Исследование категорий деятельности и причастности в позднеантичной и патристической философии

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ

ИССЛЕДОВАНИЕ КАТЕГОРИЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ПРИЧАСТНОСТИ В ПОЗДНЕАНТИЧНОЙ И ПАТРИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ1

Torstein Theodor Tollefsen. Activity and Participation in Late Antique and Early Christian Thought, Oxford University Press, 2012 (Oxford Early Christian Studies). 229 p.

В своей насыщенной и познавательной книге Торстен Теодор Толлефсен рассматривает темы, связанные с концепциями причастности и Божественной деятельности у важнейших патристических авторов: Василия Кесарийского, Григория Нисского, Иоанна Филопона (касаясь его только вскользь), Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Паламы. Толлефсен исследует тематику причастности и Божественной деятельности только у этих патристических философов, не останавливаясь на учении других авторов в рамках патристики. Толлефсена интересуют именно философские аспекты учений указанных авторов. Он рассматривает их через призму убедительности или неубедительности философской аргументации.

Само понятие причастности интересует Толлефсена в связи с концептом, по которому «иное» в отношении Бога не может существовать посредством какой-либо силы, внутренне присущей ему, но во всех отношениях зависит от Бога. Эта тотальная зависимость тварного сущего от Бога и выражается в патристике, согласно Толлефсену, через терминологию причастности. Эта категория также отсылает к теме Божественной деятельности (Gods activity) в том, что не есть Бог (р. 210). На мой взгляд, правильно, что Толлефсен использует в своей книге именно широкое понятие деятельности ("activity"), а не более узкое понятие энергии ("energy"), которое также могло бы стать базовым в книге, посвященной этой тематике, поскольку в патристике о причастности тварного сущего к Божеству говорится не только на языке причастности к Божественным энергиям, но иногда и на языке причастности к Божественной природе.

В первой главе «Деятельность и причастности в нехристианской мысли» Толлефсен останавливается на учении Платона об идеях, учении Аристотеля о различении между потенцией и энергией и, особенно, на учении Плотина о двойной активности Единого. Толлефсен исследует учение Плотина

1 Рецензия написана при поддержке Российского гуманитарного научного фонда; проект № 13-33-01299, «Горизонты естествознания восточнохристианского средневековья».

о происхождении всего сущего из Единого и показывает, что условие для существования всех уровней сущего есть «внутренняя» активность Единого, но все сущее непосредственно происходит из внешней активности Единого. При этом Единое не имеет никакого «попечения» об этом сущем, как это будет приниматься в христианской философии.

В главе «Св. Василий и аномейское богословие» Толлефсен касается учения Евномия и Каппадокийских отцов и, особенно, Василия Кесарий-ского. Говоря об этой эпохе, Толлефсен обращает внимание на то, что он, говоря о спорах между ортодоксальными и арианскими авторами в IV веке, предпочитает использовать не понятие «неоарианские споры», обычное для современной научной литературы, но понятие «аномейские споры», по названию партии аномеев, с представителями которой полемизировали Каппа-докийцы (р. 34). Толлефсен отмечает, что у Каппадокийцев обнаруживается неоплатонический концепт исхождение-возвращение (exidus-reditus) в связи с доктриной энергий, хотя Каппадокийцы и не разрабатывали его в деталях. Более важной для них, по Толлефсену, является тема внутренних и внешних Божественных энергий (р. 33-34). Толлефсен обращается к учению 234-го письма Василия, в котором Василий рассуждает о тематике, заданной вопросом его оппонентов-аномеев: «Чему вы поклоняетесь: тому, что знаете или что не знаете?». Ответ на этот вопрос, предложенный Василием, предполагает различение в Божестве недоступной для нас (ярое; гцлхс;) сущности и нисходящих к нам познаваемых энергий (в противовес учению о знании Бога по сущности, которое разделялась его оппонентами). В выражении ттрос; гщйс; здесь Толлефсен видит неоплатонический отзвук. В противовес нередкому отнесению именно лидера аномеев Евномия, с которым полемизировал Василий, к неоплатонической линии в христианской литературе, Толлефсен утверждает, что именно Василий стоит ближе к неоплатоникам (р. 37, 39). Обращая внимание на учение аномеев о познаваемости Божественной сущности и на свидетельство Сократа Схоластика относительно высказывания Евномия о том, что он знает Бога как Бог знает Самого Себя, Толлефсен заключает, что тогда как представители аномейского богословия представляют Бога как объект знания, их оппоненты — Каппадокийцы и Иоанн Златоуст,— наоборот, понимают Бога как внушающую ужас и благоговение непознаваемую тайну (р. 38-39). Здесь можно отметить, что утверждение аномеев о знании Бога по сущности само по себе еще не предполагает, что, согласно ним, Бог познаваем как таковой (На этом справедливо делает акцент Л. Уиккхэм: Wickham L. The Syntagmation of Aetius the Anomean // The Journal of Theological Studies. 19, 1968. P. 565-566; обсуждение вопроса см. также: Wiles M. Eunomius: hairsplitting dialectician or defender of the accessibility of salvation?//The Making of Orthodoxy. Essays in Honour of Henry Chadwick / Ed. R. Williams. Cambridge, 2002. P. 157-172), поэтому противопоставление, сделанное Толлефсеном, на мой взгляд, не вполне корректно. Говоря об учении Евномия, Толлефсен отмечает поверхностное сходство его доктрины с плотиновской системой трех ипостасей и темой двойной энергии Божества, при том что в целом Толлефсен отрицает возможность неоплатонического влияния на Евномия (р. 44-45, 85). На роль внутренней активности Бога в системе Евномия, считает Тол-

