Soveticum vs. islamicum: некоторые итоги и перспективы изучения ислама в России

ПУТЕВОДИТЕЛЬ

Soveticum vs. islamicum: некоторые итоги и перспективы изучения ислама в России *

Владимир Бобровников

Ключевые слова: мусульмане, ученые, идеология, советское и исламское, наследие научного атеизма и советологии, академического исламоведения, источники, письменная и устные традиции, официоз и восточные тексты, местный исторический контекст, регионы, Россия, Дагестан.

Стремительно меняющаяся после распада Советского Союза Россия заставляет адаптироваться к вызовам современности не только мусульман разных регионов страны, но и изучающих их ученых. Рубеж XX и XXI веков отмечен падением старых идеологических и политических барьеров, пересмотром устоявшихся научных клише, появлением новых источников и видов информации. Сегодня первоочередной задачей как отечественных, так и зарубежных историков, этнологов и социологов стало создание адекватных работ об исламе в России. Серьезной проблемой остается также деидеологизация исламских исследований, переход от обличения российских форм ислама, чем долго занимались сначала миссионерская школа российского востоковедения XIX века, а затем так называемый научный атеизм и советология ХХ века, к его беспристрастному изучению с использованием всех доступных как письменных, так устных первоисточников, а также современных электронных, аудио-и видеоматериалов.

Владимир Олегович Бобровников, кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института востоковедения Российской академии наук, Москва.

* Статья подготовлена при поддержке Программы фундаментальных исследований Президиума РАН: «Адаптация народов и культур к изменениям природной среды, социальным и техногенным трансформациям» (проект «Российские мусульмане: современные вызовы, адаптационные механизмы и практики»).

Настоящая статья отнюдь не претендует на роль руководства к действию. Читатель не найдет в ней всеобъемлющей программы исследований ислама в России. Моя задача проще. Я хотел лишь обсудить некоторые общие затруднения в области источниковедения и историографии, с которыми так или иначе сталкиваются представители разных гуманитарных дисциплин. Во избежание возможных недоразумений сразу предупреждаю читателей, что мои примеры взяты в основном из истории мусульман и исламских практик северокавказского пограничья постсоветской России, прежде всего Дагестана. Я не преувеличиваю значение северокавказского опыта для настоящего состояния ислама в России, просто он мне лучше известен. Пятнадцать лет я веду полевые и архивные изыскания в этом регионе, изучая местные формы ислама как этнолог и историк-востоковед, работая с людьми, рукописями и надписями на арабском, русском и некоторых кавказских языках.

Оценивая источники, говорящие о мусульманах и исламе в России, неизбежно сталкиваешься с одной проблемой или, точнее, группой вопросов. Что здесь является критерием «исламскости»? Нужно ли понимать местные исламские реалии, исходя из аналогичных заграничных образцов арабского Ближнего Востока, или же здесь лучше основываться на местных особенностях? Чему отдать предпочтение при оценке региональных форм ислама — устным этнографическим и социологическим источникам, говорящим о живой мусульманской традиции, или нормативным письменным текстам на восточных языках, прежде всего на арабском? А если верно последнее, то каким именно — Корану, сунне пророка Мухаммеда и другим важнейшим средневековым источникам, освященным многовековой общеисламской традицией, или же творчеству современных исламских богословов, правоведов, мыслителей? И еще одно: какие отношения связывают ислам с российским государством и обществом? — это открытая война, скрытое сопротивление имперскому гнету, сотрудничество или что-то иное?

При ответе на эти вопросы нельзя забывать про вес исламоведчес-ких традиций XIX—XX веков, которые еще сильно довлеют над современным пониманием исламских реалий в России. Среди этих традиций две-три наиболее влиятельны. Это классическое академическое исламоведение, советский научный атеизм и западная советология. Во множестве публикаций об исламе в России, вышедших в свет в последние полтора десятилетия, хорошо заметно влияние всех трех, особенно двух последних. Как верно отметил американский исламовед

Аллен Франк, несмотря на явное противостояние, разделявшее две последние школы в период «холодной войны», у них больше общего, чем различий1. По сути, они выросли из обличительного миссионерского востоковедения казанской школы XIX века, но только рано утеряли ее востоковедный профессионализм. Характерно, что крупнейший представитель научно-атеистического исламоведения Люциан Климович провел детство и юность в Казани, окончил Ленинградский университет и был по образованию востоковедом-иранистом2.

