«Мир-музей» негативной герменевтики Джанни Ваттимо: от образцов к образам и экспонатам

УДК 008:316.42

И. С. Белова

«Мир-музей» негативной герменевтики Джанни Ваттимо: от образцов к образам и экспонатам

Выполнено по материалам Российской научной конференции «Творческая личность - 2014: поступок и образ»

В статье исследуется образ современной культуры, который был обозначен М. Хайдеггером как «эпоха образов мира», анализируются тенденции взаимоотношений образцов и образов, процесс трансформации первых во вторые и причины, приводящие к этим изменениям, прежде всего, на территории мышления, религиозных и духовных поисков. Предпринимается попытка определить особенности модели человеческого поведения в данной культурной ситуации, проблемы осознания своих возможностей в ней и роль ослабленного мышления (термин Ваттимо) в процессе самосознания. Особое внимание уделяется процессам секуляризации и эстетизации культурной реальности, которые лежат в основе «размывания» образцов, традиций, истин и возникновения плюрализма смыслов и ценностей. Исследуются перспективы и возможности философского осмысления итогов этой трансформации; роль философии, которая, согласно позиции Ваттимо, выступает в современной культуре в форме «нигилистической герменевтики». Подчеркивается важность такого «инструмента» в человеческом арсенале, как «этика абсолютного гостеприимства», позволяющая современной личности освоить многомерность культурного пространства постмодерна, эффективно выстроить свои отношения с ценностным миром культуры, своими социальными партнерами и собственным «Я».

Ключевые слова: нигилистическая герменевтика, секуляризация, традиция и традирование, «Бог-орнамент», «этика абсолютного гостеприимства», эстетический опыт, «Мир-музей», ослабленное (дебольное) мышление.

I. S. Belova

"World-museum" of negative hermeneutics of Gianni Vattimo: from samples to the images and artifacts

The article examines the image of modern culture, which was designated by Heidegger as "the era of images of the world". It also analyzes trends of relationships between patterns and images, the process of transformation of the ones into the others, and the reasons leading to these changes; above all, in the territory of thought, religious and spiritual searches. The author attempts to defy the features of model of humans behavior in particular cultural situation, problems of awareness of persons own possibilities and the role of weakened (impaired) thinking (term by Vattimo) in the process of self-awareness. Special attention is paid to the process of secularization and aesthetization of cultural reality, which lies in the fundament of the process of "blurring" of samples, traditions, truths and the emergence of pluralism of meanings and values of it. The author studies the prospects and possibilities of philosophical understanding of the results of this transformation; she also studies the role of philosophy which (according to the position of Vattimo) acts in the form of "nihilistic hermeneutics" in contemporary culture. The author emphasizes the importance of such a "tool" in the human arsenal as "absolute ethic of hospitality", which allows the individual to master the multi-dimension of postmodern space and effectively build own relations with evaluative world of culture, with persons social partners and with persons own "Me".

Keywords: nihilistic hermeneutics, secularization, tradition and "traditioning", "God-ornament", "ethic of absolute hospitality", aesthetic experience, "World-Museum", weakened (impaired) thinking.

В некоторых предыдущих публикациях автор статьи уже обращалась к «говорящим» метафорам итальянского философа Джанни Ваттимо, таким как «прозрачное общество», «ослабленное мышление» и т. п., выражающим основные ха-

рактеристики современного социума [2]. В данной работе хотелось бы прикоснуться к тому образу современной культуры, который обозначен у Ваттимо метафорой «Мир-музей», породившей, собственно говоря, и сформулированный в

© Белова И. С., 2015

названии маршрут, и вопросительную интонацию при следовании этим маршрутом.

