Н. Федоров, К. Циолковский, А. Платонов: общность мировосприятия

30. A. Einstein, Ideas and Opinions. N. Y.: Dell, 1973. P. 228. В русском варианте: «Насколько законы математики относятся к реальности, они неточны, и насколько они точны, они не относятся к реальности».

31. Перевод выступления В. Ленски с немецкого языка на русский выполнила О. В. Байкова, кандидат филологических наук, доцент, зав. кафедрой лингвистики и перевода ВятГГУ.

32. Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

33. Белотелов H. В., Бродский Ю. И., Павловский Ю. H. Сложность. Математическое моделирование. Гуманитарный анализ: Исследование исторических, военных, социально-экономических процессов. М.: «Либроком», 2009.

34. См.: Медоуз Д. X., Медоуз Д. Л., Рендерс Й., Беренс В. В. Пределы роста. Доклад по проекту Римского клуба «Сложное положение человечества». М.: Изд-во МГУ, 1991; Моисеев H. H. Алгоритмы развития. М.: Наука, 1985.

35. Кант И. Соч.: в 6 т. М., 1963-1966. Т. 3. С. 148.

36. Лейбниц Г. В. Соч.: в 4 т. Т. 4. М., 1989. С. 474.

УДК 1

Н. М. Ефимова

Н. ФЕДОРОВ, К. ЦИОЛКОВСКИЙ, А. ПЛАТОНОВ: ОБЩНОСТЬ МИРОВОСПРИЯТИЯ

Русский космизм - это направление русской философии, которое возникает на рубеже XIX-XX вв. и характеризуется как активно-эволюционное. Идеи космистов направлены на преобразование природы и самого человека. Рассматриваются онтологические идеи Н. Федорова, К. Циолковского и А. Платонова как представителей религиозного, естественнонаучного и гуманитарного направлений космизма, а также идейная общность данных мыслителей.

Russian kosmizm - a direction Russian философии, which appears on border XIX-XX ages and is characterized as actively-evolution. The ideas kosmizma are directed on transformation of the nature and most person. They are considered ontology to ideas N. Fedorova, K. Ciolkovskogo and A. Platonova, as representatives religious, naturally-scientific and humanitarian of the directions kosmizma, as well as general ideas thinker data.

Ключевые слова: русский космизм, Н. Федоров, К. Циолковский, А. Платонов, проблема жизни и смерти, учение о чувствительности материи, общность мировоззрения.

Keywords: Russian kosmizm, N. Fedorov, K. Ciolkovskiy, A. Platonov, problem to lifes and deaths, presentation about sensitivity of the matters, generality of the worldoutlook.

В 80-х гг. прошлого века получил распространение термин «русский космизм». Вначале его относили главным образом к трудам русских естествоиспытателей (К. Э. Циолковский, В. И. Вер-

© Ефимова Н. М., 2011

надский, А. Л. Чижевский и др.), но с выходом из забвения имени Н. Ф. Федорова, чему способствовали большая исследовательская работа С. Г. Семеновой, переиздание в 1982 г. под редакцией А. В. Гулыги и с предисловием С. Г. Семеновой некоторых работ философа отдельной книгой, термин «русский космизм» получает более широкое значение. Он начинает использоваться также для характеристики работ отдельных русских философов, сыгравших существенную роль в развитии отечественной культуры конца XIX - начала XX в.

Согласно Семеновой, русский космизм как особое философское направление, выдвинувшее идею активной эволюции, когда человечество направляет мир в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство [1]. Сам человек предстает как существо, «далеко не совершенное, но вместе с тем сознательно-творческое, призванное преобразовать не только внешний мир, но и собственную природу» [2].

А. В. Гулыга в русском космизме видит программу выхода человечества в космос, установления мира на Земле и достижения бессмертия. А также подготовку нравственных предпосылок для освоения космоса [3].

Ф. И. Гиренок определяет в качестве важнейшего момента русского космизма выдвижение идеи объединения людей на основе не социально-политических или идеологических теорий, а экологического императива. По отношению к природе люди выступают как единое целое вне зависимости от социально-экономических и идеологических расхождений [4].

