K. N. Leontyev about the incompatibility of egalitarian and democratic progress and morality

УДК 10

ББК Ю 3

А.А. Рахманин

г. Чита

К.Н. Леонтьев о несовместимости эгалитарно-демократического прогресса и нравственности

Настоящая статья представляет собой попытку рассмотрения совместимости позитивистской идеи общественного прогресса и нравственности с точки зрения философии истории К.Н. Леонтьева. Затрагивается проблема современного состояния нравственности и в связи с этим футурологическая составляющая учения Леонтьева.

Ключевые слова: нравственность,

эгалитарно-демократический прогресс, византизм.

A.A. Rakhmanin

Chita

K.N. Leontyev about the incompatibility of egalitarian and democratic progress and morality

The given paper tries to examine compatibility of positivist theory of social progress and morality from the point of view of K.N. Leontyev's philosophy of history. The author reveals morality of a modern society and futurological part of Leontyev's theory.

Key words: morality, egalitarian and democratic progress, byzantism.

В настоящее время, в начале XXI века, достаточно четко проявляются негативные процессы, происходящие в общественно-политической и особенно в духовной сферах жизни России. Русский народ уже несколько лет существует в состоянии бифуркации. Общество оказалось перед лицом реальной угрозы утраты национального самосознания, духовной и культурной самобытности. Идеология массового потребительства, эгоизма и космополитизма разрушает духовный мир личности, приводя к тому, что «... наш русский человек. кинулся прочь от России, даже оставаясь в России.» [см.: 5; 6].

Данные процессы в значительной мере являются следствием того, что идея общественного прогресса в его просветительско-позитивистской трактовке была безоговорочно принята в России с начала XVIII в. в качестве программы развития. Однако при импорте идей неизбежно происходит и импорт проблем, свя-

занных с этими идеями. И действительно, вышеуказанные явления, с различной степенью выраженности, можно наблюдать в настоящее время в большинстве западных стран.

В сложившейся ситуации кажется вполне обоснованным обращение к русской социальнофилософской мысли конца XIX века. Уже в это время ее представители отмечали необходимость критического отношения к идее прогресса, как оправдания любых поступков человека и его существования независимо от ценностей нравственности, роста материального благосостояния и накопления знаний.

В этом случае ключевым критерием при оценке процесса общественного развития становится нравственность. Именно с позиций нравственности, на наш взгляд, необходимо производить осмысление новоевропейской идеи прогресса и поиск способов устранения его негативного влияния на российское общество.

В этом контексте нельзя не остановиться на философских воззрениях К.Н. Леонтьева — яркого и самобытного представителя отечественной социально-философской мысли. Леонтьев по справедливости считается одним из наиболее актуальных русских философов XIX столетия.

Говоря о работах Леонтьева, необходимо отметить, что наибольшее развитие в них получила своеобразная философия истории. Ее можно определить, прежде всего, как византизм: некий идейный сплав политического консерватизма с эсхатологией и особым, «оцерквлен-ным» эстетизмом, который представляет собой, по образному выражению В.В. Розанова, «поиск красоты действительности». Причем этот поиск осуществляется русским философом не в искусстве или литературе, а в самой жизни, в людях, их характерах и поступках.

Как известно, в труде «Византизм и славянство» Леонтьев излагает свою органическую теорию исторического процесса, согласно которой развитие любого общества проходит в три этапа:

1) первоначальной простоты;

2) оригинальности и усложнения составных элементов, объединенных, как пишет сам Леонтьев, «.внутренним деспотическим единством.»;

3) вторичного смесительного упрощения, за которым следует гибель [7, с. 74 — 82].

Согласно данной схеме, европейская цивилизация уже пережила пик своего развития в эпоху Возрождения, которую Леонтьев предлагает называть эпохой «сложного цветения Запада». Новое Время, на которое приходится расцвет идеологии эгалитарно-демократического

прогресса, соответствует в этой схеме третьему этапу. Европейское общество находится в стадии упрощения, цель которого состоит в том, «чтобы. воцарился. мелочный, неподвижный и серый порядок полнейшей равноправности, когда ум и героизм и все идеальное станут лишними» [8, с. 37].

