Зеркало, часы и философия (техники)

Зеркало, часы и философия

Владимир Никитаев

Владимир Никитаев. Эксперт Центра международного промышленного сотрудничества ЮНИДО в Российской Федерации.

Адрес: 125252, Москва, ул. Куусинена, 216. E-mail: vladnik65@mail.ru.

Ключевые слова: философия техники, онтология, схема, неоплатонизм, магия вещей, власть, органопроекция, аналитическая психология.

Статья посвящена роли техники в европейской культуре и философии, а именно использованию образа и принципа действия часов (автоматов) и зеркала в качестве схем интерпретации, рефлексии и онтологического конструирования. Анализ охватывает широкие пласты истории культуры: от Античности до начала ХХ века, от повседневной жизни до важнейших философских учений. Обсуждается ситуация возникновения философии техники в работе Э. Каппа, излагающей концепцию органической проекции, где сочетаются обе фундаментальные схемы: механическая (часы) и катоптрическая (зеркало). С одной стороны, эта концепция оказала важное влияние на культуру модерна, с другой — скрыла ряд социально значимых вопросов, которые сегодня нуждаются в осмыслении.

THE MIRROR, THE CLOCK AND PHILOSOPHY(OF TECHNOLOGY) Vladimir Nikitaev. Expert of the Centre for International Industrial Cooperation in the Russian Federation. Address: 21b Kuusinen str., Moscow 125252, Russia. E-mail: vladnik65@mail.ru.

Keywords: philosophy of technology, ontology, schema, Neo-Platonism, magic of things, power, organ projections, analytical psychology.

This article is devoted to the role of technology in European culture and philosophy, namely an application of mirror and clock (automaton) images and operating principles in the capacity of interpretation, reflection and ontology schemata. The scope of the analysis covers a wide range of cultural history from antiquity to the early 20th century, from daily life to great philosophical doctrines. The origin of the philosophy of technology is considered in detail, especially Ernst Kapp's conception of "organ projections." This conception combines both fundamental schemata: mechanical (clock) and catoptric (mirror). On the one hand, the conception has produced an important effect on modern culture, but on the other hand it hid some socially significant issues which need to be considered carefully.

Как бы ярко ни выступало на первый план сознательное творчество техники, оно лишь отблеск из глубины бессознательного...

Эрнст Капп. Основные направления философии техники

В

с принятой в математике записью функции одного переменного f(x). То есть философия как функция от техники. В известном смысле вся философия может рассматриваться как некая «зависимая переменная» от фактора техники; очевидно, однако, что собственно философия техники — привилегированный феномен, поскольку она зависит от техники и в содержании, и в привлекаемых в качестве средств рефлексии схемах.

ЫНЕСЕННОЕ в заглавие выражение «философия (техники)» — метафора, призванная перенести в посвященный философии текст некоторые смыслы, связанные

ДВЕ СХЕМЫ

Платон в диалогах использовал область технэ (искусства-ремесла) в качестве источника примеров и пояснений. В Средние века и в эпоху Возрождения попытки изъяснить тайну Бога Творца и его творения также не обошлись без технических аллегорий и символов. Изображение Бога Отца с циркулем и угольником в руке, отвечающее смыслу некоторых стихов Ветхого Завета о творении мира, было весьма популярным начиная уже с конца раннего Средневековья.

С давних времен существовали два класса вещей — зеркала и автоматы,— которые вызывали чувство чего-то чудесного, таинственного, магического и мистического, а для философии ста-

1. Капп Э., Кунов Г., Нуаре Л., Эспинас А. Роль орудия в развитии человека. Л.: Прибой, 1925. С. 117.

ли источником общих мест sui generis. Последнее обстоятельство можно было бы отнести на счет риторического компонента философствования, если бы во многих весьма важных для развития философии ситуациях зеркало и часы, воспринимаемые как вещи и процессы определенного рода, стали источником не только метафор, но и схем интерпретации, рефлексии и даже онтологического конструирования, предоставляя логику или некую инфраструктуру философствования. Истоки одной из них — назовем ее катоптрической схемой2— теряются во тьме веков, другая — конструкционная схема в версии «механико-конструкционной» — завладела умами в XVII веке. С ними связаны две почтенные философские традиции, одна из которых восходит как минимум к Платону, для которого онтологическая структура космоса задавалась отношением образа к Первообразу, а вторая — к Аристотелю, учившему, что вечное движение космоса есть следствие или эпифеномен Бога — Перводвигателя. В какой мере идейно-содержательное наполнение того или иного философского учения определяется привлекаемой для его построения или изложения схемой — вопрос до сих пор недостаточно проработанный3, даже если учесть то, что сделали Жак Дерри-да и Петер Слотердайк в отношении «инфраструктур» и «сфер» соответственно.

В Новое время созданный «по образу и подобию» человек стал пониматься как Homo faber и making-tools animal, то есть через соотнесение с техникой, точнее, орудиями. При этом сами орудия, по умолчанию, подразумевались чем-то вполне простым, ясным и общепонятным. В целом можно сказать, что более двух тысяч лет образы и схемы из ремесленной деятельности или из опыта обращения с инструментами и вещами использовались в качестве или в составе объяснительного принципа. Никому до появления философии техники не приходило в голову, что сама техника нуждается в объяснении — не с точки зрения законов математики и механики, позволяющих произвести расчет конструкции, но в плане постижения своей сущности и смысла. Первыми философами техники, собственно, и стали те, кто понял мнимость этой ясности и задумался, что же такое техника.

2. Зеркальное отображение может рассматриваться как предельный случай пластического формообразования — мгновенного формирования образа из света и пустоты.

3. Розин В. М. Введение в схемологию: Схемы в философии, культуре, науке, проектировании. М.: Либроком, 2011.

С легкой руки русского инженера и философа техники Петра Константиновича Энгельмейера (1855-1942) стало обычным различать «философствующих инженеров» XVIII — начала XIX века и пришедших им на смену «философов техники», первым среди которых считают немецкого географа и левого гегельянца Эрнста Каппа (1808-1896). Формальным основанием его приоритета служит тот факт, что именно он впервые употребил выражение «философия техники», дав своему труду заглавие Grundlinien einer Philosophie der Technik (1877). Однако это лингвистическое событие вряд ли бы сыграло столь решающую роль в вопросах приоритета нового философского направления (за 40 лет до этого Эндрю Юр, например, опубликовал The Philosophy of Manufactures), если бы Капп не предложил первую концепцию техники, которая при всем ее внешнем позитивизме и стилистическом эмпиризме действительно могла бы рассматриваться в качестве философской4,— концепцию техники как органической проекции.

Статус и история этой концепции довольно интересны, если не сказать мистичны. С одной стороны, мысль о подобии между техническими орудиями и человеческим телом (органами) до банальности очевидна и не раз высказывалась прежде Каппа, а с другой — при аналитическом взгляде на современную даже Каппу технику она становится довольно сомнительной. Неудивительно, что вскоре после публикации книги Каппа ряд философов и инженеров, включая Энгельмейера, подвергли ее критике и даже насмешкам5. Тем не менее идея и концепция органопро-екции в различных ее модификациях и версиях, особенно в том виде, в каком ее изложил Павел Флоренский, были подхвачены русскими конструктивистами, деятелями Пролеткульта (в частности, Алексеем Гастевым), другими авангардистами и сыграли свою роль в становлении дизайна6. Авангардный Homo ex machina из статьи Валерия Подороги7 был уже предсказан Каппом:

4. Никитаев В. В. От философии техники — к философии инженерии // Вопросы философии. 2013. № 3. С. 68-79.

5. Энгельмейер П.К. Технический итог XIX века. М.: Типография К. А. Казначее-ва, 1898; Он же. Философия техники. Вып. II. Современная философия. М., 1912; Горохов В. Г. Техника и культура: возникновение философии техники и теории технического творчества в России и Германии в конце XIX — начале XX столетия. М.: Логос, 2009. C. 11-12.

6. Геллер Л. «Органопроекция»: в поисках очеловеченного мира // Звезда. 2006. № 11. С. 145-156.

7. Подорога В. А. Homo ex machina (Авангард и его машины. Эстетика новой формы) // Логос. 2010. № 1. С. 22-50.

Из орудий и машин, которые мы сделали, из букв, которые мы открыли, явится сам человек, Deus ex machina, в котором он найдет отражение самого себя8.

В современной жизни мы встречаемся если не с (по)следствиями этой идеи и/или теории, то с ее созвучиями в идеологии и технологиях трансформации человеческой телесности, в бионике и генной инженерии, в экзерсисах научной фантастики на темы киборгов, даже в рефлексии массмедиа как «внешних расширений человека»9. Постмодернистскую «Систему вещей» Жана Бодрийяра вполне можно встроить в ряд вариаций на тему органопроекции, хотя бы и под рубрикой психоаналитической интерпретации техники10. Жан-Люк Нанси, обсуждая перспективы философия телесности, пишет о том, что

.„следует продолжить мышление тела, переведя его в мышление техники. Орудия и машины служат, как говорится, «продолжениями» нашего тела, иными словами, выводят нашу мысль все дальше и дальше вовне, помещая ее в предметы и операции, которые множат экспозицию, рассеивают цели,— которые располагают природу вне ее самой."

Примеры можно множить. Взгляд на концепцию органопроекции как на философию (техники) вскрывает интересную ее особенность: в ней сочетаются, буквально склеиваются вместе катоптрическая и механико-конструкционная схемы. Прецеденты этого события если и можно найти в предшествующей истории философии, то с трудом (разве что монадология Лейбница). Удивительно, однако, что при таком начале и при том, что наша жизнь буквально пронизана техникой, философия техники остается сравнительно бедной философской провинцией, самые яркие события в скучной жизни которой были связаны главным образом с заезжими знаменитостями: Освальдом Шпенглером, Николаем Бердяевым, Льюисом Мэмфордом, Мартином Хайдеггером, Хосе Ортега-и-Гассетом, Гербертом Маркузе и т. д. Невольно закрадывается подозрение, что своей первой манифестацией философия техники скрыла и спрятала в тени больше, чем предъявила для публичного обозрения и пользования.

8. Цит. по: Хунинг А. Homo mensura: люди — это их техника — техника присуща человеку // Философия техники в ФРГ. М.: Прогресс, 1989. С. 398-399.

9. Маклюэн Г. М. Понимание Медиа: внешние расширения человека. М.: Ка-нон-пресс-Ц, 2003.

10. См. особенно: Бодрийяр Ж. Система вещей. М.: Рудомино, 1995. С. 107-112.

11. Нанси Ж.-Л. Corpus. М.: Ad marginem, 1999. C. 236.

ЗЕРКАЛО И ЗАЗЕРКАЛЬЕ: КАТОПТРИЧЕСКАЯ МАГИЯ, МИСТИКА И ФИЛОСОФИЯ

Один из вариантов этимологии слова «магия» (вошедшего в европейские языки с легкой руки древних греков и латинян), предложенный эзотериком XIX века Чарльзом Гекерторном, гласит:

Название маг происходит от Maja, «зеркало», в котором Брахма, по индийской мифологии, испокон веков видит себя и все чудеса своего могущества. От этого происходят слова magus (маг), magia (магия), magic (магизм), image (образ), imagination (воображение) — все как синонимы, подразумевающие облечение могущества первобытной материи без образа в определенную форму, вид или существо12.

В данном случае нам важна не столько степень этимологической корректности Гекерторна, сколько глубокая культурная фунди-рованность мнения о существовании тесной связи между магией и зеркалом, вообще зеркальными отражениями (образами) разного рода. Например, в то время, когда европейская публика читала книгу Гекерторна, английский художник Джон Уотерхаус (один из самых дорогих на нынешних аукционах) написал картину «Цирцея предлагает кубок Улиссу» (1891). Цирцея, дочь Солнца, занимавшая важное место в магическом пантеоне (особенно у Джордано Бруно"), изображена сидящей на троне, спинкой которого служит большое овальное зеркало,— она как будто вышла из Зазеркалья и протягивает зрителю кубок с колдовским зельем.

Вера в магические свойства зеркала присуща практически всем известным нам культурам на протяжении всей истории". Типичное поверье заключается в том, что зеркало (или зеркальный объект — водоем, например) способно похитить душу или жизнь че-ловека^. В Античности зеркало входило в профессиональный инструментарий прорицателей и магов, в Средние века считалось орудием колдовства и выступало уликой на процессах над ведьмами. Бытовало верование, что маги или колдуньи могут вызывать

12. Гекерторн Ч. У. Тайные общества всех веков и всех стран. СПб.: Тип. Ахматовой, 1876. C. 27.

13. Йейтс Ф. А. Джордано Бруно и герметическая традиция. М.: НЛО, 2000. C. 182, 254, 291.

14. См., напр.: Синкевич В. А. Феномен зеркала в истории культуры. СПб., 2006.

15. Фрезер Дж. Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1983. C. 186-187.

и удерживать в зеркале, как в своеобразной тюрьме, духов, души или демонов. Зеркало осуждалось Церковью также за то, что творит «миражи и ложные образы», способствует тщеславию и гордыне16. В эпоху Возрождения зеркало использовалось в алхимии, опыты с ним были частью «естественной магии» и общего увлечения анаморфозом^.

В самых истоках философии, в частности у Сократа и Платона, зеркало, поскольку оно позволяет человеку видеть невидимое (прежде всего, свое лицо), выступало как средство или метафора познания и самопознания^. Некое неясное чувство опасности, вызываемое таким процессом «познания себя», нашло выражение в мифе о Нарциссе — мифе, который до сих пор продолжает оставаться мощным аттрактором для европейской литературы, искусства и философии.

Платон говорил о зеркале как способе подражать действию Демиурга, творя копии (то есть «видимости») всего сущего посредством его (зеркала) вращения". Если вдуматься, Платон изобрел машину тотального мимесиса, воспроизводящую весь видимый мир и тем самым способную служить логической моделью в составе метафизической теории. Однако осуществилась эта возможность только спустя шестьсот лет — в творчестве Плотина.

