К вопросу о трактовке темыпоэта-пророка в сонетеа. А. Дельвига «Вдохновение»

«движется в области предельных понятий, которые антиномичны; оно открывает и переживает последние антиномии мира и души, имманентности и трансцендентности... Последнее единство последних противоположностей - единство Абсолютного и относительного, неба и земли, Бога и человека - образует последнюю проблему диалектики и первое переживание христианского откровения» (Вышеславцев 1994: 249), поддержанное (добавим от себя) многовековой традицией восточного любомудрия.

Рассуждая о природе и назначении искусства, Лев Толстой не прибегал к специальным терминам и понятиям симво-логии. Однако в его работах 1880 - 1890-х годов выражен четкий взгляд на проблему условности творчества и, если прибегать к современному языку, проблему зна-ковости. «Искусство есть деятельность человеческая, состоящая в том, что один человек сознательно, известными внешними знаками передает другим испытываемые им чувства, а другие люди заражаются этими чувствами и переживают их», -пишет он в статье «Что такое искусство?» (Толстой. Т. 15: 80) (выделено мной. -О.К.). Однако знак знаку - рознь. Доказывая, в частности, бессмысленность поисков новых форм образности в европейском символизме, писатель недоумевает: «Как это в медном небе живет и умирает луна и как это снег блестит, как песок? Ведь это уже не только невероятно, но, под предлогом передачи настроения, набор неверных сравнений и слов» (Там же: 114; речь идет об одном из стихотворений Поля Верлена. - О.К.).

Художественная символика самого Льва Толстого - неотъемлемая часть его «яркого реализма» (известное толстовское определение). Но эта яркость не имеет ничего общего ни с искусственными конструктами, ни с натуралистической детализацией. Символы автора «Войны и мира», исполненные глубочайшей философской рефлексии, так же просты, естественны и гармоничны, как и найденная его любимыми героями правда жизни. «Он любил и наслаждался этой любовью, учил любить все: цветущую ветку черемухи, обрызганную дождем, - и трепещущие ноздри горячей лошади; песню косарей, иду-

щих по дороге, и от звуков которой точно колышется сама земля, - и крепкие икры бегающих мальчишек; бесприютную старость Карла Ивановича - и усадебные идиллии Левиных и Ростовых; духовную жажду, уводящую Пьера к масонам, а отца Сергия - в странничество, - и хруст снега под торопливыми шагами Сони, когда ее озаренное зимней луной лицо приближается к губам Николая со всей чистотой юности и красотой влюбленности; отменную молитву юродивого Гриши - и физическое наслаждение от скачки верхом и от купанья, от питья ледяной воды из ручья и от бального наряда, от полевой работы и от чувственной любви» (Андреев 1992: 385).

Литература

Андреев, Д.Л. Роза Мира / Д. Л. Андреев. М.: Иной Мир, 1992.

Вышеславцев, Б. П. Этика преображенного Эроса / Б. П. Вышеславцев. М.: Республика, 1994.

Петров Б. (Вышеславцев Б.П.). Философская нищета марксизма / Б. Петров (Б.П. Вышеславцев). Frankfurt/Main, 1971.

Толстой, Л.Н. Собрание сочинений: в 22 т. / Л.Н. Толстой. М.: Худож. лит., 1979.

Jung, C.G. Podryi na Wschyd / C. G. Jung. Warszawa: Pusty Obiok, 1992.

Д.Н. ЖАТКИН, А.П. ДОЛГОВ

К ВОПРОСУ О ТРАКТОВКЕ ТЕМЫ ПОЭТА-ПРОРОКА В СОНЕТЕ А.А. ДЕЛЬВИГА «ВДОХНОВЕНИЕ»

Рассмотрены особенности интерпретации темы поэта-пророка в программном стихотворении А.А. Дельвига «Вдохновение». Проведены параллели между «Вдохновением» и стихотворениями А.С. Пушкина, В.К. Кюхельбекера, Н.М. Языкова, других русских поэтов 1820 — 1830-х гг.

Сонет А.А.Дельвига «Вдохновение» (1822) - программное стихотворение русского романтика, который в избранной строгой художественной форме смог предельно точно и ясно изложить свою концепцию поэтического творчества. В че-

© Жаткин Д.Н., Долгов А.П., 2008

тырнадцати стихах сонета Дельвига можно видеть всепоглощающий внутренний драматизм, душевный жар и духовную стойкость, чистоту и проникновенность глубоко выстраданного чувства.