Однако сам он, а также его ученики и последователи не использовали местных источников на восточных языках, основываясь исключительно на русскоязычном официозе, к тому же часто враждебном исламу, например, описаниях миссионеров казанской школы, циркулярах МВД царской России и решениях Особых совещаний начала ХХ века. Задачей советской атеистической школы было не столько изучение ислама, сколько борьба с ним, обличение невежества, корыстолюбия и вредоносности мусульманской духовной элиты. Представители этого направления группировались вокруг общества «Знание», выросшего в послевоенные десятилетия на обломках распущенного в 1941 году Союза воинствующих безбожников. Школа советологов, созданная в период «холодной войны» Александром Беннигсеном во Франции и в США, резко критиковала советских атеистов за фальсификацию, но на практике использовала те же источники и методы работы, лишь выворачивая выводы школы Климовича на антисоветский лад.

У обеих школ было несколько общих недостатков. Им было свойственно наивное переписывание официозных текстов без их критики. Кроме того, они разделяли взгляд на ислам как на религию, не способную к развитию и основанную на анахроничных текстах Корана, хадисов и их средневековых мусульманских комментаторов. По этой логике, история ислама в России сводилась к ряду упрощенных дихотомий, созданных ранней советской историографией и разработанных в западной советологии. Считалось, что XIX и начало XX века проходили под знаком борьбы выступавших за раздел империи на национальные государства мусульман-модерни-стов, или джадидов, с традиционалистами-кадимами, а советский период — в противостоянии запрещенного в СССР параллельного ислама суфиев и народных культов святых официальному исламу региональных Духовных управлений мусульман, или муфтиятов. Эти схемы преувеличивали роль татарского модернизма и сопротивления мусульман властям империи и СССР.

На самом деле в истории России вооруженное противостояние мусульман и государства случалось намного реже, чем сотрудничество. Есть множество примеров вхождения мусульманской военной и духовной элиты и просто мусульман во власть. Достаточно указать на множество тюркских фамилий мусульманского происхождения в составе российского дворянства. Самыми знаменитыми из них были Юсуповы, Тенишевы, Урусовы. До конца XVII века в составе Московской Руси существовало вассальное Касимовское ханство во главе с династией мусульман-чингизидов. С начала XIX века кавказские мусульмане служили в гвардии и императорском конвое. К концу XIX века в России появились влиятельные мусульманские купеческие династии Хусайновых в Оренбурге, Акчуриных в Казани, Тагиевых в Баку. Известный реформатор ислама Исмаил-бей Гаспринский работал градоначальником Бахчисарая. Ризаэтдин Фахретдинов, Ишан-хан Бабаханов и другие мусульманские ученые-улемы служили советской власти чиновниками-муфтиями.

Советский научный атеизм и западная советология с распадом Союза и концом «холодной войны» ушли в небытие. Однако созданные ими ошибочные клише продолжают жить. Они особенно популярны у российских и западных политологов и религиоведов, среди которых немало бывших советских атеистов, специалистов по марксистско-ленинской философии и советологов. Об опасности клише времен «холодной войны» предупреждал ученых американский исламовед Девин ДеВиз3. Он подверг сокрушительной критике обобщающий труд об исламе в послевоенном Советском Союзе израильского историка Якова Ро’я4. Те же порочные модели можно найти и в других работах западных и российских политологов. Они во многом определяют даже наиболее талантливые исследования. Так, одной из стержневых тем книги французского востоковеда Оливье Руа «Создание наций и новая Центральная Азия» и брошюры московского арабиста Дмитрия Макарова «Официальный и неофициальный ислам в Дагестане»5 остается советологическая схема противостояния параллельного и официального ислама.

