Понятие духа в миросозерцании Аврелия Августина

УДК 130.11

ПечурчикЮ.Ю. Понятие духа в миросозерцании

Аврелия Августина

Автор рассматривает вклад Августина в формирование новых интеллектуальных традиций, связанных с развитием эмпиризма и рационализма.

Ключевые слова: Августин, понятие духа, самосознание, гносеология.

История развития понятия "дух" символизирует собой встречу христианского и языческого мировоззрений, веры и разума, истины и знания. Их слияние предвещает о наступлении эпохи возрастающего самосознания личности, утверждения ее прав и свобод. Не случайно понятие духа сложилось в философии, которая возникла на рубеже языческой и христианской эпох. Синтез философии Платона и Аристотеля1, совершенный Плоти-ном, не мог произойти в иных исторических обстоятельствах, так как их идеи представляли собой лишь субъективный фактор развития предмета философии. Необходим был соответствующий уровень развития объективного духа, для чего потребовалось почти тысячелетие.

Понятие духа в истории философии впервые появилось вместе с его определениями, свободой, самосознанием и «Я»2. Плотин выявляет в самосознании как тождество, Я есть Я, так и различие, Я есть не-Я, давая тем самым определение духа (единство противоположностей).

Рассматривая противоречивость мышления, Аристотель выяснил, что оно остается тождественным самому себе в своем различии. Мышление мыслит себя, порождает само себя. Оно переходит из потенциального (возможность) в актуальное состояние (действительность, энтелехия), и наоборот. Ум «имеет формы не в действительности, а в возможности» (429 а 28). «То, что мы называем умом в душе, до того, как оно мыслит, не есть что-либо действительное из существующего (я разумею под умом то, чем душа размышляет и судит о чем-то)» (429 а 24). Но вечное бытие, бытие мысли всегда актуально. Вечность - неизменна: «Действительность, или деятельность, первее возможности или способности» (1049 Ь 5), ибо «вечное не существует в возможности» (1050 Ь

8), так как «цель - это действительность, и ради цели приобретается способность» (1050 а 8). «Деятельная действительность», тождественная в своем отличии от себя, и есть то, что соответствует понятию духа: «Поэтому должно быть такое начало, сущность которого - деятельность. А кроме того, такие сущности должны быть без материи: ведь они должны быть вечными...» (1071 Ь 22).

Аристотелю не удалось разрешить противоречие между «одновременным» актуальным и потенциальным состоянием одной и той же субстанции, мышлением, которое мыслит себя. Противоречие снимается в духе, вечной субстанции, так как только дух (изначально потенциальный и актуальный) тождествен себе, будет аргументировать Плотин.

Плотин снимает противоречие между возможностным и действительным состоянием мышления. Он рассматривает абсолютную сущность как трансцендентное Благо (Единое, Ум и Душа), а человеческое самосознание - как его отражение, в котором мышление переходит из потенциального в актуальное состояние. В качестве силы (энергии), опосредующей самодвижение понятий, он вводит понятие духа. Есть такая субстанция, состояние которой «вечно» потенциально и актуально, «так как в этом случае оказалось бы необходимым еще иное высшее начало, но должен сразу быть Духом актуальным и вечным»3. Аналогом вечного духа является самосознание, благодаря которому возможно познание бытия Бога: «Познавший, как должно, себя самого узнает вместе с тем и то, откуда он есть» (VI, 9, 7). Как и христианские мистики, Плотин не говорит о тождестве человека и Бога в мистическом экстазе; он сознает, что человек не может стать равным Единому или Благу. Просто в этом состоянии актуализируется только то, что в человеке

имеет сходство с Богом. «Когда мы видим Бога, - говорит Плотин, - то видим Его не разумом, а чем-то высшим, чем разум... Про того, кто видит подобным образом, собственно нельзя сказать, что он видит, так как он не различает и не представляет себе двух различных вещей. Он совершенно изменяется, перестает быть самим собой, ничего не сохраняет от своего «я». Поглощенный Богом, он составляет с Ним одно целое, подобно центру круга, совпавшего с центром другого круга»4. Этим «высшим» является дух, который может быть «сразу ... Духом актуальным и вечным».

Учение Плотина, пишет Армстронг привело Августина к понятию духа5. Не без содействия античного мыслителя (как он пишет в «Исповеди»6) Августин принимает и христианство. Христианский богослов не ставил задачу создания своей метафизики, а ориентировался на философию Плотина. И если он развивал ее, то это происходило в рамках богословия7. Следуя Плотину, он рассматривает самосознание как отражение «божественного света», который он называет.

