Герменевтика удовольствия

С.А. Кириленко

ГЕРМЕНЕВТИКА УДОВОЛЬСТВИЯ

Исторически сама возможность исследования феномена удовольствия оказалась перед угрозой антропологической дилеммы: либо исключительное право суждения об удовольствии предоставляется специалистам по физиологии, и тогда оно изымается из пространства специфически человеческого; либо способность к переживанию удовольствия объясняется из индивидуальной истории и таким образом оказывается в ведении психологов. С позиций философских дисциплин удовольствие, как правило, видится тривиальным в своей «естественности» и как таковое почти никогда не становится самостоятельным предметом философской рефлексии.

Истоки сложившейся ситуации - в прошлом философской мысли, поскольку классическая философия от платонизма до кантианства, рассматривая удовольствие в контексте «искусства жизни», специфицировала его в терминах духовного и телесного. Признавая, что реальная человеческая жизнь не может быть мыслима помимо плоти с ее радостями и страданиями, философия при этом давала им низкую этическую оценку и отождествляла самоисполнение человека с овладением духовными благами. При таком разграничении сфер собственно телесное трактовалось как непроблематичное в своей случайности и представлялось нерелевантным истине человеческого существования.

Парадигмой интерпретации удовольствия на века стала восходящая к Платону этическая трактовка соотношения души и тела в наслаждении. Стремление разрешить вопрос о том, как связаны удовольствие и благо, приводит Платона в диалоге «Филеб» к сомнению в причастности тела высшей бытийной возможности человека. Поскольку само по себе тело, не знающее меры наслаждения, не способно предупредить его переход в страдание и не может гарантировать благо, постулируется необходимость контроля истины над удовольствием путем ограничения телесных побуждений посредством разума. Истинное же удовольствие представляется как не связанное с телесным опытом наслаждение чистыми формами.

В классической европейской философии нового времени данная трактовка феномена удовольствия получила дополнительный импульс. В силу превалирующего индивидуализма новоевропейской культуры обширное поле категорий телесного удовольствия, фундирующих обыденный опыт, оказалось отнесенным к роду несообщаемых. Проблематика транслируемости удовольствия разрабатывалась, в частности, И. Кантом в трудах по эстетике и антропологии, где говорится о тенденции вкуса внешне содействовать моральности в свете возможности сообщать чувство удовольствия и испытывать удовлетворение вместе с другими. В этой связи «высшим морально-физическим благом»1 Кант называет хороший обед в приятном обществе. Однако, усматривая в человеке единство чувственной и морально-интеллектуальной составляющей, он полагает их неравноценными, что проявляется в противопоставлении чувственного и рефлексивного удовольствия. Лишь последнее, по мнению Канта, обладает всеобщей значимостью, поэтому, стремясь гарантировать всеобщность опыта, Кант вынужден игнорировать собственную значимость телесных ощущений в пользу тайного присутствия разума в деле наслаждения.

© С.А. Кириленко, 2006

Только феноменологическая философия XX в., воздавая должное бытийной истине тела, обретает язык, позволяющий говорить о телесном наслаждении в его соотнесенности с экзистенцией, важнейшим бытийным модусом которой является обыденность. Благодаря М. Хайдеггеру обыденный опыт более не рассматривается как маргинальная сфера человеческого бытия, но признается философией в качестве основополагающего «бытийного модуса присутствия»2. Феноменологическая концепция становится отправной точкой для развития интерпретативной социологии А. Шюца и Г. Гарфинкеля, посвятивших свои исследования интерсубъективной природе обыденного опыта.

Решающую роль в формировании новой философской парадигмы осмысления телесного опыта сыграл М. Мерло-Понти. В своих работах он отказывается от рассмотрения индивидуального бытия в терминах сопричастности абсолютной истине, представляя его как временной ряд актов возобновления, и настаивает на том, что субъект может реализовать свою самость именно благодаря обладанию телом и возможности посредством тела входить в мир. Опыт собственного тела, по М. Мерло-Понти, - это и есть опыт контакта с миром и с Другим. Телесное бытие перестает трактоваться как препятствие для интерсубъективности: открытое миру тело принимает на себя историю и делает возможным совместный опыт - в частности, признание Другого в разделенном удовольствии.