Символично, что в неразрывной связи с темой вдохновения в дельвиговском сонете находится тема поэта-пророка, имевшая существенную значимость еще в античной литературе. Пиндар, считавший, что «все на свете покоряется обаянию песен - не только люди, но и боги, даже воинственный Арес», что «отзвуки песен заставляют трепетать чудовищного сына Земли стоглавого Тифона», называл себя «славным пророком Пиэрид», т. е. Муз, «предвосхищая подобное же определение у Бакхилида и особенно известное из римской поэзии, например из Горация» (Рад-циг 1969: 155). Бакхилид, развивая «высокое понимание священной миссии поэта», провозглашал себя вещающим непреложную истину «божественным пророком чернооких Муз» (Там же: 159). Гораций доводил до совершенства рассуждения о поэте-пророке в оде первой книги первой и в оде шестой книги четвертой, показывая богов как составляющую сути своего внутреннего мира, символов его собственного «я» (см.: Чистякова 1992: 21). У Дельвига, воспринявшего античную традицию, пророк, поняв свое предназначение, становится посредником между людьми и богами, несет мудрость, свободный и могучий дух, дарованное свыше знание мироустройства и законов, управляющих каждой конкретной судьбой и всей вселенной в целом. Для дельвиговского пророка значимы не только отвлеченные понятия, божественные миры, возвышенные чувства, но и постижение своего времени, сложных коллизий окружающей жизни, лишенной чести и наполненной клеветой.

Помимо античной традиции, в сближении у Дельвига поэта-певца с образом пророка можно видеть библейское влияние - прежде всего, влияние притчи о сеятеле из Евангелия от Матфея, проявляющееся в обращении к мотиву одиночества человека, «презренного, гонимого от людей» и в конечном счете обреченного на непонимание окружающих (Старк 1991: 57). Очевидно, Дельвиг был знаком и с традициями освещения данной темы, связанными с творчеством иенских романти-

ков («Генрих фон Офтердинген» Нова-лиса, «Странствие Франца Штернбальда» Л. Тика), французских лириков периода раннего романтизма, а также Г.Р. Державина, создавшего воспринятый поэзией последующего времени образ глашатая истины, антагонистичный по сути своей, «и карамзинскому поэту, которому можно верить и не верить, и меланхолическому поэту “для немногих” - лирическому герою Жуковского» (Кулакова 1969: 26). Призванный богами к творчеству романтический поэт в дельвиговском сонете поднимался до нравственных высот, представал чуждым порабощающих и опустошающих душу страданий, непогрешимым в своей духовной чистоте, в исполнении благородной миссии пророка, совершении высокого гражданского подвига. Поэт, согласно представлениям Дельвига, не имел морального права потворствовать корыстным и меркантильным требованиям толпы, поскольку, будучи избранным пророком, невольно поднимался выше обыкновенных людей, побеждал житейские слабости и недостатки, проявлял необходимую для подлинного творца взыскательность, становился «глашатаем высшей истины и служителем искусства» (Степанов 1974: 84), освобождался от предвзятости, догматизма, априорности в суждениях, сливался с жизнью вселенной во всевозможных ее проявлениях.

Дельвиг стал свидетелем появления в современной ему литературе двух существенно разнящихся интерпретаций пророка, предложенных в сочинениях близких друзей - В.К. Кюхельбекера и А.С. Пушкина. В стихотворении В.К. Кюхельбекера «Пророчество» (1822) поэт, обладавший остротой чувств, получал высшую божественную правду в совершенно готовом виде только лишь для того, чтобы «возвестить» некогда вещавшееся с небес, причем, по наблюдению А.М. Гуревича, «огонь души и способность быть проповедником добра выступали здесь как нечто взаимосвязанное и неразрывное» (Гуревич 1967: 184): «На то ль тебе я пламень дал // И силу воздвигать народы? - // Восстань, певец, пророк Свободы!// Вспрянь! возвести, что я вещал!» (Кюхельбекер 1967: 158). Та же мысль звучит в стихотворении В.К. Кюхельбекера «Жребий поэта» (1823 или 1824): «О! страшно быть сосудом бренным, // Пророком радостных бо-

гов! // Снедаемым огнем священным, // Внушителем златых стихов». Божественную правду в совершенно готовом виде получал и лирический герой стихотворения Н.М.Сатина «Поэт» (1836): «И гений радость в сердце влил, // Меня - и ринул меж звездами: // Я в беспредельности летал, // Свободой гордою дышал, // Я восхищался небесами; // Мой стих гремел как божий гром // И разливался над мирами». И наоборот, в пушкинском «Пророке» (1826) «дар “шестикрылого серафима” оказывается прежде всего даром познания, всеведения» (Гуревич 1961: 26), ниспосланной свыше способностью к самостоятельному постижению жизни, утверждению изначальных истин о мире, восприятию малейших изменений во всех сферах бытия. Близкую пушкинской точку зрения можно видеть в творчестве В.И. Ту-манского: «Блажен, кто, свыше вдохновенный,// Поэта чистый огнь постиг».

