Богословский диалог в русско-армянских церковных связях: история и современность

христианское чтение

Иаучный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии русской Православной Церкви

№ 3 2020

В. С. Блохин

Богословский диалог в русско-армянских церковных связях: история и современность

DOI: 10.24411/1814-5574-2020-10052

Аннотация: Статья посвящена анализу особенностей богословского диалога между Русской Православной и Армянской Апостольской Церквами, при этом в основу исследования положен не теологический, а исторический подход. Предпринимается попытка показать, как складывалось и изменялось отношение представителей Русской Православной Церкви к армянскому вероучению на протяжении истории русско-армянских церковных отношений. Установлено, что вплоть до середины XIX в. русское духовенство руководствовалось представлениями об армянской вере, сформировавшимися еще в Средневековье. Период второй половины XIX — начала XX вв. ознаменовался богословской полемикой, участниками которой были ученые, публицисты и священнослужители обеих Церквей. Связи, сложившиеся между Русской Православной и Армянской Церквами в 1940-1950-х гг., послужили исторической основой для начала официального богословского диалога, являющегося поныне одним из направлений русско-армянского межцерковного сотрудничества. Особенности богословского диалога на современном этапе выявляются по документам, содержанию публикаций и материалов интервью представителей обеих Церквей. Новизна в изучении заявленной темы заключается в использовании ряда материалов на армянском языке, позволяющих более четко понять актуальную христологическую позицию Армянской Церкви и ее интерпретацию термина «православие».

Ключевые слова: Армянская Апостольская Церковь, армянские епархии в России, армянские общины, богословский диалог, Древние Восточные Церкви, монофизитство, Русская Православная Церковь, русско-армянские отношения, христология, Четвертый (Халкидонский) Вселенский Собор, Эчмиадзин.

Об авторе: владимир Сергеевич блохин

Заведующий кафедрой церковно-исторических и гуманитарных дисциплин Екатеринбургской духовной семинарии, доцент Уральского государственного университета путей сообщения. E-mail: vladiblok@yandex.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0002-9906-3727

Ссылка на статью: Блохин В. С. Богословский диалог в русско-армянских церковных связях: история и современность // Христианское чтение. 2020. №3. С. 126-137.

KHRISTIANSKOYE CHTENIYE [Christian Reading]

Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No. 3 2020

V. S. Blokhin

The Theological Dialogue in Russian-Armenian Church Relations: History and Today

DOI: 10.24411/1814-5574-2020-10052

Abstract: The article analyzes the features of theological dialogue between the Russian Orthodox and Armenian Apostolic Churches, based not on a theological, but on a historical approach. The development and change of the attitude of representatives of the Russian Orthodox Church towards the Armenian faith throughout the history of Russian-Armenian church relations is shown. It is known that up to the middle of 19th century Russian clergy were guided by ideas about the Armenian faith that were formed during the Middle Ages. The period from the second half of the 19th to the beginning of the 20th centuries was marked by a theological discourse with scholars, publicists, and clergymen of both Churches as key participants. The bonds that developed in the 1940 and '50s between the Russian Orthodox and Armenian Churches formed a historical basis for the beginning of the official theological dialogue, which remains one of the directions of Russian-Armenian inter-church cooperation today. The features of contemporary theological dialogue are revealed in documents, different publications and interview materials of the representatives of both Churches. The novelty in the study of this topic lies in the use of a number of materials in the Armenian language, which provides a clearer understanding of the current Christological position of the Armenian Church and its interpretation of the term "Orthodoxy".

Keywords: Armenian Apostolic Church, Armenian Dioceses in Russia, Armenian Communities, theological dialogue, ancient Oriental Churches, Monophysitism, Russian Orthodox Church, Russian-Armenian relations, Christology, Fourth Ecumenical Council, Chalcedon, Etchmiadzin.

About the author: Vladimir Sergueevich Blokhin

PhD in Pedagogics, Head of the Department of Church Historical and Humanitarian Disciplines, Yekaterinburg Orthodox Theological Seminary, and Associate professor, Ural State University of Railway Transport.

E-mail: vladiblok@yandex.ru

ORCID: https://orcid.org/0000-0002-9906-3727

Article link: Blokhin V. S. The Theological Dialogue in Russian-Armenian Church Relations: History and Today. Khristianskoye Chteniye, 2020, no. 3, pp. 126-137.

Русско-армянские церковные связи1 имеют тысячелетний исторический опыт. Начиная с эпохи Киевского государства армянские общины и храмы играли заметную роль в социальной и конфессиональной жизни России. Известны факты участия армянских мастеров в создании декоративного убранства саркофага князя Ярослава Мудрого и ряда мозаик в Киевской Софии и Успенском соборе Киево-Печерской лавры [Айвазян, 1989, 22-23; Тер-Саркисянц, 2008, 469-470]. В Х1-ХШ вв. армяне обосновались в ряде русских городов: Новгороде, Смоленске, Булгаре, Львове, Каменце-Подольском, Луцке. Данное обстоятельство послужило причиной появления там армянских храмов: св. Николая в Каменце-Подольском (1250), св. Степаноса в Луцке (XIII в.), в Булгаре (XIV в.), Успения Пресвятой Богородицы в Киеве (XV в.) [Тер-Саркисянц, 2008, 371].