Плотин использовал метафору зеркала в своих попытках изъяснить наиболее трудный и непроработанный у Платона вопрос о сущности материи, принимающей формы (эйдосы), но при этом остающейся неизменной и скрытой (темной). Для Плотина материя подобна бездне, в которую продвигается наш ум, пытаясь путем экспликации двойственности сущего (форма/материя) отыскать первоначальную основу; при этом темноте материи Плотин противопоставляет свет Ума и логоса20. Однако, отмечает он, тьма в вещах умопостигаемых и тьма в вещах чувственных — это разная тьма, поэтому следует признать существование двух материй: умопостигаемой (она же — «божественная») и чувственной. Ноуменальная материя принимает эйдосы и, получая определенность, сама есть живое и разумное (существо); чувственная же материя приобретает определенность, не будучи при этом ни жи-

16. Мельшиор-Боне С. История зеркала. М.: НЛО, 2006. С. 287-304.

17. Там же. С. 356-358.

18. См., напр.: Романенко Ю. М, Чулков О. А. Метафора и символ в культурном обращении // Метафизические исследования. Вып. 5. 1997. С. 200-203.

19. Платон. Государство. С. 596Л.

20. Бпп 11.4, 5. Цит. по: Плотин. Эннеады: в 7 т. / Пер. Т. Г. Сидаша, Р. В. Светлова. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2004.

вой, ни разумной, «она—разукрашенный труп», и «ее форма есть только эйдол, так что она есть подлежащее призрака»21. Обсуждая способ «возникновения» души в теле, Плотин пишет:

Ибо покой Души утвержден в покое как таковом, оттуда течет великий свет, и на самом краю этого огня возникает тьма. Душа видит тьму как подлежащее и оформляет ее22.

В этом акте действительно просматривается аналогия с зеркалом: ведь и образ в зеркале образуется из прообраза, света (ни первое, ни второе не принадлежат зеркалу) и пустоты (или темноты), которая наряду со способностью отражения (отбрасывания обратно) и составляют специфику зеркала как такового.

Важное соображение в пользу зеркальной сущности материи разворачивается в третьей эннеаде: зеркальная поверхность способна отражать все сущее (то есть эйдосы), сама совершенно не меняясь и выступая как «ничто» (^£Tai,v) в этом процессе. По ходу своего рассуждения Плотин замечает:

Поэтому и вещи, возникающие в ней (материи. — В. Н.), кажутся забавляющимися, эйдолы в эйдоле, как что-то в зеркале, что существует в одном месте, отражается же в другом; зеркало кажется

2 S

наполненным, но ничего не имеет, все, что в нем, лишь кажется .

Напрашивается вывод, что у Плотина материя и вообще иное имеют зеркальную суть, универсум структурирован как система зеркальных отображений изначального Единого24, то есть представляет собой катоптрическую машину sui generis.

Метафорика света и его отражений, катоптрическая схема Платона-Плотина получает дальнейшее развитие у христианских неоплатоников. Дионисий Ареопагит использует принцип зеркальных отражений в описании функционирования небесной иерархии для объяснения способа субординации и опосредствования при переходе от Бога к нижним уровням творения: каждый из уровней иерархии получает и по-своему отражает вниз божественный свет. В одном из трактатов корпуса Гермеса Трис-мегиста излагается история о сотворении человека и используется сюжет, аналогичный мифу о Нарциссе: небесный Человек, как

21. Enn II.4, 5.

22. Enn IV.3, 9.

23. Enn III.6, 7.

24. Шичалин Ю. А. «Третий вид» у Платона и материя-зеркало у Плотина // Вестник древней истории. 1978. № 1. С. 155-156.

непосредственное творение Божье, посмотрел с небес на находящуюся внизу Природу и, увидев в воде свое отражение, воспылал к Природе любовью и пожелал слиться с ней25. Метафора зеркала и катоптрическая схема неоднократно воспроизводились затем в средневековой теологии, ренессансном герметизме и поэзии (например, у Данте), в философии и прозе Нового времен^6.

Вот лишь несколько примеров.

Философ-богослов, doctor universalis Алан Лилльский (11281203), блиставший во Франции в конце XII века и снискавший наибольшую популярность в XV веке, написал «Искусство проповеди», которое содержит пассаж с поразительной концентрацией слова «зеркало», суммирующий, наверное, все случаи метафорического употребления его в средневековой литературе. Используя принцип троичности, он говорит о Зеркале Писания (Speculum Scripturae), зеркале природы (speculum naturae) и зеркале творений (speculum creaturae); о разумном, чувственном и плотском зеркалах (speculum rationis, sensuabilitis et carnis); о зеркале провидения (specuh providentiae), зеркале осмотрительности (specula circumspectionis) и зеркале осторожности (specula cautelae). Завершается обзор всех этих видов зеркал следующим образом:

Итак, посредством тройственного зерцала достигается (per triplex speculam pervenis ad triplex specular) чистая совесть, божественное созерцание и вечная жизн^7.

Зеркало как своеобразная метафизическая сущность или принцип оказывается, таким образом, средством и способом разборки и сборки мира и человека.

Широкое применение катоптрическая метафора/схема нашла в творчестве Николая Кузанского (1401-1464). Николай полностью согласен с «мудрыми и божественными учителями» в том, что «видимое поистине есть образ невидимого и что Творца, можно увидеть по творению как бы в зеркале и подобии»^8, однако, «в отличие от зеркала, которое уже было зеркалом до того,

25. Поймандр // Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I-XIV вв. М.: Республика, 1996. С. 21.

26. См., напр.: Мельшиор-Боне С. Указ. соч.; Романенко Ю. М., Чулков О. А. Указ. соч.; Чулков О. А. «Живые зеркала». Мифология и метафизика отраженного образа // AKADHMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. СПб., 2000. Вып. 3. С. 192-214; Синкевич В. А. Указ. соч.

27. Чулков О.А. «Живые зеркала»... C. 208-209.

28. Кузанский Н. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1979-1980. Т. 1. С. 64.

как приняло образ лица», творения возникают в самый момент божественного «отражения»29. Здесь же способность зеркального отображения находиться в зеркале, оставаясь инородным ему, используется Николаем аналогично Плотину — для объяснения того, как Бог может присутствовать в вещах, не смешиваясь с ними. Катоптрическая метафора/схема вовлекает в себя и фундаментальную для учения Николая Кузанского идею (онто)теологического сотрНсаНо/ ехрНсаНо, то есть «свертывания и развертывания» Бога и мира. Признавая в трактате «Об ученом незнании», что понимание способа этого свертывания и развертывания недоступно нашему уму, Николай все же приводит аналогию с «размножением образов» лица30; эту аналогию он повторяет затем в другом месте («О даре Отца светов») еще более выразительно:

Скажем, твое лицо, многократно размножая из себя равенство своего поверхностного очертания, по-разному принимается каждым зеркалом, смотря по различию зеркал, то есть приятий,— одним яснее, потому что зеркальное восприятие здесь яснее, другим туманнееЗ1, но никогда и ни одним зеркалом не так, как оно есть: в другом оно обязательно принимается с различием. Только одно зеркало безупречно, сам Бог...з2

Пытаясь постичь и изъяснить Бога, Николай, среди прочих символов (а символы для него сами суть зеркала) — видение, свет, круг, математический максимум и др.,— именует Бога «живым зеркалом вечности», в котором мы видим не отображение себя, как в обычном зеркале, но, наоборот, «истину, изображением которой является видящий»^. «Зеркален ($ресы1ап$)» человеческий глаз, и всевидящее око Бога подобно зеркалуЗ4, и Бог придал душе живого существа ум «как бы в виде живого зеркала»з5.

Два с половиной столетия спустя после Николая Кузанского к метафоре «живых зеркал» вернется и в онтологическом плане ее разовьет Лейбниц. Интересно, что изложенная в «Монадоло-

29. Кузанский Н. Указ. соч. Т. 1. С. 101.

30. Там же. С. 106.

31. Во времена Николая Кузанского зеркала были преимущественно металлическими (качество зеркала зависело от полировки) или из выпуклого стекла, с тем или иным оттенком, редко совершенно бесцветными и незамутненными (см.: Мельшиор-Бонне С. Указ. соч. С. 28-35).

32. Кузанский Н. Указ. соч. Т. 1. С. 325-326.

33. Там же. Т. 2. С. 67.

34. Там же. С. 50.

35. Там же. Т. 1. С. 404.

гии» иерархия субстанциальных форм (монад) — простые монады (или «жизни»), «души» и «духи» (разумные души) — своеобразно воспроизводит различие зеркал по качеству у Кузанского. Лейбниц пишет:

.Среди прочих различий, какие существуют между обычными душами и духами, есть еще следующие: души вообще живые зеркала или отображения универсума творений, а духи, кроме того, суть отображения самого Божества, или самого Творца природы, так что всякий дух в своей области — как бы малое божество. Вследствие этого духи способны вступать в некоторого рода общение с Богом, и он стоит к ним в отношении не только изобретателя к своей машине (каков Бог по отношению к другим творениям), но и в отношении правителя к подданным и даже отца к детям36.

Данная цитата среди прочего показывает примечательную черту монадологии Лейбница: сочетание механицизма, витализма (или органицизма) и социологизма sui generis. Простые субстанции (монады) он называет «бестелесными автоматами», считает, что «всякое органическое тело живого существа есть своего рода божественная машина, или естественный автомат»^7, однако не согласен с теми, кто стремится все объяснить механическими причинами и кто думает, что природа «не что иное, как мастерская рабочего»^8. По его мнению, «различие между механизмами (machines) природы и нашими» не в масштабе, но «в самом ро-де»з9. Лейбниц полагает, что различие между простыми монадами и душами, а тем более духами позволяет говорить о том, что Бог не только «устроитель машины универсума», механик или зодчий (в те времена эти занятия нередко сочетались), но и «монарх божественного Государства Духов»40. «Предустановленная гармония» Лейбница в этом смысле есть такой порядок вещей или принцип, согласно которому отношение зеркального отображения оказывается одновременно причинно-следственной связью.

Однако в начале XVIII века, в разгар механицизма, катоптрика как онтологическая схема строения универсума уже скорее исключение, чем правило,—ее отказывается понимать даже состоявший в полемической переписке с Лейбницем Самюэль Кларк, пастор,

36. Лейбниц Г.-В. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1982. T. 1. C. 428. См. также с. 273.

37. Там же. С. 416, 424.

38. Там же. C. 275.

39. Там же. C. 276.

40. Там же. C. 428.

духовник английского двора, друг и апологет Ньютона4\ Поэтому противники схлестнулись вокруг вопроса о Боге как создателе часов (механизма мира), а именно — сделал ли Бог мир как perpetuum mobile, не нуждающийся в том, чтобы он его подправлял и подкручивал, или же Бог сам есть часть (движущая сила) этих часов,— откуда закономерно вытекала дилемма фатализма или Провидения42.

Тем не менее «наша зеркальная сущность», говоря словами Ричарда Рорти, отнюдь не утратила своих позиций в философии сознания и гносеологии:

Образ, пленником которого является традиционная философия, представляет ум в виде огромного зеркала, содержащего различные репрезентации, одни из которых точны, а другие — нет. <...> Без представления об уме как зеркале понятие познания как точности репрезентации не появилось бы. Без этого последнего понятия стратегия, свойственная философам от Декарта до Канта,— получение все более точных репрезентаций путем, так сказать, осмотра, починки и полировки зеркала — не имела бы смысла43.

Принцип зеркального отображения, specular, дал название и стал своего рода методологической основой рефлексии и спекулятивной философии44. К примеру, Гегель, объясняя диалектический метод, пишет:

Точка зрения сущности представляет собой точку зрения рефлексии. Мы употребляем выражение рефлексия прежде всего по отношению к свету, когда он в своем прямолинейном движении встречает зеркальную поверхность и отбрасывается ею назад. Мы, таким образом, имеем здесь нечто удвоенное: во-первых, некое непосредственное, некое сущее и, во-вторых, то же самое, как опосредствованное, или положенное. Но то же самое происходит, когда мы рефлектируем о предмете, или (как обыкновенно говорят) размышляем о нем, поскольку именно здесь предмет не признается нами в его непосредственности, мы хотим познать его как опосредствованны^5 (курсив мой. — В. Н.).

41. Лейбниц Г.-В. Указ. соч. T. 1. C. 515.

42. Там же. C. 430-432.

43. Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1997. C. 9.

44. Ср.: «В Италии и Испании философию всегда представляли в виде аллегорической фигуры с зеркалом, что содержало намек на Сократа, а отблески и отражения обозначали процесс мышления, происходящий в уме человека» (Мельшиор-Бонне C. Указ. соч. С. 211).

45. Гегель Г. В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1974. C. 265.

Ярый противник Гегеля Артур Шопенгауэр в своем Opus magnum «Мир как воля и представление» (1818) более 30 раз использует метафору/схему зеркала, в частности: мир как зеркало воли, «весь видимый мир — только объективация, зеркало воли», субъект — «ясное зеркало» объекта и сущности мира, «поэт — зеркало человечества»46 и т. д.

Не с такой лексической частотой, но не менее (если не более) фундаментально зеркало «работает» в философской антропологии Людвига Фейербаха. Человеку, полагает Фейербах, вообще свойственна объективация, или «опредмечивание», своей сущности: «объектом разума является объективированный разум, объектом чувства — объективированное чувство» и т. п. Любое пола-гание или выделение человеком объекта, то есть объективирование, в той или иной степени оказывается самообъективированием, деятельностью, которая в наиболее полной форме, первично и необходимо осуществляется в религии, искусстве, языке и произвольным образом — в рефлексии и умозрении. Трактуя религию как «отношение человека к самому себе», Фейербах утверждал, что в религии человек «объективирует свою сущность» и превращает ее в Бога. Иными словами, Бог — это как бы зеркальный образ сущности человека, который он (человек), не замечая самого «зеркала», воспринимает как другое существо, как субъекта, объектом которого служит он сам. Поэтому «религия есть рефлексия, отражение человеческой сущности в себе самой», «Бог есть зеркало человека», «загробная жизнь есть жизнь земная, отраженная в зеркале фантазии^7.

