Электронная библиотека

Алексей Пензин

ПОЛИТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ СНА

К ПОСТАНОВКЕ ПРОБЛЕМЫ

1

Иногда методологически продуктивно ввести своего рода режим отстранения, экспериментально трансформировать привычный контекст некоторых объектов, обширный архив аналитики которых, казалось бы, способен пополняться лишь в рамках закрепленного за ним теоретического кода. Социально-политические и экономические аспекты сна до сих пор не рассматривались в более или менее последовательно выстроенном плане. Как будто этот феномен — безвольно раскинувшееся человеческое тело, пассивное, безъязыкое, «бессмысленное»[1], но окруженное при этом вполне различимой сетью практик и отношений, -даже и не заслуживает анализа. При этом имеется огромный массив естественнонаучного знания о сне как нейрофизиологическом процессе, существует множество институтов изучения сна и сеть специализированных изданий. Однако сон в своем материально-феноменологическом и социально-практическом измерении, не кодифицированном в языке нейробиологии, как будто не замечается. Это просто рутинная практика, определенный закон ритмического распределения повседневной жизни, которому подчиняются, даже не осознавая этого. Между тем, это многочасовое отключение субъекта от внешней реальности, полная пассивность, некоммуницируемость, исключенность из процессов производства и обмена, — короче, его несомненно значимое социальное отсутствие, которое компенсируется относительной синхронностью массовых ритмов сна-бодрствования, — определенно заслуживает отдельного философско-антропологического анализа.

Комплекс сон-бодрствование — одновременно и слишком большой, и слишком малый, трудно фиксируемый «объект», и отсюда все сложности его теоретической контекстуализации, выделения аспекта, который, на наш взгляд, требует специфического анализа. В современном знании можно выделить две основополагающие репрезентации сна. Во-первых, в нейробиологически фундированной «сомнологии» мы сталкиваемся с внешне-эспериментально фиксируемой предметностью и описывающей ее терминологией: распределением импульсов

нейронных цепей, циркадных ритмов гормональных обменов, регулярностями альфа-, бета- и дельта-волн мозга, медленной и быстрой (парадоксальной) фазами и т.д., а также с системой гипотез, представляющих его общее функциональное устройство. Речь идет о неком «нулевом» антропологическом феномене, о нейрофизике тела, конституированной в качестве имеющей значение и выражение лишь в специализированном языке одной из дисциплин естествознания. Впрочем, даже в рамках этого специализированного знания происходят события, имеющие некую более широкую антропологическую значимость, заставляющую пересмотреть натуралистические установки повседневных наблюдений. Например, практически до середины 20 в. сон рассматривался исследователями как простая «нехватка нейронной активности, продукт инертного мозга»[2]. Затем, по итогам экспериментов и теоретических реконструкций, стало очевидным, что сон — это активно генерируемое и поддерживаемое состояние, а вовсе не пассивная утрата функциональности. Сон, таким образом, определяется как некоторая автономная позитивность, особый режим жизнедеятельности, а не просто как отрицание, «выключение» функциональной системы бодрствования. Внешнее явление сна — неподвижность и относительная бесчувственность тела — зиждется на «физиологической работе», изолирующей индивида от его окружения, оптимизирующей его безопасность и «экономию»[3].

Во-вторых, проблематика сна-бодрствования была в косвенной форме подключена к полю наук о человеке через «точку пристежки», заданную сновидением. Сновидение, как часть процесса сна, имеющая неспециализированную, опознаваемую субъектом визуальную и символическую выраженность, за последние сто лет получило многообразные истолкования в гуманитарных дисциплинах (бесчисленные интерпретации в рамках психоанализа, юнгианства, Dasein-аналитики). Речь идет, прежде всего, о психоаналитической теории, которая стала доминировать в его тематизации и интерпретации. Это приводит к сосредоточению исследовательского внимания на онейрической фазе сна, что рассматривается нами как идеологический эффект «стратегии ограничения» (Ф.Джеймисон), маскирующей его политико-социальные инвестиции. Именно поэтому акцентирование несновидной фазы, а также внешней явленности сна как целостного процесса, и связанные с ним диспозиции субъекта, их политико-экономическая объективация представляются нам интересным вектором исследования. Стоит также отметить выраженный интерес к теме в традиции аналитической философии, где обсуждались эпистемологические

проблемы сна и сновидения. Интерес представляет известная работа Нормана Малькольма, проанализировавшего апории языковых игр, связанных с рассказыванием сновидений[4]. Малькольм анализирует некоторую промежуточную область, занимаясь в основном критикой субстанционалистских представлений о сне и сновидении. При этом он делает критические отсылки к допущениям как психоанализа (сновидение), так и экспериментальным констатациям нейрофизиологии (внешне фиксируемый процесс сна).

В отличие от психоаналитической перспективы интерпретации сновидения, мы хотели бы поставить вопрос о социально-политической интерпретации сна; дистанцируясь от работ в русле аналитической философии, мы хотели бы выделить не ракурс языковой прагматики, связанной со сном, а анализ его социально-политических контекстов. Опираясь на структурное сходство с последними исследованиями в рамках естественнонаучной «сомнологии», нам хотелось бы помыслить массивные и неартикулированные социальные эффекты сна не только через негативные фигуры отсутствия, нехватки или исключения (из коммуникации, производства, потребления), а через преставление о некоторой позитивной работе, в ходе которой сон и бодрствование включаются социально-политические практики и репрезентации. Наш предмет исследования — режимы индивидуального, социального и даже политического регулирования и проблематизации сна, а также продуцируемые ими представления, образы, практики, институты, ритуалы, теоретические и утопические дискурсы.

В дальнейшем мы надеемся развернуть анализ политик сна/бодрствования в двух ракурсах, которые схематично можно обозначить как «план субъекта» и «план объекта». В первом случае речь идет о некой экономии субъективного времени, о всех рационализирующих стратегиях экспансии и расширения частного пространства активности, ресурсом для которого выступает время сна (религиозная аскетика, проблема рекреации, феномен инсомнии, изменения дисциплины сна и т.д.). Сон, как неконтролируемое субъектом пассивное состояние, которое регулярно настигает его, проблематизируется им теоретически и практически, — также, как проблематизируются другие «нерациональные», хотя и активные моменты его существования — аффекты, желание, болезнь, сексуальность, насилие, автоматизмы массового поведения. В этом плане анализа режимы сна/бодрствования представляет законный интерес для современной философской антропологии, исследующей эффекты негативного в человеке, а также стратегии их культурной и социальной репрезентации.

В другом плане нас будет интересовать внешнее, объективное явление сна: спящее тело, способ его пространственного артикулирования, захвата, неосознаваемые ритуальные установления по отношению к спящим, или, например, архитектурные утопии организации идеального сна масс[5]. Речь идет о логике социально-формационной «системы», некой допускаемой нами политической стратегии, для которой сон как контр-системый фактор (непродуктивность, некоммуницируемость спящего субъекта) представляет проблему, которую она стремится разрешить — технически, идеологически, нормативно. Коротко и в упрощенном виде наш тезис звучит так: современное позднекапиталистическое общество развивает тенденцию к всеохватывающей рационализации, расширению поля своего оперативного контроля, устраняя все неэффективное, непродуктивное, бессмысленное. Можно сказать, что сон как процесс остается одной из неконтролируемых, «диких» зон жизненного мира и внутри системы возникает проект его колонизации, если воспользоваться термином Ю. Хабермаса[6]. Это означает: либо аннулирование сна как зоны бессмысленного «мрака», либо его рационализация, насколько это возможно технически при развитии современных биологических наук. Таким образом, появляются утопические элементы социального воображаемого, упраздняющие сон ради некоего «вечного бодрствования», а различные дискурсы перерабатывают его в аналитическом плане. В ходе представленной здесь предварительной работы мы не артикулируем это разделение планов (или взаимодополняющих оптик анализа), надеясь систематически провести его в дальнейшем[7].

