Постсекулярность как толерантность и диалог

Человек призван выступать творцом, который вносит творчество во всё, что он делает. И тогда это будет не только онтологическим продолжением творчества Бога, но и совершенствованием собственной человеческой природы. Творческий подход субъекта к бытию, его обращённость к духовным аспектам своего существования, на наш взгляд, является основным мировоззренческим принципом, личностным базисом.

Обобщая различные философские подходы к пониманию статуса творчества в мире человека, можно констатировать, что его сущность раскрывается: во-первых, определением его как особого вида человеческой деятельности, результат которой может заключаться в преобразовании окружающего мира или самой личности; во-вторых, осмыслением роли человека как творческого самосозидаю-щего существа, имеющего право на авторство своей уникальности в мире; в-третьих, творчеству отводится статус процесса, присущего природе человека, - процесса природосообразного, а потому постоянно самовоспроизводящегося в его жизнедеятельности; в-четвертых, истоки творческой личности, способной к саморазвитию, определяются на основе телеономичности человека - устремленности в будущее как природной предпосылки заданной от рождения интенции.

Творчество есть единственный адекватный ответ человеческого существования бытию; бытие и становление образуют единый процесс, и потому истинно быть - значит быть способным к постоянному становлению, т. е. быть творческим.

Н. В. Дрошнева

Постсекулярность как толерантность и диалог

Понятие постсекулярности появилось сравнительно недавно для описания ситуации, возникающей в западном и, по всей вероятности, российском обществе в эпоху, следующую за эпохой секуля-ризма, и при этом стало уже достаточно популярным в современном философско-теологическо-социологическом дискурсе. В то же время именно в силу еще не достаточной разработанности и довольно сложной определимости этого понятия (как и любого понятия, имеющего приставку пост- - постмодернизм, постсовременность и т. д.) оно на данный момент предоставляет широкое поле для интерпретаций и поиска смысловых акцентов.

Очевидно, что разговор о постсекулярном развивается в контексте сравнения, противопоставления, выявления новых смыслов определений сакрального/религиозного и секулярного. Приставка

209

пост- указывает на то, что речь идет об историческом процессе, смене эпох, которые в истории развития западной цивилизации можно охарактеризовать как некую преемственность: эпоха доминирования сакрального/религиозного мировоззрения (Средневековье), следующая за ней эпоха становления секулярного мировоззрения (Новое время) и проявление черт становления постсекулярного мира (новейшее время). При этом нельзя понимать данную смену эпох в гегелевском духе как цепочку тезис - антитезис - синтез. «Первое, что нужно сказать о постсекулярном, как историческом периоде и как характерной для этого периода парадигме соотношения «религиозное - секулярное»: цепочку из трех звеньев не следует понимать по-гегелевски, как тезис - антитезис - синтез. Если первые два звена обозначают именно тезис и антитезис, то третье никаким синтезом не является: постсекулярное - не некое третье позитивное качество, тем более не реставрация досекулярного религиозного. Постсекулярное - это (новая) неопределенность относительно соотношения «религиозное - секулярное»1.

Обращаясь к определениям сакрального/религиозного и секулярного, необходимо подчеркнуть, что они антонимичны друг другу, и суть этой антонимии в том, как эти определения описывают отношение к трансцендентному, сверхъестественному, божественному. Иными словами, религиозный мир, мир религиозного мировоззрения включает в себя трансцендентное как необходимое свое условие, в то время как мир секулярный, секулярное мировоззрение, наоборот, лишает трансцендентное какого-либо места в мироздании.

Проблема секуляризации становится актуальной только для западной цивилизации и только к Новому времени. Хотя сам процесс медленного зарождения разграничения естественного и сверхъестественного (как праоброзов трансцендентального и трансцендентного) можно проследить уже в латинском христианстве и его цивилизации-преемнике. Подобная демаркация была чужда любой другой цивилизации за всю историю человечества. Везде и всегда существовало деление на сакральное/профанное, высокое/низкое, религиозное/светское, однако никогда не возникало сомнения в наличии не только последних частей этих антонимий, но и первых.

Новое время, начавшееся в западном мире с так называемого просветительского проекта, внесло коррективы в представление о статусе светского или секулярного. «Соответственно, новизна и уникальность открытия секулярного в современном смысле состоит в том, что секулярное - это не особый аспект теории / практики и не один из полюсов миропонимания, но фундаментальная, онтологи-

1 Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос. 2011. № 3. С. 100-101.

210

ческая характеристика мира, которая обнаружилась благодаря «естественному свету Разума»1.

«Естественный свет Разума» Нового времени инициирует развитие науки и техники, происходит рационализация западноевропейского сознания, «расколдовывание мира»; Разум обнаруживает свою самоценность и самодостаточность и перестает нуждаться в вере и сакрализации чего бы то ни было. Герменевтический круг «верю, чтобы понимать, а не понимаю, чтобы верить» Августина больше не может быть применим. Вместо него происходит разделение мира на субъект-объектные отношения, в которых субъект, res cogens, выносит суждения о том, что есть, и том, чего нет, и принимает решения о том, что есть истина и истинно сущее.

В культурологическом контексте эти идеи обнаруживают себя в европейском проекте модерна, просветительском по своей сути. Безусловно, этот проект предполагал процесс секуляризации, отказ от трансцендентного. Одно из главных достижений модерна - секуляризация знания, его отделение от религии и теологии. Опытное знание отделяется от философии. Взаимообособляются «ценностные сферы» науки, права, морали и искусства. Однако отказ от трансцендентного, индивидуализация мышления, противопоставления себя миру и взаимообособление «ценностных сфер» приводит к противоположным результатам: западное общество переживает не только колоссальный рост рационального знания, техники и экономики, но и сталкивается с проблемами замыкания каждого отдельного человека исключительно на своих частных, личных интересах, доминирования рыночных интересов.

