аристоте-лизма в Средние века, сосредоточившись на творчестве Авиценны, сыгравшего важную роль в обогащении средневекового аристоте-лизма, к его времени сильно деформированного и неаутентиично передаваемого в изложениях отцов церкви, осваивающих его из вторых рук. Поэтому влияние Ибн Сины на арабоязычную и европейскую мысль Майоров сравнивает с влиянием Аристотеля на позднеантичную философию и науку. Он был не только систематизатором, но и творцом конкретно-научного знания.

Что касается технематического понимания философии (его Майоров называет и софистическим), то его целью является не поиски истины, а сама умелость и искусство мысли, очаровывающие и способные увлекать не только к добру, но и к злу (примеры: «Искусный» шулер, интриган и пр.). Но мудрость по определению не может служить злу. Искусство мысли - средство, а не самоцель философии. Технематическое понимание философии берет начало в эпоху софистов («хитрец», «проныра», по Эсхилу). В наше время такие «мудрецы» в избытке. Многознание, парадоксы, ирония, эпатаж, актерство, отсутствие веры в собственные слова, девальвация идеи мудрости, и т.п. распространяются (как и в древности) и на главные вопросы: небытие главнее бытия (Ксениад); истин столько, сколько людей; сколько людей, столько и миров, ибо человек -мера всех вещей (Протагор); справедливость придумали слабые, чтобы угнетать сильных (Калликл) и т.п. Такой идеальный тип

редко существует в цельном виде, он является тенденцией, угасающей в стабильные культурно-исторические эпохи (античность, Средние века), в переходные же эпохи Возрождения и Просвещения они усилились, к ХХ в. стали заметными, а в его конце преобладают (хайдеггерианцы, постструктуралисты, постфрейдисты, постмодернисты с их деконструкциями и языковыми играми и т. д.).

Автор не называет имен современных технематиков, но навскидку можно назвать М.К. Мамардашвили, «испортившего головы целому поколению» (А. Шопенгауэр о Гегеле), которого может понять только тот, кто «сам по себе и в одиночку», В.А. Подорогу, явившего пример постмодернистского отношения к предмету своих исследований и заразившего, как гриппом, своих поклонников ознобом писать через дефис все члены предложения. Вот уже более 30 лет я пишу изложения, анализирю в обзорах и т.п. работы разных авторов по очень суровому плану: за год приходится активно осваивать до 30 наименований. Но никогда не было случая, чтобы в одной длинной немецкой фразе, простирающейся на целый абзац и даже на страницу, я не могла бы понять смысла. Какое, например, философское значение имеет «прикол» Подороги «хлопок одной ладонью»? Я могу хлопнуть по комару или по щеке, отмахнуться от ветра и т.п. И что же все это значит? Пространное рассуждение не помогает понять, зачем нужна такая метафора. Не говорю о методе топологических исследований творчества философа. Имелись у нас и «чистые», важничающие фанаты постмодернизма, очевидно не сумевшие понять «письмо» своих кумиров, но с помощью «си-мулякров» побуждавшие своих читателей чувствовать себя недоумками. Кажется, мода на постмодернизм проходит. Но что же остается? У Майорова остается слабая надежда, что предложенная им типология философских учений поможет отрешиться от доставшейся нам в наследство марксистско-лениинского постулата если не борьбы между материализмом и идеализмом, диалектикой и метафизикой, то от их противостояния. Ведь любая философия есть идеализм, она постоянно ищет последнее, совершенное, а потому «идеальное» «объяснительное» основание, идею, принцип.

Майоров активно участвовал в изданиях классиков зарубежной мысли, начиная с 70-х годов выходящих в сериях и отдельными книгами (Боэций и Цицерон, Бэкон, Лейбниц и Беркли), где он переводил и сверял тексты, был автором комментариев и вступи-

тельных статей (к сочинениям Цицерона, Боэция, Беркли). В 2001 г. он включил в отечественный научный оборот крупнейшего метафизика Средневековья Иоанна Дунса Скота, избранные сочинения которого опубликованы в издательстве францисканцев, пребывающем в Москве (7). Отечественная философская общественность привыкла изучать западную классику через посредника-интерпретатора. Вступительные статьи Майорова выгодно отличаются от аналогичных академических дискурсов своим этическим пафосом; его идея передается читателю оригинального текста как задание понять мыслителя в его главных интенциях. Поэтому не только труды, но и издательская работа Майорова актуальны на сегодняшний день, что не так часто случается в акдемическиих штудиях.