Еще в 30-е гг. прошлого века, как бы в качестве итогов философской полемики методологии естественных и гуманитарных наук, были сформулированы и противопоставлены два образа мира: образ, создаваемый рациональным познанием и абстрактным обобщением, и образ художественный, полный неповторимости, нюансов и деталей. Чтобы не утомлять читателя неоднократно повторяющимися тезисами ницшеанцев, неокантианцев и других авторов, приведу страстное неприятие «абстрактного разума», которое «прокричал» в своих философских эссе старший брат известного советского философа и филолога Николай Михайлович Бахтин. «Основная функция разума: условно сводить различия к тождеству и множественность к единству, - пишет он. - Но разум, разучившийся служить и притязающий властвовать, заносчиво принимает свой закон за закон самого бытия и свою меру за меру самих вещей. Он соглашается признать действительностью лишь то, что он в силах исчерпать и подчинить. Но мир, где все неповторимо, где ничто не может быть сведено ни к чему другому, где каждая вещь властно утверждает свою качественную единственность, - немудрено, что этот мир оказался "не по зубам" разуму в его стремлении во что бы то ни стало сводить одно к другому и, в конечном счете, все к одному. Осталось заподозрить реальность мира и подменить его другим, более податливым. И разум сам построил себе вторую, "абсолютную" реальность, -призрачный двойник нашей, "относительной", -новый мир, всецело подвластный его закону: мертвый, но рационально неоспоримый. Мы, живые, мы расколоты теперь между этими двумя сферами. Соблазненные призрачным и стройным миром, мы уже усомнились в реальности того, в котором живем, мы разучились цельно и безоговорочно любить, видеть, осязать зримое...» [1, с. 73-74]. Этому человеческому состоянию поставил безжалостный диагноз еще Фридрих Ницше, когда определял подобное восприятие мира следующим глагольным рядом: «Продолжать грезить, зная, что грезишь». И рецептом Ницше стала переоценка ценности познания, которое «убивает жизнь». Согласно же рецепту самого Н. М. Бахтина, человеку пристало «. смотреть на себя как на крутой, трудный путь к другому, подлинному себе» [1, с. 75]. К вопросу о подлинности и ее возможности мы еще вернемся ниже.

В принципе, об этой же раздвоенности и примерно в то же самое время размышлял и Андрей

Белый в своей программной работе «Символизм как миропонимание», когда пытался определить различие вопрошаний познания и творчества. «Там, где познание вопрошает: "Что есть жизнь, в чем подлинность жизни?", творчество отвечает решительным утверждением: "Вот подлинно переживаемое, вот - жизнь"». И далее он пишет: «Познание есть осознаваемая связь, . творчество есть переживаемая связь.» [3, с. 334]. Опять раздвоение между двумя сложившимися образами мира, как его воспринимал ХХ в.

В своей работе «Прозрачное общество» [6] Джанни Ваттимо среди прочих характеристик современного общества отсылает читателей к заметкам Мартина Хайдеггера по этому поводу.

Давая определение современности, Хайдеггер в «Лесных тропах» говорит об «эпохе образов мира». Это не только и не столько метафорическое высказывание; он описывает не только одну из черт современного комплекса науки и техники как основания современного мышления. Напротив, Хайдеггер определяет современность как эпоху, в которую мир сводится к образам (или, скорее, конституируется ими). Ваттимо принимает эту характеристику эпохи и подчеркивает, что речь здесь идет не столько о видениях мира как о системах ценностей, субъективных перспективах или объекте возможной «психологии образов мира», но - об «образах, созданных и верифицированных науками, которые функционируют либо в плане экспериментальной манипуляции, либо в применении научных результатов в технике» [6, с. 23].

В связи с этим вспомнилась интересная статья профессора Ягеллонского университета (Краков) В. Г. Щукина «О филологическом образе мира (философские заметки)», в которой он созидает в рамках литературоведческого и «грамматического» контекста своеобразную версию мира, построенную на законах взаимосвязи подлежащего и сказуемого, в ней «жанры правят миром». И, несмотря на то, что в начале своей работы автор задавался вопросом, возможен ли филологический образ мира, поскольку приоритет в этой сфере, бесспорно, принадлежит философии и естествознанию, завершает он статью довольно убедительным выводом. «Сказанное мною, -пишет польский профессор, - лишь один голос в большом диалоге толкователей мира. Рядом столь же правомерно звучат голоса математиков, физиков, биологов, экономистов, специалистов по эстетике, которые пришли к созданию своего образа мира со своей стороны, как со своей стороны приходят и филологи. Оттого все больше

приходится сомневаться в том, что человечество когда-либо хотя бы приблизится к познанию реальной, а не только воображаемой общей структуры мира всесущего, и все больше поражаешься гениальности кантовского представления о вещи в себе, на образ которой неизбежно накладывается отпечаток живого человеческого опыта» [8, с. 64]. Очевидна перекличка с идеями Хайдеггера через десятилетия и с современником Ваттимо практически в одно и то же время! Важно отметить, что раздвоенность человеческого восприятия образов мира ХХ в. сменилась многовекторной расколотостью этого восприятия в XXI в. Правда, XX в. в своей первой половине воспринимал расколотое, разбитое сознание как «больное», а ситуация постмодерна внесла свои коррективы в отношение к любому плюрализму, будь то разнообразие социального и политического развития, многообразие философских и художественных позиций и личных мнений, предлагая столь же различные формы восприятия этого многообразия: от простого принятия до иронической игры. Сознание и мышление этого типа Ваттимо и его единомышленники определяют уже не как больное, а как ослабленное (дебольное) мышление.