Конечно, не нужно слишком сурово судить советскую атеистическую школу и западную советологию. Для своего времени они сделали немало, сыграв роль первопроходцев в области изучения ислама в России XIX—XX веков. В особенности значителен вклад Бенниг-сена, прекрасного знатока литературы о мусульманах царской и советской России. На протяжении десятилетий он был бессменным руководителем семинара в Доме наук о человеке в Париже. Нельзя

забывать, что для западных да и для отечественных ученых советские архивные фонды по исламу до 1991 года были недоступны. Только в последние пятнадцать лет зарубежные историки и этнологи включились в архивные и полевые исследования на территории бывшего Союза. Но, как показал в своей рецензии ДеВиз, отжившие идеологизированные клише помешали работавшему в архивах Москвы и Ташкента Ро’ю верно оценить введенные им в научный оборот документы. Засилье в политологии и религиоведении подходов времен «холодной войны» оборачивается ущербной источниковой базой и порочной методологией исследований.

В итоге в тени еще остается огромный пласт сведений о быстро меняющейся повседневной жизни мусульман России. Сегодня нам резко не хватает хороших этнографических описаний современных религиозных практик, обрядов и верований. За редкими исключениями отечественные этнологи не могут выбраться из наезженной колеи трафаретных каталогов традиционной культуры, а их зарубежные коллеги, начавшие заниматься мусульманами России в последние советские десятилетия, порой сбиваются в политологию, если не научно-популярную журналистику6. В лучшем случае в работах о мусульманах современной России просто упомянуты важные нововведения последних лет — трансляция призыва к молитве (азан) и зикров из мечетей через громкоговорители, использование суфиями при медитации портретов и фотографий шейхов для достижения духовной связи сердец учителя и ученика (рабита), распространение видеопроповедей (хутаб, мн. от араб. ед. ч. хутба), электронных фетв в Интернете. Но все эти факты требуют еще и вдумчивого исторического комментария.

Научный уровень большинства политологических работ об исламе невысок. Преемники обличительного исламоведения «холодной войны», клеймя мулл и комиссаров за невежественность, сами совершают еще более нелепые ошибки. Для Ро’я показателем неграмотности мулл было неумение перевести Коран на родной язык, что однако не менее абсурдно, чем, например, требовать от секретарей парткомов колхозов знать наизусть «Капитал» Маркса по-немецки. Столь же смешные ошибки часты в отечественных работах последних лет. Например, чеченский политолог Г. В. Заурбекова, упрекая в своей брошюре ваххабитов за раскол ислама, постоянно обращается к основателю этого движения Мухаммеду ибн Абд ал-Ваххабу по имени его отца, называя его то Абд ал-Ваххабом, то вообще ал-Вах-хабом, одним из 99 прекрасных имен Аллаха7. Здесь явная путаница,

вызванная, как и в случае с Ро’ем, незнанием элементарных исламо-ведческих реалий. Тот же автор, приводя хадисы из знаменитого сборника «ал-Джами’ ас-Сахих» Мухаммеда ибн Исмаила ал-Буха-ри, почему-то ссылается на Коран, в котором их, по определению, быть не может!8

Более отрадную картину представляют недавние исследования, выполненные в стиле классического академического исламоведения. Их авторы лучше ориентируются в исламской книжной традиции, до сих пор актуальной для мусульманской духовной элиты разных стран мира, в том числе и России. Но и здесь не все обстоит так благополучно, как хотелось бы. Изучение мусульманских реалий нашей страны исламоведами по существу только начинается. Дело в том, что с 30-40-х и до конца 80-х годов отечественный, «российский» ислам был темой, негласно закрытой в СССР для востоковедов. Советская власть довольно строго разводила «сферы влияний» в истории отечественного Востока. Восточными окраинами СССР занимались НИИ и академии наук союзных республик, «классическая» зарубежная древность и средневековье с дореволюционных времен продолжали изучаться в Ленинграде, а востоковедная школа Москвы специализировалась в основном на современной политической и экономической истории зарубежных стран и регионов Третьего мира9.

