Проблема имплицитного и эксплицитного в научно-философском дискурсе и религиозных учениях

Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 33 (171).

Философия. Социология. Культурология. Вып. 14. С. 112-116.

ПРОБЛЕМА ИМПЛИЦИТНОГО И ЭКСПЛИЦИТНОГО В НАУЧНО-ФИЛОСОФСКОМ ДИСКУРСЕ И РЕЛИГИОЗНЫХ УЧЕНИЯХ

Статья рассматривает соотношение имплицитного и эксплицитного уровней действительности как философскую проблему. Проводятся параллели между учениями древности и современными доктринами научно-философского дискурса. Прослеживается изоморфизм концепций, лежащих в основе древних систем и принципов неклассической рациональности.

Ключевые слова: имплицитная и эксплицитная реальности, концептуальный изоморфизм, мир как воля и представление, ноуменальный и феноменальный уровни, трансцендентный

звук.

Вопрос экзистенции имплицитного и эксплицитного порядков, или реальностей, как философскую проблему впервые озвучил Е. А. Торчинов, говоря об онтологической релевантности религиозного опыта (психотехники) и связи данных этого опыта с существующими тенденциями в изменении современной научной парадигмы1. Понятие имплицитный (англ. implicit - сокрытый, невыраженный2) Е. А. Тор-чинов использует в философском аспекте, следуя преемственности Д. Бома, Дж. Чу (Чью) и других современных ученых3. Опираясь на исследования лидеров глубинной и трансперсональной психологии, и в частности, С. Грофа4 известный философ-религиовед особо отмечает концепцию имплицитного и эксплицитного порядков универсума Д. Бома, коррелирующую с кантовскими ноуменальным и феноменальным реальностями: «Концепция Бома об имплицитном и эксплицитном порядках и идея о том, что некоторые важные аспекты реальности недоступны опыту и изучению при обычных обстоятельствах, имеют прямую значимость для понимания необычных состояний сознания. Индивиды, испытавшие различные необычные состояния сознания, и в их числе высокообразованные и высокоискушенные ученые разных специальностей, часто сообщают, что они входили в скрытые области реальности, которые кажутся аутентичными, в некотором смысле имплицитными для повседневной реальности и превышающими ее [выделено мной. - Н. А.] по порядку»5. В нашем случае, для рассмотрения модусов имплицитной реальности в философском контексте, мы намерены обратиться к данным психологии, релевантным поставленной нами проблеме. Небезызвестно, что ключевые идеи глубинной психологии с ее теорией бессознательного предвосхитили именно философы.

Так, считающийся родоначальником «психоанализа» З. Фрейд отдавал пальму первенства в выдвижении главных принципов своего учения А. Шопенгауэру и Ф. Ницше. По утверждению «отца» глубинной психологии, именно их идеи были разработаны психотерапевтом впослед-ствии6. Поэтому есть все основания считать исследования психологической науки дальнейшим развитием и верификацией проблем, поставленных философией. Еще Платон, постулировавший учение об идеях - что уже само по себе имеет непосредственное отношение к нашей теме, - не в меньшей степени акцентировал внимание и на вопросах уровней и структуры сознания. В мире, разделенном на две части - на вечное, не имеющее возникновения трансцендентное бытие и на бытие видимое, которое возникает и гибнет и «никогда не существует на самом деле»7, - знание наличествует как анамнесис, припоминание. В «Меноне» на примере невежественного мальчика-раба, легко постигшего положения геометрии - науки, с которой мальчик не был знаком, Платон обосновывает идею «припоминания» врожденных истин: извлечения бессознательной, имеющейся до рождения информации, и включения ее в сознательную память.

Г. Лейбниц, который в своих работах касался вопросов бессознательных психических мотивов, проявляющихся в сознательном (или кажущемся сознательным) поведении индивида, тем самым также предвосхитил идеи глубинной психологии8. И этот список можно продолжить.

