Самообожение мелкого беса в «Записках из подполья» Ф. М. Достоевского

УДК 82-31

Т. В. Бузина

Самообожение мелкого беса в «Записках из подполья» Ф. М. Достоевского

В статье рассматривается проблематика самообожения в творчестве Достоевского на примере «Записок из подполья». Повесть прочитывается как история мелкого беса, стремящегося занять место Бога, но теряющего собственную сущность и отвергающего возвращение к Богу через приобщение к другим людям.

The articles deals with the problem of self-deification in the works of F.M. Dostoevsky with the «Notes from the Underground» as an example of the problem in question. The novella is read as a story of a petty demon who strives to take over the place of God but loses his own essence and still stubbornly denies a return to God through a union with other people.

Ключевые слова: Достоевский, «Записки из подполья», С. Н. Булгаков, самообожение, «Демон», мелкий бес, бл. Августин, Фома Аквинский, своеволие, свобода воли.

Key words: Dostoevsky, «Notes from the Underground», S.N. Bulgakov, selfdeification, Demon, petty demon, St. Augustine, Thomas Aquinas, self-will, freedom of will.

Одним из самых известных понятий в романе Ф. М. Достоевского «Бесы» является понятие «человекобожие», то есть мысль о том, что человек, «кончивший», по словам Кириллова, Бога и уверовавший в своеволие, ставит самого себя на место Всевышнего. Позже, в 1909 году, С. Н. Булгаков назовет самообожение главным побудительным мотивом современной интеллигенции и основной силой революционного движения и таким образом имплицитно определит жажду самообожения как одну из основных сил истории XX века [4]. В данном случае нас интересует самообожение как искушение, которым библейский змий искушал Адама и Еву в Книге Бытия: «Вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт, 3:5). Смерть также является частью этих представлений - именно ее обещает Бог Адаму и Еве за вкушение яблока; однако основной акцент ставится на обретении этического знания, следовательно, возможности осознанного и свободного выбора и появления у человека свободы воли как одного из основных богоподобных качеств. В «Бесах» именно своеволие становится основным атрибутом человекобога Кириллова:

- Если бог есть, то вся воля его, и из его воли я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие.

- Своеволие? А почему обязаны?

- Потому что вся воля стала моя. Неужели никто на всей планете, кончив бога и уверовав в своеволие, не осмелится заявить своеволие в самом полном пункте? <...> Я обязан себя застрелить, потому что самый полный пункт моего своеволия - это убить себя самому. <...> Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет бога, и не убить себя тотчас же? Сознать, что нет бога, и не сознать в тот же раз, что сам богом стал, есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам. Если сознаешь

- ты царь и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один, тот, кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнет и докажет? <.> Я еще только бог поневоле и я несчастен, ибо обязан заявить своеволие. <...> Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества моего - Своеволие! Это все, в чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую страшную свободу мою. Ибо она очень страшна. Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и новую страшную свободу мою [5, X, c. 470-472; курсив мой. -Т.Б. ].

Однако «Бесы» не являются первым экскурсом Достоевского в эту проблематику. Скорее, первое исследование самообожения на скрещении человеческого и дьявольского - это «Записки из подполья». В «Записках из подполья» проблема самообожения трактуется в отрыве от тематики смерти, но в тесной связи с проблематикой свободы воли, во-ления и определения мира своей волей. Проблема отсутствия всякой власти подпольного над миром, особенно остро проявляющаяся в его отношениях со своим слугой Аполлоном, носящим пародийно гордое и одновременно имеющее вполне серьезный смысл имя бога солнца [10, p. 171-188], оказывается следствием его желания утвердить - в «теоретической» части своих «Записок» - свое право на полную и абсолютную волю и свое право распоряжаться окружающим и окружающими по собственному усмотрению. Самообожение в «Записках из подполья» связывается, прежде всего, со стремлением утвердить полную и безграничную волю личности - свободу от всяких человеческих связей. Для подпольного человека личность, которая должна бы быть инструментом достижения истинной свободы, свободы от греха, оборачивается стремлением узурпировать свободу Бога и место Бога в мире. Однако подпольный -не просто мелкий чиновник, стремящийся к высотам демонизма. Подпольный - сам черт, и он почти естественно стремится занять место Бога в мире, ведь прецедент был установлен самим Люцифером.