лефсен, претендует концепт вечного предзнания Божества, или созерцания Им Себя, первичного по отношению к появлению Сына и представляющего собой внутреннюю совершенную активность Бога (р. 40-41, 44). В противовес этой энергии, энергии Божества ad extra, включая энергию творения Сына, не являются безначальными (р. 41-42). Они не есть сущностное движение и онтологически отличны от Божественной сущности (р. 43).

В главе «Внутренняя активность Божества» Толлефсен исследует учения Григория Нисского (особенно в его полемике с Евномием), Дионисия и Максима о внутренней жизни Троицы. В этом разделе Толлефсен противопоставляет христианское и языческое понимания внутренней и внешней деятельности Божества. В частности, он показывает, что у Плотина эффект всегда ниже причины, тогда как у Григория Нисского это не так и эффект может пониматься как обладающий тем же онтологическим статусом, что и причина, что находит отражение в его триадологическом учении. Рассматривая триадологическое учение Григория Нисского в трактатах «Ad Ablabium» и «Ad Graecus», Толлефсен находит там разновидность концепции

гические учения указанных патристических авторов в связи с концептами рождения, энергии, единосущия, воления, причинности, единства и различия (в случае Дионисия) и др.

В главе «Внешняя активность Божества: Воплощение», где обсуждаются учения о воплощении у Григория Нисского и Максима Исповедника, Толлефсен делает акцент на теме Божественной активности в человеческой природе Богочеловека (что проявляется в учении о communication idiomatum) и на концепте причастности в связи с этой проблематикой. Особое внимание Толлефсен уделяет теме соотношения природы и деятельности у Максима Исповедника в контексте его учения о воплощении и обожении.

Самая пространная глава книги — «Внешняя активность Божества: Космология» — начинается с изложения учения Григория Нисского о творении и причастности. Толлефсен различает между внутренней и внешней деятельностью Божества, согласно учению Григория. Внутренняя деятельность, причиной которой является воля Бога-Отца, определяет внутреннюю жизнь Троицы, понимаемую как движение ипостасей друг к другу; внешняя деятельность, причиной которой также является воля Божества, ответственна за акт творения (р. 83-84). Толлефсен разбирает критику Григорием учения Евномия о реальном различии между сущностью и деятельностью (энергиями) в Божестве (р. 86) и связывает понимание, выраженное в рамках позиции Григория, с аристотелевской доктриной энергии, в рамках которой энергия в некотором смысле остается существовать в произведенном после своего завершения (р. 87-88). Далее Толлефсен показывает, что Григорий развивал учение Василия о познавании Бога через Божественные свойства (p. 89ff.). Толлефсен касается вопроса соотношения в Божестве воли, силы и идей, по которым Бог творит мир (р. 94-95). Он сравнивает Божественные идеи-мысли в понимании Григория со вторым смыслом энергии у Аристотеля (p. 96ff.). Переходя к теме причастности у Григория, Толлефсен обсуждает, в каком смысле по Григорию Божественная природа — во всех вещах (р. 97). Здесь

