Реформация Церкви как реформация мысли: Германия, 1517 год

УДК 261.7.

Марианнэ Шрётер *

РЕФОРМАЦИЯ ЦЕРКВИ КАК РЕФОРМАЦИЯ МЫСЛИ: ГЕРМАНИЯ, 1517 ГОД

С самого начала своего существования протестантизм поставил вопрос о тесных, непростых отношениях между индивидуальной жизнью в вере и научным разумом. Исчерпывается ли реформационный прорыв 1517 г. внутрицерковной проблематикой или реформация все же грезила о новой концепции научного богословия, философии, антропологии, гносеологии? Иными словами: как реформационные идеи «оправдания только верой» и незаместимости верующего в его отношениях с Богом сказались на «реформации мысли»? В своей статье автор освещает эту широкую тему на примере великих виттенбергских реформаторов: Мартина Лютера и Филиппа Меланхтона. Лютер предпочитает — согласно уже ранним свидетельствам — строго библейское богословие, освобожденное из-под гнета философии. Ему важна личная рефлексия веры, не застывающая на вероучительных формулировках и не растворяющаяся в спекуляциях, но направляющая все свои силы на самое ядро веры, на собственное сердце и на личные отношения с Богом. Поэтому своей задачей в преподавании он считает (как он выражается в своих «Лекциях по Толкованию на Послание к римлянам», 1515/16 гг.) «облаивание философии». В этом вопросе Меланхтон мыслит вполне в категориях Лютера: для него продолжение преподавания философии в прежнем виде — в комментариях, комментариях на комментарии и прочих самосозерцаниях — также означало бы опасность пройти мимо задач, поставленных временем. И тем не менее в его текстах звучат и другие интонации. Вновь и вновь он возвращается к теме «простой» философии, которая играла бы конструктивную роль в церковной и научной области и вносила бы свою лепту в общественно-политический дискурс времени. Наряду с формальными и практическими аспектами образования важны для него те области физики, метафизики, антропологии и нравственной философии, которые вместе с областью богословия образуют общее пространство «полноценной науки». Базируясь на источниках, данная статья фокусирует свое внимание на методико-критических последствиях теорий XVI в. и кратко обращается к важнейшим вехам возникновения протестантских религиозно-философской теорий.

* Марианнэ Шретер, Dr. (кандидат наук), директор, Научный фонд «Лейкорея», Университет им. Мартина Лютера (г. Виттенберг, Германия); marianne.schroeter@leucorea. uni-halle.de

Ключевые слова: Реформация, теология, религия, философия, теория науки, Лютер и Меланхтон.

Marianne Schröter

THE REFORMATION OF THE CHURCH AS THE REFORMATION OF THE THINKING:

GERMANY, 1517

Since it's beginning a close and polar relation between individual faith an scientific reason is typical for protestantism. Did the reformation in 1517 merely focus a reformatory discurse within the church or did it have consequences for new concepts of scientific theology, philosophy, anthropology or theory of recognition? To put it differently: How did the reformatory ideas of justification on grace alone and the individual immediacy towards god affect a 'reformation of the thinking' as well? In the following these questions will be treated exemplarily by focussing the two great reformers from Wittenberg, Martin Luther and Philipp Melanchthon. Since his early times Luther prefered a non-philosophical purely biblical theology. His main concern was the personal reflection of faith. Doctrinal or speculative thoughts were to put aside. Instead, the focus should lie on the inner core of the matter, the own heart of the believer and his personal relationship to god. Because of that Luther considered it to be his main task as a teacher, to 'bark' against contemporary philosophy — as he put it in his lectures on Paul's Epistle to the Romans (1516/17). Melanchthon followed Luther in his enzyklopedical orientation. Melanchthon too did not want to continue the previous philosophical teaching: with it's commentaries, commentaries of commentaries and other self reflexions it risked to miss the important questions of the present. But that is not his only way of seeing it. Repeatetly Melanchthon calls for a 'simple' philosophy, which is able to play a constructive role in dealing with ecclesiatical and scientific as well as sociopolitical discourses. In this perspective he does not only deal with formal and pragmatic aspects, but also with problems of physics, metaphysics, anthropology and moral philosophy, which only in conjunction with theology can form a 'complete' science. The following presentation focusses the methodical and critical bearing of Luther's and Me-lanchthon's concepts and identifies some stations of the later philosophy of religion insofar as it is influenced by protestant thoughts.