Данная методология позволяет тематизировать удовольствие с точки зрения возможности его переживания в рамках определенного культурного опыта, поскольку в культуре испокон веков реализуются стратегии вменения и трансформации удовольствия: власть пронизывает тела, диктуя принципы различения приятного и неприятного. Задача заключается в том, чтобы показать, каким образом человек осмысливает мир и обретает самого себя в переживании удовольствия. В наши дни подобная постановка вопроса особенно актуальна, поскольку психологи и антропологи бьют тревогу, обращая внимание на то, что в современном обществе, активно эксплуатирующем элементы гедонистического дискурса, способность к непосредственному переживанию удовольствия на деле утрачивается.

Удовольствие составляет герменевтическую проблему, так как его возможность обусловлена принятием определенной традиции различения вожделенного и отвратительного. Опираясь на разработанную М. Мерло-Понти концепцию феноменального тела, можно говорить о том, что телесность несет в себе историю, актуализирующуюся в имманентном восприятию смыслополагании, в интенции принятия или отгоржения, разграничивающей «собственное» и «чуждое» в структурах мира. Благодаря заложенной в теле способности к различению, оно становится проводником культурных смыслов. «Естественная установка не в том, чтобы испытывать наши собственные чувства и потакать собственным удовольствиям, но в том, чтобы жить в соответствии с эмоциональными категориями среды»3.

Человек обнаруживает себя заброшенным в мир культурных значений, обустроенный Другим, и работа, которую неизбежно проделывает каждый, чтобы обрести источник самопонимания в поле культуры, приходится не только на долю мышления, но (в значительной мере) на долю тела. Частным случаем этого является интериоризация культурных норм, осуждающих или одобряющих удовольствия: наследуя традицию и разделяя ее с другими, субъект научается релевантному использованию своего тела. Соответственно, само чувство удовольствия - это не просто отклик органа на стимул, но знак включенности в традицию. Открываясь миру в переживании удовольствия или закрываясь от него неприязненной реакцией, субъект культуры удостоверяет свою идентичность, что отражается в способности обычного мира вызывать привычные желания.

Вместе с тем мы можем говорить о разделенном удовольствии как о со-бытии с Другим в обладании единой историей и единым миром. Телесность, воплощающая традицию, лежит в основании единства опыта субъектов культуры. Именно телесность существования делает Другого непроблематичным, поскольку допускает совместное восприятие, разделенный опыт за счет того, что тело открывает в ином теле отражение собственных интенций. Другой понятен мне благодаря возможности разделить с ним удовольствие: он предстает как не подлежащая сомнению мотивация жеста соблазнителя, как условие его осмысленности. Разделяя наслаждение, мы реализуем заложенную в мире культуры потенцию интерсубъективности и утверждаем совместное бытие.

Создавая условия для синхронизации опыта, пересечения перспектив и согласования интенций, практики удовольствия делают возможной трансляцию жизненных стратегий, осуществляемых Другим. Другой инициирует паттерны восприятия посредством таких проявлений авторитета, как демонстрация наслаждения или неприязни. Здесь необходимо упомянуть’значимую фигуру «причиняющего удовольствие», поскольку способность к наслаждению, как правило, формируется в миметическом опыте. Гедонистические объекты фокусируют на себе интенции Другого, приглашая им последовать. Следствием интерио-ризации интенций Другого становится трансформация телесного опыта: обретение себя посредством иной стратегии удовольствия, соответствующей иначе организованному миру. Таким образом, можно трактовать индивидуальные пристрастия как результат инкорпорации культурных стратегий через освоение интенций Другого. Это, в свою очередь, позволяет рассматривать культурные процессы в терминах трансляции и трансформации стратегий удовольствия.

Мы вводим понятие «стратегия удовольствия», исходя из представления об укорененности способности к наслаждению в культурной традиции, что также позволяет нам трактовать эти стратегии как стратегии власти. История повседневности изобилует примерами предписаний, которые, осуждая или одобряя удовольствия, по существу, служат их вменению. Однако коль скоро заходит речь о роли и месте в культуре принципа удовольствия, мысль зачастую устремляется по проторенному пути противопоставления гедонизма и аскетизма. Попробуем поговорить о феномене «заботы об удовольствии», уклонившись от подобного оппозиционирования. Способность испытывать удовольствие подлежит сознательному или бессознательному культивированию, и мы полагаем, что, несмотря на все исторические формы аскетизма, забота об удовольствии является краеугольным камнем культуры, поскольку разграничение приятного и неприятного играет ключевую роль в процессах семейной и культурной идентификации. М. Фуко обратил внимание на способность власти контролировать сферу повседневных удовольствий посредством их интенсификации. Применительно к сексуальности он говорит о том, что «удовольствие и власть не упраздняют друг друга; они не противостоят друг другу; они следуют друг за другом... и усиливают друг друга. Они сцеплены друг с другом сложным и позитивным механизмом возбуждения и побуждения»4. Мы проиллюстрируем свои дальнейшие рассуждения примерами, касающимися стратегий удовольствия в другой сфере - в опыте наслаждения пищей, который также представляет собой чрезвычайно выразительный пример трансформации биологических потребностей человека в поле культурных значений.