Как известно, идея противопоставления чувственного и идеального миров, в своих различных интерпретациях пронизывающая всю европейскую метафизику, легла в основу многих учений, философских школ и направ-

лений. В соответствии с историей философии «объективно-идеалистические учения первоначально возникают на Востоке (Веданта, Конфуцианство)9. Философия Платона признана классической формой объективного идеализма. Дальнейшее развитие названные идеи получают в неоплатонизме, мистицизме, средневековой теологии, томизме, затем в философии Декарта, Канта, Шеллинга и Гегеля. Идейное содержание Упанишад, наряду с двумя другими указанными самим автором источниками - Платоном и Кантом, - стало основой философии Артура Шопенгауэра, пытавшегося «понять мир как волю». А. Шопенгауэр же во многом предвосхитил и вдохновил философский дискурс в России, давшей истории духовной культуры немало ярких имен. В ХХ столетии широкое распространение получили такие формы объективного идеализма, как экзистенциализм, неотомизм, философия жизни, философская антропология, герменевтика, феноменология. Идея противопоставления чувственного и идеального миров подвергается переосмыслению не только в лоне философии, но и благодаря трудам таких ученых, как, например, Нобелевский лауреат Илья Пригожин, положивший начало новому принципу осмысления действительности через изучение «диссипативных структур» в химических реакциях. «Торсионные поля», как и прочие явления в физике, также сближают мировоззрение современных исследователей с учениями древности, обосновывающими разумность Вселенной - причем, настолько, что некоторым физикам более бы пристало называться «метафизиками»10. И все же в нашем случае той областью, на которой следует остановиться особо, является психология. Как было замечено выше, обращение к ее опыту не только подчеркивает релевантность содержания психологических исследований поставленной нами проблеме, но и позволяет говорить о верифицируемости рассматриваемых в философском аспекте имплицитных порядков. Так, ряд эффективных и зарекомендовавших себя психотерапевтических практик, непосредственно опираются на медитативные психотехники индуизма и буддизма.

Оживить интерес отечественной науки и философии к медитативным практикам удалось ученым МГУ, проводившим целенаправленные исследования в лаборатории Психологии общения и психосемантики. Результаты исследований, представляющие собой анализ общности древних техник и современных психо-

терапевтических методик, были изложены на страницах авторитетного научного издания11. Распознанные психологами «единые стержневые феномены», играют ключевую роль и в нашем исследовании. По утверждению названных специалистов, «понятийный тезаурус буддийского учения, посвященный сознанию, заметно превышает словарь понятий современной психологии... То, что ставили в качестве сверхзадачи отечественные психологи в начале революционного двадцатого века, - а именно, формирование «нового человека», - с иными целями осуществляли буддийские учителя два с половиной тысячелетия назад... хотя, конечно, истоки медитативных практик уходят в еще более древнее прошлое»12. Не случайно К. Г. Юнг для постижения целостности живой души, что, по признанию ученого, и являлось подлинной целью его «аналитической» психологии, выходит за пределы «душных камер научных понятий», широко используя в своих трудах образы, символы и термины религиозных учений Запада и Востока13.

Е. А. Торчинов также активно вводит в теоретические исследования как санскритские слова и термины, которые считает наиболее разработанными в психотехническом отношении, так и слова из других языков, например, полинезийских и индейских, превратившиеся в общеупотребительные термины этнологии и вошедшие в повседневную речь («манна», «тотем», «табу» и др.). Авторитетный ученый также обращается к данным психологической науки, предваряя свои исследования описанием концептуальной эволюции психоанализа. Содержание этого небольшого очерка поможет и в нашей работе правильно расставить необходимые акценты. Называя родоначальником современной глубинной психологии З. Фрейда, и сравнивая его вклад в науку с кантовским переворотом в философии, Евгений Торчинов считает несомненной заслугой «отца» аналитической психологии понимание того, что «так называемое сознание (в психологическом смысле) охватывает лишь ничтожную часть психики, являясь как бы верхушкой айсберга подсознательного и бессознательного». Но при этом выявляется и ряд присущих теории Фрейда противоречий, одним их которых можно считать ограничение подсознательного уровня сферой либидо - полового влечения. Противоречия, как справедливо замечает Е. А. Торчинов, указывают на односторонность учения Фрейда, которое в конечном итоге не удовлетворило ни психологов, ни

религиоведов, и спровоцировало критическое переосмысление и дальнейшее развитие его теории. В связи с разработкой неофрейдистских концепций в рамках психоаналитической парадигмы, Торчинов называет имена А. Адлера,

