Понятие движения в феноменологии времени Э. Гуссерля: метафора или конструкт?

УДК 1(091) (42) «18/19»

Т. В. Литвин

Понятие движения в феноменологии времени Э. Гуссерля: метафора или конструкт?*

В статье проанализировано движение в рамках феноменологии времени Э. Гуссерля. Феноменологическая дескрипция ощущения движения рассматривается исходя из двух областей исследования: в проблеме кинестезии и в феноменологической интерпертации трансцендентальной эстетики Канта на материале одного из неопубликованных манускриптов.

The article deals with the analysis of the motion in the phenomenology of time by Husserl. The phenomenological description of the sensation of motion is considered in two issues - in the question of kinesthesia and in the phenomenological interpretation of Kant's transcendental aesthetics, on the material of one of the unpublished manuscripts.

Ключевые слова: философия времени, феноменология, кинестезия,

Э. Гуссерль, восприятие движения, пассивный синтез, ощущение.

Key words: Philosophy of time, phenomenology, kinesthesia, E. Husserl, perception of motion, passive synthesis, sensation.

Проблема движения как такового и причастности его опыту времени сопровождает историю философии со времен Аристотеля. Именно Аристотелю мы обязаны тем, что время может пониматься через движение1, а движение структурно развертывается через темпоральность. Эта сущностная взаимосвязь в четвертой книге «Физики» представлена достаточно четко, а пример, приводимый Аристотелем, отсылает к интуитивной очевидности ощущений времени . Соответственно, фило-

* Работа выполнена в рамках реализации ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009-2013 гг., ГК П1171 от 27 августа 2009 г. на проведение НИР по проблеме «Проект трансцендентальной феноменологии как конструкт новоевропейского сознания».

1 «...что время не есть движение, но и не существует без движения - это ясно. Поэтому, когда мы исследуем, что такое время, нужно начать [именно] отсюда [и выяснить], что же такое время в связи с движением» (Аристотель. Физика IV, 11; перевод В.П. Карпова).

2 «Ведь мы вместе ощущаем и движение, и время; и если даже темно и мы не испытываем никакого воздействия на тело, а какое-то движение происходит в душе, нам сразу же кажется, что вместе с тем протекло и какое-то время. И наоборот, когда нам кажется, что прошло какое-то время, вместе с тем представляется, что произошло какое-то движение. Следовательно, время есть или движение, или нечто связаннее с движением, а так как оно не движение, ему необходимо быть чем-то связанным с движением» (Аристотель. Физика IV, 11; пер. В.П. Карпова).

софский хабитус идентификации времени через движение и наоборот возник благодаря само собой разумеющемуся обращению Аристотеля к изначальным данным сознания, физическим первоэлементам опыта мышления.

Разумеется, понятие движения не всегда необходимо истолковывать исключительно в контексте проблемы времени. Сама по себе огромная традиция прочтения Аристотеля указывает на возможность отдельного рассмотрения физики для задач научного мировоззрения, а возможно, и несущественности проблематики темпоральности для экспликации познавательных способностей и всей дальнейшей гносеологии - в той мере, в которой понятие ощущения не является субстанциальным для Аристотеля. Однако для философии времени соотношение времени и движения остается одним из значимых не только в силу соотнесенности с естественно-научной картиной мира, - что само по себе существенно для междисциплинарного изучения времени, - но и в силу той рецепции, которую в двадцатом веке получает феноменология. В первую очередь, данная соотнесенность прослеживается в смыслообразующей роли ощущения как такового для феноменологии, кроме того, в развитии идеи движения для постмодернистской эстетики, во многом инспирированной феноменологией, начиная с проблемы телесности.

В силу означенной проблематики цель данной статьи - анализ проблемы движения, исходя из традиции соотношения времени и движения, с акцентом на феноменологическую дескрипцию ощущения движения. Поскольку философская экспликация ощущения наиболее полно разработана именно в феноменологии, прежде всего в феноменологии Г уссер-ля, то и для истолкования движения я обращаюсь к его теоретикопознавательным тематизациям. Наиболее интересными в данном случае представляются две области исследований: проблема кинестезии у Гуссерля и анализ движения в контексте трансцендентальной эстетики на материале одного из манускриптов. Таким образом, данная статья призвана внести вклад в исследование проблемы движения, не претендуя, впрочем, на полное освещение этого фундаментального вопроса. Является ли в конечном итоге понятие движения метафорой или своего рода конструктом для феноменологического метода анализа сознания времени? Ответ на этот вопрос призван придать ясность данной теме, всецело открытой для современной антропологической дискуссии.

