ГЕРМЕНЕВТИКА ФЕНОМЕНА СМЕРТИ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ТЕОЛОГИИ РУДОЛЬФА БУЛЬТМАНА

DOI: 10.24411/1814-5574-2019-10106

теология

А.В. Ворохобов

герменевтика феномена смерти в экзистенциальной теологии рудольфа бультмана

В статье рассматриваются герменевтические основания для осмысления феномена смерти в философско-теологической системе выдающегося протестантского мыслителя XX в. Рудольфа Бультмана. Танатология Р. Бультмана — органическая часть его программы демифологизации христианского провозвестия в категориях и методами экзистенциального анализа, структура которого заимствуется им из фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Используя хайдеггеров анализ Dasein, Р. Бультман берет его не содержательно, но в виде рамочной конструкции, которую наполняет христианскими смыслами. По мнению Р. Бультмана, христианское осмысление смерти должно осуществляться на основании свидетельства самих экзистенциальных феноменов, которые будут подтверждать то, о чем говорит ранняя христианская традиция, зафиксированная в текстах Нового Завета, и тем самым получать свою легитимацию. Человек в состоянии веры остается вовлеченным в онтологические структуры мира, поэтому, становясь в акте принятия веры свободным от мира, он, тем не менее, остается его частью, что делает физическую смерть неизбежной. Не решимость принятия неизбежности смерти, как в философии М. Хайдеггера, но любовь становится для Р. Бультмана достоверным способом понимания Dasein. Мыслитель помещает эсхатологию в ход истории, особо заостряя внимание на моменте принятия веры и на моменте смерти, которые в его системе становятся ключевыми эсхатологическими событиями. Человек всегда экзистирует в своей направленности в будущее, поэтому он не может обрести своей завершенности в ходе естественной истории, но лишь за ее пределами, где его встречает Бог.

Ключевые слова: Рудольф Бультман, танатология, смерть, эсхатология, теология, теологическая герменевтика.

Р. Бультман известен, прежде всего, как один из наиболее видных протестантских теологов-библеистов первой половины XX в., поэтому его танатология неизбежно связана с его герменевтической программой демифологизации, ориентированной на наработки экзистенциальной философии. В частности, исследование Р. Бультма-ном новозаветных высказываний о смерти верующего индивидуума, как и все его творчество, базируется на онтологическом анализе Dasein М. Хайдеггера. Отправной точкой герменевтической процедуры Р. Бультман считает не вечное бытие Бога, как это обычно делалось в классических христианских системах, а человеческое самопонимание, то есть основные структуры экзистенции. В этом заключается важнейшее отличие Р. Бультмана от его соратника по диалектическому направлению в теологии — К. Барта, который полагал, что исходным пунктом любого легитимного христианского теоретизирования должен быть Бог и Его откровение во Христе [Ворохобов, 2009, 140-144]. Целью данной статьи является концептуализация и анализ базовых герменевтических подходов Р. Бультмана к проблеме смерти.

Р. Бультман хотя и критически относится к философскому обрамлению диалектической теологии времени ее появления, стремясь радикально дистанцироваться

Александр Владимирович Ворохобов — кандидат богословия, кандидат философских наук, проректор по научной работе, доцент кафедры библеистики, богословия и философии Нижегородской духовной семинарии (vorokhobov@yandex.ru).

от антропологических оснований христианского вероучения, однако констатирует, что структуры человеческой экзистенции в философии раннего М. Хайдеггера описываются настолько достоверно, что он перенимает у философа методологию экзистенциального анализа, перенося ее на теологию, которая, таким образом, становится не только проповедью, но и концептуальным объяснением верующего существования. «Христианская мысль в этом случае принимает от философии не постулаты или содержание, но методологию указания на феномены бытия. То есть для Р. Бульт-мана речь идет о свидетельстве самих феноменов, что, в конечном счете, и побуждает его принять концепцию М. Хайдеггера» [Ворохобов, 2018, 80]. Такая герменевтическая установка Р. Бультмана, с его точки зрения, позволяет не только легитимировать теологический процесс, но и правильно воспринимать принципы христианской гносеологии. Теология как наука о верующей интерпретации Dasein «происходит» от бытия и обретает от него свой конкретный смысл, а «философия должна быть такой инстанцией, которая находится над этим происхождением» (Bultmann, 1967, 74).

