Онтология Просвещения: историзм как идеология современности

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2015. № 5

ОНТОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

А.В. Дьяков*

ОНТОЛОГИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ: ИСТОРИЗМ КАК ИДЕОЛОГИЯ СОВРЕМЕННОСТИ*

Статья обращается к феномену французского Просвещения как к ключевому моменту в истории современной западной цивилизации. Автор всесторонне рассматривает тезис о том, что основным содержанием Просвещения является вопрошание о собственной современности. Предлагается общая характеристика и типология этого самовопрошания, оказывающегося, по мысли автора, проблематизацией собственного положения в историческом процессе. Непосредственная связь идеологии Просвещения с историзмом, рассматриваемая в этом свете, позволяет говорить о некоем онтологическом проекте, лежащем в основании европейского модерна. Статья описывает прагматику этого проекта и предлагает опыт его морфологического анализа.

Ключевые слова: Просвещение, современность, модерн, самовопроша-ние, онтологический проект, историзм.

A.V. D y a k o v. Ontology of Enlightenment: historicism as an ideology of modernity

The article addresses to the phenomenon of the French Enlightenment as a key moment in the history of the modern Western civilization. The author revolves the thesis that the main content of the Enlightenment is the questioning on its own modernity. He suggests the general characteristic and typology of this self-questioning which is, according to author's thought, the problematization of one's own position in the historic process. The immediate relation of the Enlightenment ideology with historicism that is considered in this light, allows to speak about some ontological project that underlies the European modern. The article considers the pragmatics of this project and proposes the experience of its morphological analysis.

Key words: Enlightenment, modernity, modern, self-questioning, ontological project, historicism.

В 1784 г. Иммануил Кант заявил, что «Просвещение — это выход человека из состояния несовершеннолетия» [И. Кант, 1994, c. 29], и с тех пор эту фразу повторяют на разные лады, обыкновенно делая акцент на императиве «Sapere aude!», который Кант сделал девизом Просвещения. Мишель Фуко, которому удавалось по-новому

* Дьяков Александр Владимирович — доктор философских наук, доцент, заведующий кафедрой онтологии и теории познания Санкт-Петербургского государственного университета, тел.: +7 (967) 432-20-97; e-mail: a.v.dyakov@yandex.ru

** Работа подготовлена при финансовой поддержке РГНФ (проект № 15-03-0045 «Идеология европоцентризма и философские основания ее критики»).

поставить набившие оскомину вопросы, увидел здесь нечто другое: философия, говорит он, в этом тексте сталкивается с «появлением своей собственной дискурсивной современности, изучаемой как событие, о смысле, ценности и философской единичности которого она высказывается и в котором она находит одновременно свой смысл и основание того, о чем она говорит» [М. Фуко, 2011, с. 25]. Философия всегда искала основание для собственного дискурса, но Фуко, как нам представляется, прав в том отношении, что именно в эпоху Просвещения, изнутри Просвещения и от его имени философия впервые смогла отчетливо сформулировать этот вопрос. В этот момент философия делает возможной онтологию собственного дискурса.

Конечно, вопрошание о собственной современности — вопро-шание о том, что это за время, которое мыслящий субъект может назвать своим, — приобретает систематический характер лишь post factum, т.е. когда точка, в которой это вопрошание было возможно, уже пройдена. И когда, к примеру, К. Ясперс заводит речь о «духовной ситуации времени», ему приходится говорить о такой современности, которая современностью уже не является, когда уже произошло падение в постсовременность, которое так трагично переживали Ясперс и его поколение. Само же Просвещение лишь изредка нащупывает это вопрошание, вписывая его между строк, в изящных афоризмах, которые так любила эта эпоха, или выкрикивая его в полемическом задоре. Здесь мы попытаемся взглянуть на то, как это происходит, наметить хотя бы поверхностную типологию и выяснить, нельзя ли увидеть за этими обрывочными суждениями нечто большее, нежели обыденную критику своего времени.

Устами идеологов Просвещения XVIII в. гордо назвал себя «веком философии». И несомненно, основания для этого были: никогда еще философия не была столь популярна (в образованных кругах, конечно), а главное, никогда еще она не ставила перед собой задачи столь вселенского масштаба. Философия (понятие это было предельно широким и охватывало чуть ли не всю область научного, а заодно, кстати, и магического, знания) возжелала стать царицей наук и повелительницей человеческого разума. Конечно, произошло это не вдруг и во многом, если не во всем, было результатом грандиозных перемен в Западном мире. Так что можно сказать, что началась эпоха Просвещения не в этом столетии, а намного раньше, да и продолжалась куда дольше, чем XVIII в.