Резюмируя, русский космизм можно определить как совокупность идей, направленных на объединение человечества на основе равноценности людей независимо от расы и других биологических особенностей, социального положения, на выработку новых форм общественных отношений, основанных на гармонии, а не противопоставлении людей друг другу и природе. Человек, его разум выступают как продукт космической эволюции, эволюция человека продолжается и в наше время. Эта эволюция выражается в совершенствовании интеллекта человека и в его физическом преобразовании вплоть до достижения бессмертия.

В русском космизме условно можно различить три направления:

- религиозное, к нему относят прежде всего русского философа Николая Федорова;

- естественнонаучное, к нему причисляют такие фигуры, как А. В. Сухово-Кобылин, Н. А. Умов, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский, В. Н. Муравьев, А. К. Горский, Н. А. Сетницкий, Н. Г. Холодный, Ф. И. Купревич, А. К. Манеев и др.;

- гуманитарное направление, под которым понимают художников и писателей, испытавших и отразивших в своем творчестве федоровские идеи. Это - В. Брюсов, М. Горький, Н. Заболоцкий, В. Маяковский, Б. Пастернак, А. Платонов, В. Хлебников.

Мы остановимся на трех именах, на наш взгляд, представляющих важные черты каждого из перечисленных направлений, - Н. Федорове, К. Циолковском и А. Платонове. Мы рассмотрим существенные стороны их творчества, которые недостаточно отражены в литературе, затем покажем, в чем состоит общность их взглядов.

Среди идей Федорова мы рассмотрим его проект воскрешения умерших и понимание проблемы жизни и смерти.

Федоров характеризует состояние современного ему мира как неродственное, или небратское. Это небратство мира выступает трояким образом: во-первых, в отношениях между людьми в современном обществе, во-вторых, в отношениях между человеком и природой, в-третьих, между живущими и умершими поколениями.

Для преодоления небратского состояния мира предлагается проект общества «психократии», в котором отношения гражданского общества заменяются отношениями «всемирного родства». Федоров выдвигает также проект регуляции природы, - привнесение в природу воли и разума человека, которое обратит рождающую и умерщвляющую силу природы в воссоздающую и оживляющую. Регуляция природы выступит объединяющим всех людей Общим делом и обеспечит «единственный истинный и плодотворный коллективизм... возможность замены братоубийственной вражды братским и сыновним единением» [5].

Вершиной регуляции природы явится победа над смертью, что позволит приступить к воскрешению сначала ближних, а затем и все более отдаленных умерших предков. Таким способом будут физически восстановлены родственные отношения между все большим количеством ранее чуждых друг другу людей, и общество станет совокупностью одновременно существующих всех когда-либо живших поколений, объединенных отношениями всемирного родства.

Воскрешение предков подразумевает восстановление личности, совершенно идентичной умершей. Но в соответствии с христианскими положениями необходимо признать, что после воскрешения, даже если допустить, что оно окажется возможным, восстановится не в точности та личность, которую предполагали восстановить. Но личность, согласно христианству, с душой, обладающей опытом загробной жизни (С. Булгаков). Эту принципиальную проблему - тождества умершего и воскрешенного - Федоров решает за

счет отказа от положений о бессмертной, самостоятельной по отношению к телу душе и перехода к некоторым особым представлениям о природе жизни и смерти, соотношении тела и сознания. Подчеркнем, что этот отказ от положения о бессмертной душе выводит построения Федорова за пределы христианской догматики при всем сознательном стремлении самого Федорова представить свои идеи как развитие именно христианства.

Федоров выдвигает гипотезу о мельчайших частицах, своеобразных атомах, которые хранят следы прошлого пребывания в живом человеческом теле. Эти частицы и предстоит складывать в живое человеческое тело в «труде воскрешения», тем самым обеспечивая идентичность восстановленной личности умершего. Процитируем важное место, отражающее понимание Федоровым принципиальной возможности воскрешения: «Организм - машина и... сознание относится к нему, как желчь к печени; соберите машину - и сознание возвратится к ней!» [6] Очевидна близость этой мысли к так называемому вульгарному материализму.