Майоров реализует свою идею и в «художестве слова»: ведь истина и красота едины. Его язык прозрачен и поэтичен, метафоры и притчи украшают и проясняют текст, его переводы стихов античных поэтов и философов сопоставимы с классическими образцами (особенно Боэция и в очерке о природе человека, завершающегося его собственным стихотворением - своего рода «поэтическим исповеданием веры») (6). Если вернуться к концу 80-х годов - времени начала обсуждения проблем истории русской философии, то бросавшаяся в глаза разделенность на «неозападников» (идея догоняющего развития, превосходство западной мысли и марксизма) и русофилов (пытающихся отстоять взгляд не на превосходсттво русской философии, а на ее софийную самобытность и право на существование), - то положение мало изменилось. Сотни работ с одной и другой стороны следуют своими, не всегда автономными курсами. Майоров в очерке «Восток и Запад в Европе» (13, с. 120133) вносит вклад в осмысление проблемы. Он показывает, как уже в античную эпоху проявлялась разделеннность Европы на восточную и западную. Речь идет о раннем развитии воображения в поэзии и искусстве у греков, заимствованном римлянами; чувство слитности с природой, созецартельность и наблюдательность (мореплавание, разработка системы наук и пр.). Последние были погружены в стихию истории и гражданской жизни, принадлежали не вечности, а времени и старались лучше устроиться в этой жизни: любовь к отечеству и обычаям, практичность и здравый смысл, мужество, трудолюбие, честность, дисциплина и порядок - их доб-

родетели. Римская философия в отличие от греческой. созерцательной и эвристической, была ориентирована не на метафизику, а на волевое начало, расширение пространства для его приложения и рационализации жизни. Отсюда - экспансия и империализм римлян - от Британии до Индии. Возникли два несходных мира - ро-мано-германский и византийско-славянский: оба христианских мира воспринимали жизнь по-разному: в богословии западный -ценил человеческую природу Христа и в повседневности был озабочен земными делами, восточный - богочеловечность Христа и стремилось к абсолюту. Главные праздники Запада - Рождество как начало земной жизни сына Божия, а у православных - Пасха как преображение и начало небесной жизни Христа, как залог торжества человекобожия, не подвергаются сомнению. Средние века и Новое время сохраняли внутренние различия, оппозиция Восток -Запад в конце концов проявилась и в Новейшее время в двух мировых войнах.

Майоров утверждает, что подобное деление при всей условности имеет не только географический, но и культурно-исторический и духовный смысл, что пародия на соборность (в атеистическом варианте - коллективизм), которую КПСС пыталась навязать Западу, как и попытка Запада навязать не только нам, но и всему человечеству индивидуалистическую и прагматическую модель унификации средствами глобализации, ведет к прекращению развития и к возможной гибели человечества. В опубликованной недавно статье «Глобализм: Хорошо это и ли плохо?» (11) Майоров усматривает гибель не только в угрозе очередной мировой войны, но и в утрате культурного многообразия, прекращении соревнования национальных культур, в распаде самобытности. Выход один -движение к единству не должно гасить культурное многообразие. Заметим, что таким был лозунг русской идеи, высказанной почти сто лет назад. Речь идет о симфоническом единстве человечества.

О каком единстве в разнообразии может идти речь, когда идут глобальные войны, усиливается бедность, вымирает белая раса, утрачивая смыслы и цели. Похоже, у дверей стоит судьба Римской империи. В Европе обсуждают свой уход с исторической сцены (Ж. Деррида: «Что такое эта Европа? Всего лишь мыс Евразии»), утрату идентичности, страх перед гибелью ее культурного достояния. После катастрофы Советского Союза 20 лет у на-

родов России не видно света в конце туннеля. В то время как малым народам открыта хоть малая возможность защиты своих культурных традиций и самобытности, русскому - препятствуют, что вызывает возмущение и приводит к диким выходкам.

Не только нам навязывают чужие ценности. Поэтому во всем мире остро встала проблема плюрализма культур, которую сильные мира сего пытаются приспособить для решения своих геополитических интересов. И все же защита плюрализма культур способна стать предпосылкой для единения народов, на этот раз ради совместного выживания. Но прежде следует позаботиться о культуре собственной. Мы, пожалуй, единственная страна в мире, в которой имеет место столь сильное противостояние национальным ценностям русского народа, утраченным не сегодня. Задача состоит в том, чтобы их возродить. Способна ли философия ответить на вызовы времени? Не буду говорить о кризисе, охватившем европейскую и отечественную философию: остро переживается утрата нравственности, порожденная на Западе давней секулярностью и культом потребительства, у нас - почти вековым отлучением от базовых ценностей и исторического сознания. Так что вопрос, по крайней мере для Запада и России, остается открытым, хотя в конце 90-х годов и состоялся Международный философский конгресс, посвященный плюрализму философских систем. Однако скромное усилие, какое являет нам позиция Майорова, зашищающего достоинство традиционных для страны духовных ценностей, способно найти подступы к культурному возрождению, которое едва просматривается. Его заслуга состоит и в том, что, указывая на неполноту философского рационализма, он не отвергает его. Он любит мыслителей, которым посвящены его исследования. Можно сказать, что его философия - это «два берега на одной реке»: на одном он работает, на другом живет. Имеется и мостик, по которому он пересекает реку, это - нравственный абсолют. Он не единственный у нас, кто, может быть, даже лучше аборигенов знает достоинства и недостатки эпистемической философии. Хотелось бы перебросить мост между берегами и прийти к синтезу, к тому единству, с которым зарождалась в христианстве общность народов востока и запада Европы. Но для начала нужно любить тот берег, на котором живешь.

