Принцип «Двойного бытия» в поэзии Ф. И. Тютчева

В. Н. СУЗИ

Карельский институт усовершенствования учителей

ПРИНЦИП «ДВОЙНОГО БЫТИЯ» В ПОЭЗИИ Ф. И. ТЮТЧЕВА

В работах советских исследователей, посвященных творчеству Ф. И. Тютчева, мысль о дуалистичности его видения мира давно стала общим местом. Упоминание дуализма Тютчева встречается у Б. М. Эйхенбаума еще в 1916 году1.

«Самая „двоичность" построения натурфилософии была общей чертой философской лирики того времени», — отмечал Ю. Н. Тынянов2. С конца 50-х — начала 60-х годов, после того, как К. В. Пигарев и Н. Я. Берковский выдвинули дуализм в качестве ключевого принципа тютчевской поэзии, он получил признание в науке.

В стихотворении «О вещая душа моя!», передающем ощущение «двойного бытия», дуализм восприятия мира предстает как напряженное противостояние основополагающих начал — жизни и смерти, космоса и хаоса, дня и ночи, как принцип внутреннего устройства поэтического мироздания. Чувство двоемирия в восприятии лирики Тютчева возникает и в результате взаимодействия в его творчестве поэтических (классицизм — романтизм), философских (рационализм — шеллингианство), культурно-исторических (античность — христианство) традиций. Последняя парадигма, кажется, не привлекала внимание исследователей, тогда как о воздействии на его поэзию других оппозиций сказано достаточно обстоятельно.

Известная антиномичность поэтического сознания Тютчева связана с философским дуализмом античности и с дуалистической «мудростью» Священного Писания, с тем, что С. С. Аверинцев охарактеризовал как греческую «литературу» и ближневосточную «словесность»3, феномены, опосредованно, через византийство, определившие существенные черты русской культуры. Это двуединое оплодотворяющее влияние сказалось преж-

1 Эйхенбаум Б. М. Поэтика Державина//Аполлон. 1916. № 8. С. 45.

2 Тынянов Ю. Н. Пушкин и Тютчев//Пушкин и его современники. М., 1969. С. 187.

3 Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (Противостояние и встреча двух творческих принципов)//Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971. С. 206—266. 102

де всего в усвоении русской языковой культурой отношения к поэтическому Слову как экзистенциальной сущности.

Дуализм пронизывает все уровни поэзии Ф. И. Тютчева — от образной системы и композиции стихов до их соотнесенности, когда произведения выстраиваются не в хронологической последовательности (хронология в лирике его принципиально не интересовала), а образуют оппонирующие циклы. Антично-христианским двоемирием отмечена философская и связанная с ней пейзажная лирика поэта, исключая его политические стихи, в которых преобладает евангельская образность. В этом плане предпочтительней говорить о православном мировоззрении Тютчева, распространяемом им на все сферы поэтического бытия, и «эллинском» мироощущении в медитативной лирике.

Чувство одушевленности и взаимосвязанности всех сторон бытия, признание целесообразности и единства великого и малого, макрокосма и микрокосма составляют существо пантеизма Тютчева, развивавшегося под знаком шеллингианской философии тождества. Пантеизм его философско-поэтической картины Бытия («Живая колесница мирозданья открыто катится в святилище небес...» — стихотворение «Есть некий час, в ночи, всемирного молчанья...») раскрывается через онтологическое «двойное бытие», полностью соподчинен, составляет с ним единое целое.

«Тютчев часто и упорно объявлял себя пантеистом. Стихотворение «Не то, что мните вы, природа...» красноречивая декларация пантеизма, притом весьма приближенного к философии Шеллинга», — замечает Н. Я. Берковский4. Не менее декларативно пантеистическими представляются стихотворения «Певучесть есть в морских волнах...» и «Тени сизые смесились...» со строкой-формулой «Все во мне, и я во всем».