Keywords: Reformation, theology, religion, philosophy, science theory, Luther and Melanchthon.

Когда заходит речь о непростой задаче определить соотношение между протестантским представлением о вере и научным разумом, вспоминается сцена, имевшая место в первые годы существования Виттенбергского университета. Многократно подтвержденная источниками, она иллюстрирует разницу в отношении обоих реформаторов — Мартина Лютера и Филиппа Меланхтона — к роли философии в богословском образовании. Приведу эту историю в пересказе профессора юриспруденции и историка науки Иоганна Готтлиба Гейнеция (Heineccius), преподававшего в университете города Галле в середине XVIII в.:

Меланхтон хоть и был близким другом Лютера, но все же пребывал в весьма ошибочном убеждении, что схоластическая философия необычайно полезна. Поскольку же он, однако, побаивался Лютера, то самолично сочинял compendia omnium disciplinarum (лат.: компендиумы всех наук). Самые заметные нелепости он выпускал, а остальное преподносил так искусно, с такими примерами, что оно обретало совсем другой вид. И оставалось оно тем же ядом, вот только Меланхтон посыпал его сахаром. От Лютеруса это не скрылось, и он имел обыкновение гово-

рить: «Я выгоняю схоластическую философию через парадный вход, а Филиппус пускает ее назад через черный» [2, S. 210].

Эта зарисовка прекрасно иллюстрирует ситуацию тех лет. Всех занимал вопрос: должны ли реформы, начало которым было положено в 1517 г., сосредоточиться исключительно на внутрицерковных темах или же за ними стояла новая концепция пропедевтики, философии, антропологии и эпистемологии? Иными словами: каким образом влияли реформационные (т. е. религиозные) идеи об оправдании только верой и незаместимости человека в его отношениях с Богом на «реформацию мысли»?

Я попытаюсь ответить на этот вопрос на примере позиций обоих великих виттенбергских реформаторов. Сначала речь пойдет о представлении Лютера о необходимости — и границах — осмысления веры. Затем я рассмотрю меланхтонскую программу протестантско-гуманистической реформы бого-словско-философской мысли. И наконец, следует — хотя бы парой штрихов —

обозначить вехи формирования протестантской религиозной философии.

* * *

Философское образование Мартина Лютера проходило целиком в духе номинализма. Его учитель логики в Эрфуртском университете, Йодокус Трут-феттер, помог ему обрести обширные знания в области античной философии, но вдохновлял его и на критическое отношение к традиции, и к самостоятельности в мысли. Здесь шла прямая полемика с томизмом, исходившим из того, что философское познание мира и церковная догма плавно перетекают одно в другое без всякого противоречия. Вильгельм Оккам во второй половине XIV в. обратил всеобщее внимание на неоднородность понятия Бога — понятия, согласно которому Бог в смысле своей potentia absoluta (абсолютной власти) может совершать поступки и творить по независимым и ниоткуда не выводимым принципам, и только в отношении своей potentia ordinata (упорядоченной власти) он ориентируется на координаты данности, связанные с творением. С одной стороны, здесь прослеживаются явные черты высвобождения богословия: подчеркивалась уникальность богословия и несравнимость его с другими науками. С другой стороны, мыслители сами продолжали играть на спекулятивной клавиатуре, поскольку была принята точка зрения, согласно которой считалось, что с недоказуемостью и неочевидностью религиозных утверждений следует работать прежде всего методом силлогического доказательства.