Мы намерены показать, что забота об удовольствии не противоположна дисциплине, но, напротив, может служить ее основанием, создавая непреодолимый рубеж на уровне телесного отторжения недозволенного за счет инкорпорированного императива отказа

от неприятного. Для обозначения структуры интериоризированных предпочтений, ставших данностью телесного опыта, мы используем понятие «габитус», закрепившееся в социальных науках за схемами восприятия, оценки и действия, которые инкорпорируются путем практической идентификации, обеспечивая постоянство и преемственность практик во времени. Это позволит нам в дальнейшем говорить о стратегиях удовольствия в терминах формирования, согласования и трансформации габитусов.

Основополагающие социокультурные различия оказываются укорененными в обыденном опыте тела как диспозиции габитуса, что подразумевает вменение индивиду черт и склонностей, соответствующих сложившимся критериям дифференциации. Структурно взаимосвязанные предпочтения играют наиважнейшую роль в культурной взаимоиден-тификации и взаимопризнании, упорядочивая индивидуальный и коллективный опыт. Удовольствия определяются друт относительно друга и именуются как подобающие/неподобающие или возможные/невозможные, в зависимости от того, какая роль отводится им в классификации человеческих типов, соотнесенной со структурой власти. Категория «естественного» наслаждения, как следствие, предстает весьма проблематичной: объекты удовольствия разделяются на «хорошие» и «плохие», становясь проводником смыслов, посредством которых человек постигает и принимает мир и самого себя. Перед нами зачастую квазиспонтанное удовольствие, в действительности представляющее собой определенную стратегию, санкционируемую властью, рассредоточенной в структурах повседневности.

Именно в данном контексте и можно говорить о дисциплинарном потенциале заботы об удовольствии, поскольку она питает целый универсум практик, в рамках которых происходит формирование индивидуальных эмоциональных структур, отвечающих нормам культуры. Культура ориентирована не только и не столько на подавление удовольствия, сколько на включение его в традицию; интериоризация позволяет избежать конфликта между силами внешнего принуждения и внутренними побуждениями. При этом дискурс культуры о возможных формах удовольствия часто осуществляется в терминах «природной» склонности: носителям определенной идентичности (гендерной, классовой, этнической) приписывается обладание особой телесностью, восприимчивой к конкретным стратегиям удовольствия. Яркое подтверждение данного тезиса мы находим в следующем обширном фрагменте из назидательного текста Ж.-Ж. Руссо: «Женщине свойственно любить молочные яства и сахар, кои словно являются символами невинности и кротости, самых милых украшений женского пола. Большинство мужчин, наоборот, предпочитают кушанья с острым вкусом и спиртные напитки; им нужна пища, более соответствующая деятельной и трудолюбивой жизни, для которой природа их предназначила; а когда сие различие вкусов стирается и все смешивается - перед нами почти безошибочный признак беспорядочного смешения полов. Я замечаю, что во Франции, где женщины постоянно бывают в обществе мужчин, они совершенно утратили вкус к молочным кушаньям, а мужчины - вкус к вину... В общем, думается мне, в выборе блюд, кои предпочитает человек, зачастую сказывается его характер. Итальянцы употребляют растительную пищу - они женоподобны и вялы. Вы, англичане, много едите мяса - в ваших непреклонных добродетелях есть что-то жестокое, варварское. Швейцарец, по природе своей холодный, миролюбивый и простой, но в гневе лютый и неистовый, любит и мясную и растительную пищу, пьет молоко и вино. Гибкий и переменчивый француз употребляет всякие блюда и приноравливается ко всяким характерам»5.

