Христианские ценности в современном мире

ческого самотворчества, выражаемый, прежде всего, в морали. В этом смысле трансцендентальная философия Канта оказала отечественной мысли неоценимую услугу: она способствовала переходу в русской философии от метафизики к онтологии веры, что особенно ярко, глубоко и оригинально выразилось в творчестве как

B. И. Несмелова, так и С. Л. Франка.

Примечания

1. Гайденко, П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века [Текст] / П. П. Гайденко. М., 2001. С. 105.

2. Кимелев, Ю. А. Философия религии: Систематический очерк [Текст] / Ю. А. Кимелев. М., 1998.

C. 138.

3. Калинников, Л. А. Вл. Соловьев и И. Кант: этические конвергенции и дивергенции [Текст] / Л. А. Калинников // Материалы к сравнительному изучению западноевропейской и русской философии: Кант, Ницше, Соловьев. Калининград: Изд-во КГУ, 2002. С. 35.

4. Цветков, И. Вершины и неудачи «Науки о человеке» [Текст] / И. Цветков // Несмелов В. И. Наука о человеке. Казань, 1994. С. 5.

5. Бердяев, Н. А. Духовный кризис интеллигенции [Текст] / Н. А. Бердяев. М., 1998. С. 273.

6. Несмелов, В. И. Наука о человеке [Текст] / В. И. Несмелов. Казань, 1994. С. 4.

7. Там же. С. 128.

8. Там же. С. 213.

9. Епископ Антоний (Храповицкий). Новый опыт учения о богопознании [Текст] / Епископ Антоний (Храповицкий) // Несмелов В. И. Наука о человеке. Казань, 1994. С. 21.

10. Бердяев, Н. Опыт философского оправдания христианства [Текст] / Н. Бердяев // Несмелов В. И. Наука о человеке. Казань, 1994. С. 34.

11. Несмелов, В. И. Указ. соч. С. 135, 247.

12. Бердяев, Н. А. Опыт философского оправдания христианства. С. 290-291.

13. Несмелов, В. И. Указ. соч. С. 261.

14. Там же. С. 352.

15. Там же. С. 212, 213, 211.

16. Там же. С. 413-415.

17. Зеньковский, В. В. История русской философии [Текст] : в 2 т. Т. 2. Ч. 1 / В. В. Зеньковский. Л., 1991. С. 105.

18. Франк, С. Л. Сочинения [Текст] / С. Л. Франк. М., 1990. С. 411-412.

19. Там же. С. 412.

Н. Н. Ярыгин

ХРИСТИАНСКИЕ ЦЕННОСТИ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

В статье анализируется влияние евангельской морали на современное общество. На примере деятельности Мартина Лютера Кинга раскрывается главенствующее значение учения Христа в плане усовершенствования нашего мира. Кинг смог на практике воплотить заповеди Христа для искоренения дискриминации темнокожего населения Америки. Таким образом, даже сегодня христианские ценности не утратили своей роли в жизни современного человека.

В современном секуляризованном мире обращение к христианским ценностям порой кажется весьма скучным и архаичным. Тем не менее, как показывает практика, потенциал их по-прежнему неисчерпаем. Яркий пример названного положения можно привести, если обратиться к событиям новейшей истории США.

Одной из главных проблем социально-политической жизни в США изначально было расовое неравенство. Самое непосредственное участие в её решении во второй половине XX века приняли христианские церкви, в первую очередь баптистские. Борьба против сегрегации, которую возглавил баптистский проповедник Мартин Лютер Кинг (1929-1968), была длительной и сложной. Он предложил тактику мирного протеста в борьбе за гражданские права темнокожих американцев, причем он считал, что бороться следует не с отдельными расистами, а с общественной системой, в которой господствует расистская идеология. Он считал, что в борьбе за права и свободы не следует ожесточаться (насилие насилием не победить), лишь христианская любовь может изменить этот мир к лучшему, она придает силу в этой борьбе. Кинг отмечал на этот счет: «Любовь - самая прочная власть в мире. Эта творческая сила, столь прекрасно явленная в жизни Христа, - самое мощное орудие, доступное человечеству для достижения мира и безопасности» [1]. Причем Кинг был противником пассивного ожидания лучших времен: «Истинное христианство - не уход или бегство от реальностей жизни, оно есть сила для преодоления этих реальностей» [2]. Он выдвинул требование «Свободу немедленно!» Ответные репрессивные меры властей следует встречать с евангельским смирением, смягчая сердца противников.

