Анализ богоборческого атеизма в творчестве И.А. Ильина

Санкт-Петербургская православная духовная академия

Архив журнала «Христианское чтение»

Священник Алексий Логаш

Анализ богоборческого атеизма в творчестве И.А. Ильина

Опубликовано: Христианское чтение. 2001. № 20. С. 134-239

© Сканирование и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2013. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.

Издательство СПбПДА Санкт-Петербург 2013

Священник Алексий Логаш

Анализ богоборческого атеизма в творчестве И. А. Ильина

«Мы понимаем, "что можно не иметь веры или утратить ее; и это не глупость, а несчастие; и этому несчастию можно и должно помочь. Но безбожие, как правило, жизни и программа жизни... — есть жалчайшая из глупостей, посещавших человеческую голову».1

Эпоха крушения.

Жизненное творчество Ивана Александровича Ильина свидетельствует о его глубокой христианской религиозности. Христианская вера в Бога, как о ней учила и как ее переживала Русская Православная Церковь, личное следование за Иисусом Христом, образовали живые корни всей его деятельности и всего мышления. Прежде всего, он всеми силами, находящимися в его распоряжении, стремился жить целостно и религиозно, и лишь из этого религиозного опытного познания жизни он создал свои труды, в которых он дал отчет о своей вере, и в которых он хотел показать всем другим людям пути к такому же религиозному опыту. В этом состоит глубочайшее значение эго жизненного творчества: он не только теоретически писал о христианской религии, но и жил ею, а свой жизненный опыт облачал в живые и путеводительные слова.

Его творчество с начала и до конца проникнуто непоколебимым убеждением, что сверх и за пределами видимого материального мира, и думающих и чувствующих людей, существует более высокое и более важное сущностная действительность, которую он называет сначала «Духом», а затем «Предметом» и, наконец, «Богом». Это «Главное» является основой и причиной, источником и целью, началом и концом всего бытующего. Одновременно оно является также личностным Богом-Отцом, открывающимся в Своем Сыне и действующим во вне через Святой Дух. Это вероубеэКдение Ильин получил через свой личный опыт Бога, опыт, который оформлялся «плеротическим чтением» и сердечным принятием Священного Писания как непосредственного Божественного

Откровения, и внимательным «проникновением» в живой опыт Веры великих учителей христианства. Поэтому все его Мышление и вся его деятельность были религиозно-Направленными, а его философия была «религиозной любовью к мудрости». Исходя из этого, Ильин характеризует драматические события первой четверти XX века как «время исполненное великого и глубокого значения: эпоху чрезвычайной насыщенности, напряженности, эпоху крушения, Подводящей итоги большому историческому периоду. Это Время испытания: совершается как бы исторический и духовный смотр, жизненная ревизия человеческих духовных сил, укладов и путей».2

Что это за «исторический период», каким он был в религиозно-философском плане мы попытались зарисовать в первой части настоящего сочинения. Этот исторический Пролог к «эпохе крушения», к подъему воинствующего атеизма, ровно как и сам XX век, назван Ильиным «кризисом безбожия», который рассматривается им, как «строжайший суд Лад выношенной человечеством за последние века и тысячелетия религиозностью».3

Этой темы, так или иначе, Ильин касался практически во всех своих произведениях, пытаясь довести до своего читателя мысль о том, что «человечество стоит перед новыми путями в истории своего духа. Совершились некие сроки. Оборвались и обрываются старые пути. И есть только два Исхода: или в бездну, или к перерождению и обновлению Духовно-религиозного акта».4 «Тот же, кто захочет верно понять явление современного безбожия, должен прежде всего уяснить связанные с ним исторические факты»,5 — советует Иван Александрович.

А исторические факты подтверждают его мысль о том, что «с самого начала большевизм - разнуздывал людей, а коммунизм их порабощал. Программа Ленина с его призывом йедэабь награбленное», с его разлагательством религий, Ймфиотизма, семьи и правосознания сводилась именно к атому: разнуздать, чтобы поработить».6

Сам Ильин дискутировал с философскими основами марксизма и коммунизма лишь при случае и вскользь, потому что философски он не мог принять их всерьез. Так, совместно с несколькими другими авторами, он напечатал в 1931-м году материалы о фактическом положении дел в Советском Союзе, основываясь на оригинальных источниках. В этой работе, получившей наименование «Мир над пропастью», он показывает читателю политический и экономический хаос Советского государства, управляемого коммунистами. Здесь он делает четкое различие между большевизмом и коммунизмом: «Большевизм является лишь только мрачным и элементарным настроением, бесцеремонной алчностью, в то время как коммунизм является целенаправленным учением, практической системой, хорошо продуманной программой, которая, хотя и является по своему происхождению большевистской, то есть радикальной, бесцеремонной и максималистской, однако, по содержанию четко и метко сформулированной».7 По мнению Ильина, коммунизм является наиболее продуманным социальным движением в истории человечества, в котором дерзкие притязания и мрачные мечты определенного социального класса превратились в доктрину, и даже в мировоззрение, фон которого составляет материалистическое понимание истории истолкованное и обоснованное Марксом. Философской же основой, диалектическим материализмом Иван Александрович вообще не занимался, рассматривая марксизм не как философию, а как обманное, бездуховное мировоззрение духовного кризиса человека. Поэтому он не счел необходимым дискутировать на эту тему, но стремился выявить подлинные причины охватившего мир кризиса и ратовал за то, чтобы показать средства и пути для его преодоления. Одновременно с этим, он постоянно предостерегал об угрожающей опасности «всемирного коммунизма», обращая внимание на скрытые политические махинации. В своих сочинениях он часто дает поучительное сопоставление материалистического и религиозно-духовного понимания жизни. Эти параллелф£видетельствуют о глубоком

жизненном опыте и знании обеих сторон - материалистической и религиозной, хотя сам он в юности не прошел, как многие его современники, через искушение марксизмом или нигилизмом.

В связи с этим, нам представляется правильным уяснить прежде феномен этой парной связки - «большевизм-коммунизм», как его осмыслял Иван Александрович.

Большевизм и коммунизм.

«Большевизм, - пишет Иван Александрович, - как смутная склонность к разнузданию есть в подсознании у всех народов. Животному инстинкту как таковому присущи жестокость и безудержность. Но большевизм как амбициозная теория, как философская доктрина происходит из Западной Европы и автор его - Ницше.

Коммунизм как доктрина и как программа существовал у многих народов — от Китая и Персии до Платона и иезуитов. Но как организованное мировое движение он происходит из Западной Европы и его выразитель Карл Маркс.

Таким образом, революция в России есть не что иное, как логическое и ужасающее последствие этого западноевропейского духа».8

Итак, для Ильина понятие «большевизм» намного шире, чем просто определенный политический порядок вещей («диктатура одной партии») или характерная социально-хозяйственная программа («радикальная экспроприация всех слоев»), но «под большевизмом следует понимать.., прежде всего состояние души».9 Обоснованием именно такого вывода является для Ильина взаимосвязь внутреннего мира человека с политическими и даже экономическими процессами происходящими в обществе. Причем позитивный и негативный аспекты этой взаимосвязи свойственны любому политическому ртрою, и в любом народе они имеют свое собственное наименование и обоснование, а также своих «пророков и учителей»: «Всякий строй - республиканский и Монархический, социалистический и частнохозяйственный -щюждается и созревает прежде всего в человеческой душе; источником созидания и главной опорой всякого порядка

вещей является человеческая душа, ее установка и настрой. Пока одни будут авторитетно повелевать и запрещать, а другие поддаваться внушению и повиноваться, данный порядок вещей будет существовать и разрушить его будет невозможно. Для того, чтобы порядок жизнеустройства - в политике и хозяйстве - пал, у вождей должна быть подорвана воля к власти, а народ должен отказаться от повиновения. Государственный строй падет лишь тогда, когда правящий слой лишится воли любой ценой принуждать к повиновению, а в подсознании народной души возникнет решимость любой ценой отказаться от повиновения. Искусство править, есть не только искусство организовывать и повелевать, но прежде всего — искусство не давать повода и возможности подчиненным дойти до отказа от повиновения.

Установка на повелевание с одной стороны и на повиновение, услужение - с другой, есть предпосылка и основа всякого политического и социального жизнеустройства.

Вот почему большевизм нужно воспринимать и исследовать прежде всего как душевное состояние. Цель большевистской пропаганды есть не что иное, как определенная подготовка народной души к принятию большевизма...

Что же такое большевизм?

Большевизм есть разложение духа и разнуздание алчности в человеческой душе; духовная безудержность и политическая и нравственная распущенность в чувствах и поведении. Это разложение и разнуздание не ново в истории человечества: ново его название, обоснование и проповедь. В истории человечества уже не раз бывали подобные периоды духовного разложения и разнуздания - при распаде целых государств, в эпохи политических смут и гражданских войн, после длительных войн с другими государствами, а также в эпоху больших эпидемий средневековья. Ожесточение и отчаяние овладевают тогда человеческими сердцами; люди рискуют всем, и перед лицом смерти отступают многие нравственные сдерживающие факторы; люди позволяют себе

все, хватаясь за все... Итак, большевизмом могут заболеть не только социалисты и коммунисты, но классы и партии, в принципе признающие частную собственность, — не только левые, но и правые; не только стремящиеся к захвату государственной власти, но и анархисты».10

Далее большевистская установка души классифицируется Ильиным по наиболее броским человеческим проступкам. Таких категорий он насчитывает пять:

1. «Беспринципный карьеризм», меряющий все начинания и отношения своим личным успехом, считающий, что для достижения своих конъюнктурных целей хороши все средства.

2. «Политический авантюризм», для которого хороша любая политическая атмосфера, тем более политически низко павшее общество. Именно такого рода люди «топят свою печальную репутацию в мутном революционном половодье».

3. «Подкупность и продажность», готовая ради своей личной наживы предать общественное и национальное дело. Для этого сорта людей все меряется в купеческих категориях — «кто больше даст».

4. Упомянутое уже нами «хулиганство», причем как бытовое, так и политическое: «Большевизм — это хулиганство в политике, а хулиганство — не что иное как бытовой большевизм».

5. Наконец, «профессиональные преступники и уголовный мир вообще». Эта категория вбирает в себя предыдущие четыре, правда без их политической окраски. «Профессиональные преступники, если хотите, тоже беспринципные карьеристы, но они работают не «по службе», а частными «предпринимателями», систематически поступая вопреки закону. Это тоже авантюристы, но они ищут не политической власти, а личного обогащения. У них есть то преимущество, что им не надо симулировать ни «служения», Нй «верности». Но большевистский дух выражен в них наиболее откровенно: распущенность, безудержность,

алчность, использование любых средств. Правда, бандит — не политик; но вся его жизнь — как бы непрекращающийся вооруженный мятеж».11

Приведя основные черты, присущие большевизму, Ильин делает оговорку, что было бы несправедливым считать всякого склонного к большевизму человека безнадежным злодеем, поскольку «большевизм есть массовый психоз», который может овладеть и душой, изначально склонной к добру. Интересно, что именно в этой фазе «массового психоза», он (большевизм) неизбежно выступает в форме политического (революционного) движения. При этом национальные черты характера того или иного народа здесь не имеют никакого значения. «Там, где алчность в политике осиливает патриотизм и верность, подрывает и ослабляет правосознание, приводит к молчанию чувства чести и долга, — там начинается политический большевизм. Неверно думать, что большевизм есть порождение «Востока» либо «Азии», или что он — «чисто русское явление». На самом деле большевизм есть порождение общечеловеческой алчности и бессовестности в политике; и эта алчность и бессовестность могут разыграться и восторжествовать на Западе с таким же успехом, как и на Востоке; ведь эта бессовестная низость политической жизни имела место в Древней Греции, Риме, Византии так же, как она имеет место в современных парламентских демократиях».12

В политической же сфере революционное брожение «черни»13 наступает тогда, когда политическая деморализация захватывает образованные круги. А такая «политическая деморализация» провоцируется «классовым пониманием государства», идеей партийности, свойственной демократическому строю. Здесь Ильин выступает как убежденный приверженец монархической модели государственного устройства.14 Вопрос о монархии интересует Ивана Александровича, прежде всего и главным образом, в его связи с историей России. Монархия для него — политический идеал: «История как бы вслух произнесла некий закон: в России возможны или единовластие или хаос; к республиканскому

строю Россия неспособна. Или еще точнее: бытие России требует единовластия — или религиозно и национально укрепленного, единовластия чести, верности и служения, то есть монархии; или же единовластия безбожного, бессовестного, бесчестного и притом антинационального и интернационального, то есть тирании».15

В своей работе «Яд. Дух и сущность большевизма» (1932) автор указывает на причины не позволяющие ему разделять иные взгляды на политическое устройство России: «Можно сказать, что большевистский яд заложен в классовом понимании государства, столь распространенного в наши дни. В самом деле, если государство состоит из нескольких противостоящих друг другу общественных классов и нескольких возглавляющих их политических партий и каждый класс (или партия) стремятся взять власть в свои руки (избирательная борьба), чтобы «повернуть все по-своему» и, ни с чем не считаясь, провести свою классовую программу, — то дух большевизма уже налицо. Правда, не все еще дозволено: бороться за власть и за торжество своего класса разрешается только «конституционными» средствами. Но установка политического правосознания уже в корне отравлена».16 И прежде чем Ильин начинает говорить о подлинной сущности, о способах бытия и цели государственного устройства, он указывает на правильное государственное правовое сознание и государственное мышление, без которого не может существовать, в подлинном смысле слова никакая государственность. Следовательно, государство не является чисто формальной категорией, неким внешним делом, не имеющим никаких корней в душах людей. Наоборот, государство точно так же, как всякая правовая община («народная община»), существует от Духа и для души, то есть, оно является неким «духовным единством людей, в основе которого лежит духовная связь, которая существует для того, Чргобы жить в душах и создавать в них мотивы для Урегулированного внешнего поведения».17

Государственное мышление, происходящее в сознании,

как первооснова всякой государственности и политики,- по определению Ильина, является «государственным образом мыслей», то есть, государственным мышлением, представляющим собой "особенность правового сознания. Такого государственного мышления не может быть у людей, движимых идеей «партийности», поскольку для них политика не означает «братства и единения», а настроена на «классовый раскол», говоря иными словам, ведет ожесточенную борьбу за власть. Эта борьба за власть именуется у Ильина «скрытой гражданской войной». «Пусть она пока еще протекает в «мирных» и «законных» с виду формах, ограничиваясь наглой агитацией, обманной демагогией, клеветой, интригой и подкупом избирателей, что, кстати, указывает на глубокое разложение... Но стоит стране потерпеть поражение в войне, испытать инфляцию и связанные с ней девальвацию и экспроприацию или попасть в обстановку серьезного хозяйственного кризиса, как до сей поры «мирная» классовая борьба перерастает в жестокую гражданскую войну... Итак, кто проповедует и ведет классовую борьбу, тот скатывается в большевизм».18

Таким образом, государство необходимо и приемлемо по тем же самым причинам, что и позитивное право (Ильин называет это право «естественным»). Ведь в соответствии с его главной идеей государство является «союзом духовно-сопричастных людей, племен и наций, которые объединены во имя гетерономного осуществления естественного права». Соответствующая государственная власть обязана сформулировать естественное право в форме обязательных для всех внешних правил поведения и довести их до сознания и воли людей. Государство образует единый организм и имеет единую и высшую цель. Сущность государства определяется Ильиным его высшей целью и его основополагающей задачей, состоящей в том, чтобы обеспечить группе «духовно-сопричастных людей» гарантию и организацию их духовной жизни. Под гарантией духовной жизни Ильин понимает обеспечение каждого народа в целом и человека в частности ос-

новополагающим «естественным правом»,

распространяющимся на всех, правом на самоопределение и самоуправление, то есть, гарантией права для внешне свободной и внутренне самостоятельной жизни, сохраняющей человеческое достоинство.

Это «государственное качество» и «государственную правоту» нельзя заменить «подсчетом голосов, добываемых путем демагогии, интриги и подкупа». «Здесь, — пишет Ильин, — уже нет речи о правоте, справедливости или национальном спасении... Напротив, с самого начала молчаливо признается, что количеством можно подавить и качество, и правоту. Но если дело не в качестве и не в правоте; если ищут не лучшее и наиболее разумное, а то, что больше всего «нравится» массам; и если призыв к массам переиначивается и выдается за правовой, — то поневоле напрашивается вопрос: почему бы этот процесс подсчета «мнимых голосов», дающих фальшивый ответ на фальшивые вопросы, не заменить сплоченным натиском меньшинства заговорщиков? Особенно если заговорщики неколебимо уверены в себе, высокомерно считают свою программу «единственно верной» и «сулящей спасение», убеждены в том, что несут миру «новое слово» в деле социального строительства... Так что атмосфера политического ¡большевизма уже укоренилась и скрывается в режиме формальных выборов и количественном решении проблемы политической власти».19

Но сущность большевизма не сводится для Ильина только к классовому пониманию государства и уж тем более не ж механизмам обеспечивающим его появление — в этом лишь начало большевизма. Сам же его «корень» кроется в отрицании идеи права: «Политическая доктрина современного большевизма отвергает идею права и все строит на превратной идее принуждения».20 Условием для этого послужил «роковой духовный кризис, который охватил жизнь всех людей и лародов в неизвестном дотоле масштабе». Этот кризис является, по мнению Ильина, последствием несовершенства, незрелости и искажения духовной культуры человека во всех

областях.

Трагедию человеческой правовой жизни Ильин продолжает объяснять тем, что ложное и искаженное сознание права хотя и деформирует свое содержание, заимствуя в своем обращении к ее идеи только схему и злоупотребляя той идеей путем создания «неверного права». Однако, несмотря на это, оно все таки остается сознанием права, которое компрометирует среди людей саму его идею и, тем самым, хоронит веру.

«Объективность предметного содержания»

относительно права Иван Александрович описывает следующим образом: во внешнем отношении человека с человеком существует единственная объективная правота, которая может быть познана лишь только путем внутреннего опыта, подлинного предметного исследования и разъяснения естественного права. Хотя каждый человек переживает это естественное право на себе, тем не менее, у большинства людей оно остается неким неосознанным «чувством права» или «инстинктом правоты», а в лучшем случае «интуицией правоты». Подлинное природное сознание права возникает лишь только благодаря осознанию этого естественного права, с помощью которого оно превращается в предмет воли и «оправданного аффекта», то есть, целью жизни становится эта единственная объективная правота. Сущность же большевизма и состоит в подавлении свободного правопорядка, человека, его инициативы и его внутреннего духовного самоуправления: «Для современного большевика человек — это материальный атом, орудие указующей власти, покорная машина или раб. Его внешние поступки и его внутренние переживания не нуждаются в свободе и подлежат принудительным приказам центральной власти, ее обязательному «заказу». Человек не нуждается в свободе и не смеет ее требовать. Он должен неуклонно следовать указаниям партийной диктатуры и восхвалять программу большевизма — коммунизма. Свобода как таковая есть «вредный буржуазный пережиток». Она не к лицу гражданину Советской страны ни в вопросах веры и религии (он должен быть безбожником и, будучи

коммунистом, согласно параграфа 13 Устава партии, обязан бороться с религией и церковью), ни в вопросах воспитания (оно будет перепоручено государственным учреждениям и детским приютам), ни в вопросах жилища (ему отводится положенный ему угол, а то и просто койка), ни в вопросах хозяйства, торговли и труда (частная собственность отменена, все становятся пролетариями, государственными наймитами, которыми произвольно распоряжаются официальные учреждения), ни в политических убеждениях (допускается только одна партия — коммунистическая; некоммунисты искореняются)... Свобода вероисповедания, слова, печати, союзов, собраний полностью отменяется. Частная инициатива подавляется. Любое строительство, организация, творчество становятся государственной монополией. Всем ведают государственные учреждения и чиновники. Во всем государстве есть только партийные бюрократы и бесправные рабы. Короче, коммунизм есть не правопорядок, а последовательный и законченный деспотизм». 1

Итак, мы видим, что «большевизм-коммунизм» совершенно чужд, с точки зрения Ильина, правопорядку и есть, в основе своей, возведенный в государственную систему произвол. Существенный же признак государства Иван Александрович видит в том, чтобы все граждане следовали наряду со своим различными, часто противоречивыми личными целями и интересами, единой цели и соблюдали общий, для всех интерес, не забывая о том, что они являются гражданами одного государства. Политическая деятельность — это солидарное действие ради общей цели. Эта солидаризация интересов и целей возникает, как только отдельные члены государства начинают понимать, что их собственные интересы не могут осуществиться без осуществления подобных интересов других, а именно всех других людей внутри одной общины. Соотносительное и взаимное сосуществование всех отдельных «правовых ячеек» должно пониматься как некое Общее для всех правовое соединение (союз), а не как общая однородность. В этом состоит политическая солидарность, на

одной которой может строиться государственность. Поэтому партийность власти большевистского государства есть для Ильина разложение всего политического организма «не столько потому, что в стране одна правящая партия, сколько потому, что эта партия правит на пользу себе и на погибель народа. Это, если хотите, классовое государство, но не в том смысле, что правит только один — единственный класс — пролетариат, а в том, что большевистская партия правит от имени пролетариата, муштрует его по большевистскому образцу, предоставляя ему минимум благ, которые по сравнению с остальной массой населения кажутся некоторым преимуществом».22

И все же, надо признать, что в политическом аспекте анализа большевизма для Ильина дело государства и государственной власти всегда остается неабсолютным делом. Для него существование политической организации (пусть даже некоммунистической) само по себе не является ни самостоятельной, ни высшей целью человеческой жизни. Несомненно, что государство необходимо для того, чтобы гарантия «естественного права» давала человеку возможность не только просто существовать, но и вести жизнь достойную человеческого духа. Тем самым Иван Александрович в конечном итоге обосновывает сущность государства в духовной природе человека. Одновременно это раскрывает и единство государственного интереса, состоящего в том, чтобы поддерживать и осуществлять естественные права всех своих граждан. Ни личный, ни групповой, ни классово-обусловленный интерес не может быть интересом государства, а лишь только единственно-общее благо всех граждан. Хотя фактически и возможно сделать государственную организацию инструментом какого-либо классового интереса, однако, это означает разрушение воли к политическому единению во всех прочих классах, а, следовательно, ведет к ликвидации государственного единства. Ильин особым образом подчеркивает то, что государство не должно строиться на принципе пользы, а должно строиться на принципе честности;

точно также не должно оно зиждиться на принципе конфликта, но на принципе солидарности.

Сущность политики состоит для Ильина не в том, чтобы граждане боролись и враждовали друг с другом, а в том, чтобы они сотрудничали. Результатом государственного объединения не должен быть «компромисс своекорыстных побуждений», а «совпадение правовых и солидарных волевых устремлений». Это означает нечто большее, чем создание политического объединения граждан, но объединения, основанного на принципе живого братства всех людей, а в конечном итоге, на принципе христианской любви к ближнему.

Несовместимость многих учений о государстве с христианским благовестием заключена для Ивана Александровича в принципиальном непонимании с одной стороны, духовного назначения и идеальной сущности совместного жительства, а с другой стороны — христианства. Нормальное правовое сознание, как его понимает Ильин, отнюдь не исключает христианской любви к ближнему, а всегда ищет и находит пути к ее систематической организации и социальному осуществлению, так как всякий подлинный интерес к тому, чтобы воспринимать другого как самого себя означает — относиться к ближнему, как к самому себе. Дело Духа есть одновременно дело Божие, предстояние перед Которым является высшим достоинством человека и основой его самопознания.