Дистинктивное потребление удовольствий сопряжено с разграничением «собственного» и «чуждого», при этом удовольствие противопоставляется не столько страданию,

сколько тому, что не способно приносить радость или доставлять наслаждение. В процессе культурной идентификации индивид инкорпорирует общепринятые стратегии наслаждения и воздержания, а вместе с тем недопустимые практики исключаются из его опыта как невозможные. Самоидентификация осуществляется на уровне телесного опыта за счет способности переживать приемлемое и неприемлемое как, соответственно, приятное и неприятное, признавая лишь те удовольствия, присутствие в которых позволяет ощущать их как «свои», не провоцируя внутреннего конфликта с интроецированными императивами. Как пример символической насыщенности практик удовольствия приведем следующий пассаж из Л. Толстого: «Степан Аркадьич задумался. [...] “Так что ж, не начать ли с устриц, а потом уж и весь план изменить? А?” - “Мне все равно. Мне лучше всего щи и каша; но ведь здесь этого нет” ...Левин ел и устрицы, хотя белый хлеб с сыром был ему приятнее (курсив мой. - С.К.)»6. Необходимо подчеркнуть, что Левин не просто использует диетарный код, означивая перед Облонским свое «толстовство», но в действительности обретает самого себя посредством иной стратегии удовольствия, соответствующей иначе организованному жизненному миру.

Повседневный опыт основан на устойчивых предпочтениях, поскольку разворачивается отнюдь не в пространстве безграничного множества противоречивых потенциальных удовольствий, но поляризуется между тем, что может быть источником удовольствия, и тем, что не может быть таковым. Стратегия удовольствия всегда предполагает наличие на горизонте того, что неприемлемо в соответствии со сложившимся типом самоидентификации и потому должно вызывать неприязненную реакцию. Культура ревностно оберегает эту чувственную грань между «собственным» и «чуждым», безразличное отношение к которой расценивается как маргинальность и описывается как душевная патология: «Урбен был вечно пьян... Для нас он скорее являлся принадлежностью конюшни... чем дома, и мысль, что он мог бы по-человечески сесть с нами за стол, даже никогда в голову не приходила. Незадолго до ужина он являлся на кухню... и протягивал котелок, куда ему валили все: суп, мясо, овощи. Он сам так хотел. Даже рыбу!»7. Обязанность заботиться об удовольствии, оберегать его и, старательно избегая неприятного, удерживать «чуждое» на расстоянии является одним из условий сохранения собственной идентичности, поэтому радикальный отказ беспокоиться об удовольствии вызывает брезгливое осуждение как крайняя степень деградации, тождественная выпадению из социокультурного порядка.

Наряду со строгим императивом избегания неприятного другим аспектом заботы об удовольствии является презумпция пристрастия к «собственному»: «“Ясное дело... - сказал г-н Мефр. - Хозяйка дама с Севера, самого что ни на есть северного севера... там готовят на сливочном масле, да, да!.. А на Лондонской улице - родимый Юг, веселье, песни, и всё на оливковом масле... Понятно, что Нуме там больше по себе”. ...И к этой легкости, к этому насмешливому тону, каким принято говорить на Юге о сердечных делах, примешивалась кровная ненависть, антипатия к женщине с Севера, чужой, у которой готовят на сливочном масле»8. Предпочтения всегда знаменуют собой некоторый модус укорененности в мире, телесную включенность в его структуры; предпочтения соотносятся с основными проблематизациями бытия, выступая в качестве телесного символа культурной идентификации и индивидуальной истории. Принятие или отторжение определенной стратегии удовольствия представляет собой признание или отвержение ситуации, в которой обнаруживает себя субъект. Отвращение, соответственно, является экзистенциальным отказом принять тот опыт мира, потенцию которого несет в себе телесность Другого; и эта

грань служит залогом способности к удовольствию, ибо в отсутствие «чуждого» культурные стратегии теряют осмысленность, утрачивая функцию приобщения к «собственному».

