Социальная мысль Бенгальского возрождения: проект гражданского общества

Т. Г. Скороходова

СОЦИАЛЬНАЯ МЫСЛЬ БЕНГАЛЬСКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ:

ПРОЕКТ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА

Реконструируется проект гражданского общества, созданный интеллектуальной элитой Бенгальского Возрождения (XIX - начала XX вв.) в рамках социокультурного проекта возрождения Индии. В тонком синтезе элементов вестернизма и этнофильст-ва, либерализма и консерватизма отразилось стремление бенгальских мыслителей обосновать необходимость социальной модернизации Индии без утраты культурной идентичности в мире современности.

Национально-культурное возрождение в колониальной Индии XIX-XX вв., известное в мировой науке как Индийский Ренессанс, занимает особое место в интеллектуальной истории модернизирующегося субконтинента, поскольку именно в эту эпоху закладываются основы современной индийской культуры и социальности. Исторически первым и наиболее содержательным региональным вариантом этого Ренессанса стало Бенгальское Возрождение. Европейски образованные интеллектуалы, начиная с родоначальника всех ренессансных процессов Раммохана Рая (1772-1833) и завершая Рабиндранатом Тагором (1861-1941), создавали философский проект синтеза индийского и западного в социокультурной жизни новой Индии и пытались реализовать его на практике. Смысл и цель синтеза заключались в адекватном вхождении в мир современности, сохраняя культурную идентичность и историческое своеобразие Индии.

Особый интерес с историко-философской точки зрения представляет социальная мысль Бенгальского Возрождения прежде всего потому, что в индийской философии, в отличие от других незападных школ, социальная мысль отсутствовала. «Для брахманистских школ вся социальная доктрина была дана в Откровении и не могла быть никоим образом пересмотрена», отмечает Е.А. Торчинов, - а буддисты и джайны критиковали сакрализацию сословно-варнового строя, принимали в свои общины людей любого происхождения, но никогда не отвергали традиционный порядок как таковой и не предлагали никаких проектов переустройства общества» [1. С. 227]. Помимо этого, социальная мысль эпохи, тесно связанная с социальным реформаторством, правозащитной и политической активностью бенгальской интеллектуальной элиты, свидетельствует о несводимости ренессансных процессов только к религиозному возрождению в индуистской общине.

Предпосылкой формирования социальной мысли стала трансформация традиционной системы социальных отношений под воздействием колониальной экономики и управления, введения правовых и политических структур, характерных для модернизирующегося общества. Два главных фактора детерминировали возникновение социальной мысли: западная философия Просвещения, импортированная британскими ориенталистами, и эмпирия индийской социальной действительности. Векторный историзм, идея ведущей роли разума и науки в общественном развитии, идея прогресса, представление о гражданском обществе и «естественном социальном устройстве» были восприняты бенгальскими интеллектуалами, которые не только почувствовали необходимость переосмысления существующих социально-религиозных установлений инду-

изма, но также - создания собственного видения социального мира и оснований социологического анализа реальной индийской действительности. Сложность этих задач заключалась в том, что индуистская (брахманистская) социальная доктрина для этой цели не подходила [2. С. 427-434], отсутствие традиции социальной мысли побуждало опираться на развитую европейскую мысль и использовать её терминологический аппарат.

Индийская действительность с её традиционным обществом, в котором кастовая иерархия жёстко определяла статус и роли личности с момента рождения, а общепринятые установления и обычаи религиозной общины детерминировали поведение индивида, радикально противоречила и западным просветительским идеалам, и новым, формирующимся представлениям о соотношении личного-общинного-общественного, сакрального и мирского.

В социальной мысли Бенгальского Возрождения, находящейся в процессе становления, с самого начала происходит поистине революционный прорыв к осознанию наличия в обществе социальных проблем и -шире - к осознанию проблемности самой социальной жизни. Если понимать под социальной проблемой противоречие между сущим и должным в обществе, то само её решение возможно только при условии, что общество чётко осознаёт, во-первых, само это противоречие (т. е. у него существует понимание должного), во-вторых - неприемлемость текущего состояния. В традиционном индийском обществе проблемы были таковыми только с точки зрения европейцев и той части местного населения, которая получила европейское образование и восприняла западные ценности. Для элит, придерживавшихся ортодоксальных взглядов, социальные проблемы как таковые не существовали, но являлись должной частью социального порядка. Сущее и должное отождествляется в индуистской социальной доктрине и обосновывается разнообразными ссылками на священные тексты. Гносеологический принцип рационализма, импортированный с Запада, вкупе с христианскими по происхождению социальными ценностями радикально изменили представление творческого меньшинства о должном и сущем в социальной жизни. Это изменение оказалось фундаментом развития социальной мысли в Индии, обусловило осознание ситуации как кризиса. Последний заключался в комплексном противоречии между традиционным обществом и принесёнными извне и внедряемыми британским правлением элементами модернизированной экономики, управления, культуры и образа жизни.