Деятельность Кинга выделяется удивительной целеустремленностью и убежденностью в соб-

ЯРЫГИН Николай Николаевич - кандидат философских наук, доцент по кафедре философии и социологии ВятГГУ © Ярыгин Н. Н., 2008

ственной правоте, что позволяло ему в весьма сложной обстановке отстаивать собственные позиции. Он постоянно подвергался критике и прямому насилию со стороны как правительственных структур, так и воинственных негритянских националистов. Известие об убийстве Кинга вызвало волну бунтов и восстаний в негритянских гетто многих городов США. Поджогами и погромами ответили темнокожие американцы на смерть своего лидера, который всю жизнь проповедовал ненасилие. Парадоксально и то, что в 1983 г. при президенте-консерваторе Рональде Рейгане день рождения Кинга был объявлен национальным праздником.

В итоге именно Кингу удалось предложить программу действий, объединившую массы черных и белых противников расизма, создать движение, сыгравшее решающую роль в преодолении системы сегрегации и дискриминации негритянского населения США. Так сложилось, что общественно-политическая деятельность Кинга постоянно затеняла его социально-религиозную концепцию, теологические стороны проводимой им тактики действий. Он был практикующим проповедником небольшой баптистской церкви и доктором теологии. Собственное понимание негритянской проблемы и обоснование тактики непосредственных действий Кинг выражал на языке христианской догматики, а необходимость борьбы против сегрегации обосновывал толкованием социальных и нравственных принципов Библии.

Кинг писал, что призыв «Подождите!» звучит в ушах каждого темнокожего много лет. Темнокожих граждан всегда обвиняли в том, что они выступают не вовремя, однако требование своевременности означает - никогда. Кинг отметал в этом вопросе выжидательную позицию: «По горькому опыту мы знаем, что угнетатели никогда добровольно не дадут свободы угнетенным -ее нужно потребовать» [3]. Исходя из этого, оставалось лишь одно средство - применить метод прямых ненасильственных действий, суть которого состоит в том, чтобы своими действиями вынудить власти пойти на переговоры. С одной стороны, это прямые действия, непосредственно направленные на борьбу против конкретных форм сегрегации и дискриминации, а с другой - они носят ненасильственный характер (протестующие не оказывают сопротивления при аресте, не отвечают ударом на удар). Кинг строго следил за соблюдением этого принципа, старался любым путём предотвратить всякие стычки и столкновения.

Тактика Кинга явилась новым этапом движения за гражданские права. Если раньше это была лишь активность группы лидеров, простая апелляция к общественному мнению и евангельской

этике, то сейчас - деятельность самих негритянских масс, практика весомого давления на местные власти. В этом заключается историческое значение лозунга, выдвинутого Кингом, «Свободу немедленно!» Успех его в том, что он выразил достигнутый к этому времени уровень активности негритянских масс и был адекватен их представлениям о наиболее эффективных путях достижения равенства. Важно и то, что лозунг был выдвинут проповедником, сумевшим преобразовать преданность Богу в конкретную программу социальной деятельности. К тому же дело касалось баптизма, сохранившего свое господствующее влияние на темнокожих американцев Юга.

Кинг предлагает христианство, вовлеченное в острые социальные конфликты, обращается к духовно обновленным прихожанам как к сообществу небожителей, способных быть совестью страны. Истинное христианство, по мнению Кинга, - это не только учение о личном спасении, оно обязательно должно включать в себя социальный идеал: «...религия, признающая важность заботы о людских душах, но не затрагивающая общественные и экономические условия, ранящие эти души, - это религия с умирающим духом, ожидающая только того дня, когда ее похоронят» [4]. Первейший долг христианина - это борьба за социальную справедливость, в конкретной американской действительности - борьба за расовое равенство, так как расовая сегрегация является отрицанием единства, которое люди имеют во Христе.