Последними из крупных советских востоковедов Москвы и Ленинграда проблемами ислама в России ХХ века специально занимались В. В. Бартольд и И. П. Петрушевский10. Затем наступил почти полувековой перерыв. Вакуум исследований по этой теме постепенно заполняется за последние десять-пятнадцать лет. Роль пионеров здесь сыграли московские магрибисты. Более десяти лет назад крупный специалист по Алжиру Р. Г. Ланда выпустил книгу, лейтмотивом которой стало признание долго игнорировавшейся роли ислама в истории допетровской, имперской и советской России11. Тогда же к изучению политической истории постсоветского исламского бума обратились А. В. Малашенко и А. А. Игнатенко, занимавшиеся прежде арабским Ближним Востоком и Северной Африкой ХХ ве-ка12. Эти и другие московские арабисты впервые познакомили русистов с проблематикой и достижениями западного исламоведения. Малашенко удалось впервые собрать и проанализировать исламскую периодику и малотиражные издания политических партий, а Игнатенко — ввести в научный оборот арабоязычные электронные источники исламских Интернет-сайтов. Игнатенко первый детально разобрал исламскую риторику радикальных партий и движений.

Отмечая высокий профессионализм и хорошее знание общеисламских реалий упомянутыми выше арабистами, нельзя пройти мимо недостатков их работ. Во-первых, им всем не хватает знания местной специфики. Тут нет ссылок на архивы и полевые обследования. Наименее оригинален обзорный труд Ланды, носящий по существу компилятивный характер. В нем нередки фактические ошибки: например, в XIV веке чеченцы еще не были мусульманами; Оренбургское магометанское духовное собрание было учреждено не Александром II, а Екатериной Великой и не в 1788, а в 1789 году, согласно указу императрицы от 22 сентября 1788 года; перевод Корана на русский с французского перевода дю Рие только приписывался Петру Постникову, но не принадлежит ни ему, ни Дмитрию Кантемиру; соединение в суфийских вирдах Северо-Восточного Кавказа линий разных братств связано не с клановостью местного общества, а с особенностями двух-и трехступенчатого исламского обучения, оно распространилось в регионе не с XVIII, а с начала XX века; публицист начала ХХ века Ахмед-бек Цаликов был не дагестанцем, а осетином, среди советских шариа-тистов не было никого по имени Тарко-Хаджи и т. д. 13.

Книги А. В. Малашенко более фундированы14. Однако в ранних из них, например в книге, выпущенной по-английски в соавторстве с Л. Р. Полонской, заметно влияние обличительного исламоведе-ния. Мне кажется, что избранный Малашенко ракурс дает несколько искаженную картину. В центре внимания в его книгах стоят партии и профессиональные политики. Однако все многочисленные исламские движения, возникшие в конце «Перестройки», начиная с Исламской партии возрождения, исчезли и основательно забыты. Пытавшиеся играть на исламе радикалы вроде братьев Хачилаевых перебиты. Тот же упрек в преувеличении значения радикализма в исламе можно предъявить А. А. Игнатенко. Конечно, не нужно идеализировать современных мусульман. Немало терактов, похищений и насилий в кровавой истории постсоветской России совершено мусульманами типа Шамиля Басаева и саудовца, известного под псевдонимом ал-Хаттаб. Однако не эти люди определяют лицо ислама в России. Мой полевой опыт говорит, что он в целом намного многообразнее и не столь агрессивен, как его рисуют. К тому же Игнатенко слишком увлекся обличением искажений исламистами основ ислама. Отсюда один шаг до бессмысленного спора об «истинном» и «ложном» исламе.

Конечно, изучение ислама в политике, в особенности радикальных экстремистских течений в нем, сегодня намного конъюнктур-

нее. Но в научном отношении важнее мне кажется проблема взаимодействия исламского знания и власти в России. Усилиями зарубежных и российских исламоведов в этой области за последние годы был совершен настоящий прорыв. В результате «Великий немой» заговорил. Оказалось, что в диалоге с российским обществом и властью у мусульман тоже был свой голос. По крайней мере в течение двух с половиной последних столетий мусульмане разных регионов страны обсуждали насущные проблемы ислама в России, причем не просто на арабском, тюркском или персидском, но еще и на языке средневековой исламской учености. Немецкий историк Михаэль Кемпер назвал эти споры XVIII—XIX веков исламским дискурсом империи 15. Они отложились в десятках, если не сотнях трактатов, полемических сочинений, писем, а с конца XIX века и в мусульманской прессе. Все эти незаслуженно забытые на века источники постепенно вводятся в научный оборот в последнее время.