В проблемном поле социальной мысли Бенгалии открыты и доминируют темы, характерные для Европейского Ренессанса и Просвещения - достойного по-

ложения человека в обществе, рационального общественного устройства и изменений актуального состояния социальной ситуации в соответствии с высокими представлениями о должном, т.е. тема социальных реформ. Е. Б. Рашковский отмечает, что в незападных странах, оказавшихся в ситуации непрерывного осмысления собственного положения перед лицом Запада, приобрёл силу «особый интеллектуально-духовный вопросник евро-американской цивилизации», в основе которого -«сознательный акцент на особую ценность самоанали-зирующей, самосознающей и самокорректирующей человеческой мысли» [3. С. 134-135]. Учёный трактует этот вопросник как проекцию кариезианской парадигмы в разных сферах жизни общества. В сфере отношений социально-организационных (институциональных) эта парадигма реализуется как вопрос о правоупорядоченном гражданском обществе. А в сфере духовных отношений - как вопрос о персональном (а не групповом) достоинстве и правах человека, которые обосновываются рационально-общезначимым образом [3. С. 135].

Тема правоупорядоченного гражданского общества решается в бенгальской мысли в двух аспектах: создание проекта гражданского общества для Индии и применение его как модели в анализе актуального состояния индуистских социальных институтов. В последнем аспекте прослеживается, с одной стороны, стремление воспринять и поставить на службу обществу все позитивные достижения и институты, принесённые британским колониальным господством, с другой - скорректировать наличные институты правовыми методами. Ни один из бенгальских мыслителей никогда не звал к полному разрыву с духовной и культурной традицией и наследием; это обусловлено, как отметила М.Ф. Альбе-диль, тем, что в индуизме не было ни мучительного картезианского раздвоения духовного и телесного, ни антиномии «имманентное» (природа) - трансцендентное (Бог); она снималась в объединяющих эту оппозицию понятиях [4. С. 164].

Вторая тема - персонального достоинства и прав человека - решается в Бенгалии в контексте коллизии «личное - общественное», поскольку идея равенства людей и равенства прав и обязанностей (для поддержания социальной гармонии) противоречит традиционным представлениям о месте индивида в кастовой иерархии, равно как и дискриминации по признаку расы, пола, национальной и религиозной принадлежности. Действия личности могут вступать в противоречие с требованиями традиционного общества, навязывающего человеку разного рода ограничения. Но личность, руководствующаяся разумом и здравым смыслом, а также верой, призвана содействовать совершенствованию общества и противостоять ограничению свободы, искажению идеалов, ценностей и норм, ущемлению прав и достоинства человека.

Специфика развития социальной мысли в Бенгалии (и - шире - в Индии) определена её становлением в контексте социального реформаторства и формирования национального самосознания. Поэтому первый социальный реформатор эпохи Раммохан Рай стоит у истоков индийской социальной мысли. Его социальная философия складывается на обширной эмпирической основе, от анализа существующих общественных про-

блем во всех сферах жизни к теоретическим обобщениям. Рассматривая общество, Раммохан, по мысли Ба-руна Де, всецело выступает как светский мыслитель-рационалист [5. С. 139]. Его взгляды на общество сочетают универсальный и конкретно-исторический подход. В широком смысле общество для него - это население земли: «Всё человечество есть одна великая семья, в которой многочисленные нации и племена существуют в качестве её разнообразных ветвей» [6. С. 502]. В узком смысле общество - это население определённого региона или страны: европейское, английское, французское, индийское и т.д., локализованное в географическом пространстве. Социальное и культурное пространство (включая общность религии и языка) предстаёт у мыслителя как первичное, а пространство политическое - не просто вторичное, но нередко нарушающее социальное единство общества [7. Т. I. С. 231]. Основной вектор развития современных обществ Рам-мохан видел в поощрении человеческого взаимодействия в любом виде и снятия препятствий на его пути [6. С. 502], т.е. в прогрессе универсального общества, объединяющего всё человечество.

Европейская идея гражданского общества была воспринята Раммоханом и применена в анализе состояния современного ему индийского общества, а также в социальной практике борьбы за реформы. Гражданское общество в представлении Раммохана - это общество, в котором каждый человек обладает равными социальными, гражданскими и политическими правами и свободами и имеет все возможности для их защиты, в том числе в суде и в печати [6. С. 431, 438, 439]. В таком обществе существуют развитые формы общественного самоуправления (например, сельские панчаяты), которые решают, помимо прочего, правовые вопросы [7. Т. II. С. 250]; оно не только взаимодействует с властными структурами, но и контролирует законность их действий и соблюдение прав граждан. Гражданским является не всякое общество; в деспотических государствах люди не обладают гражданскими свободами, находятся в состоянии угнетения, вызывающем деградацию общества, социальную нестабильность, восстания и революции. По критерию наличия или отсутствия гражданского общества у Раммохана Рая складывается дихотомия-типология «недостаточно цивилизованных» (или «непросвещённых») и цивилизованных, просвещённых народов, причём она привязана к характеру политической власти - «деспотической» и «просвещённой» [6. С. 443, 444]. Основываясь на сравнении восточных и западных обществ, мыслитель указывает на традиционные и модернизированные общества.

В социальных представлениях Раммохана понятия общества и государства известным образом противопоставлены друг другу, что объясняется не только его знакомством с европейской мыслью эпохи Просвещения, разделившей эти категории, но и особенностями индийской цивилизации, в которой преобладали относительно кратковременные государственные образования, а внутренние социально-религиозные установления кастовой системы были отлаженным механизмом саморегуляции общества. В традиционном обществе индуистской Индии, по справедливому замечанию Ш.Н. Эйзенштадта, религиозный центр никогда не представлял центра политического порядка и постоян-

ная смена разных политических режимов и государственных образований не привела к отождествлению культурной традиции с какой-либо единой государственностью. В Индии в гораздо большей степени, чем в других мировых цивилизациях, политика рассматривалась как мирское занятие, подчёркивалась её дистанци-рованность от идеологического ядра цивилизации, её традиций, глубоких корней [8. С. 165].