Данные суждения Кинга свидетельствуют о том, что он следовал традиции популярного в начале ХХ в. в США социального евангелизма. В первую очередь он поддерживал идею одного из лидеров этого широкого межконфессионального движения Уолтера Раушенбуша (1861-1918) о том, что настоящий христианин должен заботиться не только о личном спасении, но и о преодолении социального зла. Однако в современной ему ситуации Кинг не видел уже в морализаторстве социального евангелизма той эффективной программы деятельности, которая соответствовала бы его опыту, складывавшемуся в условиях нарастающей конфронтации вокруг расовой проблемы. На каждом шагу он убеждался в бессилии самых страстных и благородных призывов. В связи с этим размышления известного представителя неоортодоксии Рейнхольда Нибура (1892-1971) стали для Кинга подлинным откровением: «Пророческие и трезвые элементы страстного стиля Рейнхольда Нибура взывали ко мне, и я был настолько очарован его социальной этикой, что практически попал в ловушку всего им написанного» [5]. Свою увлечённость Нибуром Кинг объяснял следующим образом: «Огромный вклад Нибура в современную теологию связан с

тем, что он опроверг ложный оптимизм, свойственный большей части протестантского либерализма, не впадая при этом в антирационализм европейского теолога Карла Барта или полуфундаментализм других теологов-диалектиков. Более того, у Нибура было потрясающее внутреннее видение человеческой природы, особенно поведения нации и социальных групп. Он четко осознавал сложность человеческих мотивов и отношений между моралью и силой. Его теология является настойчивым напоминанием о реальности греха на любом уровне существования человека. Эти элементы Нибура помогли мне осознать иллюзии поверхностного оптимизма касательно природы человека и опасность ложного идеализма. Тогда я еще уповал на способность человека к добру, Нибур же заставил меня понять и его способность ко злу. Более того, Нибур помог мне осознать сложность социальных связей и бросающуюся в глаза реальность существования коллективного зла» [6].

Взаимовлияние социальных программ и их парадоксальное отражение в различных теологических концепциях постоянно присутствует в истории. Кальвинистская идея абсолютного предопределения, казалось бы, должна была вести к социальной пассивности, между тем последователи Кальвина, к примеру Кромвель, отличались неукротимой силой духа, незаурядной целеустремленностью и активностью. Получается, что упреки в фатализме также необоснованны и в адрес доктрины Нибура, если Кинг в целом ряде её ключевых моментов увидел основания и посылы для собственной радикальной социальной деятельности. В качестве одного из главных аргументов против социального евангелизма Ни-бур выдвинул концепцию «морального человека и аморального общества». Призывы к следованию евангельским идеалам беспочвенны, так как каждый человек выступает прежде всего как член определенной социальной группы, которая и определяет его отношение к общественному процессу, его понятия о долге, чести, совести. Кинг соглашается с этими рассуждениями, однако поясняет их в совершенно другом плане. Он отмечает, что терпение, взывание к совести, исходя из концепции Нибура, не ведут к необходимым результатам. Поэтому нельзя ждать, нужно действовать и требовать свободы немедленно.

Между тем полностью принять доктрину Ни-бура Кинг не мог. В его понимании неоортодоксия была слишком далека от реальных страданий темнокожего населения Юга, проблема сопротивления злу в ней ограничивалась пониманием зла, она не предлагала конкретного механизма преобразования антирасистского протеста в эффективное социальное движение. Тогда как вопрос стоял ребром: способно ли хрис-

тианство реально помочь устранению системы дискриминации чернокожих американцев, и даже более детально: какие в этом плане возможности принципа божественной любви - главной заповеди Христа?