Кроме того, поле исследования аналитически расслаивается на разные старты: во-первых, на сугубо дисурсивное пространство теоретических и повседневных языков, где имеет место как метафорическое, так и прямое употребление слова «сон», так же как и диффузность значений сон/сновидение; во-вторых, речь идет о проекте изучения практик и социальных форм, связанных со сном (жизнь сообществ, массовая культуриндустрия и.д.). Отношение этих страт в целом рассматривается нами в рамках позднемарксистского подхода, как система опосредованных взаимосвязей между различными уровнями, с допущением частичной автономии (semi-autonomy[8]) структур.

Разумеется, было бы наивным анонсировать всеобъемлющее исследование социально-философских и антропологических импликаций состояния сна как такового. В этой работе мы ставим перед собой задачи, формулировка которых определяется предлагаемой конструкцией самого предмета исследования и состоянием его аналитической

проработанности в современном теоретическом поле. Предварительно очертив предмет нашего интереса, мы будем двигаться вокруг следующих основных вопросов. Помимо общего описания контекста, провоцирующего интерес к нашей теме, это (1) анализ проблемы сна в философской традиции на примере нескольких классических текстов, выбор которых, естественно, не претендует на некую «полноту», а также исследование ее отдельных тематизаций в мысли 20 в.; (2) обоснование возможности своего рода «критико-политэкономического» подхода к анализу сна, преимущественно в рамках марксистской теории современного капитализма; (3) анализ обширного поля симптомов массовой и «трэш»-культуры, которые, на наш взгляд, допускают интерпретацию в обозначенном здесь ключе.

2

Видимо, только сейчас возникают условия для такой проблематизации, хотя бы в очень локальной и предварительной перспективе. Ночная работа людей творческих и «несистемных» профессий, целая развлекательно-потребительская индустрия бодрствования (ночные клубы, круглосуточное ТВ, супермаркеты и пр.) — эти и другие фигуры «ночной жизни» представляют собой современные практики более рефлексивного, индивидуализированного отношения ко сну, еще несколько столетий назад они были невозможны. Тем не менее, даже подвергаясь своеобразной делегитимации в практическом смысле, феномен сна как социально-политический и даже экономический распорядок пока не стал объектом рефлексии.

При этом, — в противоположность скорее пренебрежительному молчанию высокой гуманитарной теории, — в социальном поле присутствует отчетливая практическая озабоченность проблемой сна, причем тематика сновидений как ее часть не является здесь наиболее интересным элементом. В массовой культуре сновидение оказывается скорее «отработанной» темой, отнесенной к архаике всевозможных сонников, — развлечение без малейшего оттенка методологической серьезности, к которой приучил нас психоанализ. Для современного рационального и скептического субъекта сновидение представляет собой нечто избыточное и не столь эксклюзивное, как, возможно, для представителей «доспектакулярной» эпохи. С повседневным сюрреализмом онейрической жизни, некогда вызывавшем к себе сакральное отношение, конкурируют те зрелища, которые ежеминутно генерирует общество спектакля — от голливудских блокбастеров до террористических

акций. Что из того, что мне, например, приснилось: у моих родителей завелся огромный золотисто-рыжий тигр, и они по утрам пьют чай в его компании? Компьютерные игры последних поколений позволяют пережить и более экстремальные и экзотические опыты с достаточно четким ощущением личного присутствия, а очевидная ссылка на познавательную возможность интерпретировать этот материал в рамках эдиповского «стандарта» уже не воодушевляет[9].

Как долго нужно спать? Когда лучше засыпать? Когда лучше просыпаться? Какой сон более полезен? Стоит ли употреблять снотворные препараты? И, наконец, — зачем сон? Можно ли не спать вообще? Как этого добиться? Вот предельно «материалистические» вопросы мира, утратившего трансцендентное измерение, вопросы, которые действительно интересны в экономике конкретной жизни, -в отличие от уже столетнего рассуждения о том, «что значит мое сновидение». Калькуляционный, рациональный индекс «сколько», «как долго» вместо психоаналитического «что» сновидения. И, конечно же, — общая жалоба ввергнутого в осознание своей экзистенциальной конечности современного индивида на то, что сон отнимает у него «треть жизни».

Современная трэш-культура с ее непреднамеренными юмористическими эффектами дает выразительные образцы, которые просто взывают к социально-политической интерпретации. Текст, датированный 1997 годом, помещенный на одном из многочисленных любительских сайтов о «здоровом сне», поначалу не привлекает особого внимания. В нем на научно-популярном уровне описывается физиология процессов сна и сновидения, вводится довольно сомнительное понятие «качество сна»... и вдруг — неожиданная катастрофа смысла, как в текстах раннего В. Сорокина. После непродолжительного движения «научного», почти нейтрального языка все соскальзывает в безумные вопли вроде: «Да разве можно спать в этой стране?.. Какое тут качество сна, когда страну захватила алчная банда Ельцина-Березовского?». И, напротив, если взять последние публицистические тексты отечественных масс-медиа, то окажется, что новорежимная стабильность 2000-2003 гг. очень часто описывается через сомнологические метафоры «спящего», «непробужденного» населения. И это — проявления своего рода «политического бессознательного» описывающей себя социальной общности, а не игра частных риторических (или клинических) кодов.

В романе английского писателя Джонатана Коу «House of sleep» (1997) характерный для жанра science fiction типаж, «сумасшедший

ученый» доктор Грегори Дадден, владелец частной клиники, специализирующейся на расстройствах сна, в некой секретной комнате ставит над животными жестокие эксперименты, тестируя их способности к отказу от сна (впоследствии выясняется, что имели место и запрещенные законом эксперименты над людьми, приведшие к их смерти). Молодой честолюбивый журналист Терри, страдающий от феноменальной бессонницы, длящейся около 10 лет, ведет с Дадценом долгие беседы, в ходе которых фанатичный доктор делится с ним размышлениями, объясняющими его «сноборческий» пафос. В ответ на вопрос: «Так зачем презирать сон?» — он произносит следующую энергичную тираду:

«Я скажу зачем. Потому что спящий беспомощен, бессилен. Даже самых сильных людей сон швыряет на милость самых слабых и немощных. Можете представить, что значит для людей, обладающих силой воли миссис Тэтчер, каждую ночь принимать позу жалкого смирения? Мозг отключен, бездействующие мышцы расслаблены. Наверное, для них это невыносимо. <...> Я единственный, кто работает в этой области, для кого сон является тем, чем он является на самом деле — болезнью. <...> Забудь про рак, забудь про рассеянный склероз, забудь про иммунодефицит. Если ты проводишь в постели по восемь часов в сутки, значит, сон укорачивает твою жизнь на треть! Все равно что умереть в 50 лет — и это происходит со всеми. Это не просто болезнь, это чума! И ни у кого нет к ней иммунитета, понимаешь?»[10]. Помимо общих рассуждений о том, что сон уравнивает «сильных» и «слабых», «богатых» и «бедных» (этот мотив встречается еще в сентиментальной прозе 18 в.), персонаж романа Коу производит одну весьма важную операцию — вписывает сон в зону болезни, ненормальности, даже некой нераспознанной сверх-болезни, которая, не вызывая видимых мучений, коварно отнимает у нас огромную часть жизни.