Немалую роль в этом разграничении понятий играл и во многом «внешний» по отношению к населению Индии характер мусульманской, а затем британской власти. Общество, по мысли Раммохана, либо противостоит деспотическому государству и поэтому оказывается более конфликтогенным, либо находится в состоянии сотрудничества с «просвещёнными» властными структурами [7. Т. II. С. 457-459]. В последнем случае государство выступает более как инструмент защиты интересов личности и общества, достижения общественных целей - в противоположность деспотизму восточных или европейских монархий, подавляющих общество. Только такое взаимодействие между обществом и государством способно содействовать обновлению и развитию. В применении этой социологической по содержанию схемы к исторической ситуации в Индии очевидно стремление реформатора воспринять, «поставить на службу» обществу все позитивные достижения и институты, принесённые британским колониальным господством. Раммохан, по мнению Р. Чок-роборти, первым почувствовал, что с приходом западной державы, объединившей Индию в сплочёную политическую единицу, настало время для устранения клина между государством и обществом, чтобы государство сделало всё возможное для обновления общества, прежде чем последнее начнёт двигаться в этом направлении [9. С. 20].

Идея прогрессивного развития, подкреплённая векторным историзмом и историческим подходом к анализу общественных явлений и институтов в Индии, побудила Раммохана к поиску адекватной модели развития страны.

Из императива борьбы с социальным злом у Раммо-хана выводится либеральная идея преобразования общества через реформы или революции - в зависимости от условий. Р. Чокроборти подчёркивает, что Раммохан хорошо понимал, что индийское общество его времени не подходит для революционных трансформаций, но податливо к медленному корректированию через реформы изнутри [9. С. 22]. Это понимание возникает не только из реформаторской практики, но и из социологического анализа эмпирии индийской реальности.

Начав свою реформаторскую деятельность с попытки религиозной реформации во имя возрождения истинного - монотеистического и этически ориентированного - духа индуизма, Раммохан поначалу ставит проблемы социального возрождения в зависимость от духовного возрождения. В полемике с индуистами-ортодоксами он выступает против ритуализма, идолопоклонства и многочисленных предрассудков, борется за запрещение обычая самосожжения вдов и повышение социального статуса женщин, и благодаря этому осознаёт необходимость решения социальных проблем как необходимого условия духовного возрождения.

Свою эпоху он осознаёт как начало ренессанса: «Я начинаю думать, что нечто похожее на Европейский Ренессанс может иметь место здесь, в Индии» [10. С. 4]. В его трудах по социальным, экономическим, правозащитным и религиозным вопросам он предлагает программу преобразований, которая позволяет говорить о том, что возрождение Индии для Раммохана Рая - это прежде всего социальное возрождение, стержнем которого он видит формирование гражданского общества. Ч. Хеймсэт справедливо отмечает, что и предложение Раммохана о новой индийской религиозной жизни, и его оценка выгод британского правления основаны на его концепции обновлённого индийского общества; без социального обновления невозможны никакие изменения ни в духовной, ни в политической жизни [11. С. 11].

В социально-реформаторском проекте Раммохана Рая обнаруживаются два вектора. Первый - искоренение социально-патологических явлений (полигамия, детские браки, унижение и бесправие женщин), борьба с предрассудками и невежеством народа, всевластием ортодоксального брахманского священства в религиозной и социальной жизни индусской общины, с ограничениями кастовой системы и со злоупотреблениями властей любого ранга (ущемлением прав местного населения, ограничениями существующих свобод, коррупцией и т.д.) - это предварительная подготовка к просвещённому развитию. Второй вектор - позитивный комплекс преобразований, ключевые положения которого я обозначу следующим образом.

1. Преобразование общественных отношений на гуманистических основаниях, прежде всего - моральнонравственное усовершенствование отношений между людьми, воспитание милосердия, сострадания к ближним, поощрение социального служения.

2. Уважение и защита социальных и гражданских прав и свобод личности, повышение роли права в жизни общества. Улучшение положения ряда социальных групп и слоёв, чьи права, достоинство и свобода оказались попранными по разным причинам.

3. Устранение несправедливости и дискриминации по каким бы то ни было основаниям (пол, возраст, каста, вероисповедание, этническая и расовая принадлежность), руководствуясь нормами права в этой деятельности.

4. Борьба с причинами, порождающими социальное зло, - искажением и забвением истинной сути религии и этики, жесткими формами социальной иерархии и социальных ограничений и т. д.

5. Воспитание и образование каждого человека, направленное на формирование всесторонне развитой личности, способной к активной и целеустремлённой социальной деятельности и творчеству.

6. Формирование в Индии гражданского общества, все члены которого свободны, равны перед законом, обладают одинаковыми правами, свободами и обязанностями.

7. Преобразования в экономической сфере - улучшение положения крестьянства, борьба с бедностью и стимулирование экономической активности населения.