Новый импульс в своих исканиях Кинг испытал после знакомства с деятельностью Ганди. Под влиянием Нибура ранее он считал, что действие христианской морали ограничивается межличностными отношениями, а в случае конфликта между расами и нациями нужен был другой, более реалистический подход. Под воздействием Ганди Кинг пересмотрел своё прежнее представление. Он писал по этому поводу: «Для Ганди любовь была сильнодействующим орудием в деле социальных коллективных преобразований. Именно в том, что Ганди придавал особое значение любви и ненасилию, я нашел метод для социальных преобразований, который искал много месяцев. Я начал чувствовать, что это был единственный морально и практически справедливый метод, доступный угнетенным в их борьбе за свободу» [7]. Не последнюю роль в подобной оценке сыграла эффективность метода Ганди в борьбе за независимость Индии. Кинг делает заключительный вывод о том, что Христос дает дух и мотивацию протеста, а Ганди - метод и технику его выражения. Теоретический период поисков объяснения и способов устранения расовой дискриминации завершился. Полученной позитивной философии предстояло пройти через испытания реальной действительности. «С течением времени я начал понимать силу ненасилия все глубже и глубже. Пройдя через действительный опыт протеста, ненасилие стало больше чем метод, с которым я был теоретически согласен; оно стало обязательством жить определенным образом. Многие из проблем, касающихся ненасилия, которые я не мог прояснить для себя интеллектуально, разрешились в сфере практических действий» [8].

Кинг точно подметил несовершенство американского общества. Современную ему эпоху он характеризовал как период распада морали, всеобщего страха и отчаяния. Среди признаков кризиса Кинг называл голод, нищету, наследие колониализма. Особенно глубоко его волновала трагическая судьба темнокожих граждан в США. Кинг понимал, что им противостоят не действия отдельных расистов, а социальный строй, в котором превалирует расистская идеология и практика. Он писал, что теперь врагом темнокожего стал не индивид, подавлявший его, а общественная система, дающая индивиду возможность так поступать. Расизм существует как всепроникающая система отдельных норм и правил, истинные корни которых скрыты. Для сохранения расизма используются различные социальные институты, наука, культура, религия.

Кинг как христианский теолог исследует проблему расизма исходя из своих религиозных воззрений. Изначальная причина социального зла для него бесспорна - это грехопадение первого человека, соответственно, задача заключается в том, чтобы дать наиболее реалистическое, отвечающее личному опыту объяснение, как это роковое наследие проникает в повседневную жизнь, формируя общество, в котором грех проявляется на всех уровнях человеческого существования. Таким образом, поле поиска ограничивается до отношения «человек - Бог», «христианин -евангельские заповеди». Кинг в первую очередь осуждает чувство безразличия и конформизма американцев, пассивное следование давним стереотипам мышления, которые ежедневно навязываются мощной системой пропаганды. Идеал Кинга - это человек трезвого ума, способный иметь свое мнение на основе собственного разума, а не навязанных предрассудков. Главными пороками христианина, по мнению Кинга, являются леность ума и трусость. Многие здравомыслящие американцы не согласны с системой сегрегации и дискриминации, но они молчат из-за опасений, что их обвинят в отсутствии лояльности по отношению к обществу.

Кинг определяет общество как средоточие человеческой греховности, поэтому он стремится найти для своей программы такое моральное основание, которое не зависело бы от наличной социальной практики. Как христианский проповедник, он видит его в божественной морали, данной свыше и не подверженной влиянию времени. Соответственно, в способности противостоять порочным традициям общества и засилью официоза Кинг усматривает проявление религиозной сущности человека. В результате это ведёт Кинга к переосмыслению традиционных теологических проблем и категорий. Например, он пытается найти компромисс между концепцией имманентного Бога, характерной для либералов, и суверенного, трансцендентного Бога неоортодоксов. Здесь, с одной стороны, христианские ценности предстают у Кинга как внесоциальные, имеющие опору в трансцендентном Боге, они выступают главным аргументом против конформизма. С другой стороны, Кинг выдвигает на первый план социальный, земной идеал христианства, то есть связывает заветы Бога с определенным общественным устройством. Таким образом, он отделяет Бога от сложившихся социальных порядков и одновременно приближает его к ним. Бог одновременно и транс-цендентен (в той мере, в какой он превосходит человеческую греховность, препятствующую полному воплощению его заветов в земной жизни), и имманентен (в той мере, в какой его моральные принципы выступают в качестве мотивации активной борьбы за справедливость).

