Концепт «Музейности» как органическая часть космистских представлений XIX XX вв

С. М. Копытин

КОНЦЕПТ «МУЗЕЙНОСТИ» КАК ОРГАНИЧЕСКАЯ ЧАСТЬ КОСМИСТСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ XIX - XX вв.

Музейной науке, как и вообще знанию о музее, из-за своей относительной молодости сейчас свойственно развиваться в различных направлениях. Кроме решения частных проблем музейной практики, современная наука целенаправленно обращается к общим теоретическим и культурологическим вопросам музейного дела. Важность концептуальных поисков объясняется необходимостью собственного теоретического фундамента и спецификой самого объекта изучения. «Музейная потребность» , ее природа и значение -это, по распространенному мнению, сложный и нерасчлененный феномен. Это определяет как продуктивную возможность разноплановых исследований «музейности» в ее широком смысле, так и достаточную широту явлений, способных составить предмет таких исследований. Особое направление в фундаментальных поисках культурного значения музея - изучение мировоззренческих концепций, привлекающих музей если не в качестве предмета, то, по крайней мере, в качестве опорного момента. Анализ таких источников с очевидностью позволяет раскрыть значение музея как целостного феномена в общем контексте культуры. Кроме этого, полученное знание способно организовать представление не только о функциях музея - его «внешних» культурных связях, - но и о его внутреннем строении, его содержании и структуре.

История философского взгляда на музей связана с областью отечественной мысли, известной как русский космизм. Основоположник этого философского течения Н. Ф. Федоров стал одним из немногих, и, наверное, самым известным из российских мыслителей, кто обращался к концептуальным вопросам музейного дела. При этом известность оригинальной культурологической концепции Н. Ф. Федорова невозможно назвать широкой. Далеко не каждая энциклопедическая или научная статья рассказывает о том внимании, которое Н. Ф. Федоров уделял проблемам культуры. Справочные материалы сосредоточивают больше внимания на идее «общего дела», то есть, на всеобщем воскрешении предков. Максимум, которым обычно огра-

1 Значение термина см. в кн.: Музееведение. Музеи исторического профиля: Учеб. пособие для вузов по спец. «История» / Под ред. К. Г. Левыкина, В. Хербста. М., 1988. С. 14.

ничивается разговор о Н. Ф. Федорове как о культурологе, - это упоминание его оценок воспитательного и просветительского значения музея. Такой подход можно объяснить тем, что концептуальное понимание музея у Н. Ф. Федорова, скорее всего, представляется авторам энциклопедических статей слишком метафоричным.

В учении Н. Ф. Федорова понятие «Музей» (хотя оно и берется им не совсем в конкретно-историческом смысле) неотрывно связано с категориями, составляющими ядро космистских воззрений мыслителя. В своих трудах философ раскрывал связи «музейной потребности» с культурным сознанием человека, его верой и познанием, поэтому работы Н. Ф. Федорова обладают ценностью для современной науки. Ниже мы планируем показать, что смысловое поле, очерченное в конце XIX в. Н. Ф. Федоровым и его последователями, сохраняет свою актуальность и до современного момента, проявляясь в художественной и философской культуре XX в.

Мировоззрение Н. Ф. Федорова опирается на несколько важных, периодически актуализирующихся в русской и мировой мысли, идей. В первую очередь в нем продолжается традиция славянофильской мысли. В центре анализируемого учения находятся общие для славянофилов идеи синтеза душевных модусов (веры, разума, совести) и соборности - понимания в качестве субъекта истории и философии не индивида, а человеческой общности. Обоснование этой идеи Н. Ф. Федоров видел в христианской доктрине, что тоже характерно для русской философии. Важно, что Н. Ф. Федоров в первую очередь заострял внимание не на национальном своеобразии и особой роли русской культуры, а на проблемах и задачах, общих для человечества как единого субъекта. Развивая славянофильскую религиозную мысль, он не отрицал преимуществ православия и русской культуры2, но целостность его философии требовала также и преодоления славянофильства. Так появляются статьи «Неопределенность мыслей славянофилов о единении», «Что такое русско-всемирная и всемирно-русская история?», в которых Н. Ф. Федоров критикует распространенные положения, близкие славянофилам. В этих и других работах мыслитель настойчиво проводит общий тезис: объединение можно мыслить только как всеобщее, относиться к этому понятию иначе - значит лишать его смысла. Особая роль той или иной культуры может быть только средством достижения общей цели, другими словами - более или менее благоприятной предпосылкой на пути решения общечеловеческой проблемы. «Какое различие между русско-всемирной историей и всемирно-русскою? Первая есть лишь путь, коим достигается вторая», - утверждает философ3. Сохраняя традиционный для славянофилов

2 См.: Федоров Н. Ф. Значение поклонения трех царей. Как может быть разрешено противоречие между наукою и искусством? // Он же. Из философского наследия (Музей и культура). М., 1995. С. 148, 135-141. Далее статьи Н. Ф. Федорова цитируются по этому изданию.