В деле их публикации, комментирования и перевода немало сделали уже упомянутые Михаэль Кемпер, Аллен Франк, Анке фон Кюгельген из Швейцарии, Стефан Дюдуаньон из Франции, Мирка-сим Усманов из Татарстана (Казань), А. Р. Шихсаидов и Халата Омаров из Дагестана (Махачкала), Бахтияр Бабаджанов из Узбекистана, Аширбек Муминов из Казахстана и некоторые другие исламоведы. Большинство из этих историков, правда, занимаются советской и даже дореволюционной эпохой. Следует однако признать, что без хорошего знания прошлого совершенно невозможно понять современное состояние ислама в России. Благодаря реформам советского времени мусульманская духовная элита Северного Кавказа перешла сегодня на русский и местные национальные языки. Вместе с тем традиционные жанры исламской полемической литературы, например сборники писем-фетв или ответов-вопросов, до сих пор в ходу, о чем свидетельствует хотя бы книга наиболее популярного суфийского шейха Са’ида-афанди (Ацаева) Чиркейского под арабским названием «Маджму’ат ал-фава’ид», вышедшая сначала на аварском языке в Махачкале, а затем по-русски в Москве16.

Перспективным направлением мне кажется дальнейшая публикация источников, созданных современными мусульманами в России, включая и такие новые жанры, как материалы на электронных носителях, например с Интернет-сайтов, электронные фетвы или видео-хутбы, которые особенно популярны среди гонимых религиозных диссидентов типа северокавказских ваххабитов или исламской оппозиции в Средней Азии. Отдельные издания современной

исламской полемики уже появились. В этой области много сделал дагестанский религиовед Кафлан Ханбабаев. Из изданий такого рода выделяется информативный сборник, выпущенный в разгар борьбы с ваххабитской оппозицией в Дагестане17. Вместе с тем его составители, пожалуй, слишком увлеклись обличением и бесперспективным для академического исламоведения поиском «чистого» ислама. Им не хватает хороших исламоведческих комментариев. Образцом могли бы стать публикации из четырехтомника «Мусульманская культура в России и Центральной Азии» или издания источников по проекту «Islamic Area Studies» в Японии18.

Большим подспорьем в работе всех, занимающихся мусульманскими обществами России, стал международный проект энциклопедического словаря «Ислам на территории бывшей Российской империи», начатый с 1998 года петербургским исламоведом С. М. Прозоровым. Он продолжает серию справочников по исламу, которую еще в 1988 году начали издавать исламоведы Ленинграда19. К настоящему времени опубликованы четыре выпуска словаря, к печати подготовлен 5-й выпуск. Исправленное издание первых трех выпусков появилось летом 2006 года20. Как уже говорилось, исламские реалии России в их настоящем и прошлом еще довольно плохо изучены. Про них молчит и знаменитая «Энциклопедия ислама», последние тома третьего издания которой выходят сейчас в Лейдене. Этот огромный пробел начинает закрывать энциклопедия Прозорова. Наряду с отечественными исламоведами, историками и этнографами в ней приняли участие и зарубежные ученые, в том числе чуть ли не все упомянутые мной выше исламоведы, специализирующиеся по исламу в России.

Конечно, пользование этим и другими справочниками требует минимального ориентирования в общеисламских понятиях. История современного российского исламоведения полна примеров бессмысленного цитирования исследований исламоведов социологами, этнологами и в особенности политологами. Вот один характерный случай. Описывая ислам в современной Чечне, политолог В. Ф. Димаева оперирует сложными арабскими понятиями, взятыми из практики суфизма: батин («скрытый, [аллегорический смысл Корана]»), вирд («ночная молитва; задание, которое суфийский шейх дает своему уче-нику-муриду»), силсила («духовная генеалогия суфийского братства»), тауба («покаяние»). Но — что ни слово, то ошибка. Например, мюридизм (фобия российских властей перед суфизмом, но не суфийское понятие) — это отнюдь не «национально-освободительная разновид-

ность классического суфизма», ваххабиты на Кавказе не следовали религиозно-правовой школе (араб. мазхаб) ханбалитов, будучи принципиальными противниками всех мазхабов, поскольку тех не было в первоначальном исламе. Чтобы пояснить порядок приема адептов в суннитское братство Кадирийа автор, не задумываясь, цитирует современного шиитского проповедника Идрис-хаша?!21