Чтобы выделить искомые частицы в космическом кругообороте, предполагается воссоздать образы умерших предков на основе знания о сейчас живущих их сынах и законов наследственности. Однако, согласно самому Н. Федорову, полное знание о сейчас живущих сынах можно получить лишь в результате трудового воссоздания человечеством собственного генезиса из «простейших элементов», однако очевидно, что условием воссоздания такого генезиса является предварительное воскрешение всех прошлых поколений [7]. Отсюда следует, что само воскрешение прошлых поколений необходимо и неизбежно будет осуществляться на основе в принципе неполных и неточных образов этих поколений. Поэтому воскрешенные индивиды совсем необязательно будут точно прародителями сейчас живущих сынов. Тем самым ставится под вопрос весь проект объединения человечества в одно братское целое через восстановление (воскрешение) промежуточных родственных звеньев между индивидами.

Федоров в ходе решения проблемы воскрешения умерших и обеспечения бессмертия опирается на определенные онтологические предпосылки. Это - представление о сознании как вполне естественном свойстве, присущем живому человеческому телу в силу его особой вещественной организации. Данное свойство исчезает с разрушением целостности живого человеческого тела, но способно восстановиться вместе с восстановлением целостности живого тела.

А также представление о смерти - тоже естественном процессе, который может быть по-

нят как разрушение целостности живого тела, а затем рассеяние и вступление в космический кругооборот частиц, из которых оно состояло. Причем эти частицы сохраняют «некоторую жизненную силу» или следы прошлого пребывания в когда-то живом теле, по которым частицы можно отличить и собрать в тело данной личности.

Конечной причиной человеческой смерти является стихийность действия сил природы. Именно поэтому природа нуждается в привнесении разума и человеческого чувства. Другой принципиальной причиной смерти являются общественные рознь и небратство, которые порождаются в конечном счете ограниченностью ресурсов из-за изолированности нашей планеты, и дело состоит в том, чтобы преодолеть эту изолированность.

Наконец, в круге федоровских идей можно выделить представление о личности как точке пересечения (интерференции) качеств уходящей в прошлое цепи прародителей, охватывающей в конечном счете все человечество и связывающей личность с человечеством незримыми, но вполне телесными нитями.

Многое из этой федоровской метафизики (онтологии) проступает в несколько преображенном виде в произведениях А. Платонова. Если же федоровскую метафизику сузить до положения о частицах, сохраняющих минимум жизни и образующих при сложении живые тела, то мы получаем исходный пункт учения К. Циолковского об атомах как потенциальных носителях жизни, ощущений и сознания.

Перейдем к взглядам Циолковского. Здесь мы остановимся на учении о всеобщей чувствительности материи, атоме как носителе жизни и понимании смерть как «иллюзия разума».

По Циолковскому, в основе мира лежат гипотетические первичные атомы, обладающие потенциальной способностью к жизни и ощущениям. Соединяясь, атомы образуют различные формы жизни - от самых примитивных, так называемая мертвая материя, которой на самом деле все-таки присуща некоторая минимальная, до высокоорганизованных разумных существ. В тот период, когда атомы находятся в составе живых тел, они испытывают соответствующие по сложности ощущения, способные развиваться до сознания. В зависимости от степени совершенства живых тел ощущения атомов могут быть положительными (переживание счастья) или отрицательными (переживание страдания). Это приобретение атомами субъективной жизни, различающейся по степени интенсивности счастья и страдания, при их вхождении в состав живых тел Циолковский называет «воплощениями атомов».

Итак, с одной стороны, есть живые тела различной сложности и организованности, они являются субъектами соответствующих телесных

действий, т. е. собственно живут и действуют -двигаются, совершают поступки, мыслят. Живое тело с накоплением физиологических нарушений, часто незаметных на первый взгляд, перестает нормально функционировать и переходит в другой режим работы, например гниение, и вот этот переход есть не что иное как смерть. Смерть, таким образом, есть не результат ухода из тела какой-то души, но чисто телесное явление. А если в понимании этих процессов до сих пор имеются неясности, то будущее познание «тонкостей физиологии» эти неясности устранит.