Если до этого в логике единой истории, прогресса истории, существования единой рациональности мир конституировался человеком от имени образцов, как правило, имеющих незыблемый характер, то современность выдвигает в центр внимания иной опыт. Эпоха постмодерна такова, отмечает итальянский философ, что уже больше нельзя представлять себе реальность как некую структуру, незыблемо покоящуюся на едином основании, которое философии следует постичь, а религии - боготворить. Современный, действительно плюралистический мир более не поддается интерпретации, стремящейся во что бы то ни стало свести его к единству во имя окончательной истины. Консенсус теперь возможен только как диалогический; мы не апеллируем к обладанию абсолютной истиной, а предпринимаем попытку признать, что у нас есть нечто общее, образованное общим наследием культуры, истории и даже научно-технического развития [5, с. 9-10]. Этот новый опыт общения и интерпретации Ваттимо определяет как эстетический опыт, именно последний заставляет человека (позволяет ему) переживать другие возможные миры - так демонстрируется случайность, относительность, незавершенность «реального» мира, внутри которого он заключен. Эстетический опыт как бы улавливает эту незавершен-

ность, транслирует ее в виде колебаний, взаимопревращений, ускользания одного единого смысла и т. п.

В силу этого от современного человека требуется усилие, чтобы помыслить колебание как свободу: все еще коренится в нас, замечает итальянский философ, - и в индивидах, и в обществе - тоска по замкнутым горизонтам, угрожающим и обнадеживающим (защищающим) одновременно. Сложность подобного усилия была освоена еще экзистенциализмом в первой половине ХХ в., один из исходных тезисов которого «существование предшествует сущности» -ставил перед человеком задачу выбора без опоры на образец. Ж.-П. Сартр определял эту трудность как возникновение «непсихологической эмоции»: хочется, чтобы в процессе выбора была точка опоры, но ее нет и быть не может, почва «под ногами» выбирающего колеблется, возникает эффект качки и реакция на нее - тошнота. Ваттимо полагает, что современному человеку нужна способность улавливать этот опыт колебания мира (этому учили Ницше и Хайдеггер, Дьюи и Виттгенштейн) постмодерна, видеть в нем шанс быть гуманными. Итальянский философ подчеркивает: уже эти учителя показали, что бытие не обязательно совпадает со стабильным, неизменным, постоянным (образцом), но связано с событием, согласием, диалогом, интерпретацией [6, с. 18].

Согласно Ваттимо, сказать «современное общество» означает констатацию, как минимум, двух важных процессов:

- «Направлением», «смыслом» развития техники является не столько машинное господство над природой, сколько специфическое развитие информации и конструирование мира как «образа» [6, с. 23].

- Процесс секуляризации европейского духа эпохи современности - это не только выявление ошибок науки и ее разоблачение, но также сохранение в различных формах и, в некотором смысле, в форме деградировавших пережитков самих этих ошибок. Секуляризированная культура - это не та культура, в которой религиозное содержание традиции было просто оставлено где-то в прошлом, но культура, в которой это содержание продолжает переживаться как следы, как невидимые и искаженные образцы, чье глубинное присутствие постоянно [5, с. 48]. В логике Ваттимо очень важны прилагательные невидимые и искаженные образцы, поскольку подобный результат как раз и является итогом «работы» ослабленного, «дебольного» мышления. Ду-

мается, не менее важно и постоянное глубинное присутствие этих искаженных образцов, поскольку только единство обоих факторов обеспечивает диалектику самого процесса секуляризации.

