Платоническая онтология Владимира Соловьева как основание его эстетической мысли

Е.В. Ковалева

ПЛАТОНИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА КАК ОСНОВАНИЕ ЕГО ЭСТЕТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

В статье рассматривается вопрос о принадлежности философии В.С. Соловьева к традиции платонизма, дается анализ базовых онтологических установок философии В.С. Соловьева, выявляются черты онтологии, существенные с точки зрения формирования эстетической концепции.

Ключевые слова: платонизм, эстетика, всеединство, София, идея, эйдос.

По мнению В.В. Бычкова, философские идеи Владимира Соловьева послужили началом нового плодотворного этапа в развитии русской эстетики1. При этом планы Соловьева относительно написания крупной работы, посвященной эстетике, остались неосуществленными, и все наследие его эстетической мысли сводится к нескольким небольшим статьям. Объяснение этого парадокса заключается в том, что духом эстетизма проникнута вся философия всеединства - красота является в ней неотъемлемой характеристикой бытия, зримым воплощением истины. Н.В. Мо-трошилова прилагает к системе взглядов Соловьева такое специфическое определение, как эстетический идеализм. Эстетическая система его как бы растворена в онтологии, но при внимательном взгляде «вычитывается из корпуса текстов»2.

Общая эстетическая направленность мысли, тесная сопряженность онтологии и учения о прекрасном - характерные признаки философии платонизма.

На вопрос о том, является ли Соловьев платоником, среди исследователей его творчества пока не сложилось окончательного ответа. Так, Анатолий Тихолаз предваряет анализ платонических истоков философии Соловьева предупреждением, что его «нельзя

© Ковалева Е.В., 2014

просто назвать платоником - его система совершенно оригинальна и отнюдь не представляет собой одну из версий платонизма»3. В.Ф. Бойков же в статье, посвященной русскому мыслителю, напротив, с большой долей уверенности заявляет: «Соловьев как философ, бесспорно, принадлежит к мировому платонизму...»4.

Причина расхождения мнений, по-видимому, заключается не столько в различных трактовках творчества Соловьева, сколько в некоторой неопределенности понятия «платонизм».

Если под платонизмом понимать принципиальное и достаточно «буквальное» следование Платону, принадлежность Соловьева к числу платоников представляется спорной. Если же рассматривать платонизм как широкое явление в европейской философии, как парадигму, включающую в себя ряд оригинальных мыслителей, стоявших на позициях объективного идеализма и разрабатывавших проблемы, намеченные Платоном, то философия всеединства вполне может быть вписана в рамки данного понятия.

Пожалуй, единственным моментом, осложняющим попытки отнесения философии Соловьева к линии платонизма, является некоторый эклектизм его системы. Так, В.В. Зеньковский неоднократно подчеркивает, что его творчество «росло не из одного, а из нескольких корней»5. В соответствии с этим взглядом систему Соловьева сложно вписать в рамки одного направления. В результате этику Зеньковский связывает с влиянием Шопенгауэра, учение о Софии возводит к мистической традиции, вопросы онтологии в значительной части рассматривает как результат воздействия философии Шеллинга и Спинозы6. В то же время философию всеединства нельзя рассматривать как простое сочетание разнородных фрагментов.

Признавая, что система Владимира Соловьева является результатом синтеза элементов построений других мыслителей, мы оказываемся перед вопросом, чем руководствовался философ в выборе этих элементов?

Системы и учения, традиционно относимые к источникам философского творчества Соловьева, поражают разнообразием и почти полным отсутствием взаимного сходства: гностицизм и спинозизм, рациональная философия Канта и мистические прозрения Якова Бёме - представляются не просто противоположными друг другу, но находящимися в разных мыслительных плоскостях. Объединение здесь не могло строиться методом непосредственного сближения. Остается допустить наличие первоначального основания, потенциальная совместимость с которым тех или иных теоретических установок определяла предпочтения автора.

