Артемьева О.В. Интеллектуализм и этика

О.В.Артемьева

Интеллектуализм и этика

Грант РГНФ, 2000-2002. Проект № 01-03-00369а

Проект был посвящен исследованию концепции этического интеллектуализма на материале английской новоевропейской моральной философии.

Идеи интеллектуализма в новоевропейской этике развивали Р.Кадворт, С.Кларк. Дж.Бэлгай. На близких позициях стояли Т.Рид, Ал.Смит и В.Вэвэлл. Наиболее же крупными интеллектуалистами в истории этике вполне обоснованно считают Ричарда Прайса и Генри Сиджвика. Прайс впервые в завершенном виде сформулировал и обосновал концепцию этического интеллектуализма, а Сиджвик, с одной стороны, подверг новоевропейский этический интеллектуализм критическому переосмыслению, с другой - предложил собственную версию интеллектуализма, которую вполне обоснованно можно считать итогом развития интеллектуализма Нового времени. Прайс излагает свое учение в «Обозрении основных вопросов морали» («A Review of the Principal Questions in Morals», 1758), которое состоит из «Трактата о моральном добре и зле» («A Treatise on Moral Good and Evil») и Приложения, содержащего «Рассуждение о бытии и атрибутах Божества» («A Dissertation on the Being and Attributes of the Deity»). Сиджвик обосновывает свою этическую концепцию в «Методах этики» («The Methods of Ethics», 1874).

В широком значении (как он обнаруживается уже в философии Сократа), этический интеллектуализм основывается на следующих утверждениях: а) о единстве (или тождественности) морали и разума; б) о возможности приобщения к морали на пути рационального познания; в) о том, что моральное знание конституируется на основе понятий (а не переживаний). Своеобразие же этического интеллектуализма Нового времени обнаруживается в учении об интеллектуальной интуиции как форме морального познания.

В ходе исследования были выявлены теоретические истоки новоевропейского этического интеллектуализма. Было показано, что самыми значимыми в истории интеллектуализма фигурами были Сократ и Р.Декарт. Идеи же новоевропейского этического интеллектуализма формировались в философском мировоззрении кембриджских платоников. Непосредственные теоретические источники новоевропейского этического интеллектуализма обнаруживается в философских учениях Ральфа Кадворта и Генри Мора. Интеллектуализм кембриджских платоников по существу выражал идею автономии морали как моральной автономии личности. Любым попыткам выведения морали из воли, будь то воля Бога или законодателя, платоники противопоставили идею рациональной природы морали. Только разум, с их точки зрения, мог быть источником морали и основной моральной способностью. Положение кембриджских платоников о недопустимости выведения морали из внеморальной реальности было также способом выражения идеи абсолютности морали. Соединение морали с разумом человека, в их представлении, подтверждало ее абсолютность, ибо сам разум имел божественное происхождение. Библейскую метафору «Светильник Господень - дух человека» (Прит. 20:27) они интерпретировали в том смысле, что разум - это «голос самого Бога», поэтому «идти против разума - значит идти против Бога» (Б.Уичкот). Вместе с тем, следует отметить, что ни один из платоников не был интеллектуалистом в строгом смысле слова. Наиболее последовательно интеллектуалистскую линию в гносеологии морали развивал Р.Кадворт. Однако в вопросах моральной мотивации он выходил за рамки этического интеллектуализма. В представлении Кадворта для побуждения к действию разума недостаточно. Источником и принципом действий он считал «непрерывное желание», или «любовь к благу самому по себе и к счастью».

Особое внимание в исследовании было посвящено выявлению культурно-исторических импликаций этического интеллектуализма. Было показано, что но-воевропейский этический интеллектуализм представляет собой гносеологическую концепцию, специфика которой обусловлена представлением о морали как абсолютной, объективной и универсальной. Эта концепция рождается в конце XVII - начале XVIII в. в особом культурном контексте как этико-философское обоснование недопустимости религиозного и государственного патернализма.

В ходе исследования был сделан вывод о том, что именно особое представление о морали определило гносеологическую концепцию этического интеллектуа-лизма. Внутри самого интеллектуализма можно наблюдать определенное движение в понимании морали. Одним из важных в исследовании вопросов был вопрос о том, каков характер этого движения, как меняется представление о морали в интеллектуализме с конца XVII в. и до конца XIX в., а также как изменение пред-ставления о морали влияет на концепцию моральной гносеологии.