Анализ движения в контексте феноменологического истолкования трасцендентальной эстетики

Преемственность кантовской философии для идеи феноменологической науки выражается во многих работах Гуссерля, прежде всего там, где важен пересмотр понятия трансцендентального. Истолкование трансцендентальной эстетики, предпринятое в одном из неопубликован-

ных полностью манускриптов (Гуссерль. А VII 14)1, соотносится с теми же целями. Феноменологическое истолкование трансцендентальной эстетики является частью более масштабной реконструкции базовых основ опыта сознания и логики его описания, собственно трансцендентальной логики в ее отличии от формальной. Данная постановка вопроса, возможно, не самая очевидная для задач исследования движения, обусловлена следующими особенностями. Во-первых, задаваясь целью феноменологического истолкования трансцендентальной эстетики, Гуссерль пересматривает исходные понятия Канта, в частности, понятия впечатления, чувственности, многообразия, ощущения, что само по себе позволяет пересмотреть основы трансцендентальной феноменологии. Во-вторых, то представление о движении, которое можно обнаружить в изложении Гуссерля, отсылает к проблематике пассивности, пассивного синтеза и феноменологии ассоциации, что позволяет увидеть внутреннюю структуру механизмов понимания и распознавания, то есть имеет смысл не только для феноменологии времени и движения, но и для анализа субъекта как такового. Несмотря на то, что в понимании трансцендентальной эстетики Гуссерль в целом придерживается тех же принципов, что и Кант, т. е. в центре находится вопрос о синтетическом единстве многообразия, все же у основателя феноменологии мы видим попытку более детального, методически и интроспективно последовательного разбора данного вопроса. Эта попытка приводит к тому, что более глубокую экспликацию получает проблема конституирования вещи и единства чувственности в процессе восприятия, учитывая также структуру трансцендентального восприятия. Кроме того, в силу различия самого понятия трансцендентального у Канта и Гуссерля феноменологическая интерпретация приводит к иному истолкованию опыта и познаваемости мира.

Концентрируясь на данном манускрипте Гуссерля, справедливости ради, необходимо отметить, что подобный вопрос поднимался основателем феноменологии и в других работах. Так, во второй части «Идей» Гуссерль неоднократно рассматривал те или иные аспекты трансцендентальной эстетики, в частности, эмпирику эстетического синтеза по сравнению с категориальным [2, s. 19-24], его место в процессе конституирования вещи, включая конституирование так называемого фантома вещи. Восприятие движения является в этом случае частью восприятия физической вещи, которая может находиться в движении. Однако и состояние покоя вещи также конституируется параллельно с состоянием (покоя или движения) самого сознания [2, s. 36-40]. Иными словами, ноэматический уровень конституирования вещи включает в се-

1 Манускрипт под сигнатурой А VII 14 содержит тексты, датируемые 1920 и 1926 годами, частично опубликован в двух из тридцати восьми томов собрания сочинений. См.: НшБегНапа XVII [4] и НшБегНапа XXIX [5].

бя вопрос о движении в эмпирическом смысле, но именно в силу того, что специфическая форма движения присуща и самим актам сознания. Является ли такого рода движение сознания идентичным темпорально-сти сознания? Любая ли изменчивость необходимым образом темпо-ральна? Ответ на эти вопросы вряд ли можно напрямую найти в данных работах, однако сам объем рассматриваемых вопросов в манускрипте излагается с упором на проблему единства чувственных данных и особенности восприятия и распознавания данного единства.

