Воображение и временность в контексте обоснования онтологии

Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6, 2003, вып. 4

А. Б. Паткуль

ВООБРАЖЕНИЕ И ВРЕМЕННОСТЬ В КОНТЕКСТЕ ОБОСНОВАНИЯ ОНТОЛОГИИ

В своей книге «Кант и проблема метафизики» М. Хайдеггер, интерпретируя критическую философию Канта, пытается решить двоякую задачу. Во-первых, он стремится показать, каким образом кантовское учение стало решающим в истории забвения вопроса о бытии. И эта задача является, если пользоваться словом самого Хайдеггера, деструктивной. Конструктивно же, во-вторых, для Хайдеггера показать, что кантов-ский философский замысел —одна из самых сильных и убедительных попыток обоснования метафизики. Хайдеггер поясняет тем самым известный параллелизм в исходных установках философии Канта и своей философии. Он намеревается показать, что кантовский замысел является именно подобным обоснованием философского учения о сущем как таковом и в целом, а не теорией математического естествознания, в качестве которого его понимала так называемая марбургская школа неокантианства. Впрочем, этот конструктивный момент заключает в себе также и то обстоятельство, что кан^ товская попытка обоснования метафизики рассматривается Хайдеггером как онтологически недостаточная, проведенная на неадекватном онтологическом основании. Это негативное обстоятельство и дает, собственно, повод для проведения деструкции.

В силу этого следует посмотреть, какой именно феномен составляет предельное основание для метафизики как в случае Канта, понятого через хайдеггеровскую интерпретацию, т. е. ввиду фундаментально-онтологического проекта, являющегося обоснованием метафизики, так и в случае самого этого проекта, как он представлен Хайдеггером, без возможной отсылки к философии Канта. Исходя из полученных результатов, следует также показать, в чем состоит недостаточность опирающегося на подобный феномен кантовского обоснования метафизики.

Тем предельным феноменом, который, согласно Хайдеггеру, в кантовской философии способен стать основой для метафизики и как науки о сущем, и как способа быть человеческого вотбытия, оказывается трансцендентальная способность воображения. Она — единственная возможность онтологического синтеза вообще. Хайдеггер пишет: «Так понятая трансцендентальная способность воображения является не только и не столько способностью, имеющей место между чистым созерцанием и чистым мышлением, но она вместе с ними является „основной способностью", способностью разрешения возможности изначального единства их обоих, а тем самым — сущностного единства трансценденции в целом»1.

Среди главных характеристик трансцендентальной способности воображения в качестве основания онтологического синтеза Хайдеггер выделяет следующие: 1) как способность воображения вообще она отличается независимостью от сущего; она есть «способность созерцания даже без присутствия предмета» (Кант); 2) но, в отличие от эмпирической способности воображения, она уже не имеет дело с материей созерцаний. Трансцендентальная способность воображения не производит некие представления через комбинацию уже почерпнутых из опыта элементов: она не работает так, как если бы она только возвращала ранее воспринятое в воспроизведении, как это имеет место

© А. Б. Паткуль, 2003

в случае exhibitio derivativa; 3) при этом, правда, она не есть также и способность творческая в онтическом смысле — трансцендентальная способность воображения не способна, воображая, творить сущее как сущее, что было бы возможным в случае чистого изначального созерцания, intuitus originarius.

Трансцендентальная способность воображения есть способность конечная, человеческая, а не божественная и бесконечная. Она является продуктивной, творческой способностью лишь в онтологическом смысле. Не творя само сущее, она создает тот горизонт, в котором и только благодаря которому сущее как сущее может быть явлено. «Продуктивная способность воображения образует вид всего лишь возможного и только при определенных условиях также и осуществимого (herstellbaren), т. е. приводимого к присутствию предмета. Но само вообразование никогда не производит этого предмета»2,— отмечает Хайдеггер. При этом он все же добавляет: «Способность воображения заранее, до всякого опыта сущего, образует вид предметности как таковой»3. В хайдеггеровской терминологии «образовывать вид предметности как таковой» и означает быть основанием онтологического синтеза: трансцендентальная способность воображения и есть то, что обеспечивает являемость любых предметов в качестве предметов. Обеспечение такой являемости производится за счет чистых форм чувственности — пространства и времени, в которых нечто вообще только может созерцаться; то же, что являемое определяется в качестве предметности, обусловливается категориями рассудка, чистыми понятиями. Любое познание сущего как сущего в силу этого предполагает синтез чувственно данного и категориально мыслимого, а значит, и синтез чувственности и рассудка как двух основных источников или стволов познания сущего. Трансцендентальная способность воображения при этом составляет основу для соединения в познании чувственно данного и определений чистого мышления.