Осмысление Р. Бультманом новозаветных представлений о смерти является органической частью его систематического подхода к теологии. Мыслитель зачастую развивает свою оригинальную теологическую методологию в процессе полемики с другими авторами, такими как К. Барт, Э. Бруннер, Ф. Гогартен, Г. Кульман и др. Для того чтобы это продемонстрировать, можно обратиться к дискуссии 1929-1931 гг. между Р. Бультманом и Г. Кульманом относительно соотношения философского анализа Dasein и теологических представлений о Dasein. В процессе этой дискуссии теологическая позиция Р. Бультмана (изложенная на примере осмысления проблемы смерти), приобретает особую четкость. Здесь Р. Бультман, с одной стороны, выступает против догматического «объективизма» К. Барта, а с другой стороны, отстаивает тематическую самостоятельность теологии откровения перед лицом претензий, выдвигаемых философским анализом Dasein.

Итак, вначале обратимся к вопросам, которые ставит Г. Кульман, имея целью подвергнуть сомнению легитимность ориентирования теологии Р. Бультмана на хай-деггерову онтологию. Свои соображения Г. Кульман демонстрирует с помощью привлечения множества примеров, прежде всего — указывая на хайдеггерово понимание жизни как «бытие к смерти», когда в своей «заботе» о бесконечности расширившаяся экзистенция теряет свою «подлинность», а затем как «озабоченное» Dasein через «бытие из и к...» становится способным обнаружить в себе свой предел как конечное временное бытие. Человек находится между двумя возможностями: свободным принятием своей конечности (подлинность) и впадением в «das Man», когда экзистенция не позволяет смерти приблизиться к себе, не воспринимая ее как принадлежащую целостному существованию и конституирующую эту целостность реальность (неподлинность). Dasein выбирает свою собственную возможность тогда, когда осознает себя «бытием к смерти», когда оно позволяет себе быть отброшенным от смерти к настоящему, в особую ситуацию, в которой все принадлежит ему как радикально открытое будущее [Kuhlmann, 1967, 40-42].

Таким образом, М. Хайдеггер предлагает понять человеческую экзистенцию как решимость. В связи с чем Г. Кульман задает вопрос, какое именно «богословское содержание влечет за собой теологический метод, выводимый из этой системы?» [Kuhlmann, 1967, 40-43]. Г. Кульман утверждает, что такая теология становится либо философией, либо мифологическим описанием философии. Хайдеггеров анализ экзистенции претендует на исчерпывающее объяснение, что делает теологию излишней: «Поскольку экзистенциальный анализ охватывает полный „горизонт" существования, он не может допустить, чтобы теология открыла новую возможность бытия в качестве своего собственного объекта» [Kuhlmann, 1967, 52]. Концепция бытия М. Хайдеггера предполагает лишь «бытие в мире», а «подлинность» здесь возможна лишь как неотъемлемый способ бытия Dasein, открываемый им в себе самом. «Но тогда, — замечает Г. Кульман, — Бог не искупает меня в Иисусе Христе, но это делает само Dasein в обращении совести» [Kuhlmann, 1967, 48], а Евангелие становится разъяснением

естественного существования. Философски определенный объект впоследствии может быть повторен с помощью измененной терминологии. Иначе говоря, концепция откровения Р. Бультмана мифологизирует лишь диалектику подлинного и неподлинного существования, которая уже была обнаружена в естественном существовании. Со своей стороны Г. Кульман утверждает, что настоящая проблема веры «начинается только там, где всерьез допускается возможность парадокса „что", серьезно признается откровением... Этот акт откровения не будет означать парадоксальное событие обретения существования, но. фактическое ограничение любого моего Dasein другим» [Kuhlmann, 1967, 58].