Аналогичный подход виден и в рассуждениях Кинга о первородном грехе и свободе человека. Он отвергает типичное для Раушенбуша представление о греховности как социального поведения, отклоняющегося от заветов Христа, но принимает точку зрения Нибура по этому поводу. Хотя, по мнению Кинга, последний переоценил испорченность человеческой натуры, так как человек с помощью Бога всё же способен преодолеть проявления своей греховности. Кинг согласен с идеей божественного предопределения, но в русле её подчеркивает человеческую свободу. Призывая сограждан к борьбе за воплощение в жизнь социального идеала христианства, Кинг отмечает, что главным условием её успеха должно быть осознание того, что без помощи Бога все усилия обречены на провал. Между тем, отмечает Кинг, понимание человеком своей зависимости от Бога не должно вести его к пассивности, что равносильно тому же конформизму. Кинг не принимает призывов одной молитвой решить проблемы расовой дискриминации. Борьба, заявляет он, не может быть выиграна молитвой.

Данную позицию Кинг подкрепляет соответствующей теологической составляющей. Он не согласен с традиционным протестантским представлением о том, что образ Божий в человеке полностью стёрт первородным грехом. Потенциал сил, заложенных в человеке, следует лишь раскрыть. Причем эти силы своим происхождением обязаны Богу, человек самостоятельно раскрыть их не может. Это может сделать лишь вера, которая и дает импульс к активной преобразующей деятельности человека. Вера является мостом, соединяющим божественное и человеческое начала, дает возможность божественным силам привести в активное состояние добрые потенции человеческой души.

Разум человека, по мнению Кинга, никогда не должен примиряться с социальной несправедливостью. Однако сердце его не может ожесточаться, оно всегда должно оставаться добрым, что проявляется во всеобщей любви, любви ко всем людям, любви к своим врагам. Даже более того, любовь рассматривается как путь к решению проблем современности, расовая проблема не может быть решена без обращения к евангельской любви. Здесь Кинг проявляет ту категоричность, с какой он когда-то отверг призыв к ожиданию. «Мы скажем своим злейшим противникам: "...Мы будем встречать вашу физическую силу силой души... Говоря по совести, мы не можем подчиняться вашим несправедливым законам, потому что неучастие во зле является такой же моральной обязанностью, как участие в добре. Бросайте нас в тюрьмы, и мы будем любить вас. Взрывайте наши дома и угрожайте нашим детям, а мы

все же будем любить вас... И однажды мы добьемся свободы, но не только для себя... Мы никогда не сможем быть истинными сыновьями Бога, если не будем любить своих врагов и не молиться за тех, кто нас преследует"» [9].

Кинг прекрасно понимает, что расовую проблему нельзя свести к противостоянию белых и черных. Данное положение красноречиво подтверждается тем, что тысячи белых с опасностью для жизни борются за права черных, а тысячи черных сотрудничают с белыми расистами. Соответственно, Кинг справедливо выступает против расизма наоборот, против всяких националистических идей, пытается обозначить суть расовых противоречий в точных категориях, отвечающих его истинной природе, а именно - социальной. Тогда и проповедь любви к расистам, провозглашенная Кингом, говорит о том, что он вплотную приблизился к данному пониманию любви, исходя из своего христианского мировоззрения.

Здесь возникает резонный вопрос: не означает ли эта проповедь любви слабость и желание подменить действительную борьбу примиренчеством и всепрощением, не является ли она прямым оскорблением чувств жертв расизма? Для прояснения ситуации необходимо разобраться в действительном смысле подобного призыва в Новом Завете, где говорится: «Вы слышали, что сказано: "люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего". А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас... Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?» (Мф 5: 43-44, 46-47). По признанию христианских богословов, это является выражением сути евангельской морали, принципиально отличной от ветхозаветной традиции. Новозаветная любовь к ближнему не знает расовых, национальных, этнических и социальных границ: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 3: 28). Тогда как ветхозаветная любовь к ближнему ограничивается практически рамками богоизбранного народа Израиля: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19: 18). Однако справедливости ради следует отметить, что это правило распространяется в определённых ситуациях и на другие народы: «Пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской» (Лев 19: 34). Хотя, скорее всего, здесь

проявляется пока типичный житейский прагматизм, чем осознание общечеловеческих моральных ценностей, всё-таки Яхве заключил завет с избранным еврейским народом. На вопрос законника о наибольшей заповеди в законе Христос ответил: «"возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим": сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: "возлюби ближнего твоего, как самого себя"; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф 22: 37-40).