Чего, например, стоит одна фраза из этой книжки: «Изначально ислам, распространившийся на Северном Кавказе, носил классический характер, но этническая среда и замкнутость пространства придали ему своеобразие» 22. Читатель тщетно будет доискиваться значения этой фразы. Его в ней нет! Чуть далее следует еще более абсурдное утверждение о том, что умерший в 1166 году ‘Абд ал-Кадир ал-Гила-ни создал в XIII веке (?!) братство Кадирийа23. Все это результат бессмысленного переписывания. Жаль, что такое нечленораздельное «исследование» появилось среди выдержанных в академическом стиле работ серии аналитических записок «Исследования по прикладной и неотложной этнологии». Оно явно придает ей какой-то клинический оттенок. Следует также обратить внимание на используемое Ди-маевой понятие «классический ислам», от которого уже давно отказались сами исламоведы. Вместе с терминами «фундаментализм» и «исламский экстремизм» это разновидность слов-паразитов, которыми политологи привыкли замазывать, не понимая их, любые сложные явления в жизни современного мусульманского общества.

Наряду с соблазном бессмысленного цитирования классические востоковедные работы таят в себе еще одну опасность. С одной стороны, исследования исламоведов помогают лучше понять нюансы современного мусульманского общества, показывают как различия ислама и отколовшихся от него течений, вроде общин друзов, беха-итов или ахмедие, так и разнообразие региональных форм ислама. Они ставят исламу четкие границы как единому вероучению и общему комплексу религиозных практик. Если эти границы теряются (как в некоторых приведенных выше примерах), понятие «ислам» теряет смысл, превращаясь во что угодно, от международного терроризма до музейной коллекции народной одежды. Но с другой стороны, исламоведы классического направления, пожалуй, слишком жестко устанавливают эти границы, считая критерием «исламскос-ти» лишь нормативные письменные тексты. Между тем ислам как религия не мыслим не только без священных текстов, но и без людей. Вместе с развитием общества он неизбежно меняется, старые нормативные тексты получают новое звучание.

Как же в свете сказанного выше можно ответить на вопросы о критериях понимания ислама в России, поставленные в начале этой статьи? На мой взгляд, нельзя как игнорировать общеисламские координаты, хорошо изученные отечественными и зарубежными исламоведами, так и преувеличивать их значение. Конечно, без «пяти столпов» ислама быть не может, но и сводить к ним все богатство его вероучения и религиозных практик было бы неверно. В разных регионах столпы веры (араб. аркан ад-дин) имеют свою специфику. Достаточно вспомнить про традицию совершения второго полуденного намаза после пятничной проповеди в Дагестане или замену хаджжа в советское время паломничеством к святым местам (зийарат). Исламоведы часто (и порой справедливо) упрекают современную мусульманскую элиту в неграмотности. Вместе с тем современные религиозные практики не объяснишь лишь деградацией исламской культуры. Наряду с книжным знанием всегда была и устная исламская традиция. Так, по материалам этнолога Сергея Абашина, суфийские братства Центральной Азии никогда не были столь высоко учеными и централизованными организациями, как обычно думают24.

Не следует резко противопоставлять советское исламскому. Нередко они выступают не как антагонисты, а как элементы взаимосвязанной системы религиозных практик и представлений. Советское наследие хорошо чувствуется в современных исламских институтах и взглядах мусульманских улемов. Примером такого симбиоза стали исламские вузы, учебные программы и методики преподавания которых представляют странное сочетание традиций примечетных медресе, советской средней и высшей школы. Большинство их преподавателей это выпускники советской средней школы и вузов. Под влиянием советских языковых реформ в целом ряде регионов, в частности в Поволжье, языком исламской проповеди стал русский. Интересно также отметить влияние научно-атеистической школы обличительного советского исламоведения на аргументацию современных религиозных диссидентов-ваххабитов и их противников. В полемических миссионерских брошюрах и те, и другие довольно неуклюже обосновывают истинность своего понимания ислама выводами естествознания XX века, обличая своих противников в невежестве и подмене «настоящего ислама» отжившими народными суевериями 25.