В русле христианской традиции, утверждаемой русской литературой5, уместно проследить античные и библейские истоки тютчевского «пантеизма», поскольку присутствие «бога во всем» свойственно эллинскому, иудаистскому и отчасти христианскому сознанию, выросшему на их почве. Христианское мировоззрение Тютчева неотделимо в своих истоках от его эллинского миросозерцания, как оно неотделимо было и в самой исторической действительности и в логике своего становления. Они накладываются друг на друга как узда аскетизма на своеволие «хотения», вырастают одно из другого. Общепризнанно, что без эллинизма, подготовившего почву для восприятия христианства,

4 Берковский Н. Я. Вступит. статья//Тютчев Ф. И. Стихотворения. М.; Л.: Советский писатель, 1969. С. 31.

5 «Русская литература была изначально христианской» (Захаров В. Н. Прошлое, настоящее и будущее русской литературы//Современные проблемы метода, жанра и поэтики русской литературы: Межвуз. сб. Петрозаводск, 1991. С. 3).

103

не было бы последнего как мировой религии, оно осталось бы сектантской ересью в пределах иудаизма. Взаимопроникновение обоих начал в лирике Тютчева даже в пределах одного стихотворения, одного образа неразделимо.

Проследим это на примере стихотворения «Святая ночь на небосклон взошла...», программном у Тютчева. Основная тема его — богооставленность человека («На самого себя покинут он...») в момент, когда светлый, живой «бог мертв», распят — «чудится давно минувшим сном». Стихотворение ситуативно перекликается с трагически безысходным — «Наш век», где, однако, коллизия задана самим человеком. И если стихотворением «Наш век» внимание читателя фиксируется на «преступлении и наказании», то ситуация в «Святой ночи...» предопределена евангельским сюжетом, подразумевает включенность в него.

Гипотетическое развитие действия в стихотворении «Наш век» зависит от готовности «героя» к покаянию, возможностью которого он так и не воспользуется:

И сознает свою погибель он, И жаждет веры... но о ней не просит...

Читатель присутствует при первом акте современной драмы безверия, второй акт которой в ней и не предполагается, по крайней мере, в намеченных пределах.

Пружина действия («deus ex machina») в «Святой ночи...» находится вне человека («И нет извне опоры, ни предела...») и за рамками изображаемого. Она в Божием Промысле, разыгрывающем вневременную «Божественную Комедию» искупления. Из антично-пантеистической рамы «двойного бытия» вырастает христианский образ Искупителя, раздвигающий антично-языческие пределы пантеизма.

Богочеловек Тютчева — Сын «Великой Матери» — «Земли», творение ее жизнеродящих сил и средоточие духовных устремлений человека. Божественной, преображающей своей сущностью Он нейтрализует гибельное действие хаоса, имморализм, бездуховность природы, вносит в нее нравственно-метафизическое начало, божественно-человеческий строй и порядок.

«Пропасть темная» (место погребения, каменный гроб) самим фактом присутствия в ней Богочеловека, пусть на данный момент и «мертвого Бога», в преддверии Его воскресения преображается в «наследье родовое», материнское жизнеродящее лоно

(аналогия с «вертепом» — местом рождения человеческой ипостаси Бога — прямая).

Разворачивается не представленный текстом «пьесы», но, представимый воображением-памятью второй акт мистерии. Через смерть Искупителя совершается второе, духовно-плотское 104

рождение — «Воскресение к жизни Вечной», открывается возможность спасения человека.

Тема богооставленности, «умирающего бога» (антично-языческий вариант), «роковой бездны» трансформируется в обратной перспективе человеческого, малого времени в тему веры в воскресение и надежды на Второе Пришествие Спасителя, тему памяти, чрезвычайно важную в личном плане для Тютчева («Как ни тяжел последний час...»). Память, предание противостоят смерти и Кроносу, переводят малое время человеческого существования в вечное и неизменное, единое время сакральной истории, где нет «раньше» и «позже», как нет «верха» и «низа» в неевклидовой геометрии. Утрата памяти, предания грозит духовной гибелью, отлучением от жизни вечной, от Бога.