Толлефсен приводит как бы определение причастности, в смысле присутствия Божественной деятельности, наделяющей тварные вещи определенными совершенствами (р. 99). Можно отметить, что Толлефсен в своем анализе опускает дискурс причастности умного тварного сущего Божественной природе, который также присутствует у Григория Нисского (Contra Eunomium, 1.1.274.2-275.1), также как и у немалого количества других авторов в рамках патристической традиции. В разделе о Дионисии Толлефсен настаивает на отличии доктрины Дионисия от традиционного патристического учения в том отношении, что у Дионисия отсутствует учение о Божественной воле как о том, что приводит к бытию тварное сущее. Согласно толлесефсоновской трактовке, у Дионисия тварное сущее происходит из Божественного бытия скорее «автоматически» (p. 103ff.). В связи с этим Толлефсен раскрывает связь триадической схемы каузальности (пребывание-выхождение-воз-вращение) с учением Дионисия о происхождения тварного мира (p. 104ff.). В итоге Толлефсен определяет характер дионисиевской доктрины творения как эманационизм в его противоположности креационизму (р. 107-108). Анализируя учение Дионисия на фоне плотиновского, Толлефсен предлагает свое понимание отличия неоплатонического учения о творении от христианского. Согласно первому, Бог, созерцая Себя, не знает Себя в качестве Творца (тварного сущего), согласно второму — знает; это случай и Дионисия. При этом, как считает Толлефсен, в текстах Дионисия нет свидетельств, позволивших бы считать, что тварное сущее имеет временное начало (р. 11 Off.). В разделе о Максиме Исповеднике Толлефсен, ссылаясь на свою предыдущую книгу о Максиме, останавливается на некоторых биографических деталях жизни этого византийского философа, могущим иметь отношение к его космологическим воззрениям. Он принимает как данность константинопольское происхождение Максима (оно оспаривалось в научной литературе: Garrigues J. M. La Personne composée du Christ d'après saint Maxime le Confesseur II Revue Thomiste. 74. 1974. P. 184-185; Boudignon Ch. Maxime était-il constantinopolit-ain? II B. Jannsens, B. Roosen, P. Van Deun (ed.), Philomathestatos, Etudes patris-tiques et byzantines offertes a Jacques Noret a l'occasion de ses soixante cinq ans. Paris; Louvain, 2004. P. 1-43; Levy A. Le créé et l'incréé: Maxime le confesseur et Thomas d'Aquin. Aux sources de la querelle palamienne. Paris, 2006. P. 487) и предполагает, что Максим в Константинополе мог слушать лекции и читать книги выходца из Александрийской академии Стефана Александрийского, который мог излагать и некоторые аргументы Филопона, направленные против космологического учения Прокла. Также Стефан мог дать Максиму книги членов неоплатонической Александрийской академии, и в том числе Иоанна Филопона. Согласно предположению Толлефсена, влиянием этих книг можно объяснить определенные особенности космологии Максима, в некоторых отношениях подобные концептам, обнаруживаемым в «Contra Proclum» Филопона (р. 119).

Наконец, в главе, посвященной Григорию Паламе, Толлефсен задается вопросом, проявляются ли у Паламы те же философские линии, которые имели место у Григория Нисского, Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника (р. 185). В начале раздела Толлефсен заостряет внимание на ключевом для