Духовная же сущность болыневистско-коммунистической доктрины или, по выражению Ильина, ее ' «противодуховная природа» является не созидающим, но разлагающим началом как для внутренней жизни человека, так и для общества в целом. «Дух есть начало внутреннего закона и меры; современный большевизм, напротив, насаждает внутренний произвол и бесцеремонность. Дух несет человеку идею священного долга и ограничительных запретов; большевизм проповедует духовную разнузданность, вседозволенность и распущенность. Дух открывает человеку путь к Богу; большевизм внушает ему безбожие и

воинствующий атеизм. Дух утверждает в человеке высшее достоинство и взывает к его чести; большевизм соблазняет человека бесчестием и ведет его через бесчестие и унижение к рабству. Дух воспитывает" в человеке характер; большевизм подменяет характер фанатизмом и слепой одержимостью. Дух учит различать добро и зло; большевизм гасит это различие в понятии «классовой борьбы пролетариата». Дух очищает человеческую душу для видения художественной красоты; большевизм презирает искусство, он ищет только удовольствий и развлечений для пролетарских масс. Дух ищет истину и создает науку; большевизм презирает свободную науку, он признает только мертвый треск штампованных банальностей марксизма, которые учат наизусть в школах и которые призваны заменить все содержание обучения. Дух утверждает в человеке своеобразную, самостоятельную и ответственную личность; большевизм стремится утопить личное в коллективном и погасить своеобразие во всеобщем принудительном уравнении. Дух дышит свободно и требует свободы; большевизм несет человечеству террор, подавленность и слепую покорность. Дух взращивает правосознание, стараясь укрепить, углубить и облагородить его; большевизм ведет душу через разнуздание к классовой диктатуре — он презирает право и правосознание. Дух ищет справедливости; большевизм обещает равенство и создает классовые привилегии. Дух стремится творческим трудом, общественной организацией, изобилием и щедростию превратить частную собственность в источник всеобщего процветания; большевизм проповедует экспроприацию без возмещения (то есть разбой), превращает людей в безличные автоматы и дает им нищенский паек. Дух освящает брак и семью любовью и молитвой; большевизм подрывает брак и губит семью в кровосмешении. Дух творит национальную культуру, дает человеку родину и делает его патриотом; большевизму неведома родина, он презирает патриотизм, проповедует предательский интернационализм и требует окончательного распада наций. Дух на высшей ступени являет

человеку Сына Божия и учит его молиться Небесному Отцу; большевизм, рожденный сынами погибели, ведет человека по пути кощунства и надругательства над природой к «отцу лжи» и в его бездну».23

То есть, для Ильина духовные предметы отдельных сфер имеют свои корни и свою причину в единственно истинно й объективно существующем «Предмете» — Духе Божием, Который есть начало, предел и цель каждой отдельной сферы. Поэтому для Ивана Александровича религиозность как внутренне совершаемое духовное признание Бога и собственного отношения к Нему, является главной предпосылкой для всего, что составляет и исполняет человеческую жизнь. Коммунистическая и большевистская доктрина противостоит духу, поэтому центр жизни ее адептов становится узкой и плоской, «скатываясь в бездну первобытной животности». Для такого «духовно атрофированного» человека религиозная вера, молитва, чувство священного, нравственность, правосознание, патриотизм — все растворяется в предрассудке. Таким образом, русский философ приходит к выводу: «Главный смысл большевистской революции состоит в разложении религиозного духа, в возникающей отсюда неспособности к сопротивлению жизненной форме и разнузданию животных страстей. Как только дойдет до этого, разнузданные души будут обесчещены и порабощены, чтобы окончательно впасть в коммунистическое рабство, которое навяжет им и новый образ мыслей. Вся мировая большевистская пропаганда сводится таким образом, к тому, что безбожники с разнузданными Страстями и пылкой жаждой власти, как одержимые, разъезжают по белу свету и стремятся, вызвав брожение, разложение и бесчестье, побудить ко всеобщей гражданской войн, с одной стороны, безрелигиозную интеллигенцию, а с другой, — слои людей социально забитых и обездоленных.

Тактическая формула гласит: через большевизм — к коммунизму. Политическая формула: через всеобщее недовольство — к гражданской войне, через гражданскую

войну — к террористической диктатуре Коммунистического Интернационала; короче говоря, через безбожие — к рабству. Таково действие яда большевизма-коммунизма во всем мире».24

«Но почему же нам не удается оборониться от этого засилия?, — задается вопросом Ильин, — потому, что русская национальная интеллигенция не понимала своего народа, не разумела его монархического правосознания, не умела верно вести его и отвернулась от своих Государей. И еще: по недостатку волевого элемента в русском Православии последних двух веков. И, главное, — по незрелости русского национального характера и русского национального правосознания. Запад выносил погубитель-ную идею в программу, но именно потому он сам мог противопоставить ей волевой, социальный и организованный отпор; а в русском народном организме не оказалось - для занесенных в него «бактерий» - необходимых «антитоксинов». Полуителлигенция Востока уверовала в западного дьявола, как в бога, и поработила многоплеменную российскую массу -сначала соблазном разнуздания, а потом страхом голода, унижения, муки и смерти...».25

Исторический ход событий.

Первое и основное, чем отличается государство Ленина и К°, — это сознательный отрыв его от тех духовных корней, которыми оно до этого держалось и питалось: от религии, от нравственности, от национально-патриотического чувства. Но прежде всего от религии, что по Ильину есть «грубое вторжение в исторически и свободно сложившийся строй души, подрезание и засушивание религиозных корней правосознания» .26

Отношение к религии и, соответственно, к Церкви, духовенству и религиозному воспитанию, коммунисты сами совершенно недвусмысленно ясно и откровенно высказывали и разъясняли. Основополагающими здесь, как и во всем, остаются установки Ленина, однако над ним господствует дух Маркса, Ницше и Фейербаха: «Марксизм, — пишет Ленин, —

есть материализм. Как таковой, он так же беспощадно враждебен, как материализм энциклопедистов восемнадцатого столетия или материализм Фейербаха... Но диалектический материализм Маркса и Энгельса идет дальше энциклопедистов и Фейербаха... Мы должны бороться с религией. Это азбука всего материализма и, следовательно, марксизма».27 Хотя дух просветительского материализма XVIII в. очень чувствуется в коммунизме Ленина, но он, а за ним и специалисты по антирелигиозной пропаганде, делают различие между просветительской борьбой первых против религии, и борьбой классовой, пролетарской, революционной против нее. В обширной антирелигиозной литературе можно встретить места, где Плеханова укоряют именно за то, что он боролся с религией как просветитель, и потому имел к ней насмешливо-добродушное отношение.28 Для Плеханова это был прежде всего вопрос изменения сознания, т.е. вопрос философский — религия исчезнет сама собой, без насилия. Ленинисты же противополагают этому революционную классовую борьбу против религии, неизбежно переходящую в гонение.

Именно как гонение, расценивал появляющиеся большевистские декреты, проходивший в это время Поместный Собор Русской Православной Церкви. Например, по Декрету о земле от 8-го ноября 1917 года Церковь в целом, а вместе с нею и приходское духовенство, лишались прав собственности на землю. За ним 4-го декабря следует Декрет о земельных комитетах, по которому все сельскохозяйственные земли «включая и все церковные и монастырские, отбирались в руки государства». 11-го декабря появляется Декрет о передаче всех церковных школ в ведение Комиссариата просвещения, то есть. Церковь лишали всех академий, семинарий, училищ и всего связанного с ними имущества. 18-го декабря аннулируется в глазах государства действительность церковного брака, вместо Которого вводится гражданский. Затем, в январе 1918 года цубликуются тезисы Декрета об отделении Церкви от Государства и школы от Церкви, окончательная версия которого станет известна под названием Декрета 20-го января

1918 года.29 Этот декрет лишал Церковь всего имущества, движимого и недвижимого, «благодаря» ему прекращались всякие государственные субсидии церковным и религиозным организациям. Отныне религиозные общества могли получить необходимые для совершения богослужений здания и «предметы» не иначе как на условиях «бесплатного пользования» и с разрешения местной или центральной власти. При этом, полученное Церковью « в бесплатное пользование» имущество подлежало налогообложению по статьям, предусмотренным для частного предпринимательства.

Во исполнение Декрета у Церкви сразу же было отобрано без малого шесть тысяч храмов и монастырей - как «особо ценные памятники» истории или архитектуры, подлежащие переходу «под охрану государства».

Были закрыты и все банковские счета религиозных ассоциаций. Декретом от 20-го января, кроме того, запрещалось «преподавание религиозных вероучений во всех государственных и общественных, а также частных учебных заведениях, где преподаются общеобразовательные предметы»: «Граждане могут обучать и обучаться религии только частным образом». Понятие «граждане», естественно, было отнесено лишь ко взрослым людям. Все церковные и религиозные общества были подчинены общим положениям о частных обществах и союзах, но не общественных организациях, и лишены каких бы то ни было прав на «принудительные взыскания сборов и обложений», равно как на наложение мер принуждения или наказания в отношении своих членов. Поскольку отныне в качестве договаривающейся стороны при получении в пользование храмов рассматривались лишь группы мирян, духовенство, включая патриарха и епископов, юридически оказывались бесправными; власть архиерея над паствой теперь всецело определялась доброй волей верующих и мерой их готовности исполнять преподанные им наставления и указания.

Для проведения в жизнь Декрета от 20-го января при наркоме Юстиции 6/19-го апреля была создана специальная

«ликвидационная» комиссия «для упорядочения деятельности местных властей в этой сфере», вскоре преобразованная в секретную Антирелигиозную комиссию при ЦК РКП(б) под председательством Емельяна Ярославского,30 посредством которого через наркомат юстиции проводились постановления «о порядке проведения в жизнь Декрета об отделении церкви от государства и школы от церкви».31

«Борьба с религией имеет две стороны, — пишет Бухарин, — во-первых, это борьба с церковью как особой организацией религиозной пропаганды, имеющей материальный интерес сохранить непросвещенность народа и религиозное порабощение; во-вторых, это борьба с широко распространенными и глубоко укоренившимися религиозными предрассудками масс».3 Эта четкая и непрерывная борьба профессором Ильиным в работе «Против безбожия»33 подразделяется на три временных периода, каждый из которых он снабжает комментариями.

Первый период (1918-1922 гг.) последовательного, беспощадного военного коммунизма, гражданской войны и первого штурма религии и Церкви. Единой - по существу и делям — была вся борьба в целом: против России, Церкви, правосознания и частной собственности. На уничтожение было обречено все и все погибало... Кровь мучеников потоками текла по стране. Епископов и священников подвергали медленной мучительной смерти - топили в реке, закалывали, расстреливали, обливали на морозе ледяной водой и оставляли обледеневших умирать, разрубали на куски, травили собаками, хоронили заживо, привязывали к двум лошадям и разрывали на части... Особенно большое число жертв приходится на время конфискации церковного имущества (1921-1922 гг.)... Наряду с этим была проведена секуляризация брака и атеистического обучения народа. «Новое государство тщится погасить в душах чувство Бога, память о Боге, идею божественного и священного; отнять у гражданина потребность в молитве, й&вод для молитвы, всякий свет духовного совершенства и всякий путь к святости. Отсюда поругание святынь, разрушение

храмов, истребление или уничтожение духовенства, система кощунств...».34

Председатель секретной Антирелигиозной комиссии при ЦК РКП (б) Е. Ярославский сообщает об этом так: «С первых дней революции мы столкнулись в нашей борьбе за освобождение масс с поповщиной, с религиозной организацией. И тогда мы начали борьбу с поповщиной, с религиозной организацией. Тогда мы бросили в тюрьмы, приговорили к смерти и казни священников, которые проповедовали гражданскую войну против рабочего класса и против советского государства и призывали к непослушанию советскому правительству в деле конфискации церковных богатств».35 В целом «борьба с поповщиной и религиозной организацией» соответствовала определенной партией линии, и находилась в тесной связи с движением экспроприации и социализации. «С усилением коммунистической волны в экономике обостряются и антирелигиозное наступление, и наоборот. Вот проявление последовательного, ленинского марксизма: «атеистическая пропаганда должна быть подчинена главной задаче социализирующей классовой борьбы». И «если для победы определенного класса понадобится уничтожить десять миллионов человек, как это сделало последняя война, то это должно быть и будет сделано».36

Здесь надо заметить, что в предоктябрьский период большевистская партия располагала марксистско-ленинским теоретическим обоснованием захвата политической власти в стране путем революции. Партия готова была вести ожесточенную борьбу за власть, силой раздавить возможное сопротивление. Многие будущие шаги оставались тогда неясными, непроработанными, значительная часть представлений - схематичными или утопичными, но основа, базировавшаяся на всеобъемлющей теории жесткой классовой борьбы, ждала практического воплощения. Теоретические аспекты защиты революции Ленин развил после «Октября», опираясь на реалии тогдашней советской действительности, внесшие серьезные коррективы в ранние представления о

будущем устройстве государства пролетарской диктатуры.

Теория марксизма в части создания и деятельности специальной службы защиты пролетарской революции откровенно утопична. Ленин, вслед за Марксом и Энгельсом, основываясь на опыте Парижской коммуны, рассматривал государственный аппарат как машину подавления «эксплуатируемых слоев» и стоял на точке зрения ее слома социалистической революцией. Требуя разбить «машину угнетения» - армию, полицию, чиновничество - и заменить ее поголовно вооруженным народом, Ленин утверждал, что только руководимые пролетариатом беднейшие слои населения способны взять «непосредственно в свои руки органы государственной власти» и составить учреждения этой власти.37 В книге «Государство и революция», написанной накануне 1917-го года, Ленин писал, что «подавление сопротивления эксплуататоров - дело легкое, простое и естественное», и вооруженный народ осуществит его «при очень простой машине», почти без «машины», «без особого аппарата».38

В связи с этим, перед государством «диктатуры пролетариата» встает задача подавления инакомыслящих. Проблеме революционного насилия основоположники марксизма-ленинизма уделяли самое пристальное внимание, ей посвящали десятки работ. По общему мнению, пролетариат революционен, а потому его насилие прогрессивное и оправданное, буржуазия же контрреволюционна, а потому ее насилие регрессивное и осуждаемое. Следует заметить, что теоретически марксизм не абсолютизировал насилие как единственный метод защиты революции, считая необходимым сочетать все формы и методы борьбы в зависимости от складывающейся обстановки. Энгельс писал: «...Когда нет реакционного насилия, против которого надо бороться, то не может быть и речи о каком-либо революционном насилии».39 На наш взгляд подобные высказывания спекулятивны, так как становятся в открытое противоречие с другими положениями этих авторов. По определению Маркса, «поскольку революция

является политическим актом уничтожения и разрушения старого»,40 постольку «пролетариат как ведущая сила социалистической революции не мог рассчитывать на то, что эксплуататорские классы отдадут власть без всякого сопротивления». Уже в ранних работах тех же Маркса • и Энгельса появляется термин «контрреволюция».41 Революция и контрреволюция рассматривались марксизмом как одно целое общественное движение, действующее в тесной взаимосвязи. «Ни одно революционное действие не обходится без контрреволюционного противодействия, любая революция неминуемо рождает контрреволюцию, отмечал Маркс. Противоборство этих двух сил — объективный закон классовой борьбы в период ее наивысшего напряжения».42

Самым острым в этой проблеме является вопрос о красном терроре. Анализируя ход европейских революций середины XIX столетия, Маркс и Энгельс выдвинули положение о противопоставления белому террору террора красного.43 Через полвека, раскрывая взгляды российских социал-демократов по данному вопросу, Ленин подтвердил верность положению о широкомасштабном насильственном подавлении сопротивления пролетарской революции индивидуальному террору.44

Прогнозируя развитие революционных событий, основоположники марксизма выступали за

дифференцированное отношение к втянутым в борьбу классам и социальным группам. Особое их внимание привлекали широкие круги населения, объединенные аморфным понятием «мелкая буржуазия», которые в силу экономического положения обречены были постоянно колебаться между двумя «ведущими классами». «Вести за собой колеблющихся» - вот, что, по мнению Маркса, должен делать пролетариат: «в случае же выступления мелкобуржуазных слоев, в союзе с крупным капиталом, от диктатуры пролетариата требовалось беспощадно подавлять любые подобные выступления».45

Приведенные выше высказывания Маркса помогают нам понять стратегический или авантюрный характер

ленинских постулатов о «легком, простом и естественном» подавлении сопротивления, которые ненадолго вошли в лексику вождя. Теперь их заменило учение о продолжении борьбы «антагонистических классов на протяжении целой исторической эпохи - переходного периода от капитализма к социализму и ее завершении только с окончательной

^ 46

ликвидациеи эксплуататорских классов».

«Благоприятным моментом» для большевистских репрессий против «представителей реакционной буржуазии и реакционного духовенства» стал искусственно спровоцированный в стране голод (1921-1922). В годы военного коммунизма (1918-1921) новые урожаи были ничтожны, чему находилось несколько причин: отток крестьянства в армию, уничтожение крупного землевладения, сокращение посевных площадей из-за непомерных налогов и насильственного захвата хлеба продотрядами.47 Кроме того, летом 1921 -го года в Поволжье случилась жестокая засуха. Начался голод, а следом за ним тиф с малярией, беженцы, дети-сироты, самоубийства и преступность. Люди ели глину, конский навоз, кору, полевых животных, трупы умерших. Жители голодающих, вымирающих деревень, обезумев от страданий и отчаяния, разбредались по стране, пытаясь выбраться из голодного края, и устилали дороги человеческими и конскими трупами. В судах голодающих губерний разбирались дела о трупоедстве и людоедстве. С Поволжья голод перекинулся на Сибирь, Крым, часть Украины, Азербайджана, Киргизии...48 По официальным данным, к началу 1922-го года голодающих насчитывалось свыше двадцати трех миллионов человек.

Воспользовавшись этим всенародным бедствием, коммунисты поставили себе задачу достичь одновременно две цели: взорвать экономический фундамент церкви, посредством изъятий церковных ценностей, якобы в пользу голодающих и уничтожить как можно больше сопротивляющихся этой заведомо конфронтационной акции. Вот что писал по этому поводу Ленин в секретном циркуляре «товарищу Молотову для

членов Политбюро» от 19 марта 1922-го года: «... Для нас, именно в данный момент из себя представляет не только исключительно благоприятный, но и вообще единственный момент, когда мы можем 99-ю из 100 шансов на полный успех разбить неприятеля наголову и обеспечить за собой необходимые для нас позиции на много десятилетий. Именно теперь и только теперь, когда в голодных местностях едят людей и на дорогах валяются сотни, если не тысячи трупов, мы можем (и поэтому должны) провести изъятие церковных ценностей с самой бешенной и беспощадной энергией и не останавливаясь перед подавлением какого угодно сопротивления. Именно теперь и только теперь громадное большинство крестьянской массы будет либо за нас, либо во всяком случае будет не в состоянии поддерживать сколько-нибудь решительно ту горстку черносотенного духовенства и реакционного городского мещанства, которые могут й хотят испытать политику насильственного сопротивления советскому декрету.

Нам во что бы то ни стало необходимо произвести изъятие церковных ценностей самым решительным и самым быстрым образом, чем мы можем обеспечить себе фонд в несколько сотен миллионов золотых рублей (надо вспомнить гигантские богатства некоторых монастырей и лавр). Без этого фонда никакая государственная работа вообще, никакое хозяйственное строительство в частности, и никакое отстаивание своей позиции в Генуе49 в особенности, совершенно немыслимы. Взять в свои руки фонд в несколько сотен миллионов золотых рублей (а может быть и в несколько миллиардов) мы должны во чтобы-то ни стало. А сделать это с успехом можно только теперь. Все соображения указывают на то, что позже сделать нам этого не удастся, ибо никакой иной момент, кроме отчаянного голода, не даст нам такого настроения широких крестьянских масс, либо который бы обеспечивал нам сочувствие этих масс, либо, по крайней мере, обеспечивал бы нам нейтрализование этих масс в том смысле, что победа в борьбе с изъятием ценностей остается безусловно и полностью на нашей стороне. Поэтому я прихожу к

безусловному выводу, что мы должны именно теперь дать самое решительное и беспощадное сражение черносотенному духовенству и подавить его сопротивление с такой жестокостью, чтобы они не забыли этого в течение нескольких десятилетий... Чем больше число представителей реакционной буржуазии и реакционного духовенства удастся нам по этому поводу расстрелять, тем лучше. Надо именно теперь проучить эту публику так, чтобы на несколько десятков лет ни о каком сопротивлении они не смели и думать.. .».50

Исходя из сказанного, было бы невероятным и даже необъяснимым, если бы эти агрессивные и страстные волевые люди, столь радикальные и последовательные, ограничились бы в этом вопросе только яростными и угрожающими речами, не выполнив то, что пригрозили.

На следующий день, 20-го марта на заседании Политбюро ЦК РКП(б) письмо Ленина обсудили, одобрили и был принят предложенный Троцким «Проект директив об изъятии церковных ценностей». Вот несколько его пунктов:

«...6. Одновременно с этим внести раскол в духовенство, проявляя в этом отношении решительную инициативу и взяв под защиту государственной власти тех священников, которые открыто выступают в пользу изъятия.

7. Разумеется, наша агитация и агитация лояльных священников ни в коем случае не должны сливаться, но в нашей агитации мы ссылаемся на то, что значительная часть духовенства открыла борьбу против преступного скаредного отношения к ценностям со стороны бесчеловечных и жадных «князей церкви».

8. На все время кампании, особенно в течение недели, необходимо обеспечить полное осведомление обо всем, что происходит в разных группах духовенства, верующих и пр.

9. В случае обнаружения в качестве организаторов выступления буржуазных купеческих элементов, бывших чиновников и прочих арестовывать их заправил. В случае необходимости, особенно если бы черносотенная агитация зашла слишком далеко, организовать манифестацию с

участием гарнизона при оружии с плакатами: «Церковные ценности для спасения жизни голодающих»...

10. Видных попов по возможности не трогать до конца кампании, но негласно, йо официально (под расписку через губполитотделы) предупредить их, что в случае каких-либо эксцессов они отвечают первыми.

11. Наряду с агитационной работой должна идти организационная: подготовить соответствующий аппарат для самого учета и изъятия с таким расчетом, что эта работа была проведена в кратчайший срок. Изъятие лучше всего начинать с какой-либо церкви, во главе которой стоит лояльный поп. Если такой нет, начинать с наиболее значительного храма, тщательно подготовив все детали (коммунисты должны быть на всех соседних улицах, не допуская скопления, надежная часть, лучше всего ЧОН, должна быть поблизости и пр.)».51

Как видно, и в письме Ленина, и в директивах Политбюро ЦК РКП(б) почти не говорится о голоде, нет ни слова о том, на какую сумму нужна помощь и как ее доставить умирающим. О голоде забыли, единственная задача: дискредитация и уничтожение Русской Православной Церкви. И тот час заработал механизм государственной машины, механизм лжи и цинизма: «Совершенно секретно. Выписка из протокола № 4 заседания Бюро Центральной комиссии от 29-го марта 1922 года.

Слушали:.. 3. О направлении приезжающих крестьян из голодных губерний в МК для ведения агитации и выступлений на митингах.

Постановили: 1. Направить в МК только тех лиц, о которых выяснено, что они действительно являются сторонниками изъятия».52

В кампанию травли Церкви включились поэты:

«Мы нищи. А в церквах и соборах

Драгоценностей ворох.

Не христиане, а звери те, кто

скажут тут -

«Не дадим золота - пусть мрут».53

Советские вожди прекрасно понимали, что народ не позволит грабить храмы, что прольется кровь, и тогда будет повод уничтожить Русскую Православную Церковь. Губернская и уездная власть не рассуждала ни о чем, получив Приказ, а в духе революционного оптимизма созывала верных людей, вооружала их и посылала за церковными ценностями. Люди же шедшие с оружием в храмы, верили пославшим: народу нужен хлеб, иначе миллионы голодающих погибнут, хлеб же можно купить за золото, которым набиты церковные подвалы. «И вот этот-то царь народ, воплощенный в Советском правительстве, хочет теперь взять то, что он, и никто другой, раньше давал, и взять он хочет не на войну, и не на политику, а на борьбу с голодом».54

Иван Александрович Ильин комментируя «войну с религией» происходившую в Советском Союзе, отмечает, что «борьба эта ведется прежде всего и главным образом с Православной христианской Церковью»55 по трем причинам:

«Во-первых, — пишет он, — потому, что восточное Православие вместе со своей ветвью «старообрядцев» охватывало почти 70% населения, в то время как другие христианские конфессии насчитывали вкупе около 14% населения, а нехристианские >— около 15%.

Во-вторых, потому, что советским правительством на протяжении ряда лет предпринимались попытки в определенных вопросах проявлять благосклонность к другим христианским и нехристианским общинам в целях ослабления господствующей церкви.