Р. Бультман, отвечая на вопросы Г. Кульмана, указывает на известное различие между бытием и сущим. Материальные объекты философии и теологии фактически совпадают в Dasein человека, тогда как разница между ними заключается в способе рассмотрения. Философский анализ Dasein имеет дело не с тем, с чем имеет дело теология, то есть с онтическим, а с условиями возможности такого положения дел. То, что к теологическому объекту (вере, надежде, любви, смерти и свершению) следует подходить с точки зрения онтологического анализа Dasein, предполагает, что верующее Dasein тоже есть Dasein, что грех и его прощение, когда о них говорят верующие, тоже есть феномены в рамках Dasein [Ворохобов, 2017, 394-395], что откровение не означает магического превращения человека, а «мир», хотя и является для христианина онтически конечным (он больше не грешит, то есть больше не понимает себя из наличного, но из Бога), но онтологически таковым не является, поскольку христианин остается подвластным общим условиям существования (Bultmann, 1967, 76-79). Критика субъективизма, к которому, как кажется, неизбежно ведет метод Р. Бультмана, по справедливому замечанию А. М. Руткевича, «справедлива лишь в той мере, в какой Бультман считает вовлеченность в настоящее и ответственность за будущее критериями „подлинности" исторического исследования» [Руткевич, 2012, 206].

Упрек Г. Кульмана в том, что бультманова методология профанизирует откровение, направлен против концепции «предпонимания», поскольку она говорит «не более о том, что я уже знал о себе в мирском самопонимании» [Kuhlmann, 1967, 54]. В связи с этим упреком Р. Бультман указывает на то, что «предварительное знание о том, что смерть — это не просто естественный процесс и не просто окончание, но что это тестирование нашей жизни» (Bultmann, 1954, 126), имеет место быть и вне откровения. Неверующий (или язычник до принятия веры), как и верующий, может точно так же сказать, что откровение есть (в общем смысле), однако верующий знает об этом откровении «больше», поскольку он реально им охвачен, что он реально прощен, что его смерть теперь реально преодолена, что его конкретная жизнь откровением реально приобрела новое качество и он посредством веры видит свою жизнь иначе, чем до откровения. Любой онтический опыт, и откровение здесь не исключение, имеет условие своей возможности в структуре Dasein, при этом, если откровение становится событием, то оно не есть исходный модус бытия, не нечто, что присуще самому по себе способу существования (как утверждает Г. Кульман), но ограничение конкретного Dasein другим, отличенным от него и не совпадающим с ним, что, однако, одновременно является и «окончательным прояснением профанного существования. чего не видит философия» (Bultmann, 1967, 84).

Для того чтобы не ограничиваться программно-абстрактными рассуждениями, Р. Бультман развивает свой основной тезис о тематической автономии теологии, несмотря на принятие анализа Dasein, на примере конкретной проблемы смерти, противопоставляя при этом понимание историчности у М. Хайдеггера и представителя диалектической теологии Ф. Гогартена. Согласно М. Хайдеггеру, как указывалось, Dasein получает возможность своей подлинности в решимости, смотря смерти в лицо, которая позволяет отбрасывать себя от границы смерти в сейчас: «История как способ присутствия быть настолько сущностно имеет свои корни в настающем, что смерть как означенная возможность присутствия отбрасывает заступающую экзистенцию к ее фактичной брошенности и так впервые только наделяет бывшесть ее

своеобразным приоритетом в историческом. Собственное бытие к смерти, т. е. конечность временности, есть потаенная основа историчности присутствия» [Хайдеггер, 1997, 386].

В то время как для М. Хайдеггера решимость как таковая конституирует историчность Dasein, для Ф. Гогартена лишь любовь является конкретной возможностью, в которой схватывание Dasein фактически становится историчным. Для Ф. Гогартена Dasein не ограничивается смертью, но диалогически воспринимаемым «ты», которое воспринимается не отстраненно и равнодушно, но через любовь [Ворохобов, 2018, 405]. Не решимость из бытия к смерти, но встреча с обращенным к индивиду «ты» является основанием историчности. Поэтому, утверждает Р. Бультман, хайдеггерова решимость, с такой точки зрения, там, где она реализует себя онтически, является выражением отчаяния, когда Dasein хотя и открывается для своей возможности, однако остается тем же, чем оно уже было. «Ограничение смертью есть только для такового, кто не находится в любви» (Bultmann, 1967, 92). То, что для верующего смерть теряет смысл границы, понимаемой в смысле конца, не означает, что теология должна иметь какую-то предписанную онтологию. Ф. Гогартен рассуждает не как онтологически мыслящий философ, а как теолог, а его представление об историчности предполагает, что подлинная историчность «проявляет себя онтически только при условии того, что ее более нельзя понять онтологически» (Bultmann, 1967, 89). Таким условием и для Ф. Гогартена, и для Р. Бультмана является Христос персональной веры.