Правомерность такого подхода к стихотворению оправдана тем, что образ «святой ночи» в данном случае, «благодатной» ночи — «завесы» в ряде других стихотворений («Как сладко дремлет сад темно-зеленый...») связан, сопоставлен с бездной — «Как золотой покров она свила». «Покров, накинутый над бездной», здесь предстает не в виде «благодатной ночи», а противопоставлен ей как «день отрадный, день любезный». В стихотворении обращает на себя внимание беззвездность ночного неба, обычно у Тютчева «горящего славой звездной» («Как океан объемлет шар земной...»).

И человек, как сирота бездомный, Стоит теперь и немощен и гол, Лицом к лицу пред пропастию темной.

В душе своей, как в бездне, погружен...

«Пропасть темная» (уже не ломоносовская «бездна звезд полна» и не «полная славой твердь звездная» стихотворения «Лебедь») разверзается в душе, под ногами и над головой без «живых очей» незримого божества («Душа хотела б быть звездой...»).

Утраченное ночным «небосклоном» качество языческой «пылающей бездны» («Как океан объемлет...») сменяется определением «святая», относящимся к характеристике сюжета (его знак), но не к потерянности героя и сиюминутности ситуации, возвращающей его к трагедийно-«языческому» состоянию.

Двузначность образа «ночи», а через нее и «бездны» в лирике Тютчева отвечает принципу «двойного бытия» в его поэтике, когда одно качество единого понятия переходит в противоположное ему положение или иное измерение.

Стихотворение «Святая ночь...» могло бы служить иллюстрацией психологического состояния человека, пережившего духовную драму. В лучшем случае — психологическим комментарием к одному из эпизодов вечного сюжета. Но Тютчев подвергает

105

героя искушению сомнением, испытует завет между Богом и человеком на прочность. Коллизия должна, но может и не разрешиться оптимистически. Поэтом моделируется расстановка сил в момент, непосредственно предшествующий чуду воскресения. Ситуация высвечена изнутри так, как она видится исследователю из «бездны». Как сработает механизм коллизии — неизвестно. Но истина должна предстать становящейся как процесс, в момент своего откровения, и только в этом состоянии утвердиться как живая догма.

Решая задачу поэтического рождения истины, Тютчев идет от языческого (но не античного) изображения души человека. Тютчевский психологизм имеет чревный,

нутряной, утробный характер, находится на грани физиологии, инстинкта и только высвеченный сознанием попадает в его поле, расширяя свои возможности. Душа предстает как разверзшаяся «темная пропасть», провал, разлом, зияющая рана. С. С. Аверинцев считает открытие психологизма как «физиологии» и историзма как «сакрального времени» заслугой иудаизма6.

Спаситель своей искупительной жертвой, не нарушая прерогативы Творца, приобщается к теургическому действу созидания, очеловечивания бытия, творения второй, человеческой природы. «Риза чистая Христа», предстающая как «покров» в стихотворении «Над этой темною толпой...», встречающиеся у Тютчева сопоставления-аналогии картин природы с Богородицей призваны преобразить языческий образ чревной «Матери-Земли» в «светлую мечту» (стихотворение «Нет, моего к тебе пристрастья...»). В свою очередь, языческие мотивы придают христианской образности заземленность, жизнеспособность.

Тема творения бытия в ее ветхозаветном варианте не увлекает Тютчева. Его «бытие», подобно античному, самозарождающееся; мир в его поэзии предстает готовым, а процесс становления бытия протекает в обратной перспективе, через изображение возврата в бездну, хаос («Все зримое опять покроют воды, И божий лик изобразится в них» — стихотворение «Последний катаклизм») или через нравственно-духовное преображение.