Проблема единства чувственных данных, знакомая по Канту как проблема синтетического единства апперцепции, в феноменологическом рассмотрении приобретает дополнительное измерение. Она является продолжением философской традиции вопроса о соотношении части и целого, однако Гуссерль строит свое рассуждение с использованием результатов экспериментальной психологии. Единство элементов в последовательности, целостность как единство частей в тогдашней психологической дискуссии изучались на материале эмпирических исследований восприятия и памяти. Упорядочивание многообразного, приведение многообразия впечатлений к единой форме понимается как приведение к последовательности. Эстетический (чувственный) синтез не обусловлен содержанием впечатлений, а осуществляется в силу механизма темпоральной референции. Время как формальное условие (в кантовском смысле) в экспериментальной психологии находит эмпирическое подтверждение. У Гуссерля же присутствуют оба данных значения, к которым добавляются результаты феноменологического описания. Так, раскладывая последовательность на составляющие элементы, Гуссерль задается вопросом о возможной обусловленности перехода от точки Теперь к точке Теперь, от «раннего к позднему», таким образом, анализируя механизм пассивного синтеза. Предполагаемая обусловленность, в специфическом смысле каузальность перехода от одной точки в темпоральной последовательности к другой, в манускрипте рассматривается именно во взаимосвязи с проблемой конституирования движения. Кроме того, идея единства чувственных данных в феноменологии смежна проблеме индивидуации, которая вырастает отчасти в той же полемике с психологическими теориями. Гарантом границы между элементами восприятия, упорядоченности многообразного выступает именно имманентное время1.

Понимаемое в контексте проблемы единства чувственных данных движение оказывается частью механизма конституирования вещи как таковой, поскольку любая вещь необходимо воспринимается как целостная. Темпоральность акта восприятия обнаруживает и особого рода

1 Ср. также НшБегНапа XVII [4, б. 447].

движение восприятия, идентификация которого осложняется тем, что сама воспринимаемая вещь существует также во времени. Иными словами, сложность экспликации движения та же, что и экспликации времени: сознание времени само по себе темпорально, каждый акт сознания осуществляется в присущей ему длительности. Аналогичным образом движение - это и ноэматический способ данности вещи, и способ явлен-ности акта. Процесс конституирования вещи Г уссерль описывает как сочетание нескольких фаз, первой из которых является конституирование фантома. Фантом вещи как ее чувственная схема, как простая наглядность эстетической формы отличается от «полностью» конституированной вещи не только недостаточностью физических свойств или «нереальностью» наполненности1. Напротив, фантом вполне реален будучи истоком, схематичным наброском любой вещи, но сущностное отличие фантома заключается в том, что он неподвижен, неизменчив. Иными словами, отличие вещи от фантома заключается именно в изменчивости вещи как темпоральной, так и смысловой (БшпНЛе), и в разделении на фазы конституирования: вслед за конституированием фантома идет фаза конституирования движения, в комплексе с предыдущей составляя конституирование вещи как таковой.

«Вещь конституируется сначала как фантом... Следующим же должно быть конституирование движения и изменения. С движением каждый фантом обретает горизонт: возможность “как-либо” перейти к изменению»2.

Соответственно, конституирование движения, которое с точки зрения феноменологической ясности методически необходимо выделить в отдельную фазу, задает временной горизонт, возможность физического и смыслового изменения, которое отличает фантом от «реальной» вещи. В манускрипте указывается также на особенность процесса конституиро-вания движения самого по себе как феномена сознания.

1 Ср. с примером о стереоскопе Husserliana IV: «Простой фантом имеется, например, если мы в стереоскопе учимся приводить подходящие комбинации к физическому слиянию. Тогда мы видим пространственное физическое тело, к которому можно задать осмысленные вопросы относительно его гештальта, относительно его цвета, а также относительно его гладкости или шероховатости и относительно подобных упорядоченных определений, - эти вопросы, следовательно, могут найти ответ согласно истине, как, например, в словах: это есть красная, шероховатая пирамида. С другой стороны, являющееся может быть дано таким образом, что вопрос, тяжелое это или легкое, эластичное или магнитное и т. д., не имеет смысла, скорее: не имеет основания в чувстве (Wahrnehmungssinn). Мы как раз не видим материальную вещь. Целая группа материальных определенностей в смысловом содержании апперцепции, которую мы осуществляли в выбранном примере, отсутствует» [2, s. 36].

2 «Das Ding konstituiert sich zunachst als Phantom... Das nachste ware die Konstitution von Bewegung and Veranderung. Mit der Bewegung gewinnt jedes Phantom einen Hori-zont: die Moglichkeit „irgendwie“ in Veranderung uberzugehen» (Ms. A VII 14. 21a-21b).

«Движение прежде всего должно конституироваться как движение - как изменение, в котором каждая фаза есть момент покоя, а различные феномены, которые действуют как “явления” движения, одного и того же движения, должны прежде всего обрести единство»1.