Но имеется другая сторона дела. Смерть воспринимается еще и как исчезновение или уничтожение моего Я, моей способности воспринимать окружающий мир, чувствовать радость или несчастье, сознавать происходящее со мной и вокруг меня. Эта способность принадлежит не живому телу, но атомам, входящим в тело. Конечно, уровень чувства и сознания соответствует сложности и организованности тела. И тем не менее Я - это всегда Я атомов, а не тела. Атомы, а не тело являются носителями чувственности и сознания. «Мыслит мозг, но чувствуют атомы, его составляющие» [8].

Это распределение субъективной и объективной сторон жизни между разными носителями -атомами и телом - позволяет представить прекращение восприятия жизни при разрушении живого тела, т. е. смерти, лишь как временный перерыв в субъективной жизни атомов, но эта жизнь неизбежно возобновляется при вхождении в другие тела в ходе бесконечного космического кругооборота. Причем такой перерыв для самих атомов ничем не отличается от прекращения восприятия при, так сказать, «рядовых выходах» из живого тела во время обмена веществ, обновления клеток тела, дыхания и т. п. Таким образом, момент смерти растворяется в общем ряду перепадов интенсивности переживаний атома в ходе его бесконечных чувственных «приключений». В результате проблема преодоления смерти снимается как иллюзорная. Вместо нее выдвигается проблема устранения отрицательных переживаний атомов, возникающих из-за попадания в тела несовершенных существ, и эта проблема находит свое принципиальное решение в устранении из космического кругооборота самих несовершенных тел, чтобы атомы могли попадать только в тела совершенные. Все это предполагает, согласно Циолковскому, основательную зачистку Вселенной.

Рассмотрим то, что нам представляется важным в прозе А. Платонова с точки зрения проявления в ней идей космизма. Здесь мы обнаруживаем определенный способ видения мира. Так, часть метафор и сравнений в романе «Чевенгур» при описании смерти может быть уяснена

лишь в контексте особого понимания жизни и смерти. Это понимание состоит в том, что жизнь личности не есть то, что начинается с момента рождения, но включает и нахождение в утробе матери («детская родина»), то есть период физической нераздельности с родителями. А до этого жизнь личности предстоит как присутствие в крови родителей, до того как эта кровь «была разделена в теле отца для сына». В конечном счете речь идет о присутствии данной конкретной личности с самого начала в крови или в телах всей уходящей в прошлое череды сменяющих друг друга прародителей. В то же время жизнь в «более широком смысле» включает возвращение после так называемой смерти в единое тело человечества как генетически связанную цепь поколений.

При таком понимании жизни как вечной длительности, а смерти как «возвращения» жизнь в обычном значении этого слова в качестве промежутка времени между рождением и смертью предстает как временное отпадение, отрыв от «тела всего человечества» и характеризуется состоянием «сиротства», ощущениями «скуки», «тоски», «скорби».

В других произведениях Платонова можно обнаружить несколько иное изображение и понимание человеческой смерти. В рассказе «Афродита» смерть предстает как рассеяние частиц человеческого тела в «общем хозяйстве» природного кругооборота. Но сохраняется физическое присутствие личности в мире в виде телесных знаков, через которые может распознать данную конкретную личность другая - любящая и неравнодушная - личность.

В повести раннего периода «Сокровенный человек» смерть изображается как результат физического проникновения мертвого постороннего тела в человеческое тело, разрушающего его живую целостность и самое жизнь.

Разбор фрагментов из романа «Чевенгур» также показывает, что в платоновском мире разнородные и разнопорядковые явления - поступки людей, действия животных, физические явления, абстрактные понятия - соседствуют друг с другом на равных и составляют один живой, осязаемо телесный космос. В. А. Подорога указывает на связь такого взгляда на мир с изображением происходящего с позиции того, кого сам писатель определяет как живущего в каждом человеке «маленького зрителя», роль которого состоит в том, чтобы «быть свидетелем, но он без права голоса в жизни человека», «он всегда хладнокровен и одинаков» [9].