Чтобы выделить это основание, достаточно обратиться к базовым принципам философии всеединства. Как известно, система Соловьева в своей основе представляет учение, утверждающее материальный мир как объективную реальность, а идеальный - как реальность абсолютную, обладающую всей полнотой бытия, то есть представляет собой идеализм. При этом идея - одно из центральных понятий философии всеединства - выступает не только в качестве гносеологической единицы, но и, главным образом, в качестве единицы онтологической, что соответствует реализму в логике. Как главная онтологическая единица, идея принадлежит абсолютной реальности, то есть обладает качествами вечности и неизменности, которые переносятся также в сферу познания. Это приводит к априоризму в гносеологии. Итак, легко заметить, что основополагающие принципы философии Владимира Соловьева укладываются в рамки определения платонизма, данного его последователем П.А. Флоренским: «идеализм в философии, реализм в логике, априоризм в гносеологии, реализм в онтологии спиритуализма»7.

Таким образом, платонизм не просто стоит в ряду философских направлений, так или иначе повлиявших на творчество В.С. Соловьева, но занимает по отношению к его учению совершенно особую позицию. Он служит основанием для синтеза различных идей и составляет ту концептуальную основу, благодаря которой центростремительные тенденции берут верх над центробежными и обеспечивают философской системе Соловьева целостность и единство.

Можно также заключить, что философия Соловьева в структурном отношении делится на центр, который составляют принципы платонизма, и периферию, состоящую из элементов разнообразных философских систем, согласованных с этими принципами. При этом надо заметить, что периферийные элементы играют достаточно активную роль, являясь носителями и проводниками основополагающих принципов. Так, идея всеединства, занимающая центральное положение в философии Соловьева, восходит к платоническим построениям позднего Шеллинга, учение об идеях было воспринято им «в редакции» Юркевича и отчасти Лейбница, а идеал цельности, в полной мере отвечающий духу платонизма, унаследован от славянофилов.

Таким образом, платонизм проникает в философию Соловьева преимущественно «опосредованно», в виде тех разнообразных преломлений, какие он обретает в истории античной, западноевропейской, отечественной мысли. В то же время платонические источники философии всеединства зачастую несут на себе отпечаток

породившего их творческого импульса - философских идей Платона. По выражению А.Ф. Гараевой, идеальное умозрение Платона «всегда оставалось камертоном философской интуиции Соловье-ва»8, то есть представляла собой своеобразную внутреннюю норму.

Еще одно качество, сближающее Соловьева с Платоном, - владение образной, художественной формой. Редкое исследование творчества русского философа обходится без упоминаний его поэтических произведений. «Философию его можно и должно поверять поэзией.» - замечает по этому поводу С.Н. Булгаков9. И все же, особенно при сопоставлении с Платоном, можно заметить, что логос и эйдос зачастую существуют у Соловьева в разных ментальных пространствах. Его философские тексты претендуют на научную строгость и подчас кажутся нарочито сухими - в них бывает трудно угадать автора «Белых колокольчиков» или переводчика гофмановского «Золотого горшка». Стихи же, напротив, отличаются редкой свободой выражения, они игривы, иногда даже проказливы, ироничны и фантастичны, в них ощущается скорее дух мистики, чем любомудрия. Даже произведения, непосредственно отражающие некоторые философские представления автора, удивительно «не философичны». Так, в поэме «Три свидания», посвященной одной из центральных идей мыслителя - Софии, кажется, нет и намека на философию. София предстает в образе одновременно конкретном и фантастичном. Да и вся поэма в целом строится на соединении и ироничном сопоставлении возвышенной мечты и «житейских мелочей», так что на память приходят эстетика романтизма и сказки Гофмана.

София у Соловьева соединяет в себе качества живого образа и отвлеченной идеи, мифологемы и эпистемы, но эти две стороны раскрываются и подаются отдельно, независимо друг от друга. В какой-то степени попадание в «художественный» стиль Платона удается Соловьеву лишь в «Трех разговорах», и оговорка автора о нежелании «придумывать, подобно Платону» лишь подчеркивает момент переклички и подражания.