Современная исламская публицистика, включая прессу, Интернет-издания и видео-проповеди, еще требует серьезных исследований, именно изучения с учетом местных и общеисламских традиций,

а не обличения во вредоносности или несоответствии нормам ислама. Здесь немало опасных ловушек. Вот характерный пример: московский журналист Максим Шевченко, интервьюируя уже упоминавшегося выше дагестанского шейха Саида Чиркейского, пытался поймать его на незнании основ шариата и суфизма, но сам «сел в лужу», по собственному невежеству спроецировав на своего собеседника принятое в ветви братства Накшбандийа-Халидийа учение об обязательном овладении шариатом перед тем, как становиться суфием, в то время как ветвь Халидийа-Шазилийа, к которой принадлежит Саид-афанди, смотрит на исламское обучение суфия противоположным образом26. Обличение недостатков постсоветских форм ислама давно пора сменить на более академическое исследование. Перспективным направлением работы здесь может быть сбор устных и письменных материалов о еще плохо известных исламских лидерах и ученых России, их сочинениях и религиозной деятельности.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Frank A. J. Muslim Religious Institutions in Imperial Russia. The Islamic World of Novouzensk District & the Kazakh Inner Horde, 1780-1910. Leiden, Boston, Koeln, 2001. P. 7.

2 Миллибанд С. Д. Биобиблиографический словарь советских востоковедов. М., 1975. С. 255.

3 DeWeese D. Islam and the Legacy of Sovietology: A Review Essay on Yaacov Ro’i’s Islam in the Soviet Union // Journal of Islamic Studies. Oxford, 2002. Vol. 13. No. 3.

4 Ro’i Y Islam in the Soviet Union: From the Second World War to Gorbachev. L., 2000.

5 Roy O. La nouvelle Asie Centrale ou la fabrication des nations. P., 1997; Макаров Д. В. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М., 2000. Книга Руа в 2000 году была переведена на английский язык и стала в ряде американских и европейских университетов популярным учебником по истории и политологии ислама на бывшем советском Востоке. Мне самому довелось обращаться к нему, когда я читал лекции студентам Стэнфорда.

6 См., например, политологические статьи 90-х годов английского этнолога-кав-казоведа грузинского происхождения Тамары Драгадзе и выпущенный недавно в Париже известным французским этнологом-кавказоведом Фредерикой Лонге-Маркс сборник статей: Tchétchénie. La guerre jusqu’au dernier? P., 2003.

7 Заурбекова Г. В. Ваххабизм в Чечне. Сер.: Исследования по прикладной и неотложной этнологии. № 163. М., 2003. С. 5, 12 и далее passim. Незнание настоящего имени создателя учения ваххабитов вообще распространено среди политологов. Например, в сборнике докладов Стамбульской конференции об исламе на Кавказе, изданном весной 2006 году в Париже, политолог из Англии российского происхождения Галина Емельянова постоянно пишет его имя как Мухаммед ‘Абд ал-Ваххаб?! (Yemelianova G. Islam in the North-Western Caucasus // CEMOTI. P., 2004. No. 38. Islam au Caucase. P. 39 и далее).

8 Там же. С. 7, 8, 24. Ссылки №№ 13, 14. Кстати, существует добротный русский перевод сокращенной версии (араб. мухтасар) труда ал-Бухари в 2-х томах, о чем автор брошюры, вероятно, не подозревала.

9 В советской русистике чиновники, осуществлявшие политический контроль за наукой, провели похожий раздел географии и хронологии исследований между центром и окраинами. См.: Миллер А. И. Новая история Российской империи: региональный или ситуационный подход? // Азиатская Россия: люди и структуры империи. Сб. ст. к 50-летию со дня рождения А. В. Ремнева. Омск, 2005. С. 12.

10 Лекции последнего, хотя в чем-то и устарели, но до сих пор не потеряли своего значения учебника для российских студентов, начавших специализироваться в области исламоведения в России и за рубежом. См.: Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII—XV вв. Л., 1966. Наряду с обзорными трудами по средневековому Ближнему и Среднему Востоку Петрушевскому принадлежит ряд исследований, посвященных мусульманам Закавказья в эпоху средневековья и нового времени. О вкладе Бартольда в разработку исламоведческой проблематики современной ему России см. в блестящей статье покойного петербургского исламоведа Халидова: Халидов А. Б. Бартольд // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Сост. и отв. ред. С. М. Прозоров. Вып. 3. М., 2001. С. 18-19.