В платоновском космосе человек действует прежде всего как живое тело, «природный автомат», по выражению Подороги, а те свойства, которые должны противопоставлять человека

остальным звеньям этого космоса - сознание, мышление, способность понимать смысл своих поступков и действий, изображаются как что-то побочное, параллельное, не затрагивающее сути происходящего.

Выделим общие моменты между Федоровым, Циолковским и Платоновым как представителями русского космизма.

Общность состоит прежде всего в понимании жизни и смерти. Сравним «простейшие частицы» Н. Федорова, хранящие следы прошлого пребывания в конкретном живом теле и при сложении способные восстановиться в это живое тело, и «первичные атомы» К. Циолковского -носители потенциальной жизни и чувствительности, порождающие при своем сложении ту или иную форму жизни. В том и другом случае речь идет о допущении особой, потенциальной формы жизни в виде такого рода частиц или атомов и отрицании на этой основе смерти как чего-то окончательного и необратимого, исключающего возвращение к жизни.

Отталкиваясь от этого общего и для Н. Федорова, и для К. Циолковского допущения, можно сформулировать понимание жизни и смерти, которое включит также и представления, развиваемые А. Платоновым. А именно - жизнь рассматривается как принципиально неустранимая, универсальная, заполняющая весь космос единая телесная субстанция, выступающая в виде различных рядоположенных в пространстве и сменяющих друг друга во времени форм - от близких к небытию простейших атомов или частиц до обладающих сознанием разумных существ.

В этом общем для Федорова, Циолковского, и Платонова видении мира смерть соответственно предстает не окончательным, необратимым уничтожением жизни, но переходом к примитивной, вырожденной ее форме, промежуточной между другими, более или менее развитыми формами жизни.

Сравнивая понимание человека Федоровым и Платоновым, мы получаем представление о конкретной личности не как «tabula rasa», чистой доске, на которой воспитание и исторические обстоятельства произвольно рисуют свои узоры, но как индивидуальном выражении - в лице вот этого мужчины или вот этой женщины - всей суммы наследуемых качеств ушедших из жизни прародителей вплоть до общего «праотца», определяющей телесность и психофизиологию каждой отдельной личности, и то, что она, личность, высказывает и как она действует.

Это незримое, но тем не менее вполне реальное присутствие качеств умерших поколений в действиях и поступках каждого индивида, члена сейчас живущего человечества, делает необходимым само человечество понимать как живую,

генетически единую, пространственно-временную целостность. Человечество предстает родственным единством как живых, так и умерших, но продолжающих жить через действия и поступки живых поколений.

И в этом состоит истина о человечестве, несмотря на то, что до сих оно, человечество, выступает в виде совокупности относящихся друг к другу исключительно через «преграду самолюбия и собственного интереса» (А. Платонов) классов, государств, локальных культур, наций и личностей.

Такой взгляд на человека и человечество не противоречит и идеям Циолковского. Е. А. Яб-локов в своих комментариях к роману «Чевенгур» приводит высказывание Е. Толстой-Сегал о возможности переклички Платонова с Циолковским: «...мечта об обществе как бессмертном сверхорганизме, сравнима с представлениями Циолковского о бессмертии цепочки, "клубка личностей"». Яблоков указывает также на близость представлений Платонова со следующим высказыванием другого представителя русского космизма в литературе - Вяч. Иванова: «В глубине глубин, нам не досягаемой, все мы - одна система вселенского кровообращения, питающая единое человеческое сердце» [10].

Рассмотрим еще одну идею, общую для Федорова, Циолковского и Платонова, которая несомненно находится в соответствии с представлениями о жизни как неуничтожимой телесной субстанции и о человечестве как генетическом единстве в пространстве и во времени.

Речь идет о понимании личности, согласно которому все ее характеристики, в том числе и содержание внутреннего мира, могут быть в принципе представлены в виде проявлений определенной телесной организации. Разберем этот вопрос несколько более обстоятельно.