Понять евангельский принцип любви невозможно, не обратившись непосредственно к новозаветной терминологии. Иисус наполнил новым смыслом понятие «любовь», ожидая следования этому примеру своих учеников. Он считал, что источником любви является природа любящего, а не любимого. Его последователи должны были любить всякого ближнего, а не просто испытывать симпатию к приятным им людям. В Евангелиях чаще всего в значении «любить» употребляется греческий глагол а§арао (63 раза), рЬПео встречается 21 раз. Существительное а§арё присутствует 9 раз, а рЬШа, также обозначающее «любовь», отсутствует полностью; прилагательное а§арё1х>$ встречается 15 раз. Слова, родственные а§арё, бесспорно, преобладают в Евангелиях, однако здесь важен не столько выбор слова, сколько вкладываемые в него авторами смысл и коннотации. В целом слова, означающие «любовь», 17 раз встречаются в Евангелии от Матфея, 9 - у Марка, 18 - у Луки и 57 - у Иоанна, то есть больше, чем у всех остальных евангелистов, вместе взятых [10]. Поэтому нередко Иоанна называют апостолом любви.

Общее значение любви сводится к обычному человеческому чувству (глагол рЬПео), которое люди испытывают к себе подобным: «Если вы любите тех, кто любит вас» (Мф 5: 46; Лк 6: 32). Чувство любви бывает разным в зависимости от жизненной ситуации, оно может исчезать и появляться вновь. Божья любовь проявляется в целом к миру, Бог возлюбил «мир», возлюбил настолько, что отдал своего Сына (Ин 3: 16), а тем более она проявляется к человеку, даже падшему, погрязшему в своих грехах (глагол а§арао). Внутрибожественная любовь существует в плане «Отец любит Сына» (Ин 3: 35). Любовь Сына к Отцу упоминается фактически во всем Новом Завете лишь однажды, когда Иисус говорит: «Но чтобы мир знал, что Я люблю Отца» (Ин 14: 31). Хотя присутствие этой любви подразумевается постоянно в Евангелиях. Божья любовь к людям охватывает всех (Ин 3: 16), и, естественно, Бог любит тех, кого любит Сын (Ин 14: 23). Любовь Сына к людям видна в том, что Иисус любил своих учеников, хотя это не часто явно выраже-

но. Упоминается анонимный ученик, «которого Иисус любил» (Ин 13: 23; 19: 26; 20: 2; 21: 7, 20) и которого, обычно, отождествляют с апостолом Иоанном. Любовь Иисуса охватывала не только учеников в целом, но и окружающих людей. О любви людей к Богу Иисус упоминает в своей первой заповеди: «И возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею» (Мк 12: 30). Любовь к Богу становится основанием подлинной веры, она не терпит соперников. На любви человека к человеку Иисус постоянно настаивает. Иоанн сообщает, что и накануне казни Иисус повторяет ученикам: «Заповедь новую даю Я вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы любите друг друга». Иисус обещает, что люди узнают в них Его учеников по тому, что они будут «любить друг друга» (Ин 13: 34-35). Самым эпохальным в учении Иисуса была заповедь полюбить своих врагов (Мф 5: 44; Лк 6: 27, 35). Иисус указывает, что слова о ненависти в обыденном понимании были добавлены к Божьей заповеди любви (Мф 5: 43). В кумранских рукописях содержится заповедь «ненавидеть всех сынов тьмы», как выражали эту идею современники Иисуса. Однако сам Иисус не согласен с этим. Любить тех, кто нас любит, является обычным делом, так поступают и грешники (Лк 6: 32). Своими силами обрести эту высшую любовь (а§арё) человек не может, так как она возникает и проявляется не как продолжение обычных, человеческих чувств, а как благодатный дар Бога в результате обращения человека к нему. Эта любовь уподобляет человека Богу. Именно эта особенность христианской любви объясняет как её социально-психологический аспект, так и «операциональную» роль в проповеднической деятельности Кинга, который пишет: «Христианство как религия любви не может быть эгоистичным, формальным, безучастным к чужой беде и безразличным к нуждам окружающих людей. Христианин без любви - лжехристианин» [11].