Духовные наследники Раммохана Рая, критикуя общественные проблемы и инициируя социальнореформаторские кампании, продолжают философское обоснование идеи гражданского общества и её содер-

жания. В мышлении бенгальских интеллектуалов происходит постоянное соотнесение либерализма и консерватизма, вестернизма и этнофильства (термин Г.С. Померанца), - процесс, удачно названный индийским историком Ш. Шоркаром «битвой в умах» [12. С. 153]. Поэтому в формирующихся представлениях о гражданском обществе либеральные и консервативные тенденции постоянно взаимодействуют и являют тонкий синтез европогенных идеалов и ценностей с наследием индийской традиции. Концепция гражданского общества становится фундаментом проективного видения социального развития. В её обосновании присутствуют размышления о правах человека, социальной справедливости, социальном равенстве, социальной солидарности и социальном развитии.

Темы социальной справедливости и прав человека обозначились в трудах участников группы «Молодая Бенгалия», основанной в 1828 г. просветителем и поэтом Г.В.Л. Дерозио. В контексте правозащитной кампании по поводу положения евразийского населения, инициированной им в журнале «Калейдоскоп», была обоснована необходимость постоянного совершенствования законодательства, что позволит правительству доказать свою справедливость и гуманность: «Законы никогда не могут быть совершенны, поскольку даже божественные законы подвергаются изменениям» [13. С. 15].

Правовое неравенство, санкционирующее расовую дискриминацию, поддерживает социальное неравенство, само существование которого разрушает социальную стабильность, ведёт к росту недовольства народа и чревато восстаниями. Младобенгальцы выступили за введение единой системы права для населения, поскольку индусское, мусульманское и британское право не учитывает интересы меньшинств, что оборачивается, в частности, нарушением презумпции невиновности, а в целом - отсутствием информации о законах [13. С. 13, 6]. Всевозможным ограничениям в гражданской и социальной сфере подвергаются не только евразийцы, но индусы и мусульмане. В публикациях правозащитников появляется мысль о том, что правительство стремится создать из евразийцев «отдельный класс населения и последствия этого могут быть сходны с результатом политики в Южной Америке, где появились белые, смешанная раса и коричневые; каждый отделён и обособлен, один угнетает другого, каждый завидует и недоволен другими». Между тем задача правительства - поощрять социальный мир, а не поддерживать враждебность - только так можно доказать, что Британская империя принесла Индии настоящую безопасность [13. С. 113, 115].

Социально-философский смысл выступления против правовой и расовой дискриминации состоит в актуализации идеи равенства прав независимо от этнической, религиозной и расовой принадлежности, но здесь имеется политический подтекст: в политике Ост-Индской компании присутствовал принцип «разделяй и властвуй», хотя она не использовала его настолько открыто и искусно, как впоследствии британское правительство. Предупреждение правозащитников звучит актуально и для периода борьбы за независимость Индии: «Предрассудки, которые постепенно поощряются политическими обстоятельствами, растут по мере на-

шего роста и усиливаются вместе с нашей силой, - их невозможно будет искоренить никаким законодательным установлением. Направление общественного мнения можно изменить только тогда, когда со временем объединят в единую политическую общность общие интересы и подобные семейным узы - к какой бы касте или религии они ни относились» [13. С. 113-114]. Приоритет общественных интересов над политическими, социальной стабильности и эволюции над социальными потрясениями осознаётся как социально-

политическая ценность гражданского общества. Через равенство прав и доступа к системе отправления правосудия реализуется, согласно представлениям младо-бенгальцев, социальная справедливость. Дерозио параллельно с Раммоханом Раем, защищавшим интересы индийских крестьян в британском парламенте (18311833), связывает улучшение состояния народа с реализацией принципов справедливого управления.

Тему социального равенства развил писатель и общественный деятель Бонкимчондро Чоттопаддхай в общесоциологическом контексте, не без влияния социалистических идей интерпретировавший прогресс как движение к равенству. По мере развития цивилизации возникает и растёт социальное расслоение по принципу богатства и власти, влекущее за собой санкционированное правом или религией различие в правах интеллектуалов и работников и противоречия между ними. С одной стороны, неравенство между людьми имеет естественный характер (физические и интеллектуальные различия, различия природных условий и т.п.), а разделение труда порождает социальную дифференциацию. С другой стороны, социальная дифференциация, закрепленная политическими и социальными системами, порождает неестественные различия. Социальное неравенство как избыток «неестественных различий» Бонкимчондро считает главнейшей причиной «разрушения» прогресса и упадка общества. Бедность, невежество и рабство - главные результаты социального неравенства, ведущего к деградации социума [14. С. 181-182]. «В обществах, ориентирующихся на прогресс, согласованно заботятся о том, чтобы приуменьшать эти различия», - подчёркивает Бонкимчон-дро. Преодоление избыточного неравенства происходит либо благодаря «хирургическому вмешательству» революции (так, Дантон и Робеспьер - «великие хирурги»), либо реформы: «В большинстве стран равенство... устанавливается по слову советников. Слова могущественнее оружия, образование более эффективно, чем война» [14. С. 151, 152]. Выступив за поддержание равенства прав для постоянного прогресса, Бонким-чондро поставил проблему регулирования социальных отношений и противоречий, вызванных социальноэкономической ситуацией, в масштабах всего социума.