При решении проблемы воскрешения умерших Федоров, как мы видели, принимает положение, что «организм - машина, соберите машину, и сознание возвратится к ней». Соответственно, перед членами общества психократии ставится задача проводить психофизиологические опыты над своими личностями, чтобы на основе телесных, органических отправлений индивида вполне определять, по крайней мере в принципе, его внутренний мир. Неслучайным оказывается постоянное обращение Федорова к проблеме так называемых «потемок души», его стремление свести и этот последний островок самостоятельности внутреннего мира человека к органическим отправлениям, к психофизиологии.

Но, с другой стороны, психофизиологические опыты должны показать, что личность есть не что иное, как «изображение и подобие отцовского и материнского организмов со всеми их

недостатками и достоинствами». Потому и делается вывод, что необходимым условием полного самопознания сейчас живущих людей и окончательного устранения «потемок души» является телесное воскрешение из «простейших элементов» умерших прародителей.

Итак, зафиксируем существенное для воззрений Федорова положение о принципиальной сводимости всех характеристик личности, в том числе и содержания ее внутреннего мира, к особенностям ее телесности.

Обращаясь к Циолковскому, мы обнаруживаем близкие мысли о принципиальной сводимости к физиологии всех свойств человеческой личности, в том числе и тех, которые обычно связывают с наличием в человеке особой души, уход которой из тела якобы и приводит к смерти: «Все свойства тела и души человека находят объяснение в устройстве его тела и мозга. А если и не все находят, то можно надеяться, что с течением времени - найдут».

Федоров сравнивает человеческое тело с машиной, которую достаточно собрать, и тогда появится сознание. Подобное сравнение есть и у Циолковского: «В самом деле, мы ничего не находим в органических существах, кроме мертвой материи. Как автомат приводит в движение его механизм, так и человек или другое животное проявляет все свои жизненные действия вследствие его устройства. Как в автомате испорченный рычаг или сломанное колесо останавливает всю машину, так и порча какой-либо одной или нескольких частей животного останавливает жизнь» [11].

Дадим еще одну, парадоксальную, но вполне вытекающую из положения о принципиальной возможности сведения всех функций человека к «тонкостям физиологии», фразу Циолковского, что «не ощущение жажды вызывает деятельность, клонящуюся к удовлетворению желания, а нервный механизм животного. Ощущения радости и страдания есть побочный продукт жизни или ее механизма. Не чувство двигает тело, а нервный аппарат» [12].

Сама передача Циолковским субъективной стороны жизни (ощущений радости и горя, сознания) первичным атомам говорит о том, что в его понимании эта субъективная сторона выступает параллельным сопровождением, ничего существенного не затрагивающим в жизни живого существа, в его действиях и поступках. Тело живого существа вполне самодостаточно, оно предстает в принципе до конца понятным на основе того, что можно объяснить через естественные науки.

Наконец, у Платонова мы видим изображение людей как «природных автоматов», субъективная сторона жизни которых сводится к без-

участно и хладнокровно наблюдающему, ни во что не вмешивающемуся «маленькому зрителю», «евнуху души», живущему в каждом человеке.

Язык и стиль Платонова характеризуется подчеркиванием прежде всего телесной стороны человеческого действия и абстрагированием от качеств, отличающих человека от других существ -сознания, способности придавать смысл собственным действиям и поступкам. Поэтому эти действия и поступки изображаются с точки зрения чисто внешнего, объективного наблюдения, описывающего физическое движение тел, «не определяемое никакой телеологией».

Такому одинаковому в своей сути изображению человека в работах Федорова, Циолковского и Платонова соответствует и общность в понимании человеческой смертности - не как качества, выражающего человеческую сущность, но как результат действия внешних причин - слепых природных сил и общественной розни, тем или иным путем разрушающих живую целостность человеческой телесности.

Эта повторяемость в изображении человека у трех разных представителей русского космизма -Н. Федорова, К. Циолковского и А. Платонова -не может быть случайной, и в то же время едва ли ее можно объяснить лишь через духовное влияние друг на друга или одного из них, более старшего Федорова, на двух остальных. Мы хотели бы выдвинуть в качестве предположения другое объяснение.