В-третьих, потому, что другие вероисповедания были по церковной линии связаны с заграницей, а коммунистам не хотелось озлоблять заграницу; им непременно и любой ценой нужны были другие страны».56 То есть, здесь коммунистическая власть нередко проявляла большую гибкость в политике. С этим связан для Ильина второй период в его хронологии, длящийся около шести лет (1923-1928 гг.) и Названный им «периодом тактического отрезвления». «Не то чтобы коммунисты передумали или как-то усомнились в своих

целях и в своей программе. Вовсе нет!.. Но результаты первых лет были настолько опустошительны и реакция страны на введение последовательного коммунизма оказалась столь неожиданной для коммунистов, что они почувствовали необходимость тактических изменений и вынуждены были всеобщую окончательную социализацию отложить на более длительный срок».57

Решающим в этом является тот факт, что первая попытка осуществления коммунизма на почве марксизма58 начинала давать сбои. Взгляд на человека (вслед за Марксом и Энгельсом) как на техническую функцию экономики и общества дегуманизировал человеческую жизнь. Отсюда того переворота во всемирной истории, на который надеялся Маркс, не произошло, между тем как коммунизм претендовал не только на создание нового общества, но и на создание нового человека. Но новый человек может явится лишь в том случае, если его считают высшей ценностью. Если же человека рассматривают исключительно как кирпич для строительства общества, если он лишь средство для экономического процесса, то приходится говорить не столько о явлении нового человека, сколько об его исчезновении. Коммунизм, в своей материалистически-атеистической форме целиком подчиняет человека потоку времени, человек лишь преходящий момент дробимого времени и каждый момент является средством для последующего момента. В русском марксизме (ленинизме) этот процесс пошел еще дальше, считая зло путем к добру. Целью, для которой оправдываются всякие средства, был не человек, не новый человек, не полнота человечности, а лишь новая организация общества. Человек не есть средство для этой новой организации общества, а наоборот.

«Для народа, — пишет по этому поводу Ильин, — подкупленного коммунистической демагогией и соблазненного к экспроприации имущих, настала эпоха постепенного осознания и отрезвления; разрыв между менталитетом коммунистов и народной души все больше увеличивался. Теперь партии надо было залечить и как-то заполнить этот

разрыв. В ход пошли осторожность и приспособленчество! Были попытки действовать менее грубо, не так вызывающе оскорблять верующих, нацелить свою пропаганду на более длительный срок и (самое главное!) прибегнуть к новым методам наступления и борьбы».59

Емельян Ярославский выражал это так: «Замедление в полном устранении капиталистических отношений, конечно Же, вызывает замедление и в устранении религиозных предрассудков, в устранении религиозного мировоззрения. Замедленный ход мировой революции предоставляет духовным организациям передышку. Но мы допустили бы большую ошибку, предположив, что народные массы сами освободятся от религиозных убеждений...».60

То есть, большевикам пришлось все-таки признать, что слишком кровавое, бурное и кощунственное наступление на Церковь, веру и святыни не только не благоприятствовало атеизму, но имело прямо противоположный результат. Народ сплотился вокруг Церкви, всюду образовались новые братства и сестричества, большинство духовенства оставались верными своему предназначению, мужественно говорили правду, противопоставляя всей богоборческой работе свои обличения и Свою организационную деятельность, идя навстречу репрессиям против себя. Иван Александрович Ильин в той же лекции «Против безбожия» приводит на этот период следующую статистику, ссылаясь при этом на «Торгово-промышленную газету» от 16-го февраля 1929 года: «К концу 4927 года число брошенных в тюрьму или сосланных епископов (номинально) возросло до 117; однако мы знаем, что оно далеко не исчерпывает реального количества. Мы не в состоянии сосчитать всех страдающих священников.61 Чтобы представить себе это насилие и его последствия, достаточно сказать, что, например, в Москве в 1912 году насчитывалось Ьколо 3202 духовных лиц и 3167 церковнослужителей, в 1926 *оду из них осталось только 738 духовных лиц всех конфессий (tie. только 1\14,) и 234 церковнослужителя (т.е. 1/14)... находящихся под постоянной угрозой и влачащих жалкое

существование, живя лишь на добровольные пожертвования населения, которое само пребывает в нужде и нищете».62

С 1929 «года великого перелома» начинается третий период богоборчества в России, когда «безбожие ставит перед собой ... задачу — вырастить нового человека, материалиста, человека без предрассудков, настроенного на потребительское счастье, по-коммунистически думающего, чувствующего и жаждущего безбожного малого - и непременно в мировом масштабе».63 Теперь наступление велось не только на Православную Церковь, но и на все вероисповедания. Эта наступательная активность особенно повысилась после 11-го съезда «Союза безбожников», проходившего летом 1929-го года, на котором Бухарин провозгласил лозунг: «Религия должна быть завоевана штыками».

Таким образом, форсированное осуществление коммунистических принципов было предусмотрено не только в экономике и сельском хозяйстве, но и в стимулировании безбожных объединений, и в объявлении атеистических пятилеток, что комментировалось Ярославским так: «За пятилеткой хозяйственного строительства следует пятилетка выкорчевывания религиозных корней».64

Основополагающую роль в этом должно было сыграть и сыграло законодательство, в частности «Постановление В ЦИК и СНК о религиозных объединениях» от 8-го апреля 1929 года. По сравнению с предыдущими годами, когда, несмотря на борьбу против Церкви, была возможна относительная деятельная церковная жизнь, вплоть до публичных дискуссий между атеистами и верующими, положения нового декрета о религии в глазах многих современников должны были означать конец Русской Православной Церкви, во всяком случае в ее историческом облике.

Так, согласно этому Постановлению все оставшееся церковное имущество национализируется и предоставляется общинам только в пользование до отмены регистрации. Не разрешается создавать касс взаимопомощи, товариществ, кооперативов; категорически запрещается религиозное

воспитание детей, молодежи, женщин; создавать библиотеки, читальни, поддерживать больницы... Религиозная деятельность ограничивается стенами храма, в то время как атеистам предоставляется свобода «антирелигиозной пропаганды».65 В то же самое время ущемляется и правовое положение духовенства, которое теперь причисляется к социально-враждебным и преследуемым элементам. Это на деле означало то, что любое духовное лицо пожизненно лишается прав, преследуется и обречено на обнищание. Им не разрешается выдавать продовольственные карточки, обеспечивать жильем, Не позволяют продолжать образование их детям. Духовенство Относят к «социально опасным» гражданам, которых, по декрету от 16-го апреля 1922 года, можно арестовать и на основании простого административного распоряжения ГПУ сослать на срок до трех лет в концентрационный лагерь.66

Помимо этого, в сферах образования и воспитания вырабатываются методики по атеистическому влиянию на детей с самого раннего возраста. Ибо, по замыслу новой власти, должно быть создано новое поколение, которое оказалось бы не в состоянии даже понять слово «Бог». С этой целью, помимо других, создается организация «красных пионеров», где дети по словам Бухарина, «стараются влиять на своих родителей». Особой «обработке» подвергаются и учителя, которых принуждают обучать детей и взрослых атеизму. Вот что, например, утверждает Н.К. Крупская: «Да, мы требуем от учителей антирелигиозной пропаганды и от школы марксисткой направленности».67 Все это увенчивается и дополняется упорной, неустанной устной и печатной пропагандой, обещающей: «Мы еще больше усилим нашу антирелигиозную работу, и она подорвет все основы в мире. Мы соберем под знамена воинствующего атеизма миллионы рабочих и крестьян.., ибо исторически унаследованный тип

¿о

Человека не может служить коммунизму». То есть, задача заключалась в том, чтобы переделать, пересоздать, по Сражению Ильина, человека, причем в мировом масштабе: «Наша задача состоит в том, чтобы создать другую землю, дру-

гих людей и другие нравы», — писал Бухарин.69

Так преднамеренно, планомерно и систематически большевики подмывали и подрывали весь душевно-духовный облик человека. Богоборческий атеизм продумывался до мелочей и пропитывал собою всю жизнь. Более того, размывался и лишался своей роли принцип индивидуальности. «Новому человеку» не положено иметь собственных мыслей, с его самостоятельностью должно быть покончено раз и навсегда. Его душевное своеобразие во всех сферах заменяется и подавляется обязательными партийными стандартами. И все это на преднамеренно неразличимом, архаичном, обедненном и плоском уровне, на котором вся нравственность заменяется партийной дисциплиной; на котором, следовательно, человеческая личность «скатывается на путь душевного оскудения и духовного измельчания, исчезает в темных и злобных глубинах животного, безличностного, толпы, — но толпы террористически вымуштрованной и

дисциплинированной».70

Итак, мы видим, что богоборческий атеизм тесно связан с автономной попыткой человека построить на земле общество «свободы, равенства и братства», оборотной стороной которого явились социальная тирания, социальное преступление возведенное в принцип и тоталитарное разложение человеческой души. Поскольку революционная идеология уже являет собой самооправдание и самовосхваление социального преступления. Разработка этой идеологии продолжалась начиная с «Общественного Договора» Жана Жака Руссо до «Коммунистического манифеста» Карла Маркса. Сходство того и другого состояло в том, что и там, и там провозглашалось позволительным все во имя коллектива.

Известно, что идеология преступления знает два пути: один - отрицание всяких абсолютных запретов, «все позволено» и нет различия между добром и злом; другой путь — оправдание преступлений какой-либо возвышенной и обыкновенно бесконечно далекой целью. Французские революционеры избрали второй путь. Марксистский коммунизм

избрал оба, взяв на вооружение безрелигиозный материализм, позволяющий отрицать идеи права. Однако, материализм, взятый на вооружение марксистами, имеет не только социологическую, политическую и хозяйственные стороны, он в основе своей есть явление духовного порядка. Прежде всего это доктрина, теория, учение в соответствии с которой фанатически отрицается все, что не материально и не телесно: человеческая душа с ее свободой и бессмертием; человеческая духовность и вырастающая из нее внутренняя и внешняя культура; высшие цели, присущие человеку; высший смысл, присущий миру; и особенно - отрицается Бог, вера в Него, религия и Церковь. Кроме материи, тела и телесных потребностей для воинственного материализма большевиков, ничего нет. Человек есть для них, по выражению Ильина, «высшее животное», произошедшее от человекообразной обезьяны, отличающееся от нее разве что употреблением орудий труда и ведением хозяйства. Вся жизнь этого «высшего животного» определяется хозяйством и хозяйственным производством. Кто владеет орудиями производства на правах частной собственности, тот угнетает и эксплуатирует других, поэтому все орудия производства должны быть общими. Люди делятся на социальные классы соответственно тому, владеют они орудиями производства или нет, отсюда борьба пролетариата, лишенного орудий производства, за радикальную перестройку личности и общественной жизни людей.

Но главное - будет «перестроена» человеческая душа, которая должна освободится от всякой духовности, которая есть не что иное, как «система глупых и вредных предрассудков». Вместе с тем, она должна отделаться и от всех индивидуальных особенностей, от всякого своеобразия, которое есть не что иное, как «продукт или следствие социального разделения на классы». Однако такая переделка человеческой души возможна только, если разрушить и 1вдгочить весь прежний менталитет во всех его духовных основах. По слову Ильина, сопоставляющего духовную сущ-

ность болыневистко-коммунистической доктрины - и человеческую духовность: «Там, где веет духом большевизма, наступает разложение, культура становится больной, и это происходит не с внешним покровом культуры, а с субстанцией человеческой души. Будто одержимые соблазном, болезнью или опьянением, люди начинают сомневаться в священных основах своего бытия, своей веры, своей любви, своей морали и постепенно отбрасывают их. Людьми овладевает духовное разложение».71

Кризис безбожия.

Родившись во времена кризиса и больших духовных и политических переворотов и потрясений, Иван Александрович Ильин пришел к убеждению, что человек не имеет права слепо отдаваться своей судьбе, а призван в качестве творчески-деятельного существа учиться, исходя из своих страданий, искать перед лицом Божиим новых путей для преодоления духовного кризиса. Поэтому своей важнейшей жизненной задачей он считал открытие своим современникам истинных путей и возможностей того, чтобы достичь достойной человека, полной смысла жизни как индивидуально, так и в общности, в формах Церкви, государства и общества. По мнению Ильина, из духовного кризиса человечество может быть спасено только благодаря целостно пережитой, христиански обоснованной вере — «любви к мудрости», этой единственно верной философии, которая «будучи потребностью в божественных содержаниях», является самой ответственной изо всех человеческих видов деятельности, а одновременно и волей к проникновению в суть вещей и последней важности.

Несчастье и ослепление современного Ильину человечества обосновано тем, что главнейшими достижениями человеческой деятельности в области науки, экономики, политики и культуры считается позитивизм72 и материализм, безбожие и холодность чувствования. Этот мир, живущий по закону, сформулированному Томасом Гоббесом - «человек человеку -волк», может быть спасен только через радикальное

пересмотрение людьми своей жизни, тем, что человек снова научится укрощать в себе «волка», то есть, свои инстинкты и сделает себя добровольным служителем своей духовности. Речь идет о том, чтобы вновь открыть в себе духовные органы восприятия, которые именуются «внутренним оком», «сердцем», «совестью».

Для Ильина сущность человека определяется его духовностью: «Человек, по своей сути, является живым олицетворенным духом». Дух - это самое важное в человеке, это сила личного самоутверждения в смысле восприятия своего личного «самобытия» в своем стоянии перед Богом и в своем достоинстве. Дух пробуждается в человеке тогда, когда он начинает понимать себя как «предстоятеля» перед Богом и, тем самым, понимает свое достоинство в этой непосредственной зависимости от Творца. Только так для Ильина начинается жизнь человека «в духе», открывается его внутреннее око и освобождается путь к проникновению в истину.

После того, как Иван Александрович высказал в своих лекциях и книгах свое суждение о религиозном смысле философии, ее сущности и подлинной цели, и после того, как ¡он набросал свою личную программу жизни, он принялся тщательно исследовать главные сферы человеческого бытия, искать истинные пути подлинного познания права, добра, художественного творчества и религиозного отношения к Богу. <Он обозначил пути к этим духовным и сущностным предметам «методологией духовного опыта», которая непременно должна предшествовать «философии духовного предмета», однако, дложет развиваться лишь только в тесной связи с ним.

Из-за философски неточной манеры выражения несколько страдает все философское творчество Ильина и яотому оно подвергается опасности восприниматься не так серьезно, как творчество философски более отточенных и фолее четко изложенных произведений таких русских мыслителей как Франк или Лосский, которые были в основе своего Мировоззрения очень близки Ивану Александровичу. Однако, более глубоко вникая во взгляды Ильина следует установить,

что он равноценен этим мыслителям и в видении предмета, и по остроте мысли. Основным намерением Ильина было всеми силами, находящимися в его распоряжении, указать пути к постоянному приобретению людьми духовного опыта, полученного уже им самим. Подлинная философия для него -есть духовный опыт познания «духовного предмета, который совершается в самой глубине человеческого духа, там, где человек начинает думать и жить, исходя из собственных корней своего существа».

Предпосылкой к такой философии духовного предмета и его отношения к человеческому духу является для Ильина правильная методология, которая не может быть ни системой абстрактных правил, ни гносеологическим размышлением, отвлеченным от «предмета», а описывает тот путь, который должен пройти каждый отдельный человек для точного и достоверного постижения духовного предмета и его содержаний на основе личного проникновения. Целостная философия духа, к которой стремится Ильин и которую он пытается постоянно приумножать, охватывает пять основных сфер - разумную веру, свойственную человеческой религиозности, и которая выражается как религиозная философия духа во всей человеческой деятельности: политике, науке, искусстве, праве, экономике, которые мы и намерены разобрать ниже. Ильин называет эти пять сфер человеческой деятельности «соответствующими философиями» и говорит об обновлении философии истины, права, совести, художественной деятельности и откровения. Из нижеизложенных взглядов русского философа должно стать ясным, что он понимает «философию» в значительно более расширенном смысле, чем стремление и любовь к истине и знанию, которое охватывает всю жизнь отдельного человека, и пытается соединить дух людей со всепревышающим Духом Божиим. Его философия является религиозной метафизикой, которая, хотя и не притязает быть богословием Откровения Спасителя, однако, разъясняет ее отношение к такому богословию Откровения.

Для Ильина существует только одна истина, или, как он выражается, «Предмет», который является Богом, и который должен широко и адекватно пониматься благодаря философии, которая должна реализоваться в жизни. Поэтому для него эта «философия духовного опыта» является одновременно и «освященном долгом», и «подлинным служением Богу» мыслящего человека. Откровение Божие является ^«Предметом» его философии. Иван Александрович иллюстрирует свое понимание религиозного смысла философии как высшего, ответственного и важного назначения жизни мыслящего человека, в составленной им обширной жизненной программе «философии духа» на основе целостности человеческого бытия, переживаемого в вере, в «бытии Предмета», программе философии, практикуемой им в жизни. Он убежден в том, что философия должна снова пережить «эпоху сознательного принятого и осуществленного духовного позитивизма», материализма и богоборческого атеизма, чтобы придти к предметным результатам, и к [Широкому духовному обновлению людей.

Выяснив, что богоборчество имеет теоретическую основу в виде материализма, а свое практическое осуществление находит в коммунистическом большевизме, ¡Иван Александрович задается вопросом: « Как возникло это безбожие, как оно вызревало среди нас, а возможно и в нас рамих? Не наши ли собственно промахи, ошибки и (прегрешения позволили ему так пойти в рост?».73 Ответ на этот вопрос Ильин попытался дать в своей лекции прочитанной им ¡в Риге 11-го октября 1935 года и изданной отдельной брошюрой под названием «Кризис безбожия». В этой брошюре он пишет: «За последние века человечество оскудело «внутренним, духовным опытом и прилепилось к внешнему, чувственному опыту; сначала верхние, ученные слои утвердились на том , что самое достоверное, драгоценное днание идет к нам от внешних, материальных вещей и Л|Жходит к нам при помощи пяти чувств, и через их »физическую или механическую проверку измерением,

подсчетом, количеством и формальным, логическим рассуждением. Потом, — рассуждает дальше Ильин, — добытые таким путем сведения о материальной природе совершили огромные технические и хозяйственные перевороты, и вовлекли в них широкие слои интеллигенции и полу интеллигенции. Эта обращенность к чувственному, внешнему, материальному опыту и эта отвращенность от нечувственного, внутреннего, духовного опыта - определили собою душевный и умственный уклад современного человечества... Всего точнее это можно было бы выразить так, что - человек попытался воспринять Бога неверным актом и не обрел Его; и не обретя Его неверным актом - объявил , что Его нет и что верить в Него глупо и вредно».74

Будучи религиозным человеком, Ильин точно знал, что божественное бытие и сущность превышает всякое человеческое рассуждение и систематизацию, что Его сущность никогда не может быть постигнута и понята человеком адекватно, что Бог не является имманентной миру величиной, а является Творцом космоса. Он ратовал за живой опыт Живого Бога и пытался описать этот опыт человеческими словами, не притязая на систематическую абсолютность науки о Боге. Таким образом, Ильин в разумном толковании и обосновании религиозного опыта не видел адекватного, и совершенного понимания Бога, как к этому стремились философы-идеалисты, и что они рассматривали как совершенное в своей науке об Абсолютном Духе, а исходил из целостности христианской веры, которая непременно требует, чтобы все силы и способности, заложенные в человеке, были направлены на Бога и приводили человека к полному с Ним соединению. Вера, как целостное богочеловеческое отношение, находится выше разума, как человеческой силы мышления и берет его себе в услужение:

«Человеку дана сила мысли, и эта мысль может осуществляться совсем не только в формах отвлеченного, плоского, формального рассудка; нет, она имеет еще и форму разума - не только не противоречащего вере, сердцу и

духовной интуиции, но творчески сочетающегося с ними и вдохновенно проникающегося их силами. Все это составляет огромную и богатую сферу внутреннего, духовного опыта, который характерен для душевно-духовного человеческого естества и открывает ему доступ к духовным предметам. Так раскрывается перед нами закон человеческого опыта, некая основная истина, согласно которой, человек способен опытно воспринять предмет только тогда, если он обратится к нему верно, — верным органом тела или души, или же и тела и души вместе, или же духа, то есть, как мы выражаем это философски, - верным актом».75

Здесь Иван Александрович совершенно отчетливо приближается к средневековому пониманию философии выраженную итальянским историком XVI века Цезарем Баронием: «Философия - служанка богословия», с той лишь разницей, что Ильин больше хочет сохранить единство разума и веры и, поэтому говорит о «верующем знании» и «знающей вере», которые одновременно являются «любовью к мудрости» до тех пор, пока они реализуются в отдельном человеческом духе.

Ильин всегда вел речь о «Главном», то есть, о последних и важнейших вопросах смысла человеческой жизни, происхождения и цели человеческого духа. Работа «Кризис безбожия» в этом отношении не является исключением. Благодаря именно этим вопросам получило свое религиозное значение все наследие русского философа, и в этом смысле говорит он о «религиозном смысле философии». То, что соединяет Бога и человека друг с другом и, таким образом, составляет подлинную религию — это их духовность, существующая во всей своей полноте и совершенстве в Боге, и выражавшаяся в Святом Духе, заложенная в человеке изначально, «Божией милостью приводимая в действие, согреваемая Божественными лучами». Эта духовность, по мнению Ильина, должна развиваться самостоятельно и Свободно в каждом человеке. Религия же, в этом контексте, есть живое соединение человека с Богом, причем Бог является

независимой от человека действительностью, превышающей все и, одновременно, пронизывающей все, в то время, как человек является несовершенным существом, состоящим из тела-души-духа, призванным к свободному единению с Богом в любви. Человек имеет свободу выбора за и против добра, совершенства, и Бога. В этом состоит его нравственное достоинство и ответственность. Чтобы подняться к духовности Бога, человек должен пройти процесс религиозного очищения, очистить все свои силы и способности, сделать их гибкими, дабы они были чувствительными и способными к восприятию величия Духа Божия. Человек, по мысли Ильина, стоит перед задачей приспособить себя к Духу Божию, стремиться к Нему и наполнить себя Им.

«Есть некий духовный закон, - пишет Ильин, -владеющий человеческой жизнью. Согласно этому закону, человек неизбежно уподобляется тому, к чему он прилепляется любовью, верою и помыслами. Чем сильнее и цельнее его прилепленность, тем явственнее и убедительнее обнаруживается этот закон. Это понятно: душа человека пленяется тем, во что она верит, и оказывается как бы в плену; это содержание начинает господствовать в душе человека, поглощает ее силы и заполняет ее объем. Человек ищет своего любимого предмета, занимается им явно и втайне. Он медитирует о нем - то есть, сосредоточенно помышляет о нем всеми своими душевными силами. Вследствие этого, душа вживается в этот предмет, а самый любимый и веруемый предмет проникает в душу до самой ее глубины. Возникает некое подлинное и живое тождество: душа и предмет вступают в тесное единение, и образуют новое живое единство. И тогда мы видим, как на глазах у человека сияет или сверкает предмет его веры: то, во что ты веришь, сжимает трепетом твое сердце, напрягает в минуту поступка твои мускулы, направляет твои шаги, прорывается в словах и осуществляется в поступках. Так обстоит всегда. Если человек верует в Бога или хотя бы в божественное начало, проявляющееся в земных явлениях и обстоятельствах, то божественные содержания становятся для

него жизненным центром - и в созерцаниях, и в поступках, чем-то важнейшим, главнейшим, любимым, искомым, желанным, и в силу этого - всегда присутствующим в душе обстоянием. Веровать в Бога - значит стремиться к созерцанию Его, молитвенно медитировать о Нем, наполнять свою душу Его благою и совершенною волею. От этого усиливается и разгорается божественный огонь в человеке; он очищает его душу и насыщает его поступки...».76

Противоположное этому Иван Александрович называет «пошлостью», «ничтожностью», «безвкусием» и «пустотой». Без Бога человек предан ничтожеству и пустоте, и теряет себя в бессмысленности будней. От человека зависит, обращается ли он к Богу или не обращается, принимает ли Его верою в свое сердце, или нет, ведь Божественные лучи, Его милость, Его всемогущество присутствуют всегда и везде, независимо от того, хочет ли отдельный человек их воспринять или не хочет: «божий луч есть главное во всем, важнейшее, драгоценнейшее, руководящее; от него все делается значительным, глубоким и священным; без него все оказывается пустым, скудным, мелким, незначительным, ничтожным. Для этой пустоты и скудности, для этой незначительности и немощи русский язык ... нашел и установил особое имя и понятие — пошлости. Пошлость есть мера и идея религиозная, - конечно, не в том смысле, чтобы эта идея выражала нечто верное, благое или цельное, но в том смысле, что эта идея выделяет религиозно-отрицательное явление, — явление религиозной опустошенности и омертвения: пошлым становится то, что выходит из божьего луча, утрачивает свой священный смысл и становится духовно-ничтожным».77

Как мы уже отметили выше, человек, по Ильину, живет всегда (или должен жить всегда) исходя из Главного, из Центра, когда он в своем окружении воспринимает божественные лучи «Предмета» и когда он узнает голос своей довести. Совесть открывает ему достоверность его бытия и действия (поведения). Наряду с достоверностью проникновения в истинное положение дел «Предмета» и с

достоверностью того, насколько нравственно то или иное поведение, сознание человека обретает ряд других достоверностей, которые Ильин стремится выделить особым образом. Достоверность правильного внешнего поведения людей по отношению друг к другу в неком справедливом социальном порядке, является правовое сознание.