Началось все с того, что Поль Азар назвал кризисом европейского сознания: если еще во времена Декарта было принято четко отделять друг от друга Откровение и науку (а в социальном отношении — религию и социальную иерархию), то в конце XVII — начале XVIII в. эта граница пошла на слом. Методы и установки

естественных наук распространились на все без исключения сферы знания. Наследниками этого разрушения барьера станут и доктрина «естественной религии», и критика религии традиционной, и даже Великая Французская революция. Отголоски этого «кризиса» слышны и по сей день. Критика религии была чрезвычайно важным фактором преобразования христианской Европы. Но эта критика шла рука об руку с переменами в представлении о функциях и устройстве государства. Эти сферы проникали друг в друга и оказывались неотделимы одна от другой в сознании людей, стремившихся распространить свою мысль на все области реальности. В то же время изменившееся благодаря этим усилиям государство (просвещенная монархия) стремилось к рациональному управлению своими подданными, а потому нуждалось в новых методах и в сотрудничестве интеллектуалов. Так что следует признать правоту П. Шоню, который говорил, что «государство стоит у истоков общественных наук — достояния XVIII века» [П. Шоню, 2008, с. 180]. Государство тяготело к философии, а философия Просвещения, в свою очередь, была всецело политической. Онтология осталась в XVII в., теперь на повестке дня была политическая этика. Природный порядок и порядок политический оказались не просто неразрывно связаны, но слились в некое единство, так что разделить их по сей день не представляется возможным. «Политика — вот величайшая из всех наук», — воскликнул Вовенарг, выражая убеждение своего времени. Он подразумевал под этим, что политики лучше разбираются в людях, нежели философы, так что «именно политики — настоящие философы» [Л.К. Вовенарг, 1988, с. 268] и, подобно великим философам, каждый из них имеет собственную разработанную систему взглядов.

В общем хоре, поющем литанию политической экономии, едва различимо для современников звучит голос бенедиктинца Дешана, который, хоть и отрицает за политическим дискурсом своего времени всякую рациональность, очень тонко чувствует проблематику эпохи — проблематику закона [Д.Л.-М. Дешан, 1773, с. 172]. Философы Просвещения обольщаются мыслью о том, что им удалось нащупать те рычаги, что управляют политикой, найти ее разумные основания. Они уже начинают помышлять о том, чтобы самим взяться за эти рычаги или, по крайней мере, готовы руководить тем, кто их поворачивает. Не тут-то было, говорит им Дешан, ничего вы не нащупали, ибо в нравственном мире, лишенном разумности, и политика не может быть чем- то разумным. Ее нельзя понять и уж тем более на нее нельзя повлиять без онтологии или, как более общо выражается сам Дешан, без метафизики. Действительно, метафизика у Просвещения не в чести, и самому Дешану так и не удалось убедить в ее необходимости ни Руссо, ни Вольтера. На смену

средневековой незыблемости божьего мира пришла постоянная переменчивость механически упорядоченного мироздания. Хотя появилась дерзкая надежда взять эту механику под контроль, мир стал не таким уютным местом, как прежде. Впрочем, вся эта постоянно меняющаяся картина мироздания подчиняется законам, которые, как считали в ту эпоху, действуют повсеместно. Ведь «все, что существует, имеет свои законы: они есть и у божества, и у мира материального, и у существ сверхчеловеческого разума, и у животных, и у человека» [Ш.Л. Монтескье, 1999, с. 11]. Познать эти законы и в соответствии с ними разумно (ибо раз это законы, они, несомненно, носят разумный характер) выстроить собственную жизнь — вот первейшая задача, которую ставят перед собой философы этого столетия. Так что нужно признать правоту Э. Кассирера, утверждавшего, что в ту эпоху теснейшим образом переплелись друг с другом проблема природы и проблема познания. Ведь мысль, занятая проблемой познания, есть мысль, обращенная на саму себя. Французские философы не дожидались Канта, чтобы задаться вопросом о способностях разума, о его возможностях и границах («Кант вовсе не был первым, кто поставил такой вопрос, — писал Э. Кассирер, — он только придал ему другой оборот, более глубокий смысл и радикально по-новому его разрешил» [5. Кассирер, 2004, с. 112]).

