Христианство и империя: позиции в апологетической литературе конца II - первой половины III вв. Н. Э

ХРИСТИАНСТВО И ИМПЕРИЯ:

ПОЗИЦИИ В АПОЛОГЕТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ КОНЦА II - ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ III ВВ. Н. Э.

Рассматриваются позиции по отношению к Римской империи в христианской апологетике конца II - первой половины III вв. Автор приходит к выводу о существовании двух различных подходов к данному вопросу у христианских мыслителей: позитивная оценка Империи (Тертуллиан, Ориген Александрийский) и негативная (Минуций Феликс, Киприан Карфагенский). Однако в концепциях всех указанных авторов Римская империя занимает существенное место в истории, и во всех рассматриваемых сочинениях так или иначе подчеркивается лояльность христиан по отношению к настоящей власти.

Ключевые слова: христианство, Римская империя, апологетика II-III вв.

Одной из принципиальнейших проблем для раннего христианства была проблема взаимоотношений христианской религии и римского государства. Предполагается возможной постановка вопроса о том, какие основные позиции по отношению к Римской империи существовали в христианской апологии кон -ца II - первой половины III вв. н. э. Целью раннехристианской апологетики было сформировать и донести до представителей администрации и просвещенной части античного общества основополагающие моменты христианского учения1. Необходимо отметить, что отдельно позиции по настоящему вопросу у апологетов указанного периода обычно не рассматриваются, оказываясь либо в тени более ранних и новаторских для своего времени идей христианских теоретиков третьей четверти II в. н. э., либо более зрелых и стройных построений IV в. н. э.2

Один из подходов к решению вопроса об отношении к римскому государству находит отражение в диалоге «Octavius» (конец II - начало III вв. н. э.) римского юриста из Северной Африки Марка Минуция Феликса и в сочинении «Quod idola dii non sint» (или «De idolorum vanitate»; ок. 255 г. н. э.) епископа Киприана из Карфагена. Традиционно в англоязычной историографии присутствует указание на зависимость Киприана в данном сочинении от диалога Минуция Феликса3. Впрочем, в настоящей работе заниматься рассмотрением вопроса о первенстве и заимствованиях предполагается нецелесообразным, так как прежде всего интерес представляет сама идея христианских авторов в рассматриваемый период. А ее использование различными авторами позволяет предполагать за ней определенную стабильность и ее соответствие взглядам некоторых групп в христианстве первой половины III в. н. э. По тем же причинам не составляют препятствия для рассуждений в рамках поставленных в данной статье задач периодически возникающие сомнения в авторстве «Quod idola.. .»4.

Христианин Октавий из одноименного диалога Минуция Феликса едко иронизирует о началах римского «religiosae civitatis»: «Там массами собирались распутники, злодеи, нечестивцы, убийцы, предатели: и сам Ромул, властелин и управитель, чтобы превзойти свой народ в преступлении, стал братоубийцей» (Octav. 25). Дальнейшее развитие событий изображается в не менее темных тонах: «Таким образом, всё, чем римляне обладают, что возделывают, что удерживают, - добыто дерзостью, все храмы [построены] на хищническую наживу, с руин городов, от ограбления богов и убийства жрецов» (Там же), etc. Похожая картина изображается и в сочинении епископа Киприана, где также «взгляд на происхождение [Рима] заставляет краснеть <...> Народ собирается из преступников и злодеев и, устроив убежище, совершает множество безнаказанных преступлений <. > грабят, неистовствуют, обманывают.» (Quod idola 4).