В своем исследовании о правовом сознании, Ильин выделяет укоренение такового в нравственности. Особенно он стремится к выделению объективного значения естественно-правовой основы в человеке. Право имеет объективное значение независимо от признания или непризнания его отдельными людьми. Внутренняя мотивация правового действия коренится в нравственном характере права -«должен», а не в законном соблюдении права ради самого права. Кроме правового сознания, Ильин различает еще особое государственное мышление, которое признает государство как необходимую «форму» духовного самоограничения, которое должно признавать и реализовывать лучшую для данного момента истории государственную форму: «Вера в Бога есть истинный фундамент благородного правосознания. Почему это так? Потому, что право по самому глубокому существу своему есть атрибут не инстинкта, а духа; иными словами, оно есть форма жизни не одушевленного животного, а одухотворенного и поэтому нуждающегося в свободе, и самодеятельности существа. Инстинкт имеется и у животных, но они лишены правосознания и не могут быть субъектом права. Субъект правосознания и права есть разумный и духовный личный центр, способный к внутреннему самообладанию и самоуправлению. Это духовный организм, имеющий в своем внутреннем мире критерий добра и зла, должного и недолжного, позволенного и запретного, и способный руководить своей внутренней и внешней жизнью. Это духовная личность, способная иметь родину, любить ее, служить ей, бороться за нее и умирать за нее. А это значит, что'субъект права и правосознания вырастает из того глубокого и священного слоя души, где господствуют веяния Божий, где

душа человека и Дух Божий пребывают в живом соприкосновении, в таинственном и благодатном единении. Напротив, безбожник -это человек, отвергающий в себе этот таинственный источник священного, это «духовное место» откровений, зовов и молитв, всю эту сферу предметного предстояния. Вот почему он презирает свободу и попирает право, извращает государственную жизнь, отрицает родину, тянет к интернационализму и проповедует предательство своей страны... Право и государство без правосознания - невозможны и нелепы, а безбожники попирают правосознание, разлагают и отрицают его. Поэтому все, что они создают под видом и под именем «государства», есть мертворожденное построение; механизм страха и рабства; каторга бесправия, произвола и принуждения; система унижения; «политическая» декорация для обмана подслеповатых путешественников».78

В русской философии права профессору Ильину, вместе с его учителем П.И. Новгородцевым, принадлежит большая заслуга, поскольку они снова указали на классические христианские основы естественно-правового учения. Укоренение права в человеческой духовной природе и нравственности, проникнутой совестью, является важным вкладом в христианское учение о праве. В своем учении о государстве, Ильин в общих чертах сформулировал важные политические принципы полезные для всякого политического действия. Примечательно высказывание его о том, что нет абсолютно наилучшей формы государства, но что (»ответственно лучшая форма государства зависит от духовной Зрелости и ответственности граждан государства, которую следует воспринимать через «лучших» в народе, и которую следует учитывать при осуществлении власти. Было время, когда многим казалось, что социализм (а в перспективе коммунизм) призваны оправдать и осуществить свои идеалы лучше, <!ем это удалось сделать христианскому обществу. Ныне, с ЙЫсоты 2000-ного года, после того, как безбожие имело Йдиможность развернуть свою программу и свой способ строительства как государственности, так и человеческих душ,

можно убедиться, насколько вредны и бесперспективны были подобные ожидания. Иван Александрович же практически изначально указывал на то, что не носящий Бога в своем сердце и невидящий божественного начала в своих ближних, - может только механическое общество и механическая государственность, построенная на отвлеченной утопии и принуждении, на искусственно создаваемой всеобщей повальной нищете и зависимости, на механическом рабстве и на страхе перед насилующим центром. В таком обществе человек превращается в голос средство, в машину, в ограбленного раба. Все это позволяет нам, вслед за профессором Ильиным, говорить не просто о «пошлости безбожия», а о «воинствующей пошлости агрессивного безбожия»: «...Европейское человечество не осознало еще того религиозного бедствия, которым оно настигнуто, ибо бедствие это не нашло себе даже имени в его разуме и языке. Тем опаснее его положение, тем труднее ему выступить на путь религиозного обновления. Ему предстоит или постигнуть сущность пошлости, ужаснуться продумать и прочувствовать ее природу, и начать ее преодоление, или же окончательно разложить свою культуру в пошлости безбожия, порочности, хаоса и рабства. Ибо современное агрессивное безбожие, в его государственно-хозяйственной форме и в его тоталитарной культуре есть не что иное, как воинствующая пошлость, решившая навязать себя соблазном и терроризмом всему человечеству. В мире встал агрессивны пошляк, который не просто «наслаждается» своей пошлостью, но видит в ней новое, высшее «освобождающее откровение» и силится навязать его всем народам в гетерономном порядке. Священное нестерпимо для него, ибо оно обличает его пошлость. И вот, слепой к Божественному, он готовится ослепить и всех остальных людей; и пока есть еще кто-то, кто зрит Бога в небесах и осязает Его веяние в земных вещах и делах, - он не может успокоиться; он успокоится только тогда, когда в людских душах погаснут последние лучи Творца».79

Духовный кризис человечества Иван Александрович пережил на собственном опыте и поэтому пытался указать людям забытые пути к познанию истины, и опытному познанию Бога, пути добра и справедливости, пробудить в них Любовь к совершенству. Эти пути, по мнению Ильина, должны были привести человечество к преодолению кризиса, каждый отдельных человек должен самостоятельно отправиться в путь, исходя из духа, познать свое бытие и действовать соответственно этому. Что касается науки, то здесь Ильин говорит о том, что следует выработать философию научного проникновения, которая вновь укажет на истинный подход к духовным предметам и, посредством опытного познания их, даст доказательство их объективности. Лишь благодаря этому, наука может освободиться от своего порабощения позитивизмом, который привел к антирелигиозной и бездуховной концепции человека: «... Вера в Бога и общение с Богом есть главная опора настоящей, истинной науки. Почему? Во-первых, потому, что наука есть дело вдохновения. Все великое, все перевертывающее, глубокое создано вдохновенными, людьми, людьми, которые воспринимали науку как ответственное служение, которые духовно любили свой предмет и духовно изумлялись его красоте, сложности, богатству; людьми, которые видели в мире не плоскую машину, скудную, простую и убогую, как их рассудок, но живую, сложную, сокровенную тайну. Я хочу этим сказать, что истинный ученый не только не отрицает тайну мироздания, но постоянно созерцает ее. Я хочу сказать больше: истинная наука рационалистична только по завершающему, последнему орудию своему, по мысли, но основной предпосылкой ее является чувство тайны, чувство любви, чувство преклонения, чувство восторга перед совершенством... То, что создала наша наука, есть порождение искренней, хотя иногда и прикро-венной религиозности. Великий ученый есть вдохновенный ученый, вдохновенно верующий в Бога и созерцающий тайны 13^0 мира. Истинная наука не только не исключает веру в Бога, но предполагает ее в душе человека...

Ученый, который воображает, подобно современному безбожнику, будто все просто так, как его плоская мысль, и будто он все понял и объяснил несколькими материалистическими схемами, есть жалкая карикатура на ученого; ничего он не создаст, кроме обезьяньей и рабской «науки». Только «полу наука» (Достоевский) уводит от веры; истинная наука предполагает ее и возвращает к ней».80

Говоря об искусстве - «области художественного и прекрасного», то здесь сущность подлинной гениальности заключалась для Ильина в чуткости души к Божественному, во внутренней творческой силе видеть Божественные лучи в природе, в людях, в самом себе и направлять свой взгляд на их Первоисточник. В то время как талантливость, означает душевную способность облекать увиденное в удачную художественную форму. Отсюда следует, по мнению Ивана Александровича, разработать философию эстетического восприятия и художественной передачи, которая позволит выявить значение искусства как выражения служения и радости о «духовно Главном» в форме эстетического материала. Это сделает возможным существование «зрелого» искусства, ориентированного на Предмет, который познается путем внутреннего сердечного видения. Это сердечное видение должно находить свое выражение в произведениях искусства.

Перед художником стоит задача всякий раз выявлять содержание этого Предмета в чувственном материале, находящемся в его распоряжении. Тем самым, он одновременно служит другим людям, которые через созерцание художественного произведения «приближаются к Предмету» и к познанию Бога, а разделяя радость приобщения к истинно-прекрасному исцеляются.

Современное художественное творчество, в оценке Ильина, далеко от такого служения. Он видит, что все сферы искусства самым глубоким образом проникнуты все возрастающей бездуховностью, болезнью души, хаотической вседозволенностью и сатанинской радостью разрушения. Вся атмосфера современного художественного творчества

проникнута бессовестностью и безответственностью. Страстность и инстинктивность неосознанных сфер в человеке постепенно берут верх, освобождаются от всякой подлинной духовности и становятся самодостаточными. Это неизбежно должно привести к разрушению всех ценностей, к разрушению, которое ослабляет человеческий дух-душу и тем самым разрушает человека.

В подлинном художественном творчестве, неустанно повторяет русский философ, всегда речь идет о познании и выявлении подлинно Прекрасного и совершенного, а не о том, что нравится или не нравится субъективно. Если человек хочет объять и изобразить подлинно Прекрасное и Совершенное, то ему нужно работать над собой. Он должен постепенно очистить свои душевные способности, углубить и одухотворить их посредством истинного сердечного видения. Подлинно художественное произведение лишь тогда имеет место, когда свободный самостоятельный дух художника приступает к своему произведению в предстоянии перед Богом, сочетая в себе художественный опыт и проникновение в «истинный Предмет» с твердой волей к постоянному совершенствованию. Это Ильин называет также подлинным вдохновением, исходящим от Предмета и от проникновенного опытного познания такового. «Корни художественного искусства заложены в той глубине человеческой души, где проносятся веяния Божьего присутствия. Пусть поэты, выражаясь условно и аллегорически, относят эти веяния к «музам», к «Аполлону» или к иным язычески поименованным «небожителям»... Пусть встречаются великие поэты, живописцы и музыканты, которым не удалось церковно оформить свое художественное общение с Богом... Это остается их личной неудачей. Их искусство же, если оно действительно велико и глубоко, всегда носит в себе следы веяния Божия, Его присутствия, его благодати. И не только тогда, когда они «заимствуют свои темы и сюжеты из сферы религиозно-церковного опыта, но и тогда, когда они пишут на «светские» темы и сюжеты.

Истинное, художественное искусство почерпает Свой Предмет из религиозной глубины, из сферы веяний Божиих, даже и тогда, когда рисуемые им образы природы и людей не содержат во внешней видимости ничего церковного и религиозного. Великие художники знают это... Знают ли это безбожники? Они знают это с чужих слов и не придают этому никакого значения. И именно поэтому они пытаются заменить свободное вдохновение - «социальным заказом», подкрепленным силою страха и награды. Но не родится вдохновение из страха и расчета. И потому их «искусство» безвдохновенно и мертво. И не отзывается вдохновение на заказанные темы злобы, ненависти и доноса. И потому создания их - порочны, пошлы и убоги.

Настоящая художественная «форма» родится из предметной тайны, из диктуемой ею глубокой, предметной необходимости. Нельзя выдумать такую «форму» по заказу или вымучить ее из себя со страху. Вот почему «безбожное искусство» есть внутреннее противоречие, жизненная нелепость, глупость диавола, непонятая им самим. И именно поэтому оно обречено вместе со всем остальным безбожием».81

В категорию «обреченных» входит и «судьба безбожного хозяйствования», экономические проблемы которого напрямую зависят, по мнению Ильина, от соответствующего понимания человека. Иван Александрович принципиально различает две различные возможности этого понимания: духовное и недуховное (безбожное). По убеждению самого философа, каждый отдельный человек является по своей сути независимым, самостоятельным и самодеятельным «творческим центром», который нуждается в свободе и достоин ее. Проблема хозяйствования при таком понимании человека, приводит к вопросу: полагается ли такому творческому духовному существу некая прочная материальная база здесь на земле, база на которую направлена его работа и свободная инициатива?

Этому духовному пониманию человека диаметрально противоположно материалистическое понимание человеческой

природы, которое исходит из того, что существует только материя, из которой развиваются, путем качественных скачков, все существующие формы бытия. Высщей и самой сложной формой бытия является человек, дух и сознание которого представляют собой самую тонкую форму развития материи. Следовательно, душа и дух сводятся к телу и материи, и не являются самостоятельными величинами. Человек принципиально стоит из тела, телесных потребностей и запросов. Он подчиняется механическим законам развития природы и общества, и его единственная в своем роде природа, единственная в своем роде личность сводится всегда к природе и обществу, к массе и к народу. Ему не нужна никакая вера, а только лишь трезвый дар понимания, никакая инициатива, а только лишь дисциплина и послушание, никакая любовь, а классовая ненависть, не совесть, а классовое сознание. Свободная инициатива ведет лишь только к вредным субъективным чудачествам и к экономической анархии; независимость, основанная на владении имуществом, вовсе не нужна и недопустима. Частная собственность должна быть сведена к минимуму, и в перспективе, полностью исчезнуть, первым шагом к этому является экспроприация средств производства из частных рук, и управление ими с помощью бюрократического классового аппарата. Самостоятельность и самостоятельная деятельность граждан должны быть пресечены.

Государство должно основать новую массовую культуру и новую экономику, являющуюся безбожно-безличной, материалистической, механически-вынужденной -коммунистической. В своем изложении Ильин стремится доказать фальшивость этого второго понимания человеческой природы. Для него является объективной реальностью и однозначно несомненным то, то «человеку был дан Богом и природой реально непреложный образ телесного существования, душевной жизни и духовного бытия, то есть, индивидуальный образ бытия». Этот образ существования ни в коем случае не исключает общения, соединения и общности

людей, однако, таковые всегда должны учитывать личную индивидуальность, самостоятельную деятельность, личную ценность отдельного человеческого существа. Ложность коллективного понимания человеческого бытия открывается, по мнению Ильина, в постоянном снижении уровня и качества жизни.

На основании своего собственного жизненного опыта Иван Александрович Ильин утверждает, что социализм и коммунизм отрицают естественное право человека на экономическую самостоятельность, и тогда люди превращаются в «каторжан», в «хозяйственных кастратов», особенно в отношении частной собственности на средства производства. Если людям запрещают говорить и работать по своему собственному побуждению, то они вскоре прекращают полностью творить. Творчество, связанное с любовью, созерцанием и молитвой возможно лишь только на свободе и по собственному побуждению. Хозяйственная работа над вещами и с вещами материального мира, которые окружают человека, представляет собой, по мнению Ильина, не просто внешнюю, телесную природу, но и содержит одновременно некое душевное измерение и духовные корни. Всякое творчество человека всегда охватывает все его существо, а, следовательно, и в созидании хозяйствования он выражает свою целостность. «У человека всегда была потребность осмыслить свой хозяйственный труд на земле: связать его с высшей жизненной ценностью, поставить ему великую и благородную цель, пропитать хозяйствующую душу — памятью о Боге и о Его заповедях. Это - потребность здоровая и мудрая. Она стремится утвердить хозяйственный труд, как дело доброе, как дело служения, - не дать ему превратиться в машинную суету, в суетную толкотню, в жадное рвачество, в жестоковыйную эксплуатацию человека человеком... Она стремится связать труд и движущий его инстинкт самосохранения с духом и вдохновением, построить его на любви к природе и ближним, осмыслить его как художественное формирование внешних вещей. Она стремится

породнить человека с природой, с ее величавой мерностью, с ее сокровенной красотой, с ее таинственной целесообразностью и органичностью. Она стремится соединить в хозяйстве расчетливый инстинкт с сердечной добротой, умерить жадность любовью, исцелить скупость щедростью, связать хозяйствующих людей - по-Божьи, совестью, солидарностью, состраданием, взаимопомощью».82

Итак, мы видим, что двумя основными предпосылками мышления Ильина были его христианско-религиозное отношение к Богу и, выведенный отсюда принцип в человеке, который призван к одухотворению, то есть, соединению с Богом в любви. Из этих основных предпосылок исходит жизненная программа Ильина, его религиозное «мировоззрение духовного Предмета». Для того, чтобы вырваться из духовного кризиса, охватывающего сегодня человечество, непременно следует заново открыть и установить объективные основы человеческого познания, нравственного и правового поведения, плодотворного творчества и религиозного опытного познания Бога, которые от природы заложены в человеке.

Духовное учение познания Ильина различает в человеке четыре главные сферы сил: силы чувства, мышления, хотения и чувственного ощущения. Они получают свое единство в человеческом сердце, являющимся всеохватывающим органом познания. Лишь только целостное соединение всех сил делает возможным совершенное и полное знание Предмета. Это единое «Предметопознание» является интуитивно-проникновенным и разумно-мыслящим одновременно, и претворяется в дело посредством воли. Человек должен быть полностью охвачен Предметом для того, чтобы суметь правильно понять свою собственную сущность и свое предназначение.

Другими словами, «Предметознание» Ильин называет верой в Бога. Для него, в этом контексте, знание и вера не «образуют противоречия: ибо то, что мы «знаем» заслуживает Доверия на основе той единственной достоверности и на основе того единственного проникновения, которые «благодаря их

объективности основывают верующее знание и знающую веру». Знать — значит иметь «объективно обоснованную достоверность», уверенность в том, что узнанное действительно существует и действует так, как это было познано. Верить — означает воспламениться в признании истины, полностью предаться этому горению, поскольку «предмет веры дается как объективность и осознается таковой». В конечном итоге, вера и знание, по их сущности, является одним и тем же, - заключает философ. Несомненно, здесь он имеет в виду религиозную веру, а не просто признание правдой чего-то, на основании свидетельства другого человека. Он сознательно играет словами, образованными от корня «вер»: уверенность, вера, веровать - это может относиться только к тому, что верно и достоверно.83

Подведя, таким образом, под данным вопросом своеобразную черту, Иван Александрович заключает: «Все это дает нам право и обязанность вернуть их (безбожников) укор и обличение 4 и сказать:

верить в Бога — мудро и спасительно, отвергать Бога - неумно и погибельно. Ибо без Бога - вся культура человечества теряет свой смысл и свое значение. И если она не сокрушается сразу и во всех отношениях, то только потому, что пассивное безверие способно долгое время держаться сокровенным дыханием Божественного начала, вошедшим в человеческую душу и ведущим ее в порядке некультивируемой и часто не замечаемой, но по-прежнему живоносной традиции. Веры уже нет, но уклад души, созданный, воспитанный и облагороженный христианскою верою тысячелетий, живет и делает свое дело. К быстрому, стихийно-катастрофическому крушению ведет только то безбожие, которое имеет дерзание быть самим собою, которое последовательно осуществляет активное и воинственное безверие; безверия и антихристианство. Тогда убивается в людях вдохновенное, подавляется и пресекается напряжение их богоданного, естественного инстинкта, извращается наука, мертвеет совесть,

выдыхается искусство, разлагается характер, вырождается правосознание и распадается хозяйство.

Лет двадцать тому назад было бы труднее доказывать все это в предвидении грядущих или возможных событий; но ныне, когда поистине самые факты вопиют о себе, нам остается

85

только указывать на них, делать выводы и подводить итоги».

Предвидя внутреннюю обреченность атеизма, Иван Александрович Ильин пытался наметить путь преодоления, изживания этой духовной болезни: « Бороться с вырождением религиозного опыта значит отвергать в людях духовное око, питать его божественными содержаниями и укреплять душу в ее духовных актах. Эту борьбу надо начинать в раннем детстве, радуя ребенка Божием светом, давая ей живой опыт священного и совершенного, умиляя ее духовной красотой, укрепляя в ней вкус к духовному и влюбляя ее в благость Божию. Чем раньше отверзнется духовное око в детской душе, чем глубже проникнет Божий луч в сердце ребенка, чем трепетнее будет отклик в этом сердце, — тем превосходнее будет заложена основа воспитания, тем лучше человек будет предохранен от всеотравляющей и всеопустошающей безрелигиозной пошлости, и от вырождения религиозного опыта. Но именно поэтому так важен, так необходим автономный и непосредственный религиозный опыт....

Очищая душу от современного искушения безбожной свободы и тоталитарной государственности, необходимо одновременно очистить душу и от слабостей и заблуждений прошлого: от бесхарактерности, то есть слабости и неустойчивости духовной воли, не видящей религиозного смысла жизни; от недоразвитости чувства собственного духовного достоинства, которой сопутствуют удобособлазняемость душ и неукрепленность правосознания; и от насыщения политической жизни ненавистью и тягой к анархии. Ибо ни на партийной, ни на классовой, ни на расовой ненависти строить новую Россию нельзя».86

О сопротивлении злу.

В первые годы после высылки из России Иван

Александрович Ильин видел самую главную задачу, стоящую перед русским человеком того времени в том, чтобы преодолеть в процессе сознания роковые события войны 1914-го года и революции. Он пытался вскрыть духовные и иные причины исторических переломов, углубившись в христианско-религиозное наследие своей родины, и вновь пришел к идее «белой борьбы»,87 как основной идее христианского сопротивления «злым и сатанинским силам этого мира». Отсюда возникло его этическо-философское исследование, касающееся проблемы сопротивления злу силою (так им и озаглавленное).

Некоторые краткие сведения, относящиеся к истории создания книги «О сопротивлении злу силою», можно найти в обширном приложении к пятому тому собрания сочинений Ивана Александровича, опубликованном в московском издательстве за 1995 год. Так, мы узнаем, что через год с небольшим после своего изгнания из Советской России, Ильин заболел гриппом, болезнь затянулась и к весне 1924-го года врачи установили катар верхушек легких (рецидив после болезни 1916-го года). Ильин должен был уехать с женой из Берлина на юг, в Австрию и Италию, и провел в отъезде с мая 1924-го до марта 1925-го года. Во время этой поездки, с июля 1924-го года, он и стал писать свое исследование. Необходимую ему для работы литературу он нашел, в частности, в библиотеке Уффици во Флоренции и в библиотеке Сан-Ремо. Работал также в Сиузи и Меране. К весне книга была готова и вышла в свет в Берлине 27-го июня 1925 года.

Как указывает в предисловии сам автор, поводом к написанию явились «грозные и судьбоносные события» обрушившиеся на Россию и опрокинувшие «все ложные основы, заблуждения и предрассудки, на которых строилась идеология прежней русской интеллигенции» и которые вели, и привели «нашу чудесную и несчастную родину» к разложению и гибели. Свою задачу Ильин видел в том, чтобы вскрыть эти ложные основы, заблуждения и предрассудки - и противопоставить им возрожденную религиозную, и

государственную мудрость и силу «Восточного Православия и особенно русского Православия».

Продуктом этого одновременно негативного и позитивного подхода и стала рассматриваемая нами книга, трактующая ряд отдельных тем, относящихся к общей проблеме о сопротивлении злу силою.

Вскоре после выхода книги в свет И.А. Ильин, узнав, что П.Б. Струве собирается написать о ней в «Возрождении» статью, дал в своем от 19-го июля 1925 года письме Струве «маленький комментарий» к своему труду. Этот комментарий может служить своего рода ключом к этому исследованию, позволяя еще лучше уразуметь его внутреннюю структуру и общий идейный замысел.

Ильин писал, что книга делится на четыре части:

1. Главы с первой по восьмую - есть «расчистка дороги от мусора, уяснение, уточнение, удаление плевел из мысли, чувства и воли; постановка проблемы».

2. Главы с девятой по двенадцатую - это «погребение набальзамированного Толстовства».

3. Главы с тринадцатой по восемнадцатую — «суть, разрешение проблемы - начало: бей, но когда?, но доколе?, но кого?, но зачем?, по почему?».

4. Главы с девятнадцатой по двадцать вторую -«разрешение проблемы - конец: очищайся, от чего?, почему?, для чего?».88

Из этого плана книги совершенно очевидно, что, как Ильин шутливо выразился, «погребение набальзамированного Толстовства» отнюдь не являлось главной задачей автора. В том же письме, несколько выше, Ильин прямо об этом говорит - очень четко и точно формулируя свой основной идейный замысел: «Книга задумана не как антитезис Толстовству, а как антитезис + синтез верного решения: сопротивляйся всегда любовью

а) самосовершенствованием,

б) духовным воспитанием других,

с) мечом.