В средневековую эпоху сосуществование русского православного и армянского населения имело следствием сближение представителей обеих этно-конфессиональ-ных групп, что больше всего проявлялось на бытовом уровне: «Свободное общение русских и армян приводило даже к тому, что между ними... иногда заключались браки и кумовство» [Тер-Саркисянц, 2008, 372]. Данную мысль подтверждал М. Н. Тихомиров, свидетельствуя о том, что рядовые русские люди не чувствовали больших различий между православием и армянской верой, дружили и могли вступать с армянами в брак [Тихомиров, 2003, 253]. Однако представители Православной Церкви и государственной власти относились к армянскому вероучению критично и нетерпимо: оно понималось не только как «монофизитское» и «еретическое», но как «зловерное» и даже «гнуснейшее паче всех ересей» (Киприан, 1908, 250; Послание, 1908, 526-527; Максим Грек, 1910: Слово против армянского зловерия, 93-100).

После присоединения Восточной Армении к Российской империи (1828) численность армянского населения и армянских храмов в русских землях заметно увеличилась. Начиная с середины XIX в. появилась серия русскоязычных работ, авторы которых стремились сообщить читателям малоизвестные факты об Армянской Церкви, ее традициях, обрядах и выявить идентичные стороны православного и армянского вероучений [Памятники, 1847; Соколов, 1847; Муравьев, 1848; Салантьян, 1869; Эмин, 1872, Максимаджиан, 1899; Добронравин, 2000]. Кроме того, исследователи пытались развенчать предвзятые суждения и явно недостоверные сведения об Армянской Церкви, укоренившиеся в русской православной среде со времен Средневековья. К примеру, арменист Н. О. Эмин писал, что даже во второй половине XIX в. в русском обществе «неведение нередко доходит до того, что слова „армянин" и „арианин"... смешиваются и безразлично употребляются одно вместо другого» [Эмин, 1872, 4]. Содержание указанных работ свидетельствовало о формировании богословской полемики, впервые развернувшейся между учеными, публицистами, представителями РПЦ и ААЦ. Существенный вклад в научный анализ армянского вероучения внес профессор Санкт-Петербургской духовной академии И.Е. Троицкий [Троицкий, 1875].

В первые десятилетия после установления советской власти церковная жизнь в СССР оказалась под угрозой. Лишь в последние месяцы перед началом и особенно после окончания Великой Отечественной войны сложились условия, повлиявшие на восстановление богословских дискуссий РПЦ с ААЦ:

- возобновление межцерковных связей как таковых;

- установление тесных личных контактов между патриархом Московским и всея Руси Алексием I (Симанским) и главами Армянской Церкви — вначале католикосом Геворгом VI (Чеорекчяном), а затем его преемником Вазгеном I (Палчяном);

1 Под русско-армянскими церковными связями в настоящей статье понимаются связи между Русской Православной Церковью (далее — РПЦ) и Армянской Апостольской Церковью (далее — ААЦ) (Эчмиадзинский католикосат). Кроме Эчмиадзинского католикосата частями ААЦ выступают административно самостоятельный Киликийский католикосат и два патриаршества — в Стамбуле и Иерусалиме. ААЦ входит в семью Древних Восточных (дохалкидонских) Церквей.

- участие представителей ААЦ в мероприятиях миротворческого характера, осуществляемых РПЦ;

- сотрудничество между двумя Церквами в образовательной сфере.

Последнее обстоятельство сыграло немаловажную роль в написании доцентом

Московской духовной академии Н. П. Доктусовым магистерской диссертации, посвященной истории и вероучению Армянской Церкви [Доктусов, 1950]. Позже, в 1973 г., к аналогичной тематике обратился в своей кандидатской диссертации свящ. Г. Крас-ноложкин [Красноложкин, 1973].

Среди фактов повышенного внимания представителей РПЦ к армянскому вероучению следует упомянуть также о письмах православного священника из станицы Тенгинской Краснодарского края Александра Печникова, адресованных им в 1948 г. католикосу Геворгу VI. Отец Александр выражал горячее желание ознакомиться с чи-нопоследованием армянской литургии (НАА. Ф. 409. Оп. 1. Д. 2781. Л. 1 об.) и поднимал вопрос о необходимости достижения канонического единства между Армянской Церковью и православием (НАА. Ф. 409. Оп. 1. Д. 2781. Л. 5об. - 6 об.)2.

Указанные события и явления послужили исторической ситуацией, на основе которой произошло зарождение официального русско-армянского богословского диалога, осуществлявшегося вначале на многостороннем (1961-1999), а затем на двустороннем (с 2000 г. по настоящее время) уровнях.

Начало многостороннему диалогу, участниками которого выступали представители поместных Православных и Древних Восточных Церквей, было положено на Первом Всеправославном совещании (1961). Главное требование православной стороны к Древним Восточным Церквам заключалось в признании ими Четвертого Вселенского (Халкидонского) Собора и сформулированного на нем христологического вероопределения. На протяжении 1960-х гг. с этой целью был организован ряд неофициальных богословских консультаций [Сперанская, 2006, 611].