Общая схема рассуждений у Киприана совершенно идентична представленной в «Октавии» - бесстыдное начало, совершенное Ромулом братоубийство, преступное похищение сабинянок, нечестивые войны и святотатства; в ряде мест используются одни и те же примеры5. В данном случае действительно можно говорить об определенной зависимости одного из сочинений от другого, однако

важнее обратить внимание на предшествующий этой общей схеме отличный пассаж в сочинении карфагенского епископа: «Царства же не по заслугам предоставляются, но меняются в соответствии с предназначением. <...> по чередованию властей пришло также время править и римлянам, как и прочим» (Quod idola 4), и оказывается, что последние всего лишь «хранят полученное время до известного срока» (acceptam tempus certo fine custodiunt; Там же). В данном случае уже прослеживается признание закономерности, обоснованности римского доминирования. Последнее представляется возможным рассматривать как естественное развитие представленного у Минуция Феликса и Киприана негативного образа римской истории на фоне реалий существующего мира.

Однако, что примечательно, какие-либо прямые обвинения римских властей в казни Христа или преследовании последователей христианства у Минуция Феликса и Киприана отсутствуют. Можно согласиться с заключением американского исследователя истоков византийской политической теории Ф. Дворника, что во II-III вв. «вопреки распространенному убеждению» на фоне преследований и судебных процессов христианские мыслители безоговорочно демонстрируют лояльность к существующей вла-сти6. В силу этого здесь хотелось бы решительно не согласиться с мнением А.Е. Мусина о том, что отказ у Киприана «от рабо-лепствия грозит перейти в отрицание власти вообще»7, и немного скорректировать заключение исследователя творчества Киприана В.А. Федосика относительно меньшей «лояльности» карфагенского епископа к Риму (по сравнению с позицией Тертуллиана)8. Федосик, сопоставляя отношение к государству этих деятелей церкви, и сам справедливо заключил подобный термин в кавычки, так как Киприан «избегает оценок императорской власти» и в его сочинениях «нет открытого осуждения императорской власти»9. Последнее легко подтвердить яркими примерами из его эпистолярного наследия. Например, в «Письме к Сукцессу о возвращении послов из Рима с известием о гонении», несмотря на приведенный развернутый перечень предпринятых властями жестоких мер, отсутствуют какие-либо упреки в адрес инициировавшего их императора Валериана10. Также и в «Письме к клиру и народу о своем временном удалении перед страданием» выражается только готовность смиренно принять установленные властями наказания

(e. g. «мы ожидаем возвращения в Карфаген проконсула, ожидая услышать от него, что постановили императоры относительно христиан, как мирян, так и епископов, и сказать, что Господь пожелает, чтобы было сказано в такой час»)11.

Рассмотрим иную позицию по отношению к Империи на примере апологетических произведений «Apologeticum» (197 г. н. э.) и «Ad Scapulam» (212 г. н. э.) и краткой защитительной речи «De pallio» (ок. 205-206 гг. н. э.)12 известного христианского автора и римского юриста из Карфагена Тертуллиана и сочинения «Contra Celsum» (ок. 248 г. н. э.) одного из виднейших христианских мыслителей III в. н. э. Оригена Александрийского.

Обращенность апологий непосредственно к представителям римской администрации не укрощает характерного для Тертулли-ана полемического задора, в котором он может как написать, что «скорее, наш [чем ваш] император, так как он поставлен нашим Богом» (Apolog. 33), так и указать на императоров как главных гонителей христиан (Apolog. 31) или откровенно высмеять адресата («Ибо и вы, как некоторые, верите в тот вздор, что голова осла есть наш Бог» - Apolog. 16).

Крайне любопытна одна постулируемая Тертуллианом в «Apo-logeticum» и «Ad Scapulam» причина заинтересованности христиан в незыблемости и спокойствии государственной власти в Римской империи, сопряженная с эсхатологическими убеждениями. Апологет развивает трактовку довольно темного отрывка из Второго послания к Фессалоникийцам апостола Павла13, согласно которой конец мира наступит после падения власти, а то есть «есть у нас <.. .> необходимость молиться за императоров, а также за благосостояние власти и за римское государство» (Apolog. 32; «христианин <...> должен его [императора] высоко ценить, почитать, уважать и желать ему благополучия, равно как и всей Римской империи, пока существует мир, ибо дотоле он будет существовать» - Ad Scap. 2). Этот момент исследователь П.Ф. Преображенский предлагал трактовать как свидетельство побочного положения империи и императора в мировом процессе для Тертуллиана14. Однако тезис о побочном положении римских властей трудно подтвердить материалом «Апологетика», где явно нарисована картина их активной деятельности в отношении христиан (e. g. «законы [Нерона и Домициана] отчасти обошел Траян, запретив разыскивать христиан» - Apolog. 5; Марк