11 Ланда Р. Г. Ислам в истории России. М., 1995.

12 Malashenko A., Polonskaya L. Islam in Central Asia. Ithaca, 1994; Малашенко А. В. Мусульманский мир СНГ. М., 1996; он же. Исламское возрождение в современной России. М., 1998; он же. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М., 2001; Игнатенко А. А. Ислам и политика: сборник статей. М., 2004.

13 Ланда Р. Г. Ислам в истории России. С. 95, 97, 133, 134, 211, 225-226. Если Тар-ко-Ходжи это Алибек Тахо-Годи, то он совсем не шариатист!

14 Тут не встретишь столько фактических ошибок, хотя отдельные ляпы порой попадаются. В частности, автор не удержался и перепечатал яркую, но фантастическую фальшивку 1920-х годов из книги Климовича об указе 1833 года Николая I про наказание вероотступников из числа мусульман: наказывали в первый раз розгами, затем палками и, наконец, нагайками. Подложный характер документа, как показал недавно Д. Ю. Арапов, очевиден из его стиля, не говоря про то, что никто из якобы подписавших его чиновников не служил в Сенате, а «заверивший его» муфтий Сулейманов занял свой пост через 7 лет, в 1840 году. См.: Климович Л. И. Ислам в царской России. М., 1936. С. 24 (со ссылкой на публикацию: Мрясов С. Историческое прошлое башкир // Краеведческий сборник. Уфа, 1928-1930. № 3-4. С. 79); Малашенко А. В. Исламское возрождение в современной России. С. 29; Арапов Д. Ю. Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII — начало XIXвв.). М., 2004. С. 83-84.

15 Kemper M. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789—1889: Der ilamische Diskurs unter russische Herrschaft. Berlin, 1998. См. также: Idem. Herrschaft, Recht und Islam in Daghestan von den Khanaten und Gemeindebünden zum ôihâd-Staat. Wiesbaden, 2005.

16 ЧЫкЫса СагЫд Афанди. Мажмугіатуль фаваид. Суалал-жавабал. Махачкала, 2000; Саид-афанди аль-Чиркави. Сокровищница благодатных знаний. М., 2002.

17 Алимы и ученые против ваххабитов. Махачкала, 2001.

18 См.: Muslim Culture in Russia and Central Asia. Vol. 1-4. Berlin, 1996-2004; Мустафа Чокаев. Отрывки из воспоминаний о 1917 годе. Токио, Москва, 2001; Исхак-хан тура ибн Джунайдаллах Хваджа. Мизан аз-заман. Ташкент, Токио, 2001; Новая страница из жизни А. З. Валиди. Токио, 2001; Ismail Bey Gaspirali ve Dьnya M^^ma^an

Kongresi. Tokyo, 2002; An Index of Ayina. Tokyo, 2002; Мухаммад Йунус Хваджа б. Мухаммад Амин-Хваджа (Та’иб). Тухфа-йи Та’иб. Ташкент, Токио, 2002.

19 Ислам. Словарь атеиста. М., 1988; Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.

20 Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Сост. и отв. ред. С. М. Прозоров. Вып. 1—4. М., 1998—2001; Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Сост. и отв. ред. С. М. Прозоров. Т. I. М., 2006.

21 Димаева Ф. В. Ислам в современной Чеченской республике. Сер.: Исследования по прикладной и неотложной этнологии. № 159. М., 2002. С. 5, 10.

22 Там же. С. 5.

23 Там же. С. 9.

24 Абашин С. Н. Народный суфизм в современной Средней Азии // Ислам, идентичность и политика в постсоветском пространстве. Казань, 2005. С. 227—228, 230. Эта гипотеза, конечно, еще требует своего доказательства на более широких материалах.

25 См., например: Багауддин М[ухаммад]. Намаз. М., 1420/1999. С. 3-4, 6, 11. См. также: Божественные чудеса. Наука и факты свидетельствуют: нет бога кроме Аллагьа и Мухаммад — Его посланник. Махачкала, 2001.

26 Шевченко М. Знание от Пророка // Зов предков, 2001. № 2-3 (30). С. 4.