В свое время, в 1925 г. в «Вестнике коммунистической академии» появилась статья философа Т. Райнова «Отчуждение действия». В ней говорилось о том, что развитие капитализма конца XIX - начала ХХ в. приводит к дальнейшему отчуждению труда, которое захватывает и самое трудовую деятельность рабочего. В результате трудовые действия на капиталистическом производстве тяготеют «к машинально выполняемым процессам, до смысла и назначения которых рабочему не будет никакого дела. <...> Перед нами на месте действующего лица окажется как бы машина, автомат, выполняющий ряд операций как бы по заводу, по чужому приказу» [13].

Для нас в этой работе важно то, что Райнов показывает, какими явлениями в философии, науке и искусстве сопровождаются или, лучше сказать, дополняются «опыты практического отчуждения действия» в капиталистическом производстве. «В искусстве мы встречаемся с изображением отчужденного действия и обездушенных деятелей, ставших автоматами. В философии того же времени мы находим рассуждения, клонящиеся к доказательству того, что «чужое одушевление» лишено достоверности, и мы можем трактовать действия всех живых существ, как механические процессы, а их самих считать

бездушными автоматами. Перед нами проходят затем представители науки, заверяющие нас, что жизнь вообще следует рассматривать только с физико-химической стороны. Психическая же ее сторона изучению не поддается, ею можно и должно пренебречь, сводя живые существа, со включением людей, к особому роду машин» [14].

Райнов разбирает под этим углом зрения произведения конкретных писателей - И. Эренбур-га, Е. Замятина, Л. Андреева, Ф. Сологуба, А. Белого - и показывает, что в некоторых из них «безликие герои... совершают ряд действий, внутренний смысл которых нам не явлен. Действия эти представлены такими, какими может их зарегистрировать наблюдатель, намеренно отвлекающийся от того, что за каждым из них стоит живой человек, что-то вкладывающий в них, как-то проявляющий себя в них» [15].

Далее Райнов переходит в сферу философии и в ней тоже обнаруживает «попытки обездушивающего понимания и изображения жизни» [16]. Возникает особая проблема «чужой одушевленности» или вопрос: «Существуют ли объективные доказательства того, что тела, которые мы называем органическими, и в первую очередь - тела человеческие, обладают той же одушевленностью, какую каждый из нас знает в себе - как свою собственную одушевленность» <...> Как доказать, что наблюдаемые мною извне действия других людей и вообще живых существ что-то выражают, что-то означают, а не являются простыми физико-химическими процессами, как течение воды, взрыв пороха или сверкание молнии» [17]. Проблема, которая ранее казалась для философии сравнительно простой и легкой, теперь некоторыми новейшими философами, такими, как А. Введенский, Р. Авенариус, В. Джемс, стала восприниматься как труднейшая и сложнейшая.

Наконец, в естественных науках, прежде всего в психологии и в физиологии, появились «примеры изучения жизни, исходя из мысли, что, хотя бы она и была одушевленной, ее нужно трактовать как бездушную. На этом пути возникла так называемая «объективная психология» [18]. Рай-нов перечисляет ряд естествоиспытателей и среди них называет И. П. Павлова, изложению взглядов которого он уделяет особое внимание.

Он приводит слова Павлова о том, что до сих пор все попытки познания законов душевной жизни людей не привели ни к чему и что «и поныне вполне справедлива пословица: «чужая душа - потемки». Павлов приходит к выводу, что необходимо полагаться даже относительно человека исключительно на «объективный» метод: «Наши... объективные исследования сложно-нервных явлений у высших животных дают основательную надежду, что основные законы, лежа-

щие под этой страшной сложностью, в виде которой нам представляется внутренний мир человека, будут найдены физиологами и не в отдаленном будущем» [19].

Таким образом, Райнов показывает определенную, сложившуюся на рубеже Х1Х-ХХ вв. в философии, искусстве и естественных науках тенденцию к «объективному» пониманию и изображению жизни. Впрочем, он подчеркивает, что речь идет именно о тенденции, захватившей отнюдь не всю философию, науку и искусство, но в то же время достаточно существенной для европейской культуры данного времени.