Задачей анализа здесь становится обнаружение горизонта социально-политической утопии, которая делает возможным продуцирование подобных высказываний. Они не являются достоянием одной лишь жанровой литературы, а широко циркулируют в различных стратах современного общества. Какая логика приводит к установлению подобного горизонта? Следствием какого более общего инфраструктурного процесса является новая, пока еще утопическая нормализация, которая позволяет производить этот хорошо известный современной мысли жест исключения, помещая сон в зону патологии? Насколько «научным» может быть подобное исключение? Действующая

современная нормализация, предписывающая/рекомендующая временные параметры сна, была введена в игру в эпоху формирования капиталистических кодов повседневной жизни. Комментируя один из ранних протестантских кодексов 17 в., М.Вебер пишет:

«Следовательно, главным и самым тяжелым грехом является бесполезная трата времени. Жизнь человека чрезвычайно коротка и драгоценна, и она должна быть использована для «подтверждения» своего призвания. Трата этого времени на светские развлечения, «пустую болтовню», роскошь, даже не превышающий необходимое время сон — не более шести, в крайнем случае восьми часов — морально совершенно недопустима» (курсив наш. — А.П.)[11]. Распространенная ныне и научно-медицински обоснованная 8-часовая норма «здорового сна», распространенная в современном обществе, имеет, таким образом, религиозно-аскетическую генеалогию. Если М.Фуко — говоря в общих чертах и упрощая — связывал феномен «великого заключения» безумцев и преступников с началом формирования индустриального общества, с его новыми требованиями высвобождения и дифференциации всех продуктивных элементов на рынке труда, то нельзя ли предположить, что современная форма социальности с ее новыми структурными пределами рационализации и продуктивности делает нечто очень похожее в отношении сна? Возможно, логика общей рационализации капиталистической системы, которая сумела справиться с ее явными непродуктивными отклонениями, требует и коррекции отношений человека со сном. Но этот сдвиг представляется сколь фундаментальным, столь и утопическим, в силу отсутствия технических средств, с помощью которых обществу можно было бы вменить некий странный «вечный день».

3

Конечно, было бы несправедливо утверждать, что философия и гуманитарные науки не занимались и не занимаются рефлексией о сне. У самых истоков философской мысли можно встретить вдохновляющие свидетельства весьма симптоматичного отношения к теме сна. Здесь уместно — без священного трепета перед закрытостью античного архива — привести следующий фрагмент из «Законов» Платона:

«<...> для всех свободнорожденных надо установить распорядок на все время дня. Начинаться этот распорядок должен чуть ли

не с самого утра и продолжаться без перерывало следующего утра, иначе говоря, до восхода солнца. Показалось бы некрасивым, если бы законодатель стал говорить обо всех мелочах, частных в домашнем обиходе вообще, и особенно о ночном бдении, подобающем лицам, которые намерены до конца тщательно охранять государство. Впрочем, все должны считать позорным и недостойным свободного человека, если он предается сну всю ночь напролет и не показывает примера своим домочадцами тем, что всегда пробуждается и встает первым. Назвать ли то законом или обычаем — безразлично. Точно так же если хозяйка дома заставляет служанок будить себя, а не сама будит всех остальных, то раб, рабыня, слуга и — если только это возможно — весь дом целиком должен говорить между собой об этом как о чем-то позорном. Всем надо пробуждаться ночью и заниматься множеством государственных или домашних дел: правителям — в государстве, хозяевам и хозяйкам — в собственных делах. Долгий сон по самой природе не подходит ни нашему телу, ни нашей душе и мешает как телесной, так и душевной деятельности. В самом деле, спящий человек ни на что не годен, он ничуть не лучше мертвого. А кто из нас больше всего заботится о разумности жизни, тот пусть по возможности дольше бодрствует, соблюдая при этом, однако, то, что полезно здоровью. Если это войдет в привычку, то сон людей будет недолог. Правители, бодрствующие по ночам в государствах, страшны для дурных людей — как для врагов, так и для граждан, -но любезны и почтенны для людей справедливых и здравомыслящих; полезны они и самим себе, и всему государству. Ночь, проведенная подобным образом, кроме всего, что указано раньше, внедрила бы мужество в душу каждого гражданина»[12]. В этом показательном фрагменте мы встречаем сразу несколько мотивов, которые воспроизводятся в философской традиции, а также общую морально-оценочную диспозицию. При всей заявленной незначительности прочих деталей в этом «утопическом», согласно модернизирующему языку нашего времени, распорядке дня тема режима сна/бодрствования становится доминирующей, что подчеркивает ее важность.

Политический порядок, связанный с установлением идеально-рационализированной социальной конструкции, надлежит охранять днем и ночью — это «ночное бдение, подобающее лицам, которые намерены до конца тщательно охранять государство». Здание общества просто развалится без неусыпного наблюдения государственных

мужей. Не отсюда ли, не из этого ли поля представлений, позднейшая метафора государства как бдящего «ночного сторожа» — собственности, безопасности, privacy граждан — в либеральных концепциях Нового времени? Социальное установление возникает и воспроизводится, когда появляется функция круглосуточного надзора: дневальные и часовые в армии, ночные дозоры в городах и пр.[13]. Бодрствование правителей — некая базовая структура, которая удерживает общество от провала в хаос природных стихий.

Отношения власти и режим сна, далее, раскрываются в распределении времени сна: господин спит меньше раба, он никогда не дает ему возможности застать его спящим, иначе «позор» подорвет моральную и смысловую иерархию государства. Если обратиться к ставшей знаменитой в 20 в. «диалектике господина и раба» в интерпретации французского неогегельянства (А. Кожев, Ж.-П. Сартр и другие), то можно было бы сказать, что борьба за признание захватывает само это распределение режимов сна. Господин бодрствует, не опасаясь истощить свои силы, раб же спит, восстанавливая свою способность к труду[14]. Наконец, странное ночное пробуждение гражданина — в более общем виде, очень важный для всей метафизической традиции мотив — означает включение в порядок государственных «дел», в структуру Единого, воплощением которого служит Государство.

Общими определениями сна становятся лишь негативно маркированные качества, его несоответствие разумному состоянию человеческих существ, бесполезность и бессмысленность. В пределе, спящий, — и это другой исторически наиболее длительный и распространенный комплекс параллелей «сон-смерть», — уподобляется мертвому, он «ничем не лучше мертвого». Общеконтекстуальные примеры очевидны и бесчисленны: смерть, которая истолковывается в архаическом и позднейшем поэтическом мышлении как «вечный сон», могила сравнивается со «смертным ложем».[15]

Отсюда же и соответствующий модус долженствования, предельно важный для дальнейшего анализа. Коль скоро сон противоречит

«разумной природе», коль скоро спящий напоминает ужасного мертвеца, а государство невозможно без коллективного бдения граждан, формулируется проект элиминации сна: «Если это [сумма морально-дисциплинарных правил идеального сообщества, направленных на контроль-минимизацию сна] войдет в привычку, то сон людей будет недолог».

Мы не можем согласиться с тем, что тезис приведенного нами античного фрагмента может быть снят через ссылки на закрытость историко-философского контекста античности, или, например, через спиритуалистическую экзегезу неоплатонического толка, снимающую его буквальность. В силу мифологической формализации, которой проникнута эта последовательность высказываний, мы оставляем вопрос о его валидности в нашем исследовании как неэвристический. Напротив, этот слишком абстрактный для нашего времени текст создает своего рода исходную дискурсивную решетку, в пространстве которой опознаются многие элементы «современности», разделяемого нами или совсем недавнего исторического опыта. В рамках нашей предварительной работы, в силу отсутствия сколько-нибудь полной исследовательской сводки на интересующую нас тему, мы будем вынужденно относиться к необъятному тексту классики выборочно и не соблюдая хронологическую определенность, чтобы выделить некоторые исходные направления для анализа ближайшего к нам исторического и идеологического окружения.

Корпус текстов философской классики воспроизводит и развивает эту концептуальность с ее основными моментами:

— негативной оценкой сна, который ставится в оппозицию разумному началу в человеке (в бытии);

— эмоционально устрашающим подобием или взаимосвязью сна и смерти;

— важностью его контроля, минимизации или даже устранения для функционирования нормативно проектируемого общества.

К этому следует добавить, что еще одним, не содержательным, а скорее формально-организующим моментом является неразделенностъ тематики сна и сновидения в европейской философской традиции. Они рассматриваются как взаимосвязанные составляющие одного процесса. Так, в «Антропологии» И. Канта мы читаем:

«Сон, как расслабление всякой способности к внешним восприятиям и особенно к произвольным движениям, необходим, по-видимому, всем животным и даже растениям (по аналогии их с животными) ради накопления сил, расходуемых в состоянии бодрствования. Но именно так, по всей вероятности, обстоит дело

и со сновидениями: жизненная сила, если бы она во сне не возбуждалась постоянно сновидениями, совсем бы угасла и очень глубокий сон обязательно приводил бы к смерти»[16]. Сон уводит от жизни, позволяя аккумулировать силы для нового бодрствования. Сновидения возбуждают игру этих сил на минимальном пороге, не давая им окончательно угаснуть. Подобная трактовка, опирающаяся на очевидности банального ежедневного опыта, воспроизводится повсеместно, включая — конечно, в более проработанном и конкретизированном виде — и современные исследования в рамках нейробиологии и их популярной репрезентации в медийной среде. Сон, хотя и несовместим с какой бы то ни было рациональностью, все же задним числом вписывается в некую полезную функциональность рекреации. Однако стоит занять отстраненную позицию, отвлекшись от этих лаконичных «само собой разумеющихся» определений. Если человеческое бодрствование обладает сложным и многоплановым характером, то сон как бы демонстрирует извращенную простоту in contrario — в абсурдной однозначности многочасового отключения субъекта. Поистине странный отдых...