Аврелий «хотя <.> явно и не отменил наказаний христиан, однако на самом деле некоторым образом устранил их, определив обвинителям их осуждение даже тягчайшее» - Apolog. 5); тем более, что в основном она одобряется (к чему реальное положение дел во II в. н. э. серьезных оснований дать не могло).

Можно особо отметить, что и в «Apologeticum», и в «Ad Sca-pulam» у Тертуллиана имеет место последовательная «христианизация»15 римской истории. Помимо указанных выше деяний императоров в пользу христианства, которые описывает христианский автор, можно привести еще один показательный пример конструирования особого «христианского варианта истории»: император Ти-берий сообщает сенату, что в Сирийской Палестине «открыли истину самой божественности» (veritatem ipsius divinitatis revelaverant; Apolog. 5), и выражает свое мнение по этому поводу. Что это за мнение, можно узнать из последующих строк: хотя сенат не принимает позиции императора, тот все же «оставшись при своем убеждении, грозил обвинителям христиан наказанием» (Там же)16. В «Ad Sca-pulam» также присутствуют прохристиански настроенные императоры, e. g. «даже сам Север, отец Антонина, помнил о христианах <.> явно защищал их от нападок народа» (Ad Scap. 4).

Ориген Александрийский в сочинении «Contra Celsum» развивает своего рода революционную с точки зрения развития идеи взаимоотношений христианства и империи концепцию: «Когда Бог верно предуготовил народы к Его учению и устроил так, чтобы одно было римское царство.» (Contra Celsum II, 30). Этот тезис апологет подтверждает следующим рассуждением: успешное выполнение поручения Христа апостолам «идите и учите» возможно в условиях единого царства, когда различные народы не были «вынуждены повсюду воевать и защищать отечество, как это и было до времени Августа и еще ранее» (Там же). Таким образом, Римская империя подготовила необходимые условия для распространения христианского учения и устранила основное препятствие для этой цели17.

Впрочем, здесь можно увидеть развитие идеи, содержащейся и в положениях сочинения Тертуллиана «De Pallio»: «Сколько городов или возвысила, или преувеличила, или возвратила тройная доблесть существующей власти! Сколь Бог благоприятствовал Августам, столько было проведено переписей населения, столько на-

родов вновь обрели чистоту, столько сословий было возвеличено, столько варваров было отражено!» (De pallio II, 7). Любопытно также и то, что как Тертуллиан в начале III в. н. э. отмечает заслугу Рима в строительстве и развитии городов, так и у Оригена в середине III в. можно встретить высокую оценку распространения городов и соответственных политических установлений, которую он сопровождает заключением о необходимости участвовать в заботах о благосостоянии городов (Contra Celsum IV, 81). Возможно, это убеждение двух христианских мыслителей входит в некоторое противоречие с тезисом американского историка раннего христианства Р. МакМаллена о том, что церковь и город в указанный период были «разделены барьером <...> своего рода невидимым минным полем <.> периодически порождающим взрывы жестокости (в период до 312 года всегда анти-христианские)»18 или, по крайней мере, показывает либо некоторые еще заслуживающие отдельного рассмотрения свойства этого «барьера», либо своеобразные представления о нем у христианских интеллектуалов.