Достоевский подчеркивает дьявольскую сторону подпольного человека, выстраивая необычную параллель между мышью из подполья и величественным лермонтовским Демоном [6, с. 142-156]. Левин, обращаясь только ко второй части повести Достоевского, доказывает, что подпольный человек - это пародия на Печорина. С нашей точки зрения, элемент пародии на «Демона» добавляет к характеру подпольного существенно

другое измерение: подпольный перестает быть пародией на пародию, и его бесовская природа обретает более непосредственное значение.

В начале пути и у подпольного, как и у Демона, есть «вера, надежда, любовь» [5, V, с. 132], которые они затем утрачивают. Оба живут в созданным ими самими аду одиночества (хотя в пространственном отношении ад каждого из них противопоставлен аду другого: Демон летает над миром, тогда как подпольный человек выглядывает из своего подполья; это противопоставление прекрасно соотносится с величественным злом поэмы Лермонтова и мелким бесовством произведения Достоевского). И подпольный человек, и Демон на краткое время возвращаются в мир чувств, сталкиваясь с женщиной: Демон с Тамарой, подпольный человек с Лизой. Однако их дьявольская сторона берет верх, и они соблазняют своих потенциальных спасительниц. («Да и как с молодой такой душой не справиться?» [5, V, с. 156], - размышляет подпольный человек, словно настоящий дьявол, обдумывающий, как ему вернее искусить очередную душу). Оба искусно играют с собственной демонической природой: Демон описывает Тамаре собственное зло, свое космическое одиночество, и говорит ей, что она может вернуть его в мир Божий, а подпольный человек наслаждается, говоря Лизе о собственной ничтожности и зле, подразумевая, что она может поднять его из подполья. И Демон, и подпольный человек доводят соблазнение до его физического завершения. Любовь Демона буквально убивает Тамару («Смертельный яд его лобзанья // Мгновенно в грудь ее проник. // Мучительный, ужасный крик // Ночное возмутил молчанье» [7, I, с. 573]), а любовь подпольного человека духовно опустошает Лизу. Такое взаимодействие текстов «Записок из подолья» и «Демона» выполняет двоякую цель: с одной стороны, оно возвышает подпольного человека до уровня таких героев, как Ставрогин, Свидригайлов и Иван Карамазов, а с другой стороны, оно отражается на Ставрогине, Свидригайлове и Иване Карамазове, обнажая ничтожную и мелкую сторону их величественного зла.

Однако как только подпольный человек утвержден в демонической роли, в его положении немедленно появляется новое свойство: подпольный человек живет в мире, который отрицает Бога и, как следствие, отрицает дьявола. Подпольный человек понимает, что в отсутствии Бога дьявол уходит в небытие; теперь его первостепенная цель - обрести сущность, то есть парадоксальным образом утвердить то, что он пытался ниспровергнуть: Бога и добро, которое и есть та сущность, которой у него нет и в которой он отчаянно нуждается, чтобы продолжать существовать. Демоническая сторона подпольного человека и невозможность для него существовать в мире без Бога находят многочисленные подтверждения в тексте романа. «Хоть бы одно свойство было бы во мне как будто и положительное, в котором я сам бы был уверен. <...> И такое себе отрастил бы я тогда брюхо, такой тройной подбородок соорудил,