Э. Фромма и К. Г. Юнга. Последнего он выделяет особо, как исследователя, проявлявшего исключительный интерес к культурологической и религиоведческой тематике. Именно Юнгу «по-существу удалось показать, что фрейдистское понимание подсознательного затрагивает лишь самый поверхностный слой глубинных измерений психики и никак не объясняет более глубокие области индивидуального и трансиндивидуального (интерсубъективного) бессознательного»14. Общеизвестно, что Карл Густав Юнг - автор теории архетипов и коллективного бессознательного как вместилища архетипических форм (в понимании и формулировке Е.А. Торчинова архетипы - это «некие обобщенные первообразы бессознательного, кодирующие его содержание и проявляющиеся в мифологиях, переживаниях мистиков, художественном творчестве, снах, галлюцинациях и т. д.»)14. Юнговская теория архетипов и его поиск архетипических образов в культуре как нельзя более коррелируют с контекстом настоящего исследования. «Все самые яркие и мощные идеи восходят исторически к архетипам, - замечает К. Г. Юнг, - это особенно верно в отношении религиозных представлений, хотя центральные понятия науки, философии и этики [выделено мной. - Н. А.] также не составляют исключения из этого правила. В своем нынешнем виде они являют собой варианты архетипи-ческих представлений, созданные посредством их сознательного применения и приспособления к действительности»15. Эта мысль, которую можно встретить не единожды в трудах выдающегося ученого, выраженная в нашей терминологии будет означать то, что имплицитные области реальности неизменно вторгаются в эксплицитную действительность и взаимодействуют с ней (если не сказать - определяют ее). По-существу воззрения Карла Юнга тесно смыкаются с учением Платона о мире идей, с философскими постулатами Канта о ноуменальной и феноменальной реальностях, также как и со взглядами Шопенгауэра на мир как на «волю и представление»: «Физическое существование только подразумевается, поскольку материя познается лишь посредством воспринимаемых нами психических образов, переданных нашему сознанию органами чувств»16. Выводы

психиатра-ученого, основанные на эмпирическом материале, логике и, несомненно, на интуитивных прозрениях, не в меньшей степени соотносимы и с религиозными доктринами -несмотря на известную нейтральную позицию К. Юнга в вопросе веры - и позволяют нам обнаружить определенный изоморфизм концепций при рассмотрении феномена (точнее: ноумена) трансцендентного звука, творящего слова Ригведы и Библии.

Следует заметить, что в основе многих древних религиозных традиций и культов лежит представление о божественной силе звука и слова. Так, в космологии эфиопов утверждается, что Бог создал Вселенную, произнеся собственное имя. Египетский Тот сотворил Вселенную, призвав к себе воды фразой: «Придите ко мне!.», Вавилонские боги, порожденные Тиамут в водах жизни, не могли явить своего существования, пока не получили имена17. В Библии «творящее слово» произносилось Богом, проявляя предмет в реальности: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Быт. 1, 3). Брахма (Ригведа) слышал слово, которое рождало в нём образ, в свою очередь, трансформирующийся в ту или иную форму жизни, в предмет. Например, услышанное «го» (санскр. корова) преобразовывалось в корову. Платон в тексте «Седьмого письма» воспроизводит процесс в обратном порядке, описывая восхождение от предмета и его Имени к «эйдетичным» Определению, Образу и, наконец, Знанию (Миру Идей). Таким образом, во всех названных источниках не трудно распознать единый метод трансформации имплицитной реальности в эксплицитную (и наоборот) посредством звука. Этапы данной трансформации и ее механизм - принципиальны в нашем исследовании, так как именно с ними связаны аутентичные свойства сознания, дающие начало явлениям эксплицитного порядка, прежде всего как своеобразным «каналам связи» между уровнями мира. Рассмотрим это положение подробнее как сущностное основание последующей демаркации феноменальных явлений и их трансформации в элементы эпистемологического характера и составляющие культуры.

Четыре уровня реальности И. Канта корре-лянтны демаркации Шопенгаура18, так же, как и четырем уровням (чатваривак) трансцендентного звука шабда (теологического Логоса). Последний - представляет собой манифестации основ «речи» в Ригведе и Веданте (Брахма-сутра), которые, в свою очередь, соответствуют следующим порядкам19:

1. Трансцендентный звук «пара-вак», ноуменальная реальность, где звук не отличен от предмета, «вещи» («вещь-в-себе», «мировая воля», «мир идей»).