В поздних текстах классической философии феномен сна получает наиболее выразительные интерпретации. Его поначалу абстрактная и негативная, как мы видели на примере приведенного отрывка из «Законов», оценка приобретает концептуально проработанную форму.

В «Лекциях по истории философии» Гегель обсуждает древнее высказывание Гераклита: «Бодрствующим принадлежит один и тот же общий мир; во сне же каждый возвращается в свой собственный (мир)». Спящий субъект — высшей степени подозрительная и опасная фигура, оппонирующая строю классической репрезентации. Спать — значить быть исключенным из порядка всеобщего, целиком замкнувшись в «своем собственном мире», в собственной обособленной единичности[17]. Л. Бинсвангер в работе «Сон и существование» комментирует это следующим образом:

«Гегель и Гераклит сходятся <...> в своем пренебрежении и даже презрении ко всему индивидуальному и обособленному и ко всякому интересу к ним. В то же время оба находят «бессмысленным» «считать сознательную индивидуальность единичным феноменом существования», ибо «противоречие здесь состоит в том, что ее сущностью является универсальность духа» (Гегель, «Феноменология духа»). <...> Образы индивида, его чувства и настроения принадлежат ему одному, он живет в своем собственном мире; а пребывание в полном одиночестве психологически равнозначно видению

снов — независимо от того, находится ли он в это время в психологическом состоянии сна или кета»[18].

Другой важный развивающий это представление классики мотив — тема пробуждения[19], которая становится одной из ключевых метафор вхождения в порядок Идеи, Логоса, Всеобщего. Структурно мы имеем два бодрствования, коль скоро помимо эмпирического бытия есть измерения универсального «Духа» или «Логоса». Можно пробудиться в эмпирическом существовании и упорствовать в своем частном иллюзорном мнении.

«Для Гераклита истинное бодрствование — это, в негативном смысле, пробуждение от собственного мнения (doxa) и субъективного убеждения. Но, в позитивном смысле, — это жизнь (и не только жизнь разума), сообразная законам универсального, назовем ли мы это универсальное логосом, космосом, софией или же будем рассматривать их в сочетании, подразумевая постижение разумом единства и закономерной взаимосвязи, а также действия согласно этому пониманию. <...> Обособленное (от целого) понимание теряет силу осознанности, присущую ему прежде, или, согласно Гегелю, из него ускользает дух как индивидуация объективности: [тем самым] это — не единичное как проявление универсальности»[20].

Наиболее развернутую и метафизически-обобщенную проблематизацию сна можно найти в гегелевской «Энциклопедии философских наук». Пробуждение играет ключевую роль в диалектическом движении субъективности — это «суждение индивидуальной души», производящее ее различение от обособленной, замкнутой в себе природной жизни сна, переход от ее в-себе-бытия к бытию-для-себя. Бодрствующая душа «рефлектирует из другого внутрь себя, обособляет себя из этого другого».

«К состоянию бодрствования относится вообще всякая отмеченная признаком самосознания разумная деятельность для себя сущего различения духа. Сон есть укрепление этой деятельности не только как отрицательный покой по отношению к ней, но и как возвращение из мира определенностей, из рассеяния и утверждения в сфере единичностей во всеобщую сущность субъективности, которая представляет собой субстанцию этих определенностей и их абсолютную мощь»[21].

Здесь появляется новый диалектический аспект. Сон — это не просто исключение субъекта из порядка всеобщности. Концепция сна как выпадения из порядка универсальности дополняется его характеристикой

как одновременного возвращения в лоно «всеобщей сущности субъективности». В этом плане микроцикл сна/бодрствования гомологичен общей рамке возвращения отчужденного в движении различений, снятий и опосредовании духа, завершающегося в стазисе абсолютного знания. Можно было бы сказать, что сон для Гегеля — это своего рода эмпирический отблеск того «успокоения» духа, которое он обретает в финале диалектического эпоса. С одной стороны, по общему контексту гегелевской философии, сон маркируется негативно[22], как простое, неразличенное в себе, изолированное, исключенное из порядка универсального и, очевидно, недиалектическое состояние, с другой — мы видим, как текстуально проговаривается мысль о некотором значении сна, которое соотносится с высшей ступенью развития «духа».

Возможно, на излете того типа философствования, который еще не знал или лишь периферически занимался неспекулятивными предметностями «жизни», «труда» и «языка», сон получил — как бы задним числом — амбивалентную оценку. Это говорит, по крайней мере, о его новой проблематичности в эпоху постреволюционного романтизма, отметившего рубеж ранней капиталистической модернизации и реакцию на него со стороны философии и искусства.

4

С точки зрения перекличек с другими областями культурного производства, прежде всего с искусством романтической эпохи, важно, что серия сна/бодрствования имеет внешний природный аналог в виде серии дня/ночи, и об этом в гегелевской «Энциклопедии» есть отдельная выразительная ремарка:

«Обнаруживающееся в пробуждении различие души от себя самой и от мира, находится, вследствие ее природности, в связи с некоторым физическим различием, именно со сменой дня и ночи. Для человека естественно бодрствовать днем и спать ночью; ибо, подобно тому, как сон есть состояние неразличенности души, так точно и ночь затемняет различие вещей; и подобно тому, как пробуждение представляет собой саморазличение души, так точно и дневной свет способствует обнаружению различий между вещами»[23].

Если Гегель находил еще «естественным» и даже опирающимся на некоторый порядок внутренних сходств соответствие смены дня и ночи переходам между сном и бодрствованием, то капиталистический и индустриальный режим, пришедший после эпохи революций,

трансформировал эту связь, а также — в некоторых своих проявлениях — и поставил ее под сомнение. С одной стороны — время сна было жестко «объективировано», овеществлено, его количество должно было образовывать некий минимум, который был необходим для рекреации производительной силы фабричного пролетариата, причем этот минимум в условиях раннекапиталистической сверхэксплуатации был так мал, что не умещался в природное время ночи[24].

В главе «Капитала», посвященной рабочему времени, Маркс характеризует влияние логики капитала на время сна.

«Здоровый сон, необходимый для восстановления, обновления и освежения жизненной силы, капитал сводит к стольким часам оцепенения, сколько безусловно необходимо для того, чтобы оживить абсолютно истощенный организм»[25]. Удлинение рабочего дня за пределы естественного дня, удлинения за счет ночи действует только как паллиатив, лишь до известной степени утоляет вампирову жажду живой крови труда. Присвоение труда в продолжение всех 24 часов в сутки является поэтому имманентным стремлением капиталистического производства[26] [Курсив наш. — А.П.]. Маркс описывает практический механизм, который решил проблему 24-часового присвоения труда — создание рабочих смен, поначалу дневной и ночной. Лозунг минимизации сна получает конкретный экономический базис и свою историческую необходимость. Здесь мы наблюдаем точку схождения доктрины платоновского идеально-рационализированного государства, которая в своем времени не имела объективного социально-политического коррелята и была скорее «утопической», с той железной необходимостью, с которой начала разворачивать свое рационализирующее движение логика капиталистических субструктур. В ранний период она была ориентирована исключительно на максимизацию прибылей через прямую эксплуатацию, не демпфированную никакой вынужденной социальной «ответственностью», к которой капитал придет после столетия классовой борьбы.