такой бы сандальный нос себе выработал что всякий встречный сказал бы, смотря на меня: «Вот так плюс! вот так уж настоящее положительное!» [5, V, с. 109-110; курсив мой. - Т.Б.]. Эти слова очень похожи на те, которые Достоевский напишет примерно двадцать лет спустя в «Братьях Карамазовых», где черт Ивана Карамазова говорит: «Моя мечта это - воплотиться, но чтоб уж окончательно, безвозвратно, в какую-нибудь толстую семипудовую купчиху и всему поверить, во что она верит» [5, XV, с. 73-74]. Достоевский последовательно связывает такую жажду стать плотью и кровью с дьяволом. «Записки из подполья» раскрывают причину такой связи. Жажда положительного ложно отождествляется с избытком материи, плоти. Самый термин «положительное», использованный в тексте, - это философский термин, часто используемый в описании различий между добром и злом. Начиная с бл. Августина и далее, зло описывается как отсутствие положительного: «. решительно никакая

природа не есть зло, и само это имя (зло) показывает только лишение добра» [3, с. 491]. Зло есть отсутствие положительного и, следовательно, черти понимаются как существа, лишенные положительного и отчаянно ищущие его, так как положительное - это то, что позволяет им обрести реальное существование. Когда-то они обладали положительным - когда они были ангелами Божьими, и поэтому они помнят о положительном и жаждут его. Следовательно, и у размышлений черта Ивана Карамазова о том, является ли он галлюцинацией или подлинной сущностью, есть глубинный философский смысл. Черт не просто дразнит Ивана. Он так же не уверен в собственном существовании, как и Иван Карамазов, и подпольный человек. Подпольный человек также говорит о скуке - и мы можем предположить, что скука есть обычное состояние в аду. Это предположение проистекает не только из знаменитого описания Свидри-гайловым вечности (соотносимой с адом), где она предстает банькой, полной пауками и паутиной. См. статью Чеслава Милоша, где он приписывает этот образ влиянию Августа Сведенборга [11, р. 308-310]. «Записки из подполья» живо описывают адскую сторону скуки: «Конечно, от скуки чего не выдумаешь! Ведь и золотые булавки от скуки втыкаются» [5, V, с. 113]. Золотые булавки - аллюзия на Клеопатру, которая, по легенде, мучила своих служанок, втыкая им в грудь золотые булавки. Но еще золотые булавки предстают пыткой ада, наполненного скукой. И подпольный человек думает и говорит, как дьявол, искушенный в адской скуке. Ср. слова Бердяева: «Скука, невыносимая скука - вот психологическая подпочва новейшего демонизма, вот дьявольская сила, знакомая многим из нас, а скука и есть предощущение небытия» [2, с. 241].

Подпольный человек предвосхищает черта Ивана Карамазова не только в своей жажде положительного, но и в парадоксальном утверждении веры через искушение. Само по себе объективное существование зла свидетельствует об объективном существовании Бога. Открытое призна-

ние объективного существования дьявола привело бы Ивана Карамазова к признанию существования бессмертия и Бога, которого он упорно отрицает. Черт прекрасно это понимает, и как только Иван слышит нечто, что нельзя объяснить его теорией галлюцинации, черт начинает поспешно отрицать собственное существование: «Я хоть и твоя галлюцинация, но, как и в кошмаре, я говорю вещи оригинальные, которые тебе до сих пор в голову не приходили, так что уже вовсе не повторяю твоих мыслей, а между тем я только твой кошмар, и больше ничего» [5, XV, с. 74],

- говорит черт. Черту нельзя дать Ивану поверить ни во что, включая самого себя, так как нельзя верить в черта, не веря в существование Бога.

