Память и воображение в тени кантовского априоризма

К. П. Шевцов

ПАМЯТЬ И ВООБРАЖЕНИЕ В ТЕНИ КАНТОВСКОГО АПРИОРИЗМА

Философы издавна обращались к проблеме памяти, и долгая историю этой проблемы весьма показательна. Еще Платон прибегал к припоминанию, чтобы пояснить возможность познания, а Августин говорил о памяти как необходимом пути к богопо-знанию, но в то же время память предстает и как техника простого собирательства знаний, распределения образов и знаков, так что уже для Аристотеля, как затем для Декарта и Канта, память была не более чем психологической способностью, сопровождающей познание, но не определяющей его. Тем более удивительно, что в философии Бергсона, а затем и в феноменологии Гуссерля память вновь раскрывает свой как будто бы позабытый трансцендентальный ресурс. Вполне возможно, что это объясняется возрожденным интересом ко времени, чистому потоку внутренней длительности или темпоральности феноменов сознания, но вместе с тем речь идет и о новом способе во-прошания, т. е. о новой постановке проблемы знания, что как раз и определяет столь живой интерес к памяти.

Знание, по Платону,—то основное, с чем мы выходим к миру, и именно поэтому мы бессильны не только дать какое-либо определение знанию, но даже обосновать возможность познания. Именно этим и определяется обращение к памяти, ведь забытое задает своего рода нулевой уровень присутствия при собственном знании, не внешнюю, но внутреннюю определенность знания. Припоминание позволяет перевернуть всю проблему познания: не знание должно быть получено из незнания и определено как таковое, а напротив, все, что мы до сих пор считали неизвестным или не относящимся к возможности познания, должно обнаружить свою исходную принадлежность к знанию и истине. Впрочем, трактуя познание как припоминание, Платон дает двойственную оценку памяти: с одной стороны, именно припоминание обнаруживает до-опытное измерение знания, но, с другой — фокус припоминания — это всего лишь фокус индивидуального пути познания, который к самому чистому знанию имеет лишь внешнее отношение, так что в какой-то мере платоновская «трансцендентальная» концепция памяти совпадает с чисто «психологической» оценкой памяти у Аристотеля.

Однако это совпадение не отменяет принципиального отличия двух подходов. Если у Аристотеля память остается с внешней стороны чистого мышления и присущих ему способов познания, то у Платона память располагается на самой границе познания. В знаменитом пассаже из «Теэтета» Платон говорит о том, что ложь, ошибка, незнание возможны потому, что в памяти мы содержим образы, а они есть не что иное, как присутствие отсутствующего, т. е. некое парадоксальное место разрыва, в котором разрыв не просто разделяет настоящее, но и принуждает его быть свидетельством того, что в нем не присутствует. Тем самым мы оказываемся на границе самого знания, где не только присутствие может предстать отсутствующим, но и отсутствие обнаруживает свой способ настаивать на себе, становясь чем-то присутствующим. Пребывание на этой границе определяет саму возможность исследования, постановки вопроса, поэтому сколь бы незначительным ни казался нам индивидуальный путь познания по отноше-

© К. П. Шевцов, 2010

нию к самой истине, мы не можем ни на мгновение отвлечься от него, чтобы вознести систему знания над усилием памяти.

Еще более радикальной и принципиальной постановкой проблемы памяти как условия познания мы обязаны Августину. На первый взгляд, несколько наивный вопрос из IX книги «Исповеди» о том, как мы можем помнить, что мы что-то забыли, возвращает нас к структуре платоновского парадокса, но все дело в том, что в действительности забытое у Августина никогда не было предметом ни знания, ни памяти. Припоминая, я узнаю то, чего никогда раньше не знал, потому что никогда еще не был тем, кто в настоящий момент припоминает это позабытое. Поскольку Августин рассуждает о познании Бога, тот индивидуальный путь познания, который у Платона был лишь припоминанием некогда известного, предстает у него самим условием знания как действия и отчаянного усилия по обретению себя в знании. Таким образом, задаваясь вопросом о памяти, мы отнюдь не ограничиваем себя психологией познания, техникой припоминания известных образов согласно цепочкам ассоциаций, корреляции образов и мест и т. п. Вопрос на самом деле стоит о возможности действия, т. е. о самой деятельности познания, а вместе с тем — и той существенной формы актов познания, которую мы традиционно называем субъектом.