Следы той же катоптрической традиции можно обнаружить и у Карла Маркса. Так, в первой главе «Капитала», объясняя основы теории стоимости, он дважды использует выражение «зеркало стоимости» (один товар как зеркало стоимости другого^8; а в разделе, посвященном товарному фетишизму, говорит о товарной форме как о «зеркале, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих

49

продуктов труда» .

46. Шопенгауэр А. Соч.: В 6 т. М.: ТЕРРА; Республика, 1999-2001. Т. 1. С. 151, 160, 166, 217.

47. Фейербах Л. Соч.: В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 2. С. 75, 171.

48. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М.: Госполитиздат, 1955-1981. Т. 23. С. 62, 68.

49. Там же. С. 82.

ЗЕРКАЛО И ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Зеркало, веками бывшее предметом роскоши и символом принадлежности к высшему обществу, а по функции — посредником человека в отношениях с самим собой, в ХУ-ХУП веках сыграло важнейшую социокультурную роль в европейской истории. Плоское зеркало, пришедшее на смену выпуклому, способствовало открытию линейной перспективы, изменению внутренней структуры знания и революции в оптике. Не менее, если не более, важен тот факт, что зеркало дает человеку возможность объективировать себя, отнестись к себе как к другому, сделать себя субъектом и объектом, то есть обрести власть над собой. Прежде чем стать аллегорией метода интроспекции, зеркало выступило в качестве инструмента социальной адаптации и (само)нормировки:

В зеркало не смотрятся, нет, это зеркало всматривается в вас, это зеркало диктует свои законы и служит нормативным орудием, в котором, так сказать, «измеряются» соответствия приличиям и светскому своду правил поведения. <...> Многократно умноженное, увеличенное в размерах, изливающее во все стороны свет зеркало превращает жизнь в театральный спектакль, в зрелище; общество же превращается в некое подобие витрины из хрустального стекла, в которой каждый может увидеть других и себя, а также может быть увиден, а потому пытается стать точной копией идеального образца, образца придворного50.

Мишель Фуко зафиксировал появление в XVIII веке «паноптиче-ской машины» власти, сопряженной с новой «технологией производства индивидов» и «политической анатомией», с формированием дисциплинарного общества как «общества надзора»5\ Однако это событие вряд ли состоялось бы без зеркальной фазы «коллективного нарциссизма» XVII века, во время которой «око абсолютной власти уступает место всевидящему общественному организ-му»52. Можно сказать, что это «всевидение» достигалось в сложной игре зеркальных отражений, как если бы индивид и общество смотрелись одновременно в одно зеркало. При этом индивид видел себя как члена общественного организма и старался приблизиться к образу той персоны, которой ему хотелось бы быть. А об-

50. Мельшиор-Бонне С.Указ. соч. С. 208-209.

51. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: АЛ Ма^теш, 1999. с. 292-306, 317-330.

52. Мельшиор-Бонне С.Указ. соч. С. 229-231, 238.

щественный организм видел этот образ индивида как свою часть, в большей или меньшей степени отвечающую тем требованиям, которые ему—образу и индивиду—предписаны его положением в обществе. Неудивительно поэтому, что, способствуя «триумфу мимикрии», зеркало провоцировало размышления о соотношении в человеке «натуры и имитации», подлинности и иллюзорности, искренности и притворства, естественного и искусственного .

Вряд ли простой случайностью было то, что громкий общеевропейский успех нравоучительной книжицы Эразма Роттердамского о civilitate совпал по времени с началом ажиотажа среди европейской знати по поводу венецианских зеркал (вторая четверть XVI века), а термин civilisation — как производное от имевшего довольно длительную историю глагола civiliser—появился во Франции в середине XVIII века, причем уже в довольно критическом по отношению к ancien régime контексте противопоставления истинной добродетели просто внешней учтивости и хорошим манерам54. Действительно, современное англо-французское по происхождению понятие цивилизованности оформилось прежде всего как способ самосознания высшего (придворного) общества в тесном союзе с понятиями politesse и policé и предполагало постановку акцента на форме и внешнем в оппозиции к содержанию и внутреннему. Естественно, что зеркало, позволяющее видеть себя и контролировать как бы со стороны, стало инструментальной основой различения цивилизованного и нецивилизованного как такового.

Резюмируя, можно заметить, что зеркало как реальный предмет выступало в качестве средства определенных социальных практик (магии или социализации в цивилизованном обществе), а в своем идеальном представлении—как инфраструктура suigeneris для организации понимания и/или мышления; причем обе эти стороны находятся в тесном переплетении и взаимообмене. Образ зеркала в качестве метафоры играет риторическую или дидактическую роль; решая эту довольно ограниченную задачу, он может быть, в принципе, заменен на другой образ. Однако мы видим в истории

53. Вот только один яркий пример из тех, которые приводит Сабин Мельши-ор-Бонне: «Речь более не идет ни об истинном, ни о ложном,— говорит некая Евлалия, одна из так называемых прециозниц или жеманниц, выведенная на сцену аббатом де Пюром, — подобные вопросы теперь не в моде. Теперь речь идет о внешности, о видимости и о приятности и занятности» (Мельшиор-Бонне C. Указ. соч. С. 238). Звучит довольно актуально и в наше время.

54. Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. В 2 т. М., СПб.: Унив. книга, 2001. T. 1. C. 95-97, 111-113.

философии целый ряд случаев, когда процесс и явление отражения света зеркальными поверхностями получают статус схемы—катоптрической схемы,— задающей, представляющей или регулирующей онтологическую структуру универсума, структуру человеческого сознания/познания, структуру социальных отношений.

ЦИВИЛИЗАЦИЯ И ЧАСЫ

В начале новой эры Сенека писал в первом письме к Луцилию: «Все у нас, Луцилий, чужое, одно лишь время наше. Только время, ускользающее и текучее, дала нам во владение природа, но и его кто хочет, тот и отнимает». Через полторы тысячи лет Сенеке вторит Леон Альберти: «Есть три вещи, которые человек может назвать своей личной собственностью: это душа, тело и. самая драгоценная вещь. время»55.

Между Сенекой и Альберти лежит обширный период, когда время считалась Божьим даром человеку. «Нет ничего дороже времени»56,— поучал Бернар Клервосский, имея в виду, что человек должен распорядиться им исключительно в интересах спасения своей души. Жак Ле Гофф рассматривает в качестве одного из важнейших событий интеллектуальной истории Средневековья, подготовивших переход к Новому времени, конфликт «времени церкви» и «времени купцов». Церковь ставила в вину негоциантам то, что они «торгуют временем» (то есть тем, что принадлежит Богу), когда взымают проценты в случае отсроченных платежей. Однако уже итальянский гуманист первого поколения (ок. 1400 года), который либо сам является купцом, либо близок к деловым кругам, переносит в жизнь способ своей профессиональной самоорганизации, распределяя рабочее время хотя и по примеру монахов, но придавая ему ценность, скорее, коммерческую, ценность расчетной и платежной единицы. Конфликты по поводу рабочего времени стали первыми «классовыми конфликтами» в истории, начало которым положил экономический кризис XIV века. В центре конфликта оказались вопросы регламентации и точного исчисления рабочего времени в текстильной промышленности. Необходима была «хронологическая сетка, пронизывающая и охватывающая городскую жизнь» .

55. Цит. по: Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада.

Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2002. С. 75.

56. Там же. С. 56.

57. Там же. С. 51-54.

Однако все типы немеханических часов — солнечные, водяные, песочные и огневые — не производят действительно равномерного движения и не являются вполне автономными, поскольку их точность и даже сама возможность работы зависят от внешних (природных или человеческих) факторов. Фактически действие этих часов всегда было подчинено природным ритмам жизни человека, подобно тому как рабочие орудия были подчинены возможностям человеческого тела. Первые механические часы появились в Европе ориентировочно в конце XIII — начале XIV века, и хотя остается тайной, кем, как и какими именно они были придуманы, известно, что их появление вызвало «революцию в исчислении времени», завершившуюся во всей Европе к концу XV века. Суть революции состояла в том, что для учета времени вместо церковных канонических часов, которые были неравными в зависимости от времени года и времени суток, стали использоваться равные часы «городского времени»^. Правда, инерция традиционной привязки времени к солнечным ритмам (и гномону) сохранялась еще почти три столетия: колесные часы «ставились» по истинному солнечному времени или их показания пересчиты-вались в него59. Но в XVIII веке произошел окончательный отказ от привязки этого способа регулирования общественной жизни к каким-то общим для всей природы или антропогенным ритмам и процессам благодаря широкому распространению маятниковых часов и осознанию экономической эквивалентности времени и денег: Time is money (Бенджамин Франклин, 1748).

Механические часы (совместно с календарем) и типографский станок дают возможность визуальной объективации, внешнего упорядочивания и контроля не только над настоящим, но и в известной степени над прошлым и будущимбо. Это объективированное время в буквальном смысле становится орудием и символом господства. Размеренное ходом колесных часов время, рожденное в основном из потребности буржуазии в более точном измерении рабочего времени, от которого зависит их прибыль, вскоре привлекает внимание правящих кругов. К примеру, уже в 1370 году Карл V приказывает, чтобы все колокола Парижа звонили в соответствии с башенными часами королевского дворца; механическое время становится королевским временем61.

58. Пипуныров В. Н. История часов с древнейших времен до наших дней. М.: Наука, 1982. С. 144.

59. Там же. С. 192-193.

60. Маклюэн Г. М. Указ. соч. С. 166, 174-175.

61. Ле Гофф Ж. Указ. соч. С. 55-56.

В конце XV века часы, бывшие принадлежностью общественной жизни, начинают проникать и в частную жизнь, причем часами для домашнего пользования обзаводились уже не только короли, но и просто состоятельные люди. В техническом плане решающую роль в этом сыграла замена груза на пружину в качестве движителя, что позволило радикально уменьшить размер часов (так, один золотых дел мастер в 1542 году изготовил часы, которые можно было вставить в перстень). В конце XVI — начале XVII века появляются карманные часы"2.

Распространение в XVI веке пружинного механизма часов и развернувшееся на этой основе соревнование между итальянскими, французскими и немецкими мастерами привело к созданию не просто часов, но «механических чудес». Начался поистине век автоматов.

Часы оказываются в центре внимания (конкурируя в этом с зеркалами), входят в моду, становятся предметами роскоши и знаком престижа. Так, настольные часы, поначалу довольно простые по форме и функциональные, в XVII веке стали расти в размерах и приобретать архитектурные формы зданий, покрывались завитушками и резьбой, на них размещались разные фигурки и ставились дополнительные механизмы, позволяющие разыгрывать сцены религиозного, исторического, мифологического и бытового содержания. Корпуса и циферблаты часов изготовлялись из золота, серебра, горного хрусталя, часто были усыпаны драгоценными камнями и т. п. Франты вставляли часы в набалдашники своих тростей, духовенство приобретало наперстные кресты с часами. Как всегда бывает с модой, доходит до курьеза: те, кто не мог приобрести дорогие карманные колесные часы, пользовались миниатюрными песочными часами, привязывая их как украшение к колену"з.

Наконец, практически все крупные изобретатели машин XVII-XVIII веков были часовщиками или хорошо разбирались в устройстве часов. В известном письме Маркса Энгельсу в 1863 году, где он говорит о том, что в рамках мануфактуры были только две материальные основы для перехода к машинной индустрии — часы и мельница, есть и такой пассаж:

Не подлежит также ни малейшему сомнению, что в XVIII веке часы впервые навели на мысль применить автоматы (а именно пружинные) к производству. Можно исторически доказать, что

62. Пипуныров В. Н. Указ. соч. С. 173, 180.

63. Там же. С. 173.

попытки Вокансона в этом отношении оказали чрезвычайно большое влияние на фантазию английских изобретателейб4.

По мнению Льюиса Мамфорда, именно механические часы, а не паровая машина являются «ключевой машиной» индустриальной эрыб5. Новая механическая концепция времени возникает в «рутине монастыря» бенедиктинского ордена, в рамках суровой дисциплины, требовавшей отказа от собственной личности и от жизни по естественным законам природы. Мамфорд квалифицирует тип организации, характерный для бенедиктинских монастырей, как «мегамашинный», хотя гораздо меньших масштабов и с более «разумными и человечными чертами, чем в мегама-шинах древних царств»' Бенедиктинские монахи с их новой организацией работы «по часам», с одной стороны, способствовали «умножению числа машин и их сборке», а с другой — заложили фундамент для создания «капиталистического предприятия в современной систематической форме»8. Немаловажен и тот факт, что часы изменили характер не только труда, но и войны. Если прежде сражения могли организованно начинаться только при условии визуального контроля, то наличие синхронизированных часов делало это необязательным: военные действия могли происходить скрытно, вне зоны видимости других частей, начинаясь в условленное время.

Любые часы позволяют измерять, а вернее, замещать, и через это замещение синхронизировать в едином объективном (объективированном) процессе неограниченное множество субъективных, изолированных в отдельных человеческих телах времен жизни. Часы, показывающие механическое и унифицированное «время»,—необходимый компонент для любой материальной инфраструктуры эпохи модерна. Более того, сама неисчислимая совокупность синхронизированных часов и расписаний (timetables) разного рода стала важнейшей инфраструктурой — инфраструктурой социального времени,—конститутивной не только для экономики, но и для общественной жизни вообще9.

64. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. T. 30. C. 263.

65. Mumford L. Technics and civilization. L.: Harcourt, Brace & Company, 1934. P. 14.

66. Ibid. P. 12.

67. Мамфорд Л. Миф машины. Техника и развитие человечества. М.: Логос, 2001. С. 345-348.

68. Там же. С. 350, 357.

69. Никитаев В. В. Маркс, инфраструктура социального времени и генезис «железного человека» // Философия и культура. 2013. № 7. С. 996-1003.