Мотивы одиночества, драматической судьбы истинного поэта, идущего «дорогою свободной <...> куда влечет свободный ум» (Пушкин 1959: 295), презрения к гениальному человеку со стороны окружающих людей сближают «Вдохновение» Дельвига с пушкинским сонетом «Поэту» (1830), как бы подытожившим ранее рассматривавшуюся А.С. Пушкиным в «Пророке», «Поэте» и «Черни» тему существования творца во враждебном ему обществе. Впрочем, несмотря на то, что в этих произведениях внешне гораздо больше общего, чем различий, пушкинский текст, написанный «в музыкальном - условно говоря, “дантовском” - ключе» (Благой 1979: 152), при глубинном рассмотрении воспринимается как полемический по отношению к дельвиговскому, на что обратила внимание Э.В. Слинина, отмечавшая, что «антитеза “поэт - толпа” существует, но не создает конфликта, потому что поэт не снисходит до конфликта с толпой и своим временем, - не должен снисходить» (Слинина 1981: 105). Анализируя стихотворение А.С. Пушкина «Пророк», Н.В. Фридман (1980) пришел к осознанию образа пушкинского пророка как овеянного героической романтикой: «Пушкин рисует исключительную личность в исключительных обстоятельствах, человека, который должен и призван улавливать все голоса жизни и мужественно вно-

сить в мир свое новое слово. При этом в “Пророке” есть романтические мотивы слияния с космосом, развитые позднее в поэзии Тютчева (поэт-пророк ощущает “И гад морских подводный ход // И дольней лозы прозябанье”)».

Избранная Дельвигом в сонете тема, как нам представляется, получила яркое отражение в другом пушкинском стихотворении - «Поэт» (1827), характеризующем изначально обладавшего неординарными способностями творца в минуты озарения, когда ему удается услышать голос призвания, стать выше «детей ничтожных мира», преодолеть «хладный сон» души, заботы «суетного света» (Пушкин 1959: 179). Б.С. Мейлах осуществил сопоставление текста Пушкина со строками написанного В.К. Кюхельбекером «Отрывка из путешествия по полуденной Франции» (1824), в котором развита мысль о том, что поэт «не всегда стоик» и иногда разделяет с толпой «ничтожные наслаждения»; но «в то мгновение, когда он учит времена и народы и разгадывает тайны Провидения, он точно есть полубог, без слабостей, без пороков, без всего земного» (Мей-лах 1937: 180 - 181). С.А. Кибальник (1999) провел сопоставление подходов А.С. Пушкина, показывавшего «бегство от общества к природе», и В.К. Кюхельбекера, отмечавшего, что «творческий акт есть момент отречения от всего земного и осознания своей неразрывной связи с трансцендентным», и воспринимавшего вдохновение в качестве целиком дополняющей сознание поэта возвышенной и священной страсти, в результате чего пришел к выводу, что позиция, высказанная Дельвигом в сонете, ближе точке зрения В.К. Кюхельбекера: «...в отличие от Дельвига, сохраняющего уныло-элегический вариант решения темы, отношения поэта с миром до пробуждения в нем вдохновения представлены <у Пушкина> как вполне мирные, а не конфликтные»; «...начало творческого акта, по Пушкину, предполагает, как и у Дельвига и Кюхельбекера, романтическое отчуждение от общества с той только разницей, что у Кюхельбекера и Дельвига оно принимает форму изгнания: «И презренный, гонимый от людей,// Блуждающий один под небесами...» (Дельвиг) -а у Пушкина - форму добровольного бегства: «Бежит он, дикий и суровый,// И

звуков и смятенья полн,// На берега пустынных волн,// В широкошумные дубровы...» (Пушкин, «Поэт», 1827). Впрочем, в поэме «Кавказский пленник» А.С.Пуш-кин писал не о добровольном бегстве, а о своем «изгнании», о том, что он «рано скорбь узнал, постигнут был гоненьем», в чем можно видеть влияние ранних романтических традиций (см.: Пиотровская 1973: 176). Несколько позднее, в «Русских ночах» В.Ф. Одоевского прежде абстрактный образ поэта-провидца обрел реальные очертания, поскольку автор осмелился назвать пророком своего современника

А.С. Пушкина.