3 Федоров Н. Ф. Что такое русско-всемирная и всемирно-русская история? С. 146.

пиетет перед отечественной культурой, Н. Ф. Федоров отводил ей роль важного инструмента на пути к осуществлению общей цели человечества, но в то же время осознанно и последовательно отстаивал принцип глобальности - базовую черту новой философской школы, философии космизма.

Принцип глобальности в мировоззрении Н. Ф. Федорова пронизывает и пространственные, и временные отношения. В пространственном смысле глобальность связывается с освоением человечеством космоса. В отношении времени глобальность проявляется в «общем» деле всемирного воскрешения предков и, по существу, в достижении вечной жизни каждого индивида, за счет уничтожения деструктивного аспекта времени. Н. Ф. Федоров особо подчеркивает именно активный характер решения проблемы. Разработанные в европейской мысли представления о свободе и бессмертии он называет отрицательными свойствами человека, противопоставляя им деятельность и всеобщее воскрешение. Возможность пассивной эволюции отрицается Н. Ф. Федоровым принципиально. Таким образом, по Н. Ф. Федорову, инструменты достижения всеобщей цели лежат только в культуре и не продуктивно искать их за ее рамками4.

Какими же качествами должна обладать культура, чтобы осуществить принцип глобальности? Для того чтобы полностью выполнять роль объединителя пространства и времени, культура должна подчиняться второму фундаментальному принципу - универсализму. Н. Ф. Федоров определял состояние современного мира как небратское и неединое. Анализируя этот факт, он приходил к мысли, что культура должна быть единой не только на уровне конфессий, партий или наций, но, в первую очередь, на уровне своей формы и цели. По мнению Н. Ф. Федорова, коррекция прагматической и формальной природы культуры - осознание необходимости всеобщего воскрешения и последующая реформа социокультурных институтов - единственная продуктивная возможность объединения. Не останавливаясь на обоснованиях необходимости этого пути, мы перейдем к проекту культурной реформы, которая непосредственно связана с нашей темой.

В наличном состоянии культура представляет собой конгломерат достаточно разнородных ценностных установок, а также форм деятельности и институтов, в которых эти элементы закрепляются в социальной практике. Аксиологическое объединение культурных сил вокруг дела воскрешения предков, по мнению Н. Ф. Федорова, закономерно снимает противоречия между материальным и идеальным. Отсюда вытекает форма, которую должна принять культура для осуществления в себе главных космистских принципов.

4 Нужно учесть, что такая ценностная ориентация не является универсальной, так как она практически целиком рождается в рамках религиозной, христианской мысли. Н. Ф. Федоров не считал, что ценность всеобщего воскрешения разделяется всеми априори. Считая отклонения от этой установки аномалиями, он, тем не менее, отмечал, что для современной европейской культуры они характерны и, более того, обнаруживают за собой системные предпосылки.

Единство науки, техники, религии и искусства, по мнению Н. Ф. Федорова, должно достигаться за счет синтеза Обсерватории, Храма и Музея.

Метафорическое значение, которое, безусловно, скрывается за этими тремя терминами, не лишает эти понятия концептуального смысла. Обсерватория представляет науку, но не коммерческую или чистую, а науку, главной задачей которой является разумная регуляция природных процессов. (Впоследствии это понимание роли познавательной деятельности человека обусловило развитие особого течения в космизме и отдельного направления в современной биологии - учения о ноосфере). Основные виды объектов культа - космические силы и умершие предки - стали у Н. Ф. Федорова единым объектом весьма специфического для описания, но вместе с тем четко прослеживаемого культурного отношения: синтеза веры, научного знания и рациональной трансформации. Какую же роль в этой системе играет музей, и что стало причиной того, что Н. Ф. Федоров увидел в этом институте особую ипостась вселенской культуры? Если наука - это трансформирующая сила разума, религия - целеполагающая установка бытия, то музей - это место, в котором эти две функции уже, на сегодняшний день, даны в актуальном единстве.

Общекультурное значение «общего дела» - если путем абстракции попытаться освободить его от психологической и религиозной трактовки - определяется как уничтожение разрушающего аспекта времени, достигаемое с помощью разума на некотором общем нравственном основании. Очевидно, что и музей, и храм выполняют эту функцию, но они отличаются характером своей знаковой природы. Язык музея - это язык не отдельно взятой в умозрении идеи, но идеи в конкретном предметном воплощении. «Платон и спиритуалисты искали вне мира то, что должен дать сам мир; музей же и есть путь к осуществлению внемирного идеала в самом мире», пишет Н. Ф. Федоров5. В «музейной потребности» он видел наглядное, хотя не обязательно осознаваемое проявление необходимости «общего дела». В синтезе науки и сакрального в музейных формах Н. Ф. Федоров находил средства, которыми может осуществиться объединение человечества и новый мировоззренческий переворот. Кроме того, Н. Ф. Федоров уточнял, что в самой сущности музея заложен сугубо человеческий, антропологический момент. «Целая наука, история словесности, имеет своим предметом восстановление анонимных сотрудников, созидающих <...> дух времени <...> Но не одна история словесных, а история и всяких вещественных произведений имеет целью открытие и восстановление производивших, трудившихся, работавших над ними .», - писал мыслитель6.