В результате такого прогресса культурный опыт, накопленный веками европейской истории, оказался практически невостребованным. Все разнообразные стремления и запросы людей, в данном случае, подгоняются под достаточно низкий уровень развития «.пошлого и бесцветного «скромного буржуа»» [8, с. 37].

Отказ от религиозных смыслов бытия, от ценностей христианства не мог пройти бесследно для европейского общества. Секуляризация привела к тому, что христианская религия перестала быть абсолютным авторитетом в вопросах нравственности. Но на ее месте не появилось другого столь же влиятельного авторитета. Наряду с этим произошло упрощение и деградация существующих норм светской нравственности. Вот как об этом пишет Леонтьев: «Везде. распущенность или. фанатизм, обращенный на службу все той же распущенности. Везде реальная наука и ненаучная вера в уравнительный. прогресс» [3, с. 77].

Бесконтрольное научно-техническое развитие и накопление материальных благ в значительной степени стали причиной вышеописанных процессов культурного смешения и значительного упрощения нравственных норм. Именно накопление знаний и материальных благ в свете идеи эгалитарно-демократического прогресса приняло на себя роль высшей «нравственной» ценности нового европейского общества. Данные процессы рассматриваются Леонтьевым как «гниение» европейского общества.

Замещение нравственных ценностей идеей эгалитарно-демократического прогресса дало начало антикультурным, разрушительным тенденциям, таким как нацизм и расизм, фашизм и другие.

Согласно «триединому» закону развития Леонтьева, разрушительным тенденциям подвергались и древние, уже исчезнувшие цивилизации. Они угасали в процессе естественного старения. Однако европейское общество, поверившее в неограниченность и безнаказанность человеческого разума, в торжество новых «нравственных» ценностей, как в общественный идеал, стремится к гибели сознательно и целенаправленно.

В сложившейся ситуации вполне правомерно говорить о возникновении «бесцветной воды мирового сознания», в котором персональной

нравственной ответственности не существует. Вследствие этого у человека отсутствует и эстетический страх «памятования смерти», из которого вырастает стремление к спасению собственной души, составляющее, по мысли русского философа, суть христианства как фактора развития общества.

Идея всеобщего равенства и благоденствия, одна из ключевых в представлениях об эгалитарно-демократическом прогрессе, закономерно не принимается Леонтьевым, поскольку она так же не признает персональной нравственной ответственности за земную жизнь человека. В данном случае проблематика «спасения» общества неразрывно связывается с идеей спасения души каждого конкретного человека.

На основании всего вышесказанного формируется одна из главных антитез философии истории Леонтьева, которая выражается в несовместимости нравственности и эгалитарнодемократического прогресса.

Идея такого общественного прогресса, очевидно, не только не содействует развитию нравственности и совести как ее концентрата. Она, напротив, способствует оправданию любого явления, если оно признается прогрессивным, поощряя, таким образом, нравственную вседозволенность. Ситуация, в которой все новое становится безоговорочно лучшим на том лишь основании, что оно является результатом прогресса, на наш взгляд, демонстрирует такое состояние нравственности, какое христианство обычно связывает с наступлением царства антихриста на земле.

Способа смягчения или преодоления данного противоречия Леонтьев не находит. Выход из него русский философ видит единственно в сопротивлении эгалитарно-демократическому прогрессу. Цель такого сопротивления заключается в реализации пути развития общества, который бы позволил сохранить следующие компоненты византизма:

1) христианство строго церковного типа;

2) крепкую монархическую сосредоточенную государственность;

3) красоту жизни в самобытных национальных формах.