В своей работе «После христианства» Ватти-мо подробно и развернуто характеризует процесс секуляризации, с которым у него связаны не только общественные и духовные изменения в отношении канонических форм религиозной жизни, но и трансформации современной духовной и культурной жизни в целом. Если традиционное содержание секуляризации чаще всего истолковывалось как высвобождение той или иной сферы культуры из-под власти и прессинга церкви и религии, то итальянский философ интерпретирует этот процесс более многомерно. Общество в его версии предстает как неразложимое единство приобретений и утрат, модернизация осуществляется не через расставание с традицией, но как своеобразная ее ироническая интерпретация, «искажение». В этом процессе традиция, содержавшая сакральное ядро, представляла собой образец, но ее ослабление в эпоху постмодерна (традирование) привело к сохранению скорее образа традиции, в котором образец присутствует в уже упомянутом искаженном виде, сакральное ядро уже не действует со свойственной традиции силой и постоянством [5, с. 49].

В послесловии к книге «После христианства» ее переводчик Д. Новиков отмечает, что здесь представлена «.религиозность "нашего времени", та, что доступна нам и не вступает в противоречие с нашим сегодняшним миром, нашими убеждениями и знаниями, - эта религиозность дается как участие в процессе секуляризации, то есть - как последовательное раскрытие содержания веры» [5, с. 164]. У Ваттимо для исследования и описания этого процесса используется метафора «Бог-орнамент».

Мы остановимся на трех важных моментах, содержащихся в этой метафоре.

«Бог-орнамент». Одним из последствий процесса секуляризации, на которые указывает итальянский философ, является то, что культура осуществляется только как фрагмент в ситуации «невозможного отныне общего горизонта». Эти фрагменты - не что иное, как неизжитая религиозность, теологические остатки, или остаток процесса секуляризации, тот «материал», из которого причудливым образом складываются едва уловимые идентичности в постоянно меняющихся суб- и групповых культурах современного постиндустриального общества. Они суть ничто,

осколки бывших трансценденций, ставшие нашим миром, и их невозможно «объективно» описать, присвоить. Единственный способ их обрести, пережить, если угодно, изжить - это секуляризировать это вездесущее божество, дать ему должное место, прочесть символическую сетку культуры, облегчая ее, эстетизируя, высвобождая ее фантастическую сущность в «цветах», «запахах» и «звуках», как некий бесконечный орнамент.

«Бог-орнамент» - эта странная формула божественного «бытия» после «смерти Бога», вызывающая в памяти, скорее, некие кабалистические ассоциации, уже не принадлежит, конечно, ни классической, ни современной теологии. И это отнюдь не формула современного атеизма. Более того, отсюда вытекает, что самые интенсивные сферы религиозного опыта - это как раз те области, которые традиционная церковь рассматривает как наиболее удаленные от церковной традиции, те самые области массовой культуры, где процесс секуляризации зашел далее всего и в которых эстетическое как раз и является формой наиболее глубокого раскрытия религиозного как опыта «совместного». Само «совместное» или «общее» открывается как место фантазий, игры, «свободного блуждания», в котором можно участвовать, лишь выявляя его фрагментарность, несводимость, множественность. При этом в процессе секуляризации-эстетизации искусство отнюдь не становится ни «подлинной религией», ни «новой идеологией», приходящей на смену старой, о чем в ХХ в. говорили многие (Лукач - в частности), ибо мы имеем дело не с попыткой трансформировать искусство в религию, то есть совершить движение, обратное секуляризации, а напротив, секуляризировать само эстетическое, демонстрируя тем самым его сокрытое сакральное ядро.

«Бог-орнамент» - это формула не только рассеянной религиозности. Ваттимо подчеркивает: «Каждый из нас знает, о чем я говорю, ибо более или менее подобный опыт есть у каждого из нас», - хотя у этой религиозности нет догматов, институтов и четко очерченных границ. Опыт самого Ваттимо разворачивается в его гипотетической формуле: «Верю, что я верю». Но для итальянского философа важно, что формула «Бог-орнамент» - это также и формула обретения идентичности в мире, где невозможен общий культурный горизонт, откуда бы понималась и строилась идентичность. Поэтому способ проживания этого Нового Вавилона, способ существования в этом плюрализме культур тоже иной:

это эстетическое «присвоение» ценностей иных, чужих, «чуждых», в том числе «некогда иных культур и народов» - в процессе их эстетической трансформации, секуляризации, высвобождения [5, с. 165]. Кавычки, в которые взято слово «присвоение», не случайный знак препинания (их случайных, практически, нет у Ваттимо); ими он подчеркивает специфичность этого эстетического присвоения.

Собственно, именно для раскрытия сути этого процесса» у Ваттимо формула «Бог-орнамент» соседствует и связана со следующей метафорой - «Мир-музей».