При всех перекличках и совпадениях философия Соловьева имеет существенное отличие от философии Платона и от античного платонизма в целом. Оно заключается в стремлении согласовать философские идеи с христианским учением. Как замечает В.Ф. Бойков, «все мистические предчувствия, метафизические замыслы и исторические пророчества Соловьева нерасторжимо связаны с христианством»10. Соловьев ставил перед собой задачу христианизации философской мысли, возвращения ее на путь гармонии веры и разума.

Христианское учение, как и платонизм, занимает особое место по отношению к системе Соловьева. Но, в отличие от платонизма, который представляет собой внутреннее основание системы, христианство представляет собой скорее внешнюю норму, находящуюся как бы «над» философскими построениями и служащую для них ориентиром. Таким образом, сближение философии и религии в его творчестве является преимущественно односторонним процессом. При этом платоническая, по своим исходным установкам, философия представляет собой то, что подвергается изменениям, а христианское учение задает главное направление этих изменений, результатом же становится система, которую можно обозначить как «христианский платонизм».

Тенденция постепенного приведения платонических установок в соответствие с духом и буквой христианского учения прослеживается уже в «Критике отвлеченных начал». Это сочинение буквально пронизано духом платонизма. В то же время здесь имеет место не прямое заимствование, но параллелизм, внутреннее сходство, вызванное общностью проблематики и целей. Центральной проблемой «Критики отвлеченных начал», несомненно, является проблема Абсолюта, которая в традициях платонизма ставится Соловьевым во взаимосвязь с гносеологией и эстетикой.

Если перейти от формы к содержанию, то и здесь обнаруживается ряд моментов, сближающих учение об истине Соловьева с представлениями Платона.

Первое, что обращает на себя внимание, - это противопоставление вечной и неизменной истины и случайного и изменчивого мнения, порожденного «здесь и теперь». Таким образом, истина перемещается Соловьевым в область абсолютного бытия.

Следующее положение, являющееся наиболее значимым, -придание истине бытийного статуса. «Истина заключается, прежде всего, в том, что она есть»11 - это простое утверждение, напоминающее исходную установку элеатов, позволяет Соловьеву подойти к центральному понятию его философии - понятию всеединства.

«Истина - это все» - в этом парадоксальном высказывании Соловьева содержится ключ к пониманию его гносеологических принципов. Истина для него не линейная цепь отвлеченных понятий, а безграничная интеллектуальная сфера, объединяющая все истинно сущее. Ложь для Соловьева не сущностна. Подобно тому как зло в христианском учении есть лишь недостаток добра, заблуждение для него есть только недостаток истины. Такая позиция объясняет его редкую научную толерантность - философские учения разделяются им не на истинные и ложные, а на более и менее истинные.

Каждый мыслитель, ученый, мистик воспринимает лишь какой-то участок целостной интеллектуальной сферы, и, чтобы составить «карту ее полушарий», необходимо объединить эти разрозненные данные. Таким образом, философия всеединства мыслится ее создателем как своеобразное всеединство философии, включающее в себя все наиболее плодотворные идеи, выработанные человечеством.

Итак, истина рассматривается Соловьевым как все, то есть как бесконечное множество, и в то же время для него она «не есть многое, а есть единое»12. «Но что есть "единое"?» - вопрошает следом Соловьев, и уже сам этот вопрос отсылает нас к платоновскому «Пармениду». Дальнейшие рассуждения, в которых разворачивается диалектика единого и многого, представляются на первый взгляд едва ли не повторением рассуждений греческого философа:

Прежде всего оно (единое. - Е. К.) есть, конечно, «немногое», то есть простое отрицание многого, тогда оно имеет многое вне себя, тогда оно существует вместе или рядом со многим, то есть оно уже не есть единое, а только одно из многого или часть (элемент) многого, тогда одно существует так же самостоятельно, как и другое (многое), и то и другое, то есть и единое и многое, могут иметь одинаковые притязания на истину; но в этом случае истина распадалась бы и противоречила бы сама себе13.