Хайдеггеровская интерпретация подводит к тому, что, в отличие от двух источников познания, чувственности и рассудка, основных способностей человеческой души имеются три: две указанные и сама трансцендентальная способность воображения. Характерно, что в качестве историко-философского материала, подтверждающего подобное толкование философии Канта, Хайдеггер выбирает первое издание «Критики чистого разума», в котором названной третьей способности отводилась более важная роль, чем во втором издании этой работы, где Кант уже отходит от ранних намерений рассмотреть воображение как основание онтологического синтеза, придав ведущее значение рассудку и соответственно трансцендентальной логике. А это, в свою очередь, породило тенденцию рассматривать философию Канта как общую теорию математического естествознания, а не как обоснование знания онтологического.

Трансцендентальная способность воображения, согласно Хайдеггеру, способна обеспечить онтологическое познание потому, что она причастна как к чистой чувственности, так и к чистому рассудку. Именно в данной способности как образовании вида предметности вообще их действия могут соединяться, давая тем самым возможность опыту сущего как сущего. В свою очередь, подобная возможность при этом предполагается, так как воображение само по себе имеет рецептивно-продуктивную природу: рецептивную — поскольку она созерцательна, созерцает вид предметности в чистоте воображения, продуктивную, спонтанную — поскольку она сама творит этот вид, не творя при этом подаваемое этим видом сущее. В итоге трансцендентальную способность воображения Хайдеггер характеризует как неведомый общий корень двух стволов онтологического познания.

Если сопоставить полученный результат с онтологическим проектом Хайдеггера, то, прежде всего, следует отметить, что феноменом, который может быть предъявлен

в качестве последнего основания онтологии, в данном случае выступает временность. Временность здесь понимается принципиально отличным от всей предшествующей онтологической традиции образом. Она —не объективное свойство вещей, не логическая категория, отвлеченная от существующих единичных сущностей, даже ни субъективная форма чистой чувственности, как это было у Канта. Она как таковая вообще не ориентирована на актуализирующий момент «теперь». Напротив, временность есть то, что составляет онтологический смысл бытия такого сущего, как вотбытие. В своем осуществлении же — временении — она как темпоралъностъ составляет горизонт любого возможного понимания бытия вообще, не только понимания собственного бытия вотбытием. М. Хайнц отмечает: «Ранние труды Хайдеггера есть философия времени, которая основательно порывает со всеми традиционными теориями времени: время не мыслится более в противоположность вневременному (zeitlosen) бытию, но мыслится как истина, т. е. горизонт понимания бытия.. Существо времени разработано в ранних работах как экстатически-горизонтальное временение (Zeitigung)»4.

Таким образом, предельное основание любой возможной онтологии составляет экс-татически-горизонтальное временение. Структурно таковое представляет собой единство трех всегда находящихся «вне-себя» моментов — экстазисов временности. К ним следует причислить: 1) будущее, то, в чем вотбытие, набрасывая понимание собственного бытия, приходит к себе; 2) бывшее, то, что вотбытие есть как то, чем оно всегда уже было; 3) настоящее, настояние, то, что позволяет вотбытию обходиться с подручным и наличествующим сущим. Каждый из названных структурных моментов временности, с одной стороны, может быть рассмотрен в двух модусах, а именно модусах собственного или несобственного понимания вотбытием своего бытия. Тогда будущее предстанет либо как забегание вперед, либо как ожидание; бывшее — либо как повторение, либо как забывание; настоящее — либо как решающее мгновение ока, либо как безразличная актуализация наличного сущего. С другой же стороны, независимо от собственности или несобственности понимания бытия вотбытием, каждый экстазис временности вотбытия имеет определенную направленность, «то, куда» он, всегда уже находясь «вне себя», распахнут. Направление «то, куда» Хайдеггер называет горизонтом или горизонтальной схемой экстазиса временности. В частности, он пишет: «Экстазису принадлежит своеобразная распахнутость, которая дана наряду с „вне себя". То, в направлении чего каждый экстазис определенным образом распахнут, мы обозначаем как горизонт этого экстазиса. Горизонт —это распахнутая ширь, в направлении которой отстранение как таковое есть вне себя. Отстранение распахивает этот горизонт и держит его распахнутым. Как экстатическое единство будущего, бывшего и настоящего временность имеет горизонт, определенный посредством экстазисов. Временность как экстатическое единство будущего, бывшего и настоящего в самой себе экстатически-горизонтальна» 5.

Временящее себя единство находящихся вне себя в направлении своих горизонтов экстазисов временности как смысла бытия вотбытия Хайдеггер называет темпораль-ностью. Именно она составляет то, что вообще делает возможным понимание бытия, раскрывает в своем временении сущее как сущее. Причем, открывая в своем единстве бытие вообще, она дает основание также и для различия видов и способов быть того или иного сущего. Различие же зависит от той принадлежащей определенному экстазису горизонтальной схемы, на которую набросано понимание бытия этого вида сущего. Так, Хайдеггер пытается показать, что понимание сущего как наличного или подручного основывается на презенции как горизонтальной схеме экстазиса настоящего6.