В качестве условия нормальной жизнедеятельности общества бенгальские мыслители рассматривают социальную солидарность. Так, учёный и просветитель Оккхойкумар Дотто видит источник возникновения общества в человеческой общительности, склонности к взаимодействию. Отчасти повторяя мысль Аристотеля, он считает общество результатом действия инстинкта самосохранения, но идею общественного договора отвергает как мистическую и не соответствующую ра-

ционализму. Существование общества - это сосуществование контрастов - свободы и несвободы, индивидуальности и коллективности, единичности и множественности, - которое было бы невозможно без человеческого разума. Западный индивидуализм как социальный идеал бентамова утилитаризма Оккхойкумару чужд: он убеждён, что следование интересам человека должно быть уравновешено общественным сотрудничеством [9. С. 46, 47], т.к. существуют и индивидуальные, и социальные цели, которые требуется скоординировать.

Путь к этому Оккхойкумар Дотто видит в определении соотношения прав и обязанностей, причём сам определяет последние как более важные, чем права. В этом очевидно воздействие индийской традиции, в частности идей Бхагавадгиты, акцентирующей внимание на следовании долгу как первейшей социальной обязанности личности (Бхг. XVI. 22-24). Для нормальной жизнедеятельности общества требуется правильно скоординировать обязанности людей с их функциональной значимостью в обществе. Р. Чокроборти видит в этой идее не только влияние западного позитивизма, но и древней идеи касты как функциональной организации общества [9. С. 47]. Идеальным Оккхойкумар считает общество, в котором соблюдается внутренняя гармония (органическое состояние).

О социальной гармонии как процессе и результате солидарности говорит религиозный реформатор и общественный деятель Дебендронатх Тагор (1818-1905), унаследовавший от Раммохана Рая идею братства людей. Социальную гармонию он понимал диалектически, видя в ней согласие между силой и устойчивостью традиционной основы общества и смелостью и развитием динамических общественных сил, которые воплощают в жизнь новые идеи (как правило, это молодое поколение). По мнению Дебендронатха, дух взаимного противостояния и разделения ставит противостоящие стороны в невыгодное положение и разрушает социальную гармонию. В терпеливом приятии слабостей и мнений другой стороны и умении совместно действовать с нею реформатор видит залог успеха преобразований [15. С. 149-150]. Акцент, который Дебендронатх делает на понимании и принятии оппонента в социальном взаимодействии, разрешении противоречий через диалог по сути предвосхищает идеи сатья-грахи М.К. Ганди.

Внимание к гармонии и солидарности обозначает отмеченный Дж. Флора во второй половине XIX в. поворот индийских интеллектуалов от утилитаризма к позитивизму, который, по мнению итальянского учёного, связан с тем, что многие из них не желали слишком радикальных социальных изменений, и позитивизм как социальная теория, возможно, казался им более консервативным, нежели определённые тенденции социальных реформ [16. С. 13, 11]. Несмотря на принятие западных идей прогресса, солидарности и развития, возможность внезапного разрыва с традицией и полной вестернизации не устраивала бенгальских интеллектуалов. Поэтому с ростом консервативных тенденций в социальной философии возникает мысль о неприменимости западных концептов и опоре на национальные ценности в интерпретации индийской ситуации.

Такого подхода придерживается писатель, журналист и социолог Бхудеб Мукхопаддхай (1827-1894) в трёх томах эссе - «Очерки о семье» (1882), «Очерки об обществе» (1892), «Очерки о традиции» (1894). Западные социальные концепции соотнесены, согласно Бху-дебу, с историей и обществом Запада и не дают возможности адекватного понимания реальной природы индийского общества [9. С. 85]. Понять его можно, лишь обратившись к традиционным ценностям, изложенным в шастрах (законодательных трактатах. -Т.С.), предлагающих необходимый этос социального поведения. Особенность истории Индии в том, что это история индусов, общество которых характеризует автономность (дистанцированность от политики, самоуправление) и миролюбие (война - дело определённого слоя, но не всего общества) [9. С. 86]. Для Бхудеба индуистское общество с его социальной структурой - это единое органическое целое, в котором существует рациональное разделение труда и взаимодействие между кастами (слоями). Все индуистские социальные институты служат поддержанию гармонии между моральной стойкостью и объёмом экономического благосостояния [9. С. 87]. Строгое следование своей кастовой дхарме и экономическая взаимозависимость каст поддерживают социальную жизнь всего общества. Все иные общины традиционного общества Индии (буддистов, сикхов, джайнов, племена) Бхудеб рассматривает как части единого целого, т.к. индуизм - холистическая религия высшей любви ко всем людям принимает их в своё лоно [9. С. 89]. Мусульмане, придя в Индию, также стали интегральной частью общества; их экономика ничем не отличалась от индусской аграрной экономики, и несмотря на религиозное и языковое отличия, они нашли достойное место в обществе [9. С. 91].

С приходом британцев Индия в экономическом и культурном плане подверглась таким изменениям, которые привели к упадку дхармы и дезинтеграции общества. Бедность, утрата наследственных профессий стали оборотной стороной новых возможностей занятости, а новая система западных ценностей подорвала самые основы традиционного культурного порядка [9. С. 92-93]. Бхудеб убеждён: то, что хорошо для Запада, не обязательно подходит для Индии.