Как только под вопросом оказывается субъект действия, его идентичность, претензия на истинность собственной речи и на само право собственности в отношении актов познания, в поле зрения философии вновь возникает память, поскольку за привычной способностью удержания прошлого распознается история жесточайшей социальной мнемотехники (Ницше), возникновение центров индетерминации, определяющих возможность опыта длительности (Бергсон), преобразование ретенциальных удержаний прошлого в спонтанное полагание «я могу» (Гуссерль). Мы вспоминаем прежде всего потому, что можем вспомнить, а также потому, что хотим вспомнить, потому, что память представляет собой привилегированное место реализации желания и воли, основу практического знания в самом широком смысле (включая сюда и практику самого отвлеченного теоретизирования, как можно увидеть уже на примере платоновского Сократа, побуждающего к припоминанию геометрических истин мальчика-раба). Этот поворот к памяти в значительной мере предопределен уже кантовской критикой, в которой, как и во всей предшествующей новоевропейской философской традиции, память признается лишь сопутствующей психологической способностью, но при этом обоснование познания ставится в зависимость от деятельности разума, диктующего природе свои законы. В этом действии разума определяется, по Канту, сама возможность познания, и, следовательно, если памяти принадлежит особое место в структуре познавательной деятельности, его необходимо указать уже в основании кантовских a priori, в тени давно ставших очевидными категорий и форм, определяющих фундамент всякого возможного знания.

Деятельность рассудка позволяет установить в многообразии чувственного опыта единство отношений и связей, априорный синтез, основой для которого выступает синтетическая форма времени [1, с. 167]. Кант относит время к формам чувственности, но указывает на то, что сама форма есть результат действия рассудка, а именно действия, направленного на саму душу, т. е. воздействие души на саму себя, аффицирование самой себя. Знание всегда есть принятие чего-то, открытие нового, но также и присвоение этого нового, включение его в единство действия и формы, без которых новизна обречена оставаться незамеченной, слепой. Таким образом, знание формируется лишь в момент мгновенного сцепления слепой способности ощущения и пока еще пустой способности действия. Даже в том существенном моменте синтеза, о котором идет речь,

в синтезе временной формы, действие рассудка оказывается рассечено своеобразным превращением: результатом воздействия души на саму себя становится слепая сила продуктивного воображения [1, с. 108]. Что же проходит мимо этого слепого взора воображения? Речь идет о самом единстве действия, без которого собранное в синтезе многообразие чувственного все еще не может определиться как знание. Фиксируя значимость априорных форм, Кант завершает обоснование возможности знания сведением многообразных действий рассудка к единству «Я мыслю», в котором ясность естественного света служит условием знания как прозрения. Однако, как вынужден признать Кант, в этом прозрении все еще заключена существенная трудность, по крайней мере, в этом убеждает нас философия, чьи паралогизмы и антиномии свидетельствуют не о чем ином, как о неправильном применении разумом самого себя и, следовательно, о том, что само действие разума лишено достаточного понимания своих границ, а тем самым — и знания самого себя.

Кантовская критика, определяющая возможности познания границей действия рассудка и разума, сталкивается с принципиальной сложностью именно там, где обнаруживается, что само это действие не может ни стать предметом знания, ни приоткрыть действительные границы своего применения. Поскольку предметом познания может быть только то, что дано в чувственном опыте, даже о самих себе мы можем знать лишь как о совокупности явлений, и в этом отношении, сколько бы мы не искали условия познания в действии разума, само действие так и остается для нас за границей феноменального. Поэтому либо мы непосредственно познаем действие (что совершенно верно для практического разума), но тогда в каждой форме рассудка мы должны видеть непосредственное осуществление ноуменальной природы, либо мы встаем перед непростой задачей понять, как же действие, преобразуемое в форму явления, продолжает опознаваться именно как действие рассудка, а не предписанная от начала узость восприятия, что-нибудь вроде юмовской привычки, вытекающей из естественной ограниченности человека. Поскольку в центре кантовского понимания синтеза мы находим форму созерцания времени, которая охарактеризована как результат очень специфического действия, направленного фактически (поскольку оно осуществляется душой в отношении самой же души) на само себя, именно эта форма и должна определить наше понимание действия познания вообще и, возможно, особой роли памяти в познании.

Время — это прежде всего последовательность «раньше» и «позже». В содержательной интерпретации потока ощущений «раньше» происходит то, что может восприниматься еще без всякого «позже», однако в таком восприятии нет ни последовательности, ни какой-либо иной временной определенности, потому что новое ощущение будет таким же точно изначальным «раньше» без воспоминаний о прошлом, как и без ожидания последующего. Поэтому внести в переживание форму последовательности означает связать «раньше» и «позже» отношением полной взаимоопределенности, которое, как и полагает Кант, не вытекает ни из какой данности переживания. В этой форме, очевидно, и должны воплотиться действие души на саму себя и претерпевание этого действия в последовательности явления. Такая естественная последовательность действия и претерпевания могла бы составить связку «раньше» и «позже», если бы в этом случае мы не предполагали заранее то, что еще только пытаемся обосновать, т. е. признавали не только возможность самоаффицирования, но и формальную определенность действия и претерпевания как, соответственно, первичного и последующего. Если же для самой возможности времени необходимо воздействие души на саму себя, то либо различение «до» и «после» определяется в самой природе этого действия, либо

его определяет момент растраты действия в явлении, превращение ноуменального акта в приостановленное качество феномена.