В начале статьи уже отмечалась значимость, как секуляризации, так и эстетизации, когда речь идет об исследовании нового плюрализма оснований, смыслов, образцов и ценностей. Это важные аспекты человеческого самоопределения в этом новом мире и поиска оснований для его принятия, отношения к этому множеству ослабленных образцов, образов, которые, следуя позиции Ватти-мо, превращаются в воображаемые экспонаты воображаемого музея. В этом процессе происходит, говоря обобщенно, смена исторических герменевтических моделей. Эстетическое преобразование мира, его непрекращающаяся интерпретация, превращение идей, культур, мировоззрений, религий в экспонаты огромного всеобъемлющего музея, в котором мы лишь посетители, - идея сама по себе, безусловно, не новая и ставшая даже в некотором смысле идеей-фикс в последние десятилетия. Эта трансформация не просто уравнивает культуры в их «постметафизических правах», но и открывает возможность понимания, то есть высвобождения содержания в соответствии со «свободной игрой воображения», как сказал бы Кант [5, с. 66, 165-166].

Однако, в отличие от Канта с его просветительской моделью универсальности, эстетизация совершается не по всеобщим правилам рациональности, но, напротив, все в ней происходит как исчезновение образца - всегда, в сущности, сакрального; как раскрытие бесконечного ряда форм, лишенных образца; как фрагментов узора-музея (так у Ваттимо соединяются обе метафоры «орнамент» и «музей»). Понимание в подобном мире постмодерна теперь представляется как высвобождение воображаемого, где способом его обретения становится музей, представляющий саму логику взаимодействия воображаемого с воображаемым. При этом, если логика мышления эпохи постмодерна выстраивается вокруг модели музея, то это еще не значит, согласно Ваттимо, что эстетическое является, в конечном

счете, определяющим, что красота - это «последний критерий». Здесь-то и начинается рассмотрение проблем сообщества в свете секуляризированного - «ослабленного мышления», отнюдь не означающего, как мы видим, «слабости или бессилия разума», который покорно принимает постулат веры. Ибо музей выступает в качестве «места всеобщего» или «совместного» лишь потому, что он оказывается реализацией «этики абсолютного гостеприимства», когда понимание становится возможно только на основе готовности полного приятия «Другого», ослабления того истинностного каркаса мира, который связан с моим «Я». Но, как уже отмечалось, точно таким же образом, следуя той же этике гостеприимства, ослаблению подвергается и «Другой», лишающийся своей метафизичности, трансцендентности.

Мир эпохи постмодерна, где произошло ослабление «сильных структур бытия», делает зримой другую сторону «реальности», которая слагается не из универсальных и вечных истин, но становится видно, что сами истины основываются на симпатии, уважении (предпочтении), понимании, которое, в свою очередь, основывается лишь на любви. Подобная эстетическая трансформация мира и есть его «божественное раскрытие», основанное на допущении правоты другого, на «равноправии» экспонатов в музее, претендующих на равное внимание со стороны посетителя, на уже упомянутой «этике абсолютного гостеприимства». С точки зрения итальянского философа, это восприятие мира, по большому счету, основано на любви, и оно представляет собой парадоксальное осуществление самой христианской веры, реализацию заповедей Евангелия. Конечно, в ослабленном варианте: если классическая заповедь повелевает «возлюбить ближнего» и выступает как образец, то этика абсолютного гостеприимства - скорее, секуляризованный образ, в котором уже не опознается непосредственно присутствие божественного, но угадывается его «след». Итальянский философ в самых разных своих работах высказывает мысль о том, что именно на основании любви (или этики абсолютного гостеприимства) у нас есть шанс остаться или стать гуманными; на этом же основании возможно и возрождение религии «после христианства». В этом утверждении я вижу глубокое и сильное чувство «ностальгии» по человеческому достоинству, подлинной толерантности, нравственности и свободе. Но здесь же, на мой взгляд, коренится и скрытый за иронией и эстетизацией утопизм подобной надежды. Это

особенно проявляется и в связи с современным состоянием межрелигиозных отношений в мировой культуре, и в несовершенстве, а иногда - в откровенных фиаско многочисленных мульти-культурных проектов.