То, что Теург ограничен ролью неумолимого Судии («Все отнял у меня казнящий Бог...», «MaГaria»), заменен у Тютчева «матерью-природой», более соответствует антично-языческому (но не ветхозаветному) представлению о жизнеродящих силах природы и православному культу Богородицы в России. Так

6 Аверинцев С. С. Eusplagchnia//Историко-филологические исследования. М., 1974. С. 161—171. Наряду с греч. понятием eusplagchnia (милосердие, благоутробие) в статье С. С. Аверинцева употребляется и понятие «теокрасия» (богосмесительство), важное, как нам представляется, для понимания Тютчева и русской духовности. 106

Тютчевым поэтически обосновывается «земнородная» природа Христа помимо канонического факта рождения его земной женщиной.

Сознание русского человека двоемирно — языческо-христианское, причем истоки «язычества» образованного слоя общества также двойственны — славянские и эллинские. Языческий образ «матери-земли» христиански просветлен в восприятии мирянина, ассоциируется с Богородицей. Это создает возможность развития процесса сближения язычества и христианства в двух направлениях.

С одной стороны, образ Богочеловека предельно очеловечен, становится близок и понятен мирянину, не теряя своей божественной сущности. Именно таким, предельно адаптированным к духовным потребностям и представлениям народа о Христе, появляется Спаситель у Тютчева. Другое направление заключается в трансформации Христа в богоподобного человека, в опасности, о которой предупреждал Ф. М. Достоевский, оценивая картину Гольбейна «Мертвый Христос» как сильнейшее искушение веры, не преодоленное западным сознанием и его радикальным аналогом в России. Христос Тютчева при совпадении с апокрифически-народными представлениями о богочеловеке остается в пределах православной традиции, не превращаясь в человекобога, обожествленную личность. Он скорее напоминает античных олимпийцев или своей сыновней принадлежностью Природе того же Пана, но не обожествленных героев античной мифологии. Апокрифически ориентированное, идущее от «языческой» природы отношение Тютчева к Христу тем не менее утверждает образ его как Спасителя. Но если остаться на первом, «языческом», уровне восприятия стихотворения «Святая ночь...», то представление о нем, тяготеющее к признанию рока, судьбы в качестве определяющих начал, не поднимется над ограниченностью трагической картины бытия.

Перевод произведения в иную систему восприятия разрушает замкнутость

представленного сюжета, необратимость гибели Бога. Тогда античная трагедия, языческая ситуация катарсически разрешается христианской мистерией подобно, казалось бы, безысходным сюжетам романов Достоевского.

Ф. И. Тютчев поднимается от трагической сиюминутности ситуации (ограниченное время и пространство человеческого существования) к осмыслению ее через евангельский сюжет, что достигается включением «малого» времени в сакральное время («Все было встарь, все повторится снова. И сладок нам лишь узнаванья миг», по образной формуле О. Мандельштама), снимающее с жизненных перипетий трагическую безысходность, придающее им и открывающее человеку перспективу Вечной Жизни. Самая возможность подобной операции разрушает представление о поэзии как антироманном начале. Лирик Тютчев

107

и романист Достоевский в этом отношении оказываются ближе друг к другу, чем это можно было предполагать.

Как свидетельствует бахтинская трактовка полифонических романов Достоевского, мистерийность сознания при всей ее склонности к цикличности, повторяемости, даже ритуальности воспроизведения действительности не отменяет открытости романной, диалогической формы отражения «вечно становящегося бытия» (термины M. М. Бахтина в работе «Эпос и роман»). Скорее трагедия как литературная форма тяготеет к безысходной завершенности образа мира. Романы-«диалоги» Достоевского предстают аналогами оппонирующих стихотворных циклов, и стихотворений-«диалогов» Тютчева. Не случайно Н. Я. Берковский пытался осмыслить Тютчева, как в свое время Вяч. Иванов Достоевского, в категориях трагедийности, входящей в «мистерию» как ее нижний уровень, одна из сторон оппозиции. Показателен и интерес Достоевского к Тютчеву.

Ф. И. Тютчев исследует, подобно Ф. М. Достоевскому, самые глубинные уровни, слои культуры и сознания, воспроизводя формы и структуры бессознательного. Сновидность, сомнамбуличность отдельных состояний и движений души его «героя», свойственная «механическим» поступкам героев Достоевского в ряде ситуаций, предвосхищает художественные и научные открытия XX века и воссоздает хорошо знакомое ранней античности и Востоку.