Р. Бультман вводит новое измерение — любовь, о котором экзистенциальный анализ ничего знать не может, поскольку «философия не имеет ни повода, ни права говорить о любви» (Bultmann, 1967, 89). Хотя феномен смерти является великолепным примером для демонстрации ограниченности Dasein, не менее выразительным средством для указания на ограниченность Dasein является и любовь. Верующее Dasein тоже ограничено смертью, что свидетельствует о том, что экзистенциальный анализ делает правильные выводы. Но для христианина смерть теряет свою силу, означая для него «или — или, в смысле суд или милость» (Bultmann, 1967, 90). «Теология, таким образом, признает принадлежность друг другу смерти и откровения Божия, так как она, с одной стороны, признает, что в смерти естественное Dasein встречает Бога, а с другой стороны, что встреча с откровением означает, ни больше ни меньше, смерть естественного человека, что любовь есть окончательное вознаграждение „я" и как таковая преодолевает смерть» (Bultmann, 1967, 93).

Итак, субъектом истории и ее формирующей силой, согласно Р. Бультману, является человек. Человек никогда полностью не живет в настоящем, будучи постоянно устремленным своими мыслями, планами, надеждами и ожиданьями в будущее. Такого рода интенциональность и отсутствие гарантий свидетельствует о том, что человек рассматривает свою жизнь свершившейся всегда как событие, находящееся впереди. «Человек, который понимает свою свободу радикально, т. е. понимает себя из будущего, который понимает свое подлинное Я как лежащее в будущем, должен признавать, что это подлинное Я может быть предложено ему как дар будущего» (Бультман, 2012, 190). Радикальная свобода одновременно предполагает ответственность, что возможно лишь тогда, когда индивид получает свободу от себя самого не как результат своих действий, но как дар. Эсхатологическое событие Христа, которым заканчивается история ветхого мира, актуализируется всякий раз тогда, когда человек принимает веру и становится через освобождение от мира и от себя самого новым творением. Эсхатология, таким образом, рассматривается не как ряд событий в конце истории, но помещается в ее актуальный ход. Таким образом, момент принятия или отвержения веры в ответ на обращение Слова становится для Р. Бультмана подлинным эсхатологическим событием. Время человека в качестве эсхатологически определяемого «мгновения» является исполнением времен, то есть в конкретном «сейчас» исторической экзистенции и, соответственно, и в смерти объединяются прошлое и будущее. Что касается прошлого, человек не может уйти от своей идентичности, сформированной ранее принятыми решениями и встречами, в которых его

Dasein нашло свою реализацию, потому прошлое присутствует в сейчас. Dasein может обрести свою подлинность не в том, что есть внутри мира, но лишь в том, что находится с Богом. Человеческая экзистенция есть экзистенция «потусторонняя», поэтому то, что «мы никогда не находимся в здесь и сейчас, именно это и есть наше настоящее бытие» (Bultmann, 1960, 79), а Бог настоящего — всегда грядущий Бог, освобождающий человека от пут прошлого и открывающий его для будущего (Bultmann, 1960, 90).