Существенный для Дельвига образ по-эта-провидца, оказавшегося в мистической власти вдохновения, живущего минутой божественного озарения, творческого взлета сознания, был востребован в творчестве многих русских литераторов первой половины XIX в., стремившихся постичь величественное бытие вселенной, философски осознать место творца в окружающем мире, посредством созерцания и размышления воспринять эмоциональную «атмосферу священного экстаза, восторга и трепета перед очистительным таинством будущего» (Киселев-Сер-генин 1972: 364), что свидетельствовало о продолжении литературной традиции: «Тогда живет он. - В эти дни // Вмещает все существованье» (А.С. Хомяков, 1828); «...в быстрый миг святого вдохновенья // Моя душа, отринув светский быт, // Из душных бездн печального сомненья // В нетленный мир бессмертия парит!» (Трилунный (Д.Ю. Струйский), 1831); «Когда восторг меня обнимет,// Я сознаю тогда себя, // И ток блаженства в душу хлынет, - // Вдвойне живу и вижу я!» (Л.Я. Якубович, 1836); «Кто может оценить творенье неба, // Определить то чудо вдохновенья, // Которым здесь ознаменован гений?» (Н.В. Кукольник, 1830 -1831) и т.д. У Н.М. Языкова (1964), в отличие от Дельвига и Пушкина, вдохновенный пророк не уходит от толпы, а наоборот - стремится в минуты озарения проникнуть в народную массу, чтобы вести ее за собой: «Когда с тобой сроднилось вдохновенье, // И сильно им твоя трепещет грудь, // <...> // Иди ты в мир: да слышит он пророка, // Но в мире будь величествен и свят:// Не лобызай сахбр-

ных уст порока // И не проси и не бери наград» («Поэту», 1831); уход вдохновения он связывает с неблагосклонностью Музы, которую он призывал вернуться назад в послании «М.Н. Душиной». Призыв верить «в пророчества поэта» содержался в стихотворении Н.М. Языкова «В.А. Елагину» (1831): «О! вспомни ты в те сладостные лета,// Что я твою судьбу предугадал,// И слепо верь в пророчества поэта// И в правоту его похвал». Вместе с тем склонность к вдохновенным пророчествам нередко оказывалась связанной у Языкова не с возвышенным парением, а с особым внутренним настроем, вызванным даровитостью, молодостью, избытком сил и чувств, например: «Когда, гуляка вдохновенный // И полный свежих чувств и сил, // Я в мир прохлады деревенской // Весь свой разгул души студентской // В ваш дом и сад переносил» («К баронессе Е.Н. Вревской», 1829).

Вместе с тем у большинства поэтов пророк все же оказывался по традиции изгнанником, причем радость обреталась вдали от «шумного града», в почти бессознательном стремлении к общению и единению с природой, явления которой воспроизводились при помощи устоявшихся понятий, напоминавших об эпизодах человеческого бытия, что отчетливее других проявилось в стихах М.Ю. Лермонтова (см.: Пульхритудова 1979: 298).

Таким образом, в своей эволюции поэт-пророк оказался в конечном итоге не только сыном богов, но и избранником природы, зависящим от нее в самых высоких своих проявлениях, приобщившимся к вечным таинствам ее круговорота: «Природе в нас зажечь светильник вдохновенья» (П.А. Вяземский); «Природа не для всех очей // Покров свой тайный поднимает...» (Д.В. Веневитинов).

Литература

Благой, Д.Д. Душа в заветной лире: Очерки жизни и творчества Пушкина / Д.Д. Благой. 2-е изд., доп. М., 1979.

Веневитинов, Д.В. Полное собрание стихотворений / Д.В. Веневитинов. 2-е изд. Л., 1960.

Веневитинов, Д.В. Стихотворения / Д.В. Веневитинов, С.П. Шевырев, А.С. Хомяков. Л., 1937.

Вяземский, П.А. Стихотворения / П.А. Вяземский. Л., 1986.

Гуревич, А.М. О поэтических декларациях Пушкина-реалиста / А.М. Гуревич // Фи-лол. науки. 1961. №4.

Гуревич, А.М. На подступах к романтизму (о русской лирике 1820-х годов) /

A.М. Гуревич // Проблемы романтизма. М., 1967.