Это была эпоха торжества разума — воображаемого или реального. Во всяком случае, казалось, что «в наш просвещенный век... природа настолько известна, что в этом отношении не остается желать ничего большего» [Ж.О. Ламетри, 1983, с. 252]. Под этими словами Ламетри могли бы подписаться многие естествоиспытатели и ученые-теоретики. Ему вторил Монтескье: «Вы живете в таком веке, когда свет просвещения достиг невиданной до сих пор силы, когда философия озарила умы.» [Ш.Л. Монтескье, 1999, с. 405]. Однако стоит помнить об одной простой вещи: просвещенных людей, которые могли полагать, будто мир познан до конца, и верили в «неостановимую экспансию разума», было совсем немного. Как в прошлом XVII в. научную революцию совершили не более пяти сотен человек, к тому же рассеянных по всей Европе и зачастую знакомых лишь по переписке, так и теперь свет Просвещения несли немногочисленные интеллектуалы. Однако их деятельность породила многочисленных последователей: Просвещение и впрямь затронуло души тех, кто хотел быть просвещен, а их было куда больше, чем в прошлом столетии. Тем самым начался непрерывный рост, неостановимая экспансия разума. Как удачно выразился П. Шоню, «Европа эпохи Просвещения вовлекла нас в самое опасное из приключений, она приговорила нас к непрерывному росту» [П. Шоню, 2008, с. 11].

XVIII в. еще не распростился с античной мыслью, но уже стал относиться к ней критически и норовил обрести собственные опоры. «Мы питаемся тем, что нам дают писатели древности и лучшие из новых, — писал Ж. де Лабрюйер, — выжимаем и вытягиваем из них все, что можем, насыщая этими соками наши собственные произведения; потом, выпустив их в свет и решив, что теперь-то мы уже научились ходить без чужой помощи, мы восстаем против наших учителей и дурно обходимся с ними, уподобляясь младенцам, которые бьют своих кормилиц, окрепнув и набравшись сил на их отличном молоке» [Ж. Лабрюйер, 2004, с. 117]. Действительно, книги той поры насыщены соками минувшего столетия и все в меньшей степени Античности, но их авторы обращаются со своими предшественниками без пиетета, а при случае не прочь и ругнуть их. Этот желчный стиль встречается едва ли не повсеместно и, по-видимому, считается хорошим тоном. При этом он весьма ясно указывает на характерную черту мироощущения века Просвещения: мы — новые, мы разительно отличаемся от древних, и хотя пока мы в них нуждаемся, мы наверняка превзойдем их. Дело в том, что древность больше не представляется временем, когда великим мужам открывались все без исключения великие истины, но, скорее, как период младенчества человечества. «Системы древних философов часто отдают детством мира», — замечал молодой Гельвеций [К.А. Гельвеций, 1973, с. 119]. Теперь же французские интеллектуалы чувствуют себя людьми возмужалыми и готовыми к большим делам.

«Люди от природы имеют большую склонность к пороку, — писал в своей «Истории севарамбов» Д. Верас, — и если не исправлять их справедливыми законами, хорошими примерами и воспитанием, дурные наклонности растут и крепнут и чаще всего заглушают заложенные в людях природой семена добродетели» [Д. Верас, 1956, с. 296—297]. XVIII в. рассчитывал на эти «семена добродетели», причем рецепты их взращивания предлагались различные — от руссоистской идеализации дикарства до культа прогресса. Более того, это столетие находило подобные идеи вневременными. Недаром Монтескье заметил, что, «читая в жизнеописании Ликурга о законах, данных им лакедемонянам, мы можем подумать, что читаем "Историю севарамбов"» [Ш.Л. Монтескье, 1999, с. 40]. Общим же было то, что лучшие умы этого столетия, которые мы помним по сей день, напряженно переживали современность момента своего существования, который и должен был стать временем преображения человечества на почве разума.