учения Паламы — как и для самой книги Толлефсена — понятии èvépyeia. Хотя традиционно это понятие передается на английском через понятие energy, Толлефсен утверждает, что по крайней мере в рамках его книги для передачи этого понятия лучше подходит термин «activity» (который я здесь передаю через понятие «деятельности»), как сохраняющий единство терминологии при движении от языческой к христианской философии (р. 186). Говоря об учении Паламы, Толлефсен выделяет три онтологических аспекта в Божестве: сущность, ипостаси и деятельность/энергии (далее, следуя сложившейся в русской литературе традиции при обсуждении вопросов, связанных с паламизмом, я все же буду использовать понятие энергии). Ведя речь о Божественных ипостасях, он, опираясь на Capita 150, 75, обращает внимание на динамический аспект внутритроической жизни согласно Паламе, по которому ипостаси вечно движутся из и к Друг Другу в общности благости и любви (р. 187). Толлефсен говорит о важной роли понятия энергии при описании внутритроической жизни у Паламы (р. 188). Он отмечает, что когда Палама переходит к теме выступлений Божественных энергий ad extra, у него проявляется радикальный апофатизм, что напоминает учение Максима в 7-й Амбигве (р. 188-189). Далее Толлефсен приводит слова Паламы из Capita 150, 78, где говорится о том, что Бог есть Природа и Бытие всего сущего, Форма всех форм и Премудрость всего премудрого, а также вообще всех существ, каковые причаствуют к Божеству и конституируются этим. Толлефсен находит в данном отношении квазипантеистическое звучание, отмечая однако, что в этом учении Палама не расходится с предшествующими патристическими авторами и что оно есть естественное следствие паламитской доктрины радикальной трансцедентности Божества (р. 189-190). Толлефсен обращает внимание на тот факт, что, в отличие от Максима Исповедника, Палама, кажется, не делает различия между концептами логосов и энергий (р. 191, 199). Последнее у Паламы играет ту же роль, что логосы у Максима и парадигмы у Дионисия, а именно, приводит сущее к бытию, сохраняет его и конституирует его сущностные характеристики, наделяя жизнью и премудростью. Далее Толлефсен переходит к обсуждению двух важных вопросов в учении Паламы: это, во-первых, вопрос о соотношении между Божественной сущностью и энергиями, и во-вторых, тема единства и многообразия в отношении Божественных энергий. Толлефсен не соглашается с утверждением Мейендорфа о том, что можно говорить о реальном различии между Божественной сущностью и энергиями согласно Паламе (р. 193, 198, 214). Рассматривая этот вопрос, Толлефсен обсуждает тему соотношения энергии с понятиями акциденции (cru^ßeßr|KÖ<;) и свойства, а также соотношения Божественной природы и воли (р. 196-197). Поднимая тему единства и многообразия в рамках Божественных энергий, Толлефсен различает два вида Божественных энергий согласно Паламе: это безначальные энергии и энергии, имеющие начало, каковые суть творящие энергии (р. 198). Также Толлефсен различает природную причастность тварного сущего Божественным энергиям и индивидуальную причастность в зависимости от выбора для разумных существ. Первому, по Толлефсену, соответствует именование Бога Бытием всех сущих, последнему— Премудростью всех премудрых (р. 199).

В конце этого раздела Толлефсен рассматривает учение Паламы о Фаворском Свете и о человеческой способности к Его восприятию, соотнося это учение Паламы с учением Максима Исповедника, выраженное в Гностических главах. В целом по поводу этого раздела книги можно сказать, что Толлефсен строит свой анализ на основании только двух произведений Григория Паламы — «Триад» и «Ста пятидесяти глав» (Capita 150). По этой причине, например, он, говоря о теме природной и индивидуальной причастности тварного сущего к Божественным энергиям у Паламы, не касается тех мест в его сочинениях, где Палама собственно и разрабатывал тему природной причастности к Божеству различных видов сущего и индивидуальной причастности разумного сущего (О Божественном единстве и различении 16; Диалог между православным и варлаамитом 46-47; О Божественном и обо-живающем причастии 11; Антирритики против Акиндина 27), ведя речь только о тех местах, где Палама затрагивает ее вскользь. Поэтому специфика этой темы у Паламы осталась мало раскрытой Толлефсеном.

Обобщая, можно сказать, что книга Толлефсена представляет собой ценное и важное исследование. Но при этом стандартный патрологический подход в ней иногда подавляется акцентом на специфически философских интересах автора, что сказывается на полноте рассматриваемого материала.