Независимо от склонности к либерализму или консерватизму убеждение в необходимости адекватного исторической ситуации развития объединяет всех бенгальских мыслителей. И здесь тема социального развития интерпретируется в контексте дихотомии «реформа - революция». Большинство представителей творческого меньшинства отдают приоритет реформизму. Так, Дебендронатх Тагор, убеждённый в необходимости социальных реформ в развитии, отдавал предпочтение постепенности перед радикализмом. По его мнению, первым шагом на пути к реформам должно быть изменение сознания людей в сторону отказа от догматизма (этому в огромной степени способствует распространение образования); и за этим следуют собственно социальные преобразования. «Вы желаете изменений, которые вполне естественны и продиктованы духом развития, - писал он молодым брахмоистам во главе с Кешобчондро Сеном. - Все правила должны приниматься в соответствии с изменившимися условиями и

ситуацией, иначе они ведут к ослаблению и упадку. Перемены и приспособляемость - закон роста и развития. Единственный вопрос - в том, насколько настоящее состояние реально требует изменений...» [15. С. 149]. У Дебендронатха были основания для такого убеждения: он видел, что традиционное общество не сразу положительно и безоговорочно принимает социальные преобразования его современников-реформа-торов; в большинстве случаев оно усиленно сопротивляется изменениям, даже если они происходят постепенно, ненасильственными методами. Призыв избегать крайностей и воздержаться от осуждения и пренебрежения в отношении инакомыслящих вполне согласуется у Дебендронатха со стремлением избегать клановости, кастовости и местничества как препятствий для деятельности [15. С. 153].

Стойким сторонником реформ является и Оккхой-кумар Дотто, не признающий социальные революции как способ решения проблем развития. Всевозможные формы несвободы не способствуют общественной гармонии и равновесию, однако правовые методы их преодоления учёный выводит на первое место. Под воздействием социологии О. Конта Оккхойкумар уделяет равное внимание порядку и прогрессу и дестабилизирующим их факторам - тирании и бедности. Политическое явление тирании он предлагает предупреждать конституционными средствами, а бедность - через установление баланса между социальным порядком и экономикой и распространение образования. Сбалансированный социальный порядок и социальное развитие Оккхойку-мар Дотто представляет как образец для Индии, поскольку иностранное господство и уродливый капитализм в стране им не способствуют. Концепция социального развития Оккхойкумара интересна сочетанием в ней просветительских и позитивистских идей и реминисценциями индийской традиции. Просветительская вера в решающую роль разума и просвещения в социальном развитии, видение противоречий в социальной жизни и либеральное убеждение в превосходстве реформ над революциями синтезированы с позитивистскими идеями социальной солидарности и функциональности, социальной гармонии и индустриализации как движения к «позитивному состоянию», в котором развиваются все человеческие способности.

Для «консерватора» Бхудеба Мукхопаддхая суть развития заключена в развитии традиции. Он подчёркивает, что она на протяжении всей индийской истории подвергалась многосторонним изменениям - благодаря новой интерпретации шастр. Положительно оценивая экономические и политические преимущества британского правления, которое было «исторической необходимостью», социолог выступает против внедрения западных ценностей, т.к. традиционные ценности более соответствуют характеру индусов, а во многих отношениях превосходят западные [9. С. 95-97]. Поэтому возрождение Индии, по его мнению, произойдёт через придание новой жизни институтам (аграрной экономике, объединённой семье, ранним бракам, кастовой системе и др.), которые не менее рациональны, чем западные ценности [9. С. 98-99]. А. Миттро сравнивает Бху-деба в этом отношении с Брониславом Малиновским, обосновавшим функциональность обычаев и институ-

тов их соответствием биологическим потребностям населения разных территорий [9. С. 105]. Бхудеб говорит о рациональности традиционного общества и видит суть развития в определённом видоизменении традиционных институтов и установлений.

Объединение консервативного неоведантистского и западного либерального подходов очевидно в концепции социального развития Свами Вивекананды. Многообразие существующих обществ с их собственными системами ценностей не исключает существования универсальных ценностей и общих оснований развития -стремления к свободе, прогрессу. Вивекананда объективно полемизирует с позитивизмом Э. Дюркгейма, в котором общество детерминирует индивида, и переходит на субъективистские позиции [17. С. 95], это роднит его социальную мысль с идеями А. Бергсона и И. Канта. «От природы в каждом человеке заложено стойкое стремление к прогрессу» [SVCW. Т. IV. С. 457], поэтому индивид, по Вивекананде, есть главная сила, движущая прогресс и творящая новое. В счастье общества как единого целого состоит личное счастье, и в этом заключён один из естественных законов развития.

Другая сила развития - конфликты между различными социальными силами и обществом, позволяющие преодолевать разнообразные патологические состояния и социальные проблемы [18. Т. IV. С. 462-463]. Такое развитие - конфликт старых и новых ценностей, принесённых Западом, традиций и западной науки - происходит и в современной Индии. Её общество имеет право ошибаться и учиться на своих ошибках, чтобы добиться «результата действия и взаимодействия между. её древними национальными идеалами, с одной стороны, и вновь принесёнными чуждыми идеалами иностранных государств - с другой» [18. Т. IV. С. 472473]. На этом пути можно учиться у Запада: «Разве мы совершенны? Разве наше общество полностью безупречно и не имеет пороков? Есть множество вещей, которым стоит учиться, бороться за новое и более высокое вплоть до самой смерти [SVCW. Т. IV. С. 477]. Но именно учиться, а не имитировать - западные обычаи, образ жизни, этикет и т.п.: «Конечно, новое должно усваивать, вводить в практику и совершенствовать, но стоит ли отбрасывать старое только потому, что оно старо?» [18. Т. V. С. 475]. Это равносильно, согласно Вивекананде, утрате национальной самобытности.