Я искал не только опровержения Толстовства, НО и доказательства того, что к любви — меченосец способен не меньше, а больше непротивленца. Словом, я искал решения вопроса, настоящего, религиозного, пред лицом Божиим; и считаю, что оно содержалось в древнем духе Православия».89

Уже из этого автокоментария видно, насколько глубоко и ответственно была им продумана вся проблема непротивления и сопротивления. Поражает необыкновенная методичность в раскрытии и разрешении этой проблемы. Ведь вопрос о сопротивлении злу силою был особенно актуален именно в свете богатого опыта зла того времени, поэтому Ильин и пытался прийти к нравственно-зрелому, подлинно-христианской любви к ближнему, и различные возможности сопротивления насилию.

Изложение учения о добре и зле зиждется в этом исследовании на ранне-христианских источниках святоотеческого богословия - сочинениях Антония Великого, Макария Египетского, Марка Подвижника, Ефрема Сирина, Иоанна Лествичника, Иоанна Кассиана Римлянина, вслед за которыми Ильин полагает добро и зло во внутреннем душевно-духовном мире человека: «Проблему сопротивления злу невозможно поставить правильно, не определив сначала «местонахождение» и сущность зла. Так, прежде всего, «зло», о сопротивлении которому здесь идет речь, есть зло не внешнее, а внутреннее... Зло начинается там, где начинается человек, и притом именно не человеческое тело, во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а человеческий душевно-духовный мир - это истинное местонахождение добра и зла. Никакое внешнее состояние человеческого тела само по себе, то есть, взятый и обсуждаемый отдельно, отрешенно от скрытого за ним или породившего его душевно-духовного состояния - не может быть ни добрым, ни злым».90

Преодоление и преобразование зла внутри человека является задачей внутреннего духовного устремления и творчества. Человека делают хорошим или плохим не внешние поступки и обстоятельства, а внутренний стержень и

внутренняя установка. Точно так же, человек не делает себя хорошим из самого себя, а только через принятие божественного Откровения и подлинной любви к божественному совершенствованию, человек продвигается по пути добродетели. Следовательно, добро и зло в их сущности определяются тем, имеются ли налицо их «конститутивные признаки» любви и одухотворения, или не имеются: «...Если, таким образом, настоящее местонахождение добра и зла есть именно во внутреннем, душевно-духовном мире человека, то это означает, что борьба со злом и преодоление зла может произойти и должно достигаться именно во внутренних усилиях, и преображение будет именно внутренним достижением. Какой бы «праведности» или, вернее, моральной верности ни достиг человек в своих внешних проявлениях и делах, все его достижение, несмотря на его общественную полезность, не будет иметь измерения добра без внутреннего, качественного перерождения души. Внешний обряд доброты не делает человека добрым: он остается нравственно мертвым фарисеем... До тех пор, пока самая глубина его личной страсти не вострепещет последними корнями своими от луча Божией очевидности и не ответит на этот луч целостным приятием в любви, радости и смертном решении, - никакая внешняя корректность, выдержанность и полезность не дадут ему победы над злом».91

Если человек ориентирован на «объективное совершенство», ищет его и охватывает его всей силой любви, находящейся в его распоряжении, тогда он вступает в сферу духовного, и начинает оценивать любое жизненное содержание в свете его подлинной божественности, истинности, красоты, порядочности и совершенства. Человек может любить истинно и всей полнотой своего бытия лишь такое жизненное содержание, которое заслуживает истинную любовь, то есть, Бога и все божественное, а также все бытие, потому что оно желанно Ему и было создано Им. То есть, добро и зло, по Ильину, являются как нравственными, так и религиозными величинами, которые укоренены внутри человека, и должны

познаваться жизнью во всей их значимости, иначе челевек вообще не может правильно подойти к проблеме сопротивления. В конечном итоге, Ильин определяет добро как одухотворенную или «рейигиозно-опредмеченную любовь», а зло как «вражду, противостоящую Духу»: «...Добро есть одухотворенная (или иначе религиозно-опредмеченная, от слова «предмет») любовь; зло — противодуховная вражда. Добро есть любящая сила духа; зло — слепая сила ненависти. Добро, по самой природе своей, религиозно, ибо оно состоит в зрячей и целостной преданности Божественному. Зло, по самому естеству своему, противорелигиозно, ибо оно состоит в слепой, разлагающейся отвращенности от Божественного. Это значит, что добро не есть просто «любовь» или просто «духовная» зрячесть: ибо религиозно не осмысленная страстность и холодная претенциозность не создадут святости.

И точно так же это значит, что зло не есть просто «вражда» или просто «духовная слепота»: ибо вражда ко злу не есть зло; и беспомощное метание не прозревшей любви не составляет порочности. Только духовно слепой может восхвалять любовь как таковую, принимая ее за высшее достижение, и осуждать всякое проявление враждебного отвращения. Только человек, мертвый в любви, может восхвалять верный духовный вкус как таковой, принимая его за высшее достижение, и презирать искреннее и цельное заблуждение духовно непрозревшей любви. Такова сущность добра и зла; и может быть, христианскому сознанию достаточно вспомнить о наибольшей евангельской заповеди (полнота любви к совершенному Отцу), для того чтобы в нем угасли последние сомнения».92

Целостное и свободное осуществление добра в жизни является одной из самых важных задач человека. К этому он призван и предназначен. Однако, действительное положение вещей показывает, что в большинстве случаев этого не происходит и отсюда возникает вопрос о возможности такой реализации или о том, как такую неосуществимость избежать. В конечном итоге - это вопрос о сопротивлении злу

напряжением человеческой силы. И здесь слово «сила» имеет свое главное значение и специфи-зируется Ильиным в специально посвященных этому вопросу главах.

Напряжение сил, необходимое для преодоления зла, Иван Александрович называет «заставленном», «понуждением», «принуждением», которое может быть реализовано как психически, так и физически. Кроме того, оно может быть направлено как на самого себя, так и на других. Это принуждение может иметь либо характер внутреннего или внешнего заставления, либо также внутреннего или внешнего насилия. Эти два термина Ильин подчеркнуто различает, придавая «заставлению» положительную, а «насилию» отрицательную характеристику. «...Целесообразно сохранить термин «насилия» для обозначения всех случаев предосудительного заставления, исходящего из злой души или направляющего на зло; и установить другие термины для обозначения непредосудительного заставления, исходящего из доброжелательной души или понуждающего ко благу...

Понятно, что заставлять и понуждать себя можно не только ко благу, но и ко злу. Так психическое понуждение себя к прощению обиды или к молитве не будет злым делом; но понуждение себя к злопамятству, к обману, или к доказыванию заведомо ложной и духовно ядовитой теории, или к сочинению льстивой оды - будет психическим заставлением себя ко злу, самонасилием. Точно так же физическое (строго говоря, -психофизическое) принуждение себя к мускульной работе, к принятию горького лекарства, к суровому режиму - будет не злым делом, а самопринуждением;

но тот, кто заставляет себя, вопреки своей склонности, фальшиво улыбаться, вкрадчиво льстить, произносить демагогические речи или участвовать в кощунственных представлениях, тот принуждает себя ко злу и насилует себя (психофизически). И вот в этом отношении задача каждого духовно воспитывающего себя человека состоит в том, чтобы верно находить грань между самопонуждением и самопринуждением, с одной стороны, и самонасилием, с

другой стороны, укрепляя себя в первом и никогда не обращаясь ко второму: ибо самонасилие всегда будет равноопасно и равноценно духовному самопредательству».93

В своем утонченно-точном исследовании Ильин приступает к постановке и разрешению проблемы сопротивления, которая утверждается путем его полемической позиции против Льва Толстого и его приверженцев:

«Л.Н. Толстой и его школа не видят сложности в самом предмете. Они не только называют всякое заставление -насилием, но и отвергают всякое внешне понуждение и пресечение как насилие... Таким образом, из всей сферы волевого заставления Л.Н. Толстой и его единомышленники видят только самопринуждение («насилие над своим телом») и физическое насилие над другими; первое они одобряют, второе - безусловно отвергают. Однако при этом они явно относят физическое понуждение других и пресечение к сфере отвергаемого «насилия» и, совсем не замечая, по-видимому, возможности психического понуждения других и психического насилия над другими, отвергают все сразу как ненужное, злое и безбожное вмешательство в чужую жизнь».94

Задачу предпринятого исследования Ильин и видел, в частности, в том, чтобы «попытаться найти верный исход и разрешение вопроса, перевернуть раз и навсегда эту толстовскую страницу русской нигилистической морали и восстановить древнее русское православное учение о мече во всей его силе и славе...».95 Свое изложение он сам резюмирует в нескольких формальных основных правилах:

1. Кто хочет оказать сопротивление злу, должен сначала развить в себе острый и ясный взгляд для диагноза зла и для своего отторжения от подобных внешних явлений. Это достигается лишь постепенно в длительном нравственно-религиозном процессе очищения души путем личного и духовно-продуманного жизненного опыта.

2. Чтобы оказывать сопротивление нужно непременно знать, как пути и законы, в которых протекает жизнь зла в человеческих душах, так и технику его внутреннего

преодоления, которая была разработана великими христианскими учителями и аскетами.

3. Кто оказывает сопротивление должен при выборе мер и средств борьбы со злом всегда сознательно исходить, прежде всего, из духовных средств, и имеет право использовать внешние меры лишь в том случае, когда духовные средства недейственны, их нельзя реализовать или они не достаточны. Он должен всегда сознательно придерживаться того мнения, что необходимость внешнего физического воздействия представляет собой несамостоятельную, второразрядную меру, применяемую лишь в самом крайнем случае.

4. Кто прибегает к средствам применения физического воздействия (насилия), должен постоянно стремиться к тому, чтобы постоянно искать момента и условий, которые позволят ему отказаться от насилия и продолжать борьбу на духовной почве.

5. Тот, кто противостоит злу должен постоянно перепроверять подлинные внутренние источники и мотивы своей личной борьбы со злом, и убеждаться, что он предметно-правильно понял как зло, принадлежащее преодолению, так и то, что овладел техникой духовной борьбы, от которой зависит выбор средств и реализация борьбы.

Посредством этих правил Иван Александрович Ильин пытается прежде всего очистить от сентиментального морализма христианское учение о любви, о человеколюбии. «Христианство, - говорит он, - призывает любить человека, но при этом оно видит в человеке не страдающее животное, а духовное существо, обращенное к Богу как своему небесному Отцу. Евангелие учит любить Бога; и это есть первая, большая заповедь; любовь же к человеку выступает на втором месте: Исполнение первой заповеди открывает человеку Бога и тем вообще отверзает ему его духовное око. Но именно поэтому исполнение второй заповеди невозможно вне первой и помимо первой».96 И это не только потому, что Бог выше человека, а еще и потому, что только в Боге и через Бога человек находит своего ближнего, своего брата. Ильин постоянно подчеркивает,

что призыв Христа любить врагов относится к личным врагам человека, но не к врагам Божиим. Призыв прощать обиды имел в виду личные обиды - «никто не вправе прощать чужие обиды или предоставлять злодеям обижать слабых, развращать детей, осквернятв храмы и губить родину».97

Так христианская любовь имеет не только утверждающий, но и «отрицательный лик». Христианин должен помнить «тот великий исторический момент, когда Божественная любовь в обличий гнева и бича изгнала из храма кощунственно-пошлую толпу; и вслед за тем ему надлежит понять, что все пророки, государи, судьи, воспитатели и воины должны иметь перед своими духовными очами образ этого

98

праведного гнева и не сомневаться в правоте своего дела».

Глубинная сущность и необходимость борьбы со злом заключена в сущностной ориентировке на добро, которое выражается в его «воле к добру», что в конечном итоге является тем же самым, что и воля к Духу. Тот, кто хочет побороть зло, должен его преобразить, постепенно преобразуя свою собственную духовную зрячесть», заставляя силу закоренелой ненависти переходить во благо всепринимающей любви.

«Одухотворенная» любовь является, опять же, той самой силой, только исходя из которой, возможно сопротивление злу. Это означает для Ильина, что «принцип духа любви показывает ее истинный Предмет, включает и специфизирует ее образ и проявление». Любовь, взятая сама по себе, независимо от Духа, ее Предмета, от ее цели и задач, является принципом слепой страсти, простой «открытостью души», чистой движущей силой и сентиментальным сочувствием (состраданием). Любовь без Духа не имеет ни проницательности, ни предметности, и остается лишь только возможностью добра — нереализованной силой. «Настоящая любовь связывает любящего не со всем существующим и живущим, без различия, но только с Божественным во всем, что есть и живет, именно с искрою, с лучом, с прообразом и ликом. Это есть не слепая страсть, а зрячая, и движения ее не

случайны, не неразборчивы и не беспомощны. Она вступает в единение и отождествление только с живым добром, но это единение есть безусловное - на жизнь и на смерть».

Истинная любовь к Богу, к высшему Совершенству, к истинному Добру открывает человеку также и подлинный смысл любви к ближнему, делает предметно-направленной на подлинное добро и совершенство его силу любви и совершенствует человека в его духовном бытии. В Боге, единственном Предмете достойном быть любимым, заключается истинное добро, на которое должно быть ориентировано всякое нравственное деяние: «Духовная любовь, владея источником истинного, боголюбивого человеколюбия, ведает цену и соблазны сентиментальной гуманности и не обольщается ею. Она понимает религиозный смысл страдания и духовно-очистительную силу неядения и всегда предвидит нечто гораздо более ужасное, чем страдание и голод. Она не измеряет усовершенствование человеческой жизни довольством отдельных людей или счастием человеческой массы, ей ведомы все духовные опасности, связанные с наличностью земного наслаждения, и все духовное значение его утраты. Ее видение давно открыло ей, почему болезнь может быть лучше здоровья, подчинение - лучше власти, бедность - лучше богатства... Таким образом, начало духа, указывая любви ее верный предмет, меняет в корне ее основное направление и все наполняющее ее содержание. За прежними именами и обличениями разумеются уже новые, иные предметы и обстояния, и эти новые предметы требуют от души нового отношения к себе, требуют и получают его. И в результате этого неизбежно перерождается самый акт любви, в его основном душевно-духовном строении, он приобретает новые пределы, новые формы и проявления».100

Учение Ильина о любви и добродетели проникнуто сократовским идеалом и духом Христова Евангелия. Он показывает путь самостоятельного усвоения этого идеала, его христианского воплощения, а не пишет теоретического трактата об основах христианской этики. Для него вдох-

новляемая любовью к Богу, к святыням, к родине и к ближним, борьбы со злом и его носителями необходима. И осуждению в этой борьбе должен подлежать не «меч, а злые и своекорыстные чувства» в душе тех людей, которые этот меч держат. Именно главы о «праведном мече» стали причиной крайнего неприятия книги Ивана Александровича, как в советской,101 так и в русской зарубежной печати.102 Авторы этих публикаций в своем пафосе непротивления не расслышали основной тезис касающийся этой темы: «Отвергающие меч настаивают на том, что путь меча есть неправедный путь. Это верно - в смысле абсолютной нравственной оценки; это неверно - в смысле указания практического исхода».103

Верное разрешение вопроса о сопротивлении злу силой, подчеркивает Ильин, возможно лишь при верной постановке этого вопроса. А он формулируется так: «Смеет ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Смеет ли человек, религиозно приемлющий Бога, Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу силою, а когда необходимо, то и мечом?». Чтобы дать правильный ответ, советует философ, необходимо помнить, что «зло и добро суть состояния душевные и духовные, внутренние — возникающие и созревающие в таинственной глубине личной души - и потому невынудимые и не искоренимые извне». Сопротивление злу посредством физического понуждения и пресечения требуют поэтому наличия известных условий. Ильин подробно останавливается на пяти таких условиях. Налицо должны быть:

1. Подлинное зло, изливающееся во внешнем деянии.

2. Верное восприятие зла.

3. Подлинная любовь к добру.

4. Волевое отношение к мировому процессу.

5. Ясное сознание, что при данном стечении обстоятельств физическое воздействие является «единственно действительным средством».

Ибо сущность проблемы состоит именно в том, что

«человеку практически даются всего две возможности, всего два исхода: или потакающее злодею бездействие, или физическое сопротивление». Отталкиваться при сопротивлении злу силой надо не от «права», не от «возможности» или «осуществимости», а от неизбежности: «Сопротивляться злу силою надлежит с сознанием, что средство это есть единственно оставшееся, крайнее и неправедное; что это средство не «оправданное» и не «освященное», а принятое в порядке духовного компромисса; и что в силу этого оно должно быть при первой же возможности оставлено и заменено другими, более духовными, достойными и любовными средствами... Ибо дух человека преобразуется любовью, свободой, убеждением, примером и воспитанием, а не силою. Сила не строит дух, а только пресекает нападающую

104

противодуховность».

Как уже было отмечено, в своем исследовании Иван Александрович Ильин ставил себе двойную задачу: отрицательную - опровержение ложного учения непротивленчества, и положительную - разрешение проблемы «в духе древнего Православия». Критика обратила главное внимание на отрицательную сторону дела и проглядела или исказила положительную. И это, — как в лагере врагов, так, в меньшей степени, и среди некоторых сторонников философа. При создании книги Ильин считал, что его отрицательная задача не менее важна, чем положительная, отсюда и количественный баланс между двумя частями книги. Раз и навсегда решив отрицательную задачу, Иван Александрович в дальнейшем мог сосредоточивать свое главное внимание на задаче положительной, которая и объективно была неизмеримо важнее, чем отрицательная.

Путь духовного обновления.

По своей сущности Ильин был и оставался всю свою жизнь русским религиозным мыслителем, воспитанным в твердо укорененной церковной христианской традиции, из которой он и сформировал свое мировоззрение. Отсюда совершенно понятно, что его основным намерением было

постоянное выявление форм, сущности и основ человеческой религиозности, которой было проникнуто все творчество русского философа, направленное, прежде всего, на все более и более глубокое познание значения религии на общечеловеческое бытие и деятельность. В первую очередь, Иван Александрович был религиозно-деятельным человеком, мышление которого укреплялось верой и опытным познанием в вере, а не наоборот, поэтому философ проявлял большой интерес к практическому обновлению человечества, происходящему в религиозной вере. Именно из этого проистекают указания пути к христианско-обновленному культурному творчеству.

Исходным пунктом его мышления было убеждение, что человек, по своей сущности, является духовным существом, которое определяется твердым и глубоко укоренным чувством своего «предстояния», своего призвания и ответственности перед Господом Богом. Самое главное не то, отдает ли человек себе отчет в этом факте или не отдает, может ли он его описать или высказать, понимает ли он его практически или теоретически. Существенно лишь то, что человек приобретает этот опыт и, тем самым, учится открывать свою духовность, чтобы придти к своей собственной свободе, и к своей жизненной цели. Духовность, по его мнению, именно и состоит в этом главном убеждении, что кроме «меня» существует нечто лучшее и совершенное, качество и достоинство которого не зависимо от всякого человеческого произвола, «Нечто», что «я» должно признать, и к которому «я» должно склониться. Этот высший и священнейший принцип всякого совершенства есть Бог. Который Сам в Себе является совершенным Духом и из Которого берет начало все духовное. «Человек есть по существу своему живой, личный дух; и религиозность есть состояние духовное... Дух есть самое главное в человеке. Каждый из нас должен найти и утвердить в себе «самое главное» - и никто другой заменить его в этом нахождении и утверждении не может.

Дух есть сила личного самоутверждения в человеке, -

но не в смысле инстинкта и не в смысле рационалистического «осознания» состояний своего тела и своей души, а в смысле верного восприятия своей личностной самосути, в ее предстоянии Богу и в ее достоинстве. Человек, не осознавший своего предстояния и своего достоинства, не нашел своего духа. В виду этого можно было бы сказать, что дух есть живое чувство ответственности. Нашедший его в себе и утвердившийся в нем - ведет духовную жизнь. Человек, испытывающий свое предстояние Богу, свое достоинство и свою ответственность, несет в себе живую волю к Совершенству. Поэтому дух можно определить как волю к Совершенству - а также к совершенствованию - в самом себе, в своих деяниях и во внешнем мире».105

Всякая религиозная вера и действие имеют в основе своей религиозный опыт. Обоснование и описание этого религиозного опыта в его основных законах и его сущности находится в центре рассмотрения Ильина вплоть до самого конца его жизни. Зрелым плодом этого исследования, длившегося всю его жизнь, является двухтомный труд «Аксиомы религиозного опыта» (1951), из предисловия которого четко выявляется намерение Ильина и его тематическое отграничение, Он обращается ко всем современникам, в которых еще жива религиозная вера, с тем, чтобы побудить их к размышлению о их вере и довести до их сведения основные аксиомы веры: «...Современный религиозный человек должен иметь в своем опыте — слово помощи и совета для всех, особенно же для тех, которые были захвачены поверху волной слепого безбожия и, духовно захлебываясь, зовут на помощь. Прошло то наивное время, когда люди, нецельные в своем религиозном опыте и робеющие перед своей нецельностью, предпочитали «не касаться» «этих вопросов», предвидя, что «слово», как орудие «рассудка» подорвет и разрушит последние основы их религиозности. Действительно, слепое, праздное и безответственное слово, привыкшее служить отвлеченной и слепой рассудочной мысли, могло повредить нецельному и

робкому религиозному опыту. Но это время изжито: все праздные и безответственные слова, которые накопил слепой рассудок в эпоху так называемого «просвещения», то есть сущего духовного помрачения, -давно произнесены, напечатаны и распространены по всей вселенной. То, что могло быть разрушено, - или уже рухнуло, или наоборот, окрепло и утвердилось. Мы вступили в новую эпоху. Пришло время неробкой веры, духовной и самодеятельной религиозности, исходящей из сердца, строящейся сердечным созерцанием, утверждающей свою удостоверенность и разумность, знающей свой путь, цельно-искренней, ведущей человека через смирение и трезвение к единению с Богом. Именно этой вере и такой вере и желает служить мое исследование».106

Для того, чтобы найти аксиомы подлинной религиозности, Ильин пытается с духовно-интуитивным проникновением исследовать структуру веры тех, кто положил христианство в основу своей жизнедеятельности. Во главу угла он ставит принцип духовности и внимательно исследует личное духовное состояние «великих в вере». Это он называет «пневматической актологией». Наиболее обоснованные и осуществленные законы, формы, и основы религиозности, которые необходимы и действенны для всех времен и всех людей, он видит в Евангелии, в духе православного христианства, поэтому его труд принимает, по его собственному признанию, некий апологетический характер. Однако, это ни в коей мере не означает для него, что Дух Божий не открывает Себя в ходе истории человечества, в том числе и в так называемом «мире язычников». Естественное откровение Божие подвело многих великих мужей и жен человеческой истории к тому, что они подготовили, путем своих размышлений и деяний, религиозный опыт и акт веры, который находит, наконец, свое исполнение в христианстве. Об этом ярко свидетельствуют великие языческие учредители религий и великие исторические личности, как то: Будда, Лао Дзы, Сократ, Платон, Сенека, Марк Аврелий..: «Я убедился в том, что человек иной, нехристианской веры, может быть по

акту своему целостно религиозным: не узрев предметную истину, он может принять свою веру с той жизненной искренностью и полнотой, которая подобала бы христианину в пределах христианской веры; и по духу он может приближаться к христианству настолько, что в душе исследователя может проснуться запоздалое желание поскорее «снять с его души последнюю пелену», если бы это было возможно... Отсюда естественный и необходимый вывод, что Дух Божий на протяжении истории не покидал так называемые «языческие» народы, которые до Христа составляли почти все человечество... Все человечество, христианское и нехристианское, включено в великий план «Божьего домостроительства». Я руководствовался в моем исследовании суждением Апостола Иоанна Богослова: «...Знайте и то, что всякий, делающий правду, рожден от Него» (1Иоан. Н.29)».107

Итак, для Ильина основой всякой религиозной веры является личный религиозный опыт человека, а источником является откровение Божие, пережитое в этом опыте. Люди непременно должны снова научиться сознательно обосновывать, углублять и укреплять свой опыт веры - это необходимо как для самоутверждения, так и для того, чтобы быть духовными путеводителями для других. Ильин оптимистически утверждает, что сегодня начинается новая эпоха, в основе которой лежит новая духовная и самостоятельно действующая религиозность, берущая свое начало в «подлинном сердечном видении», которая требует доказательств ее правдоподобности и здравомыслия, и которая следует своей целостно-искренней дорогой к соединению с Богом в смирении и рассудительности. В этом и видит Ильин задачу и цель, метод и объем своего труда. В дальнейшем мы предпримем попытку кратко изложить основные мысли этого духовного исследования, основных законов «акта веры» и религиозного опыта, тем самым показав, и образ личности профессора Ильина как мыслителя. Следовательно, здесь речь не будет идти о полном описании и о полной передаче содержания труда, ни о широком критическом анализе всех

деталей.