Грань между «собственным» и «чуждым» не может быть аннулирована, но вместе с тем она преодолима: возможно разделенное удовольствие, возможно изменение предпочтений и склонностей, благодаря которому осуществляется единение опыта. Перемены, затрагивающие сферу удовольствий, предполагают глубокую трансформацию экзистенции как телесного бытия-в-мире. Любопытное свидетельство приводит В.В. Вересаев, когда рассказывает о том, как русской армии на Дальнем Востоке приходилось есть непривычные местные блюда. Интуитивно угадывая истоки различных стратегий взаимодействия с «чуждым», Вересаев раскрывает отличия между телесным опытом традиционной культуры и культуры креативной: «Мы, офицерский состав, ели чумизную и каоляновую кашу вполне охотно к даже не без удовольствия. Солдаты же побросали ложки после

первой пробы и отказались есть__Уверяли, что от каоляна болит голова, а чумиза вызывает

ломоту в ногах. ...А может быть, именно потому они и не могли есть чумизы и каоляна, что... небыли гастрономами. ...Нам, едавшим и устрицы, и сыр рокфор, и рябчиков, и артишоки, и бананы, легче было приспособиться к новой пище, чем людям, привыкшим изо дня в день есть капустные щи и гречневую кашу»9.

Итак, забота об удовольствии, представленная в формах наслаждения «собственным» и избегания «чуждого», оказывается сопряжена с интересами экзистенции. С этих позиций знаменательной чертой современной культуры представляется неспособность к удовольствию. Современная стратегия, получающая выражение в рекламном дискурсе, активно использует гедонистические мотивы. Однако, несмотря на обращение к властному потенциалу интенсификации удовольствия, оно постулируется - не переживается. Внедрение усредненных нормативов ведет к разрыву с индивидуальной историей и культурной традицией, обусловливающими возможность переживания удовольствия, и становится причиной экзистенциального дискомфорта. Сомнителен тезис о раскрепощающей индивидуализации стратегий удовольствия в современной культуре, скорее, необходимо говорить о симуляции удовольствия за счет презумпции коллективного желания. Современная культура избегает противопоставлять то, что может быть источником удовольствия, и то, что не может быть таковым, и по этой причине лишается опознаваемых символов телесной идентификации, придающих форму индивидуальному бытию. Культура массового потребления в силу присущей ей «всеядности» не знает того «чу.кдого», на избегании которого построены все стратегии удовольствия, и как следствие, не знает «собственного». Культивируя эстетику и комфорт, современный человек оставляет удовольствие в забвении и в итоге утрачивает контакт с миром и с Другим.

Пользуясь психологическими терминами, можно провести различие между инт-роецированной и ассимилированной культурной традицией. В первом случае власть захватывает самость, навязывая опыту индивида чуждую форму, вследствие чего тот отказывается от собственных ощущений в пользу отождествления с авторитетом, утрачивает чувство удовольствия, то есть теряет способность замечать границу между «чуждым» и «собственным». Во втором случае традиция органично входит «в плоть и кровь» Я, став его «собственным». Мы полагаем, что закрепленная в традиции стратегия удовольствия может быть неотчуждаемой составляющей личности постольку, поскольку культурные стратегии удовольствия в действительности сопряжены с наслаждением. Возвращение же утраченной способности к переживанию удовольствия происходит при обретении

>

возможности отказа от неприятного: тогда укорененная в теле экзистенция освобождается от бремени фиксаций и открывается миру, обретая в нем «собственное».

Таким образом, признавая возможность интроекции культурных императивов, пагубной для наслаждения, мы все же видим перспективу формирования в рамках общекультурных стратегий индивидуальных «тактик». Оптимальная стратегия, как видно, заключается в том, чтобы постоянно открывать для себя новые виды удовольствия, ориентируясь на ощущение контакта как на критерий «собственных» способов наслаждения, на различение «хорошего» и «плохого» через осознавание способности индивидуального тела воплощать многообразные культурные смыслы.

1 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. СПб., 1999. С. 366.

2 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 50.

5 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 482.

4 Фуко,М. Воля к знанию // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности: Работы разных лет. М., 1996. С. 149.

5 Руссо Ж.-Ж. Юлия, или Новая Элоиза. М., 1968. С. 417—418.

6 Толстой Л.Н. Анна Каренина // Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 12 т. Т. 7. М., 1984. С. 41—42.

7 Сименон Ж. Льет дождь // Сименон Ж. Трубка Мегрэ: Повести. М., 1981. С. 390-391.

8 Доде А. Нума Руместан // Доде А. Нума Руместан; Евангелистка. Саратов, 1982. С. 163--164.

9 Вересаев В.В. Невыдуманные рассказы о прошлом // Вересаев В.В. Невыдуманные рассказы о прошлом. Литературные воспоминания. Записки для себя. М., 1984. С. 121-122.

Статья принята к печати 27 сентября 2006 г.