Э. Кассирер в своей «Философии Просвещения» заявил о необходимости поставить этот конкретный историко-философский феномен в связь с философией истории, ибо Просвещение как философское движение «не остается чем-то завершенным в себе самом,

а указывает во вне — как в направлении вперед, так и в направлении назад — за свои пределы. Оно, это движение, образует только один акт и особую фазу единого духовного события, в ходе которого современная философская мысль достигла достоверности в отношении себя самой — своего специфического самоощущения и самосознания» [5. Кассирер, 2004, с. 8]. Действительно, западноевропейская философия XVIII столетия и Просвещение как его центральное явление были событием уникальным для всей западной культуры, когда она, эта западная культура, поставила перед собой вопрос о своей собственной современности, задалась наконец вопросом о том, что она такое есть. И вместе с тем это было универсально-историческое значение, потому что вся последующая европейская мысль так или иначе по сей день соотносит себя с этой точкой и ретроспективно приводит к ней все предшествующие интеллектуальные события в своей истории. Более того, только здесь и появляется в первый и, быть может, в последний раз возможность говорить об истории западной мысли изнутри самой этой истории.

Эпоха Просвещения — не просто эпизод в истории философии, но определяющий для самой философии момент. Самое любопытное, с точки зрения историка философии, заключается в том, что люди той эпохи сознавали исключительность своего времени и своей ситуации. Это новое мироощущение, которое О. Шпенглер назвал «фаустовским», быть может, было плодом более ранней эпохи — Ренессанса, до Франции добравшегося с некоторым опозданием. Все теперь указывало человеку на огромность мира — и открытие новых земель, и совершенствование астрономических приборов. Мир бросал человеку вызов, потому что человек осмелился наконец выбраться из пещеры, где он прятался до сих пор, и теперь человек не только готовился на этот вызов ответить, но уже отвечал самим своим существованием. Дело теперь было не в том, что человек — это мыслящая вещь (в это как раз верили все меньше), но в том, что он сущностно связан с тем миром, в котором живет, поскольку существует, подчиняясь тем же законам, что и все мироздание, но при этом способен эти законы постичь. Отсюда, с одной стороны, безграничная вера Монтескье в законы, а с другой — утверждение Во-венарга о том, что человек живет не разумом, а страстями.

Торжество разума в естественных науках порождало уверенность в том, что не меньших успехов можно достичь в области наук общественных, а главное, что благодаря тому же разуму можно переустроить общество, избавив его от многих, если не от всех пороков. Преобразование окружающего мира (прежде всего социального, а в дальней перспективе и материального) стало представляться естественным завершением философской доктрины, а сама доктрина — основанием для выработки хороших законов. Вера в хоро-

шие законы является общим настроением эпохи. Поэтому проект Монтескье становится выражением умонастроения весьма значительной части общества, а все философы-просветители так или иначе обращаются к проблеме права. Хотя Монтескье оговаривался, что законы обладают разной степенью полезности в зависимости от характера общества и даже от климата, многие философы, подобно Гельвецию, представляли дело таким образом, будто взаимодействие человека и закона происходит как бы в пустом пространстве. Сам же Гельвеций постоянно настаивал на равенстве всех людей и на их одинаковой способности к счастью и труду.

Таким образом, Просвещение в своей дальней перспективе было политическим движением, имевшим целью власть над природой и обществом. Д. Брюер справедливо замечает, что «Просвещение в целом можно охарактеризовать как конъюнктуру знания и власти» [D. Brewer, 1993, p. 15]. И эта конъюнктура предполагала, что философия должна уйти от абстрактного теоретизирования и метафизических поисков глубинных оснований знания, а выявить конкретные механизмы формирования знания и изобрести эффективные техники для разумного преобразования мира. Поистине ни до этого, ни после человечество не ставило перед собой столь грандиозные задачи. Подчеркнем еще раз: философы Просвещения не были кабинетными мыслителями и уж тем более не были мечтателями; они засучили рукава и взялись за практическую реализацию этой задачи, прекрасно отдавая себе отчет во всей ее необъятности. По выражению того же Д. Брюера, «философы Просвещения в поисках знания оставили книги и библиотеки и отправились в студии и лаборатории, а то и на фабрики и в мастерские» [ibid., p. 58].

Мы начали с фразы И. Канта о том, что «Просвещение — это выход человека из состояния несовершеннолетия», а теперь мы снова возвращаемся к ней, чтобы понять, каким образом смотрели на свое время люди XVIII в. М. Фуко усмотрел в этой кантовской статье проблематизацию своей собственной современности, и это, конечно же, верно. Но вместе с тем нам из дня сегодняшнего чрезвычайно трудно заново пережить то мироощущение, что было свойственно человеку того времени. Ведь нас от Просвещения отделяют чуть ли не три столетия, и хотя наше время по-прежнему несет в себе идеи той эпохи, просвещенческий дух, по-видимому, успел совершенно выветриться.