Прайс свою концепцию морали обосновывал в полемике с сентименталистской этикой Ф.Хатчесона. Ключевой вопрос этики в представлении Прайса - это вопрос об основании морали. Упрекая Хатчесона в субъективизме, Прайс настаивал на том, что мораль может быть основана лишь на разуме, что природа морали рациональна. Рациональность морали для Прайса означала, что мораль тождественна абсолютной истине, которую к тому же наделил онтологическим статусом. Тождественную с необходимой истиной мораль Прайс наделил теми же, что и необходимая истина характеристиками: она абсолютна, безусловна, объективна, самодостаточна, полна, в свернутом виде содержит все моральные идеи (правильного и неправильного), обязанности, долга, справедливости, добродетелей и т.д.). Прайс считал, что все моральные идеи следует рассматривать как проявления универсального морального закона. Поэтому мораль не только едина, но и единственна для всех. Соединенная с необходимой истиной мораль в концепции Прайса предстает в виде универсального закона мироздания, которому подчинена даже воля Бога. Кроме того, мораль выступает и в качестве императива, адресованного всякому рациональному существу. Такое представление о морали определило учение Прайса о моральном познании. Если мораль имеет рациональную природу, то и познание морали должно осуществляться с помощью рациональной способности, а не морального чувства, как полагали сентименталисты. Моральное знание конституируется на основе понятий, а не переживаний. Своеобразие морали как абсолютной реальности в концепции Прайса определяет ключевую особенность морального познания - интуитивность. Мораль, согласно Прайсу, открывается человеку через понимание (understanding), или интуицию истины. Он отличал понимание от рассуждения как дискурсивной способности и считал его высшей разумной (= моральной) способностью. Именно понимание, согласно Прайсу, является способностью, с помощью которой человек познает мораль (приобщается к морали), устанавливает цели поступков, оценивает собственные действия и действия других людей, совершает поступки. Существенной характеристикой полученного с помощью понимания морального знания в концепции Прайса является императивность: знать, как правильно действовать тождественно указанию действовать. Понимание - это познавательная, целеполагающая, оценивающая и побуждающая к действиям способность. Положение об интуитивном (непосредственном) характере понимания имело важное значение. Мораль (= разум) первична по отношению к любой реальности и определяет ее, не зависит она и от человеческой природы. Поэтому знание о морали человек не может вывести путем рассуждения. Для познания морали и совершения моральных поступков человек не нуждается в указаниях, он должен лишь следовать собственному пониманию. Строго говоря, именно в этом, по Прайсу, и состоит моральность человека. Когда человек следует своему собственному разуму, его существование наполняется универсальным смыслом, поскольку разум соединяет человека с абсолютом, с необходимой истиной с (подлинной) реальностью.

Казалось бы, рациональная мораль в трактовке Прайса представлена чрезвычайно абстрактно. Одну из главных своих задач Прайс видел в том, чтобы отделить мораль от внеморальной реальности. Значительно меньше внимания он уделял анализу содержания морали. Хотя он и анализирует в отдельной главе возможные моральные требования, существенно важно для него, что содержание морали не исчерпывается перечислением конкретных требований. Из «Обозрения…» Прайса мы узнаем лишь, что мораль есть разум, что она представляет собой закон универсума, и что человек связан с ней непосредственно. Однако отсюда напрашивается вполне определенное заключение, что мораль предписывает человеку требование - быть, то есть всегда слушать свой разум и тем самым в познании и поведении не терять связи с (подлинной) реальностью. В последующем развитии интеллектуализма это понимание оказалось утраченным.

В интеллектуализме XIX в. ключевое представление о рациональности морали, определяющее этико-гносеологическую концепцию, существенно меняется. Мораль больше не воспринимается как единственный закон человеческого существования и всего универсума. Интеллектуалисты XIX в., отстаивая идею рациональной природы морали, главную свою задачу видят в выявлении содержательно определенных моральных принципов и в построении системы моральных аксиом, которую мог бы принять каждый обладающий разумом человек. Ал.Смит в «Фи-лософии морали» (1835) обосновывая рациональность морали в полемике с последователем Ф.Хатчесона Т.Брауном, выявил 17 моральных аксиом, а В.Вэвэлл в «Элементах морали и политики» (1845) предложил систему из пяти моральных аксиом, которые предписывали человеку быть благожелательным, справедливым, правдивым, умеренным и законопослушным. Интеллектуальная интуиция больше не рассматривается в качестве высшей способности, связывающей человека с бытием, а интерпретируется как познавательная способность, которая может привести и к истине, и к заблуждению, поэтому нуждается в четких критериях. В представлении интеллектуалистов XIX в. мораль рациональна в том, смысле, что ее содержание образует система самоочевидных принципов-аксиом, которая служит основанием для определения правильности конкретных моральных суждений и для принятия решений в спорных ситуациях.