АВТОМАТЫ: ТЕХНИКА И МАГИЯ

Слово «машина» в европейских языках восходит к латинскому machina, а от него — к древнегреческому щхауц. Последнее, согласно словарю А. Д. Вейсмана, имеет три основных значения: (1) вымысел, хитрость, козни (отсюда — «махинация»); (2) орудие, сооружение, преимущественно в смысле военных, осадных и театральных машин; (3) вообще средство. Что касается слова «автомат», то, согласно тому же словарю, Автоматией греки называли богиню случая или счастья; позже это слово означало «сам собой движущийся, сам собой случающийся» или просто «само собою». То есть, с точки зрения древних греков, главной особенностью автомата, выделяющего его среди других механических устройств, служит находящийся внутри, в самом автомате, источник, движущая сила или причина движения. Автомат — это символ Абсолюта, «мечта о всецело покоренном мире, о формально безупречной технике, обслуживающей инертно-мечтательное человечество», поэтому «автоматика везде и всюду выдвигается и воспринимается как модель всей техники»70.

Сохранилась легенда о том, что знаменитый философ-пифагореец и математик Архит Тарентский, друг Платона, один из основателей науки механики и оптики (в частности, катоптрики), изобрел летающего деревянного голубя7\ Герон Александрийский (I век н. э.) в трактате «Механика» описал уже целый ряд автоматов: автомат для продажи «святой воды», театр автоматов (одно из представлений которого включало в себя множество фигурок и пять актов), автомат «щебечущие птицы» и др/2 Множеством забавных, автоматически движущихся фигурок снабжал свои водяные часы знаменитый механик античности Ктесибий (II—I века до н. э.). Традиция совмещать функции часов с механическими фигуративными представлениями — так называемые «часы с фигурами»,— зародившись в Античности, дошла до Нового времен^3.

Механические часы, появившиеся в разных местах Европы в XIII-XIV веках, быстро завоевали популярность и превратились в образец механизма вообще не в последнюю очередь потому, что в наибольшей мере воплощали, говоря словами Бод-

70. Бодрийяр Ж. Система вещей. М.: Рудомино, 1995. C. 91, 92.

71. Дильс Г. Античная техника. М.; Л.: ГТТИ, 1934; Huffman C. A. Archytas of Tarentum. Pythagorean, Philosopher and Mathematician King. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. P. 76-83.

72. Дильс Г. Указ. соч. С. 61-62, 65-67.

73. Там же. С. 182, 188-197.

рийяра, императивное бессознательное «изначальное стремление к автоматике».

Инженер Джуанелло Турриано (1500-1585), о котором известно среди прочего, что он «восстанавливал старые подвижные статуи, которые греки называли автоматами», сделал для императора Карла V Габсбурга (большого любителя часов) удивительные часы «со всеми движениями неба», шарообразной формы, диаметром в два фута, содержавшие более чем 1800 зубчатых колес. По сути, это была механическая модель астрономического образа Вселенной. Приступая к делу, Турриано публично заявил, что намеревается превзойти легендарные «часы Архимеда» (то есть созданный им планетарий); над своим проектом он работал двадцать лет и еще три года воплощал его в металле'4. В XVIII веке сенсационный успех у публики снискали автоматы, созданные Жаком де Во-кансоном, Фридрихом фон Кнаусом, Пьером Жаке-Дро и его сыном Анри, содержавшие внутри себя сложнейшие часовые механизмы и ставшие основой новой иллюзионистской «магии» для ярмарок, театров и светских салонов .

Исследователи истории немецких часов и автоматов с 1550 по 1650 год Клаус Морис и Отто Майр резюмируют:

Редко когда в истории механический прибор (часы. — В. Н.) столь непосредственно выражал собою и, в свою очередь, определял интеллектуальный климат целой эпохи'.

Лучшие умы упомянутой эпохи: Рене Декарт, Роберт Бойль, Иоганн Кеплер и другие — рассматривали саму Вселенную в качестве совершеннейшего образца часового механизма, сконструированного Богом. В сочинениях Декарта сравнение живого тела

77

с механизмом, часами и автоматом встречается неоднократно77. Лейбниц для объяснения предустановленной гармонии между душой и телом воспользовался примером, который ранее приводил окказионалист Арнольд Гейлинкс, а именно примером синхронно идущих часов: Бог устроил душу и тело так, как искус -

74. Бек Т. Очерки по истории машиностроения. М.: Гос. тех.-теор. изд-во, 1933. Т. 1. C. 126-128.

75. Шейпак А. А. История науки и техники. Материалы и технологии. Ч. 2. М.: МГИУ, 2004. C. 158-162.

76. The Clockwork universe: German clocks and automata, 1550-1650 / K. Maurice, O. Mayr (eds). N.Y.: Neale Watson Academic Publications, 1980. P. IX.

77. См., напр.: Декарт Р. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1. C. 282, 345, 484; Т. 2.

С. 210, 575.

ный часовщик устраивает несколько часов, чтобы они все показывали одно и то же время, притом что идут независимо друг от друга78.

Декарт, поскольку утверждал дуализм мыслящей и протяженной субстанции, еще не был, так сказать, законченным механицистом. Жюльен де Ламетри в трактате 1747 года «Человек-машина» (публично сожженном по решению Церкви, но успевшем наделать много шума, в том числе произвести неизгладимое впечатление на маркиза де Сада) вознамерился пойти дальше Декарта, «блестяще доказавшего», по мнению Ламетри, что животные суть «простые машины». Наряду с более или менее остроумными общими рассуждениями Ламетри приводит аргументы от анатомии и физиологии, доказывая, что душа — это всего лишь часть или функция живого организма, а потому существует только одна субстанция, и человек — всего лишь более сложно устроенное животное, чем прочие. Активно используя в своем дискурсе образ часов, он пишет:

Очевидно, во Вселенной существует всего одна только субстанция и человек является самым совершенным ее проявлением. Он относится к обезьяне и к другим умственно развитым животным, как планетные часы Гюйгенса к часам императора Юлиана. Если для отметки движения планет понадобилось больше инструментов, колес и пружин, чем для отметки или указания времени на часах, если Вокансону потребовалось больше искусства для создания своего «флейтиста», чем для своей «утки», то его потребовалось бы еще больше для создания «говорящей машины»; теперь уже нельзя более считать эту идею невыполнимой, в особенности для рук какого-нибудь нового Прометея79.

Несомненное влияние на Ламетри, кроме Декарта, оказал властитель дум XVIII века Вольтер, сам не избежавший общеевропейского повального увлечения автоматами и писавший уже не только о «часовом механизме тела», как Декарт, но и о «часовом механизме души». Вольтер называл природу «огромной и сложной машиной» и усиленно продвигал масонскую идею о великом Мастере, могущественнейшем Демиурге и Вечном Геометре, который создал эту машину и ее Перводвигатель или даже сам им является80.

78. Лейбниц Г.-В. Соч. Т. 1. С. 321, 371.

79. Ламетри Ж. О. Человек-машина // Ламетри Ж. О. Соч. М.: Мысль, 1976. С. 236.

80. Вольтер. Филос. соч. М.: Наука, 1988. С. 438, 482, 503, 508, 515.

Но чем же вызывается завораживающий, магический эффект движений автомата? Только ли сложностью и слаженностью его движений? Или же тем, что ведет себя «как живой»? Эффект, длящийся, пока действует пружина или иной источник движения (кстати, к «самодвижущимся» машинам в XVII-XVIII веках причисляли именно устройства с пружиной). Действительно, в этом, можно сказать, принципиальное различие между искусством Бога и искусством человека: Бог создал вечное движение, а любое движение, которое создает человек, раньше или позже прекращается. Попытки создания perpetuum mobile были одним из направлений, по которым «естественные маги» и оккультисты Ренессанса бросали вызов Богу и намеревались встать с ним вровень.

Вечный двигатель был бы окончательной победой над Богом и над природой (deus sive natura): малый мир творит сам себя и, подобно большому миру, движим своей собственной силой, послушной только человеку. Самому построить мир, самому быть Богом — вот фаустовская мечта, из которой проистекли все проекты машин, насколько возможно приближавшиеся к недостижимой цели Perpetuum mobile. <...> Тот, кто никогда не был одержим этой волей к всевластию, должен находить ее дьявольской — машин всегда боялись, считая их выдумкой дьявола81.

«Вечную ветряную мельницу» предложил в своей книге «Пещера медицинской магии» врач, философ и алхимик Марко Антонио Зимара (род. ок. 1460 года)82. Несколько проектов предложил широко известный герметик и оккультист Роберт Фладд, служивший мишенью для критических стрел пионеров Просвещения аббата Мерсенна и Гассенди. Епископ Честерский Джон Уилкинс (16141672), первый председатель Лондонского королевского общества, автор книги «Математическая магия, или Чудеса, которые можно изготовить с помощью механической геометрии», не только попытался сделать модель вечного двигателя (испытания которого весьма его разочаровали), но и предложил, вероятно, первую классификацию типов «вечных двигателей»^3. Впрочем, среди тех, кто пытался изобрести вечный двигатель, подавляющее большинство составляли все-таки технически грамотные специалисты

81. Шпенглер О. Человек и техника // Культурология. ХХ век. Антология. М.: Юрист, 1995. С. 483-484.

82. Орд-Хьюм А. Вечное движение (история одной навязчивой идеи). М.: Знание, 1980. C. 35-39.

83. Там же. C. 42, 49-52, 256.

(как, например, Георг Бёклер, известный своим «Театром новых машин» (1686), посвященным всевозможным мельницам). Первые из известных набросков проектов perpetuum mobile встречаются в альбоме архитектора готических соборов Вилларда де Онекура, датируемом 1240-1251 годами. Начиная как минимум с эпохи Возрождения эта идея стала для инженеров и изобретателей примерно такой же идеей фикс, как философский камень (он же эликсир, панацея, тинктура) для алхимиков и прочих оккультистов84, а попытки его создания сыграли в развитии науки механики примерно такую же роль, как алхимические опыты — для химии. Идее вечного двигателя уделили свое внимание такие известные личности, как Леонардо да Винчи (впрочем, он относился к этой идее весьма скептически), его преемник на должности инженера французского короля Агостино Рамелли85, Якоб де Страда86 и многие другие архитекторы и инженеры.

Из всех, кто пытался создать perpetuum mobile, ближе всех к успеху приблизился Джеймс Кокс, часовых дел мастер из Лондона, представивший публике в 60-х годах XVIII века свой, как он его без ложной скромности назвал, «Вечный двигатель», который был ничем иным, как барометрическими часами (то есть часами с подзаводом от перепадов атмосферного давления)87. Вообще из всех механических устройств именно часам, связанным с тем или иным незаметным или неизвестным публике природным источником энергии, удалось длительное время поддерживать миф о вечном двигателе88.

В том факте, что именно колесные часы наиболее приблизились к идеалу perpetuum mobile, есть не только чисто механический, но и глубокий символический смысл. Часы такой конструкции имитируют вечное движение, а также демонстрируют круговое движение «небесных сфер» как таковое — прежде всего primum mobile Птолемея, выражающее себя в суточном вращении звездного неба. Это обстоятельство позволяло схеме рабо-

84. Вот, например, мнение Джона Уилкинса: «Достоин нашего исследования вопрос о том, возможно или невозможно создание такого искусственного устройства, которое работало бы по принципу самодвижения... Это великий секрет Искусства, который, подобно философскому камню Природы, был предметом изучения для многих утонченных умов в различные годы» (цит. по: Там же. С. 256).

85. Бек Т. Указ. соч. С. 156-157, 173-174.

86. Там же. С. 260-264.

87. Орд-Хьюм А. Указ. соч. С. 172-188.

88. Там же. С. 189-203.

тать в обе стороны: небеса и их сотворение Богом уподоблять изготовлению часов человеком и, обратно, воспринимать часы как представителя Неба на земле89.

ЗЕРКАЛО ГО АВТОМАТ

Итак, не будет сильным преувеличением сказать, что зеркало и механические (часовые) автоматы — это два наиболее мистиче-

90

ских и и магических технических предмета за всю историю человечества, притом если иметь в виду стеклянные зеркала и автоматы Жаке-Дро и Вокансона, долгое время и наиболее технологически сложные. Примечательно, что мода на механические автоматы и мода на зеркала достигли апогея практически одновременно — в XVIII веке9\ Цивилизация развивалась, можно сказать, между зеркалом и часами.

Для сознания, склонного к мистике, зеркало выступает в двоякой функции: (1) как граница, разделяющая реальный мир и иллюзорный мир Зазеркалья: оно показывает один в другом, но не позволяет им смешиваться; (2) как своего рода портал между этими двумя параллельными мирами, обеспечивающий «волшебный трансфер» из одного в другой. Романтическая литература XVIII-XIX веков переполнена зеркалами — как естественными (поверхность воды), так и искусственными,— играющими важную, нередко ключевую роль в сюжете, соединяя и разъединяя «два измерения бытия», материальное и поэтическое, настоящее и буду-

89. «Ум человека образует малого бога, он осмеливается строить миры из хрусталя и копировать чудеса Вселенной, — писал о часах иезуит XVII века Франсуа Бине.— Удивительно, как маленький человечек один создал на Земле все то, что Интеллигенции создали на Небе, где они вращают огромные своды Вселенной. Вот как искусство породило кусочек той машины, которая опоясывает большой мир, — создав портативное Небо, великую Вселенную в ничтожном стекле, прекрасное зеркало, в которое смотрится природа и удивляется, видя, как искусство дошло до того, что как бы рождает природу» (цит. по: Ахутин А. В. Понятие «природа» в Античности и в Новое время. М.: Наука, 1988. С. 66).

90. С часами как таковыми также связана своя мистика, хотя и не такая богатая, как с зеркалом; так, наиболее широко распространенное поверье гласит, что в момент смерти своего хозяина часы останавливаются.

91. В XVIII веке зеркало в качестве элемента декора буквально захватывает дома горожан сначала во Франции, а затем и в других местах, вытесняя и почти заменяя ковры, гобелены и картины. «Все страны Европы охватило настоящее безумие.» (Мельшиор-Боне С.Указ. соч. С. 132-140).

щее92. Автомат, как и зеркало, часто выполнял в романтической литературе функцию посредника между героем и его «иным Я», показывал его скрытую душевную основу, материализовал страсти. Автоматы-андроиды реплицировали миф о Пигмалионе, но чаще в инфернальном регистре,— как, например, в истории со статуей командора из «Дон Жуана» Пушкина или куколкой-саламандрой из рассказа Эрнста Гофмана «Стихийный дух» (кстати, у Гофмана магическая метаморфоза начиналась с металлического зеркала).