В случае с подпольным человеком проблема состоит в том, что зло не может существовать без добра, без Бога, и подпольный человек, будучи чертом, отчаянно нуждается в положительном, которое есть основа его существования. Достоевский заставляет своего антигероя все четко объяснить так, чтобы не осталось сомнений в дьявольской природе подпольного человека и в том, что в атеистическом мире его существование находится под угрозой. Подпольный человек обнаруживает, что его собственное существование растворяется: «Но что делать, если у меня и злости нет (я давеча ведь с этого и начал). Злоба у меня опять-таки вследствие этих проклятых законов сознания химическому разложению подвергается. Смотришь, - предмет улетучивается, резоны испаряются, виновник не отыскивается, обида становится не обидой, а фатумом, чем-то вроде зубной боли, в которой никто не виноват, а следовательно, остается опять-таки тот же самый выход - то есть стену побольнее прибить. Ну и рукой махнешь, потому что не нашел первоначальной причины» [5, V, с. 108-109].

С исчезновением Бога дьявол и зло тоже исчезают. Зло - это сущность дьявола, и как только зло исчезает, существование дьявола оказывается все более и более под вопросом. В этот момент в тексте появляется слово «фатум» - и это слово также указывает на безбожную вселенную, где не существует ничего, кроме слепых непостижимых сил, законов природы. В этом мире больше нет выбора: как добро, так и зло бесполезны и бессмысленны. Даже если подпольный человек воплотится в человека, эта человеческая оболочка больше не может дать ему необходимого положительного. Это выражается даже физически. Вместо массивного чиновника или «купчихи» Иванова черта подпольный человек становится «шмыгающей фигуркой», которую не замечают у бильярдного стола. Это отождествление положительного с плотью неслучайно; оно проистекает не столько из неспособности черта постичь истинно положительное - это подразумевало бы спасение бесов; к этому вопросу мы обратимся позднее, - сколько из того, что истинно положительного больше не существует в человеческом сознании в том его виде, в каком оно представляется подпольному человеку/демону/мелкому бе-

су. Метафизическая свободная воля - а с ней Бог, бессмертие и вера -испарились с появлением новой материалистической, механистической философии. Следовательно, плоть, избыток материи, которую можно пощупать, увидеть, - это и есть то единственно положительное, что осталось в мире с точки зрения подпольного человека. А для него с его дьявольской природой этого мало. Следовательно, подпольный человек чувствует себя вынужденным провозгласить существование Бога, потому что без Бога его самого бы не существовало. Однако с другой стороны, провозглашение существования Бога противоположно всему, к чему подпольный стремится, так как он все-таки черт, и цель его существования - полученного благодаря существованию Бога - помешать промыслу Божию и разрушить Его творение. Разрешение этого конфликта - не отрицание Бога, но традиционная романтическая узурпация места Бога в мире, давняя мечта черта. Это также объясняет особый тип свободы, который проповедует подпольный человек в противовес заявлениям тех, кто провозглашает отсутствие воли и возможности волеизъявления. Это, как мы уже говорили, - воля, причем, поскольку мелкий бес/ подпольный претендует на божественное место в мироздании, волю свою он явно забирает вопреки установлениям мира, и она оказывается преступной и губительной. Вместе свободы она приносит ему полное закабаление.

Оба аспекта дилеммы подпольного человека - противостояние Богу и провозглашение бытия Божия - выявляются в следующей фразе: «Хотенье ведь черт знает от чего зависит и <.> это, пожалуй, и слава Богу». «Хотенье» подпольного человека - это «своеволие», которое, как он говорит, легко может противоречить интересам самого человека. Мы уже видели, что «своеволие» - это атрибут зла у Шеллинга и, как увидим далее, у Достоевского. Подпольный человек это подчеркивает, используя слово «черт», говоря об источнике хотенья. Возможно, это всего лишь фигура речи, но это фигура красноречивая. Ее значимость еще более усиливается утверждением, что это от черта зависящее «хотенье» - «слава Богу»; и хотя само по себе это высказывание также просто фигура речи, вместе взятые две эти фразы складываются во вполне романтический и шеллингианский взгляд на свободную волю человека: как «своеволие» она есть зло, работа дьявола, и все же она служит вящей славе Божией.