При осознании собственной слабости у человека в такой ситуации остается одна надежда -заступничество Бога. Лишь вера в Бога, способного простить грешных людей, которые, со своей стороны, должны признать собственную порочность, искренне раскаяться, уверовать в искупительную жертву Христа. Люди, уверовавшие в Господа и заслуживающие его любви, уже на земле образуют незримую церковь. Главное для них - не реальные, фактические отношения вражды и ненависти, но особые, до поры до времени невидимые мистические связи, подчиненные силе божественной любви. Таким образом, суть евангельской любви отнюдь не сводится к непосредственным эмоциональным переживаниям, она предполагает равенство всех людей во Христе,

уже в земной жизни обеспечивающих существование града Божьего своей избранностью. В этом заключается социально-онтологический смысл евангельской любви.

Поэтому Кинг настойчиво подчеркивал, что у него речь идёт вовсе не о «любви» в её обыденно-житейском понимании, а о том божественном принципе, превосходящем обычные человеческие чувства и эмоции. Он пытался продемонстрировать это средствами английского языка, подчёркивая различие между терминами «любить» (love) и «нравиться» (like). Призыв к евангельской любви не означает, по мнению Кинга, что расисты должны нравиться противникам этого зла. Однако их следует любить любовью божественной, завещанной Христом. Таким образом, он пытается представить свой призыв как определённую социологическую модель, вскрывающую глубинное, онтологическое равенство и единство человеческого рода во Христе, модель, способную сплотить всех противников сегрегации не на уровне их непосредственного эмоционального отношения к расистам, а как результат проявления этого божественного единства людей. Апостол Иоанн предельно точно разъясняет смысл евангельской любви как божественного дара, а не просто человеческого чувства: «И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем. Любовь до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он (выделено нами. -Н. Я.). В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение; боящийся не совершенен в любви» (1 Ин 4: 16-18). Следовательно, по мнению Кинга, обретая благодатную любовь Бога, христианин имеет смелость поступать в земной жизни так, как поступает Бог, этому следует и Кинг.

Кинг понимает, что без изменения общественной психологии, без устранения чувства враждебности и ненависти расизм не исчезнет. Он представляет идеологию расизма как сферу существования определённых самодовлеющих идей и взглядов (явления греховности), которые не зависят от социальной среды и даже формируют её. Отсюда единственно эффективным средством против идей расизма Кинг объявляет метод прямых ненасильственных действий, в котором и реализуется евангельская любовь.

Таким образом, христианские ценности и в современном мире имеют немалую значимость в деле изменения нашего общества к лучшему. Во-первых, христианство признаёт не зависимую ни от каких социальных условий духовную ценность каждого человека, созданного по образу и подобию Бога; во-вторых, оно утверждает нравст-

Е. А. Счастливцева. Густав Шпет и Василий Розанов о коллективных формах сознания

венные нормы и добродетели, содержащие высшую человечность: любовь к ближнему, милосердие, сострадание, всепрощение; в-третьих, оно возвещает, что совершенствование общества должно опираться на христианские ценности. Мартин Лютер Кинг продемонстрировал это на собственном жизненном примере. Он сумел соединить либеральные и консервативные богословские представления о человеке, на основе чего предложил тактику борьбы с расовым неравенством в США, которая вскоре принесла желанные плоды.

Примечания

1. Кинг, М.-А. «Я был на вершине горы»: из речей, проповедей и статей [Текст] / М.-Л. Кинг // Социально-политическое измерение христианства: избр. теологические тексты XX в. (Переводы). М.: Наука, 1994. С. 199.

2. Кинг, М.-А. Величие любви [Текст] / М.-Л. Кинг // Братский вестник. 1987. № 3. С. 10.

3. Кинг, М.-А. Есть у меня мечта... [Текст]: избранные труды и выступления / М.-Л. Кинг. М.: Наука, 1970. С. 68.