В одном из самых ранних дошедших до нас писем Лютера имеется реплика об отношении богословия и философии, позволяющая некоторым образом приблизиться к смыслу критики философии у Лютера. В марте 1509 г. Лютер, будучи студентом богословия и одновременно доцентом на факультете философии и искусств, пишет своему эрфуртскому однокашнику, что с самого начала (ab initio) воспринимал изучение философии насильно навязанным (violentum Studium). Ему милее библейское богословие, над которым не тяготеет философия, — «ядро ореха», «сердцевина пшеничного зерна», «спинной мозг» человеческой учености («...quam ego ab initio libentissime mutarim theologia, est inquam theologia, quae nucleum nucis et medullam tritici et medullam ossium

scrutatur») [6, S. 40]. Эти три метафоры представляют собой иллюстрацию к программе Лютера. Речь идет о личной рефлексии веры, не тонущей в хламе ученых построений, не растворяющейся в спекуляциях, а сосредоточивающейся на самой сердцевине веры, на собственном сердце, на отношениях с Богом. В курсе «Послание к Римлянам», прочитанном Лютером в зимнем семестре 1515/16 гг., мы видим то же. Лютер пишет и тем самым закладывает программу:

Что касается меня, верую, что должен сотворить сие послушание Господу — то есть нападать на философию и увлекать к Священному Писанию. .. .Ибо пришло время предаваться другим ученым занятиям — пришло время научиться Иисусу Христу, распятому [5, S. 17].

Подобная, скорее методически ориентированная, критика обретает антропологический фундамент, если бросить взгляд на раннюю антисхоластическую диспутацию Лютера: 4 сентября 1517 г. он предоставляет свои тезисы магистру Францу Гюнтеру для диспутации в Виттенбергском университете (Disputatio contra scholasticam theologiam, 1517 [4, S. 19-33]). Разрушительное в его глазах влияние Аристотеля на философию высокого и позднего Средневековья заставляет его утверждать следующее: «Ошибочно утверждение, что без Аристотеля невозможно стать богословом. Наоборот — богословом можно стать только без Аристотеля» (тезисы 5-6). Эту смену курса по отношению к философской традиции он обосновывает аргументами из области теории воли. В аристотелевском положении о том, что человек становится праведным, совершая праведные поступки, Лютер видит причину всех форм тезиса о том, что человеческая воля свободна. Этот тезис определял все средневековые схоластические системы. Для Лютера — и здесь он ссылается на свидетельство Св. Писания и на Августина — человеческая воля наоборот не свободна, а находится в плену. И это «пленение» подробно разбирается в упомянутых тезисах; оно сказывается уже в первых формах вожделения (appetitus) (ср. Disputatio contra scholasticam theologiam, тезис 5 [4, S. 21]), характерно для всего расположения воли и поэтому косвенно всегда касается и всех поступков, проистекающих вследствие решений, принятых этой волей (тезисы 22-25). Сотериологически эта аргументация перетекает в следующий тезис: «Без благодати Божией Закон и воля суть два непримиримых противника» [4, S. 29] и «Благодать Божия дается для руководства волей — чтобы воля не заблудилась» [4, S. 31]. В диспутациях 1517 г. подобные утверждения для Лютера ни в коем случае не являются только методологическими и научно-систематическими аспектами, объясняющими его осторожность по отношению к философской традиции. В положениях аристотелевской антропологии и в ее современной ему рецепции он видит опасное искажение идеи оправдания, а потому угрозу вечному спасению человека.

Подобным образом Лютер аргументирует и в своем возражении Эразму Роттердамскому, известном под заголовком «De servo arbitrio» (1525), и в диспутации «De homine» (1536). И здесь он настаивает на том, что философия — при всех ее заслугах «изобретательницы и направительницы всех [свободных] искусств, медицины, права и всей той мудрости, имеющейся у человека в этой жизни, всей власти, трудолюбия, славы» (De homine [3, S. 663]) — все же огра-

ничена в тех местах, где мы покидаем пределы посюстороннего существования и пытаемся познать его причинные основания. Описывать эти основания как следствие божественной воли есть и всегда будет задачей библейско-сотерио-логического богословия (De homine [3, S. 667]).