Взгляды Н. Ф. Федорова системны и имеют исторические основания. Происхождение греческого мусейона из святилища и его дальнейшая эволюция в научно-образовательное учреждение, занимавшееся коллекциони-

5 Федоров Н. Ф. Музей, его смысл и назначение. С. 89.

6 Там же. С. 71.

рованием как формой познавательной работы, заметно перекликается с федоровскими представлениями. Известный Александрийский мусейон включал в себя знаменитую библиотеку и обсерваторию (о связи музея с которыми говорил Н. Ф. Федоров, хотя и в качестве метафоры). Кроме того, сам сакральный характер античного музея, по мнению мыслителя, должен был отличать будущую культуру от «университетской» культуры современно-сти7. Частично совпадая во взглядах с антиками, Н. Ф. Федоров видел в музее не только сугубо человеческое установление, но и отражение общего природного закона. Античный музей, как и храм, представлял собой наглядную модель космического строя, то есть некоторого пространства - топоса, организованного и действующего сообразно с изначальным, высшим по отношению к человеку порядком порядков - Логосом. Такая модель перекликалась с христианским мировоззрением Н. Ф. Федорова.

Идеи космизма и связанное с ними понятие «музейности» продолжают проявляться в европейской культуре. Пример литературного направления, часто обращающегося к философским проблемам, - пользующаяся давней популярностью научная фантастика. В некоторых своих рассказах небезызвестный Р. Брэдбери продолжает «космистскую» линию американской и мировой литературы (идущую от У. Уитмена и его «универсальной» транстемпоральной лирики) и органично входит в область «коперникианской» идеи. Герои рассказа «Механизмы радости» в конце истории приходят к примирению вполне в духе федоровского учения. Один из защитников космического прогресса подкрепляет свои взгляды придуманной цитатой из Уильяма Блейка, где люди называются «механизмами радости», созданными Богом для преобразования природы в соответствии с Его волей, а в ответ на сомнение в аутентичности цитаты, признает, имея в виду У. Блейка, «. что он вполне мог так сказать, если бы жил сегодня». Понимание науки как осуществления Божественной воли и особое, диалогически «осовременивающее» отношение к покойному английскому поэту имеют много общего с философией Н. Ф. Федорова.

Единство проблем смерти, коперникианского космизма и «музейности» не всегда может оцениваться однозначно. Пример драматического и гротескного раскрытия «музейной темы» у того же Р. Брэдбери - рассказ «Дело жизни Хуана Диаса», в котором внимательный читатель может увидеть ключевые смыслы учения Н. Ф. Федорова: дело воскрешения «отцов», связь этого общего дела с музеем и даже религией и образованием. Р. Брэдбери рисует картину, когда живые вынуждены своим трудом обеспечивать существование мертвых: в противном случае кладбище превращается в «музей», и мумии покойников становятся предметом эстетического интереса любопытствующих (что понимается как профанация). То, в чем Н. Ф. Федоров видел предпосылки к единству, Р. Брэдбери понял как антиномию. Делом жизни покойного Хуана Диаса становится работа «музейным предметом».

7 Федоров Н. Ф. По поводу книги В. Кожевникова «Философия чувства и веры». С. 154.

Благодаря ей, он может после своей смерти обеспечить семью и выполнить свое предназначение мужа и отца, но эта гротескная ситуация становится возможна, когда на фоне проблем смерти разыгрывается драма разъединения, когда даже прах отцов становится объектом коммерции и, как следствие, профанации. Об этом говорят и рассказ Р. Брэдбери, и критические статьи Н. Ф. Федорова. «Музейность» в отрыве от своей основы, от своих сакральных истоков, может быть нелепа и страшна; музей, хотя и секуляризированный, не может совершенно выйти за рамки своего глубинного образа.

В широком понимании музей невозможно свести к рамкам научнопросветительского учреждения. Явления, образующие особый музейный код и традицию, лежат близко к области культуропорождения, первичных свойств человеческого мышления и сознания. Способность к концептуальному изучению основополагающих категорий «музейности», к рефлексии, позволяющей выделить общие основания в различных культурных сферах, служит продуктивным методом культурологического изучения широкого спектра культурных проблем.