Леонтьев предлагает «подморозить» Россию. Данная мысль понималась многими его современниками буквально. Вследствие этого, в учении русского философа долгое время виделось только ультраконсервативное неприятие идеи прогресса как такового. Но, на наш взгляд, речь идет не столько об общественном развитии, сколько о сохранении необходимого уровня нравственности, и именно с этой позиции не-

обходимо рассматривать стремление философа к сохранению вышеуказанных компонентов. Леонтьев признает возможность только такого прогресса, при котором «государство должно быть...сложно, крепко<.> и с осторожностью подвижно, вообще сурово<.> быт должен быть разнообразен в национальном, обособленном от Запада единстве; люди должны стараться быть лично добрее.» [4, с. 264 — 265].

Так же, Леонтьев достаточно много внимания уделяет развитию науки. Но при этом он особо подчеркивает, что оно должно осуществляться «в презрении к собственной пользе» [7, с. 433], и не противоречить нравственным устоям общества.

Необходимо отметить, что данная трактовка идеи общественного прогресса, которую сам философ называет византизмом, отражает не только стремление к охранительству. Как пишет Л.Е. Шапошников, она предполагает «определенные новации», которые «в отличие от западного влияния, органически развивают русские национальные начала» [9, с. 118—119].

Через призму византизма рассматривается идеальное, по мнению Леонтьева, устройство общества. Руководствуясь консервативным принципом «Самодержавие. Православие. Народность», русский философ своеобразно трактует его компоненты.

Самодержавие, по Леонтьеву, это форма правления, способная сохранить высокий уровень сложности и внутреннего богатства общества. Идеальная Россия в этом случае представляется как закрытое для идеологического влияния извне авторитарное государство со сложной сословной иерархией. При этом необходимо подчеркнуть, что Леонтьев ни в коем случае не являлся апологетом бесконтрольной власти большинства над меньшинством. Сильная власть, по его мнению, нужна лишь как «. ограничивающая форма, не дающая разбегаться содержанию» [1, с. 30]. Форма стесняет, но это стеснение спасительно, в то время как вне формы — смешение, упрощение, гибель.

Наряду с этим, власть, по Леонтьеву, должна нести нравственную ответственность перед человеком. Все ее действия должны совершаться «отечески и совестливо», и иметь своей целью поддержание строгой формы общества со сложной внутренней структурой.

Византизм в православии «значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире. византийский идеал не имеет. преувеличенного понятия о земной личности», он склонен «к разочарованию во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты» [7, с. 9—10].

Православие, с позиций византизма, представляет собой еще одну форму стеснения человека. Именно из религии, из «памятования смерти» вырастают эстетический страх и смирение, которые позволяют человеку обрести нравственную опору в жизни, утвердиться в христианской любви и избежать губительного упрощения и обезличивания в обществе.

Суть христианства, в данном случае, заключается в том, что через нравственное начало человек достигает личного бессмертия и спасения собственной души. Даже один монах своим выбором аскетического нравственного идеала, считает Леонтьев, противостоит уравнительным и смесительным тенденциям эгалитарнодемократического прогресса и тем самым «отсрочивает» конец истории.

Народность так же трактуется Леонтьевым с позиций византизма не как согласие власти с народом, но как подражание ему, поскольку русский народ генетически является наследником византийской культуры. Вследствие этого, стремление к нравственным ценностям строгоцерковного христианства византийского типа внутренне присуще русскому человеку. А значит и идея уравнительного прогресса общества ему глубоко чужда.

Обобщая все вышесказанное, можно отметить, что идеальный путь развития общества, предлагаемый Леонтьевым, на наш взгляд, представляет собой процесс поддержания нравственности через культурно-религиозные начала, которые дополняются суровым государством, выполняющим «стеснительную функцию».

Однако сам Леонтьев с каждым годом все более и более сомневается в достижении этого идеала. Постепенно русский философ приходит к констатации того факта, что в будущем, с развитием эгалитарно-демократического прогресса, его несовместимость с нравственностью будет только усиливаться. А во главе такого эгалитарного процесса будет стоять именно Россия.