Стихия и культура, язычество и христианство, иррациональность и рационалистичность, сталкиваясь на грани сознания и бессознательного, вскрывают катастрофичность, кризисность современного состояния человека, лишенного божественной благодати7. Нередко «орфическая» стихия увлекает прельщенного, как Одиссей сиренами, поэта-«исследователя» в «родимую бездну». Спасение тогда приносит только способность к трезвлению, характерологическому свойству христианского сознания.

Значимость христианских мотивов у Тютчева заключается не в степени экспрессивной проявленности евангельской образности (в его пейзажной и философской лирике она предстает в завуалированной, «стыдливой» форме, как это и пристало христианскому явлению в отличие от «громокипящего» язычества, и только в политических стихах более наглядна). Сущест-

7 В самом факте даяния блага заключено настроение ожидания чуда, веры в воскресение души, возвращенной к жизни сочувственным отзывом другой души, выступающей по отношению к первой — подательницей жизни, теургом. Собеседником может быть и Бог. Такой сокровенный, молитвенный, молящий характер отношений чужд греческой античности, «герой» которой стремится сохранить «лицо», личное достоинство. Благо — цель устремлений и античного «героя», но ожидание даяния, благодати оскорбительно для него, «негероично». 108

венно само наличие позиции в качестве идеала, нравственно-эстетического критерия,

эмоционального фона.

«Христианство» Тютчева проявляется и в его отношении к Слову как Откровению («Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется, — И нам сочувствие дается, как нам дается благодать»). Подобное отношение к слову-логосу, теургу, отраженное в Евангелии от Иоанна8, — собственно поэтическое отношение, выражающее приятие сакральной сущности поэзии, ее синкретического родства с верой, когда слово, многозначное, организующее хаос в космос, живое как сама жизнь, выступает ее подателем. Оно свойственно не только Тютчеву, но всякому истинному поэту, обращающемуся к осмыслению собственного бытия, ибо для него отношение к слову — это отношение к бытию. Слово поэта — не только материал и «орудие» его теургической миссии. Поэтическая метафора, представляющаяся рационалистическому и обыденному сознанию художественной условностью, поэтической вольностью, для поэта — безусловная реальность, материя, заряженная энергией смысла, эмоциональным экспрессивно-коммуникативным импульсом. Поэт не может не быть теургом и мистиком в своем творчестве.

У Ф. И. Тютчева подобное отношение к слову восходит и к эллинской и к христианской традиции. Слово Тютчева проявляется в форме лирического высказывания, учительного, проповеднического жеста, по внутреннему строению, по «богодухновенности» оно сродни речениям Христа и пророков.

Ораторская, одическая, дидактическая традиция русской поэзии 18 века продолжается Тютчевым как в форме античного гражданского и философского красноречия, так и в виде сокровенного, личностно окрашенного слова «духовнига», выражающего подчеркнуто над-личностную позицию, посредника высших сил («Я не свое тебе открою, а бред пророческий духов...»).

Дуализм отношения к бытию сказывается и в двуединой образности слова, развивающейся все в тех же направлениях — антично-языческом и христианско-библейском. Простое перечисление — тому подтверждение: образ поэта — «пчелы», «сосущей сердце» девы («Не верь, не верь поэту, дева...»), и подразумеваемого лунного света, изливаемого «светозарным богом» — месяцем (образ поэта в стихотворении «Ты зрел его в кругу большого света...») восходят к античному образу «молока» и «меда поэзии», а также к более позднему по времени образу «чистого словесного молока» из Первого Послания Петра (2; 2), тоже, очевидно, навеянного эллинизмом. Слово — «солнце молодое, Любви признанье золотое...» («Сей день, я помню, для меня...»), осветившее «новый мир»; таинственный «волшебный челн» — от-

8 «В начале было Слово и Слово было у Бога, и Слово было Бог... В нем была жизнь, а жизнь была свет человеков; И свет во тьме светит, а тьма не объяла его» (1; 1—3).