Примечательно то, что первая часть тирады подпольного человека наполнена философскими терминами, используемыми в рассуждениях о существовании Бога. Достоевский, однако, сочетает эти термины со своим собственным взглядом на зло и на проблему обожения и самоообоже-ния. Следующий пример особенно интересен в этом отношении: «Я упражняюсь в мышлении, а следственно, у меня всякая первоначальная причина тотчас же тащит за собою другую, еще первоначальнее, и так далее в бесконечность. <...> Значит, он [человек. - Т.Б.] первоначальную причину нашел, основание нашел, а именно: справедливость. <...>

Злость, конечно, могла бы все пересилить <...> и, стало быть, могла бы совершенно успешно послужить вместо первоначальной причины именно потому, что она не причина [5, V, с. 108].

«Мышление», несомненно, означает философию. «Первоначальная причина» - традиционное философское определение божества. Цепочка причин - это часть одного из доказательств существования Бога, таково, например, второе доказательство бытия Божия у Фомы Аквинского в «Сумме теологии». Однако подпольный человек отказывается признать эту первоначальную причину, то есть Бога, и, как следствие, он приходит к той самой бесконечности, которую философы стремились избежать. Чтобы подчеркнуть тот факт, что «первоначальная причина» подпольного человека - это Бог, Достоевский называет эту причину «основанием», другим термином, традиционно прилагаемым к Божеству, а далее определяет «первоначальную причину» и «основание» через еще один традиционный атрибут Бога - «справедливость». Бог справедлив, Бог есть справедливость. А затем раскрывается и причина, по которой подпольный человек отказывается признать Бога, - это «злость», стремящаяся занять место первоначальной причины, вполне сознавая, что на самом деле она не первоначальная причина. Таким образом, подпольный человек предстает во всем своем великолепии - как черт, чье безнадежное стремление к самообожению принимает форму узурпации места Бога в мире. Он пытается подставить себя самого на место «первоначальной причины», потому что именно это он пытался сделать всегда. Важно также то, что находит «первоначальную причину» «человек», в противоположность черту, то есть подпольному человеку. Подпольный человек не может найти Бога, потому что ищет его не по тем причинам.

Отправная точка подпольного человека - свобода и свободная воля. Однако в его понимании, в понимании черта, свобода воли - это своеволие, и его нападки на разум основываются не только на полемике с фанатично преданными разуму позитивистами; своеволие, в отличие от свободной воли, добровольно подчиняемой Богу, - единственная доступная ему форма свободы. Именно поэтому его монолог наполнен выражениями типа «я не хочу», что также напоминает об Иване Карамазове, для которого «я не хочу» было единственным аргументом в защиту его поведения, его страстных тирад против мира Божьего и его отказа принять этот мир. Подпольный человек заявляет: «Свое собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хотя бы даже до сумасшествия, - вот это-то и есть та самая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к черту» [5, V, с. 113].

Все системы и теории вовсе не случайно разлетаются к черту; хотенье, которое утверждает подпольный человек, не может привести куда-то еще, если только оно не просвещено «верой, надеждой, любовью», которые у подпольного когда-то были и которые он потерял. Такое хотенье соответствует желанию подпольного человека/черта самообожиться, то есть узурпировать место Бога в мире. Именно своеволие стремится занять место воли Бога. Однако несмотря на то, что теперь, когда существование Бога отрицается, эта задача кажется легче легкого, подпольный человек обнаруживает, что оказался в том положении, когда своеволие, оставшееся без поддержки воли Божества, приводит только к бесплодным взрывам разрушительной энергии, ни к чему не ведущей и совершенно бесполезной в поиске существования и положительного. Подпольный человек все еще стоит перед каменной стеной природы без Бога, которая делает его мелким, ничтожным и по сути несуществующим.