То, что подлинная жизнь не заканчивается вместе со смертью, но как раз раскрывается в ней во всей своей полноте, не вызывает у Р. Бультмана сомнений. Теология мыслителя предполагает исполнение человеческого бытия после смерти. Эсхатологический момент описывается им как время исполнения для человека, когда он встречает Бога, преодолевающего смерть любовью. «Вечная жизнь, — пишет Р. Бультман, — в настоящем и будущем Христа сохраняет конкретное эсхатологическое измерение после смерти... если охарактеризовать надежду как надежду на окончательное преодоление смерти, исполнение дарованной общности и нового существования из одной благодати, то это совсем не мифологическая спекуляция» (Bultmann, 1966, 42). То есть жизнь верующего не исчерпывается его земным существованием. Христианская эсхатология ожидает окончательного спасения после смерти, ибо «даже в смерти человек не освобождается от руки Божией и должен предстать перед смертью как перед встречей с Богом, будь то для его спасения или погибели. Если Бог — это Бог грядущий, то это верно и перед лицом смерти» (Bultmann, 1960, 164). Поскольку Бог всегда впереди человека, куда бы тот ни шел, поэтому Он всегда «здесь» и «рядом» и даже смерть не может разлучить верующего человека от Его присутствия и любви.

Подводя итог, можно констатировать, что экзистенциальная герменевтика феномена смерти в философско-теологической системе Р. Бультмана, будучи по форме связанной с онтологическим проектом М. Хайдеггера, содержательно от него отличается. Используя экзистенциально-аналитическую методологию, Р. Бультман приходит к иным выводам относительно феномена смерти, чем это происходит в профан-ном философском анализе Dasein. Акт принятия веры и момент смерти становятся для мыслителя ключевыми эсхатологическими моментами, в которых конкретная экзистенция получает свое исполнение. Если историчность человека конституируется любовью и человек никогда не достигает своей завершенности в настоящем, то личность не может исчезнуть, умерев, но, будучи встреченной Богом, должна получить исполнение своего подлинного существования. Р. Бультман, следуя новозаветным паулинистической и иоанновой перспективам, говорит лишь о верующем Dasein, оставляя за рамками своего анализа человека вне события веры.

источники и литература

источники

1. Бультман (2012) — Бультман Р. История и эсхатология. Присутствие вечности. М.: Канон, 2012. 208 с.

2. Bultmann (1967) — Bultmann R. Die Geschichtlichkeit des Daseins und der Glaube. Antwort an G. Kuhlmann // Heidegger und die Theologie. München, 1967. S. 72-94.

3. Bultmann (1966) — Bultmann R Gespräch Bultmanns mit W. Harenberg // Der Spiegel. 1966. №31. S. 42-44.

4. Bultmann (1954) — Bultmann R Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze. Zweite unveränderte Auflage. Tübingen: Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). 1954. Bd. I. 336 S.

5. Bultmann (1960) — Bultmann R.. Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze. Tübingen: Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). 1960. Bd. III. 212 S.

литература

6. Ворохобов (2009) — Ворохобов А. В. Религиозно-философские взгляды Карла Барта и Рудольфа Бультмана: сравнительный анализ. Дисс. ... канд. филос. наук. Нижний Новгород, 2009. 220 с.

7. Ворохобов (2017) — Ворохобов А.В. Рудольф Бультман: грех как экзистенциальная категория // Евразийский юридический журнал. Уфа, 2017. С. 394-395.

8. Ворохобов (2018) — ВорохобовА.В. Эволюция протестантской антропологии в философско-религиозном наследии неоортодоксии. Дисс. . докт. филос. наук. Нижний Новгород, 2018. 520 с.

9. Руткевич (2012) — РуткевичА.М. Послесловие // Бультман Р.История и эсхатология. Присутствие вечности. М.: Канон, 2012. С. 197-206.

10. Хайдеггер (1997) — Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. 451 с.

11. Kuhlmann (1967) — Kuhlmann G. Zum theologischen Problem der Existenz. Fragen an R. Bultmann // Heidegger und die Theologie. München, 1967. S. 33-58.

Aleksandr Vorokhobov. Hermeneutics of the Phenomenon of Death in Rudolf Bultmann's Existential Theology.