Определение сущности религии, положенное Иваном Александровичем в основу своей книги, звучит следующим образом: «Религия - это живое, охватывающее всю жизнь, соединение человека с Богом или человеческого субъекта с божественным «Предметом». Этот Предмет не есть непременно предмет «познания» или «знания»; Он может быть и предметом чувства (любви), созерцания, воли и даже деятельного осуществления (Царство Божие). Но Он остается при всех условиях и во всех религиях -искомым, обретаемым, желанным, созерцаемым, чувствуемым, верой утверждаемым, в неверии отвергаемым, внушающим любовь, или страх, или благоговение... Религия есть связь; связь предполагает две реальности и отношение между ними: будь то «соприкосновение», восприятие, «вхождение», «присутствие», испытание или что-нибудь иное, может быть, еще более интимное, глубокое или почти неизреченное. И вот эта связь предполагает в пределах человеческого субъекта — живой субъективный опыт».108 Этот опыт совершается внутри человека и состоит из внутренних переживаний. Религия возможна лишь тогда, когда человек осознается как некое отличное от Бога существо, которое в некотором определенном смысле противостоит Ему: как «не-Бог». Религия как «субъективно-личный человеческий опыт» и соединение с Богом возможна лишь благодаря этому различию.

В человеке Ильин различает три различных «конститутивных элемента сущности»: дух, душу и тело. В религиозном опыте эта тройственная сущность, состоящая из сокровенной «силы», психического «центра» или «середины» и внешней закрытое, должна также проявляться в вещественном мире. Поскольку человек живет и действует здесь на земле как индивидуальный «субъект» и отдельное «лицо», то и религиозный опыт подвержен всем условиям и опасностям «субъективизма», свободе и ответственности личного принципа: «Это можно было бы выразить так: человек человеку есть духовно-душевно-телесное инобытие. Каждый из

нас, как «душе-дух» пожизненно связан с одним единственным в своем роде телом, которое его овеществляет, изолирует, обслуживает, питает и символизирует. Это есть первоначальная аксиома человеческого существования... Наши души разъединены вещественной пропастью и связываются взаимным наблюдением и истолкованием телесных проявлений..., но именно поэтому все, принадлежащее другим, испытывается как «чужое», непосредственно-недоступное, несравненно менее достоверное, и, в конце концов, - всегда несколько проблематическое».109

Так как, по мнению Ильина, подлинным существенным ядром человека является его духовность, то и религиозность должна обозначаться как духовное состояние человека, поскольку в религиозном опыте речь идет о целостном отношении человека к Богу. Дух человека является принципом, который делает его целостным и совершенным, он является «главным», является подлинной силой личного самоопределения человека. Лишь благодаря духу человек узнает о своем ранге в жизни и достоинстве, понимает свое предстояние перед Богом, становится способным к служению в любви и к соединению в любви, претворяя свое материально и психологически запутанное существование в подлинное бытие, в подлинную религиозность: «Необходимо помнить, что религиозный опыт - от духа, и, что религиозное состояние есть духовное состояние. Бездуховная «религия» есть или не осуществившаяся «возможность», или трагическое «недоразумение», или же соблазнительное извращение. Противодуховная «религия» есть слепая" одержимость, а может быть и сущий сатанизм. Исследовать сущность и строение религиозного опыта значит вскрыть основные условия, формы и законы подлинной религиозности; но это значит также коснуться целого ряда религиеобразных уклонений и соблазнов. Не все, называемое в просторечии и даже в литературе «религиозностью» и «религией», есть в самом деле «религиозность» и «религия»; не все заслуживает этого наименования; и надо прямо установить, что религиозность

была бы в большом почете, если бы человечество нашло для многих религиеобразных уклонений, соблазнов и извращений определенный критерий^ иное понятие и иной, особый словесный термин».11 Духом в человеке, как мы уже отметили, является то, что пронизывает и объединяет все телесные и душевные способности и силы человека, указывает на подлинную цель. При этом религии как единению человека с Богом надлежит выявить соединение человеческого духа с Духом Божиим. Здесь необходимо, чтобы было свободно и в любви дарованное Божественное Откровение, и точно такое же свободное, полное любви принятие этого Откровения людьми сокровенным органом - «сердцем». Для православного религиозного сознание именно человеческое сердце, а не разум или воля, является центральным «органом» для такого восприятия. Исходя из этого, Ильин и говорит, что духовный опыт происходит в личном сердечном созерцании при участии всех прочих душевных сил. Именно в религии сфера созерцающего и чувствующего сердца является важнейшим органом восприятия Божественного Откровения. Если эта сфера остается непонятной, или даже если ее отклоняют, то остается лишь только абстрактная сфера понимания и воления, ведущая к рационалистически-волюнтаристскому

мировоззрению, означающему для Ильина гибель всякой духовной культуры и всякой религиозной жизни: «Сила сердца объясняется сочетанием душевно-духовной концентрации и легкой, творческой текучести чувства (вдохновения). Сосредоточение сил и состояние вдохновения отверзают человеку его духовное око, дают ему способность верно видеть Священное и подлинно созерцать, узнавать Совершенное. Отсюда -религиозная очевидность, этот лучший и необманывающий источник веры. Без очевидности - вообще невозможна духовная жизнь человека: не умеющий узнавать объективно лучшее, объективно совершенное, не будет ни жить им, ни домогаться его, ни осуществлять его. Так обстоит дело во всех сферах духа: в знании, в совестном делании, в художестве и в праве. Но особенно обстоит так - в

религиозном опыте. Человек со слепым сердцем не узнает Совершенного и не увидит Бога; не увидев, не уверует; не уверовав, не предастся и не приобретет религиозного опыта. Религия от духа; она живет духовной очевидностью; и если люди разлюбят этот дар, отвернутся от него, осмеют его и утратят его окончательно, то в их культуре умрет священная сердцевина, культура их перестанет быть духовной и прекратится, как культура, вообще. Кризис современной религии и религиозности есть прежде всего кризис духовной и религиозной очевидности; этот кризис был подготовлен средневековой эволюцией ума и воли и разразился в восемнадцатом и девятнадцатом веках».111

Сочетание сердечного видения с Божественным Откровением названо святоотеческим богословием «синергией», предполагающей наличие в человеке духовной самостоятельности и самозаконности (автономии). Эту автономию Ильин понимает как человеческую силу и способность, духовное право и призвание воспринимать из глубины своего любящего сердца глас Божий, и свободно принимать его как закон и идеал в своем стремлении к совершенствованию. По мнению Ивана Александровича, без человеческой автономии не существует никакой истинной и подлинной религии, гетерономия (жизнь по чужим законам) имеет лишь предварительную, преходящую и воспитательную цель, неспособную заменить автономного принятия веры: «Автономия, буквально «самозаконие», есть подлинная, основная форма человеческого духа, — необходимо присущий ему способ бытия и деятельности. Быть духом - значит определять себя и управлять собою, и притом в направлении к лучшему, к совершенному. Человеческий дух есть сила, направляющая всю жизнь к благим целям. Ему присуще выбирать свои жизненные содержания и принимать решения о своих жизненных формах; утверждать свое достоинство, обуздывать свои порывы, и в то же время, устанавливать и соблюдать свои пределы. Духовное существо само созерцает и знает, что такое добро и зло, что лучше и что хуже; само ищет

и находит; решает и поступает; и принимает на "себя ответственность за него и несет свою вину. Духовная жизнь есть самодеятельность в „обретении, в выборе, в созерцании и осуществлении благих целей. Быть духом, значит определять себя любовью к объективно лучшему; любовь же есть состояние активное; она выражается в организующих действиях, в осуществляющейся борьбе... «Гетерономия» же в религии состоит в отказе от самоличного принятия (или признания) того основания, в силу которого веруемое веруется и исповедуется и, следовательно, - в перенесении этого главного и решающего момента религиозного опыта на другого человека (или на других людей), в предоставлении ему (или им) вместо меня, за меня и для меня решить, во что именно я верую и во что я не верую».112

Живое и свободное участие человека в милости и в откровении Бо-жием непременно предполагает духовную свободу и автономию в человеке, то есть, непринужденную обращенность человеческого сердца и души к Богу и Его Откровению. Автономия - это бытие и действие, соответствующие «Духу», так как быть духом, означает определять самого себя, стремиться к самому лучшему и совершенному. Несомненно, что сам Ильин отчетливо сознает, что большинство людей действительно принимают религиозную веру не самостоятельно, в слепом доверии к человеческому авторитету. Однако, отсюда ни в коем случае нельзя сделать вывод о том, что вера, опирающаяся на авторитет (то есть на человеческий авторитет религиозной веры), является единственно правильной и спасающей верой. Человеческий авторитет имеет своей задачей приблизить незрелых людей к вере и воспитать их для самостоятельного сердечного видения, для принятия исходящего от Бога откровения, единого для всех. Авторитет иерархии должен правильно охватывать выросшую в традиции веру и делать ее своей собственной в самостоятельном внутреннем созерцании, ведя других людей к тому же самому самостоятельному принятию веры. Авторитет никогда не имеет права навязывать веру или принуждать к ней,

а может лишь только указывать на нее.

Всякое гетерономное посредничество в вере непременно должно переходить в автономное принятие веры, благодаря тому, что каждый отдельный верующий самостоятельно учиться осмыслять, в ходе своей жизни, благовествуемую ему и пережитую другими веру, и превращает ее в свою собственную пережитую веру, благодаря личному опыту. Поэтому автономия оставляет человеку право на выбор не только между той или иной религиозной верой, но и право на безверие: «Тот, кто вчувствуется и вдумается в закон религиозной автономии, и поймет, что автономия есть существенная форма религиозного опыта, тот вынужден будет сделать еще один последний шаг на пути «свободы совести» и «терпимости» и признать не только право человека на веру, но и право его на неверие... Стоит только сообразить, что религиозных верований - бесчисленное множество, и что почти все религии и исповедания ведут «пропаганду»: отнимите у человека право на религиозное «Нет», и вы заставите его сказать всем религиям и исповеданиям «Да»; а это нелепо и невозможно.

Итак, право «отвержения» бесспорно, но оно совсем не есть право на совращение или на гонение. Религиозная свобода не есть свобода одного человека или одного исповедания; она освобождает всех людей и все исповедания. Она отрицает вообще право человека навязывать другим, совращая их, или вынуждать у других - как веру, так и неверие. Никто не имеет права заставлять других веровать во что-нибудь; но именно в силу этого, никто не имеет права заставлять других не верить во что-либо определенное, или же не верить ни во что. Религиозная «автономия» есть свобода веры, а не свобода принуждения. Она есть свобода «избрания веры» для себя и за себя, а не для других. И тот, кто в борьбе с воинствующей и гонящей церковью настаивает на своем священном праве верить иначе, или не верить совсем - не имеет никаких оснований, достигнув власти, начинать воинствующее гонение на тех, кто верует вообще, или верует иначе. А именно это и

случилось в истории человечества за последние века... Люди добились права на безбожие и истолковали его, как право гонения на верующих...».1.14

Только что описанные три основные предпосылки всякого подлинного религиозного опыта, а именно: «индивидуальная субъективность», «духовность» и «автономия», являются для Ильина как бы вратами в храм религии, однако, не являются самой религией. Они составляют предварительное условие для подлинной религиозности. Рассмотренные исторически и психологически, эти предпосылки часто бывают очень несовершенными, но, тем не менее, они составляют главные элементы всякого религиозного опыта.

Настоящим критерием подлинной любви к Богу, по мнению Ильина, является любовь к совершенству. Такая любовь является духовной любовью, обретающей свое место в сердце и господствующей над всеми остальными силами души человека: чувствованием, мышлением, желанием и ведущей к последней цели. Религиозный акт познания сердцем соотносится с объективно-действительным Божеством как с «Предметом», к Которому истинно религиозный человек всегда стремится как к цели, Которого разыскивает и, несмотря на это, Которого уже имеет в некоторой степени обретенным в себе. Человеческий разум и мышление участвуют в религиозном «Предмето-опыте», однако, никогда они не могут исчерпывающе объять и понять «Предмет», ибо Он существует всегда по ту сторону всяких человеческих фантазий и представлений, всяких мыслительных категорий и понятий. Все вещи, представления и понятия могут быть лишь знаками и символами «Предмета», но никогда не могут быть Им Самим. Следовательно, человек должен продвигаться и пробиваться через всю материальность и чувственность к духовному измерению сверхчувственной и сверхрациональной сферы, поскольку лишь только там открывается «божественная предметность и бытийность»: «Идею «Предмета» и «предметности» в философии религии отнюдь не следует истолковывать

в приближении к вещам чувственного мира. Не только потому, что вещи материальны, чувственны, протяженны, длительны и временны, тогда как Предмет религиозного опыта может открыться в совершенно ином способе об-стояния; но еще и потому, и особенно потому, что религиозный опыт требует от человека способности к совсем иному «общению» с Предметом, чем это доступно чувственному опыту. Неспособность человека к чисто духовному общению (духовной любви, восприятию, созерцанию, молитве, «беседе», удостоверению и единению) всегда искажала и снижала, а иногда, и прямо извращала всю его религиозность: именно включение плотского человека со всеми его актами в сферу религии лежит в основе целого ряда недуховных псевдорелигий.. .».115

Религиозная вера принадлежит к глубочайшим, таинственнейшим и духовно-ценнейшим состояниям в сокровенных глубинах человека. Внутри религиозной веры профессор Ильин делает различие между религиозным актом и актом веры, между религиозным содержанием или содержанием веры, и религиозным «Предметом» или предметом веры. Акт веры показывает, как верит данный человек: сознательно или бессознательно, целостно или расщепленно, глубоко или поверхностно, искренне или лицемерно, добро или зло, в любви или в страхе, пассивно или активно; точно так же, в акте веры выявляется, с какими способностями и силой верит человек: в истинном сердечном созерцании или в абстрактом безобразном разумении, с жертвенной любовью или с расчетливой холодной волей, с подлинной сознательностью или с эгоистическим произволом.

Содержание веры определяет во что верует человек в своей глубине, что он вбирает в себя и что принимает как объективное религиозное положение дел и как подлинную истину. То есть, как он все это религиозно исповедует. Акт веры и содержание веры тесно связаны друг с другом и взаимообусловлены. Содержание веры, в свою очередь, самым тесным образом соединяется с предметом веры, который она

должна передавать как можно более точно. При рассмотрении истории религии непременно следует отличать правильность признанного религиозного учения от подлинности признающего религиозного акта. Далеко недостаточно исповедовать истинную веру и признавать ее, здесь важен также • и правильный акт веры, посредством которого исповедуется эта вера. Свой предельный смысл и свое значение содержание веры, пережитое в акте веры получает благодаря своему отношению к «Предмету» веры, который является для всех одной и той же объективно и независимо существующей основой всякой веры. Важно отличать содержание веры от предмета веры, чтобы уметь отличать истинную веру от суеверия и сохранять объективность веры: «Акт и содержание относятся к различным религиозным планам; они подлежат различным категориям; имеют свои особые законы и особое значение в религиозном строительстве.

Акт есть событие душевной жизни, характерное состояние субъективной душевной ткани, а может быть, и «типическое» религиозное «настроение» - для человека или для целого народа, или «классическое» (для данной религии). Он слагается из психических функций: 1. чувства, то есть активной эмоции или пассивного аффекта; 2. воображения чувственного или нечувственного, эмпирически-покорного или творчески-фантазирующего; 3. мышления, образного или необразного, формального или созерцающего, дискурсивного или интуитивного; 4. Воли, инстинктивной или духовной, пассивной (терпение) или активной (борьба), мыслящей или созерцающей, сердечно-совестной или черствой и аморальной; 5. из всевозможных чувственных ощущений (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, тепло и холод, мускульное напряжение, нервная боль); 6. Из инстинктивных влечений — то эротических, то нутритивных, то двигательных, но почти всегда наслажденческих...

Напротив, религиозное содержание - не есть душевное состояние; оно не слагается из душевных функций; оно не есть личное переживание и не подлежит законам психологии и

физиологи; оно не есть проявление душевной силы. Это есть то, что «взято» и «принято» религиозной душой; то, что медитируется религиозно-настроенным духом; что именно любится в любви к Богу (например. Его воображенная красота»; Его путающая и опасная сверхсила; Его воспринятая благость). Это есть то, о чем человек молится, за что и как он благодарит Бога; это его, осужденные им, и облитые слезами грехи; это то, что решила его воля, что он жертвует в своем приношении; это пропетое им «славословие»; это оформленный догмат».116

Воля к предметности религиозного опыта, общая устремленность человеческого духа к Богу является следующей важной аксиомой подлинной религиозности и требует приспособление акта веры к природе «Предмета». Это означает, что структура акта веры непременно должна соответствовать объективной природе «Предмета», а не наоборот. Поэтому подлинный религиозный опыт требует от человека непрестанного очищения души, духовного углубления и духовной гибкости, постоянного совершенствования сил сердца и души. Бог, «Предмет» является единственным действительно существующим абсолютным совершенством и присутствует во всех «реальностях этой земли», в которых открывается Его сущность. В акте веры человек стяжает это восприятие и прокладывает доступ к религиозному «Предмету», перед Которым он останавливается в любовном благоговении: «Подлинный религиозный опыт не может быть безразличен к предметности своего содержания. Религиозный акт есть духовный акт:

он хочет правды о Боге... Без этой воли к Предмету, без этой сосредоточенности на Нем - религиозный акт бессмыслен; именно эта направленность духа к Богу, именно эта воля к* Предмету отличает религию от бреда, сновидения, игры, сказки, мифа и суеверия. Религиозность имеет свой особый критерий, в отличие от всех подобных сфер, то и дело свешивающихся с религией и пытающихся заменить ее; этот критерий можно выразить так: соответствие веруемого

содержания - Божественному Откровению, гласу религиозного Предмета о самом себе».117

На основании предпосылок для каждого истинного религиозного опыта, разработанных Ильиным, он утверждает непосредственность акта веры. Это означает, что каждый человек призван познавать, переживать непосредственно «Предмет», объективно действительный и общий для всех. Духовному достоинству человека свойственно самостоятельно осуществлять акт веры непосредственно в отношении «Предмета». Несомненно, что незрелый человек нуждается в мудром руководстве и поучении, однако, они не должны никогда закрывать и препятствовать непосредственному доступу к «Предмету», а всегда должны быть средством для самостоятельного усвоения веры и собственного опытного познания божественного «Предмета», Для того, чтобы человек мог достигнуть своей религиозной цели, нужно особенно тщательно подойти к разработке правильного религиозного метода. Следует найти и описать правильный путь к Богу. Нахождение этого пути было одним из основных намерений Ильина в продолжении всей его жизни. В этом заключается главная заслуга его трудов, которые, в конечном итоге, следует читать и понимать как такие путеводители. Исходя из этого, следует также понимать и его пространное определение сущности религии. Религия — это, в первую очередь, путь к Богу, затем — соединение с Ним и новая жизнь, и, в заключение, учение о Боге в виде догматического богословия и космологической метафизики. Самое главное для человека -найти правильный путь к Богу. Здесь отчетливо видно влияние на Ивана Александровича святоотеческих творений.

В связи с выбором правильного метода религиозного опыта Ильин задает важный вопрос о том, как можно говорить вообще об «едином пути» и об одном методе прй наличии множества исторических религий (путей к Богу). Для разъяснения этого вопроса он прибегает к образу круга: существует много людей и один единственный Бог - Центр полноты круга (кругов), каждый из которых имеет свой радиус.

Отдельные люди являются точками окружностей более или менее удаленных от центра. Их жизнь обозначает путь или радиус по которому они движутся либо к центру круга, либо прочь от него. Здесь имеется полнота субъективных возможностей. Каждый отдельный человек идет своей, лишь ему одному свойственной дорогой. Однако, в принципе существует лишь один правильный путь к центральной точке круга, который является общим для всех кругов, а именно радиус, ведущий прямо от точки окружности к центру. Ильин различает четыре главных типа путей: во-первых, истинный путь, идущий к центру круга по прямой от точки окружности; во-вторых, противоположный путь, уводящий по прямой от точки на окружности и ведущий прочь от центра в противоположном направлении; в-третьих, путь падений и заблуждений, который теряет направление к центру и вновь его находит; и, наконец, в-четвертых, путь «по поверхности болота житейской суеты», а, следовательно, безотносительный к центру круга. При этом Ильин исходит из своего основного убеждения, что человеку дана свобода приближаться или не приближаться к центру, то есть, дарованная ему свобода включает в себя возможность заблуждения.

«Это всего четыре примера, не более. Концентрических кругов в действительности многое множество, ибо люди по рождению, по дарам Благодати и по воспитанию - начинают свою жизнь в большей или меньшей дистанции от излучающего и зовущего Центра: есть круги, близкие к Центру, есть удаленные, есть совсем далекие, и соответственно этому есть более короткие и более долгие радиусы. Понятно, что при данной человеку свободе блуждания, которая духовно необходима для свободы обращения и веры, - жизненно-религиозные линии являются в действительности неисчислимыми. Итак, жизненно-религиозных «путей» множество. Но Путь (Метод) - один. Религиозный Метод един: но в жизненном осуществлении - их множество. Нельзя прийти к Богу не по радиусу. Никто не приходит к Отцу как только через Христа; но через Христа каждый идет по-своему».118

Ильин твердо убежден, что проблема религиозного метода понятна тому, кто видит в Боге не некое «субъективно-мыслительное представление» или некий вымысел фантазии, а кто признает Его как объективно существующее совершенство. Поэтому созерцание Бога не достигается ни посредством уразумевающего мыслительного процесса, ни посредством эмоционально-субъективных фантазий, а лишь только путем внутреннего духовного опытного познания, направленного на единственно истинного и действительно существующего Бога, как на «Предмет».

Религиозный опыт возникает лишь благодаря сердечному видению, причем Ильин имеет в виду внутреннее, духовное «видение» и соответственно этому говорит о внутреннем духовном «оке», «сердечном оке», которое должно открыться. Созерцание «Предмета» возможно лишь только этому внутреннему «оку». Каждый человек от природы наделен «сердцем», однако, открытие и использование этого «органа» не может произойти принудительно, так как в силу его духовной природы ему предоставлен свободный, самостоятельный выбор. Естественно, что подразумеваемое Ильиным (вслед за святыми отцами) под «сердцем», не является физическим органом, но есть орган духовный, который отличается от органа чувственных восприятии. Бог творит мир и людей в любви и открывается в каждом существе как сокровеннейшая сущность, доступная и зримая лишь только для внутреннего духовного «сердечного ока».

Для того, чтобы придти к подлинному религиозному сердечному видению и к духовной обращенности к Богу, человек должен, прежде всего, очистить способности восприятия своего сердца и своей души. Он должен обратиться к Главному и отвратиться от фальшивых путей человеческого эгоизма и греховности. В основе религиозного очищения лежит простая истина, заключающаяся в том, что «Господь велик, а человек мал». Поэтому человек должен духовно возрастать и усовершенствоваться для восприятия Бога. Основным религиозным познанием на «пути вверх» - к Богу, является тот

факт, что все вещи этого мира имеют свое сокровенное духовное значение, поскольку они сотворены Богом и пронизаны Его «лучами». Удаленность от Бога и духовная пустота отнюдь не являются свойствами вещей, а обусловлены «субъективным актом познания» и «субъективированными результатами познания людей»: «Это можно выразить так, что религиозность есть особого рода внимание. Она состоит в том, что религиозная душа приспособляет и прикрепляет свои силы к любимому ею и воспринимаемому ею Предмету: она внемлет Ему, (то есть, буквально: «емлет» Его «внутрь»). Остановить свое внимание на чем-нибудь, значит объединить себя на едином содержании, сделать это содержание для себя единственным, а себя в отношении к нему - единым. Для этого необходимо освободить свое внутреннее «поле зрения» от всего остального, как бы опустошить горизонт души от множества рассеянных по нему и потому рассеивающих ее содержаний, и с силой предаться одному, избранному, с тем, чтобы зажить им, именно им, и им одним.