109

клик на зов стихии в стихотворении «Как океан объемлет шар земной...» — все это образы античного ряда.

В христианской ориентации «слово» выступает как «молот» и «меч» («Encyclica»), «примирительный елей», тот же «лунный свет», напоминающий «чистое словесное молоко», слово — «камень живой» Веры («Славянам») и «камень преткновения» («Наполеон»), «камень»-молчание Бога («Problème»). Источник образа «камня» — Первое Послание Петра (2; 4—8). Примечательно, что образ «слова» у Тютчева всегда предметен, голос стихии — лишен формы («волна», «ветер», «речная струя» и т. д.), предстает в словах-знаках, символах.

Всякому явлению поэтического бытия Тютчев дает и двойственное онтологическое обоснование, вскрывает его двуликость. Каждый образ у него предстает в двух ипостасях, в двух нравственно-аксиологических измерениях. «Бездна» — вверху и внизу («двойная»), как «твердь звездная» и «пропасть темная»; «ночь» — «благодатная» и «чуждая»; «хаос» — «родимый», «наследье родовое» и гибельный; «смерть» — «сон» и

«пробуждение»; «камень» — «живой» («Славянам») и «дворца гранитная пята» («В Риме»); время — «малое» (человеческое) и сакральное.

Это имеет значимость и художественно-психологического приема («деавтоматизация» восприятия), и нравственно-ценностной позиции, и познавательно-исследовательского метода. Двойственность значений, создавая внутри образа напряжение разнозаряженных полюсов, придает ему внутреннюю динамику. «Близнецовость» выступает не как легкая вариативность семантики, а как «родственная» аксиологическая противоположность.

Тютчевская пантеистическая мысль раскрывается прежде всего через пейзажную лирику. «Чувство природы представляется мне каким-то откровением», — признается Тютчев9. Картина природы, в русской литературе обычно исцеляющая душу героя, у Тютчева порой раскрывается в своем болезненном, гибельном состоянии (стихотворения «Здесь, где так вяло свод небесный...», «Пожары»). Интерес к процессу умирания и воскрешения природы носил у него языческий характер вживания в нее.

Вплетение Тютчевым христианских настроений смирения в пантеистическую картину природы придает даже самому безотрадному сюжету человечность и высокую духовность. Одним из наиболее наглядных образцов проникновения христианских мотивов в тютчевский пейзаж является стихотворение «Осенний вечер», в котором эллинское чувство живого пронизано духом христианского безропотного угасания на малом пространстве одной поэтической фразы, одной строки.

9 Тютчев Ф. И. Стихотворения. М.; Л., 1969. С. 414. 110

В начале стихотворения языческая насыщенность чувства цветом и звуком, напряженность («Зловещий блеск и пестрота дерев, Багряных листьев томный... шелест») снимается вкраплениями чужеродной по тональности лексики («светлость», «умильная», «таинственная», «легкий шелест», «туманная и тихая лазурь», «грустно-сиротеющая земля»). Резкая яркость живописных тонов ослабляется смягчающей акварельностью, вводится в поле иного эмоционального состояния, оживляя его своей красочностью. Стереотипы читательского восприятия разрушаются, взаимно «деавтоматизируются», по выражению Ю. Н. Тынянова, обновляются соседством разнородных начал. Если слово «прелесть» ближе языческому лексическому ряду, «таинственная» — принадлежит обоим мирам, то выделенные во втором случае семантически чужеродные слова являются эмоционально-смысловыми характеристиками — атрибутами христианского мироощущения, образа Богородицы («Богоматерь Умиление» — популярнейший иконописный образ в православии; умиление — христианский аналог катарсису).