В 1970-е гг. Православные Церкви создали Межправославную богословскую комиссию по диалогу с Древними Восточными Церквами, а те, в свою очередь, — Межориентальную комиссию. Состоялся ряд официальных встреч обеих комиссий — в 1985 г. (Шамбези, Швейцария), 1989 г. (монастырь св. Бишоя, Египет), где было установлено, что «хотя важнейшие термины употребляются и с различными оттенками, тем не менее обе ведущие диалог Церкви этими терминами выражают православное богословие» [Скобей, 1991, 42]. Кроме того, было отмечено, что имеющиеся в христоло-гическом догмате различия между Православной Церковью и Древними Восточными Церквами являются больше лексическими, фразеологическими и «не существенно смысловыми» [Скобей, 1991, 43].

Важнейший документ под названием «Второе согласованное заявление и предложения Церквам комиссии по богословскому диалогу между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами» был принят 28 сентября 1990 г. в результате 3-го заседания Смешанной комиссии (Шамбези, Швейцария). В Заявлении подчеркивалось о приходе обеих сторон к соглашению в том, что «Ипостась Слова стала „составной", соединившись в Его нетварной Божественной природе... с естественной волей и действием тварной человеческой природы, которую восприняла и усвоила при вочеловечении. обе природы соединились. со своими действиями и волями неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно и что они различаются „умозрительно"» (Заявление, 1991, 44). Иными словами, Древние Восточные Церкви соглашались с наличием двух природ во Христе. Наряду с этим за каждой из сторон подтверждалось право употреблять традиционную для них терминологию (Заявление, 1991, 44).

С одной стороны, Заявление 1990 г. означало, что обозначились узловые моменты для восстановления евхаристического и молитвенного общения между Православными и Древними Восточными Церквами. С другой — ряд православных богословов (в частности, профессор А. Феодору, протоиерей Ф. Зисис, С. Н. Бозовитис,

2 Подр. см.: [Блохин, 2012, 190-193].

протодиакон А. Кураев, В. Лурье, А. Тускарев и др.) указывали, что провозглашаемое в Заявлении 1990 г. тождество догматики Православных и Древних Восточных Церквей является «попыткой выдать желаемое за действительное»; в документах Смешанной комиссии «либо недооценивается, либо сознательно игнорируется глубина расхождения по главным христологическим вопросам между православной и нехал-кидонскими сторонами» [Давыденков, 1998, 11]. Серьезная критика Заявления последовала также со стороны монашеского братства Святой горы Афон.

Впоследствии Архиерейский собор РПЦ (1997) заявил о недопустимости рассмотрения Заявления 1990 г. как окончательного документа, достаточного для восстановления полного общения между Православными и Древними Восточными Церквами, и подчеркнул актуальность продолжения богословского диалога РПЦ с Древними Восточными Церквами (Определение, 1997, 87).

Учитывая сложность и актуальность проблем, поднятых на волне проведения богословского диалога, Архиерейский собор РПЦ посчитал также необходимой публикацию богословских и исторических материалов, указал на значимость проведения мероприятий научного характера, способствующих ознакомлению православного духовенства и верующих с содержанием осуществляемого диалога (Определение, 1997, 87).

На заседании Священного Синода РПЦ 31 марта 1999 г. было принято решение о продолжении богословского диалога с Древними Восточными Церквами на двустороннем уровне (Определения, 1999). В отношении Армянской Церкви данное решение было закреплено в ходе первого официального визита в Москву католикоса-патриарха всех армян Гарегина II (Нерсисяна), состоявшегося 29 февраля — 3 марта 2000 г., а также на Юбилейном архиерейском соборе РПЦ 13-16 августа 2000 г.

Первая двусторонняя встреча делегаций РПЦ и ААЦ состоялась 13-16 февраля 2001 г. в Эчмиадзине. Она была посвящена вопросам взаимоотношений Церкви с государством и светским обществом, проблемам экономики, экологии, биоэтики, образования и международных отношений.

Вплоть до настоящего времени официальная точка зрения РПЦ по богословским вопросам с инославными Церквами отражена в документе «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию», принятом в 2000 г. (Принципы, 2000, 24-26). Из содержания документа вытекает, что для РПЦ основополагающим звеном в достижении канонического единства с ААЦ является не только признание последней вероучительного ороса Халкидонского Собора и восприятие ею опыта православной традиции, но и выражение соответствующего отношения у Армянской Церкви к Священному Преданию Православной Церкви, агиологии и практике почитания святых.

Продолжение богословского диалога на двустороннем уровне между РПЦ и ААЦ в качестве одной из важных сфер межцерковного взаимодействия было закреплено в Декларации, подписанной 18 марта 2010 г. главами обеих Церквей во время визита Патриарха Московского и всея Руси Кирилла в Армению (Декларация, 2010).

Содержание позиций по вопросам православно-армянского богословского диалога выявляется через анализ научных и публицистических работ, а также материалов интервью, авторами и участниками которых выступают соответственно представители РПЦ и ААЦ. Имеются также статьи и материалы, размещенные на различных электронных порталах, включая интернет-форумы, где православные и армянские священнослужители сравнивают оба вероучения и формулируют практические советы относительно посещения армянами православных храмов, возможности оказания православными священнослужителями пастырской помощи лицам, крещенным в ААЦ, вопросов заключения смешанных браков и т. д.