В метафизическом плане автомат и зеркало имеют ряд общих черт. Колесные часы, демонстрировавшие в глазах философов Просвещения и их современников «истинное», причинно-следственное или, что суть то же, механико-математическое устройство всего сущего, выполняли тем самым гносеологическую функцию средневекового зеркала. Затем и зеркало, и автомат-андроид копируют человека, являют его образ или подобие. Крайне важно также, что зеркало и часы — оба выступают в качестве посредника в отношениях человека с обществом и с самим собой.

Однако различия между зеркалом и автоматом еще более существенны, чем сходство. Зеркало — это своего рода оператор пространства: в обыденной реальной жизни оно увеличивает и трансформирует видимый объем и наполнение помещения, а в мистическом миросозерцании играет роль границы/портала двух миров или роль самого иного пространства, в котором развертывается игра воображения. Часы — это оператор времени, замещающий неоднородное жизненное время равномерным механическим вращением своих колес. Разница между природным временем и часовым, которую человек модерна привык не замечать, феноменологически настолько разительна, что впору рассматривать часы как машину умерщвления времени; Фридрих Юн-гер в своей книге «Совершенство техники» показываемое часами время иначе как «мертвым» не называет. И поскольку функционирование любых механических машин заключается в достигаемом на основе непрерывного вращения однообразном повторении

о о ч

одних и тех же движений , то все они суть те же самые колесные

94

часьг4.

92. Там же. С. 280-283, 354; Кардаш В. Е. Тайна танцующих старушек: «зеркала» и «автоматы» в романтической литературе и «Сорочинская ярмарка» Гоголя // Русская литература. 2006. № 3. С. 19-37.

93. О том, что «все удивительное берет свое начало в круге», написал уже Псевдо-Аристотель и добавил: «Создатели устройств скрыли это начало, присущее кругу по его природе, так что в механизмах видно только нечто удиви-

Зеркало прозрачно и даже призрачно; в идеале оно стремится к незаметности своей вещественности, к ее исчезновению и своему существованию в качестве пустоты, ничто.

Автомат же суть машина, то есть, согласно определению Христиана Вольфа из «Немецкой метафизики» (1719), «составленное из частей изделие, движение которого основано на способе сопряжения частей»95, или, в соответствии с более научным определением Франца Рело, «соединение сопротивляющихся тел, устроенное так, чтобы принудить механические силы природы действовать для выполнения определенных движений»^6. Они воспринимались как «вещи в себе», непроницаемые и непостижимые в силу своей сложности (андроиды Жаке-Дро, например, содержат в себе многие тысячи деталей). Предельно материально-телесные и бездушные автоматы казались оживленными и движимыми сверхъестественной, едва ли не дьявольской силой9?. Математик, герме-тик, астролог королевы Елизаветы и автор идеи Британской империи Джон Ди в конце XVI века сетовал по поводу неспособности своих невежественных современников понять, что «дела и подвиги, сотворенные посредством природы, математики и механики», никак не связаны с черной демонической магией98. Великий мастер автоматов Пьер Жаке-Дро всегда оставлял заднюю стенку своих андроидов открытой, чтобы был виден их механизм,— однако, это не спасло его сына во время визита с этими автоматами в Мадрид от тюрьмы инквизиции.

Копируя движения человека, автомат тем самым рождает нехорошее подозрение, что и сам человек — это всего лишь более сложный автомат или что его можно превратить в автомат. Бод-рийяр приводит в качестве притчи историю из XVIII века, в которой некий изощренный в часовом деле иллюзионист сконструировал столь совершенного андроида, что публика не могла понять,

тельное, а причина неясна» (Аристотелев корпус. Механические проблемы (пер. А. И. Щетникова) // ЕХОЛН. Философское антиковедение и классическая традиция. 2012. Т. 6.2. С. 411-412).

94. Юнгер Ф. Г. Совершенство техники. Машина и собственность. СПб.: Владимир Даль, 2002. С. 113.

95. Рауниг Г. Абстрактные машины // Логос. 2010. № 1. С. 207.

96. Горохов В. Г., Розин В. М. Введение в философию техники. М.: ИНФРА-М, 1998. С. 113.

97. Магическое искусство оживлять статуи богов издавна приписывалось египетским жрецам. Вопрос об этих «рукотворных богах» или воплощениях демонов долгое время был камнем преткновения на пути легализации гер-метизма и «естественной магии» (Йейтс Ф. А. Указ. соч. С. 15-59).

98. Там же. С. 142.

кто есть кто на сцене. Тогда, чтобы представление имело смысл, сам иллюзионист стал имитировать несовершенный автомат, придав своему телу легкую разлаженность, а жестам — нарочитую механичность. Эта история, по мнению Бодрийяра, была своего рода предвестием нашей современности, когда движения, требуемые от человека при обращении с техникой, стали выморочными, дискретными, деформированными: «спроецировав себя в связную структуру», то есть в (полу)автомат, «человек сам оказывается отброшен в бессвязность»99.

Зеркало удваивает человека, создает призрачного двойника, находящегося с ним в постоянном взаимообмене; автомат же в идеале самодостаточен, он не зависит ни от кого и не нуждается ни в ком. Поэтому если от зеркала исходит опасность неконтролируемого размножения, пролиферации двойников-призра-ков100 и, как следствие, потери своего «я» в зеркальных миражах или виртуальном мире (трилогия «Матрица» братьев Вачовски), то от автомата — угроза полной инфляции человека, его вытеснения и физического уничтожения. Вполне отчетливо эти страхи были выражены писательницей из круга английских романтиков Мэри Шелли в романе «Франкенштейн, или Современный Прометей» в 1818 годуЮ1; сегодня этим ощущением или предчувствием переполнены фильмы о Терминаторе и взбунтовавшихся роботах.

ОРГАНОПРОЕКЦИЯ

Понять вопрос, ответом на который стала концепция техники как органопроекции, нам помогает Павел Флоренский, достаточно подробно представивший эту концепцию в своей работе «У водоразделов мысли (черты конкретной метафизики)». Он начинает с антиномии культуры и природы, в рамках которой становится понятен смысл утверждения (принадлежащего Анри Бергсону), что человек есть не только и не столько Homo sapiens, сколько

99. Бодрийяр Ж. Указ. соч. С. 48-49.

100. Мельшиор-Боне С. Указ. соч. С. 383-395.

101. От своего культурно-исторического предшественника, Голема, Франкенштейн отличается прежде всего способом изготовления: не пластическим, как глиняный Голем, но, скорее, конструктивным, поскольку он собран из частей мертвых человеческих тел. И если Голем был оживлен кабалистическим заклинанием, то Франкенштейн — просто разрядом тока.

Homo faber. Вытекающий отсюда принципиальный вопрос, согласно Флоренскому, таков: «Что же такое орудие для человека?»102 Действительно, фундаментальную роль в монографии Эрнста Каппа «Основные направления философии техники. К истории возникновения культуры с новой точки зрения» (1877) играет так называемый антропологический критерий. В ходе его раскрытия Капп пишет о телесном характере человеческого «я», вспоминает тезис Протагора «Человек есть мера всех вещей» и в духе знаменитой «Речи о достоинстве человека» Мирандоллы или речи «О достоинстве человека» Фихте-старшего утверждает, что человек способен «преодолеть противоположность» между внутренним и внешним мирами, «творчески и рецептивно расширять до бесконечности данные ему наравне с животными чувственные способности благодаря механическим средствам — делу своих рук»юз. Для Каппа принцип органической проекции является, по сути, той формой, которую антропологический критерий принимает применительно к технике:

Начиная с первых грубых орудий, способных усиливать мощь и ловкость руки в сочетании и разделении материальных веществ, кончая многообразно развитой «системой потребностей», которую в сгущенном виде показывает нам всемирная выставка, человек видит и узнает во всех этих внешних вещах, в отличие от неизменных объектов природы, форму, созданную его рукой, дело человеческого духа, бессознательно обретающего или сознательно изобретающего человека — себя самого.

Это происходит двояким образом. С одной стороны, всякое орудие в широком смысле слова, как средство повышения деятельности чувств, является единственной возможностью пойти дальше непосредственного поверхностного восприятия вещей; с другой — как продукт деятельности мозга и руки, орудие находится в таком глубоком внутреннем сродстве с самим человеком, что он в создании своей руки видит объективированным перед своими глазами нечто от своего собственного «я», воплощенный в материи мир своих представлений, отображение, как в зеркале, своего внутреннего мира,— словом, часть самого себя"4.

Предпринимая генетическую реконструкцию развития техники, Капп стремится доказать, что древние и новые орудия и техника в целом имеют свои органические первообразы (organische Vorbilder),

102. Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 2000. Т. 3 (1). С. 377.

103. Капп Э., Кунов Г., Нуаре Л., Эспинас А. Указ. соч. С. 23.

104. Там же. С. 23-24.

первейшим и важнейшим из которых является рука, но также и другие органы и системы организма. Для одежды — это кожа, для оптических приборов — глаз, для железных дорог—кровеносная система, для железнодорожных мостов — «внутренняя архитектура» кости, для телеграфа—нервная система. В конце концов Капп и государство рассматривает как внешнюю проекцию соматически воплощенного «я», «внутреннего мира представлений».

Сама по себе аналогия между техническими орудиями и человеческим телом во времена Каппа далеко не блистала новизной — ее истоки имеются уже у Аристотеля, использовал ее Леонардо да Винчи, давнюю историю имеет аналогия между человеком и Вселенной как микрокосмом и макрокосмом, учение о Макро-антропосе и т. п. Задолго до книги Каппа Огюст Конт во Франции и Герберт Спенсер в Англии^ уже использовали аналогию между индивидуальным организмом и организмом социальным. Более того, Спенсер в 1855 году (в Principles of psychology) достаточно отчетливо писал об инструментах и орудиях как «искусственных расширениях чувств» и «искусственных удлинениях членов».

Признавая, что в основе его концепции лежат известные исторические факты, «древние, как само человечество», Капп указывает в качестве новизны и, так сказать, философской основательности своего подхода рассмотрение их «в генетической связи впервые и последовательно с точки зрения проекции»106.

Логически это значит, что Каппу так или иначе требовалось ответить как минимум на три вопроса. Что такое «проекция»? Как возможно подобие между организмом и механизмом (орудиями)? В чем необходимость того, что «продолжение» органов оказывается их «проекцией» и наоборот?

По поводу термина «проекция» Капп указывает, что берет его в соответствии «с основным этимологическим значением»"7. К сожалению, нам приходится это «основное значение» реконструировать из его текста и контекста. В контексте истории философии концепт проекции — это вполне прозрачная отсылка к катоптрической метафоре или схеме. Подтверждений этому в тексте

105. Примечательно, что оба основателя социологии были так или иначе связаны с инженерией. Огюст Конт (1798-1857), ученик Сен-Симона, по первому образованию был инженером, а Герберт Спенсер (1820-1903) непосредственно работал несколько лет инженером. В этом смысле их обоих можно отнести к «философствующим инженерам», хотя они и философствовали не о технике (или не только о ней), но об обществе в целом.

106. Капп Э., Кунов Г., Нуаре Л., Эспинас А. Указ. соч. С. 39.

107. Там же.

Каппа можно найти множество, так как он настойчиво повторяет, что в технике человек «видит и узнает, себя самого», «видит объективированным перед своими глазами нечто от своего собственного „я"», «отображение, как в зеркале» и т. п.

Одним из очевидных источников как катоптрической схемы, так и концепции Каппа в целом может служить философия Людвига Фейербаха. Ключевой тезис Каппа «человек в орудии всегда лишь воспроизводит себя самого», варьируемый им в разных выражениях на протяжении всей книги,— достаточно недвусмысленная реминисценция. А в завершение главы, посвященной паровой машине, он прямо пишет о своей солидарности с Фейербахом:

Здесь говорит воспоминание о высоком происхождении, которое заставляет удивляться самому себе человека, чья рука построила железное чудовище и пустила его наперегонки с бурей, ветром и волной; здесь каждый испытующий взгляд помогает уяснить истину фейербаховских слов, лежащих в основе всей антропологии: предмет человека — не что иное, как само его предметное бытие108.

Людвиг Нуаре (1827-1897) в работе «Орудие и его значение в историческом развитии человечества» (1880), опубликованной вскоре после книги Каппа, развивает (и отчасти исправляет) идеи Каппа. В том числе он обсуждает на примере ранних орудий принцип «объективации и органической проекции», посвящая объяснению этого принципа отдельную главу. В качестве известного значения термина «проекция» он прежде всего ссылается на математическое понятие проекции точки на плоскость. С этим действием тесно связан метод чертежных проекций (эпюр Монжа), который в XIX веке уже был хорошо известен каждому инженеру. Метод связан с переносом геометрической формы в двух противоположных отношениях: с реального изделия на бумагу в ходе снятия эскиза и с бумаги — на реальное изделие при его изготовлении по чертежу. Отсылки к обоим этим моментам присутствуют в тексте Каппа: когда он раскрывает смысл понятия органической проекции, то пишет и про отношение «оригинала и отображения»109, и о «воплощаемой в материи проекции»110. Конечно, в его философии понятие проекции имеет более широкое значение, не укладывающееся в прокрустово ложе инженерной практики; да и Людвиг Нуаре берет это понятие в «гораздо более широком смысле»:

108. Там же. С. 124.

109. См., напр.: Капп Э., Кунов Г., Нуаре Л., Эспинас А. Указ. соч. С. 124.

110. Там же. С. 25.

Проекция происходит от рторсете — выбрасывать, выдвигать, переносить вовне. В этом слове ясно выражена волевая деятельность, наполняющая пространство сила и субъективная точка зрения. Противоположностью ему является, как уже замечено, то, что сопротивляется, как преграда стремлению вовне, объективное (от оЪрсете)111.

И продолжает:

Мы можем твердо выставить положение: никакая объективация невозможна без проекции, так же как нет проекции без объективации112.