Своеобразие концепции моральной рациональности Сиджвика определяется следующими обстоятельствами. Во-первых, продолжая интеллектуалистскую линию новоевропейской моральной философии, свою концепцию моральной рациональности Сиджвик, обосновывал в оппозиции волюнтаристской этике (как в религиозной, так и в секулярной интерпретациях) и в первую очередь - этике чувства. В контексте данного противопоставления рациональность морали для него проявляется в принадлежности морали сфере разума. Это выражается в том, что действия, совершение которых предписывается моралью, - это разумные, или рациональные действия; высшие цели человека - это цели, предписанные разумом; мотив правильного, или должного, действия также является рациональным в том смысле, что он предполагает осознание правильности действий или целей и побуждает к поведению, в котором должны преодолеваться некоторые склонности, страсти и желания. Кроме того, методологически значимым основанием для отнесения морали к сфере разума (а не чувства) для Сиджвика является признание того, что суждения, воздействующие на волю человека, недопустимо интерпретировать как суждение о настоящем или будущем положении дел, то есть как суждение о фактах физического или психического опыта. Чувства же в его представлении принадлежали к числу фактов психического мира. Любопытно, что формулируя данный аргумент, Сиджвик опирается на замечание Юма, впоследствии получившего статус закона Юма и ставшего центральным положением метаэтики о недопустимости выведения должного из сущего. Но если Юм на основании этого замечания делал вывод о вспомогательной роли разума в морали, то Сиджвик использовал его для утверждения рациональной природы морали. Причина этого кроется в том, что сентименталисты и философы, занимавшие близкую им позицию, отождествляли разум, с одной стороны, с дискурсивным рассудком, с другой - с обывательским здравым смыслом; интеллектуалисты же моральное чувство в трактовке сентименталистов отождествляли в гносеологическом аспекте - с ощущением, а в психологическом - со склонностью, слепым инстинктом и считали его составляющей физической или психологической природы человека. Во-вторых, в отличие от своих интеллектуалистских предшественников, Сиджвик не считал, что для утверждения рациональности морали достаточно постулировать тождественность морали разуму или основать мораль на разуме и наделить чело-века высшей моральной способностью - интеллектуальной интуицией. В духе своих современников Сиджвик настаивал на том, что рациональность морали должна быть продемонстрирована. В-третьих, наибольшую опасность для утверждения моральной рациональности, в понимании Сиджвика, представляют псевдо-рациональные, или догматические, моральные системы. Такими Сиджвик как раз и считал концепции своих старших интеллектуалистских современником Именно против них, и в первую очередь против моральной концепции В.Вэвэлла, направлен главный критический пафос Сиджвика. Псевдо-рациональность подобных теорий, с точки зрения Сиджвика, обнаруживает себя в навязывании человечеству необоснованных, нередко взаимоисключающих принципов и норм в качестве бесспорных и абсолютных. Это превращает мораль в иррациональную, порабощающую человека силу, дезориентирует его. Бесспорность выдвигаемых в таких этических теориях норм и принципов может не вызывать сомнения лишь в узких рамках самих этих теорий (говоря современным языком - отдельных концептуальных схем).

В своей этике Сиджвик исходил из определенного образа моральной рациональности (= рациональности морали). В его представлении мораль рациональна в том смысле, что предъявляемые ею требования, приемлемы для любого мыслящего (т.е. не принимающего ничего на веру, не следующего беспрекословно повелениям того или иного авторитета, а отдающему себе отчет в своих мыслях и поступках, ответственного) человека. Это означает, в частности, что ключевые принципы морали должны быть содержательно определенными и соответствовать следующим принципам практической рациональности: а) все термины, входящие в формулировку ключевых моральных принципов должны быть ясными и отчетливыми; они должны быть чисто этическими и не должны содержать никаких дескриптивных примесей; б) принципы должны быть самоочевидными, а не полученными в результате вывода из каких-либо иных принципов; за принципы нельзя принимать мимолетные впечатления, некритически принятые традиционные нормы, законы, установления авторитетов; 3) ключевые моральные принципы должны быть обоюдно совместимыми; 4) эти принципы не должны противоречить здравому смыслу человечества, они должны быть универсально приемлемыми.

Ключевые моральные принципы в концепции Сиджвика лежат в основании методов морального рассуждения, или методов этики Метод, по Сиджвику, - это рациональная процедура определения правильного поведения в каждом конкретном случае. Мораль рациональна, когда моральные принципы и методы обеспечивают последовательность, согласованность морального рассуждения и поведения, когда, опираясь на них, человек может разрешать конфликты между различными моральными нормами в конкретных ситуациях. В качестве фундаментального постулата этики Сиджвик формулирует следующее требование: если методы морального рассуждения в рамках одной нормативной системы противоречат друг другу, то они должны быть либо изменены, либо от одного из них следует отказаться.