С другой стороны — в иных стратах передовых индустриализующихся обществ 19 в. постепенно образовывался анклав богемной жизни, которая в своих ранних формах культивируется начиная с эпохи романтизма. «Гимны к ночи» (Новалис), «Ночные бдения» (Бонавентура[27]) — характерные названия текстов того времени. Культ ночи, восхваление исходящих от нее восторгов, вдохновений и соблазнов — хорошо известные темы романтической риторики. Выспренный, на вкус современного читателя, стиль Новалиса хорошо передает это патетическое Stimmung в «Гимнах к Ночи»:

«Истинное небо мы обретаем не в твоих меркнущих звездах, а в тех беспредельных зеницах, что в нас отверзает Ночь. Им доступны дали, неведомые даже чуть видным разведчикам в твоих неисчислимых ратях, — пренебрегая Светом, проницают они сокровенные тайники любящего сердца, и воцаряется неизъяснимое блаженство на новых высотах. Слава всемирной владычице, провозвестнице святынь вселенских, любвеобильной покровительнице! Ею ниспослана ты мне — любящая, любимая — милое солнце ночное! Теперь я пробудился — я принадлежу тебе, значит, себе — ночь ты превратила в жизнь, меня ты превратила в человеке»[28]. Порядок переворачивается: ночь становится временем пробуждения, она открывает неспящему глазу истины, скрытые пеленой дня. Ночь — это также время развертывания творческой субъективности, когда, изолированный от помех броуновского кипения социальности, выделившись из нее, поэт и художник создает и лелеет свои чудесные образы. Он работает, когда добродетельные филистеры мирно спят. Ночь персонифицируется: она становится помощником и советчиком поэта, она открывает лирические тайны его собственного сердца. Ночь — не просто одна из тем или образов его творчества, она, в пределе, условие его продуктивности. Фигуры и образы ночи, разумеется, присутствовали в поэтике литературы более ранних периодов, но они никогда не находились в ее тематическом центре, в котором они будут пребывать вплоть до модерной эпохи. Релятивизировавшись и потеряв связь с «естественным» ритмом социального бытия, — по крайней мере, в рамках зарождающихся альтернативных сообществ, — то есть оторвавшись от своих практико-организационных референтов, став лишь чистыми «означающими», день и ночь обретают символическую ценность в литературном письме.

Сам этот разрыв, создающий новые смысловые возможности, не случаен. Декодирование традиционного порядка сна в рамках обыденной жизни опирается на формирующиеся требования промышленного

капитализма и некоторые технические изобретения, делающие ночь публичным временем. В.Беньямин, крайне чувствительный к мельчайшим технологическим новациям исторических эпох, в своем незавершенном «Труде о пассажах» упоминает о факте, ставшим частью жизни европейских столиц и крупных городов 18—19 в. — распространение уличного освещения, сначала газового, а потом и электрического[29]. Ночной город, с тем пространством для жизни, которое создает в нем искусственное освещение, обретает свою социальную плотность, образную и идеологическую субстанциональность, которая станет материалом для более поздних поэтических опытов Бодлера, символистов, а затем для огромного числа художников и литераторов 20 в. Ночь осваивается зарождающейся развлекательной культурой, она коммодифицируется, становится грандиозной, озаренной уличными огнями площадкой для продажи товаров и услуг.

В консервативной мысли первой трети 20 в., которая, как и романтизм за сто лет до нее, была реакцией на капиталистическое «разложение» традиционных общественных структур, мы наблюдаем уже не хвалы ночи, а критику наступившей массовизации и коррупции истинной ночной жизни. Так, современный биограф Хайдеггера Рюдигер Сафрански, обсуждая письмо философа к Э. Блохман, приводит характерный фрагмент, где Хайдеггер пишет о том, что современный человек «превращает ночь в день, как он понимает день, — делая ее продолжением деловой активности и чувственного угара»[30]. Ночь, бывшая убежищем асоциального художника, теперь оказывается странной видимостью, она теряет свою естественную автономию под напором искусственного освещения и экспансивных человеческих множеств[31].

5

Критическим сдвигом в культурном и теоретическом осмыслении феномена сна/бодрствования, сформировавшимся вне институциональных рамок философии, несомненно, стало формирование психоаналитической теории. Важным не столько с содержательной стороны, сколько с точки зрения негации определенных аспектов целостного процесса сна. Фрейд, — если говорить с категоричностью, которую в дальнейшей работе мы надеемся аргументировать более обстоятельно, -закрывает процесс концептуализации сна как целостного процесса, он блокирует его, центрируя свой анализ на сновидении. В первой главе «Traumdeutung» (1900 г.), посвященной разбору существовавших на тот момент теорий, Фрейд решительно исключает сон из своего анализа:

«До недавнего времени большинство авторов считало необходимым рассматривать сон и сновидение вместе, а обычно присоединяли сюда еще и изучение аналогичных состояний, соприкасающихся с психопатологией, и сноподобных явлений (каковы, например, галлюцинации, видения и т.п.). <...> У меня нет оснований заниматься проблемой сна, так как это уже почти чисто физиологическая проблема, хотя и в характеристике сна должно быть налицо изменение условий функционирования душевного аппарата»[32].

Сновидение интерпретируется как «работа», процесс рационализации материала бессознательного. Сон в его «несновидной» фазе — лишь, возможно, некий процесс подготовки сновидения, установление декораций и сценических машин перед спектаклем «Королевская дорога к бессознательному». Это основное идеологическое вытеснение, ограничение тематики сна. Сон сводится к приватному сновидению и подчиняется интерпретации индивидуального желания, утрачивая социальный и политический аспект[33]. Спящее тело, которое, казалось бы, не образует поля симптомов, с которыми может работать аналитик, режимы сна/бодрствования, социальная нормализация сна — все эти внешние аспекты сна, не связанные с его субъективной репрезентацией, похоже, исключаются из поля теоретического анализа[34]. Впрочем, характерно, что ряд последователей Фрейда, а также некоторые современные постфрейдистские терапевтические школы создали целую теорию поз спящего (sleeping positions). Как указывает один из современных представителей этого направления С. Данкелл (S. Dunkell), в 1914 г. Альфред Адлер в своей статье по проблеме бессонницы писал, что «позы сна данного человека могут служить индикатором линии его поведения», призывая «психиатров, неврологов и педагогов увеличивать список поз сна». По его мнению, их интерпретация может играть большое значение для анализа пациента[35]. Ученица Адлера Сюзанна Шалит (Susan Chalit) позднее опубликовала статью о позах спящих детей. Современная теория sleep positions создала настоящую иконографию спящих тел и способов расшифровки их значений — безмятежно раскинувшихся и беззащитных, лежащих на спине или на животе, уютно свернувшихся или депрессивно сжавшихся в эмбриональной позе, придумывая в рамках своей коллекции самые экзотические названия, вроде «поза-свастика».

В этом теоретическом комплексе мы имеем своего рода «компромиссное образование». С одной стороны, фигуры спящего вписаны в логику индивидуального симптома, с другой — аналитики с энтузиазмом

обнаруживают целый «новый мир» сна (sleep) и «ночного бытия» субъекта. С. Данкелл почти выходит к проблеме политико-социальных диспозиций сна, когда пытается воссоздать краткую историю ритуально-символических установлений, связанных со сном, например, отсылая к взаимосвязи классовой структуры общества и устройства пространства сна:

«До пятнадцатого века отдельная спальня был привилегией; крестьяне обычно спали в той же самой большой комнате, где они готовили и ели, часто разделяя эту комнату со своим скотом. И как бы подчеркивая привилегированность отдельного помещения для сна, короли нередко решали государственные дела лежа, так что члены суда или посетители церемонно вводились в спальню или же комнату Совета, оборудованную королевской кушеткой. В 15 в. французский король Людовик XI даже появлялся перед парламентом, возлежа на кровати, поставленной на возвышении. После того как спальня сама по себе стала обычной в течение XV—XVI вв., следующим шагом стало предоставление отдельных спальных комнат для различных членов семьи, чтобы разделить на ночь детей и родителей»[36].