Примечательно, что Капп полагает действие принципа органо-проекции в обе стороны, то есть не только орудие есть проекция тела и может быть понятно из него, но и наоборот: «механизм является факелом для освещения организма»"3 (собственно, это классическая традиция обращения к технике в философии: понимать организм из механизма). Флоренский дает этому принципу двустороннего действия органической проекции весьма образное выражение:

В себе и вообще в жизни открываем мы еще не осуществленную технику, в технике — еще не изученные стороны жизни. Линия техники и линия жизни идут параллельно друг другу, но соответственные точки той и другой могут забегать вперед и отставать относительно друг друга"4.

Отсюда, в частности, следует, что примеры не имеющих очевидных органических прообразов технических устройств не опровергают концепцию органопроекции (такие примеры, критикуя концепцию Каппа, приводил П. К. Энгельмейер в своей «Философии техники»). Подобного рода критика легко отбивается аргументом, что в тех случаях, когда некоторому техническому артефакту мы не можем указать его «органический первообраз», то это происходит не потому, что принцип не работает, а потому, что мы просто недостаточно хорошо знаем человеческий организм. По мере прогресса анатомических, физиологических, гистологических и т. п. знаний мы этот «первообраз» обязательно узнаем.

111. Капп Э., Кунов Г., Нуаре Л., Эспинас А. Указ. соч. С. 37.

112. Там же.

113. Там же. С. 118.

114. Флоренский П. А. Указ. соч. С. 421.

Либо же соответствия нет потому, что соответствующий «орган» находится пока в рудиментарном, латентном состоянии. Следовательно, задача состоит в том, чтобы его вырастить или развить. Отсюда рукой подать до евгеники, которая была популярна в начале XX века, и далее — до генной инженерии наших дней.

С чем же связано «отражение» или подобие между органами и орудиями? Основополагающую роль здесь, по мнению Каппа, Флоренского и особенно Нуаре, играет человеческая деятельностьЦ5. Но этот ответ оказывается паллиативом, поскольку из тождества функций не удается вывести тождественность формы (и уж совсем трудно с объяснением становится, когда обнаруживается изменение самих функций).

Итак, вопрос остается, так как непонятно, почему между органом и орудием должно существовать «внутреннее сродство» или отношение проецирования. Непонятно даже, почему нечто внешнее и гетерогенное организму может его «продолжать» и «расширять», как если бы речь шла о магии, о маге, который — цитирует Флоренский Новалиса—«умеет животворить природу и обращаться с нею произвольно, как со своим телом»!". В том, что зеркальное отражение (или тень) оказывается вещественно-механическим продолжением отражаемого, поистине чувствуется нечто магическое.

Капп постулирует, что в человеческой деятельности «одинаково участвуют сознательное и бессознательное», и, различая в орудиях и технике вообще внешнюю цель и форму (или «внутреннюю идею его создания»), он связывает первое с сознанием, а второе — с бессознательным, инстинктивным действием"7. Если цель есть «внешнее» для орудия и представляет собой выражение человеческой свободы, то определенная форма орудия возникает вследствие того, что человек, пытаясь найти наиболее подходящее для него средство, вынужден «бессознательно возвращаться к самому себе»118. В разных вариациях Капп повторяет мысль о том, что «проецирование» вначале осуществляется «бессознательно» и только затем, когда технический артефакт налицо, его подобие тому или иному органу может быть осознано и использовано как для понимания устройства и работы организма, так и для дальнейшего развития техники. Причем, как можно видеть из примеров, приводимых Каппом и Флоренским, «бессознатель-

115. Нуаре также активно использовал аналогию между техникой и языком.

116. Флоренский П. А. Указ. соч. С. 383.

117. Капп Э., Кунов Г., Нуаре Л., Эспинас А. Указ. соч. С. 23-24.

118. Там же. С. 101.

ным» является не только сам процесс проецирования, но неосознаваемым — и даже вообще неизвестным — может быть и его отправной пункт, проецируемое.

Бессознательный характер объективации констатировал еще Фейербах («Человек себя объективировал, но не узнавал в объекте своей сущности»119), и Капп вполне мог позаимствовать эту мысль у него. Считается, что в психологию понятие бессознательного впервые ввел немецкий врач, оккультист, художник, теоретик романтизма и физиогномики («символики человеческого гешталь-та») Карл Густав Карус (1789-1869). Аналогично неоплатонической триаде «Ум — Мировая Душа — Душа» Карус ввел представления о сознании, абсолютном и относительном бессознательном, заменил дуализм души и тела на оппозицию «сознательное/бес-сознательное»!20. Он считал, что «человек по своему чудесному строению является первым действием души, или. идеи», которая таким образом выступает формообразующей или организующей, причем бессознательное выражается в конституции челове-

191

ка, а сознательное — в его «духовном складе» .

Рассматривая культурно-исторический контекст концепции Каппа, мы не можем, конечно, пройти мимо метафизики воли Артура Шопенгауэра. Согласно Шопенгауэру, все человеческое (и даже животное) тело, его бытие, все его органы, функции и действия суть объективация, манифестация или «очевидность» воли, исходно бессознательной, «слепой», инстинктивной или «действующей в потемках». Соответствие организма воле «похоже (но значительно превосходит его) на соответствие специально изготовленного орудия воле изготовителя и поэтому является целесообразностью»^, причем «воля к познанию, рассматриваемая с объективной точки зрения, это — мозг; как воля к ходьбе, рассматриваемая с объективной точки зрения, это — нога; воля к схватыванию — рука, воля к пищеварению — желудок, деторождению — половые органы и т. д.» 123 Можно также вспомнить и про трехтомную, имевшую шумный успех и выдержавшую несколько переизданий еще при жизни автора «Философию бессознательного» (1869) Эдуарда фон

119. Фейербах Л. Указ. соч. Т. 2. С. 34.

120. Касавин И. Т. Физиогномика и френология на пути к «философии тела» // Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре XIII-XIX вв. М.: Канон, 1999. С. 716-717.

121. Карус К. Г. Символика человеческого облика. Руководство к человекозна-нию // Герметизм, магия, натурфилософия... С. 723, 730.

122. Шопенгауэр А. Указ. соч. Т. 1. С. 105.

123. Там же. Т. 2. С. 216.

Гар тмана, в которой он предпринял попытку «примирить» философские учения Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра.

Таким образом, в концепции органопроекции центральное место занимает идея проецирования бессознательного вовне, его экстериоризация и объективация в органы тела и в технику. Отсюда следует, что техника, с одной стороны, является средством самосознания, своего рода зеркалом, а с другой — «развитая полностью техника будет законченной и исчерпывающей проекцией во внешний мир всех возможностей, которые заключены в чело-

ч 194

веческой природе» .

Тезис звучит оптимистически, хотя в наше время далеко не в той степени, как во времена Каппа и Нуаре (впрочем, и тогда уже Шопенгауэр и фон Гартман выразили предельно пессимистическую точку зрения на человека). В человеческой природе слишком много такого, что лучше было бы не экспонировать и тем более не стоило бы превращать в материальную действительность. Даже если брать только «зеркальный» аспект техники, нетрудно понять, что зеркало может использоваться не только для самосознания, но и для самообмана, для порождения нарциссического эффекта. Бодрийяр, обсуждая коллекционирование вещей, обращает внимание на то, что «вещь в буквальном смысле превращается в зеркало», причем «это безупречное зеркало, так как отражается в нем не реальный, а желанный образ»^. На этом основан поворот индивида от отношений с другими людьми к своим вещам, «отрешение» от мира, которое есть не что иное, как регрессия (в психологическом смысле), а страсть к вещам — «страсть к бегству»126.

ПРОРЫВ И МАТЕРИАЛИЗАЦИЯ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

Итак, согласно философии органопроекции, техника суть проекция и объективация бессознательного par excellence. Но чье же это бессознательное и каково его содержимое?

Может быть, это суть персональное бессознательное, принадлежащее изобретателю техники? Однако как быть с тем, что многие изобретения делались неоднократно, независимо друг от друга, что результат вроде бы сугубо индивидуального творческого

124. Хунинг А. Homo mensura: люди — это их техника — техника присуща человеку // Философия техники в ФРГ. М.: Прогресс, 1989. С. 398.

125. Бодрийяр Ж. Указ. соч. С. 75.

126. Там же. С. 76.

акта носит математически строгий, всеобщий характер, то есть совсем даже не субъективный? Известный немецкий философ техники Фридрих Дессауэр (1881-1963), который также был изобретателем, успешным предпринимателем и директором Института биофизики, утверждал, что прообразы технических вещей (например, самолета) существуют, скорее, как платоновские идеи или кантовы вещи в себе, то есть в трансцендентальном мире, доступ к которому изобретатель получает посредством некоего мистического акта.

Возможно, это — метафизическое бессознательное Шеллинга, Шопенгауэра и фон Гартмана или коллективное бессознательное в смысле Карла Густава Юнга?..

Не вызывает сомнений, что за рассуждениями Каппа о сознании и бессознательном скрывается древний концепт души. Флоренский, объясняя органопроекцию, с самого начала пишет просто о «душе»:

... По образцу органов устраиваются орудия, ибо одна и та же душа, одно и то же творческое начало — в инстинкте зиждет подсознательно тело с его органами, а в разуме — технику с ее орудиями. Можно сказать, что первопроекты как телесных органов, так и технических орудий одни и те же и лаборатория их — в одной и той же душе127.

Связующим или опосредствующим моментом в единстве инстинктивного и разумного творчества души Флоренский называет власть над органами тела и связанную с такой властью границу тела. Причем он считает:

... Наша всегда нам принадлежащая власть над органами тела, при отсутствии таковой же над прочими телами внешнего мира, определяется не тем, что пределом власти нашей служит граница нашего тела, а как раз наоборот; граница нашего тела есть признак, производное, последствие нашей власти над самими собой^8.

И, как следствие:

Магия, в этом отношении, могла бы быть определенной как искусство смещать границу тела против обычного ее места129.

127. Флоренский П. Указ. соч. С. 402.

128. Там же. С. 403.

129. Там же.

Отсюда нетрудно сделать умозаключение, что, поскольку проецироваться могут только границы тела (в том числе точка как предельный случай границы), то техника как органопроекция есть, во-первых, проекция этой власти и объективация ее в материале, а во-вторых, техника суть магия sui generis.

Представляется, что отец Павел, говоря здесь о душе, власти и магии, излагал самую суть дела и пролил свет на предысторию и ситуацию рождения концепции органопроекции, пронизанную силовым полем реставрированного в XIX веке неоплатонизма, гер-метизма, гностицизма и оккультизма.

Действительно, еще Платон рассуждал о том, что душа использует тело как инструмент (Алкивиад I, 129с-е). Но особенно важен для нас в данном случае Плотин. Он также писал о том, что тело есть «природное орудие» души или что душа «действует как ремесленник, имея тело в качестве инструмента»130; однако он понимал, что это не ответ на вопрос о том, как именно связаны или согласованы душа и тело. Для Плотина несомненно, что душа не заключена в теле, как в сосуде; и вообще — не душа в теле, но тело в душе. Каким же образом? Как свет в воздухе (точнее, как воздух в свете)131. И прежде всего это касается космоса, сотворенного Душой всего (или, в более поздних терминах, Мировой Душой).

.Она творит не по привнесенным извне целям, не ожидая воли или размышления — это не соответствовало бы ее природе, но было бы творчеством, согласным извне приобретенному искусству. Искусство позднее Души и подражает ей, производя смутные и бессильные подобия; эти игрушки не имеют большой ценности, хотя люди пользуются множеством механизмов [для создания этих эйдолов] природы. Душа же, посредством своей сущностной силы, господствует над телами, так что уже в самый момент прихода в бытие они приходят так, как их ведет Душа, по-

1 S2

скольку их начала не могут противостоять ее воле .

Плотин различает Душу как ипостась Единого, Мировую Душу и множество индивидуальных душ. Мировая Душа и все индивидуальные души имеют единый источник и единый прообраз, в этом смысле все они как бы сестры, а Мировой Душой стала, видимо, та из них, которая опередила других (первая начала творить чувственный космос) или наиболее совершенная и «близкая»

130. Enn IV.3, 21, 26.

131. Там же. 22, 23.

132. Enn IV.3, 10.

к Уму (созерцающая его целиком). А от Ума—весь порядок в космосе: «Едино руководящее начало, и вечно оно властвует»133.

Индивидуальным же душам приходится иметь дело с тем фактом, что космос уже сотворен, и они вынуждены сами идти к вещам, «отступив в бездну», чтобы управлять ими, этими подготовленными для них Мировой Душой «домами». Тем не менее все души — носители света (логоса):

Так я говорю: когда тело просвещено душой, одна его часть ощущает одним способом, а другая — другим, и согласно работе, к которой приспособлен каждый из органов, и для выполнения этой работы дает душа каждому из органов свойственную ему силу"4.

Если бы мы захотели разработать неоплатоническую философию техники, то отсюда было бы достаточно сделать один шаг, и результатом стала бы некоторая версия концепции органопроекции. Именно: есть Мировая Душа, сотворившая весь чувственный мир, каждое тело и организм как отражение соответствующего прообраза (эйдоса); и есть индивидуальные души, которые созерцают, пусть и частичным образом, Ум (эйдосы), обладают или являются светом (логосом), то есть обладают творческой (законодательной) силой и способностью управлять телами. И если свет души не поглощается полностью телом (или поскольку имеется часть души, в которой нет тела"5), но продолжается в его окружении как в материале, то мы получаем (вернее, объясняем) создание орудий как «проекций органов», то есть опосредованную проекцию тех же самых прообразов (эйдосов). Нельзя сказать, что Мировая Душа, создав тела, самоустранилась,— «она пребывает в телах, светясь в них, творя живое не из себя и тел, но пребывая собой и производя эйдолы себя, подобно лику во множестве зеркал»"6. Тем не менее Мировая Душа, скорее, законодательная власть, она устанавливает общий, «умный» (по образцу Ума сделанный) порядок космоса, предоставляя индивидуальным душам осуществлять оперативное управление на низшем уровне.