Внимание требует выхода из всего, кроме «одного», и поставления этого «одного» во внемлющий фокус личного духа; только тогда внимание может состояться. В акте внимания, если он действительно удается, все душевно-духовные функции объединяются в согласованном напряжении: те, которые по своей способности могут «внутрь ять» данный предмет, - быстро солидаризируются и стягивают в себя все силы души; те же, которые инородны «емлемому» предмету, - или затаивают дыхание, чтобы не мешать, и позволяют извлечь из себя всю необходимую силу, или же становятся на страже единства и неразвлеченности, ограждая и поощряя внимательность души. В этом состоит то «самоизвлечение» и «самопогружение», которому учит аскетика востока... Выражая все это в осторожной формуле, можно сказать, что религиозность состоит, прежде всего, в субъективно-не-безразличном отношении к объективно-небезразличным состояниям, содержаниям и предметам. Иными словами: сущая религиозность прямо противоположна

всяческой духовной индифферентности.

Где-то в тайниках человеческой души, в первозданной глубине ее чувствилища, дремлет некое «око», предназначенное и признанное к созерцанию божественных содержаний жизни. Это таинственное «око» со всей его восприимчивостью и силой видения должно быть пробуждаемо воспитателями в раннем возрасте, в нежнейшем детстве, чтобы оно раскрылось и воззрилось в мире. И так как оно пробуждается от духовного голода и дело его состоит в Бого-созерцании, то вся религиозная судьба человека определяется тем, когда, от чего и насколько возникает в человеке этот голод, и когда и как начнет это «око» свое созерцание. Раз пробужденное и раскрывшееся, оно является как бы обнаженным духовным чувствилищем человека, воспринимающим на протяжении остальной его жизни все, что таит в себе божественную искру совершенства. Оно ищет «все такое» в жизни, видит его, воспринимает, отличает, узнает, любит, вступает с ним в связь, зажигает человека радостью и пробуждает в нем постоянную готовность беречь «все такое», собирать его и служить ему. Этим характеризуется сущая религиозность человека».119

Религиозный процесс очищения «внутреннего ока» является подготовкой для восприятия и принятия истинного «Предмета», и имеет как негативную, так и позитивную задачу: освобождение человека от эгоизма и самомнения путем покаяния, а также созидание и укрепление своей духовности путем открытия внутреннего ока.

Путь религиозного очищения, восходящий через истинное покаяние и признание собственной греховности к радостному восприятию духовных ценностей, является процессом, продолжающимся всю жизнь. Этот процесс Ильин описывает как «путь к огням личной жизни», которыми являются, по мнению Ивана Александровича, дары любви и сердечного созерцания, дары совести и молитвы, покаяния и скромности, благодарности и сердечной доброты. Все эти дары личной жизни каждого отдельного человека дополняются

дарами Церкви, того живого соединения верующих в Бога людей, которые тесно соединены друг с другом, единой верой, таинствами и иерархией. Дарами Церкви являются -Священное Писание Божественного Откровения, Священное Предание отцов Церкви и догматы веры. Их задачей является живое благовествование веры, преподаяние таинств, благодаря которым передается людям всех поколений живая и необходимая помощь для «автономного принятия веры». Духовенство, учителя и церковные харизматики (святые) являются ответственными носителями и толкователями Божественного Откровения, указателями и воспитателями в деле становления самостоятельной веры.

Каждая религиозная общность людей живет исходя из более или менее идентичного религиозного акта и строит в нем свою внешнюю структуру, свои ритуалы и обычаи, в которых выражается глубина пережитого религиозного опыта. Христианская Церковь, которая строится на наследии Господа Иисуса Христа, то есть, на самооткровении Бога в человеческом образе, является, по мнению Ильина, высшей и ценнейшей формой человеческой религиозной общности: «Строго говоря, нам, христианам, поскольку мы пребываем в полноте христианского опыта, и ведаем сердцем, и веруем разумом. Кого мы имели и имеем во Христе, - нам нелегко даже понять, как могли люди иных религий получать основные дары религии от учителей, которые были не более, чем вдохновенно-верующими просто — человеками. Ибо мы имели и имеем во Христе, не просто благого наставника, и не просто мудрого праведника, но как бы «отверстую дверь» к Богу, на пороге которой мы видим Самого Бога в человеческом образе, здесь присутствующего, излучающего предвечный свет и дарующего нам необходимое в религии свободное сердечное созерцание; дарующего нам удостоверенное и потому разумное верование; восприятие сущего совершенства; совестное озарение; пробуждение духовной любви; радование абсолютному рангу; дар смирения и те самым - преодоление всех демонических соблазнов. Именно эти дары были принесены и

оставлены Христом тому «союзу верующих», который получил от Него свое начало, свое Откровение и свой внутренний благодатный ранг, то ест|» христианской Церкви, коей Он есть единственный и вечный Глава. Именно это наследие есть тот основной дар Церкви, который она для нас соблюла через тысячелетия и который мы от нее воспринимаем с той самой свободой и непосредственностью, с какой он был воспринят первыми Апостолами. Нам, как бы «слепорожденным», открывает духовное око - не просто многомощный и многовидящий пророк, но сущий и единородный Сын Божий, видеть Которого значит видеть и Бога Отца, и Бога Духа; и «удостоверение» которого есть радостное и окончательное. Его Откровением мы измеряем и удостоверям всякую другую духовную правду. Его рангом мы проверяем и обосновываем всякий другой духовный ранг. И не приемлем церкви, имеющей «иного главу» и не ведущей от Него свое духовное «полномочие» и свои «харизмы». Поэтому для нас дары Церкви суть дары самого Христа. И в этом первое и основное».120

В религиозном очищении, в пробуждении «личных огней жизни», в принятии посредством веры даров Церкви, человек все более и более приходит к своей собственной цели -соединению с Богом. Внутренняя духовная направленность на религиозный «Предмет» сообщает человеческому духу внутреннее единство и целостность, одухотворяя этим всего человека. В религиозной целостности существенным является «симфония» веры и разумного знания. Придерживаясь твердой библейской религиозной установки, Ильин убежден, что разум и вера по своей сущности имеют одно происхождение и составляют живое единство, их нельзя разъединить: «вера должна стать разумной, а разум верующим». Эту формулу можно правильно понять лишь тогда, когда идея разума будет расширена, углублена, и окрылена, то есть, когда она восходит от простого чувственного опытного познания к «нечувственному», «сверх-чувственному» и духовному опыту. Лишь только в сверх-чувственном духовном опыте разум

становится инструментом веры и вызывает к жизни разумную веру. Тем самым, он направляет опытное чувственное познание и абстрагирующее понимание к вере, а не наоборот. Благодаря такому разуму вера получает свое достаточное обоснование, строящееся на духовной и религиозно познаваемой предметности: «Истинная религиозность отличается именно тем, что она требует духовной цельности и потому призвана целить всякий распад и разброд... Поэтому возрождение' настоящего религиозного опыта, как оно предносится мне в будущем, должно преодолеть эти больные внутренние разрывы и расколы, из которых растет культура последних столетий. Вера и разум; сердце и ум; ум и созерцание; созерцание и сердце; сердце и воля; воля и совесть; совесть и инстинкт; инстинкт и разум; дела и вера -все эти и другие возможные противопоставления и расколы образуют сущие раны в единой и священной ткани духа...

А между тем, религиозная вера не есть вопрос личного «вкуса» или «произволения» и не есть вопрос второстепенного «приукрашения» жизни вроде комнатного фарфора или цветника в саду; это есть вопрос всей жизни, всей судьбы человека, вопрос земной смерти и, может быть, посмертной гибели. Исключить разум из решения такого вопроса - значило бы поистине лишиться разума. Только в несчастный час жизни может прийти человеку на ум - доверить всю судьбу своего духа безразумной слепоте, легкомысленному противоразумию или безответственной глупости. И все это - в пределах Христианства, парящее благовестив которого начинается словами «В начале был Разум» (Ин.1.1.)... Нет, вера может и должна иметь достаточное основание, и в обретении его разум служит ей незаменимую службу, - но, конечно, разум, а не просто рассудок, слепой ко всему, кроме чувственного опыта и формальной логики! Это достаточное основание вера должна находить в религиозно-предметном опыте со всей его духовностью, созерцательностью и сердечностью; и разум призван содействовать этому, а не противодействовать. В результате этого разум станет верующим разумом, приобретя всю личную

силу и все религиозное достоинство веры; а вера станет разумной верой, приобретя всю убедительность и всю терпимую мудрость разума».121

Религиозная целостность означает для Ильина привлечение всех человеческих способностей восприятия, мыслительных и деятельных сил. Человек учится обдумывать «Предмет» всей силой сердечной любви, причем любовь, созерцание и мышление переплавляется в нерасторжимое единство. В зависимости от того, какой из этих трех элементов более выдается, богомыслие имеет более сильно выраженный философский, религиозный или мистический характер. Точно также, линия, ведущая от сердца через инстинкт, совесть и желание к практическому действию, должна пониматься как единство. Сердце является духовным «обиталищем чувств», в котором любовь и инстинкт находят свое выражение и одухотворение. Инстинктивная и духовная любовь сливаются в сердце в нераздельное единство. Живым выражением этой сердечной любви являются живые дела веры.

Этот процесс единения и целостности человеческого мышления, деятельности и бытия формирует характер и личность отдельного человека. Предпосылкой этого является непредвзятость, откровенность и искренность. Ильин употребляет слово «искренность», которое является производным от слова «искра». Этим он хочет подчеркнуть, что центром в человеке является «внутренний очаг» или «купина» - место, где горит «огонь», возженный от божественной искры и поддерживающий жизнь. «Человек, центрированный на главном искренен», таким образом, искренность для Ивана Александровича означает центрирование человека на Главное, которым у него всегда является «Предмет» или Бог. Откровенность, наоборот, представляет собой открытость всех способностей для этого «Предмета»: «Можно было бы сказать, что искренность есть прозрачность человеческого духа перед лицом Божиим. Или иначе: она есть верное и цельное выступление центрального огня личности на ее жизненную периферию и вступление его в атмосферу общественного

взаимодействия. Это есть сверкание центральной искры в жизненном акте человека, сверкание, свидетельствующее о горении священного огня в глубине личной души. Это есть доступность периферии для духовного центра и духовного центра для периферии. Человек становится художественным явлением своей Купины, своего божественного Центра: в нем

осуществляется власть Божьего Огня. Именно этим и

122

объясняется духовная сила искренно-религиозных людей».

Последней целью целостной веры является соединение с Богом, которое находит свое полное выражение в молитвенном предстоянии человека. В молитве человек благоговейно, почтительно и смиренно стоит пред Богом, - своим Господом и Отцом, узнает в этом свой «ранг» и свое достоинство, познает свою собственную духовную природу и переживает подлинное совершенство, к которому он стремится. В понимании Ильина, самой лучшей и кратчайшей характеристикой подлинной религиозности является «умиленность» божественным Предметом, ведущая к соединению с Богом, умиленность, вызванная проницательностью человека, и охватывающая его целиком: «В религии, как и во всей жизни человека, опыт, посвященный предмету, предшествует верному суждению о нем. Нельзя судить, решать и действовать до опыта или помимо опыта. Не стоит построять внеопытные доктрины о предметах, доступных опыту и открывающихся только через опыт. А молитва входит в самую сущность религиозного опыта. Она начинается с первого мига обращения человека к Богу, с самого возникновения религиозного акта... Религиозно настроенный человек, видя себя малым, слабым и несовершенным, а Господа - великим, сильным и совершенным, забывает о себе, пленяется совершенством и сосредоточивается на Боге. Он находит в себе духовную свободу для предметного созерцания; и чем более он пленяется Предметом, тем более он освобождается духовно от самого себя. Это даёт ему дар смирения перед Божиим величием и силой; и позволяет ему беззаветно и искренно радоваться Совершенству. Величие Божие не унижает и не оскорбляет его, но

вызывает в нем жажду единения. Свобода и радость дают ему любовь. Ему необходима правда о Боге, которого он полюбил «сердцем», умом и «помышлением», созерцанием, волей и жизненными делами. Он воспринимает от Бога свет и не влечется к тьме и лжи. И вследствие этого вся его жизненная судьба определяется единением с Богом. Он совершает «приятие сердцем» и «око его отверзается»; он приступает к религиозному очищению, идет по «огням жизни», утверждает в себе искренний и цельный религиозный акт и научается настоящей «молитве единения».123

В своей последней главе в «Аксиомах религиозного опыта» Ильин переходит к рассуждению о трагических проблемах такого опыта. Причина этой трагичности лежит в том состоянии жизни, в котором находится рожденный на земле человеческий дух. Природа вещей и земные условия жизни вносят трагичность во внутрь человеческой жизни, правда лишь только там, где человек духовно бодрствует. Лишь только религиозный человек постигает трагичность своей жизни, коренящуюся, главным образом, в том, что он в ходе своей жизни не соединен полностью и совершенно с Богом, полнотой и целью всякого бытия. Он тоскует о том, чтобы стать единым с Божественным Духом и всегда ощущает трагическое земное существование как страдание и несовершенство. Поэтому он должен научиться переносить земные компромиссы и свою собственную греховность с полным сознанием и ответственностью, и жить в полном любви сердечном созерцании: «Когда я говорю о «трагедии»' и трагическом в религии, то я отнюдь не имею в виду эстетическую, или литературную, или тем более театральную проблему, но духовно-религиозную. «Трагическое» обнаруживается прежде всего в жизни, в ее реальных событиях и притом именно в деяниях и судьбах человека, а не в художественном изображении избранных кем-нибудь «героев». Трагедия есть первично - трагедия живого бытия, а не фантастических образов искусства; она появляется в искусстве лишь вторично и притом именно потому и только потому, что она осуще-

ствляется в человеческой жизни. Трагедия есть не «литературная форма», а жизненное состояние, возникающее из самой сущности земнородного человеческого духа...

Духовная трагедия заложена в объективном порядке вещей; в основе бытия; в законах природы, обременительных или унизительных для духа; в несоответствии целей и средств; в несогласуемости должного и неизбежного; в неустранимости неприемлемого; в праведном приятии неосуществимого задания; в препятствии, возлагающем вину на невиновного героя; в неисцелимом мучении от неизменимых условий человеческой жизни; в страданиях невинного за вину виноватых; в столкновении духа с чужой пошлостью и слепотой; в поругании толпы над гением; в вынужденном отказе от праведности во имя религиозного призвания. Всюду, где духовный человек страдает от объективно-неразрешимого конфликта и несет в жизни последствия этой неразрешимости, слагается трагическая ситуация. Трагедии не выдумывается, а вырастают сами. Их надо искать в жизни и истории. Ими полна история великих людей и жизнь духовных героев. И чем духовнее человек, чем глубже его душа, чем тоньше его чувствилище, чем праведнее его воля, - тем больше его жизнь насыщенна трагическим. Там, где недуховный человек -бессердечный и бессовестный обыватель видит задачу личного или семейного жизнеустроения, там чуткий дух несет бремя жизненной трагедии. Чем безбожнее человек, тем легче дается ему существование. Чем значительнее человек, тем более его жизнь полна скорби, постоянно перерастающей в мировую скорбь».124

Соединение человека с Богом является последним смыслом и высшей целью всякой религии. Религия может осуществляться должным образом только на духовной плоскости, однако, не может исключать ни тела, ни души, которые постепенно должны преобразиться в видимые носители и «символы Духа». Задача религиозного очищения состоит в том, чтобы поставить в услужение Духу низкие, телесные и душевные силы. Духовность в человеке

определяется, по мнению Ильина, в живом, свободном, опытном познании объективного совершенства. Духовность -это то Главное в жизни, исходя из которого утверждает себя все лично существующее. Следовательно, религия является самой трудной и ответственной областью человеческого делания, является основой для всякого культурного творчества и существенной нравственной деятельности.

Из вышеизложенных основных мыслей И.А. Ильина в его исследовании вопросов религиозного опыта, проясняется его христианская позиция, а это значит, что его труд является скорее книгой религиозных назиданий, чем строго научным философским рассуждением о феномене религии. Поэтому его нельзя оценивать, исходя из чисто научных критериев, но его следует постигать отталкиваясь от собственного религиозного опыта, так как он обращен не к безбожникам, не к религиозным исследователям и -ученым, а к верующим в Бога людям, духовный акт веры которых он освещает: «Я посвятил мое исследование той стороне религии, которая большинством верующих, и особенно большинством теологов, оставляется без внимания, и притом потому, что она «подразумевается» ими, как имеющаяся у них, как несомненно-достоверная и не подлежащая обсуждению. Именно потому она не рассматривается ими, не проверяется, не выговаривается и не культивируется. Каждый из них считает с самого начала, что он «умеет веровать», и что то, что ему передано в детстве и подтверждено его пастырем и академией - есть сущая истина. Религиозный акт осуществляется (или не осуществляется) подавляющим большинством людей в том виде, как он у них сложился «сам». И потому он не проверяется, и не удостоверяется, и не совершенствуется, хотя на самом деле именно он составляет сущую живую основу веры и религиозности, а потому и предрешает содержание самой веры. Но именно вследствие этой наивной уверенности и этого замалчивания - религиозный акт «выдыхается» и «вырождается». Оставленный без внимания, как якобы несомненно-достоверный и неоспоримый, он ведет людей к самомнению и

религиозной гордыне, угашает в них общеобязательные для всякого верующего смирение и трезвение и приводит людей различных религий и исповеданий - к взаимному непониманию, к вражде и даже к презрению...».125

Если внимательно рассмотреть рассуждения Ивана Александровича, то можно установить, что не только его исследование о религиозном опыте, но и всю его «философию Духа» можно с полным правом назвать «пневматической актологией». Христианско-религиозное мировоззрение Ильина не закрепилось ни в какой-либо философской системе, ни в богословской догматике, но оно побудило его разработать для всех людей доброй воли подлинно религиозно-духовное указание и руководство для самостоятельного познания своей собственной сущности и основы своего бытия. Далеко не последнюю роль в этом сыграли трагические события происходившие тогда в российском государстве. Всеми элементами своей жизнедеятельности и мышления Ильин следовал знаменитому призыву немецкого музыканта Ангелуса Силезиуса: «Человек, живи из Главного и по-Главному», и понимал дело своей жизни, прежде всего, как наставление и руководство на пути к Главному.

Болезненно переживая на собственном опыте духовный кризис человечества, Ильин пытался указать людям забытые пути к познанию истины, к опытному познанию Бога, которые должны будут привести их к преодолению кризиса. Каждый отдельный человек должен самостоятельно, исходя из Духа, познать свое бытие и действовать соответственно этому. Избавившись от отрицательных соблазнов прошлого и настоящего, надо осуществлять и положительное задание - на национально-исторически древних, но обновленных основах. Ильин так формулирует эту положительную задачу: «Мы должны научиться веровать по-новому, созерцать сердцем -цельно, искренно, творчески, чтобы мы сами по себе знали и чтобы другие о нас знали, что не про нас это сказано: «на небо посматривает, по земле пошаривает». Мы должны научиться не разделять веру и знания, а вносить веру не в состав, и не в

метод, а в процесс научного исследования, и крепить нашу веру силою научного знания. Мы должны научиться новой нравственности, религиозно крепкой, христиански совестной, не боящейся ума и не стыдящейся своей мнимой «глупости», не ищущей славы; но сильной истинным гражданским мужеством и волевой организацией.

Мы должны воспитать в себе новое правосознание, — религиозно и духовно укорененное, лояльное, справедливое, братское, верное чести и родине; новое чувство собственности

- заряженное волею к качеству, облагороженное христианским чувством, осмысленное художественным инстинктом, социальное по духу и патриотическое по любви; новый хозяйственный акт - в коем воля к труду и обилию будет сочетаться с добротою и щедростью, в коем зависть преобразится в соревнование, а личное обогащение станет источником всенародного богатства...».126

Идеалы, которые выделял Ильин, может быть, кажутся сегодня некоторым «трезвым наблюдателям» нереализуемыми, однако, не следует забывать, что человек без идеалов не является больше жизнеспособным. Идеалы Ильина - это христианские идеалы, которые заслуживают того, чтобы к ним стремиться. Тот, кому понятно основное намерение Ивана Александровича, того не смутит образ его мышления и стиль его языка - он не будет пытаться его как-то классифицировать и критиковать, но он пойдет по жизненному пути, обогащенный ценными указаниями и побуждениями к тому, где следует искать Главное в своей жизни. Прежде всего, это относится к русскому человеку, которому доведется строить «новую и обновленную Россию».

«России нужен новый русский человек, с обновленным

- религиозным, познавательным, нравственным, художественным, гражданским, собственническим и хозяйственным укладом. Этот уклад мы должны, прежде всего, воспитать и укрепить в себе самих. Ибо только после этого и вследствие этого, мы сможем передать его нашему даровитому, доброму и благородному народу, который доселе пребывает во

многой беспомощности и нуждается в верной, сильной ведущей идее. Россия ждет нового, христиански-социального, волевого, творческого воспитания. Но как воспитает других тот, кто не воспитал себя самого?

Это - главное. Это - на века. Без этого не возродим и не обновим Россию. А на этом пути - справимся со всеми, опасностями, затруднениями и заданиями. И кто в этом духе поведет свое обновление и самовоспитание, кто так сотворит и других научит, тот осуществит свое историческое и отечественное призвание».1 7

И все же, несмотря ни на что, для верующего разума позволительно выявить смысл из опыта воинствующего безбожия. Смысл этот состоит в том, что неисповедимыми путями Божиими богоборцам дан простор выявить свое лицо и последовательно показать себя на деле. Они это и сделали.

1 Ильин И.А. Кризис безбожия. — Чикаго, 1998. — СЛ.

2 Ильин И.А. Кризис безбожия. — Чикаго, 1998. — С.З.

3 Ильин И.А. Указ. соч. — С.4.

4 Ильин И.А. Указ. соч. — С.32.

5 Ильин И.А. Против безбожия.// Мученичество. Церковь в Советском государстве. Собрание сочинений в 10 томах. — Т.VII. — С.223.

6 Ильин И.А. Политическое наследие революции.// Наши задачи. Собрание сочинений в 10 томах. — Т.Н. — кн.2. — С.248.

7 Цит. по: Офферманн В. Указ. соч. — С.163.

8 Ильин И.А. Мученичество. Церковь в Советском государстве.// Собрание сочинений в 10 томах.—Т.VII.—С.300-301.

9 Ильин И.А. Возникновение большевизма из духовного кризиса современности.// О большевизме и коммунизме. Указ. соч. — Т.VII. — С. 147.

10 Ильин И.А. Указ. соч. — С.147-148;150.

11 Ильин И.А. Указ. соч. — С. 153.

12 Ильин И.А. Указ. соч. — С. 155.

13 Для Ильина понятие «чернь» совершенно тождественно понятию «большевизм». Отсюда его высказывание о том, что «чернь» можно встретить на всех ступенях общественной лестницы и во всех сословиях.

14 В Мичиганском архиве И.А. Ильина был обнаружен документ под названием «Проект Основного Закона Российской Империи», созданный автором в 1938 году. В это «Проекте!..», а также в «Материалах» к нему

содержится юридически обоснованное политическое воззрение Ивана Александровича.

15 Цит. по: Смирнов И.Н. Право и идеал власти. — Мюнхен-Москва, 1993. — С.9.

16 Ильин И.А. Яд. Дух и сущность большевизма. // Указ. соч. — С. 155-156.

17 Цит. по: Офферманн В. Указ. соч. — С. 104.

18 Ильин И.А. Яд. Дух и сущность большевизма. // Указ. соч. — С. 156-157.

19 Там же.

20 Ильин И.А. Яд. Дух и сущность большевизма. // Указ. соч. — С. 158.

21 Ильин И.А. Яд. Дух и сущность большевизма. // Указ. соч. — С. 158-159.

22 Ильин И.А. Яд. Д^х и сущность большевизма. // Указ. соч. — С. 162.

23 Ильин И.А. Яд. Дух и сущность большевизма. // Указ. соч. — С. 173-174.

24 Ильин И.А. Яд. Дух и сущность большевизма. // Указ. соч. — С. 180-181.

25 Ильин И.А. Мученичество. Церковь в Советском государстве./ Собрание сочинений в 10 томах. - T.VII. — С.151-152.

26 Ильин И.А. Политическое наследие революции./ Наши задачи. Собрание сочинений в 10 томах. - Т.П.—кн.2.—С.241.

27 Ленин об атеизме и религии. - М., 1980. - С.84.

28 Там же.-С. 103; 152; 154.

29 Этот декрет был опубликован 23 января (5 февраля) 1918 года.

30 Ярославский Емельян Михайлович (Губельман Миней Израилевич, 1878-1943) -член ЦК ВКП(б) с 1933 года - известен как один из активнейших деятелей богоборческой власти, многие годы возглавлявший «Союз воинствующих безбожников».