Дельвиг, А.А. Полное собрание стихотворений / А.А. Дельвиг. Л., 1959.

Кибальник, С.А. Художественная философия Пушкина / С.А. Кибальник. СПб., 1999.

Киселев-Сергенин, В.С. В.И. Соколовский / В.С. Киселев-Сергенин // Поэты 1820 - 1830-х годов: в 2 т. Л., 1972. Т.2.

Кулакова, Л.И. О спорных вопросах в эстетике Державина / Л.И. Кулакова //

XVIII век. Сб. 8. Державин и Карамзин в литературном движении XVIII - начала

XIX века. Л.: Наука, 1969.

Кюхельбекер, В.К. Избранные произведения: в 2 т. / В.К. Кюхельбекер. Л., 1967.

Мейлах, Б.С. Пушкин и русский романтизм / Б.С. Мейлах. М. - Л., 1937.

Пиотровская, А.Г. К типологии ранних романтических поэм Пушкина и Мицкевича / А.Г. Пиотровская // К истории русского романтизма. М., 1973.

Поэты 1820 - 1830-х годов: в 2 т. Л., 1972.

Т. 2.

Пульхритудова, Е.М. Своеобразие и жанровое богатство лермонтовского романтизма / Е.М. Пульхритудова // История романтизма в русской литературе: романтизм в русской литературе 20 - 30-х годов XIX в. (1825 -1840). М.: Наука, 1979.

Пушкин, А.С. Собрание сочинений: в 10 т. / А.С. Пушкин. М., 1959. Т.2.

Радциг, С.И. История древнегреческой литературы / С.И. Радциг. 3-е изд. М., 1969.

Слинина, Э.В. О теме поэта в лирике пушкинской эпохи / Э.В. Слинина // Проблемы современного пушкиноведения. Л., 1981.

Старк, В.П. Притча о сеятеле и тема поэта-пророка в лирике Пушкина /

B.П. Старк // Пушкин. Исследования и материалы. Л., 1991. Т.14.

Степанов, Н.Л. Лирика Пушкина: Очерки и этюды / Н.Л. Степанов. 2-е изд. М.: Ху-дож. лит., 1974.

Фридман, Н.В. Романтизм в творчестве А.С.Пушкина / Н.В. Фридман. М., 1980.

Чистякова, Н.А. Гораций, поэт двух культур и двух эпох / Н.А. Чистякова // Ногайапа: межвуз. сб. СПб., 1992. Вып.4.

Языков, Н.М. Полное собрание стихотворений / Н.М. Языков. М. - Л., 1964.

Б.И. ТЕТУЕВ

ОБРАЗ ПРОРОКА В ХУДОЖЕСТВЕННОЙ АНТРОПОЛОГИИ Д.Ш. ШАВАЕВА

Представлен образ пророка в художественной антропологии поэзии Д.Ш. Шаваева. На конкретном поэтическом материале показывается, как универсальная антропологическая идея соединяет этические принципы и нормы карачаево-балкарского народа с мусульманской аксиологией, утверждающей приоритет общечеловеческих ценностей.

Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ № 08-04-33401 а/ю.

В духовном наследии карачаево-балкарского народа XIX в. значительное место занимает агиографическая поэзия (повествования о пророках, их сподвижниках и последователях). Ее развитие тесно связано с активизацией распространения ислама в Карачае и Балкарии в XIX в. Авторитет ислама укреплялся в новой среде, прежде всего, благодаря народному восприятию пророков как учителей, наставников жизни.

Круг имен пророков, встречающихся в произведениях духовно-религиозной поэзии карачаевцев и балкарцев, обширен: Иса (Иисус), Юсуп (Иосиф), Муса (Моисей), Ибрагим (Авраам), Харун (Арон), Мухаммат и др. Типологические черты образа пророка в карачаево-балкарской агиографической поэзии XIX в. отчетливо проявляются в творчестве Д. Шаваева (1800 - 1892). Его перу принадлежат поэмы «Иса», «Мусса», «Дауут», «Юсуп и его братья», «Мухаммат», «Расул». Исходя из духовных потребностей своего народа, Д. Шаваев воплощает в образах пророков концептуальные черты праведности и верности, отвечающие представлениям религиозного и этического сознания карачаевцев и балкарцев, дает свое понимание центральной антропологической проблемы - предназначения человека. В основном поэт использует традиционные фабульные ситуации, мотивы, выбирая из них те, которые могут максимально приблизить, сделать понятными для соотечественников жизнь пророков. Повествование

© Тетуев Б.И., 2008