Нарисованная нами картина пока еще слишком упрощена, так как в ней нет человека per se, а ведь именно он производит орудия и технику вообще. Согласно антропологии Плотина, у человека имеется как минимум две «части» души: высшая, или ра-

133. Enn IV.4, 10.

134- Enn IV.3, 23.

135. Enn, IV.3, 22.

136. Enn I.1, 9.

зумная, то есть пребывающая в умопостигаемом мире, и низшая, чувственная, привязавшая себя к телу,— которые настолько различны, что впору говорить о двух душах:

Я утверждаю, что одна часть — отдельна, именно та, которая пользуется телом, другая же как-то связана с ней и находится в чине

1 47

того, чем пользуются .

При этом, по мнению Плотина, разумная душа — это и есть человек par excellence138, или же следует как минимум рассматривать «высшее „я"» и «низшее „я"», «внутреннего человека» и «внешнего человека»"9. Естественно, что именно «внешний человек», или низшая душа, живущая заботами повседневной земной жизни, создает себе в помощь орудия и технику вообще. В этом смысле можно было бы рассматривать человека как пару взаимодействующих субъектов: Homo sapiens и Homo faber, каждый из которых обладает, наряду с прочим, своей памятью и воображением. Каким образом они соотносятся друг с другом?

Когда одна душа находится в согласии с другой, то их силы воображения раздельны, но властвует сила лучшей из душ, и образ становится единым, подобно следующей за чем-то другим тени или свечению малого света в большем. Но когда между душами война и несогласие, другие [низшие] образы проявляют себя, однако мы не замечаем, что они принадлежат другой силе, как остается сокрытой и сама двойственность душ. Поскольку когда обе души в единстве, то лучшая покрывает другую. Эта другая душа тогда все видит и обладает даже тем, что принадлежит лучшей душе...!40

Мы могли бы сказать, согласно Плотину, что отношения между Homo sapiens и Homo faber подобны либо отношению одного здорового человека с другим здоровым, либо же заботе здорового человека о больном. Вообще власть у Плотина имеет естественный характер: порождающее начало властвует над порожденным или более совершенное правит менее совершенным (для его же блага, разумеется).

Возвращаясь к концепции Каппа, вспомним, однако, что она ближе к Шопенгауэру, чем к Плотину, поскольку делает упор

137. Enn I.1, 3.

138. Там же. 8.

139. Рист Д. М. Плотин: путь к реальности. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005. C. 158, 175-180.

140. Enn IV.3, 31.

на бессознательном, а не на уме (пусть даже таком несовершенном, как человеческий). А Плотин и Шопенгауэр — это во многом антиподы, начиная с того, что первый был оптимистом, а второй — пессимистом141. В самом деле, хотя оба прибегали к катоптрической метафоре/схеме, мир или онтология Шопенгауэра — это, по сути, упрощенная и вывернутая наизнанку онтология Плотина (надо заметить, конечно, что при любом выворачивании кое-что остается тождественным себе).

В качестве Первоначала в системе Шопенгауэра выступает, как известно, метафизическая Воля, которую он, как поклонник Канта, отождествляет со знаменитой кантианской вещью в себе. Воля пребывает вне пространства и времени, она едина в себе аналогично неоплатоническому Единому, а «платоновские идеи» суть ее ближайшие, все еще запредельные, объективации"2. У Плотина Мировая Душа, созерцая Ум как образец и производя вместе с ним логосы, творит космос. Мировая Воля в качестве творческого начала, в том числе как воля к жизни, исходно есть слепое влечение, она бессознательна (инстинктивна) и действует в потемках; интеллект она производит вынужденно (или даже ошибочно), как собственное раздвоение, лишь на достаточно поздних стадиях своей объективации — когда появляется человек. В мире Шопенгауэра Homo faber (как можно назвать занятую собственными объекти-вациями человеческую волю) создает Homo sapiens, чтобы использовать его в качестве «вспомогательного средства, ццхауц» для достижения своих целей. Природа Плотина, несущая в себе след или отпечаток Ума, проникнута всеобщей симпатией душ и гармонией (если не во всех деталях, то хотя бы в целом); природа Шопенгауэра — арена соперничества и борьбы: идеи, стремясь к своему проявлению в мире, отторгают одна у другой материю. Любой организм представляет собой «высшую идею, которая подчинила себе низшие [идеи] посредством порабощающей ассимиляции»143.

Шопенгауэр резюмирует:

.Таким образом, воля к жизни всюду пожирает самое себя и в разных видах служит своей собственной пищей, и, наконец, род человеческий в своей победе над всеми другими видит в природе фабрикат для своего потребления; но и этот род с ужасающей яс-

141. Сам Шопенгауэр называл в качестве своего философского антипода Анаксагора, выдвинувшего в качестве Первоначала Нус (Шопенгауэр А. Указ. соч. Т. 2. C. 225).

142. Там же. Т. 1. С. 122-123.

143. Там же. С. 135.

ностью являет в самом себе ту же борьбу, то же самораздвоение воли и становится homo homini lupus144.

И далее:

В сущности, это происходит оттого, что воля должна пожирать самое себя, ибо кроме нее нет ничего и она есть голодная воля. Отсюда — суета, тоска и страдание"5.

Едва ли возможно более резкое различие с Единым Плотина, которое есть абсолютное Благо, ни в чем не нуждающееся, преисполненное изобилия, источник любви, радости и счастья для всех.

Все тело человека в целом, утверждает Шопенгауэр, представляет собой не что иное, как объективацию индивидуальной воли (которая сама есть частное проявление Мировой Воли), но при этом воля никогда не ограничивается только «утверждением тела», но всегда стремится выйти за его пределы — примером чему может служить сексуальное влечение. Каждая индивидуальная воля, будучи эгоистичной, отрицает другие воли и норовит экспроприировать и использовать в своих целях принадлежащие им человеческие тела (яркий пример — каннибализм). Отсюда Шопенгауэр выводит необходимость государства, причем не в качестве отказа или противодействия эгоизму, но, напротив, как его разумное, систематическое и методическое развитие, как попытку эгоизма «избегнуть собственных дурных последствий, направляющихся против него самого». Государство — чисто «охранительное учреждение», призванное ограждать отдельных лиц друг от друга, а целое — от внешних врагов"6.

У стремления воли выйти за пределы человеческого тела, «уничтожить изоляцию, в которой воля находится в каждом индивиде», имеется, согласно Шопенгауэру, такой способ осуществления, как магия, задача которой — «распространить непосредственную сферу воли за пределы собственного тела волящего»"7 (ср. тезис Флоренского). Магическая сила таится в самой воле, но, поскольку имеется различие между просто желанием и действием как объективацией воли, требуется, чтобы воля выразила себя как нечто общезначимое и «получила corpus»,— иными словами, необходи-

144. Там же. С. 137.

145. Там же. С. 142.

146. Там же. Т. 1. C. 299; T. 2. C. 500-501; T. 3. C. 455.

147. Там же. Т. 3. C. 255.

мы «орудия и фиксационные средства воли»148. В случае традиционной магии это — заклинания, специфические жесты, предметы и т. д. Продолжая эту логику, можно сказать, что вообще всякая техника — и машинная в особенности — есть продолжение и объективация воли за пределы непосредственно принадлежащих ей тел, то есть это некий вид магии.

Основной вывод для нашей темы, который можно сделать из краткого обзора философии Шопенгауэра, заключается в том, что техника есть объективация воли к жизни (или, в позднейшей редакции Ницше, воли к власти) и что, поскольку воля связана с телом, техника должна расширять сферу действия (власть) тела над его окружением.

Перейти от философии Мировой Воли Шопенгауэра к психологии коллективного бессознательного Юнга довольно легко, поскольку сам Юнг признавался, что чтение Шопенгауэра в ранней юности произвело на него впечатление драгоценной находки, настоящего открытия; и в дальнейшем Юнг не раз явно (разрабатывая концепцию синхроничности, например) или неявно"9 использовал его идеи. Так, хотя Юнг считал, что под именем Воли у Шопенгауэра скрывается Бог!50, и предпочитал использовать термин «воля» более традиционно, его психоидное коллективное бессознательное (портрет которого напрашивается быть выставленным в галерее имени кантовской «вещи в себе») и архетип an sich как «психоидный фактор» или «категория коллективного бессознательного»"! слишком уж подозрительно похожи на метафизическую Волю и идею у Шопенгауэра. Кроме того, рассматривая, как Юнг вводит и использует представления о биполярности психики, нетрудно провести аналогии с Шеллингом (Гегеля Юнг явно недолюбливал). Фиксируя эти пересечения и близость, мы не будем удивлены и тем, что Юнг широко использует катоптрическую метафору/схему, например: бессознательное как «фактор проецирования», архетип Тени как «тень» сознания"2, Эго — зеркало бес-

148. Там же.

149. Представляется, что в качестве неявного влияния Шопенгауэра на Юнга можно рассматривать увлечение последнего изучением алхимии и разного рода эзотерики: Юнг находил в этой сфере подтверждение теории коллективного бессознательного, так же как Шопенгауэр видел в магии подтверждение своей метафизики воли.

150. Юнг К. Г. О природе психе // Юнг К. Г. О природе психе. М.: Рефлбук, 2002. С. 19.

151. Там же. Т. 3. С. 59, 64.

152. Он же. Эон. Исследования о символике самости. М.: Академический проект, 2009. C. 18, 311.

сознательного153, «люминозность» архетипов154 и т. д. Более того, Юнг утверждал, что «душа не всегда и не везде обнаруживается внутри», что «имеются народы и эпохи, когда она находилась во-вне»^. Например, для первобытного человека то, что мы называем «психологическим», происходит вовне, в окружающем мире, и лишь впоследствии, по мере развития человечества, путем «ин-троекции» (то есть проекции вовнутрь) становится частью или (про)явлением человеческой души^6.

Как известно, концепцию коллективного бессознательного Юнг развивал и видоизменял почти всю свою творческую жизнь, так и не приведя ее к завершенному, однозначно понимаемому состоянию; эти поиски и трансформация были продолжены различными школами аналитической психологии. Нам здесь важно, что Юнг начиная с 1946 года всегда проводил четкое различие между архетипом an sich (как таковым) и архетипическим представлением. Природа архетипа трансцендентальна, он непредставим и непостижим. И хотя архетипы «непрерывно присутствуют и действуют», организуя наше сознание и поведение, судить о них мы можем только по косвенным проявлениям, эффектам, которыми и являются архетипические представления (образы или идеи), встречающиеся в сновидениях, галлюцинациях, мифах, символах, художественном творчестве^7. Можно сказать, что архетип an sich сильно напоминает трансцендентальную идею Канта.

Архетипы Юнга подчиняются, с одной стороны, принципу би-полярности, с другой — иерархичности (по крайней мере в том, что касается их «объективной ценности» или решения задачи психотерапевтической интеграции). В системе архетипов Юнга архетип Самости (das Selbst) или Целостности занимает настолько важное место, что отношение к нему Эндрю Самуэлс ввел в число критериев для разграничения школ аналитической психологии между собой158. Исходным пунктом для понимания роли этого архетипа служит «процесс индивидуации», который Юнг трак-

153. Самуэлс Э. Юнг и постъюнгианцы. Курс юнгианского психоанализа. М.: ЧеРо, 1997. C. loo.

154. Юнг К. Г. О природе психе. C. 38-42.

155. Он же. Проблема души современного человека // Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 209.

156. Он же. Архаичный человек // Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. М.: Прогресс, 1993.

157. Он же. О природе психе. C. 59-61, 69, 78; Он же. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 98-99.

158. Самуэлс Э. Указ. соч. С. 40.

товал как «централизующий процесс или создание нового центра личности». Он назвал этот центр «Самость», имея в виду целостность психе:

Самость — это не только центр, но также целая область, которая охватывает и сознание, и бессознательное; это центр личности в целом, тогда как Эго — только центр сознания159.

Это значит, в частности, что Самость связана с вопросом о смысле жизни или даже продуцирует переживание такого смысла. Выступая одновременно и как центр круга, и как круг в целом, Самость носит настолько парадоксальный характер, что Юнг нередко называл ее так же, как Николай Кузанский именовал Бога: complexio oppositorum (совпадение противоположностей), и по отношению к душе придавал ей «трансцендентную функцию» упорядочивания. Самость (она же Целостность) есть одновременно и то, из чего происходит развитие личности, и цель этого развития (напоминая таким сочетанием неоплатоническое Единое) — достижение баланса присущих психике противоположностей. При этом отношениям между Эго и Самостью как двумя центрами: центром сознания и центром бессознательного (или психики в целом), одновременно выступающими как центр lumen naturalle разума и центр поля психической энергии соответственно, присущ отнюдь не простой, а, скорее, диалектический характер!60. Можно сказать, что Самость в качестве Homo faber создает и обеспечивает условия жизнедеятельности Homo sapiens (Эго), хотя и не всегда так, как последнему хотелось бы. В связи с этим напрашивается вопрос: является ли суждение, что «так или иначе мы являемся частью одной всеобъемлющей души»"!, только риторическим?

Юнг отождествляет архетипические образы Самости с imago Dei и аналогичными ему, преимущественно с образом и символами Христа (дополняя его образом Антихриста до биполярно-сти, требуемой для всякого архетипа)"2. Наиболее универсальными символами Самости служат мандала и четверица (крест). Мандала, будучи магическим кругом, является символом порядка и упорядочивания, она призвана сковывать «беззаконные силы мира тьмы, выражая или устанавливая порядок, преобразующий

159. Юнг К. Г. Психология и алхимия. М.: АСТ, 2008. C. 44.

160. См., напр.: Самуэлс Э. Указ. соч. С. 103-104.

161. Юнг К. Г. Проблема души современного человека... С. 215.

162. Он же. Эон. Исследования о символике самости. C. 44, 49-83.

хаос в космос»!63. В общем символизме Самости Юнг различал мотивы кристалла, камня (в том числе Lapis Philosophorum) и огражденного пространства (города, крепости, храма, дома, сосуда), а также мотив колеса.

В первом мотиве (огражденного пространства. — В. Н.) подчеркивается, что «я» содержится в более обширном пространстве Самости, а во втором — ротация, выступающая как ритуальное хождение по кругу!б4.