Представляется важным выделить следующие главные смысловые моменты в рамках современного русско-армянского богословского диалога.

Священнослужители РПЦ, представители богословской и российской церковно-исторической науки настаивают на монофизитском характере христологического

учения ААЦ, что является главным барьером на пути восстановления вероучительно-го единства.

В частности, будучи председателем учебного комитета РПЦ, ректор Московских духовных школ архиепископ Верейский Евгений (Решетников)3 отмечал, что единственным вероучительным отличием Армянской Церкви от РПЦ является неприятие халкидонского догмата о двух природах во Христе и исповедание дохалкидонской христологии [Ответы, 2012].

Крупный специалист в области восточного богословия профессор Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (Москва) прот. О. Давыденков, относя Армянскую Церковь к монофизитскому направлению, вместе с тем отмечает его неоднородность. По мнению этого исследователя, богословие Армянской Церкви испытало значительное влияние афтартодокетизма (учения о нетленности тела Иисуса Христа с момента Воплощения), связанного с именем Юлиана Галикарнасско-го [Армянская Церковь, 2010]. Данный факт констатирует и современный армянский богослов иеромонах Гевонд (Оганесян) [Оганесян, 2010, 28].

Ценные замечания по поводу монофизитского характера вероучения Армянской Церкви содержатся в обширной статье православного священника С. Лысого, где автор проводит комплексный анализ противоречий между вероучительными позициями ААЦ и РПЦ с целью нахождения путей к преодолению богословских разногласий. При сопоставлении понятий «монофизиты» и «миафизиты» свящ. С. Лысый делает вывод, что миафизитство понимается Армянской Церковью как наличие одной богочеловеческой природы, а монофизитство — как наличие одной Божественной природы [Лысый, 2015].

Православный богослов и церковный историк А. Л. Дворкин указывает на терминологическую ошибку армянских богословов, которые отождествляют греческие слова «ипостась» (греч. ияоотаоаа) и «природа» (греч. фиаьа), имеющие в христологи-ческом контексте различный смысл [Дворкин, 1997].

В интервью с главой Российской и Ново-Нахичеванской епархии ААЦ архиепископом Езрасом (Нерсисяном) проблему богословских отличий между Армянской Церковью и православием поднял председатель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата митрополит Волоколамский Иларион (Алфеев). Он подчеркнул, что вопреки смыслу православного догмата Армянская Церковь утверждает, что в Иисусе Христе одна природа; но это не одна Божественная природа или одна человеческая, как, по мнению митр. Илариона, часто ошибочно думают представители православия, а одна сложная богочеловеческая природа, состоящая из двух — Божественной и человеческой [Алфеев, 2014], возводя данную трактовку к учению свт. Кирилла Александрийского об «одной природе Бога Слова воплощенного». Следовательно, с точки зрения митр. Илариона, приложение термина «монофизитская» по отношению к ААЦ несправедливо, т. к. монофизитство в чистом виде — это богословская доктрина Евтихия.

Исследователь восточного христианства, итальянский историк, в настоящее время — иеромонах РПЦ Иоанн (Гуайта) в интервью агентству «Благовест-инфо» отмечал, что закреплению за армянским вероучением монофизитского характера способствовали неправильные трактовки богословских определений: «Армяне считают, что есть единая, а не единственная природа, как говорит ересь монофизитства, отрицающая человеческую природу во Христе. Армяне против этой ереси, о чем всегда ясно говорили молитвы Армянской Церкви, ее Символ веры, а основатель ереси Евти-хий всегда считался еретиком. Армянская Апостольская Церковь учит, что две природы объединились в единую богочеловеческую природу» [Гуайта, 2008]. Иначе говоря, в данных словах вновь очевидна констатация того факта, что армянская христология исповедует «единую сложную» природу Христа.

3 Ныне митрополит Таллинский и всея Эстонии, глава Эстонской Православной Церкви Московского Патриархата.

Современные представители армянского духовенства в некоторой степени близки к позиции митр. Илариона (Алфеева) и однозначно отвергают причастность ААЦ к монофизитству, связывая его исключительно с учением Евтихия [Оганесян, 2010, 4]. Претендуя на то, что ААЦ, равно как и другие дохалкидонские Церкви, унаследовала формулу свт. Кирилла Александрийского, армянские священнослужители называют свою богословскую доктрину, исходящую из понимания единства природы Богочеловека Христа, «миафизитской».

В частности, иеромонах Егиа (Хачатурян) связывает вероучение Армянской Церкви с миафизитством и констатирует, что она усвоила в своих догматических формулировках учение свтт. Афанасия (Христос един в двух природах) и Кирилла (от двух природ к одной ипостаси) Александрийских. В связи с этим обвинения Армянской Церкви со стороны Православных Церквей в монофизитстве несостоятельны. Различия между Армянской и Православными Церквами иеромонах Егиа (Хачатурян) усматривает в традициях, сформировавшихся под влиянием политических, культурных факторов и в результате проблем перевода богословских терминов [Ы] Ъ^ЬцЬд^Ь, 2018].