Соловьев не только дает логическое обоснование и диалектическое описание всеединого сущего, но и создает его образ как цельного единого и всеобъемлющего существа. Этот образ Абсолюта, увиденный Соловьевым сквозь призму платонических интуиций, соотносим с образом христианского Бога - живого, личностного, явленного в человеческом облике.

Усиление личностного начала и подчеркнутое внимание к проблеме человека как центрального звена в соединении феноменального и ноуменального миров - особенность, которая не только отличает построения Соловьева от Платона, но и представляет собой «попытку выйти за рамки традиционного (имперсонального) иде-ализма»14.

Абсолют трактуется Соловьевым не космически, но антропологически - образ космоса, господствовавший в античном языческом платонизме, уступает место образу человека. Однако человек при этом рассматривается Соловьевым не в экзистенциальном, а в идеальном плане, как «второе абсолютное». Проблема богоподобия решается им не столько в субъективном индивидуально-личност-

ном, сколько в объективном «космическом» масштабе: «Истинная жизнь индивидуальности в ее полном и безусловном значении осуществляется и увековечивается только в соответствующем развитии всемирной жизни <...> Наше личное дело подготовляется космическим процессом в природном мире, продолжается и совершается историческим процессом в человечестве»15. Ценность отдельного человека состоит в его причастности Божественной природе: «Так как для Бога, вечного и нераздельного, все есть вместе и зараз, все в одном, то утверждать какое-нибудь индивидуальное существо в Боге - значит утверждать его не в его отдельности, а во всем или, точнее, в единстве всего»16. Человек для Соловьева всегда часть человечества, которое рассматривается в отношении к Богу и вселенной. «Отправной точкой для обнаружения идеи всеединства, воплощаемой в человеческом мире, становится теологический и телеологический космологизм (человек трактуется как достижение «общекосмической цели» особыми средствами), объединенный с эстетическим идеализмом»11.

Таким образом, свойственный платонической философии объективизм проявляется и во взгляде Соловьева на человека. Однако «всеединое человечество» для него не пустая абстракция, а живая идея, явленная в прекрасном лике Софии Премудрости.

Эта концепция играет заметную роль в учении Соловьева о любви, которое тесно соприкасается с эстетикой. Высшим проявлением этого чувства для него выступает «половая любовь»18. Любовь к другому - чужому и «непохожему на тебя», наполняется высшим смыслом. В то же время любовь между полами внутренне противоречива, расколота, драматична. Соловьев выделяет в этом чувстве определенные уровни: нижний - животный инстинкт, унижает достоинство человека, следующий за ним - социальный, отмечен недостойным «низменным» прагматизмом. Только высший духовный уровень, связанный с моментом религиозным, мистическим, может называться подлинной любовью и приводить в состояние гармонии «нижние уровни».

Стремление выстроить иерархию, нижняя ступень которой лишается без связи с вершиной смысла и сущности, характерно для неоплатонизма, а трактовка высшей любви как духовной во многом напоминает Платона. Предмет любви выступает у Соловьева как предмет веры. Однако верить можно только в запредельное, не принадлежащее эмпирической реальности, поэтому духовная любовь направлена не на сам «предмет», а на «истинную идею любимого предмета». При этом «.предмет нашей верующей любви необходимо различается от эмпирического объекта нашей инстинктивной

любви, хотя и нераздельно связан с ним. Это есть одно и то же лицо в двух различных видах или в двух разных сферах бытия - идеальной и реальной. Первое есть пока только идея. Но в настоящей, верующей и зрячей любви мы знаем, что эта идея не есть наше произвольное измышление, а что она выражает истину предмета.»19.

Приведенный пассаж имеет отношение как к платонизму, так и к эстетике: истинный предмет любви усматривается где-то за и поверх эмпирически явленного субъекта. Это смотрение «сквозь и вверх», как способ эстетического восприятия, весьма характерен для платонической эстетики, особенно в ее русском варианте. Принцип усмотрения идеальной сущности за эмпирическим явлением затем будет детально проработан в трудах Павла Флоренского, для которого не только православная икона, но, фактически, всякое явление красоты при правильном взгляде на него способно стать окном в иную реальность.