Если теперь, в ракурсе нашего анализа теории органопроекции, рассматривать архетипические образы Самости как проекции бессознательного, то напрашивается разделение их на три класса: неорганические, органические и технические. Среди органических тогда окажутся не только телесно целостные образы рыбы, змеи (Уроборос), агнца, Христа и т. д., но и отдельные органы — глаза"5. В число технических архетипических образов Самости попадают из числа уже перечисленных город, дом, крепость, храм, сосуд, колесо. В качестве примеров мандалы Юнг также рассматривал образы мировых часов и perpetuum mobile166. Логичным образом сюда добавляется лабиринт. Лабиринты являются одними из самых древних сооружений человека, имевшими, судя по всему, сакральный или магический смысл; в нашем случае они могут рассматриваться как сочетающие в себе свойства мандалы (структурное упорядочивание пространства) и колеса (ритуальное хождение по кругу). Конечно, если архетип как таковой трансцендентален, непостижим и невыразим, то нет оснований считать, что архетип Самости исчерпывающе выражается юнгиан-ским реестром символов, даже с названными выше техническими расширениями. Иными словами, список открыт.

Миссия, которая придается архетипу Самости, отождествление его символов с imago Dei, явственно показывают, что речь идет о власти, или, если угодно, архетипе власти.

В своем стремлении размежеваться с Фрейдом Юнг постоянно стремился вывести понятие архетипа из-под всяких личностных или социетальных импликаций и ассоциаций, погружая архетип

163. Там же. С. 44.

164. Там же. С. 263.

165. Он же. О природе психе. C. 43-45.

166. Он же. Психология и религия // Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 174-179; см. также: Шевченко В. В. Вечный двигатель // Электронный альманах «Веер будущностей». URL: http://www.topos.ru/veer/56/14.htm.

an sich, с одной стороны, в тело, в темный океан биологических процессов, где таятся ожидающие реализации инстинкты, а с другой — выводя его в трансцендентальную сферу духа167. Тем не менее Юнгу не удалось окончательно очистить архетипы от привкуса или подозрения в социетальности. В его работах встречается отождествление состояния «коллективной бессознательности» с реальным первобытным социальным состоянием человечества; а в отношениях между Эго и Самостью достаточно аллюзий на отношения индивида и общества (государства). Более того, согласно Юнгу, Самость имеет структуру, включающую в себя другие архетипы: например, у мужчины это Эго, Тень, Анима и Мудрец.

Все они составляют наполовину имманентную, наполовину трансцендентную четверицу, тот архетип, который я назвал брачным кватернионом. Он представляет собой схему Самости, а также первобытной социальной структуры, а именно кросс-кузенного брака и брачных классов, а тем самым и «квартальное» устройство первобытных поселений!б8.

В текстах Юнга немало мест, исходя из которых можно утверждать также, что архетипы (или архетипические образы) упорядочиваются в иерархическую структуру. Сегодня наблюдается общая тенденция ревизии этих взглядов и отказа последователей Юнга, настроенных постмодернистски и более либерально, от всякой схемы или иерархии архетипов в пользу «поля отношений», возврат от «монотеизма» к «политеизму» души. Даже утверждение неполноценности Самости и расщепление ее на частичные «самости»^—лишнее подтверждение скрытого социеталь-ного характера концепции коллективного бессознательного.

В промежутке между двумя мировыми войнами Юнг, описывая «проблему души современного человека», отмечал: «Перевороты, происходящие в нашем мире, и сдвиги в нашем сознании суть одно и то же»^.

А происходящее в сознании, как учит нас его же аналитическая психология, напоминает айсберг, большая часть которого скрыта в глубине океана бессознательного. Если верно, что в первобытную эпоху человеческая психика располагалась преимущественно «вовне», то не менее верно, что безудержная объективация и ма-

167. Юнг К. Г. О природе психе. C. 45-62.

168. Он же. Эон. Исследования о символике самости. C. 33.

169. Самуэлс Э. Указ. соч. С. 64, 96, 176-181.

170. Юнг К. Г. Проблема души современного человека. C. 216.

териализация бессознательного в технике приведет человечество к реинкарнации архаико-магийного мира. Сам Юнг в 1928 году предсказывал «новое открытие тела — после долгого подчинения его духу» и изменения в философии вследствие «признания прав тела»171. Как видим, в этом он не ошибся.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Концепция органопроекции Каппа-Флоренского имеет уже немалую историю и гораздо более длительную предысторию; она не вмещается в рамки собственно философии техники, выступая, скорее, одним из общих мест гуманитарного дискурса. Будучи философией (техники) в обоих смыслах, она соединяет, склеивает две онтологические схемы — катоптрическую и механико-конструкционную — таким образом, что универсум как катоптрическая машина Платона-Плотина, действующая по принципу зеркального отражения, и универсум как механическая машина Декарта-Рело, движение которой основано на способе сопряжения частей и передачи движения, оказываются одним и тем же. Это как если бы кто-то, участвуя в давних горячих дебатах ньюто-нианцев и картезианцев, стал бы доказывать, что дальнодействие и близкодействие суть одно и то же. Магическая процедура превращения проекции в вещь либо ускользает, вытесняется как нечто запретное, либо мистифицируется, подменяется какими-то другими процессами и фигурами, давая возможность существовать «машинам желания» Делёза—Гваттари или «абстрактным машинам» Раунига. Ряд возможностей разворачивания дискурса, которые имеются в этих схемах по отдельности, как бы аннигилируются, когда схемы совмещаются.

Концепция органопроекции трансформирует топику мышления о технике так, что вопросы, связанные с властью и обществом, отходят в тень. В этом мире есть только два поистине магических феномена, и один из них — это власть. А что мы видим в данном случае? С одной стороны, понятно, что если дело идет о проекции за свои пределы, то это воля к власти или сама власть как таковая, поскольку воля к власти и есть власть par excellence. Но, с другой стороны, при этом указывается на часовой механизм. А какой смысл вести разговоры о власти (находясь) в часовом механизме?

171. Там же. С. 221-222.

Вместо общества, так или иначе оформленного (как государство, например) и тем самым реального, на переднем плане оказывается какой-то неопределенный «человек»; адресация идет вроде бы к каждому, но при этом на самом деле ни к кому конкретно. Кто тот человек, который создает вот эту технику? Да и создает ли ее человек? Быть может, это она сама—или вообще неизвестно что — создает себя посредством человека, попутно создавая его самого?

Оставив на авансцене тематизации только технику, призрачного человека и опустошенную природу, философия техники превращается в двойника экологического алармизма или эстетической критики.

REFERENCES

Akhutin A. V. Poniatie "priroda" v antichnosti i v Novoe vremia [The concept of "nature" in

antiquity and in modern age], Moscow, Nauka, 1988. Aristotelev korpus. Mekhanicheskie problemy [The Mechanical Problems in the Corpus of Aristotle] (trans. A. I. Shchetnikov). ЕХОЛН. Filosofskoe antikovedenie i klassi-cheskaia traditsiia [The philosophical study of antiquity and the Classical Tradition], 2012, vol. 6.2.

Baudrillard J. Sistema veshchei [Le système des objets], Moscow, Rudomino, 1995. Beck T. Ocherkipo istorii mashinostroeniia [Beitrage zur Geschiclite des Maschinenbaues],

Moscow, Gosudarstvennoe tekhniko-teoreticheskoe izdatel'stvo, 1933. Chulkov O. A. "Zhivye zerkala". Mifologiia i metafizika otrazhennogo obraza ["Living mirror". Mythology and metaphysics of the reflected image]. AKADHMEIA. Mate-rialy i issledovaniia po istorii platonizma [AKADHMEIA. Materials and research on the history of Platonism], Saint Petersburg, 2000, iss. 3, pp. 192-214. Descartes R. Sochineniia: v 2 t. [Works in 2 vols], Moscow, Mysl', 1989, vol. 1. Diels H. Antichnaia tekhnika [Antike Technik], Moscow, Leningrad, GTTI, 1934. Elias N. O protsesse tsivilizatsii. Sotsiogeneticheskie i psikhogeneticheskie issledovaniia: v 2 t. [Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Zwei Bände]. Saint Petersburg, Universitetskaia kniga, 2001, vol. 1. Engel'meier P. K. Filosofiia tekhniki. Vypusk II. Sovremennaiafilosofiia [Philosophy of Technology. Issue II. Modern philosophy], Moscow, Tovarishchestvo Skoropechatni A. A. Levenson, 1912.

Engel'meier P. K. Tekhnicheskii itog XIX veka [Technical result of the 19th century] Tipo-

grafiia K. A. Kaznacheeva, 1898. Feuerbach L. Sochineniia: v 2 t. [Works in 2 vols], Moscow, Mysl', 1995, vol. 2. Florensky P. A. Sochineniia: v 4 t. [Works in 4 vols], Moscow, Mysl', 2000, vol. 3 (1). Foucault M. Nadzirat' i nakazyvat'. Rozhdenie tiur'my [Surveiller et punir: Naissance de

la Prison], Moscow, Ad Marginem, 1999. Frazer J. G. Zolotaia vetv': Issledovanie magii i religii [The Golden Bough: a Study in Magic and Religion], Moscow, Politizdat, 1983. Geller L. "Organoproektsiia": v poiskakh ochelovechennogo mira ["Organoproektsiya":

in search of a humanized world]. Zvezda, 2006, no. 11, pp. 145-156. Germetizm, magiia, naturfilosofiia v evropeiskoi kul'ture XIII-XIX vv. [Hermeticism, magic, natural philosophy in European culture of XIII-XIX centuries], Moscow, Kanon, 1999.

Gorokhov V. G. Tekhnika i kul'tura: vozniknoveniefilosofii tekhniki i teorii tekhnicheskogo tvorchest-va v Rossii i Germanii v kontse XIX — nachale XX stoletiia [Technology and culture: the emergence of the philosophy of technology and technical creativity theory in Russia and Germany in the late XIX — early XX century], Moscow, Logos, 2009.

Gorokhov V. G., Rozin V. M. Vvedenie vfilosofiiu tekhniki [Introduction to the philosophy of technology], Moscow, INFRA-M, 1998.

Heckethorn C. Tainye obshchestva vsekh vekov i vsekh stran [The Secret Societies of All Ages and Countries], Saint Petersburg, Tipografiia Akhmatovoi, 1876.

Hegel G. W. F. Entsiklopediiafilosofskikh nauk. Nauka logiki [Die Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Wissenschaft der Logik], Moscow, Mysl', 1974.

Huffman C. A. Archytas of Tarentum. Pythagorean, Philosopher and Mathematician King, Cambridge, Cambridge University Press, 2005.

Huning A. Homo mensura: liudi — eto ikh tekhnika — tekhnika prisushcha cheloveku [Homo Mensura: Human beings are their technology — technology is human]. Filosofiia tekhniki v FRG [Philosophy of Technology in West Germany], Moscow, Progress, 1989.

Jung C. G. Arkhaichnyi chelovek [Archaic human]. Problemy dushi nashego vremeni [The problems of soul in our time], Moscow, Progress, 1993.

Jung C. G. Eon. Issledovaniia o simvolike samosti [Aion: Researches into the Phenomenology of the Self], Moscow, Akademicheskii proekt, 2009.

Jung C. G. Oprirodepsikhe [On the Nature of the Psyche], Moscow, Reflbuk, 2002.

Jung C. G. Ob arkhetipakh kollektivnogo bessoznatel'nogo [On the archetypes of collective unconscious]. Arkhetip i simvol [Archetype and Symbol], Moscow, Renessans, 1991.

Jung C. G. Problema dushi sovremennogo cheloveka [Modern Man in Search of a Soul]. Arkhetip i simvol [Archetype and Symbol], Moscow, Renessans, 1991.

Jung C. G. Psikhologiia i alkhimiia [Psychology and Alchemy], Moscow, AST, 2008.

Jung C. G. Psikhologiia i religiia [Psychology and Religion]. Arkhetip i simvol [Archetype and Symbol], Moscow, Renessans, 1991.

Jünger F. G. Sovershenstvo tekhniki. Mashina i sobstvennost' [Perfektion der Technik. Maschine und Eigentum], Saint Petersburg, Vladimir Dal', 2002.

Kapp E., Cunow H., Noire L., Espinas A. Rol' orudiia v razvitii cheloveka [Role of a tool in the development of human], Leningrad, Priboi, 1925.

Kardash V. E. Taina tantsuiushchikh starushek: "zerkala" i "avtomaty" v romanticheskoi literature i "Sorochinskaia iarmarka" Gogolia [Mystery of dancing old ladies, "mirror" and "machines" in romantic literature and Gogol's "Sorochynsky Fair"]. Russ-kaia literatura, 2006, no. 3, pp. 19-37.

La Mettrie J. O. Chelovek-mashina [L'Homme Machine]. Sochineniia [Works], Moscow, Mysl', 1976.

Le Goff J. Drugoe Srednevekov'e [Pour un autre Moyen Äge,], Ekaterinburg, Izdatel'stvo Ural'skogo universiteta, 2002.

Leibniz G. W. Sochineniia: v 4 t. [Works in 4 vols], Moscow, Mysl', 1982, vol. 1.

Marx K., Engels F. Sochineniia: v 50 t. [Works in 50 vols], Moscow, Gospolitizdat, 19551981, vol. 23.

Maurice K., O. Mayr O., eds. The Clockwork universe: German clocks and automata, 15501650, New York, Neale Watson Academic Publications, 1980.

McLuhan M. Ponimanie Media: Vneshnie rasshireniia cheloveka [Understanding Media: The Extensions of Man], Moscow, Kanon-press-Ts, 2003.

Melchior-Bonnet S. Istoriia zerkala [Histoire du miroir], Moscow, NLO, 2006.

Mumford L. Mif mashiny. Tekhnika i razvitie chelovechestva [The Myth of the Machine. Technics and Human Development], Moscow, Logos, 2001.

Mumford L. Technics and civilization, London, Harcourt, Brace & Company, 1934.

Nancy J.-L. Corpus, Moscow, Ad Marginem, 1999.