Даже, казалось бы, нейтральное в атрибутивном отношении словосочетание «осенние вечера», попадая в определенным образом заряженное эмоционально-смысловое поле, несет на себе его нагрузку, вводится в «богородичный» лексический ряд в интерпретации Тютчева. Не увидеть евангельские мотивы в последнем четверостишии невозможно:

Ущерб, изнеможенье — и на всем Та кроткая улыбка увяданья, Что в существе разумном мы зовем Божественной стыдливостью страданья.10

Многое объясняет в выборе пейзажного обрамления образа Богородицы тот факт, что большинство Ее праздников, кроме Благовещения, собственно зачатия новой жизни, приходится на осень, время прощания и ожидания, время завершения земной «страды», «страстей» и подготовки к телесно-духовному преображению. Земная жизнь Богородицы при том, что она «благословенна в женах», печально-скорбная. Это отразилось в иконописных вариациях Ее образа — «Божия Матерь Утоли Моя Печали» и «Скорбящая Божия Матерь», наиболее популярных в России. «Грустно-сиротеющую землю», оставляемую без благодатного присутствия Богородицы, тревожат ожидаемые ею

«страсти» — «И, как предчувствие сходящих бурь, Порывистый, холодный ветр порою». Скорбью прощания («изнеможенье») и светлой очищающей

10 Это мало общего имеет со «смертным потом богини» Франческо Петрарки в энергической, пластической передаче О. Мандельштама. Сравним последнее с тютчевской же «истомой смертного страдания».

111

грустью преображения омыт взгляд Заступницы в зарисовке Тютчева («Туманная и тихая лазурь») и на иконе.

Еще большей пронзительной просветленности, поднимающейся до щемящей чистоты высокого скрипичного звука, поэт достигает в стихотворении «Есть в осени первоначальной...».

Сопоставление двух пейзажно-медитативных, написанных с разницей почти в 20 лет стихотворений «Осенний вечер» и «Святая ночь на небосклон взошла...», коллизии которых подсказаны Тютчеву близкими сюжетами — Пасха Христова и Успение Богородицы, позволяет судить о том, насколько его в лично-физическом и духовно-религиозном плане волновала тема «исхода» как проблема веры. Пейзажное же ее обрамление свидетельствует о христианском «пантеизме» в поэзии Тютчева. Не вдаваясь в социально-политическую и религиозно-идеологическую оценку, не уместную в исследовании, отметим, что эта особенность не собственно тютчевская, а отражение теокрасии (богосмесительства), характерного для русской духовно-идеологической жизни на протяжении столетий, в которой христианство пребывало религией живой и становящейся, как в его первые времена. Это предопределило зарождение направления «неохристианства» во второй половине 19 — начале 20 века.

Как среди непритязательной русской природы, опоэтизированной Тютчевым, появляется «русский» Христос, отвечающий ожиданиям Второго Его Пришествия (стихотворение «Эти бедные селенья...»), так в душе поэта нарастают мотивы умиротворения, смиренности, примирения через Искупителя с бытием. Философско-поэтический дуализм, кипение «страстей роковых», антично-языческое двоемирие перерастает в христианский «пантеизм». Пугающе-манящее «двойное бытие» уже не грозит гибельной «двойною бездной», а разрешается «живым камнем»-Словом, верой: «Душа готова, как Мария, к ногам Христа навек прильнуть». Опора найдена в живородящей почве родной культурной традиции, вобравшей в себя «двойное бытие» язычества и византийства, эллинства и православия. И Тютчев теперь вправе, не погрешив перед родиной, примиренно признать словами Достоевского: «Русскому Европа так же драгоценна, как Россия: каждый камень в ней мил и дорог. Европа также была отечеством нашим, как и Россия»11 и с вновь обретенным чувством ко «второй матери» (выражение Достоевского — из «Дневника писателя») поклониться «дорогим могилам»12 в ней, которые, может быть, обернутся «материнским лоном».

11 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Л., 1976. Т. 13. С. 377.

12 Там же. Т. 14. С. 210, 239. Симптоматично упоминание Ф. М. Достоевским «милых и дорогих» «камней» Европы, перекликающихся с «живыми камнями» России, православия у Ф. И. Тютчева, имеющих единую основу Веры.

112