Временность, а точнее временность как Бременящаяся темпоральность, и составля-

ет то, что оказывается предельно обусловливающим возможное понимание бытия как бытия вообще, так и бытия различных регионов сущего.

Таким образом, временящая себя экстатически-горизонтальная временность как смысл бытия вотбытия и составляет, согласно Хайдеггеру, предельное основание для онтологического синтеза вообще; причем как в доонтологическом отношении, т. е. в повседневном, неконцептуализированном понимании бытия сущего, так и в собственно онтологическом смысле, т.е. относительно учреждения научной онтологии как понятийной разработки смысла бытия.

Теперь следует спросить, в чем, по мысли Хайдеггера, состоит недостаточность трансцендентальной способности воображения как предельного основания онтологии по сравненияю с Бременящейся временностью вотбытия, рассмотренной в таком же качестве. Во-первых, Хайдеггер указывает, о чем уже шла речь, что Кант во втором издании «Критики чистого разума» отступает от попытки обосновать возможность онтологического синтеза из трансцендентальной способности воображения, отдавая онтологическое преимущество спонтанности чистого рассудка. Тем самым он словно бы утверждает неадекватность самого трансцендентального воображения роли онтологического синтеза, образующего горизонт любой возможной предметности вообще. Но, во-вторых, претензия Хайдеггера состоит также в том, что, даже если трансцендентальная способность и может, а в случае Канта и должна, выступать в качестве основания онтологического синтеза, ее все же не следует при этом рассматривать как предельное основание такового. По Хайдеггеру, имеет место также такой феномен, который сам фундирует трансцендентальное воображение в качестве образующего вид предметности. Этим феноменом и оказывается исходным образом понятая временность. Кант, согласно Хайдеггеру, в своем намерении обоснования метафизики упустил онтологический смысл вотбытия, разработка которого составила бы фундаментальную онтологию как обоснование любой возможной онтологии.

Кроме того, если трансцендентальная способность воображения, как она понимается в критической философии, и может мыслиться в качестве основания онтологического знания, то это имеет значение только для определенного способа быть, а именно для бытия предметности, конституируемой в синтезе материально данного посредством чувств и мыслимого посредством чистых понятий рассудка. Темпоральность же в хай-деггеровском смысле этого термина открывает и подает не только один определенный способ быть, но и — в открытости бытия вообще — все возможные способы, не только предметность предметов, но и подручность подручного, наличность наличного, устойчивость математических объектов, жизненность живого и, наконец, понимаемую из будущего экзистенциальность вотбытия, которую невозможно редуцировать ни к какой мыслимой предметности. Правда, здесь следует отметить, что и сама трансцендентальная способность воображения может быть понята в качестве основания онтологического знания, но так, что при этом должна учитываться ее исконно временная природа. Само воображение должно пониматься как временное и обусловленное временностью как смыслом бытия вотбытия — тогда оно справедливо может быть признано образующим горизонт понимания бытия сущего.

Конкретный анализ временной структуры воображения позволяет увидеть, каким образом это оказывается возможным для трансцендентальной способности воображения, и как именно она образует подобный горизонт. В таком анализе структура трансцендентальной способности воображения должна быть показана соответствующей структуре временящей себя временности вотбытия, а сами структуры первой — как фундируемые структурами второй, выводимые из них. Поэтому не время как чистую

форму чувственности следует выводить, согласно Хайдеггеру, из способности воображения, а показать саму временную природу этой способности в смысле ее укорененности в изначальной временности вотбытия.

Хайдеггер полагает, что Кант пытался указать на временную природу воображения, разбирая проблему схематизма чистых понятий рассудка, однако потерпел неудачу, поскольку предварительно не разработал изначальный смысл временности, а именно упустил фундаментальный временной смысл бытия вотбытия. Поэтому следует признать, что, строго говоря, дело не в том, что трансцендентальная способность воображения является неадекватным основанием для онтологического знания, а в том, что неадекватным представляется способ ее разработки с целью обоснования такого знания.

Summary

An attempt is made to analyze ontological knowledge substantiation by means of the transcendental faculty for imagination (Kant) and temporality as the sense of man's being (Heidegger). As a result, the essential basic features are revealed to show the content of the above two concepts. Comparison of the features gave the ground to conclude that the roots of the transcendental faculty for imagination lie in temporality.

1 Хайдеггер M. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С. 77.

2 Там же. С. 74.

3 Там же. С. 75.

4 Heinz М. Zeitlichkeit und Temporalitaet. Die Konstitution der Existenz und die Grundlegung einer temporalen Ontologie im Fruehwerk Martin Heideggers. Amsterdam, 1982. S. 1.

5 Хайдеггер M. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001. С. 354.

6 Там же. С. 403-416.

Статья поступила в редакцию 25 июня 2003 г.