Дело не в том, что нам уже недоступно то восхищение успехами разума, что охватывает юную душу европейского человечества, наконец-то избавляющегося от пут клерикализма и суеверных страхов. Хотя такое восхищение, должно быть, имело место в действительности, столь знакомый нам всеохватный скептицизм интеллектуалам XVIII столетия был знаком ничуть не хуже. На наш

взгляд, непреодолимая дистанция, отделяющая нас от Просвещения, связана скорее с тем, что наш скептицизм распространился на историю — как историю прошлого, так и историю настоящего. Познав, с какой легкостью симулируются любые события и как просто переписывают историю те, кому это выгодно, мы больше не верим собственным глазам. Тогда как для человека Просвещения современность в том и заключалась, что он был непосредственно погружен в происходящую у него на глазах историю, которую он мог, осмелившись пользоваться своим разумом, не только постигать как свою современность, но в той или иной степени разумно корректировать. Поэтому нужно признать правоту Фуко в том отношении, что вопрос о Просвещении, задаваемый во второй половине XVIII в., был такой постановкой вопроса о собственной современности, какой история мысли на Западе не знала ни прежде, ни после. А сам феномен Просвещения, выражаясь схематически, заключался в сочленении онтологии субъекта с историей.

Однако исторический опыт последнего столетия научил нас не полагаться на историческое самосознание, на ту «духовную субстанцию», которая постоянно присутствует в истории и движет ее. Проще говоря, мы уже не верим в разумность и целесообразность истории, как и в то, что человечество, хотя бы в лице лучших своих представителей — философов, может мыслить и действовать как всецело разумное. Марксизм ли тому виной или что другое, только идея поступательного движения человеческого духа к высшей точке самосознания оказалась изрядно дискредитирована, как и сама идея исторического прогресса. Вольно было Гегелю говорить о значимости характера и страстей отдельной личности в мировой истории, ведь он имел перед своим мысленным взором Фридриха Великого и Наполеона. Двадцатое же столетие познакомилось с такими всемирно-историческими личностями, чьи страсти и характер стоили жизни миллионам людей, так что теперь принять гегелевский тезис можно разве что в негативном смысле, как констатацию ужаса и бессмыслицы всемирной истории. Возможно, именно поэтому гегельянские истории философии теперь не в моде. А может быть, и потому, что нам все труднее становится верить не только в возможность постижения смысла мировой истории, но и в самое существование этого смысла. Пресловутый постмодерн все расставил по местам, отведя гегельянству роль одного из множества метанарративов, а нам оставив ницшеанский релятивизм.

«Нет вечных истин, — писал Шпенглер. — Каждая философия есть выражение своего и только своего времени, и нет двух эпох, которые имели бы одинаковые философские устремления, если только мы говорим о настоящей философии, а не о каких-нибудь академических общих местах касательно форм суждения или кате-

горий чувств... Непреходящесть мыслей есть иллюзия. Суть в том, какой человек нашел в них свой образ» [О. Шпенглер, 1998, с. 88]. Нет истины как таковой, перед роющим вслепую кротом нет ни указателей, ни внешней силы, гонящей его в определенном направлении. И вместе с тем было бы ошибкой говорить, что его деятельность случайна и лишена всякого, в том числе исторического смысла. Крот всегда сообразуется с горизонтом почвы, ее геологическим сложением, ее податливостью, режимом увлажнения, способностью прокормить его и т.п. Философский крот — не исключение: он ведь тоже всегда действует в конкретном историческом горизонте, а не в условном пространстве абстрактных идей, его возможности, устремления и интересы определяются современным ему состоянием общественной мысли и знания о мире, ему приходится сообразоваться с порой не слишком благоприятной для его занятий реальностью, искать социальную нишу, которая позволила бы ему выжить и т.д. Все это формирует не просто, как сказали бы феноменологи, его жизненный мир, а тот мир, в котором ему надлежит узнать себя. А это и есть предмет всякой философии: то, как философ узнает себя в конкретной современности.