Конституированию движения как такового посвящены также лекции, помещенные в шестнадцатый том Гуссерлианы. Как и другие работы 1907 г., лекции, посвященные феноменологии пространства и конституированию вещи, разрабатывались параллельно с исследованиями времени. Движение рассматривается как вид изменения, где само изменение может быть либо качественным изменением, либо изменением гештальта (Gestaltveranderung). Полный спектр феноменологического анализа шестнадцатого тома заслуживает отдельного рассмотрения, но движение описывается Гуссерлем так же, как и в манускрипте, в возможности собственного конституирования, безотносительно к изменению. И закономерности, обнаруживаемые в процессе типизации движения, указывают на то, что конститутивом движения является покой. Смена покоя и движения не только схематично представляет изменение - речь идет о единстве многообразия как единстве состояний покоя вещи. Состояние покоя понимается как описательный эквивалент идентичности, вещь не меняется качественно, оставаясь идентичной самой себе в движении. Движение в этом смысле, понятое не как качественное изменение, а как смена равных себе состояний вещи, обладает той же континуальностью, что и время. «К сути движения относится то, что движение континуально» [3, s. 274]. Движение как изменение, тем самым, происходит в диапазоне, как пишет автор, «системы многообразия покоя (Ruhemannigfaltigkeit)» [3, s. 272-273], оно не произвольно, но обусловлено состоянием покоя. Каждая фаза изменения действительна как фаза покоя, к тому же - как длящаяся фаза покоя. Иными словами, движение может быть понято как форма протекания изменения и с феноменологических позиций как гарант непрерывности изменения. Следовательно, синтетическое единство также может быть понято как движение, поскольку «единство покоится всегда на континуальности временной наполненности» [3, s. 273].

Возможно, данный смысл движения указывает на его метафоричность для описания, движение не обладает никакой собственной закономерностью, отсылая либо к сущности синтеза, либо к темпоральной схеме. Возможно, движение - лишь метафора для привычки ума любую

1 «Es muss erst Bewegung als Bewegung - als eine Wandlung, darin jede Phase eine mo-mentane Ruhe ist - konstituieren, und die verschiedene Phanomene, die als „Erscheinun-gen“ von Bewegung, einer und denselben Bewegung fungieren, mussen erst Einheit gewinnen» (Ms. A VII 14. 24a).

последовательность понимать как изменение. Несомненно, такая трактовка возможна, и аристотелевская разница между движением и изменением не получает никакого дополнительного смысла в феноменологии. Однако для полноты описания сопряженности движения и времени уместно обратиться к проблеме кинестезии, которая демонстрирует эмпирические возможности для объяснения трансцендентальной мотивации в описании.

Кинестезис и внутреннее сознание времени

Сама тематика кинестезии, изучаемая в тогдашней экспериментальной психологии, возникает у Гуссерля как часть региональной онтологии вещи и, тем самым, проблемы пространства. Как видно из пятнадцатого параграфа второй части «Идей», кинестетический характер данных присущ очевидным образом ноэматическому уровню, т. е., относится к набору свойств и качеств воспринимаемой вещи. Но и ноэтические функции обнаруживают кинестезис, что позволяет говорить о системе, т. е. совокупности ноэзисов и их коррелятов. Поскольку под кинестезой понимается феноменологическое единство движения и ощущения, то типичной физической ситуацией будет окуломоторика. Именно на примере движения глаз Г уссерль описывает разницу как между ноэтическими установками, так и между изменяющимися свойствами воспринимаемой вещи. Разумеется, зачастую кинестезия и проблема движения суть одно и то же, и нет нужды различать их, когда речь идет о феноменологическом измерении эмпирического опыта. В этом случае феноменологической задачей будет анализ способа явленности «кинетических изменений» вещи в трехмерном пространстве и идентичности физического тела в многообразии его явлений восприятию [3, s. 154-156]. Однако в процессе разработки феноменологического понятия кинестезии становится ясно, что ощущения движения не только дополняют феноменологическое описание визуального опыта, но и включены в пре-эмпирическое поле транс-ценденций [3, s. 167-168]. Тем самым, существует вопрос о том, является ли кинестезис трансцендентальным понятием, либо это один из регионов в конституировании вещи.