Однако весь этот материал носит скорее вводно-иллюстративный характер, и анализ в итоге сосредотачивается вокруг отдельных поз спящих и тех психологических значений, к которым они отсылают. Даже на примере этой отдельной работы видно, что материал и проблематика, которую мы относим к политической антропологии сна, противопоставляя ее психоанализу сновидения, показательным образом выводится в периферически-декоративную зону теории sleep positions. Методологически предлагаемая нами позиция опирается как раз на этот момент — перенос проблематики сна из психоаналитического контекста в тот, который в целом можно было бы назвать (пост)марксистским, а также, соответственно, перенос фокуса внимания со сновидения на целостный процесс сна и комплекс связанных с ним общественных отношений.

Впрочем, исходя из психоаналитической перспективы, можно развивать и другие подходы. В. Беньямин в своей достаточно свободной интерпретации психоанализа схематизировал радикально иную конфигурацию отношения сна и бодрствования. Во фрагментах из «Труда о пассажах» сон не оказывается противопоставленным бодрствованию; их отношения рассматриваются скорее modo dialectico. Ключевым элементом его рассуждений становится старый метафизический мотив пробуждения (Erwachung), который уже обсуждался нами во

второй части статьи. Психоаналитическая центрация на сновидении преодолевается им через введение других элементов, расширяющих поле анализа и вводящих социально-политический контекст измерения «коллективности»:

«Одной из неявных предпосылок психоанализа было допущение, что антитетическое противопоставление сна и бодрствования не работает в отношении эмпирической формы человеческого сознания; скорее оно порождает бесконечное многообразие конкретных состояний сознания, которые обусловлены всеми возможными градациями бытия-пробужденным (awakened-being). <...> Это определение сознания, которое структурировано различным образом, образовано черно-белыми зонами сна-бодрствования, подобно клеткам шахматной доски, должно быть еще перенесено из индивидуального в коллективное измерение»[37]. В отличие от классической концептуализации пробуждения как момента открытия субъекта порядку универсального, в мире, где гегелевская «пробуженность-в-идее» кажется уже невозможной, имеется лишь спектр множественных переходов, от одного сна к другому. Любой момент осознания отягощен «бессознательным», теми снами наяву, которые оно постоянно и скрыто привносит. Пробуждение рассматривается не как пустая транзитивная точка, а как синтез, тезисом которого является сновидческое сознание, и антитезисом — бодрствующее. Подобный взгляд позволяет Беньямину выстроить свой знаменитый образ истории, в котором прошлое постоянно пробуждается в настоящем, а также делать предметом своего исследования те коллективные сновидения, которые несут с собой исторические эпохи, прежде всего 19 век, рассматриваемый как эффект своих «дневных грез». Но можно сказать также, что для Беньямина пробуждение все же обладает тем выделенным статусом, который оно имело в классической системе. В момент пробуждения субъект высвобождается из связей бессознательного, и одновременно он еще не пленен ложной тотальностью капиталистического общества (превращенной формой которого является гегелевское всеобщее). Пробуждение, в свой короткий лучезарный миг, открывает субъекта к той свободе, которой он был лишен в сложной связанности и пассивности сновидческой жизни, и предваряет те сложные и сковывающие узы коллективного бодрствования, в которые он погрузится чуть позже.

Критическая теория, которую развивали младшие коллеги Беньямина по Франкфуртскому институту социальных исследований, показывает, почему становится ценным сам этот момент пробуждения,

момент свободы между органическим мраком сна и непрозрачностью «ложной тотальности» — всегда бодрствующего порядка насилия универсального над единичным, о котором писал Т. Адорно. Критика «инструментального разума» и более поздняя теория рационализации, развитая Ю. Хабермасом и другими авторами (исходя также из теории социального действия М. Вебера), позволяет в первом приближении описать ту логику и основную модель, которая управляет статусом и режимом сна в подзнекапиталистическом настоящем.

Не имея возможности подробно остановиться на различных интерпретациях концепта рационализации, в упрощенной форме лишь напомним общий контекст, который задает координаты для нашего анализа. В позднемарксистской теории можно увидеть общность понятия овеществления (реификации), развитого в «Истории и классовом сознании» Д. Лукача[38], и веберовской модели рационализации. Речь идет о процессе экспансии структур целерационального действия из экономического поля, где оно выступает как принцип эффективности и максимизации производства и обменов, в другие сферы общества—в политику, культуру и в саму ткань повседневного мира. Ю. Хабермас в этой связи говорит о колонизации «жизенного мира» постоянно рационализирующейся системой. В этом плане овеществление и рационализация выступают не только как обозначение процессов превращения человеческих отношений в «вещные», когда товарно-денежная форма становится всеобщим медиатором в отношениях людей. В оперативном плане это своего рода аналитика и комбинаторика, вторгающаяся в социальное поле и перегруппирующая его в направлении большей результативности. По определению Фр. Джеймисона, «традиционные или «естественные» единства, социальные формы, человеческие отношения, культурные феномены и даже религиозные системы последовательно разбиваются на части, для того, чтобы снова быть собранными более эффективным образом в форме «пост-естественных» процессов и механизмов»[39].

Подобная логика, похоже, все более захватывает и феномен сна как часть «жизненного мира». Выше мы уже останавливались на денатурализации порядка «дня и ночи», расшатывании «естественного» ритма сна и бодрствования. Аналитика овеществления прогрессирует, и из нее следуют все настойчивые вопросы о продолжительности сна, его полезности, его оптимальном режиме, попытка управлять им через фармакологические препараты, а также все утопические образы его минимизации или даже отмены. Как гласит рекламный слоган одного банка: «Деньги не должны спать...». Это пример идеологического высказывания,

которое можно декодировать так: сон как многочасовое исключение субъекта из игры рыночных обменов, динамики производства и потребления — вещь, которую нельзя принять по сугубо системным, абстрактным предпосылкам, несмотря на индивидуальные удовольствия, которые могут быть с ним связаны. Из-за возросших требований продуктивности традиционно приписываемая сну функция рекреации оказывается просто несоразмерной уровню эффективности системы; с ее абстрактной и неантропоморфной точки зрения восстановление производительных сил через восьмичасовую «забастовку» тела кажется довольно странным занятием.

Можно сравнить эти диспозиции с другими зонами опыта. Видимо, в то время как в раннем и зрелом капитализме репрессируемыми и одновременно конституируемыми фигурами становились безумие, смерть, перверсия, криминальность, в позднекапиталистической социальности с ее растущими ставками эффективности это место занимает сон с его непродуктивностью и бессмысленностью, а искомый контроль над этой зоной «жизненного мира» означал бы предел рационализации. Таким образом, проект, сформулированный еще на заре рационализирующего мышления, в тексте платоновских «Законов», наконец дождался условий и историко-социальной необходимости своего воплощения, став, по меньшей мере, проблемой и источником утопических фантазий эпохи позднего капитализма, — фантазий, горизонтом которых является образ вечно бодрствующего общества.

6

Следуя обозначенному выше направлению исследования, необходимо более подробно проанализировать современный порядок утопической и практической нейтрализации сна. Сегодня мы можем говорить о целой индустрии бодрствования, о нескольких комплексах социальной жизни и связанных с ней сегментов культуриндустрии, обслуживающих проект минимизации сна и его утопические измерения. Мы укажем лишь на несколько таких симптоматических конфигураций.

1. Популярная «технология» управления сном и сновидениями. В 20 в., когда инсомния становится массовой и часто обсуждаемой в медиа проблемой, сон подвергается своего рода медикализации. Повсеместное распространение снотворных препаратов в интересующем нас плане общей логики рационализации можно расценивать как стремление контролировать сон через управление его временными интервалами.

Характерно, что в иконографии героических фигур культуры относительно недавнего времени есть настоящие «мученики» сна — вспомним Ф.Ницше с его зависимостью от веронала, или загадочную смерть писателя Р.Акутагавы, которую биографы объясняют передозировкой валиума.