Характерна в этом отношении книга Ульриха Бека «Общество риска. На пути к иному модерну». Бек называет эпоху модерна эпохой повышенного, исторически беспрецедентного риска. К чертам данной эпохи он относит рост производительности труда и как следствие благосостояния, расширение знаний, развитие исключительно практически эффективной науки - все это, как ни парадоксально, становится причиной «коллективного нанесения ущерба самим себе» (kollektive Selbstschadigung): экологической угрозы, опасности, исходящей от ядерного оружия, войны, терроризма и т. д.1 2

Современный немецкий философ Юнгер Хабермас, который по-своему видит пути преодоления проблем проекта модерна, т. е., собственно, традиций философии Нового времени, философии Просвещения, впервые поднимает тему постсекулярности в 2004 г.

1 Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос. 2011. № 3. С. 100-101.

2 Источник: История философии: Запад-Россия-Восток (книга четвёртая. Философия XX в.).

211

В январе 2004 г. в Баварской католической академии (Мюнхен) Ю. Хабермас инициировал диалог с кардиналом Йозефом Ратцин-гером (ныне папа Бенедикт XVI). Эту встречу представителей либерально-демократического (Хабермас) и религиозного дискурса (Йозеф Ратцингер) можно считать отправной точной для начала обсуждения темы постсекулярного общества.

Юнгер Хабермас считает, что одним из решений проблем современного западного общества может стать диалог атеистического, секулярного сознания с религиозным, что подразумевает не возвращение диктата Церкви, но взаимный процесс обучения, ибо, как он полагает, религия «сохранила нетронутым нечто такое, что утрачено в других областях»1 . Это религиозные ценности, которые ориентируют человека на взаимопонимание и жертвенность по отношению к ближнему. Хабермас также стремится восстановить веру в правах, вернув ей статус одной из форм познания мира и коммуникации в обществе.

Подчеркнем еще раз, что речь не идет о возвращении религиозному контексту былых позиций в современном обществе, речь идет о толерантности и взаимном обогащении. Важно также выделить черты новой, постсекулярной религиозности, которая в достаточной мере отличается от религиозности традиционной. «...В ситуации социокультурной дифференциации (что есть иное имя секуляризации) возникает еще одна - особая, новая - зона несеку-лярной квазирелигиозности, не совпадающая ни с зоной культуры, ни с зоной религии как таковой, т. е. известных долгих религиозных традиций и инноваций, контрастно связанных с этими традициями.

Это зона духовности (spirituality), не связанная с определенной религиозной традицией или оформленной религиозной инновацией. И основная черта этой духовности - синкретизм (синкретическое соединение собственно религиозных и нерелигиозных элементов, в том числе научных и паранаучных).

Таким образом, во-первых, постсекулярная ситуация обнаруживает старую досекулярную истину: нет религии как таковой, которую можно задвинуть в религиозное гетто; религиозное - размыто, рассеяно, диффузно. А во-вторых, конец секулярной эпохи ставит принципиальный вопрос о том, что такое религия / религиозность в новой, постсекулярной, ситуации»1 2.

1 Хабермас Ю. Дополитические основы демократического правового государства? // Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI) Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М.: Библейско-богосл. ин-т св. апостола Андрея, 2006. С. 66.

2 Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос. 2011. № 3. С. 104-105.

212

Итак, современная постсекулярная ситуация характеризуется попыткой вернуть в актуальный общественный дискурс и общественную коммуникацию область духовности, идеи жертвенности и благотворительности (чрезвычайно актуальные на сегодня как для западного, так и для российского общества), которые могут основываться как на догматах отдельного религиозного учения или конфессии, так и формироваться под неким синкретическим, размытым и выборочным представлением о религиозности и трансцендентности в целом.

Завершить данную статью хочется цитатой выдающегося русского богослова и священника Александра Шмемана (1921-1983), знатока и чуткого исследователя русской литературы и культуры в целом. «Захвачен, восхищен книгой А. Синявского "В тени Гоголя". Про нее действительно можно сказать, что она великолепна. И что-то самое главное он уловил несомненно и именно о всей "религиозной проблеме" Гоголя. Почему это - думал я, читая страницы "О переписке", о космическом и светлом смысле смеха и т. д. и вспоминая "благочестивые" книги о Гоголе В. Зеньковского и К. Мо-чульского, - люди, как будто далеко стоящие от "церковности" и "богословия", обладают часто лучшей богословской интуицией? Не потому ли, что те уже скованы каким-то "заказом", из всего должны делать "апологетику" и "духовную пользу". Ужас лжесмирения: достаточно человеку усвоить ключ "благочестия" <...> его начинает тянуть на все бездарное, серое, рабье, лишь бы оно было благочестивым»1.

Это цитата является эмоциональным и в то же время честным подтверждением того, что развитие чувства толерантности и навыков постсекулярной религиозности должно вестись не только со стороны атеистической (секуляризованной) части общества, но и со стороны представителей так называемой традиционной религиозности.

Д. В. Иванов

Наше философское молчание

Уже исходя из названия одной из работ В.В. Бибихина «Язык философии», можно подумать, что философия имеет какой-то свой язык, свой инструмент. Но Бибихин предостерегает нас от подобного истолкования этой темы. Он говорит, что язык философии - это не инструмент, которым мы должны вооружиться, чтобы не попасть впросак и не показаться ничего не смыслящими не только в философии, но и в самом мире. Это не тот инструмент, который поможет

1 Шмеман А., прот. Дневники (1973-1983). М.: Рус. путь, 2009. С. 267.

213