2004. 01. 060. Мадан Т. Н. Сравнение цивилизаций: Луи Дюмон об Индии и Западе. Madan T. N. The comparison of civilizations: Louis Dumont on India and the West// Intern. Sociology. - L. , 2001. - Vol. 16, n 3. - P. 474-487

_2004.01.060. МАДАН Т.Н. СРАВНЕНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИЙ: ЛУИ ДЮМОН ОБ ИНДИИ И ЗАПАДЕ.

MAD AN T.N. The comparison of civilizations: Louis Dumont on India and the West// Intern. sociology. - L., 2001. - Vol. 16, N 3. - P. 474-487.

Профессор социологии Института экономического роста (Дели, Индия) анализирует взгляды выдающегося французского социоантропо-лога Л.Дюмона (1911-1998), изучавшего различия между идеологиями традиционного и современного обществ. Как отмечает автор, изучение Дюмоном Индии и Запада, начатое им со времени исследования одной из тамильских подкаст (прамалай-каллар), «представляет огромный интерес как по методологической изощренности, так и главным образом по существенным выводам, являющимся предметом ученых дебатов уже около полувека» (с. 474).

В своем классическом труде «Homo hierarchicus» (Homo Hierar-chicus: the Caste System and its Implications, Chicago, 1980) Дюмон дает парадигму межцивилизационной компаративистики, противопоставляя иерархическое индийское общество эгалитаристскому западному. Анализируя кастовый строй, французский востоковед высказал мнение о том, что именно в нем наиболее четко проявляется одновременно цивилиза-ционное единство и многообразие Индии. Так, подкаста прамалай-каллар, включенная в касту каллар, одновременно идентична или сравнима по социально-ритуальному статусу с другими кастами и подкастами Тамилнада, который в свою очередь входит в дравидский культурный комплекс Южной Индии. Наконец, хотя Северная Индия отлична от Южной в контексте межрегионального или межцивилизационного сопоставления, оба региона сближаются актуальностью вопроса равенства/неравенства каст в матримониальном отношении. Кастовый строй настолько контрастирует со структурой западного социума, что даже специалисты воспринимали его как аномалию и как признак вырождения общества. Они не пытались понять его как институт и не видели в нем, как Дюмон, цивилизационной схемы или способа взаимодействия. Такая негативная реакция объясняется тем, что принцип равенства был для них неоспорим. «Социоцентричность западного наблюдателя заставляет его вводить понятия властных отношений туда, где первичны религиозные ценности, а индивидуальные интересы и личные стратегии - в зону преобладания понятий группы и холизма» (с. 478). Демонстрируя производный характер разнообразных аспектов кастовой системы (брачные нормы, режим питания, наследственность профессий) от необходимого и

иерархического сосуществования ритуальной чистоты и нечистототы, Дюмон указывал, что каста отличается от других форм социальной стратификации тем, что в социальной системе ритуальный статус и светская (политэкономическая) власть разведены. Последняя, будучи в принципе противопоставлена ритуальному первому, на деле охватывается им.

Понимание индийской цивилизации через призму фундаментального и вездесущего института касты следует начинать с принципов, выбранных самими индийцами, но не останавливаться на этом. Согласно требованиям диалектики, принципы (идеологию) надо противопоставить практике, взгляд изнутри - взгляду извне. Внешняя перспектива не элиминируется, а трактуется в структуре аргументации как частная вероятность, отражающая частности же, но не универсальную тенденцию. Вместо «классификации», сводящей социальные и культурные различия на уровень минимального общего знаменателя, предложена «типификация» - «эвристически более продуктивная процедура, расширяющая, а не сужающая пределы сравнения и методом контрастов рождающая понимание (контролируемое сравнение)» (с. 479).

Существование каст по всей Индии (но не за ее пределами) - эмпирическое доказательство ее единства, а идеологическая система, на которой они базируются («система идей и ценностей», по Дюмону), «означает наличие цивилизационной перспективы» (с. 480). Изучение идеологии и поведения затрагивает социальную реальность, но не в силах всего объяснить, что делает необходимым применение противопоставления идеологии и наблюдения.

Контраст между индийским и западным обществами побудил Дю-мона задуматься над тем, как и почему началось развитие так называемого современного социума. Он пришел к выводу, что причиной послужила революция ценностей, подчинившая отношения типа «человек-человек» отношениям типа «человек-вещь». Переворот повлек «низвержение всей целостности общества и замещение ее... ориентированными на самих себя, располагающими свободой выбора рациональными индивидами, функционирующими в дробных и специализированных областях деятельности» (с. 481).

Начавшись в конце XVIII в., этот сдвиг нарастает на протяжении Х1Х-ХХ вв. Политика и экономика разводятся в результате разрыва «связи между недвижимым имуществом и властью над людьми», при этом «движимое имущество становится автономным» (там же). Символизируя доминирующую роль экономики в обществе, «рынок и его участ-

ники» приняли на себя в политической философии либерализма роль «святая святых» общества, что отразилось на трудах ряда представителей европейской общественной мысли от Б. де Мандевиля до К.Маркса. Этот процесс, «с традиционной индийской точки зрения, представляет собой инверсию ценностей» (с. 483).

Завершив исследование зарождения и торжества экономиической идеологии, Дюмон приступил к разработке идеи индивидуализма. Охарактеризовав «глобальную» идеологию индивидуализма как составляющую западной цивилизации, он сосредоточил внимание на сравнении национальных культур, проиллюстрировав его на примере франко-германского идеологического - дефакто культурного - противостояния. Дюмон объясняет начало расхождения между двумя национальными культурами в значительной степени тем, что немецкий вариант Просвещения носил, в отличие от секуляристского французского, религиозный характер. «Оба варианта были порождены «взаимодействием» (диалектикой) «мировой цивилизации» (универсализма) и частных национальных культур» (с. 484). Однако отказ Дюмона от суждений о современной Германии, как и его трактовка современного развития кастовой системы, сводящая суть перемен к идеологии, подчиняющей политико-экономическую сферу, свидетельствует об «озабоченности принципами», «типичной», по мнению автора, «для французской интеллектуальной традиции» (с. 484).

Подход Дюмона к изучению цивилизаций представляется индийскому ученому наиболее ценным и новаторским вкладом в исследование проблемы, что, однако, не предполагает механического заимствования его категориального и методического аппарата. Использование этого подхода позволило автору, изучавшему секулярные и фундаменталистские идеологии Индии, идентифицировать «религиозные традиции» индуизма, сикхизма, ислама в пределах индийской цивилизации и обнаружить в них идеи, сравнимые с «секуляризмом» и «фундаментализмом» христианского Запада. Дуализм последнего, выраженный в дихотомии сакрального и профанного (или секулярного), отнюдь не всегда находил соответствие в индийской цивилизации. Проблематичной кажется и передача когнитивных категорий от одной цивилизационной матрицы к другой (несмотря на надежды европейских универсалистов на ее историческую неизбежность). Но все это вовсе не говорит о том, что культурные традиции - это обособленные феномены и что цивилизации не испытывали внешних влияний. «Не думал так и Дюмон. Считать иначе - зна-

чит попадаться в удушающую ловушку культурного солипсизма и отрицать то, что очевидно для всякого индийца, а именно что Индия на протяжении XX в. творчески, если и не всегда обдуманно и успешно, отвечала как на зов традиции, так и на голоса современности» (с. 485).

Т.К.Кораев