На материалах «Contra Celsum» можно также наблюдать родственный упомянутой выше христианизации истории феномен: римская история включается в контекст христианской посредством помещения ее в сферу предсказанного христианскими пророками: «Тит и разрушил Иерусалим до основания. Это случилось, как пишет Иосиф, в наказание за убиение Иакова Праведного, брата Иисуса, называемого Христом, как то было положено истиной — из-за Иисуса, Христа Божия» (Contra Celsum II, 13)19. Целесообразно здесь также привести превосходное заключение С.М. Прокопьева, что Воплощение Христа изображается у Оригена как заметное событие в Римской истории (Contra Celsum II, 30; II, 32; IV, 32). В этом, согласно мнению историка, выражается у апологета из Александрии концепция желательного и возможного совпадения сакрального и этнического пластов всемирной истории, соответственно представленных христианством и Римским миром.

Необходимо отметить и общую направленность логики изложения в сочинении Оригена, который в конце концов приводит в завершающей восьмой книге своей апологии такие тезисы: если бы все римляне приняли христианскую веру, то, конечно, превзошли бы своих врагов (Contra Celsum VIII, 70); христиане - наибольшие благодетели для своей страны (Contra Celsum VIII, 74).

Последний тезис можно трактовать не только просто как попытку расположить к себе просвещенных оппонентов новой религии, но и как выражение стремления христианства к самоопределению в условиях Pax Romana20. А первое из изложенных суждений оказывается сходным по смелости мысли с концовкой любопытнейшего высказывания Тертуллиана в «Apologeticum»: «Да и сами императоры уверовали бы в Христа, не будь они необходимы миру или будь христиане императорами» (Apolog. 21)21.

Подводя итог, можно говорить о существовании в конце II -первой половине III вв. н. э. двух позиций в среде христианских интеллектуалов относительно отношения к Риму и оценки роли Империи в истории, в одной из которых империя изображается негативно и предстает как неизбежное зло, во второй же подчеркивается позитивная роль Империи в судьбе христианства. К последней группе можно отнести Тертуллиана и Оригена Александрийского, которые высказываются pro imperio и находят в имперской форме решение христианских задач. К первой же тяготеют описывающие историю Рима в черных красках Минуций Феликс и Киприан Карфагенский. Но даже у «негативной» концепции возникает потребность указать на необходимость и неизбежность римского правления. Уже нет возможности, подобно некоторым апологетам третьей четверти II в. н. э., описывать власть Рима как нечто «.не обязательное: государство упорядочивает жизнь людей и собирает налоги, но не более того»22. Общим местом для христианских авторов конца II - первой половины III вв. также можно считать безоговорочно признаваемую лояльность к власти.

Признание одновременного существования двух определенных позиций по вопросу об отношении к Империи позволяет говорить о неоднозначности существующих в рассматриваемый период мировоззренческих установок в христианстве и неоднозначных же стратегиях самоопределения в условиях Pax Romana, которые конструировали, выбирали или отражали христианские интеллектуалы в своих апологиях. При общем курсе на долговременное существование в римском государстве, который требовал декларации лояльности христиан по отношению к власти, можно наблюдать и сохранение негативного отношения к империи, происходящего еще из пронизанного эсхатологизмом христианства I - начала II вв. н. э. и в большей степени отвечающего реальному

положению дел между христианством и империей во II-III вв. Одним из путей преодоления подобного противоречия можно считать наблюдаемую у ряда апологетов II-III вв. «христианизацию» истории, которая заключается в изображении римской истории как закономерного этапа в общей истории спасения человечества, заключающегося в создании или особой трактовке исторических сюжетов, в которых реальные императоры демонстрируют про-христианские настроения.

Примечания

Вдовиченко А.В. Христианская апология // Раннехристианские апологеты II-IV веков: Переводы и исследования. М., 2000. С. 6. См.: Гарнак А. Церковь и государство вплоть до установления государственной церкви / Перев. с нем. С. Свиридовой // Раннее христианство: в 2 тт. Т. 1. М.; Харьков, 2001. С. 317-346; Прокопьев С.М. Мелитон и Ориген о позитивной роли Империи в становлении и развитии хритстианства // Государство и власть: проблемы истории, экономики и культуры. Иваново, 1997. С. 56-58; Тюленев В.М. Лактанций: христианский историк на перекрестке эпох. СПб., 2000. С. 114-120, 135-145.