Об этом писал Н. А. Бердяев: .«"демоническое" самоутверждение личности есть самообман, за которым скрывается уничтожение личности, отрицание объективной реальности личности, скрывается безличность. Демонический индивидуализм есть, прежде всего, отрицание индивидуальности путем себялюбивого ее раздувания, уклон к обезличению и небытию. Смерть никогда на этом пути не побеждается. <...> Могущественная человеческая сверхличность, о которой так мечтает демонизм, умалится до сознания подчеловеческого, если не сумеет связать себя с бытием универсальным, если не впитает в себя мировую жизнь; в своей отделенности и самообожании она идет к бедности, пустоте и смерти. Демоническое в личности, если исключить богоборчество праведное и угодное Богу, есть обманчивое, ложное, призрачное бытие» [2, с. 240-241].

Единственный возможный выход для подпольного человека - это выход к Богу через возвращение к людям, через установление истинно человеческих, братских, равноправных отношений с другим человеком. Такая возможность представляется подпольному в образе Лизы, но подпольный, для которого отношения между двумя людьми могут существовать только в форме «хозяин - раб», жаждет установить свое господство над Лизой, чтобы компенсировать унижения, которые он терпит от всех остальных, включая собственного слугу Аполлона.

Прочтение подпольного как мелкого беса может подвергнуть сомнению самую возможность обретения спасения для подобного существа, традиционно находящегося вне путей и возможностей спасения. Однако такой неожиданный поворот оказался возможным, например, для Ориге-на, который утверждал, что любое существо, обладающее свободной волей и разумом, в том числе и злые духи, способно к совершенствованию

29

[8, с. 77-78]. В русской народной легенде отшельник заставляет беса спеть ангельский гимн, и как только бес начинает гимн, он преображается в ангела и поднимается на небеса [1, с. 126]. В сборнике статей «Роман Ф.М. Достоевского "Братья Карамазовы". Современное состояние изучения» основополагающей концепцией становится представление об апока-тастасисе как центральной религиозно-философской идее последнего романа Достоевского. Наш анализ «Записок из подполья» позволяет предположить, что мысль о всеобщем восстановлении косвенно интересовала Достоевского и в более ранних его произведениях.

Достоевский утверждает, что человек существует не только в своих отношениях с Богом, но и в своих отношениях с людьми, и две эти оси определения человеческого бытия взаимозависимы. Теряя Бога, человек теряет способность быть частью человечества, но и уходя от человечества, человек уходит от Бога, поэтому и путь к Богу может лежать через осознание своей принадлежности к человечеству и своей ответственности за и перед людьми (именно такой путь предлагается подпольному человеку), а путь к людям может лежать через путь к Богу (так Алеша Карамазов осознает свою ответственность за все мироздание в мгновение своего религиозного экстаза). Именно этот путь приобщения к Богу через людей и отвергает подпольный.

Список литературы

1. Афанасьев А. Н. Народные русские легенды. — Новосибирск, 1990.

2. Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность // О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. — М.: Молодая гв., 1991. — С. 219-241.

3. Бл. Августин. О граде Божием. Кн. I-XIII. — СПб.: Алетейя, 1998.

4. Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Интеллигенция в России 1909-2000. — М., 2007. — С. 57-108.

5. Достоевский Ф. М. Собр. соч.: в 30 т. — Л., 1972-1990.

6. Левин В. И. Достоевский, ‘подпольный парадоксалист’ и Лермонтов // Известия Академии Наук СССР. Серия литературы и языка. —1972. — № 31. — С. 142156.

7. Лермонтов М. Ю. Соч.: в 2 т. — М., 1988.

8. Ориген. О началах. — СПб.: Амфора, 2000.

9. Роман Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы». Современное состояние изучения / под ред. Т.А. Касаткиной. — М.: Наука, 2007.

10. Jackson R. L. The Art of Dostoevsky. Deliriums and Nocturnes. — Princeton,

1981.

11. Milosz C. Dostoevsky and Swedenborg // Slavic Review. — 1975. — Уо1. 34. — Р. 302-318.