2. Уровень звука «пашьянти» - «то, что можно увидеть» (звуковой образ); плоскость буддхи, соответствующая кантовскому «разуму»: здесь звук не отличен от образа вещи.

3. Уровень звука «мадхьяма» расположен на платформе ума («манас»), соответствует кантовскому «рассудку»; этап дальнейшего преобразования звукового образа, его логической трансформации (понятия), «умонастроения».

4. Уровень звука «вайкхари» - чувственновербальный уровень, низшая, физическая градация звука, грубая речь («феноменальный мир»)20.

Следует заметить, что первые три уровня не воплощены в грубом звуке, и лишь четвертый, «вайкхари», проявлен в физическом эквиваленте и вокализован. Сам механизм преобразования трансцендентной реальности в тонкоматериальную и физическую формы можно проследить, анализируя процесс творения Брахмой материальной Вселенной, описанный в Ригведе21. «Конструктор Вселенной» начинает творить, «услышав» трансцендентный звук «флейты», шабда или пара-вак. Брахма, тело которого состоит по описанию исключительно из чистого элемента разума («буддхи»), своеобразного «водораздела» между ноуменальным и феноменальным мирами, трансформирует чистый звук-пара в образы эксплицитной, чувственной реальности через тонкие формы различных проявлений жизни. Эти формы, преобразовываясь на двух последующих этапах, обретают грубую плоть. Именно так происходит процесс созидания различных уровней реальности посредством «уплотнения» звука: от ноуменального - через тонкоматериальные - к феноменальному

Напомним, что исследования современной квантовой физики также подводят к выводу о причинности тонких волновых форм, таких, как солитоны и торсионные поля, по отношению к «плотным» эксплицитным объектам. С другой стороны, трансперсональные и прочие психотехнические практики, опирающиеся на доктрины традиционных учений, демонстрируют верифицируемые результаты, необъяснимые с точки зрения грубо-материалистических представлений.

Проанализировав содержание приведенных нами древних источников и проведя параллели

с названными философскими и научными трудами, можно выделить следующие свойства в качестве составляющих аутентичной природы сознания: 1) образно-идеальное мышление (на уровне «разума»), 2) мыслительно-логические операции (понятия, схемы и т. д.), анализ эмоциональных проявлений, чувствований и желаний (на уровне «рассудка»). Ведийская шаб-да приоткрывает природу основ психических способностей человека, их градации и зависимости от идеальной реальности, соотнесенности с ней. Становится понятной первичность ноуменального порядка и вторичность феноменального. Получает объяснение, почему из трех путей познания ведийской гносеологии шабда является главным (так же, как и в философии Владимира Соловьева и его последователей: почему вера, как главный источник знания дает абстрактным построениям живое содержание). В соответствии с демаркацией реальности, приведенной во всех названных выше источниках (Платон, Кант, Шопенгауэр, Ведийские шастры), четко различаются два порядка: трансцендентный, идеальный (ноуменальный) мир-как-воля, мир вещей-в-себе, «пара-вак» и материальный (феноменальный), чувственный мир-как-представление, эксплицитная реальность грубых материальных объектов. Напомним, что «граница» миров, в соответствии с концепцией шабды, проходит между первым, трансцендентно-ноуменальным порядком и уровнем «разума» («пашьянти»), от которого нисходят два последующих уровня чувственного мира («мадхьяма» и «вайкхари»).

Итак, в контексте раскрываемой нами концепции эксплицитная реальность мира-представления вторична по отношению к трансцендентной и аутентичной. Соприкасаясь с ней, индивид, подлинная природа которого ноуменальна, начинает думать о себе в категориях и понятиях иллюзорной бытийной реальности. Будучи носителем двух противоположных миров, он сохраняет имманентную способность считывания идеальной информации, сообщаясь с трансцендентным миром в себе самом и используя как канал связи уровни шабды. От реализации этой способности зависит качество экзистенции индивида в проявленном мире, определяются градации качества. Так, на основе изначального, аутентичного знания-прообраза возникает вторичный мир-подобие. При этом ноуменальные образы-желания, сущностные стремления, посредством черырехуровнего механизма «чатваривак» трансформируются