Для нас важно отметить, что в эту тенденцию вполне вписывается и то изображение человека, которое, как мы показали, характеризует Федорова, Циолковского и Платонова. Можно даже предположить, что если бы Райнов был знаком с произведениями этих представителей русского космизма, то, наверное, и они, эти произведения, фигурировали в его статье в качестве достаточно типичных примеров.

Сформулируем следующее предположение. Русский космизм, во всяком случае в том, что касается понимания и изображения человека, можно, по-видимому, представить как частное выражение данной тенденции в европейской духовной жизни конца Х1Х - начала ХХ в.

Райнов объясняет возникновение этой тенденции как отражение развития отчуждения труда в капиталистическом производстве. Обратим внимание на то, что данный процесс - отчуждение труда - в терминологии Федорова есть не что иное, как возрастание неродственного, небратского состояния общества, которое, в частности, и заключается, согласно самому Федорову, «в наибольшем разделении занятий» и превращении рабочих в «клапаны и др. орудия», в придании «всему обществу чисто механического характера», в результате чего общество «не будет нуждаться даже в уме, не говоря уже о чувстве и душе», а «нравственное будет заменено юридическим, экономическим и механическим».

Таким образом, можно сделать еще одно предположение, что многие черты русского космизма, его идеи и проекты, в том числе и проект воскрешения умерших предков, идея тотальной регуляции природы, уничтожение страдания в мире через устранение самих страдающих в силу своего несовершенства существ (Циолковский), являются выражением и отражением именно того неродственного, отчужденного состояния мира, которое и предполагается преодолеть реализацией этих идей и проектов.

Примечания

1. Русский космизм: антология философской мысли. М., 1993. С. 4.

2. Там же.

3. Гулыга А. В. Уроки классики и современность. М., 1990. С. 227.

4. Гиренок Ф. И. Русские космисты // Философия и жизнь. 1990. № 2. С. 31.

5. Федоров Н. Ф. Избранное. М., 1995. Т. 1. С. 239.

6. Там же. С. 290.

7. Там же. С. 270.

8. Циолковский К. Э. Очерки о Вселенной. М., 1992. С. 150.

9. Платонов А. П. Чевенгур / сост., вступ. ст. и коммент. Е. А. Яблокова. М., 1991. С. 113.

10. Там же. С. 641.

11. Циолковский К. Э. Указ. соч. С. 209.

12. Там же. С. 96.

13. Райнов Т. Отчуждение действия. Социологические очерки // Вестник коммунистической академии. 1925. № 13. С. 130.

14. Там же. С. 131.

15. Там же. С. 133.

16. Там же. С. 146.

17. Там же. С. 147.

18. Там же. С. 155.

19. Там же. С. 165.

УДК 165:81

Н. И. Береснева, С. Л. Мишланова

ЯЗЫК КАК «ИДЕАЛЬНОЕ» СРЕДСТВО ПОЗНАНИЯ

Рассматриваются проблемы создания искусственных универсальных языков для обслуживания сферы научного познания мира. Изучается эволюция философских и лингвистических концепций, рассмотрения проблем природы и функциональных особенностей научной терминологии. Основные задачи современной терминологии решены в парадигме постмодернизма на основании таких понятий, как неопределённость, сложность и творческий потенциал.

The article deals with the problem of creation of artificial semiotic systems, i.e. universal languages for scientific cognition of the world. The evolution of philosophic and linguistic aspects of the term theory concerning the linguistic nature and functional term peculiarities are regarded. The most important tasks of modern terminology prove to be solved in the paradigm of postmodernism on the basis of such notions as indeterminacy, complexity and creativity.

Ключевые слова: язык, сознание, научное познание, «универсальный» язык, язык науки, термин.

Keywords: language, consciousness, scientific knowledge, universal language, the language of science, term.

Поскольку наиболее важные знания о мире и о себе человек получает на основе дискурсивного мышления, роль языка как важнейшего средства познания, способность языкового мышле-

© Береснева Н. И., Мишланова С. Л., 2011