Тесная связь эстетики с онтологией и гносеологией объясняет то неприятие «эстетического сепаратизма», которое Владимир Соловьев демонстрирует в статье «Первый шаг к положительной эстетике»: «.искусство не для искусства, а для осуществления той полноты жизни, которая необходимо включает в себя и особый элемент искусства - красоту, но включает не как что-нибудь отдельное и самодовлеющее, а в существенной и внутренней связи со всем остальным содержанием жизни»20.

Связь красоты и истины, с одной стороны, ставит искусство на высокую онтологическую ступень, с другой - делает проблематичным само его существование в привычной для европейской культуры форме свободного индивидуального творчества. Чтобы понять это, достаточно обратиться к данным Соловьевым определениям истины и лжи. Истина определяется как «то, что есть», и истинным знанием считается «знание того, что есть»21. Неистинное же - это вымысел, ложь и заблуждение: «.мы знаем, что это неистинное, хотя и существует, но существует только в субъекте (в его мысли и слове), вне же его не имеет никакого бытия. <...> мы именно потому и признаем вымысел таковым, то есть неистинным, что он не существует вне субъекта, в объективной реальности»22.

Если попытаться спроецировать этот «объективистский» принцип в область художественного творчества, можно заметить, что художнику предоставляются два пути: либо честное подражание природе как «тому, что есть» в окружающей реальности, либо воплощение того, «что есть» в «мире идей». В первом случае результат будет по своим эстетическим качествам скромно стоять ниже природного прототипа - как «копия копии». Во втором случае ре-

зультат творчества оказывается едва ли не выше идеального прототипа - он есть не копия, а воплощение. Воплощение же должно обладать сущностными качествами прототипа, в частности вечностью: «.явление действительности, ставшее прекрасным, то есть действительно воплотившее в себе идею, должно стать таким же пребывающим и бессмертным, как сама идея»23.

Сближение эстетики с учением об истине и бытии, осуществляемое Владимиром Соловьевым в духе платонической традиции, приводит его к своеобразному эстетическом максимализму - не позволяет признать искусство в его сложившихся и существующих формах удовлетворительным. Даже высшие его проявления оказываются лишь слабыми проблесками, бледными предвестьями того истинного состояния, которое получает у Владимира Соловьева название «свободной теургии».

Примечания

1 Бычков В.В. Русская теургическая эстетика. М.: Ладомир, 2007. С. 57.

2 Там же. С. 58.

3 Тихолаз А. Платон и платонизм в русской религиозной философии второй половины XIX - начала XX века. Киев: ВиРа «Инсайт», 2003. С. 162.

4 Бойков В.Ф. Соловьиная песнь русской философии // Соловьев: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2001. С. 25.

5 Зеньковский В.В. История русской философии. Харьков; М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. С. 458.

6 Там же. С. 463.

7 Флоренский П.А. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1915. С. 3.

8 Гараева Г.Ф. Софийный идеализм как историко-философский феномен. М.: МГУ, 2000. С. 108.

9 Булгаков С.Н. Тихие думы. М.: Республика, 1996. С. 52.

10 Бойков В.Ф. Указ. соч. С. 20.

11 Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Сочинения. Т. 1. М., 1990. С. 691.

12 Там же.

13 Там же.

14 Кувакин В.А. Религиозная философия в России. Начало XX века. М.: Мысль, 1980. С. 18.

15 Соловьев В.С. Смысл любви // Соловьев В.С. Смысл любви. Избранные произведения. М.: Современник, 1991. С. 174.

16 Там же. С. 166.

17 Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада. М.: Республика, 2006. С. 95.

18 В этом угадывается скрытая полемика с Н.Ф. Федоровым, влияние которого в «Смысле любви» заметно особенно отчетливо.

19 Соловьев В.С. Смысл любви. С. 166.

20 Соловьев В.С. Первый шаг к положительной эстетике // Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М.: Искусство, 1991. С. 95.

21 Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал. С. 596.

22 Там же. С. 597.

23 Соловьев В.С. Общий смысл искусства // Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. С. 81.