О первенстве диалога «Октавий» см.: SageM.M. Cyprian. Cambridge (Mass.), 1975. P. 55; Price S. Latin Christian apologetics: Minucius Felix, Tertullian and Cyprian // Apologetics in the Roman Empire: Pagans, Jews, and Christians / Ed. M.J. Edwards et al. Oxford, 1999. P. 112. Американский филолог Дж.Л. Карвер из двух вариантов решения вопроса о первенстве представил оба возможными, но как предпочтительный выбрал заимствование Минуцием Феликсом из произведений Кипри-ана: Carver G.L. Minucius Feliz and Cyprian: The question of priority // Transactions of American Philological Association. 1978. Vol. 108. P. 2134. Более обоснованным все же представляется вариант, который предлагают М. Сэйдж и С. Прайс.

См., например: Heck E. Pseudo-Cyprian, quod idola dii non sint und Lactanz, Epitome Divinarum Institutionum // Jahrbuch für Antike und Christentum. Ergänzungsband. 1995. Bd. 22. S. 148-155. Однако в большинстве современных изданий трудов Киприана сочинение «Quod idola.» включается как принадлежащее данному автору. Ср.: Octav. 25-26; Quod idola 4-5.

Dvornik F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Origins and Background. Vol. II. Washington, 1966. P. 609.

2

3

4

5

6

8 9 10 11 12

13

14

15

19

20

Мусин А.Е. Церковь. Общество. Власть. Опыт патрологического исследования. Петрозаводск, 1997. С. 98.

ФедосикВ.А. Киприан и античное христианство. Минск, 1991. С. 84. ФедосикВ.А. Там же. С. 81-82. Cyprianus. Ep. LXXX. Cyprianus. Ep. LXXI.

Тертуллиан в данном сочинении оправдывается за то, что сменил тогу римлянина на простой плащ философа. Данное произведение, строго говоря, не является апологией в том же самом смысле, что и другие рассматриваемые сочинения, но по своей сути родственно им. 2 Фес. 2:7-8.

Преображенский П.Ф. Тертуллиан и Рим. М., 1926. С. 50. Термин И.С. Свенцицкой, по мнению автора данной статьи, вполне удачно отображает суть явления. См.: Свенцицкая И.С. Христиане и императорская власть в апокрифических сказаниях II-IV вв. (Переосмысление истории) // Античное общество - IV: Власть и общество в античности. СПб., 2001.

Что примечательно, ему самому доносит эти сведения Понтий Пилат, «сам уже по своему тайному убеждению христианин» (Apolog. 21). См. подробнее: Прокопьев С.М. Мелитон и Ориген... С. 56-58. MacMullen R. Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400). New Haven; London, cop. 1984. P. 104. См. также: Contra Celsum IV, 22.

Стремление к самоопределению реализуется в разных плоскостях -например, как философского учения. См.: Пантелеев А.Д. Самоопределение христианства как философского течения // Жебелевские чте-ния-2. СПбГУ Режим доступа:

http://centant.pu.ru/centrum/publik/confcent/1999-10/pantel.htm. Apolog. 21: «Sed et Caesares credidissent super Christo, si aut Caesares non essent necessari saeculo, aut si et Christiani potuissent esse Caesares». Относительно данного смелого предположения Тертуллиана подробнее см.: Преображенский П.Ф. Указ. соч. С. 48. Пантелеев А.Д. Христианство в Римской империи во II-III вв.: (К проблеме взаимоотношений новых религиозных течений и традиционного общества и государства): Дисс. ... канд. ист. наук. СПбГУ 2005. С. 169.

16

21

22