Социально-философская концепция гражданского общества, объединяющая ряд западных по происхождению и адаптированных в индийской мысли тем, стала рационалистическим представлением о должном в его соотнесении с сущим в индийской социальной жизни. Сама тема развития/прогресса послужила обоснованию реформ, нацеленных на приведение сущего в известное соответствие с должным, решение социальных проблем.

Заявив целью социального возрождения построение в Индии гражданского общества, бенгальские интеллектуалы задумались об адекватных средствах. Мыслители, склонные к либерализму и считающие главным приоритетом социальное возрождение (а не духовное, как консерваторы), предлагают решать социальные проблемы, с одной стороны, методом распространения современного образования (они убеждены в его универсальной действенности в усовершенствовании со-

циальной системы), с другой - посредством правового регулирования социальной жизни. Так, Раммохан Рай считает, что право может стать реальным средством достижения гармонии и прогресса в обществе, если будет построено на принципах гласности судопроизводства, доступности суда для всех слоёв населения, упорядоченности законодательной системы и общественно-политического контроля за деятельностью чиновников [19. С. 15-17]. Правовая система должна стать, во-первых, механизмом обеспечения реализации социальных и гражданских прав населения, а во-вторых - способствовать развитию социума, разрешая возникающие конфликты. Для младобенгальцев путь социального реформаторства связан с государственно-правовым урегулированием: «Когда лицо узурпирует права своих ближних, обязанность Правительства - встать на защиту прав ущемлённых лиц. Это может быть обычай, это может быть религиозное поверье народа о том, что следует поступать только так, - но обязанность Правительства -предотвратить это» [13. С. 168].

Этими методами руководствовалось движение за социальные реформы, инициированное представителями общества «Брахмо Самадж» (основано в 1828 г. Раммоханом Раем), которое было в Бенгалии главной силой социального реформаторства. Несмотря на расколы, все его организации и ответвления методом проб и ошибок формировали опыт реформ социальной системы, который затем восприняли лидеры национальноосвободительного движения. Преемниками этого опыта стали социально-политические структуры независимой Индии.

Придерживаясь строго правовых методов реформирования, брахмоисты Индийской ассоциации реформ (1870), основанной религиозным реформатором Ке-шобчондро Сеном, впервые связали социальное возрождение с пробуждением социальной инициативы народных масс Индии. Кешобчондро в статье «Большой человек» говорит о том, что низшие классы обеспечивают благосостояние страны, ежедневно жертвуя собой: «Вы - настоящие «Большие Люди» нашей страны, разве вы не знаете, что если бы вас не было, страна была бы ввергнута в разорение и гибель?.. Как только вы осознаете свои права, вы будете действовать сами, и тогда правительство вынуждено будет обратить внимание на ваши требования, и любой тиран - «Большой человек» - испугается вашей силы, и в конце концов вынужден будет с надлежащим уважением относиться к Вам» [20. С. 87]. Эта попытка обращения непосредственно к народу, несмотря на её элитарный характер, есть предвидение идей и тактики М. К. Ганди, поскольку главный мотив в статьях Кешобчондро - осознание народом своих прав.

Брахмоизм, с его порывом совершенствования социальной системы, имел неоспоримое влияние на сознание бенгальских элит, поэтому даже склонные к консерватизму в мышлении представители творческого меньшинства не являются противниками социальных инноваций. В консервативном подходе к реформированию стержневым смыслом оказывается духовнонравственная мотивация социальных изменений, которая обеспечивается соответствующим современности качественным образованием и религиозными ценно-

стями. Так, критикуя просчёты социально-реформаторской кампании И. Биддешагора против полигамии, Бонкимчондро Чоттопаддхай говорит о том, что законодательные запреты и разрешения сами по себе ещё не решают проблем, т.к. на сознание и поведение людей воздействуют в первую очередь обычаи. Следовательно, необходимо изменение общественного сознания, чтобы обычаи, противоречащие естественному праву и безусловно вредные для общества, исчезли. «Вероятно, что в короткое время это полностью исчезнет, - пишет Бонкимчондро. - Уверен, что это исчезновение произойдёт в результате хорошего образования» [21. С. 77].

Консерваторы острее, нежели либералы с их оптимистическим упованием на силу прогрессивных реформ, видели поверхностный характер модернизаци-онных процессов и огромную сложность преобразования традиционных социальных институтов и преодоления обычаев и предрассудков в индийском обществе. Суть их отношения к социальному пробуждению можно определить словами Н.А. Бердяева: «Настоящая революция требует духовного изменения первооснов жизни» [22. С. 99]. Например, Вивекананда связывает залог успеха преобразований с раскрытием личной инициативы человека соответствующим образованием (и сердцевина его - религия) [19. Т. V. С. 229, 231]. Индивидуальное «реформирование» не исключает организованных социально-реформаторских действий, которые, по мысли Вивекананды, должны осуществлять молодые саньяси, посвятившие свою жизнь социальному служению как религиозному долгу.