Конечно, какой-нибудь записной фукольдианец мог бы сказать, что рефлексия по поводу своего времени и положения рефлексирующего философа в этом времени не является какой-то константой в истории мысли, что поставленный таким образом вопрос о своей современности можно, соблюдая некоторую осторожность, приписывать уже Декарту, тогда как его предшественники попросту не могли проблематизировать свою современность (modérne), потому что этого не позволяла эпистемологическая формация. Человек всегда каким-то образом оценивает свою современность и свое место в ней. Он может говорить на языке мифа или пользоваться языком богословия, и, тем не менее, нелепо полагать, будто когда-то люди могли довольствоваться одним лишь указанием на свое прошлое и/или будущее. Ведь такое указание непременно предполагает определение собственного положения. А это, в свою очередь, порождает определенную диспозицию философии. Уж, во всяком случае, мы можем выяснить, как виделась людям той эпохи философия и где она находила для себя место. И тем не менее тот же Фуко совершенно справедливо подчеркивал, что именно Просвещение стало тем моментом, когда конституировалась «философия как пространство возникновения современности, философия как вопрошание о философском смысле современности, к которой она принадлежит, философия как во-прошание философом этого "мы", частью которого он является и по отношению к которому он должен ситуироваться» [М. Фуко, 2011, с. 25]. Одновременно причиной и содержанием Просвеще-

ния стал историзм — категорическое требование вписать собственное бытие и рефлексию по его поводу во всемирно-исторический процесс.

Просвещение нуждалось не только в генеалогии, но и в осмыслении собственного статуса в качестве современности. При этом оно нуждалось в истории, обнаруживающей осмысленность и закономерность. Благодаря такой истории можно было не просто основательно утвердиться в своей собственной эпохе, но уверенно проектировать будущее, которое отныне становилось предсказуемым и поддающимся переделке в соответствии с разумными соображениями. Впрочем, столь ясная программа сложилась далеко не сразу. Сперва нужно было преодолеть механицизм, доставшийся Просвещению в наследство от прошлого столетия, а преодолеть его было непросто, ибо сами философы Просвещения тоже были механицистами.

Впрочем, у механицизма было несомненное достоинство, позволившее ему, по выражению Ф. Мейнеке, выполнить первую грубую работу по преобразованию исторического мира. Ведь механицизм — значит универсализм. Механицизм по необходимости охватывает все времена и географические регионы, утверждая строгий детерминизм, действующий всегда и повсеместно. В этом отношении он, конечно же, антиисторичен, однако тем самым он разрушает средневековые границы между разными мирами — христианским и нехристианским — и между разными временами — до пришествия Спасителя и после. Секуляризация истории делала эту историю универсальной и снимала преграды для критического мышления. Теперь можно было осмыслить как историю греков и варваров, так и историю Иисуса и апостолов, ставя всех персонажей мировой истории на один уровень. По этому пути и двинулся Вольтер, который, не будучи строгим систематиком, не пытался выстроить целостную картину исторического мира и, тем не менее, ясно видел его осмысленность.

Исповедуя механицистский подход к истории, Вольтер разделял общее убеждение в постоянстве природы мира и человека. Однако при этом он не сомневался в том, что человеческие способности могут совершенствоваться. Он не соглашался с заявлением Руссо о превосходстве «неиспорченного» дикаря над человеком цивилизации, несущим на себе отпечаток всевозможных пороков. Человек может выйти из первобытного состояния, возвысившись над ним, и это несомненное достижение. Но он может также пасть, перестав быть цивилизованным, и это уже не развитие, но деградация. Таким образом, хотя человеческая природа всегда и везде остается неизменной, в интеллектуальном, социальном, техническом или политическом отношениях человек может развиваться. А значит, представление о неизменности человека вскоре может быть отброшено,

и Вольтер уже вплотную подошел к этому моменту. Он занялся пересмотром истории, которая до сих пор была лишь занимательным чтением, пусть в чем-то и поучительным для юношества. Ф. Мейне-ке даже назвал Вольтера «историческим банкиром Просвещения, который. взвешивал в его интересах массив всемирной истории» [Ф. Мейнеке, 2004, с. 83]. Однако из этого взвешивания нужно было сделать практические выводы, так, чтобы история стала работать на новую парадигму. Для этого нужна была предметность, которой не всегда доставало Вольтеру, но которая была у Монтескье.