Если для православного мира термин «православие» имеет исключительно богословское измерение, заключающееся в неукоснительном принятии и сохранении догматических принципов, установленных на семи Вселенских Соборах, понимаемых в совокупности как единственная вероучительная истина, то у священнослужителей ААЦ имеется свое видение на этот счет.

По мнению о. Егиа (Хачатуряна), богословский смысл термина «православие» в христианском мире неоднозначен. Его позицию развивает клирик Араратской епархии ААЦ свящ. Смбат Саркисян, который полагает, что православие не определяется фактом принятия решений IV Вселенского Собора. Опираясь на слова апостола Павла «Но если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы бла-говествовали вам, да будет анафема» (Гал 1:8), отец Смбат считает, что православием является изначальная Весть, принесенная Христом и развитая в апостольском учении. Поскольку Армянская Церковь выступает хранительницей апостольского наследия, то ей нет нужды доказывать свою «православность», т. е. выявлять те позиции, которые очевидны ["Цр^ пщцшфшп, 2019]. Отец Смбат свидетельствует также, что Армянская Церковь, отрицая учение Нестория и Евтихия, исповедует две природы в Иисусе Христе (совершенную Божественную и совершенную человеческую, объединенные в несмешанном единстве), одну волю и одно хотение [Ь Ь^ тшррЬрпърръЬ, 2019].

В своей работе «Халкидонский Собор и Армянская Церковь», написанной в 1959 г. в качестве исследования на соискание ученой степени бакалавра литературы в Оксфордском университете, будущий католикос-патриарх всех армян Гарегин I (Саркисян) настаивал на том, что отнесение всех Древних Восточных Церквей к монофизитским ошибочно [Саркисян, 2014, 11]. Армянская христология основывается на трактовке свт. Кирилла Александрийского: «Особенно после кампании против писаний Феодора Мопсуэстийского и сильной оппозиции несторианству Армянская Церковь решительно придерживалась кирилловской христологии, которая стала основным принципом армянской позиции в течение всего догматического спора, предшествовавшего отклонению Халкидонского Собора, и следовала за ним» [Саркисян, 2014, 180].

Председатель Отдела внешних церковных связей ААЦ доктор богословия архиеп. Езник (Петросян), связывая термин «монофизитство» исключительно с учением Евтихия, настаивает на том, что окончательно христологическое вероучение Армянской Церкви было сформулировано в «Изложении веры Армянской Церкви», принадлежащем армянскому католикосу Нерсесу Шнорали (XII в.), а основой для русско-армянского богословского диалога выступают выводы, сделанные еще во второй половине XIX в. профессором И. Е. Троицким.

При этом уместно указать, что И. Е. Троицкий, сравнивая особенности православной и армянской догматики, заключал, что «не только существует между Церквами

разногласие в догмате, но и что это разногласие было всегда сознаваемо и признаваемо самими Церквами». Что же касается достижения вероучительного единства, то оно «возможно лишь путем устранения этого разногласия» [Троицкий, 1875, VIII].

Однако, по мнению архиеп. Езника (Петросяна), разногласий между православными и армянами в понимании христологии не существует. Расхождения между Церквами, с его точки зрения, объясняются тем, что отдельные представители православия (как из среды духовенства, так и из мирян), принадлежащие к «авторитетной, многочисленной и географически обширной конфессии», исторически предвзято относились к Армянской Церкви как к «незначительной, малой, не достигшей уровня православной полноты» [^.п^пи, 2019], что продолжается до настоящего времени.

Обращает на себя внимание концепция настоятеля армянского монастыря во имя святых Архангелов в Иерусалиме иеромонаха Гевонда (Оганесяна). Констатируя, что ААЦ твердо следует вероучению первых трех Вселенских Соборов и придерживается христологической формулы свт. Кирилла Александрийского, о. Гевонд формулирует следующий подход к определению христологии: «христоло-гия не является системой философских формулировок. Она есть откровение христо-логического идеала в среде человеческой. Всякий народ в себе несет свойственный только ему христологический тип Христа, как внутреннюю возможность спасения и обожения. И насколько будет чистым и родным апостольскому преданию вероисповедание этого народа, настолько будет и беспорочен его христологический идеал» [Оганесян, 2010, 30-31].

Насколько можно понять, данная позиция смешивает два различных явления: объективный богословский поход к истолкованию христологии, от которого отталкивались участники Вселенских Соборов, и возможность «национальной» трактовки «христологического типа Христа», что неприемлемо для христианского богословия.

Современный общий православный богословский взгляд на христологию Армянской Церкви, равно как и на христологию других Древних Восточных Церквей, следующий: все они выступают с примерно одинаковых позиций, близких к христологии Антиохийского патриарха Севира. Суть этих позиций заключается в отвержении Халкидонского Собора и исповедании одной «сложной природы» Христа, при этом провозглашается сохранность и неизменность Его Божества и человечества. С точки зрения православной богословской науки такой подход к христологии дохалкидон-ских Церквей сегодня оценивается как «умеренно монофизитский» [Юлаев, 2017, 694; Давыденков, 2019, 45]. Следовательно, оснований для утверждения о соответствии христологического учения Армянской Церкви христологии, исповедуемой Православными (Ортодоксальными) Церквами и выраженной в окончательном виде в вероучи-тельном оросе Халкидонского Собора, в православном мире не усматривается.