Один из исследователей проблемы пространства У. Клесгес считает, что правомерно утверждать понятие «кинестетического сознания». Ки-нестезис является, таким образом, трансцендентальным понятием наряду с восприятием (эстезисом). Любая res extensa как фантом возможного предмета кинестетического сознания является res temporalis. Кинестезия есть движение темпорального осуществления, движение времени, понятого как ретенциально-протенциальная модификация. Кинестетическое сознание есть необходимым образом сознание времени [1, s. 163]. Основанием для этого служит сам характер кинестезии как системы «способностей», потенций, имплицитно включенных в акт восприятия.

Кинестетическая система - это набор активных, осознанных способов оптимального видения, которые могут быть поняты как хабитуальные для сознания [1, s. 105-106]. Данная способность неоднократно раскрывалась Гуссерлем через «Я могу» и, начиная с эмпирического описания вещи, - я могу рассмотреть ее с разных сторон, с разного расстояния, закрыв один глаз, развернувшись и т. д., - вскрывает трансцендентальный характер произвольности восприятия, выраженный в том числе и в фактичности горизонта. «Я могу» произвольно постичь данность вещи в модусе ожидания, потенциально или в виде воспоминания, вернувшись рефлексивно к тому же самому качеству. Это не означает, впрочем, возможностей «путешествий» во времени для сознания, что было бы идеализацией, но, по-видимому, кинестезис как «Я могу» выступает частью механизма различения. В этом смысле движение рефлексии произвольно и осознанно. Ретенциально-протенциальному горизонту соответствует «способность» включенности в него актуального «Теперь», актуализации «Ямогу» [1, s. 107-109].

Клесгес находит основания для того, чтобы считать кинестетическое сознание единством сознания мира, сознания телесности и самосознания [1, s. 168]. Иными словами, кинестезис является феноменологической основой восприятия, эстезиса как такового. Для задач тематизации проблемы конституирования пространства это означает, что пространствен-ность как система функций и их коррелятов фундирована телесностью, а точнее, кинестетически фундированным сознанием телесности (Leibbewusstsein) [1, s. 169]. Для задач описания сознания времени, по-видимому, трансцендентальный кинестезис означает дополнительное измерение, повторяющее свойства темпоральности сознания, однако не являясь тождественным ни пространству, ни времени. В известной степени это дополнительный конструкт, модель для описания, через которую воспроизводятся все те же противоречия в работе рефлексии1. Движение как физическая «опора» времени задает и законы осуществления, механизмы постоянства и изменения способов явленности данных сознания.

Тем самым, в процессе выделения проблемы движения в отдельную задачу феноменологического описания мы сталкиваемся с тем, что ощущение движения может быть понято двояко. Во-первых, сугубо метафорически, как привычка новоевропейского сознания, закрепленная к тому же естественно-научными парадигмами исчисления технологического времени. И, во-вторых, как конструкт системы различий, повторяющий функции темпоральности. По-видимому, и та, и другая точки зрения имеют право на существование в силу многогранности системы феноменологического видения и парадоксальности попыток понять время. По-

1 В качестве примера конструктивистского прочтения Гуссерля см.: A. Schnell. Husserl et les fondements de la phenomenologie constructive [7].

тому данное исследование уместно закончить замечанием одного из современных феноменологов Иширо Ямагучи о том, что вопрос о времени неизменно связан с другим центральным вопросом - образом «Другого» [6, s. 25-26]. Парадоксальность ощущения и опыта, неразличимость движения и времени заданы теми имплицитными мотивациями, которые формируют не только генетику внутренней истории, но и адекватность полноты присутствия субъекта в мире.

Список литературы

1. Claesges U. Edmund Husserls Theorie der Raumkonstitution. Koeln, 1963.

2. Husserliana IV. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenolo-gischen Philosophie. Zweites Buch. Phanomenologische Untersuchungen zur Kon-stitution / Hrsg. von M. Biemel. - The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1952.

3. Husserl E. Ding und Raum. Vorlesungen 1907. Text nach Husserliana, Band XVI / Felix Meiner Verlag. - Hamburg, 1991.

4. Husserliana XVII. Formale and transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft / Edited by Paul Janssen. - The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1974.

5. Husserliana XXIX. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. Erganzungsband. Texte aus dem Nachlass 19341937 / Edited by Reinhold N. Smid. - The Hague, Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1992.

6. Ichiro Yamaguchi. Die Frage nach dem Paradox der Zeit // Recherches husserliennes. - 2002. - V. 17.

7. Schnell A. Husserl et les fondements de la phenomenologie constructive. -Grenoble: Editions Jerome Million, 2007.