Ницшеанский «европеец», который бродит по истории как по музею, примеряя на себя, словно костюмы, различные эпохи, вдруг превращается в «последнего» или даже в «первого» христианина, поскольку - и мы не должны об этом забывать - пространство музея есть также и пространство храма. Проживание этих двух пространств в их совместности, то есть не только в эстетическом раскрытии сакрального, но и в сакральном прочтении эстетического, и есть способ существования и понимания в эпоху постмодерна, благодаря возвращению сакрального, его секуляризации, превращению в «храм-музей». Ибо если светское пространство и разум являются результатом истории секуляризации, если они возникли путем трансформации и интерпретации сакрального, то сакральное в таком случае еще лишь предстоит понять, как то, что не противостоит разуму, но с ним неразрывно связано и не является при этом всего лишь его преодоленной прошлой историей. Оно «живо» и представляет собой его составную непонятую часть, обретение которой требует «изменения видения себя», если воспользоваться психоаналитической метафорой [5, с. 166-167].

На мой взгляд, контур поведенческой модели человека в этой ситуации может быть «замкнут» на том духовном усилии, о котором упоминалось в связи с работой Н. М. Бахтина: «человеку пристало смотреть на себя, как на крутой и трудный путь к себе другому, подлинному». Правда, «подлинному» в контексте данных поисков прозвучало бы тоже с вопросительной интонацией.

Библиографический список

1. Бахтин, Н. М. Из жизни идей. Статьи, эссе, диалоги [Текст] / Н. М. Бахтин. - М.: Лабиринт, 1995. - 152 с.

2. Белова, И. С. Возможности личности в «прозрачном обществе»: взгляд очевидца (Джанни Ваттимо) [Текст] / И. С. Белова // Ярославский педагогический вестник. - 2014. -№ 1. - Том I (Гуманитарные науки). - С. 234-238.

3. Белый, А. Символизм как миропонимание [Текст] / А. Белый. - М.: Республика, 1994. -528 с.

4. Ваттимо, Дж. Призвание и ответственность философа [Текст] / Дж. Ваттимо // Итальянская и испанская философия на рубеже ХХ-ХХ1 вв.: сб.

обзоров и рефератов / РАН ИНИОН. Центр гуманит. и науч.-информ. исслед. отд. философии. - М., 2005. - С. 105-111.

5. Ваттимо, Дж. После христианства [Текст] / Дж. Ваттимо. - М.: Три квадрата, 2007. - 175 с.

6. Ваттимо, Дж. Прозрачное общество [Текст] / Дж. Ваттимо. - М.: Логос, 2002. - 128 с.

7. Ваттимо, Дж. Техника и существование [Текст] / Дж. Ваттимо. - М.: Канон-плюс, 2013. -207 с.

8. Щукин, В. Г. О филологическом образе мира (философские заметки) [Текст] / В. Г. Щукин // Вопросы философии. - 2004. -№ 10. - С. 51-57.

Bibliograficheskij spisok

1. Bahtin, N. M. Iz zhizni idej. Stat'i, jesse, dialogi [Tekst] / N. M. Bahtin. - M.: Labirint, 1995. - 152 s.

2. Belova, I. S. Vozmozhnosti lichnosti v «prozrachnom obshhestve»: vzgljad ochevidca (Dzhanni Vattimo) [Tekst] / I. S. Belova // Jaroslavskij pedagogicheskij vestnik. - 2014. -№ 1. - Tom I (Gumanitarnye nauki). - S. 234-238.

3. Belyj, A. Simvolizm kak miroponimanie [Tekst] / A. Belyj. - M.: Respublika, 1994. - 528 s.

4. Vattimo, Dzh. Prizvanie i otvetstvennost' filosofa [Tekst] / Dzh. Vattimo // Ital'janskaja i ispanskaja filosofija na rubezhe HH-HHI vv.: sb. obzorov i referatov / RAN INION. Centr gumanit. i nauch.-inform. issled. otd. filosofii. - M., 2005. -S. 105-111.

5. Vattimo, Dzh. Posle hristianstva [Tekst] / Dzh. Vattimo. - M.: Tri kvadrata, 2007. - 175 s.

6. Vattimo, Dzh. Prozrachnoe obshhestvo [Tekst] / Dzh. Vattimo. - M.: Logos, 2002. - 128 s.

7. Vattimo, Dzh. Tehnika i sushhestvovanie [Tekst] / Dzh. Vattimo. - M.: Kanon-pljus, 2013. -207 s.

8. Shhukin, V. G. O filologicheskom obraze mira (filosofskie zametki) [Tekst] /

V. G. Shhukin // Voprosy filosofii. - 2004. -№ 10. - S. 51-57.