В свою очередь Армянская Церковь продолжает настаивать на формуле свт. Кирилла Александрийского («единая природа Бога Слова Воплощенного», имея в виду одно Лицо Спасителя) и вероучительных положениях католикоса Нерсе-са IV Шнорали, отказываясь при этом от официального признания IV Вселенского Собора. По словам армянского архиепископа Михаила (Салантьяна), Армянская Церковь «никогда общим собором и всенародным собором не отвергала Халкидонский Собор и исповедание», «принимает определения V, VI и VII Вселенских Соборов, а как известно, сии соборы признали и утвердили Халкидонский Собор и исповедание оного, то армяне, признавая сии три собора, чрез то самое признают Халкидон-ский Собор» [Салантьян, 1869, 236-237]. Таким образом, признание IV Вселенского Собора строилось архиеп. Михаилом через косвенный аргумент. Очевиден парадокс: Армянская Церковь заявляет о принятии решений IV Вселенского Собора, равно как и последующих Вселенских Соборов, хотя сами Соборы официально не признает. По мнению отдельных представителей ААЦ, IV Вселенский Собор не принес ничего принципиально нового в развитие армянского богословия, которое базируется на апостольском наследии и догматическом учении первых трех Вселенских Соборов [Црц^ пщ^шфшп, 2019].

Прот. О. Давыденков, соглашаясь с тем, что христологическое учение свт. Кирилла Александрийского является связующим звеном между православным богословием и вероучением нехалкидонитов, в то же время отмечает один из главных принципов, определяющих отношение Православной Церкви к данному учению: «Богословие святителя Кирилла — не итог, а лишь этап, пусть и значительный, в истории формирования православной христологии, и некоторые слабые стороны его учения были преодолены позднейшими отцами. Нет сомнения и в том, что нехалкидониты также не сохранили Кириллово учение в неприкосновенности, но подвергли его „творческому" развитию. В результате мы имеем две существенно различных интерпретации одного и того же учения» [Давыденков, 2002, 76].

Рассмотренный материал свидетельствует, что богословская составляющая выступала одной из неотъемлемых сторон на протяжении истории русско-армянских церковных связей и выражалась в различных формах. В эпоху Средневековья и вплоть до середины XIX в. армянское вероучение в России было известно лишь по оценкам представителей русского православного духовенства. К середине XIX в. относится возникновение богословской полемики, развернувшейся на страницах монографий и статей, авторами которых были историки, богословы, публицисты, священнослужители РПЦ и ААЦ. Богословский диалог на официальном уровне начался в 1960-е гг. и продолжается до настоящего времени в рамках двусторонних встреч.

При этом если во второй половине XIX — начале ХХ вв. армянские публицисты горячо настаивали на поиске путей сближения ААЦ с православием и призывали быть неравнодушными к этому процессу как представителей духовенства, так и мирян [Салантьян, 1869, 236-238; Эмин, 1872, 8-9], то состояние современного русско-армянского богословского диалога демонстрирует стремление представителей Армянской Церкви сохранить status quo в христологических вопросах, находя ему обоснование в собственных трактовках термина «православие».

Представляется вполне актуальным замечание И. Е. Троицкого, высказанное полтора столетия назад. По его мнению, история Армянской Церкви с точки зрения ее взаимодействия с православием делится на два периода: единства с Православной Церковью (от основания до 491 г.) и разрыва с ней (с 491 г. по настоящее время). Вопрос в том, какой период для Армянской Церкви более дорог: «Если первый, то она обязана позаботиться о восстановлении существовавшего тогда единения своего со Вселенской Церковью на тех самых основаниях, на которых оно тогда существовало, т. е. на основаниях единения в догматах... Если второй, то она обязана поддерживать и далее разделение свое с Православной Церковью» [Троицкий, 1875, 334-335].

В настоящее время Армянская Церковь больше готова к сотрудничеству в области социального служения, пастырской практики, образования, науки и культуры, чем к углублению догматической дискуссии [Армянская Церковь, 2010] и выработке на ее основе возможной вероисповедной соединительной формулы. Вопрос о достижении на практике церковно-канонического общения с сообществом Православных (Ортодоксальных) Церквей в Армянской Церкви сегодня не обсуждается.

Вместе с тем историческое значение богословского диалога между Русской Православной и Армянской Церквами заключается в том, что он выступает самостоятельным и одновременно неотъемлемым фактором в русско-армянских церковных связях. Истоки данного диалога уходят в содержание богословской полемики XIX столетия. Как тогда, так и в настоящее время очевиден интерес, проявляемый представителями отечественной церковной науки и православными священнослужителями к историческому, вероучительному и обрядовому наследию Армянской Церкви. На фоне дружественных российско-армянских отношений и постепенного увеличения армянских церковных общин в России вопрос о продолжении богословского диалога между двумя Церквами сохраняет свою значимость.