4. Кинг, М.-А. Паломничество к ненасилию [Текст] / М.-Л. Кинг // Этическая мысль. М.: Республика, 1991. С. 169.

5. Там же. С. 173.

6. Там же. С. 174-175.

7. Там же. С. 173.

8. Там же. С. 176-177.

9. Цит. по: Митрохин, А. Н. Баптизм: история и современность: философско-социологические очерки [Текст] / Л. Н. Митрохин. СПб.: Изд-во РХГИ, 1997. С. 327.

10. Моррис, А. Любовь [Текст] / Л. Моррис // Иисус и Евангелия: словарь / под ред. Джоэля Грина, Скота Макнайта, Говарда Маршалла. М.: Библейско-бо-гословский институт св. апостола Андрея, 2003. С. 350.

11. Кинг, М.-А. «Облекитесь в любовь» [Текст] / М.-Л. Кинг // Братский вестник. 1987. № 3. С. 10.

Е. А. Счастливцева

ГУСТАВ ШПЕТ И ВАСИЛИЙ РОЗАНОВ О КОЛЛЕКТИВНЫХ ФОРМАХ СОЗНАНИЯ

Коллективные переживания в концепции Г. Шпе-та выступают как деятельность сознания, выраженная в словах и понятиях, коррелятивных реальным вещам. Наука, искусство и философия могут быть поняты как особые виды деятельности сознания. В художественном творчестве главным является сло-вообраз, формой которого служит идея образа, или идеал, наполненный чувственным содержанием. Взаимосвязь искусства с пространством и временностью показана в философии В. Розанова, в которой особенно остро выявляется отношение между пониманием и интуицией.

СЧАСТЛИВЦЕВА Елена Анатольевна - кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии и социологии ВятГГУ © Счастливцева Е. А., 2008

Коллективное сознание можно исследовать через трансцендентальную апперцепцию, как это делает Гуссерль, а можно с точки зрения социального опыта и его результатов. Второй подход принадлежит Густаву Шпету. Именно этот подход фактически воплотился в когнитивной психологии Ж. Пиаже, Л. С. Выготского, С. Л. Рубинштейна, А. Р. Лурии и, далее, А. Н. Леонтьева. Шпет «объективирует» субъект и развивает идею «коллективной души», рассматривая «коллективные переживания» как стратегию социального опыта.

Коллективность у Шпета - не сумма переживаний отдельных людей, а совместное переживание («со-переживание») событий. Традиция, всякого рода предания, а это и есть «духовная коллективность», направляют актуальные переживания, впечатления и реакции индивида, и сам индивид, таким образом, предстает как «генетический коллектив переживаний», - «его личные переживания предопределяются всей массою ап-перцепций, составляющей коллективность переживаний, носимых в себе индивидуумом» [1]. Вот эта масса апперцепций и характеризуется Шпе-том как «духовный уклад» индивида.

Существуют определенные типы духовных укладов, предопределяющих сходство переживаний у наблюдателей одних и тех же событий. «Как бы эти наблюдатели ни были индивидуально различны по отношению к определенному событию или порядку событий, можно найти общее в их реакции на него» [2]. Индивид несет в себе «коллективность самой группы» как нечто типическое. Для понимания этого «общего», присущего коллективу как социальной группе, необходимо обратиться к понятию цели.

Густав Шпет подчеркивает внутренний характер цели. В полемике с Вундтом он доказывает, что цель не может быть видом причинно-следственных связей. Эта цель движет народами как идеальная сила, энергия, «дух».

Эмиль Дюркгейм, говоря о коллективных представлениях, полагал, что они образуются благодаря ощущениям, которые мы получаем от взаимодействия с внешним миром. Коллективные представления, по цепочке, образуют далее понятия. Однако уже Дильтей утверждает, что душевная жизнь не слагается по частям, т. е. не составляется из элементов, а есть некоторый ком-позитум [3]. Она представляет некое целое, направляется волей, энергией, полна желаний; и все это переживается во внутреннем опыте. Целое душевной жизни выступает целью, на которую направлено то или иное душевное переживание.

Душевная жизнь «переживает» идею, которую поставляют нам факты и события жизненного мира. Эта идея есть определенный образ,