Abstract: The article discusses the hermeneutical basis for understanding the phenomenon of death in the theological system of Rudolf Bultmann, the outstanding Protestant thinker of the 20th century. Bultmann's thanatology is an organic part of his program for the demythologization of Christian proclamation in the categories and methods of existential analysis, the structure of which is borrowed by the thinker from M. Heidegger's fundamental ontology. Using the Heidegger's analysis of Dasein R. Bultmann takes it not in the sense of its content, but its frame structure, which he fills with Christian meanings. According to Bultmann, Christian understanding of death should be carried out on the basis of the evidence of the existential phenomena themselves, which will confirm what the early Christian tradition, as recorded in the texts of the New Testament, speaks, and thereby receive its legitimacy. A person in a state of faith remains involved in the ontological structures of the world, therefore, becoming free from the world in the act of accepting faith, he nevertheless remains part of it, which makes physical death inevitable. Not the determination to accept the inevitability of death, as in the philosophy of M. Heidegger, but love becomes for R. Bultmann a reliable way of Dasein understanding. The Thinker places eschatology in the course of history, especially focusing on the moment of acceptance of faith and on the moment of death, which become key eschatological events in his system. Person always exists in its direction towards the future, therefore it cannot find its completeness in the course of natural history, but only outside its borders, where God meets him.

Keywords: Rudolf Bultmann, thanatology, death, eschatology, theology, theological hermeneutics.

Aleksandr Vladimirovich Vorokhobov — Ph.D. in Theology, Ph.D. in Philosophy, Vice-Rector for Scientific Work at Nizhny Novgorod Orthodox Theological Seminary, Associate Professor at the Department of Biblical Studies, Theology and Philosophy, Nizhny Novgorod Orthodox Theological Seminary (vorokhobov@yandex.ru).

Sources and References

Sources

1. Bultmann (1967) — Bultmann R. Die Geschichtlichkeit des Daseins und der Glaube. Antwort an G. Kuhlmann. Heidegger und die Theologie. München, 1967, ss. 72-94.

2. Bultmann (1966) — Bultmann R. Gespräch Bultmanns mit W. Harenberg. Der Spiegel, 1966, no. 31, ss. 42-44.

3. Bultmann (1954) — Bultmann R. Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze. Zweite unveränderte Auflage. Tübingen: Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1954, Bd. I, 336 s.

4. Bultmann (1960) — Bultmann R. Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze. Tübingen: Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1960, Bd. III, 212 s.

5. Bul'tman (2012) — Bul'tman R. Istoriya i eskhatologiya. Prisutstviye vechnosti [History and eschatology. The presence of eternity]. Moscow: Kanon, 2012, 208p. (Russian translation).

References

6. Hajdegger (1997) — Heidegger M. Bytiye i vremya [Being and time]. Moscow: Ad Marginem, 1997, 451 p. (Russian translation).

7. Kuhlmann (1967) — Kuhlmann G. Zum theologischen Problem der Existenz. Fragen an R. Bultmann. Heidegger und die Theologie. München, 1967, ss. 33-58.

8. Rutkevich (2012) — Rutkevich A.M.Posleslovie [Afterword]. Bul'tman R. Istoriya i eskhatologiya. Prisutstviye vechnosti. Moscow: Kanon, 2012, pp. 197-206. (In Russian).

9. Vorokhobov (2009) — Vorohobov A. V. Religiozno-filosofskiye vzglyady Karla Barta i Rudol'fa Bul'tmana: sravnitel'nyy analiz [Religious and philosophical views of Karl Barth and Rudolf Bultman: a comparative analysis]. Cand. philos. sci. diss. Nizhniy Novgorod, 2009. 220 p. (In Russian).

10. Vorokhobov (2017) — VorohobovA.V. Rudolf Bul'tman: grekh kak ekzistentsial'naya kategoriya [Rudolf Bultmann: Sin as an Existential Category]. Evraziyskiy yuridicheskiy zhurnal. Ufa, 2017, pp. 394-395. (In Russian).

11. Vorokhobov (2018) — Vorohobov A.V. Evolyutsiya protestantskoy antropologii v filosofsko-religioznom nasledii neoortodoksii [Evolution of Protestant Anthropology in the Philosophical and Religious Heritage of Neo-Orthodoxy]. Doct. philos. sci. diss. Nizhniy Novgorod, 2018, 520p. (In Russian).