источники и литература

источники

1. НАА — Национальный архив Армении. Ф. 409. Оп. 1. Д. 2781.

2. Заявление (1991) — Второе согласованное заявление и предложения Церквам комиссии по богословскому диалогу между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами // Журнал Московской Патриархии. 1991. №7. С. 43-44.

3. Киприан (1908) — Киприана, смиренного митрополита Киевского и всея Руси ответ ко Афанасию, вопросившему о некоих потребных вещах, 1390-1405 гг. // Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1: (Памятники XI-XV вв.) / [Ред. А. С. Павлов]. 2-е изд. СПб.: [Тип. М.А. Александрова], 1908. С. 243-270.

4. Максим Грек (1910) — Максим Грек, прп. Слово против армянского зловерия // Максим Грек, прп. Сочинения. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1910. Ч. 2. С. 93-100.

5. Определение (1997) — Определение Архиерейского Собора Русской Православной Церкви по докладу Синодальной Богословской комиссии // Журнал Московской Патриархии. 1997. № 3. С. 86-87.

6. Определения (1999) — Определения Священного Синода от 31 марта — 1 апреля 1999 г. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/4938904.html (дата обращения: 09.05.2020).

7. Принципы (2000) — Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию // Журнал Московской Патриархии. 2000. № 10. С. 24-26.

8. Послание (1908) — Послание великого князя Василия Васильевича Константинопольскому патриарху Митрофану об отступлении от православия митрополита Исидора с требованием согласия на поставление другого митрополита по избранию и рукоположению русских епископов, 1441 г. // Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1: (Памятники XI — XV вв.) / [Ред. А.С. Павлов]. 2-е изд. СПб.: [Тип. М.А. Александрова], 1908. С. 525-536.

9. Совместная декларация Патриарха Московского и всея Руси Кирилла и Верховного Патриарха и Католикоса всех армян Гарегина II, 18 марта 2010 г. URL: http://www.patriarchia. ru/db/text/1116984.html (дата обращения: 09.05.2020).

литература

10. Айвазян (1989) — АйвазянК.В. История отношений русской и армянской церквей в средние века. Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1989. 156 с.

11. Алфеев (2014) — Митрополит Волоколамский Иларион: Русские и армяне ощущают себя единоверными народами, 28 апреля 2014 г. URL: http://www.patriarchia.ru/db/ text/3638946.html (дата обращения: 09.05.2020).

12. Армянская Церковь (2010) — Армянская Церковь. В чем разница между православием и армянским христианством? 16 марта 2010 г. URL: https://www.pravmir.ru/v-chem-raznica-mezhdu-pravoslaviem-i-armyanskim-xristianstvom/ (дата обращения: 09.05.2020).

13. Блохин (2012) — БлохинВ.С. Письма священника Александра Печникова (1948 г.) в контексте армяно-русских церковных связей // Источник и его роль в историческом познании: Материалы международной научной конференции 17-18 мая 2012 года. Н. Новгород: НГПУ, 2012. С. 190-193.

14. Гуайта (2008) — В XXI в. считать армян еретиками-монофизитами — это предрассудок, считает историк Джованни Гуайта, 28 марта 2008 г. URL: http://www.blagovest-info.ru/ index.php?ss=2&s=3&id=19708 (дата обращения: 09.05.2020).

15. Давыденков (1998) — Давыденков О., свящ. Традиционная христология нехалкидонитов с точки зрения святых отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. М., 1998. 208 с.

16. Давыденков (2002) — Давыденков О., свящ. Учение Севира Антиохийского о «единой сложной природе» и христология святителя Кирилла Александрийского // Богословский сборник. М.: ПСТБИ, 2002. № 10. С. 76-87.

17. Давыденков (2019) — Давыденков О.В., прот. Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли. Дисс. ... д-ра теологии. М., 2019. Рукопись.

18. Дворкин (1997) — Дворкин А. Л Размышления об историческом развитии христоло-гической доктрины Армянской Церкви, 1997. URL: http://kuz1.pstbi.ccas.ru/institut/book/1997/ dvor.htm (дата обращения: 09.05.2020).

19. Добронравин (2000) — Гермоген (Добронравин), еп. Краткий очерк истории Армянской Церкви. Вероучение Армянской Церкви. М.: ТОО «Filoian Ltd», 2000. 48 с.

20. Доктусов (1950) — Доктусов Н.П. Армянская Церковь (история ее взаимоотношений с Церковью Вселенской; ее вероучение и обряды сравнительно с православными). Загорск: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1950. Рукопись.

21. Красноложкин (1973) — Красноложкин Г., свящ. Армянская Церковь: история и современное состояние. Загорск: Троице-Сергиева лавра, 1973. Рукопись.

22. Лысый (2015) — Лысый С., свящ. Основные вопросы полемики с представителями Армянской Апостольской Церкви на современном этапе, 23 апреля 2015 г. URL: http:// svavva.m/monitoring-smi/reHgiya/osnovnye-voprosy-polemiki-s-predstavitelyami-armyanskoj-apostolskoj-cerkvi-na-sovremennom-etape.html (дата обращения: 09.05.2020).