31 Например, «об изнесении всех священных изображений из школьных зданий.., запрещение преподавания Закона Божьего.., об отнятии всех духовно-учебных заведений.., о привлечении всех священнослужителей и монахов в тыловое ополчение.., об упразднении всех церквей при государственных и общественных учреждениях» и т.д.

32 Цит. по: Ильин И.А. Мученичество. Церковь в Советском государстве./Указ. соч. -С.227.

33 Первоначально это была речь, произнесенная 23 февраля 1930 года в Берлине на публичном собрании Лютеровского кружка. Переиздана в: Ильин И.А. Собрание сочинений в 10 томах. - T. VII.

34 Ильин И.А. Политическое наследие революции./Указ. соч. - С.241/ 201

35 Ярославский Е. Против религии и церкви.// Собрание сочинений в 5 томах.-M. 1935.-Т.1.-С.26

36 Там же.-С. 132.

37 Ленин В.И. Полн. собр. соч. - T.XXXI. - С.40;163.

38 Там же. - Т.ХХХИ. - С.90-91.

39 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - T.XXXVIII. - С.419.

40 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - T.I. - С.448. 203

41 Там же. - T.V. - С.99; Т.VI. - С.84; 108-109.

42 Там же. - Т.VII. - С.7.

43 Там же.-Т. VI.-C.175.

44 Ленин В.И. Полн. собр. соч. - T.V. - С.7.

45 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - Т. VII. - С.260; Т.VIII. - С.211.

46 Ленин В.И. Полн. собр. соч. - Т.ХХХУП. - С.57-58.

47 «С января 1919-го года расширена продразверстка, и для сбора ее составляются продотряды. Они встретили повсюдное сопротивление деревни - то упрямо-уклончивое, то бурное. Подавление этого противодействия тоже дало (не считая расстрелянных на месте) обильный поток арестованных в течение двух лет... Как указывал декрет Совнаркома за подписью Ленина от 22.7.18: «виновные в сбыте, скупке или хранении для сбыта в виде промысла продуктов питания, монополизированных Республикой (крестьянин хранит хлеб - для сбыта в виде промысла, а какой же его промысел?? - A.C.)... лишение свободы на срок не менее 10 лет, соединенное с тягчайшими принудительными работами и конфискацией всего имущества». С того лета черезсильно напрягшаяся деревня год за годом отдавала урожай безвозмездно. Это вызывало крестьянские восстания, а стало быть подавление их и новые аресты». - Солженицын А.И. Архипелаг ГУЛАГ 1918-1956. Опыт художественного исследования. - T.I. -Кемерово, 1990. С.35-36.

48 К 1922-му году одна за другой стали голодающими Симбирская, Саратовская, Самарская, Уфимская, Марийская, Нижегородская, Пензенская, Царицынская, Астраханская, Уральская, Оренбургская, Воронежская, Рязанская, Тамбовская, Ставропольская губернии, Татарская, Башкирская, Чувашская, Терская и Горская республики, Немецкая коммуна. А «молодая Советская власть» в это время была озабочена войной в Карелии, укреплением Красной армии, пропагандой мирового коммунизма, борьбой с контрреволюцией и религией, покупкой дворцов для своих полпредов за рубежом, поэтому она предложила возглавить борьбу с голодом общественным организациям, одновременно продавая хлеб за границу.

4 Имеется в виду Конференция по мировым экономическим вопросам, которая проходила в Генуе с 10-го апреля по 19-е мая 1922 года. Первое международное мероприятие после Первой Мировой войны, в котором приняла участие советская, как, впрочем, и немецкая, делегация. Довольно любопытно секретное письмо Троцкого членам Политбюро ЦК РКП(б) от 15-го мая 1922 года с характеристикой этой Конференции: «...Главлитпросвету всемерно готовиться к тому, чтобы все вопросы, не только церкви, но и религии, поставить ребром, в самой популярной

общедоступной форме в листовках и устных речах в самом близком будущем, когда внутренняя борьба церкви привлечет к этому вопросу внимание широчайших народных масс и разрыхлит почву для семян атеизма и материализма... Еще раз повторяю, что редакции «Правды» и «Известий» не отдают себе достаточного отчета в огромной исторической важности того, что происходит в церкви и вокруг нее. Только путем величайших нажимов удается получить статью по этому вопросу. Затем все входит в колею. Мельчайшая генуэзская дребедень занимает целые страницы, в то время как глубочайшей духовной революции в русском народе (или, вернее, подготовке этой глубочайшей революции) отводятся задворки газет. J1. Троцкий». Далее в документе приписка сделанная рукой Ленина: «Верно! 1000 раз верно! Долой дребедень! Ленин». - Цит. по: Известия ЦК КПСС. -М., 1990.—№4.-С. 196-197.

50 Цит. по: Вострышев М.И. Божий избранник. Крестный путь Святителя Тихона, Патриарха Московского и всея России. - М., 1990. - С. 107-112.

51 Цит. по: Вострышев М.И. Указ. соч. - С.113-114.

52 Цит. по: Вострышев М.И. Указ. соч. - С. 114.

53 Маяковский В.В. Стихотворения. - М., 1979. - С.42.

54 Высказывание А. Луначарского. Цит. по: Вострышев М.И. Указ. соч. -С.115. Далее М.И. Вострышев пишет: «Попали ли голодающим изъятые с такой жестокой расчетливостью церковные ценности? Часть, наверное, попала, малая часть. Не было полного учета стоимости этих ценностей (по предварительным подсчетам за 1922 год было награблено ценностей на 48 миллиардов золотых рублей, на продовольствие для голодающих из этих денег не было потрачено ни копейки. Все эти средства через Главного торгового представителя Советской России в Европе Красина реализовывались на международном рынке. Значительная часть вырученной валюты шла на покупку западноевропейских акций, вкладывалась в банки, давая прибыль ВКП(б) и Коминтерну. - А.Л.)... Все золото и серебро Церкви свозили в Москву, и оно оседало в Государственном хранилище и Наркомате финансов. Документы о награбленном церковном имуществе пестрят однотипными записями: «Оценка предварительна и неточна». Самые голодные губернии просили Москву разрешить оставить у себя хоть немножко золотишка. Чтобы как можно скорее купить на него хлеб и спасти умирающих. Ответ Центра был один: все в Москву, все в Госхран. Часто прихожане предлагали выскрести из своих амбаров последние запасы зерна и отдать их властям, лишь бы их родному храму вернули его реликвии. Но из Кремля, из комнаты № 54, где заседал президиум ЦК ПОМГОЛа, шли ворохи одинаковых телеграмм в губернские исполкомы: «Замена церковных ценностей хлебом и другими продуктами недопустима». - Вострышев М.И. Указ. соч. - С.117-118.

55 Ильин И.А. Против безбожия.// Указ. соч. - С.230.

56 Там же. - С.230.

57 Там же. - С.233.

58 В какой-то мере представление того, что происходило в стране за период «военного коммунизма» дает нам Послание Патриарха Тихона Совету Народных Комиссаров от 13/26 октября 1918-го года: «...Вы разделили весь народ на враждующие между собою станы и ввергли его в небывалое по жестокости братоубийство. Любовь Христову вы открыто заменили ненавистью и, вместо мира, искусственно разожгли классовую вражду. И не предвидится конца порожденной вами войне, так как вы стремитесь руками русских рабочих и крестьян поставить торжество призраку мировой революции... Никто не чувствует себя в безопасности; все живут под постоянным страхом обыска, грабежа, выселения, ареста, расстрела. Хватают сотнями беззащитных, гноят целыми месяцами в тюрьмах, казнят смертью, часто без всякого следствия и суда, даже без упрощенного, вами введенного суда. Казнят не только тех, которые перед вами в чем-либо провинились, но и тех которые даже перед вами заведомо ни в чем не виноваты, а взяты лишь в качестве «заложников», этих несчастных убивают в отместку за преступления, совершенные лицами не только им не единомышленными, а часто вашими же сторонниками или близкими вам по убеждению. Казнят епископов, священников, монахов и монахинь, ни в чем невинных, а просто по огульному обвинению в какой-то расплывчатой и неопределенной «контрреволюционности»... Вы обагрили руки русского народа его братской кровью: прикрываясь различными названиями — контрибуций, реквизиций и национализации, - вы толкнули его на самый открытый и беззастенчивый грабеж. По вашему наущению разграблены или отняты земли, усадьбы, заводы, фабрики, дома, скот, грабят деньги, вещи, мебель, одежду. Сначала под именем «буржуев» грабили людей состоятельных, потом, под именем «кулаков» стали грабить более зажиточных и трудолюбивых крестьян, умножая, таким образом, нищих, хотя вы не можете не сознавать, что с разорением великого множества отдельных граждан уничтожается народное богатство и разоряется сама страна... Все проявления как истинной гражданской, так и высшей духовной свободы человечества подавлены вами беспощадно. Это ли свобода, когда никто без особого разрешения не может провести себе пропитание, нанять квартиру, когда семьи, а иногда и население целых домов, выселяются, а имущество выкидывается на улицу, и когда граждане искусственно разделены на разряды, из которых некоторых отданы на голод и разграбление? Это ли свобода. Когда никто не может высказать открыто свое мнение, без опасения попасть под обвинение в контрреволюции? Где свобода слова и печати, где свобода церковной проповеди?.. Печать, кроме узко

большевистской, задушена совершенно. Особенно больно и жестоко нарушение в делах веры. Не проходит дня, чтобы в органах вашей печати не помещались самые чудовищные клеветы на Церковь Христову и ее служителей, злобные богохульства и кощунства. Вы глумитесь над служителями алтаря, заставляете епископов рыть окопы... посылаете священников на грязные работы. Вы наложили руку на церковное достояние... Вы закрыли ряд монастырей и церквей, без всякого к тому повода и причины... Вы разрушаете исконную форму церковной общины -приход, уничтожаете братства и другие церковно-благотворительные и просветительные учреждения, разгоняете церковно-епархиальные собрания, вмешиваетесь во внутреннее управление Православной Церкви. Выбрасывая из школ священные изображения и запрещая учить в школах детей вере, вы лишаете их необходимой для православного воспитания духовной пищи. «И что еще скажу. Недостанет мне времени» (Евр. 11. 32.), чтобы изобразить все те беды, какие постигли родину нашу. Не буду говорить о распаде некогда великой и могучей России, о полном расстройстве путей сообщения, о небывалой продовольственной разрухе, о голоде и холоде, которые грозят смертью в городах, об отсутствии нужного для хозяйства в деревнях... Да, мы переживаем ужасное время вашего владычества, и долго оно не изгладится из души народной, омрачив в ней образ Божий и запечатлев в ней образ зверя...». - Цит. по: Цыпин В. прот. История Русской Православной Церкви 1917-1990. - М., 1994. - С.225-226.

59 Там же.

60 Ярославский Е. Указ соч. - С.92.

61 На сегодня известно, что из ста пятидесяти тысяч дореволюционного духовенства к 1939 году осталось около пяти процентов находящихся на свободе лиц духовного звания. За годы Гражданской войны погибло около десяти тысяч священнослужителей, в период изъятия церковных ценностей - около восьми тысяч, остальные - жертвы «мирного периода» строительства социализма. К этому же времени на свободе находилось всего четыре архиерея - митр. Сергий (Страгородский), митр. Алексий (Симанский), митр. Николай (Ярушевич), митр. Сергий (Воскресенский). -Данные взяты по: Поспеловский Д.В. Русская Православная Церковь в XX веке. - М., 1995.-С.169; 183.

62 Ильин И.А. Указ соч. - С.234;237.

63 Ильин И.А. Смысл безбожия./Указ. соч. - С.251.

64 Цит. по: Ильин И.А. Против безбожия./Указ. соч. - С.242.

65 Русская Православная Церковь в советское время. Материалы и документы по истории отношений между государством и Церковью. Составитель Г. Штриккер. - кн.1. -М.,1995.-С.307-310.

66 В «Архипелаге ГУЛАГ» А.И. Солженицын так описывает историю

учреждения концентрационных лагерей: «В августе 1918-го года, за несколько дней до покушения на Ленина Ф. Каплан, Владимир Ильич в телеграмме к Евгении Бош и пензенскому губисполкому (они не умели справиться с крестьянским восстанием) написал: «Сомнительных (не «виновных», но сомнительных - A.C.) запереть в концентрационный лагерь вне города». А кроме того: «...провести беспощадный массовый террор...» (это еще до декрета о терроре). А 5-го сентября 1918, дней через десять после этой телеграммы, был издан Декрет СНК о Красном Терроре, подписанный Петровским, Курским и В. Бонч-Бруевичем. Кроме указаний о массовых расстрелах, в нем в частности говорилось: «Обеспечить Советскую Республику от классовых врагов путем изолирования их в концентрационных лагерях». Так вот где - в письме Ленина, а затем в декрете Совнаркома - был найден и тотчас подхвачен и утвержден этот термин - концентрационные лагеря - один из главных терминов XX века, которому предстояло широкое международное будущее! И вот когда - в августе и сентябре 1918 года. Само-то слово уже употреблялось в 1-ю Мировую войну, но по отношению к военнопленным, к нежелательным иностранцам. Здесь оно впервые применено к гражданам собственной страны. Перенос значения понятен: концентрационный лагерь для пленных не есть тюрьма, а необходимое предупредительное сосредоточение их. Так и для сомнительных соотечественников предлагались теперь внесудебные предупредительные сосредоточия. Энергичному ленинскому уму, увидев мысленно колючую проволоку вокруг неосужденных, спопутно было найти и нужное слово - концентрационные! Впрочем, глава реввоентрибуналов так и пишет: «Заключение в концентрационные лагеря получает характер изоляции военнопленных». То есть откровенно: по праву захвата, все черты военных действий - только против своего народа». - Солженицын А.И. Указ. соч. -T.I1.-C.17-18.

67 Цит. по: Ильин И.А. Против безбожия. // Указ. соч. - С.239.

68 Цит. по: Ильин И.А. Союз безбожников. // Собрание сочинений в 10 томах. —Т.VII. -С.267.

69 Цит. по: Ильин И.А. Смысл безбожия. // Собрание сочинений в 10 томах.-T.VII.-C.251.

70 Там же.-С.255.

71 Ильин И.А. О большевизме и коммунизме.// Собрание сочинений в 10 томах.-Т. VII.-C.173.

72 «Позитивизм (лат. positivus - положительный) - направление, объявляющее единственным источником истинного действительного знания конкретные (эмпирические) науки и отрицающее познавательную ценность философского исследования». - Философский словарь. - М., 1991.-С.347.

73 Ильин И.А. Христианство и большевизм.// Собрание сочинений в 10

томах. - Т. VII. -С.297.

74 Ильин И.А. Кризис безбожия. - С.7-8.

75 Тамже.-С.9-10.

76 Ильин И.А, Указ. соч. -С. 19-20.

77 Ильин И.А. Религиозный смысл пошлости.// Аксиомы религиозного опыта. - Париж-Москва, 1993. - С.208.

78 Ильин И.А. Кризис безбожия. - С.28-29.

79 Ильин И.А. Религиозный смысл пошлости.// Аксиомы религиозного опыта. - С.208. 229

80 Ильин И.А. Кризис безбожия. - С.22;24.

81 Ильин И.А. Указ. соч.. - С.25-27.

82 Ильин И.А. Указ. соч. - С. 30.

83 К сожалению, Иван Александрович не дает нам никаких более точных определений ни знания, ни веры.

84 Позицию современных отрицателей Бога Ильин сводит к двум пунктам: 1) Нет никакого основания признать бытие Бога; 2) Вера в Бога не только неосновательна и не нужна, но еще жизненно вредна.

85 Ильин И.А. Кризис безбожия. - С.31

86 Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. - С.239.

87 Мы говорим «вновь», поскольку существуют сведения об участии Ильина в контрреволюционной организации «Добровольческая армия», сформированной в конце 1917-го года генералом М.В. Алексеевым и возглавляемой генералом Л.Г. Корниловым.

88 Цит. по: Полторацкий Н.П. И.А. Ильин и полемика вокруг его идей о сопротивлении злу силой.// Ильин И.А. Сочинения в десяти томах. - Т.У. Приложение. - М., 1995. -С.482.

89 Там же.

90 Ильин И.А. О сопротивлении злу силою./Путь к очевидности. - М., 1998. -С,335.

91 Ильин И,А. Указ. соч. - С.337.

92 Ильин И,А. Указ. соч. - С.339.

93 Ильин И.А. Указ. соч. -С.346; 350-351.

94 Ильин И.А. Указ. соч. - С.347; 349.

95 Цит. по: Полторацкий Н.П. И.А. Ильин и полемика вокруг его идей о сопротивлении злу силой.// Указ. соч. - С.484.

96 Ильин И.А. О сопротивлении злу силою.// Указ. соч. - С.431.

97 Полторацкий Н.П. И.А. Ильин и полемика вокруг его идей о сопротивлении злу силой.// Указ. соч. - С.484.

98 Там же. - С.484.

99 Ильин И.А. О сопротивлении злу силою.// Указ. соч. - С.432.

100 Ильин И.А. Указ. соч. - С.433-434.

101 В двадцатые годы, когда, собственно, и появилась книга Ильина, советская печать еще имела возможность проявлять к эмиграции, пускай тенденциозное, но внимание. После «года великого перелома» (1929) уже о самом факте существования русской эмиграции писать «не полагалось».

102 Несмотря на политическую и идеологическую разнородность рецензентов (здесь мы имеем в виду тех людей, которые публично полемизировали с И.А. Ильиным), почти все они в своих выступлениях были едины как в неэтичности по форме, так и в неверной постановке вопроса по содержанию. Предубежденность авторов зачастую выражалась уже в названиях этих публикаций. Первым известным нам отзывом оказалась статья в «Правде» некоего Кольцова «Омоложенное евангелие», где автор называет Ильина «религиозным реформатором, выдвинувшим новую христианскую теорию о непорочном убийстве». Максим Горький в письме М. Пришвину выражается еще резче: «Ильин ... сочиняет Евангелие мести, в коем доказывается, что убивать людей - нельзя, если они не коммунисты».

Нападки на книгу Ивана Александровича в русской зарубежной печати были не менее несправедливыми и оскорбительными. Так Игорь Демидов, в прошлом кадет и член 4-ой Государственной Думы, помещает в «Последних новостях» статью «Творимая легенда», где называет Ильина «тактическим последователем большевиков, тоже открыто признающим, что организованное классовое меньшинство должно и имеет право диктаторствовать над пошло-кощунственной толпой». Наряду с «Последними новостями» П.Н. Милюкова в полемику с Ильиным вступила и газета А.Ф. Керенского «Дни», где появляются несколько ругательных публикаций: статья без подписи «Военно-полевое богословие», называющая Ильина «кликушествующим лжефилософом», который находится « в инкубационном периоде одержимости». А также статья «Чекист во имя Божье», автор которой, скрывшийся за подписью «Церковник», построил свою публикацию почти исключительно из пространных цитат и пересказа печатного выступления H.A. Бердяева в четвертом номере «Пути» за 1926 год - «Кошмар злого добра». Авторитетом Бердяева воспользовался не один «Церковник», но и Ю. Айхенвальд, чья рецензия «Злое добро» была опубликована в рижской газете «Сегодня». Приводить все бранные суждения об Ильине и его исследовании нет никакой возможности, но центральным, во всех трех отзывах, можно признать следующее: «Чека» во имя Божие более отвратительно, чем «чека» во имя диавола». А в этом именно, оказывается, и повинен Ильин. В соответствии с этим и взгляды Ильина на государство, свободу, человека и любовь тоже оказываются «совершенно не христианскими и антихристианскими». Чуть позже, но в этом же ключе, отозвался и В.В. Зеньковский в альманахе «Современные записки». Касаясь

основного вопроса, с которым связана книга, Зеньковский пишет, «что христианское сознание не может избежать двойственности, определяемой принадлежностью христианина к двум мирам, натуральному и благодатному». Далее Зеньковский довольно много внимания уделяет «Белой идее», которую он оценивал положительно, но в то же время видит у Ильина попытку «придать священный смысл тому, что признается религиозным сознанием неправдой». Полемика вокруг идей о сопротивлении злу силой была продолжена исключительно резкой статьей З.Н. Гиппиус «Предостережение» в «Последних новостях». Внешним поводом к ее выступлению была статья Ильина «Дух преступления», напечатанная перед тем в «Возрождении», но фактически фронт ее нападения был гораздо шире: она призывала читателей «отнестись внимательнее» вообще ко всем последним книгам Ильина и его фельетонам на страницах «Возрождения». В особенности задел Гиппиус за живое такой силлогизм, выдвинутый Ильиным: «революция = большевизм; большевики = преступники; таким образом, революция = преступление». Возмутило Гиппиус не то, что революционерами-грабителями оказались большевики, а то, что якобы «уголовной бандой грабителей и убийц с их сообщниками оказывается вся русская интеллигенция».

Своим оппонентам из большевистского лагеря Ильин не считал нужным отвечать. Но по существу, конкретно и исчерпывающе ответил в печати и республиканско-демократическому лагерю в лице милюковца И.П. Демидова, и религиозно-философскому лагерю в лице H.A. Бердяева.

103 Ильин И.А. О сопротивлении злу силою.// Указ. соч. - С.500.

104 Цит. по: Полторацкий Н.П. И.А. Ильин и полемика вокруг его идей о сопротивлении злу силой.// Указ. соч. - С.516.

Надо сказать, что часть Русской Церкви в эмиграции высказалась положительно относительно взглядов Ильина о сопротивлении злу силой. Отсюда становится ясным, насколько сильно Ильин был проникнут религиозностью Православной Церкви и не позволял себе увлекаться свободной светско-религиозно-философской интерпритацией, как это делали многие из русской интеллигентной прослойки.

105 Ильин И.А. О духовности религиозного опыта.// Аксиомы религиозного опыта.-С.51-52.

106 Ильин И.А. Предисловие.// Аксиомы религиозного опыта. - С.38-39.

107 Ильин И.А. Указ. соч. - С.37.

108 Ильин И.А. О субъективности религиозного опыта.// Аксиомы религиозного опыта.-С.40-41.

109 Ильин И.А. Указ. соч. - С.42.

110 Ильин И.А. О духовности религиозного опыта.// Указ. соч. - С.53.

111 Там же. - С.57.

112 Ильин И.А. О религиозной автономии.// Указ. соч. - С.65-66;70.

113 Весьма примечательно в этой связи звучат слова митрополита Вениамина (Федченкова): «Нельзя забывать и того обстоятельства, что православные иереи и архиереи в некоторой своей части переставали быть «соленой солью» и не могли осолить других... Большею частою мы становились требоисполнителями, а не горящими светильниками. Не помню, чтобы от нас загорелись души... Видно дух в духовенстве навал угасать...». -Вениамин (Федченков). митр. На рубеже двух эпох. -М., 1991. -С. 112.

114 Ильин И.А. О религиозной автономии.// Указ. соч. - С.77-78.

115 Ильин И.А. Предметность религиозного опыта.// Указ. соч. - С. 109.

116 Ильин И.А. Акт веры и его содержание.// Указ. соч. - С. 130; 131

117 Там же. - С. 130.

118 Ильин И.А. О религиозном методе.// Указ. соч. - С. 150.

119 Ильин И.А. Отверзающееся око.//Указ. соч. - С. 189; 181-182.

120 Ильин И.А. Дары Церкви.// Указ. соч. - С.272.

121 Ильин И.А. О религиозной цельности.// Указ. соч. - С.291-292;294.

122 Ильин И.А. О религиозной искренности.// Указ. соч. - С.316.

123 Ильин И.А. О молитве.// Указ. соч. - С.346; О единении.// Указ. соч. -С.368.

124 Ильин И.А. Трагические проблемы религиозного опыта.// Указ. соч. -С.427-428.

125 Ильин И.А. Послесловие.// Указ. соч. - С.444.

126 Цит. по: Социальная философия Ивана Ильина. Материалы российского семинара. Часть 1. - СПб., 1993. - С.37-38.

127 Там же.

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ

Санкт-Петербургская православная духовная академия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, осуществляющее подготовку священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области богословия, регентов церковных хоров и иконописцев.

На сайте академии

www.spbda.ru

> сведения о структуре и подразделениях академии;

> информация об учебном процессе и научной работе;

> события из жизни академии;

> сведения для абитуриентов.

Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»

Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор - проректор по научно-богословской работе протоиерей Димитрий Юревич. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии. Материалы распространяются на компакт-дисках и размещаются на сайте журнала в формате pdf.

На сайте журнала «Христианское чтение»

www.spbpda.ru

> электронный архив номеров в свободном доступе;

> каталоги журнала по годам издания и по авторам;

> требования к рукописям, подаваемым в журнал.