Леонтьев дает настолько мрачные прогнозы относительно будущего России, что, по словам А.А. Королькова, «он повторяет: счел бы за счастье ошибиться, боюсь, однако, что останусь правым» [6, с. 103].

Время и позднейшие события во многом подтвердили правоту русского философа, дающего удивительно точные прогнозы торжества эгалитарного процесса в будущем. Он пророчествует: «Если бы русский народ доведен был до состояния временного безначалия, то именно те крайности и те ужасы, до которых он дошел бы со свойственным ему молодечеством, духом

разрушения и страстью к безумному пьянству, разрешились бы опять по его же собственной воле такими суровыми порядками, каких мы еще и не видывали, может быть!» [7, с. 440].

Как в этой ситуации не вспомнить октябрьскую революцию, вызвавшую социальные катаклизмы и породившую беспрецедентно суровые и жестокие годы сталинского режима. Менее очевидна, но не менее масштабна эпоха безвременья начала 90-х гг. XX в., сменившаяся жестокими и суровыми порядками дикого капитализма. Деградация нравственности при этом достигла невиданного доселе размаха.

Говоря о развитии науки «в презрении к собственной пользе», Леонтьев, тем не менее, предсказывает увлечение людей «оргией изобретений и открытий» [7, с. 437], не сдерживаемой нравственностью. Неконтролируемое развитие физики и химии приведет к грандиозной ошибке, в результате которой «воздух как свиток совьется» и люди «начнут гибнуть тысячами» [7, с. 436 — 437]. Уместно в этом случае вспомнить о ядерных взрывах над городами Японии и испытаниях бактериологического и химического оружия.

А.А. Корольков, называя Леонтьева «преждевременным мыслителем», отмечает очень важную деталь — идеи русского философа оказались преждевременными и непонятыми при его жизни. Понадобилось две мировые войны, революция, великие нравственные потрясения, чтобы интерес к проблеме совместимости нравственности и общественного прогресса в его европейской трактовке возрос в настоящее время.

Безусловно, многое из учения К.Н. Леонтьева так и останется в рамках социальнофилософской утопии. Однако его идеи, по образному выражению Н.А. Бердяева, являют собой чрезвычайно питательный субстрат [см.: 2], на котором развиваются идеи сохранения национальной культуры и единства, сопротивления конформизму и деградации нравственности. Эти идеи могут иметь практическое значение при решении задач культурного воспитания, формирования национального и личностного самосознания молодого поколения, а так же решения многих других, особенно остро проявившихся в настоящее время, проблем.

Библиографический список

1. Андронов Ю.В., Мячин А.Г., Шири-нянц А.А. Русская социально-политическая мысль XIX — начала XX века: К.Н. Леонтьев. М.: Книжный дом «Университет», 2000. 228 с.

2. Бердяев Н.А. Константин Леонтьев: Очерк из истории русской религиозной мысли // К.Н. Леонтьев: pro et contra. СПб., 1995. Кн. 2. с. 74.

3. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа / Сост. П.А. Алексеева. — М.: Республика, 2005. 368 с.

4. К. Леонтьев, наш современник/ сост. Б. Адрианов, Н. Мальчевский. СПб.: Изд-во Чернышёва, 1993 463 с.

5. Корольков А.А. Русская духовная философия. СПб.: Изд-во РХГИ, 1998. 576 с.

6. Корольков А.А. Пророчества Константина Леонтьева. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1991. 200 с.

7. Леонтьев К.Н. Храм и Церковь. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. 636 с.

8. Сивак А.Ф. Константин Леонтьев. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1991. 212 с.

9. Шапошников Л.Е. Очерки русской историософии XIX — XX вв. Н. Новгород: Нижегородский гуманитарный центр, 2002. 241 с.