Здесь мы имеем дело с «реформацией мысли», к которой призывает Лютер. Ее задача — протянуть руку индивидуальному опыту веры, имеющему принципиальное право на собственное существование — протянуть руку личному опыту веры с тем, чтобы он напитался мыслью. Георг Вильгельм Фридрих Гегель пишет в своих «Лекция по истории философии» о протестантском «своенравии... [сказывающемся] в отказе признавать что-либо, не нашедшее себе оправдания в мысли» [1, S. 260].

* * *

В подходе к философии науки Филипп Меланхтон целиком придерживается линии Лютера. Продолжение практиковавшегося до тех пор философского научного метода с комментариями и комментариями на комментарии и прочими самосозерцаниями и для Меланхтона влечет за собой опасность пройти мимо задач, которые ставит перед человеком время. И все же мы слышим у него и другие интонации. Меланхтон вновь и вновь требует «простой философии» (напр., в «Речи о философии» [7, S. 138]), которая бы взяла на себя конструктивную роль в церковном, научном, а также в общем общественно-политическом дискурсе. Обратимся к двум произведениям.

В 1518 г. юный — ему исполнился 21 год — профессор древнегреческого языка в Виттенбергском университете Лейкорея читает традиционную лекцию при вступлении в должность. Заголовок Меланхтон сформулировал так: «О необходимости принципиально нового устройства образования юношества» [8, S. 45]. На эту лекцию откликнулись далеко за пределами Виттенберга. За ней последовала обширная реформа университета. В своей лекции Меланхтон рисует перелом, пришедший с Реформацией и гуманизмом, как шанс освободиться от схоластической мысли, веками считавшейся нормативной. В своих аргументах он ссылается на философию и историю науки и призывает студентов учиться проверять все самостоятельно и вырабатывать собственные суждению [8, S. 48]. Он упрекает схоластику в том, что она предала забвению многих античных авторов [8, S. 51]. Видя в любых свободных занятиях философией угрозу собственному авторитету, она исказила дошедшие до нас суждения — Меланхтон говорит, что она «изувечила» и «искромсала» их по своему разумению [8, S. 50]. И теперь необходимо продраться к античным текстам сквозь заросли подмен, ибо эти тексты суть «основания искусств. (основания) познания природы и нравственного образования» [8, S. 56, 60]. Если задаться вопросом о методе, мы здесь ясно слышим типично гуманистическую апелляцию «назад к источникам» (Ad fontes!). Однако для подобного самостоятельного, свободного изучения источников необходим и новый тип университетского преподавания: нужно искать пригодных авторов и подходящие тексты, нужно обзаводиться филологическим и историческим инструментарием, нужно научиться привлекать темы т. н. знания мира и сопоставлять их как друг с другом, так и с научным богословием [8, S. 59-61].

18 лет спустя в своей «Речи о философии» (1536) Меланхтон предложит первый системный обзор задач философии и богословия с протестантской точки зрения. До тех пор он многократно предпринимал попытки подобного обзора с точки зрения богословия, теперь он идет обратным путем и описывает продуктивность «простой философии» для Церкви и общества. Типичным признаком Римской Церкви в ее позднесредневековом изводе является для него подавление и затруднение свободного развития образования и науки [8, Б. 133-135]. Но без импульсов с их стороны ослабевают все порядки, начинается «варварство и смущение всего рода человеческого» [8, Б. 133]. Для Меланхтона формальный философский метод, опирающийся на логику и риторику, есть часть того инструментария, которым обязательно должен владеть каждый образованный богослов. Это требование имеет под собой и актуально-прагматическое соображение, поскольку оно представляет собой основу способности человека к самостоятельному суждению и помогает сформулировать свою позицию в цер-ковно-политических спорах эпохи. Имея подобное образование, виттенбергские богословы оказываются способными «методически делать заключения во время религиозных собеседований, формулировать внутренние взаимосвязи, связывать бессвязное и освещать темные спорные вопросы» [8, Б. 135].