Ориентированность консервативной мысли на духовные основы социальных реформ ничем не отличается от либеральных целей реформаторов первых поколений, отличие только в средствах. Либеральные реформаторы своими теоретическими инициативами и практикой стремятся извне ускорить становление нового общественного сознания, консерваторы уповают на постепенность этого процесса внутренних изменений под воздействием образования и поэтому переносят акцент с социально-реформаторской активности реформатора и инициативной группы на личную социальную инициативу каждого человека, ответственного за свой персональный вклад в развитие.

Несмотря на различия либерального и консервативного подходов, можно говорить о едином проекте гражданского общества как цели социального возрождения. Он подразумевает равные права и свободы граждан, возможность их защиты, контроль общества над властными структурами на предмет соблюдения законности действий и прав граждан, общественное самоуправление и правовое государство как инструмент защиты интересов личности и общества. Социальная справедливость, солидарность и гармония, а также равенство прав становятся ведущими принципами организации этого общества. Представленная общественная модель не статична, но динамично развивается соответственно требованиям современности. Изменения происходят благодаря рациональному соотнесению сущего и должного в социальных институтах и устранению традиционалистских установлений, тормозящих развитие личности, социального слоя, общества в целом. И решающую роль в ре-

формировании играет ориентация на высшие социальные ценности своей культуры, на интересы личности как универсальной цели развития. Средствами реформирования, с одной стороны, оказываются социальные инновации наиболее активных представителей общества, которые строят деятельность на правовых основаниях и ориентируются на позитивные изменения в общественном сознании; с другой же стороны, неоценённым средством является правосознание и устремлённость к совершенствованию социальной системы в каждом человеке. Принимая во внимание последнее обстоятельство, залог успеха социального развития мыслители видят в сфере образования; от масштабов его распространения

зависит социальное пробуждение народа Индии. Борьба с различными формами социального отчуждения - правового, экономического (бедность) и социального (каста) - в проекте становится ступенью к преодолению негативных последствий модернизации, равно как и реализации прав всего населения, а не только элит, на достойную жизнь. В попытках реализации отдельных положений проекта бенгальские реформаторы из творческого меньшинства радикальным образом опережают своё время и проявляют отмеченное русским философом С.Л. Франком принятие на себя ответственности за неизбежную неполноту реализации своих высоких идеалов в реальности.

ЛИТЕРАТУРА

1. ТорчиновЕ.А. Пути философии Востока и Запада. Познание запредельного. СПб., 2005.

2. Древо индуизма. М., 1999.

3. Рашковский Е.Б. На оси времен. Очерки философии истории. М., 1999.

4. Альбедиль М.Ф. Индуизм: творящие ритмы. СПб., 2004.

5. Rammohun Roy and the Process of Modernization in India / Ed. by V.C. Joshi. New Delhi, 1975.

6. Collet S.D. The Life and Letters of Raja Rammohun Roy / Ed. by D.K. Biswas, R.Ch. Ganguli. 3rd. Calcutta, 1962.

7. Roy Raja Rammohun. The English Works: In 4 vols. / Ed. by J.C. Ghose. New Delhi, 1982.

8. Эйзенштадт Ш.Н. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М., 1999.

9. The Bengali Intellectual Tradition: From Rammohun Roy to Dhirendranath Sen / Ed. by A.K. Mukhopadhyay. Calcutta, 1979.

10. Reflections on the Bengal Renaissance / Ed. by D. Kopf, S. Joarder. Rajshahi, 1977.

11. Heimsath Ch.H. Indian Nationalism and Hindoo Social Reform. Princeton, 1964.

12. Sarkar Susobhan. Bengal Renaissance and Other Essays. New Delhi, 1970.

13. Bengal: Early Nineteenth Century. Selected Documents / Ed. by G. Chattopadhyaya. Calcutta, 1978.

14. Chattopadhyay Bankim Chandra. Samya (Equality) // Renaissance and Reaction in Nineteenth Century Bengal. Calcutta, 1977.

15. Tagore Devendranath. The Autobiography. Transl. from Original Bengali by Satyendranath Tagore and Indira Devi. Calcutta, 1909.

16. Flora Guiseppe. The Evolution of Positivism in Bengal: Jogendra Chandra Ghosh, Bankimchandra Chattopaddhyay, Benoy Kumar Sarkar. Napoli,

1993. Vol. 55, fasc. 2, suppl. № 75.

17. Прусак А.И. Теория действия С. Вивекананды // Социологические исследования. 2000. № 1.

18. Vivekananda Swami. Complete Works. Mayavati Memorial Edition. 12th ed. Mayavati - Almora, 1998-2002. 9 vols.

19. Roy Raja Rammohun. Selected Works. New Delhi, 1977.

20. Studies in the Bengal Renaissance / Ed. by A. Gupta. Calcutta, 1958.

21. Chatterjee Bankim Chandra. Sociological Essays; Utilitarianism and Positivism in Bengal / Transl. & Ed. by S.N. Mukherjee, M. Maddern. Calcutta,

1986.

22. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // Вопросы философии. 1990. № 2.

Статья представлена научной редакцией «Философия, социология, политология» 16 июня 2008 г.