С другой стороны, постоянно появляются сообщения о новых препаратах, которые ориентированы на людей отдельных профессий, позволяющих сократить время сна, или же отсрочить засыпание. Можно говорить и о попытках изобрести психотехнические способы контроля сна, находящиеся на границе собственно научного анализа и эзотерической инициации. Мы имеем в виду технику так называемых «управляемых сновидений» — в диапазоне от популярных беллетристических текстов К. Кастанеды до исследований в рамках экспериментальной психологии (мы опускаем вопрос об эффективности этих техник). Стратегия рационализации здесь состоит в том, что субъект пытается контролировать онейрическую фазу сна, делая из нее некий познавательный опыт и фактически превращая эту часть сна в «бодрствование». 2. Ночная развлекательная культура, системы круглосуточного потребления и информирования. Речь идет об утверждении «ночного образа жизни» как массовой практики больших городов и становлении соответствующей инфраструктуры: ночные клубы, круглосуточно работающие супермаркеты и моллы, кинотеатры, яркое освещение улиц с позднего вечера до утра, телевидение, работающее 24 часа в сутки, или журналы с говорящими названиями вроде «Не спать!». Несомненно, и раньше «ночная жизнь» составляла неотъемлемую часть образа жизни некоторых социальных групп от богемы (выше мы касались ее генеалогии), с одной стороны, до криминальных или полу-криминальных сообществ — с другой. Но, видимо, она никогда не достигала такого расцвета и массовости, и никогда у нее не было столь сильной легитимации, как теперь.

Рейв-эстетика нескончаемой dance-party со всеми ее воспомогательными средствами (новая танцевальная музыка, психостимуляторы, колоссальная сеть ночных клубов и дискотек) является, пожалуй, одним из самых значительных изобретений культуриндустрии последних десятилетий. Рассмотрим один частный пример, хорошо передающий «пафос» этой системы, рекламный ролик мягкого стимулятора, energy drink'a, который недавно начала продавать компания Coca-Cola. Его мизансцена такова:

«Мы видим огромную дискотеку — ночью, на открытом воздухе. Вечеринка в полном разгаре, но вот уже видно, как поднимается

солнце, и полоса света приближается к танцующей группе. Рейверы и ди-джей, ведущий дискотеку, замечают это, изображают полную растерянность — ведь всем так хочется продолжения. Но вот кто-то вдруг находит счастливое решение — вспоминает об энерджи-коле, и начитает раздавать банки танцующим. Потом махает рукой, и мчится прочь от солнечного света, и остальные устремляются за ним. Клабберы, двигаясь с фантастической быстротой, обгоняют солнце и прибегают туда, где ночь, и снова продолжают танцевать».

Все дело даже не в некоем социально маркированном месте под названием «ночной клуб» — night clubbing становится метафорой самого ночного развлекательного «драйва», в своем утопическом пределе скользя по поверхности всей планеты. Реклама, потребление и коллективное движение ночной дискотеки становятся единым механизмом, основу которого составляет овеществление всех ее элементов, создающее эффект своеобразной деиндивидуализированной эйфории[40]. Ночная дискотека предлагает соблазняющую альтернативу сну — противопоставляя его редким онейрическим радостям объективную плотность «чувственного угара», о котором когда-то с морализующим негодованием писал Хайдеггер.

3. Утопические элементы в кинопроизводстве. Актуализация жанра «вампирского» фильма в 90-е — несомненный симптом либерализации режима сна и общей озабоченности его проблематикой. В 90-е годы в области жанрового кино можно было наблюдать невиданную активность в этом подвиде «хоррора». «Дракула Брэма Стокера» (Ф. Коппола), «Addiction» (А. Ферарра), «От заката до рассвета» (Тарантино-Родригес), «Вампиры» (Дж. Карпентер), или масскультурная продукция вроде фильмов цикла «Блейд» — это только самые известные проекты. Характерно, что вампиры из этих фильмов предстают «модернизированными» по отношению к каноническому образу. Они перестали быть дикими суверенными кровопийцами, которые врываются в жизнь своих жертв, прилетая из далеких мрачных замков, из внешнего по отношению к повседневности пространства. Вампиры абсорбированы современным городом и мимикрируют под его обыкновенных жителей, занимаясь теми же делами, что и они. Они полностью интегрированы в повседневность — в последние годы появились сериалы о вампирах, настоящие мыльные оперы о повседневном существовании этих воображаемых существ. Видимо, в самой реальности появились новые зоны опыта, резонирующие с жанровой системой и образами вампирского фильма. Показательно, что в поп-кино вроде «Блейда» или «От

заката до рассвета» вампиры показаны в пространстве ночных клубов, экстатического техно-рейва. Социальный материал для этих трансформаций образа вампира, а также самой интенсификации этого жанра — несомненно, те самые массовые посетители ночных клубов, которые словно «боятся дневного света» и испытывают постоянную жажду стимулирующих воздействий танцевальной музыки и особого драйва дискотеки.

С другой стороны, новейший фантастический эпос «Матрица» также служит здесь впечатляющим примером. Наиболее интересный для нас момент его конструкции: в недалеком будущем некая компьютерная мега-машина существует за счет энергии, получаемой от инкапсулированных и обездвиженных тел, погруженных в коллективное сновидение, в некий перфектный мир, чистота и гладкость которого соответствует абсолютной функциональности порождающих его цифровых компьютерных операций. Мало кто из интерпретаторов «Матрицы» обращал внимание на то, что громоздкий механизм эксплуатации спящих людей в качестве биологических «батареек» нарративно не обоснован — зрителю известно, что машины также могут использовать и другие источники энергии. Именно эта абсурдность и говорит о травматической важности подобной репрезентации, ведь фантазмирование о телах-батарейках -не что иное, как утопическое представление о возможности придать сну дополнительный коэффициент полезности и рациональности, которым он не обладает. Характерно, что создать подобный рациональный порядок сна может только Другой, в качестве которого выступает машина-Матрица. Более того, даже Другой не может полностью решить эту проблему: пытаясь экономизировать сон, люди в этом фильме теряют возможность бодрствования как таковую, погружаясь в мир коллективной цифровой иллюзии. Овеществление сна через его своеобразную энергетическую утилизацию оборачивается тотальным рабством, пленением людей системой высокотехнологичных машин. Вот это, похоже, и есть симптом, за которым стоят неудачные травматические попытки аннулировать инертную фактичность сна. Так появляются фильмы-утопии рационализации, в тот момент, когда «система», императивом которой является эффективность, начинает искать новые ресурсы производительности, исчерпав все другие.

Литература

Коу Дж. Дом сна. М., 2003.

Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003.

Платон. Законы // Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 4. М., 1994.

Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 6. М., 1966.

Бинсвангер Л. Бытие-в-мире. М., 1999.

Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977.

Маркс К. Капитал. Т. 1„ М., 1973.

Новалис. Гимны к ночи. М., 1996.

Малькольм Н. Состояние сна. М., 1996.

Сафрански Р. Хайдеггер. Немецкий мастер и его время. М., 2002.

Фрейд 3. Толкование сновидений. Минск, 1997.

Фуко М. Забота о себе. М., 1998.

Жижек С. Хрупкий абсолют. М., 2003.

Лукач Г. История и классовое сознание. М., 2003.

Benjamin W. Passagenwerk. Bd. 1. Fr./M, 1978.

Dunkell S. Sleep Positions. The Night Language of Body. N. Y, 1987.

Cadava E. Words of Light. Cornell, 1996.

Jameson F. The Political Unconscious: Narrative as Socially Symbolic Act. N. Y, 1990.

Jameson F. Postmodernism, or, Cultural Logic о Late Capitalism, Durham, 1991.

Philosophical Essays on Dreaming. L., 1977.

Schwartz W.J. (ed): Sleep Science: Integrating Basic Research and Clinical Practice. Basel, 1997.

Примечания

[1] Философское «удивление» перед трудноуловимой смысловой аурой сна, рассмотренного в своем внешнем телесном проявлении, хорошо передает одно стихотворение восточной традиции. Мацуо Басе: «Хаги спать легли — /не поднимут головы,/ не кивнут в ответ...».

[2] Schwartz W.J. (ed). Sleep Science: Integrating Basic Research and Clinical Practice. Basel, 1997. P. 1.