Итак, концепция моральной рациональности Сиджвика складывается из нескольких моментов. Она предполагает обоснование принадлежности морали сфере разума (а не чувства); проявляется в упорядоченности, согласованности моральных принципов и методов, обеспечивающих последовательность морального рассуждения и поведения; моральная рациональность является характеристикой обоснованности тех или иных нормативно-ценностных систем.

В «Методах этики» Сиджвик не ставит перед собой цели построения рациональной моральной теории. Рационализация морали и этики воспринимается им как задача, которую лишь предстоит решить, и «Методы этики», по его замыслу, должны лишь подготовить решение этой задачи. Цель, которую преследует Сиджвик состоит в прояснении морального сознания на основе анализа обыденных представлений о морали, и трудов моральных философов. Такое прояснение предполагает а) выявление ключевых принципов и методов морального рассуждения, их критический анализ; б) проверку, насколько соответствуют выявленные принципы и методы критериям моральной рациональности; в) критику морального сознания.
В результате исследования Сиджвик, как ему казалось, выявил ключевые принципы и логически связанные с ними методы морального рассуждения. Это принципы справедливости, рационального благоразумия и рациональной благожелательности и соответствующие им методы: интуитивизм (перцептивный, догматический, философский), эгоистический гедонизм и универсальный гедонизм. Однако, по признанию самого Сиджвика, выявленные им моральные принципы и методы не соответствуют выдвинутым им самим критериям рациональности. Он не смог предложить рациональных оснований для примирения ключевых моральных принципов рационального благоразумия и рациональной благожелательности, а также - метода эгоистического гедонизма, ориентирующего на достижение личного счастья, и утилитаристского метода, ориентирующего на содействие общему благу. Но он не смог и отказаться ни от одного из них, поскольку все казались ему равно самоочевидными. Единственный выход, который находит Сиджвик, состоит в признании фундаментального дуализма практического разума. Более того, он считал допустимым отказаться от идеи полной рационализации морали. Это отразилось и на этико-гносеологической концепции Сиджвика. С одной стороны, он разделял ключевые положения интеллектуалистской гносеологии, считал, что а) моральное знание конституируется на основе понятий, б) характер этих понятий таков, что они воспринимаются посредством интеллектуальной интуиции, в) практический разум, обращен ли он к воле или чувствам, задает объективный, универсальный стандарт для действий, стремлений и желаний человека, подверженного множеству разнообразных нерациональных и иррациональных воздействий. С другой стороны, он признавал, что в случае конфликта между личным интересом и долгом практический разум перестает быть мотивом действия. Этот конфликт разрешается в результате преобладания какого-либо из нерациональных импульсов.
Рассмотрение интеллектуалистской концепции морали и моральной гносеологии в версиях Прайса и Сиджвика показало, что определяющим в данной концепции было представление о рациональной природе морали. Через это представление интеллектуалисты пытались осмыслить своеобразие морали и выражали идею суверенной, автономной личности. Мораль в интеллектуализме предстает автономной, не выводимой из внеморальной реальности и не сводимой к ней. Вместе с тем, в ходе развития интеллектуализма представление о том, в чем проявляется рациональность морали меняется. Если для интеллектуалистов XVIII в. она проявлялась в тождественности морали смыслу мироздания, с которой человек внутренне связан посредством собственного разума, то в интеллектуализме XIX в. рациональность морали определялась через установление соответствия содержательных моральных принципов формальным критериям рациональности. Соответственно менялось и понимание специфики морали. В раннем интеллектуализме стремление подчеркнуть своеобразие морали обернулось предельным расширением ее сферы до единого закона мироздания, до самого бытия, а в XIX в. интеллектуалисты попытались специфицировать мораль через прояснение ее нормативного содержания и построение завершенной системы моральных принципов. Попытка Сиджвика построить непротиворечивую нормативную систему к тому же была мотивирована стремлением ограничить сферу и претензии морали. В интеллектуализме XIX в. мораль лишилась статуса метафизического абсолюта. Если в раннем интеллектуализме она выступала в качестве абсолютной меры внеморальной реальности, то в интеллектуализме XIX в. сама мораль была подвергнута рациональному «измерению». Между моралью и разумом уже не ставился знак равенства, не ставился он и между значениями «быть моральным» и «быть свободным». Поэтому признание морали требовало ее оправдания перед разумом. В рамках новоевропейского интеллектуализма оправдание морали перед разумом не увенчалось успехом.

Результаты исследования отражены в следующих работах автора:

1. Концепция морали в этическом интеллектуализме Нового времени // Этическая мысль. Вып. 2 / Отв. ред. А.А.Гусейнов. М.: ИФРАН, 2001. С. 132-150.
2. Концепция моральной рациональности в «Методах этики» Г.Сиджвика // Этическая мысль. Вып. 3 / Отв. ред. А.А.Гусейнов. М.: ИФРАН, 2002. С. 166-188.