Ш.Л. Монтескъе стал выразителем убеждения, общего всей эпохе Просвещения, а то и всего Нового времени — убеждения в том, что мир подчиняется строгим закономерностям, которые в значительной мере, если не полностью, познаваемы. Монтескье определяет законы как «необходимые отношения, вытекающие из природы вещей» [Ш.Л. Монтескье, 1999, с. 11]. А раз так, законы есть у всего сущего — у Бога, у материального мира, у человека, у животных и даже у «существ сверхчеловеческого разума». Нет никакой слепой судьбы, которая якобы производит разумные существа. Есть первоначальный разум, а законы — это отношения между ним и существами, а также взаимоотношения этих существ. Все, что происходит в мире, совершается по определенным законам; даже если бы мы вообразили себе какой-то другой мир, он тоже должен был бы подчиняться нерушимым законам или перестать существовать. Единичные разумные существа, говорит Монтескье, сами в состоянии создавать для себя законы. Однако им приходится подчиняться и таким законам, которые созданы не ими. «Прежде чем стать действительными, разумные существа были возможны, следовательно, возможны были отношения между ними, возможны поэтому и законы. Законам, созданным людьми, должна была предшествовать возможность справедливых отношений» [там же, с. 12]. Конечно, Монтескье придерживается механицист-ских представлений, постулирующих неизменность действующих в мире законов. И вместе с тем он не был столь наивен, чтобы полагать, будто человечество неукоснительно следует законам, источником которых является божество. Ведь человек слаб, несовершенен, склонен впадать в заблуждения, и наконец, роду человеческому приходится жить в самых разных климатических условиях. А значит, неизбежны вариации, обусловленные потребностью к этим условиям приспосабливаться. Философии Просвещения пришлось лавировать между рационализмом, доставшимся ей в наследство от XVII в., и натурализмом, вносившим в механицистское мышление некоторый иррационализм.

Рождающийся в пространстве французского Просвещения историзм должен был выполнить две задачи: во-первых, обозначить

особый характер современности, отличной от всех прежних эпох, а во-вторых, связать современность со Средневековьем и Античностью, придав истории континуальность. Такая диалектическая программа не позволяла довольствоваться историей как назидательным чтением или как собиранием древностей. Ведь речь шла не о частном интересе эрудита или философа, а о государственной политике. История становилась орудием политического правления.

Подведем итоги. Новая онтология, родившаяся в XVII столетии, стала тем основанием, на котором можно было развивать видение собственной современности, позиционировать себя как субъекта не только мысли, но и деятельности, преобразующей мир таким образом, чтобы он во всех отношениях сделался современным. Так возникла имплицитная, а порой и вполне эксплицитная онтология современности, которую вернее было бы назвать онтологическим проектом Просвещения.

Обретя основание в собственной современности, Просвещение стало проектировать эту самую современность, рационализируя и моделируя ее по собственному усмотрению. Онтологический проект стал проектом политическим — вот в чем уникальность просвещенческого опыта. И вместе с тем этот проект оказался разовым, ибо запустить его можно было лишь однажды, а повторить — никогда. Сегодня мы находимся при его завершении, поскольку его программа оказалась вполне реализована, а чувство неудовлетворенности следует отнести скорее на счет нашей досады из-за того, что проект этот не наш: современность осталась в прошлом.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Верас Д. История севарамбов / Пер. Е. Дмитриевой. М., 1956.

Вовенарг Л.К. де. Введение в познание человеческого разума: Фрагменты. Критические замечания. Размышления и максимы. Л., 1988.

Гельвеций К.А. Соч.: В 2 т. М., 1973. Т. 1.

Дешан Д.Л.-М. Истина, или Истинная система. М., 1973.

Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? / Пер. Ц.Г. Арза-каньяна // Кант И. Соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 8.

Кассирер Э. Философия Просвещения / Пер. В.Л. Махлина. М., 2004.

Лабрюйер Ж. де. Характеры, или Нравы нынешнего века / Пер. Ю.Б. Кор-неева, Э.Л. Линецкой // Ларошфуко Ф. де. Максимы и др. М., 2004.

ЛаметриЖ.О. Соч. М., 1983.

Мейнеке Ф. Возникновение историзма / Пер. В.А. Брун-Цехового. М., 2004.

Монтескье Ш.Л. О духе законов. М., 1999.

Фуко М. Управление собой и другими: Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1982—1983 учебном году / Пер. А.В. Дьякова. СПб., 2011.

Шоню П. Цивилизация Просвещения / Пер. И. Иткина, М. Гистер. Екатеринбург; М., 2008.

Шпенглер О. Закат Европы. Кн. 1. Ростов н/Д., 1998.

Brewer D. The Discourse of enlightenment in eighteenth-century France. Diderot and the art of philosophizing. N.Y, 1993.