К этим формальным и практическим аспектам образования добавляются и те тематические области физики, метафизики и нравственной философии, которые вместе с богословием вместе составляют «полноценную науку» [8, Б. 136]. Особенно антропологические вопросы — такие как идея души, структура вожделений воли, эмотивные и волюнтативные диспозиции или эпистемологические предпосылки — уточняются и проясняются благодаря привлечению античных авторов. И тон здесь задает в первую очередь Аристотель — но, в отличие от схоластической традиции, Аристотель, филолого-критически «очищенный». Так обосновывается инициированное Меланхтоном возвращение философских дисциплин в классический набор богословских предметов.

* * *

Попытаться свести пятьсот лет истории формирования религиозно-философских теорий протестантского происхождения к нескольким строчкам было бы неадекватным. А потому ограничимся несколькими тезисами. Необходимо вспомнить тип философско-богословской мысли, возникший в т. н. Лютеранской ортодоксии ХУ1-ХУ11 вв., в т. ч. не в последнюю очередь в результате рецепции Меланхтона. После потрясений опустошающих конфессиональных войн во всей Европе к концу XVII в. зародилось движение, находившееся в поиске религиозной философии, которая — отойдя от конфессионально-догматических отличий — не выходила бы за «пределы чистого разума». Английские деисты и деятели Просвещения, но в первую очередь Иммануил Кант, создали концепцию априорической разумной религии. Немецкий идеализм, в свою очередь, попытался заново определить место религии исходя из религиозного сознания человека и свойственной ему структуры духа. И, в конце концов, нужно вспомнить концепцию Фридриха Шлейерма-

хера — концепцию религии как «особой провинции души» и ее определении на базе теории чувства.

Для протестантизма в целом существенно важно, что каждому христианину надлежит вновь и вновь определять соотношение веры и разума, религиозного переживания и мыслительного проникновения в него.

ЛИТЕРАТУРА

1. Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Bd. 3 // Hegel G. W. F. Sämtliche Werke. — Stuttgart, 1959. — Bd. 19.

2. Johann Gottlieb Heineccius. Anleitung zur Historie der Weltweisheit. — Berlin, 1743.

3. Luther M. De homine (1536) // Der Mensch vor Gott / hg. von Wilfried Härle und Mitarbeit von Michael Beyer (Martin Luther. Lateinisch-deutsche Studienausgabe. Bd. 1). — Leipzig, 2006.

4. Luther M. Disputatio contra scholasticam theologiam (1517) // Der Mensch vor Gott / hg. von Wilfried Härle und Mitarbeit von Michael Beyer (Martin Luther. Lateinisch-deutsche Studienausgabe. Bd. 1). — Leipzig, 2006.

5. Luther M. Die Vorlesung über den Römerbrief // D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. — Weimar, 1938. — Bd. 56.

6. Martin Luthers Briefe, Sendschreiben und Bedenken / hg. von Wilhelm Martin Leberecht de Wette: 6 Bde. — Berlin, 1825. — Bd. 1.

7. Melanchthon P. Rede über die Philosophie // Melanchthon deutsch. — Bd. 1: Schule und Universität, Philosophie, Geschichte und Politik, hg. von Michael Beyer, Stefan Rhein und Günther Wartenberg. — Leipzig, 2011. — S. 131-141.

8. Melanchthon P. Über die Neugestaltung des Studiums der Jugend // Melanchthon deutsch. — Bd. 1: Schule und Universität, Philosophie, Geschichte und Politik, hg. von Michael Beyer, Stefan Rhein und Günther Wartenberg. — Leipzig, 2011. — S. 45-67.

Перевод с немецкого А. Брискиной-Мюллер