Список литературы

1. Беленький И.Л. История русской философии конца XIX - первой трети ХХ в.: Исследования и публикации, 1988 - 2002. - М., 2002. - 121 с.

2. Взгляд на русскую философию // Вопр. философии. - М., 1994. - № 1. -С. 54-73.

3. Грязнов А.Ф. Оригинальная реконструкция философских идей Лейбница // Вестн. МГУ. Сер. 7. Философия. - М., 1974. - С. 87-89.

4. Гулыга А.В. Эстетика в свете аксиологии: Полвека на Волхонке. - СПб., 2000. -445 с.

5. Джохадзе Т.В., Стяжкин Н.А., Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии: Латинская патристика // Филос. науки. - М., 1980. - № 5. -С. 188-189.

6. Доброхотов А. Л., Майоров Г. Г. В поисках нравственного абсолюта: Опыты теоретические и исторические // Вопр. философии. - М., 2005. - № 4. -С. 188-189.

7. Иоанн Дунс Скот. Избранное. - М., 2001. - 583 с.

8. Лосев А.Ф. Августин // Августин. Pro et contra. - СПб., 2002. - С. 822-849.

9. Майоров Г.Г. Августин // Августин. Pro et contra. - СПб., 2002. - С. 514-651.

10. Майоров Г.Г. В поисках нравственного абсолюта: Античность и Боэций. - М., 1990. - 64 с.

11. Майоров Г.Г. Глобализм - хорошо это или плохо? // Мировой общественный форум «Диалог цивилизаций». - М., 2005. - С. 131-135.

12. Майоров Г. Г. Дунс Скот как метафизик // Иоанн Дунс Скот. Избранное. - М., 2001. - С. 3-55.

13. Майоров Г.Г. Лейбниц как философ науки // Лейбниц. Сочинения. - М., 1984. -Т. 3. - С. 3-40.

14. Майоров Г.Г. Образ Катона Старшего в диалогах Цицерона // Античная культура и современная наука. - М., 1985. - С.13-44.

15. Майоров Г.Г. Роль Софии-Мудрости в истории происхождения философии // Логос. - М., 1992. - № 2. - С. 3-22.

16. Майоров Г.Г. Судьба и дело Боэция // Боэций. Трактаты. - М., 1990. - С. 256335.

17. Майоров Г.Г. Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница. - М., 1973. -264 с.

18. Майоров Г. Г. Философия как искание абсолюта: Опыты теоретические и исторические. - М., 2002. - 414 с.

19. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии: («Латинская патристика»). - М., 1979. - 432 с.

20. Майоров Г.Г. Цицерон и античная философия религии. - М., 1980. - 64 с.

21. Майоров Г.Г. Цицерон как философ // Цицерон. Философские трактаты. - М., 1985. - С. 5-46.

22. Майоров Г.Г. Этика в Средние века. - М., 1986. - 64 с.

23. Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений. - Изд. 2-е. - М., 1965. - Т. 38. -XXIV, 664 с.

24. Проблемы изучения истории русской философии и культуры // Вопр. философии. - М., 1988. - № 9. - С. 92-161.

25. Российская ментальность // Вопр. философии. - М., 1994. - № 1. - С. 25-54.

26. Философия не кончается. - М., 1998. - Кн. 1, 2.

27. Майоров Г.Г Формиране на средновековната философия. - София, 1987. - 430 с.

28. Majorow G.G. Formiranje srednjowekowne filosofije. - Beograd, 1982. - 434 c.

29. Majorov G.G. Das Problem der Erkenntniswissenschaft in der Philosophie von G.W.Leibniz // Studien zur Geschichte der weltlichen Philosophie. - Frankfurt a.M., 1986. - S. 126-146.

30. Majorov G.G. La philosophie theoretic de Leibiz. - Lille, 1984. - 150 p.