23. Максимаджиан (1899) — Максимаджиан С., прот. Краткий очерк вероисповедания Армянской Церкви. Ростов-на-Дону, 1899. 61 с.

24. Муравьев (1848) — Муравьев А.Н. Грузия и Армения. СПб., 1848. Ч. 2. 331 с.

25. Оганесян (2010) — Гевонд (Оганесян), иером. Размышления на тему Халкидона: Армянское достояние на Святой Земле. Иерусалим, 2010. 89 с.

26. Ответы (2012) — Ответы архиепископа Верейского Евгения на вопросы посетителей сайта Синодального информационного отдела, 9 июня 2012 г. URL: http://www.patriarchia. ru/db/text/2274603.html (дата обращения: 09.05.2020).

27. Памятники (1847) — Исторические памятники вероучения Армянской Церкви, относящиеся в XII столетию / Пер. с арм. А. М. Худобашева. СПб., 1847. 296 с.

28. Салантьян (1869) — Михаил (Салантьян), архиеп. О согласии и мнимом несогласии вероисповеданий церкви армянской и церкви греческой // Христианское чтение. 1869. № 2. С. 222-238.

29. Саркисян (2014) — Саркисян Г. Халкидонский Собор и Армянская Церковь / Пер. с англ. Е. В. Карчагина. Св. Эчмиадзин: Первопрестольный Св. Эчмиадзин, 2014. 240 с.

30. Скобей (1991) — Скобей Г. На пути к единству: О богословском диалоге между Православной Церковью и Древними Восточными Православными Церквами // Журнал Московской Патриархии. 1991. № 7. С. 42-43.

31. Соколов (1847) — СоколовА.К. Сношения Армянской Церкви с Восточной Православной о соединении в двенадцатом веке. М., 1847. 70 с.

32. Сперанская (2006) — Сперанская Е. С. Диалоги богословские Русской Православной Церкви // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2006. Т. XIV. С. 604-618.

33. Тер-Саркисянц (2008) — Тер-Саркисянц А. Е. История и культура армянского народа с древнейших времен до начала XIX в. 2-е изд. М.: Вост. лит., 2008. 676 с.

34. Тихомиров (2003) — ТихомировМ.Н.Труды по истории Москвы / Отв. ред. С. О. Шмидт. М.: Языки славянской культуры, 2003. С. 253. 688 с.

35. Троицкий (1875) — Троицкий И.Е. Изложение веры церкви Армянской, начертанное Нерсесом, католикосом армянским, по просьбе боголюбивого царя греков Мануила. СПб., 1875.

36. Эмин (1872) — Эмин Н О. Краткий очерк истории Армянской Восточной Церкви. М., 1872. 44 с.

37. Юлаев (2017) — Феодор (Юлаев), иером. Монофизитство // Православная Энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. М.: Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия», 2017. Т. XLVI. С. 679-696.

38. Upq^ пъ^шфшп (2019) — Upq^ пъ^шфшп ипЦпршршр ^nunitf th, np hш]tpp т^шфшп ¿th, pшhq^ ¿phqni_htg^h IV S^tqtpш^шh tfnqn^ npn2ni&tpp:

Pm]g ^pt qpmhn ^ t np^^nLÜ nLqqm^mnnLp]nLhp: // Zmpgtp pmhmhm]^h / ¿ш] ипшрЬ^ш^шЬ UnLpp b^tqtg^. Цршршш]шЬ ¿ш]pшqtшш^шh pttf. URL: https://www. qahana.am/am/faq/families-of-churches/aac-catholicism-and-orthodoxy/show/8128356/0 (дата обращения: 09.05.2020).

39. Ь h^ mшpptpnLp]nLh (2019) — bh^ mшpptpш_p]ш_h ^ш ¿ш] UnшptLш^шh b flnLU твдшфшп t^tqtg^htp^ ^gb: // ¿шpgtp pшhшhшфh / ¿ш] UnшptLш^шh UnLpp tfytqtg^. Upшpшш]шh ¿ш]pшqtшш^шh pttf. URL: https://www.qahana.am/am/faq/families-of-churches/aac-catholicism-and-orthodoxy/show/4408364/0 (дата обращения: 09.05.2020).

40. ¿ш] b^tqtg^h (2018) — ¿ш] b^tqtg^h Unhn^q^m ЭЪ ^ßp^uшnuшpшhш^шh PшL^qhtpnLÜ, 06.09.2018. URL: https://religions.am/article (дата обращения: 09.05.2020).

41. ^.nqnu (2019) — ^.nqnu Ц!пшр]шф ]nup^ lфшhqшüш]h phш^шh t, np «ptb ^шh qшhшqшh ^ш2шnhhtp, рш]д pnjnph tL S^pngh th йшиш^й...» (14np. 12: 5): n.Lpt& ^h^n t ДL^шфшn b ¿ш] UnшptLш^шh tfytqtg^htp^ ^gb hш^шunLp]nLhp: // ¿ш] UnшptLш^шh UnLpp b^tqtg^. Upшpшш]шh ¿ш]pшqhшш^шh pttf. URL: https://www. qahana.am/am/faq/families-of-churches/aac-catholicism-and-orthodoxy/show/7833257/0 (дата обращения: 09.05.2020).