в собственные феноменальные эквиваленты. «Механизм» трансформации как целостное явление в результате дифференциации образует самостоятельные начала различных форм проявления сознания (как ветви дерева, имеющие единый ствол). Продолжение этих идей, также как и определенный параллелизм и близость с ними, можно обнаружить в неклассических и постнеклассических исследованиях отечественных и зарубежных ученых и мыслителей. Особый интерес в этой связи представляет, например, трансцендентная феноменология

Э. Гуссерля. Концептуальная общность прослеживается при анализе интегральной теории познания социальной реальности П. А. Сорокина, выделяющей три аспекта: рассудочный, сенсорный и интуитивный, каждому из которых соответствуют специфические познавательные методы и соответствующий тип культуры; интересен подход Р. Г. Баранцева и его «принцип неопределённости-дополнительности-совместности», выраженный в семантической формуле «интуицио-рацио-имоцио» применительно к изучению триадических структур в науке-искусстве-религии; в рамках демаркации идеалов рациональности как способа связи и взаимодействия с миром заслуживают пристального внимания труды отечественных философов М. К. Мамардашвили, В. С. Степина, В. В. Ильина, так же как философско-религиоведческие исследования Е. А. Торчи-нова и др. Таким образом, очевиден определенный изоморфизм концепций, лежащих в основе древних традиционных учений и теорий современного научно-философского дискурса. При этом союз науки, философии и религии может оказаться весьма плодотворным. Возможно, уже в ближайшем будущем нам больше не придется «расчленять жизнь и события, - которые никак от нас не зависят и происходят сами по себе, - в наших смыслах, образах и понятиях, хорошо зная, что тем самым мы все дальше уходим от таинства жизни» (К. Г. Юнг).

Примечания

1 См.: Торчинов, Е. А. Религии мира : опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998.

2 См.: Словарь иностранных слов и выражений. М. : Олимп : Изд-во АСТ-ЛТД, 1997. С. 178.

3 См.: Капра, Ф. Дао физики : Исследование параллелей между современной физикой и мистицизмом Востока. СПб., 1994. С. 258-277.

4 См.: Гроф, С. Области человеческого бессознательного : опыт исследований с помощью ЛСД. М., 1994. С. 12-17

5 Там же. С. 107.

6 См.: Standard Edition of the Complete Psicho-logical Works of Sigmund Freud / trans. by J. Stra-chey, et al. Lоndon : Hogarth Press, 1914. 14 vol. P. 15-16.

7 Платон. Тимей // Соч. : в 3 т. М. : Наука, 1971. Т. 3, ч. 1. С. 28.

8 См.: Leibniz, G. W. New Essays on Human Understanding (tr. and ed. by P. Remnant and J. Ben-net). Cambridge univ. рress, 1981. Р. 107.

9 См.: Философский словарь / под ред. И. Т. Фролова. 6-е изд., перераб. и доп. М. : Политиздат, 1991. С. 150.

10 Капра, Ф. Дао физики... С. 107.

11 См.: Петренко, В. Ф. Медитация как форма неопосредствованного познания / В. Ф. Петренко, В. В. Кучеренко // Вопр. философии. 2008. J№ 8. С. 83-101.

12 Там же. С. 85.

13 См.: Алексеев, А. А. Путеводитель по стране Юнга // Юнг К. Г. Сознание и бессознательное : сборник. СПб. : Университет, кн., 1997. С. 5-6.

14 Торчинов, Е. А. Религии мира: опыт запредельного... С. 3-5.

15 Там же. С. 55-56.

16 Юнг, К. Г. Психология и религия // Юнг К. Г. Архетип и символ. М. : Проспект, 1991. С. 137.

17 См.: Торчинов, Е. А. Религии мира: опыт запредельного... С. 18.

18 См.: Шопенгауэр, А. Мир как воля и представление. Т. 2. М. : Просвещение, 1993. С. 76.

19 См.: Сокол, В. Б. Онтология сверхчувственного аспекта «Слушания» в Европейской и Ведической традициях : дис. ... канд. филос. наук. Тюмень : ТГУ, 2005. С. 41.

20 Ригведа. Мандалы 1-4 / под ред. Т. Я. Елиза-ренковой. М. : Наука, 1989. С. 767.

21 См.: Елизаренкова, Т. Я. Слова и вещи в Ригведе. М. : Восточ. лит. РАН, 1999. С. 240.