[3] Ibid. P. 2.

[4] Малькольм Н. Состояние сна. М, 1993. См. также: Philosophical Essays on Dreaming. L., 1977.

[5] Например, в проекте «Сонная соната» замечательного архитектора К. Мельникова.

[6] Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. С. 8—14.

[7] Заметим, что размышление, руководствующееся жесткой оппозицией индивидуальное/социальное, может привести к выводу, который, казалось бы, стирает саму проблему. В этой перспективе сон и бодрствование распределяются строго симметрично этому противопоставлению. Современное (постиндустриальное) общество никогда не спит, оно постоянно воспроизводит, репродуцирует себя. Сон оказывается лишь неким приватным делом индивида; возможно даже, в современных условиях прессинга высокоскоростной жизни — его последим убежищем, удовольствием, биологическим (или даже экологическим) суверенитетом... Предполагаемая здесь система допущений хорошо известна марксистской критике идеологии, которая руководствуется стратегией подозрения по отношению ко всем «самоочевидным» порядкам. В подобном размышлении зона индивидуального полагается как естественно-автономная, огражденная от проникновения микрополитического регулирования и трансформации. Но, отталкиваясь от принципа «airways historisize», можно констатировать, что сон не всегда был индивидуализирован, переведен в форму некоторого «частного капитала» или «ресурса» (см. далее). Сам этот тип экономизирующей репрезентации — продукт определенной логики позднекапиталистической эпохи. Реактивный, компенсаторный характер «суверенного» распоряжения сном и связанными с ним удовольствиями — скорее симптом определенной дисфункции или, точнее, закономерной либерализации в социальном порядке его контроля. Поэтому мы прибегаем к нежесткой инструментальной схематизации «планов» рассмотрения, не предполагая здесь некие предустановленные распределения в самом объекте.

[8] Термин школы Л.Альтюссера.

[9] Девальвация сновидения происходит в самой зоне терапевтической практики. Массированный психоанализ в постмодернистских условиях колоссального роста рефлексивности обществ последних десятилетий приводит к ситуации, когда теория явным образом преформирует свой объект. Как замечает С. Жижек, «формирование бессознательного сегодня (от сновидений до формирования истерических симптомов) определенно утратило свою невинность и приобрело рефлексивный характер: «свободные ассоциации» рядового образованного пациента настолько сориентированы на обеспечение психоаналитического объяснения его расстройств, что можно говорить о том, что мы имеем дело не только с юнгианскими, кляйнианскими, лакановскими... толкованиями симптомов, но что сами симптомы носят юнгианский, кляйнианский, лакановский характер, т.е. их реальность содержит скрытое указание на определенные психоаналитические теории» (Жижек С. Хрупкий абсолют. М., 2003. С. 36).

[10] Коу Дж. Дом сна. М, 2003. С. 223-227.

[11] Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избр. Произведения. М., 1990. С. 186.

[12] Платон. Законы. Кн 7. Образ жизни. Распорядок дня и ночи, 808// Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1994. С. 260-261.

[13] Интересно заметить, a propos, что в постсоветском обществе, с введением формально капиталистического режима частной собственности, достаточно выпуклым, постоянно репрезентируемым в масс-медиа социальным типажом стала фигура представителя частной охраны. Традиционный «ночной сторож» — скорее фигура советского мира, для которого ночь еще была особо выделенным временем, в отличие от ее неокапиталистического смещения (см. об этом ниже).

[14] Несомненно, в плане социальной эмпирии «праздный класс» ведет себя противоположным образом, однако следует помнить, что речь идет о некой системе утопических фигур.

[15] В древнегреческой мифологии Сон и Смерть — брат и сестра, дети богини Ночи. Сон — это «the death of each day's life», «смерть каждого дня жизни» в шескспировском «Макбете». С другой стороны, интересно, что сновидение находится в символической связке с «жизнью» как биографическим пространством человека, аллегоризируя и обобщая ее иллюзорные моменты (например, в известном тезисе-названии пьесы П. Кальдерона «Жизнь есть сон»),

[16] Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Собр. соч.: В 6 т. Т. 6. М, 1966. С. 411.

[17] Гегель. Лекции по истории философии. СПб., 1994. С. 175—177.

[18] Бинсвангер Л. Сон и существование // Бинсвангер Л. Бытие-в-мире. М., 1999. С. 114.

[19] Гегель: «Это форма чувствительности [Verständigkeit], которую мы называем пробужденность».

[20] Бинсвангер Л. Бытие-в-мире. С. 115—116.

[21] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977. С. 99.

[22] Негативно не в «диалектическом», а, скорее, в некоем «оценочном» смысле, если с определенным риском воспользоваться ницшеанской терминологией.

[23] Там же. С. 96.

[24] К середине-концу 19 в. некоторые историки повседневности относят изобретение будильника. Очевидно, что это по началу дорогое устройство не было доступно широким слоям общества, однако в следующем веке будильник стал, пожалуй, одной из основных примет механизированного повседневного существования рабочих и клерков.

[25] Маркс К. Капитал. Т. 1. С. 275,

[26] Там же. С. 267.

[27] Псевдоним, который некоторые историки литературы приписывают Ф. Шеллингу.

[28] Новалис. Гимны к ночи. М., 1996. С. 49 (пер. В. Микушевича).

[29] Benjamin W. Passagenwerk. Bd. 1. Fr./M., 1978. S. 117.

[30] Сафрански Р. Хайдеггер. Немецкий мастер и его время. М., 2002. С. 256.

[31] Ленинский план «электрификации» СССР, ставший одним их первых этапов советской модернизации, пресловутая «лампочка Ильича» — наглядный пример этой форсированной логики.

[32] Фрейд 3. Толкование сновидений. Минск, 1997. С. 17—18.

[33] Интресно, что этот процесс дублируется десоциализацией самого сновидения. В истории должно было произойти некое радикальное изменение, чтобы сновидение стало интерпретироваться как сложный коллаж из «остатков дневных впечатлений» спящего, сформированный желанием и цензурой. Так, в поздней античности сновидение носило преимущественно социально-символический характер. Пророчество, эпифания, сцены коллективной исторической судьбы, аллегорические картины-иллюстрации к сакральным текстам — такова, если судить по известным исторической науке источникам, типическая конфигурация сновидения. Весь остальной материал, который можно идентифицировать с индивидуальными «впечатлениями», отбрасывается как «незначительный». Так, в соннике греческого автора 2 в. н.э. Артемидора сексуальные моменты сна алле-горизируют социальные ситуации и роли, отмечает в своем анализе М.Фуко (Забота о себе. М., 1998. С. 34-35). Контексты десоциализаци психоаналитической теории (формирование мелкобуржуазной нуклеарной семьи, формирование и рафинирование приватного пространства в западном обществе 19—20 вв.) хорошо описаны рядом марксистских исследователей.

[34] Лишь частично эта проблематика встраивается в многочисленные институты исследования сна, практикующие комплексный нейробиологический подход к своему объекту, которые появились в Европе и США после Второй мировой войны (анализ их истории мы представим в последующих частях нашей работы).

[35] Здесь и далее приводим этот материал по книге С. Данкелла. См.; Dunkell S. Sleep Positions. The Night Language of Body. N. Y., 1987. P. 7-8.

[36] Ibid. P. 26-27.

[37] Мы пользуемся английским переводом Passagenwerk, цитаты из которого приводятся в книге: Ernesto Cadava. Words of Light. Cornell, 1996. P. 66—68.

[38] Лукач Т. История и классовое сознание. М., 2003. С. 180—204.

[39] Jameson F. The Political Unconscious: Narrative as Socially Symbolic Act. N.Y., 1990. P. 180.

[40] Фр. Джеймисон, описывая «угасание аффекта», свойственное позднекапиталистической культуре с ее фрагментированной или «шизофренической» субъективностью, говорит о «текучей и имерсональной» форме чувства, которая имеет тенденцию к подчинению особому виду эйфории и «декоративной веселости» (См.: Postmodernism, or, Cultural Logic o Late Capitalism. Durham, 1991. P. 30-35).