Кант исключает возможность временного разделения чистого акта: трансцендентальное основание знания само должно мыслиться вне времени, время — характеристика чувственного мира. Это значит, что между действием, свободным от временного порядка, и претерпеванием, разделенным отношением «раньше» и «позже», нет никакой возможности для определения формы, кроме превращения самого действия в претерпевание, т. е. в действие, которое есть также и страдание. В различии «раньше» и «позже» одно не мыслится без другого, но и не сосуществует с другим на равных основаниях. Скорее мы предполагаем, что одно из двух устанавливает границу другого, присутствуя в качестве определенности границы возникновения или изменения, исчезновения или возвращения. Поскольку само действие еще не содержит этого формального различения, мы вынуждены признать, что возникающая в ощущении форма времени выражает не только определенность ощущения действием, но и обратную определенность действия страданием. Речь идет о разделении акта в самом себе, о своеобразном предоставлении места как данностям ощущения, так и новым актам, очерчивающим границу каждого актуального момента. Именно в этом зазоре разделенного единства, распавшегося на множество отдельных актов познания, Кант видит осуществление продуктивного воображения, которое в частности выполняет и функцию удержания прошлого. Действительно, образ и есть то, что определяется как граница между одним и другим, как наложение и отражение одного в другом, взаимное продолжение и различение одного другим, в том числе и отражение некого «до» в неком «после» или приготовление некого «позже» в неком «раньше». Но выделение порядка образов еще только должно стать результатом акта, разделенного в себе и захваченного необходимостью быть претерпеванием и стиранием себя в другом, потерей в чем-то, чему таким образом предоставляется место быть и определяться в качестве явления. Именно в акте потери, предшествующем действительности восприятия и действий, направленных на него, мы находим основание синтеза времени и знания, которым может располагать память об этом временном синтезе.

Нет ничего удивительного в том, что именно память отталкивается от события потери и забывания, которое, даже удержанное в образах припоминания, так и остается свидетельством происходящего в самом настоящем разрыва, присутствия отсутствующего (Платон) или осознанием забвения (Августин). Так зачем же мы вспоминаем то, чего нет, вместо того, чтобы отворачиваться от потерянного к проживанию настоящего? Мы начинали с утверждения, что память имеет самое непосредственное отношение к тому, что Кант называет способностью желания. Мы не просто вынуждены удерживать следы прошлого, чтобы ориентироваться в настоящем, но и хотим помнить, потому что любое действие по сути своей и есть переход к утверждению через границу само-стирания и растраты. Воспоминание — это прежде всего претворение потерянного в интенциональность акта; не случайно Гуссерль будет говорить о том, что в настоящем львиная доля принадлежит непосредственной данности Прошлого [2, с. 45]. Но как же, зададим снова кантовский вопрос, нам опознать столь своеобразную природу действия за тканью феноменального, будь то образы восприятия или памяти?

В «Критике практического разума» Кант сталкивает непосредственное осознание долга с законом чувственности: услышать голос долга можно лишь в смятении чувств или, лучше сказать, в возвышенном переживании превосходящего закона свободы [3, с. 468]. Это своеобразное подражание (мимесис) моральному закону выводит за пределы чувственной актуальности и, как ужас в хайдеггеровской аналитике Dasein, отбрасы-

вает к тому моменту, где еще или уже нет человеческого и только поэтому и возможно появление личности (персоны), которая определяет себя свободой собственного действия. Моральный долг пребывает не вне времени, но он и не располагается во временном потоке, который бежит из будущего в прошлое или выталкивает из прошлого в будущее. Вместо линейной последовательности «раньше» и «позже» мы сталкиваемся с моментом вне настоящего, а следовательно, с тем моментом, где различие «до» и «после» определяется лишь как возможность свободы выбора: принимать свой акт за собственный и свободный (начальный) или за производный и зависимый. Этот выбор, определяющий возможность и направленность действия, может стать знанием субъекта лишь в том случае, когда самого субъекта (во всей определенности и заданности его природы) еще нет, т. е. там, где память, отступающая в исходный акт растраты, наделяет знанием самой возможности выбора.

Литература

1. Кант И. Соч.: В 8 т. Т. 3. М.: Чоро, 1994. 741 с.

2. Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1: Феноменология внутреннего сознания времени. М.: Гнозис, 1994. 192 с.

3. Кант И. Соч.: В 8 т. Т. 4. М.: Чоро, 1994. 630 с.

Статья поступила в редакцию 18 марта 2010 г.