Уточняя интенции языческого философа, Августин характеризует Дух как «знающее незнание»: «Что искомое нами есть -мы знаем; но каково оно, не знаем. Это, так сказать, знающее незнание дает нам дух, поддерживающий нашу немощь»8. Христианский мыслитель определяет границу между самопознанием и его причиной: «Душа же человеческая, хотя она и свидетельствует о свете, но сама не есть свет»9. Божественность души состоит в том, что она приобщена к истине. И через познание истины человеческий разум познает существование Бога. Благодаря «присутствию» Истины в душе она знает о своем существовании. Это можно доказать методом от противного: «Если я ошибаюсь, то уже существую»10. Противоречие между истиной и знанием, отмеченное Августином, выводит на тождество субъекта и объекта. Как знание, так и истина определяются одинаково: соответствие субъективного объективному. Тем не менее они не тождественны. Знание есть лишь образ абсолютной истины, под которой Августин подразумевает Бога.

Неоплатонизм Августина стимулировал развитие спекулятивной христианской философии. Для христианских неоплатоников, пишет Гегель, мистическое озна-

чает «заниматься спекулятивными понятиями»11. Так, Эриугена пишет: «Понятие, извечно сотворенное в Божественном разуме, есть субстанция человека»12. Грос-сетест вместо божественного света употребляет выражение «понятие понятия», которое в гегелевской феноменологии соответствует самосознанию.

Томистская интеллектуальная традиция опиралась на учение Аристотеля, который лишь подошел к понятию самосознания. Поэтому ей труднее было понять связь познавательной способности с самосознанием. Трудность постижения того, что самосознание является началом познания, была выражена софистами в формуле «все относительно». Обыденное сознание, позицию которого отстаивали софисты, под абсолютной истиной подразумевает всезнание. Сократ доказывал, что относительное знание возможно только относительно абсолютного. Августин направил эту логику против скептиков, формулируя тезис "si fallor, sum" (если я ошибаюсь, я существую), предвосхищающий cogito ergo sum Декарта. Знание заблуждения невозможно без знания истины. Следуя Платону, Августин возражает Протагору: «Истина -мера всех вещей, и тот же интеллект измерен и оценен Истиной»13. В «Монологах» он называет относительную истину или знание «истинное», а абсолютную - «истина» и показывает, что «истинное» существует благодаря существованию истины14.

Христианский неоплатоник здесь опирается на суждение Аристотеля, что «начала вечно существующего всегда должны быть наиболее истинными, так что в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине» (993 b 30). Выражая аристотелевскую интенцию, скептики избегали напрямую заявлять, что истины нет. Они знали, что такое суждение приводит к доказательству существования истины.Чтобы обойти эту трудность, они определяли философию как поиск истины. Августин объявляет нелогичным и такое суждение, так как ищут то, о чем что-то знают. Следовательно, и логика скепсиса, последовательно продуманная, приводит к признанию бытия абсолютной истины.

Софисты и скептики искали истину вне себя, т. е. они понимали под абсолютной истиной знание всего. «Не ищи ничего вне себя..., вернись к самому себе; истина в

СРЕДНЕРУССКИЙ ВЕСТНИК ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК

21

глубине души человеческой.. ,»15, в самосознании, призывает Августин. В «Монологах» он показывает, что мы не знаем ни земли, ни неба, ни самих себя, ни друзей - по сути, ничего полностью и до конца не знаем. Вывод получается у Августина противоположный скептическому. Мы знаем о нашем незнании благодаря истине. Имя этой истины - Бог: «. Он есть, .Он познается и, наконец, дает познавать остальное»16. Доказательство существования истины для Августина есть доказательство существования Бога. Истина есть, значит, существует Бог, ибо истина есть одно из Его имен.

Не будь в нашей душе Бога или иного критерия истины, мы не могли бы ни высказать хоть какое-либо суждение, ни осознанно действовать. Абсолютное бытие является основанием нашей свободы и счастья. Трактат «О свободе воли» Августин завершает утверждением, что отрицание абсолютного бытия приводит к абсурду (ничто). Получая от Бога жизнь, творения, «лишившись формы, обращаются в ничто ... Вот почему как бы то ни было блага - сколь угодно большие, сколь угодно малые - кроме как от Бога, не могут существовать»17.

Мы познаем истину благодаря связи нашего ума с этой вечной действительностью, которую принято именовать Богом. Высказывая то или иное суждение, мы опираемся на непосредственное озарение нашего ума Божественными идеями. Эта неудачная, исторически случайная попытка объяснить природу самосознания иногда понималась как некое непосредственное познание Бога, за что критиковал Августина Фома: "Согласно св. Августину, разумным видением видится то, что присутствует в душе посредством своей сущности. Но разумное видение воспринимает сущности умозрительных вещей, а не их некие подобия. ... Следовательно, так как Бог присутствует в нашей душе посредством Своей сущности, то мы видим Его сущность"18.

В результате противостояния ангелиз-му19 Аквинатом была создана, по мнению неотомистов, гносеология, выводившая самосознание из чувственного восприятия: «У существ, способных мыслить, имеется, кроме того, нечто исключительное: они обладают способностью рефлексии, т. е. познают нечто постольку, поскольку они постигают и познают самих себя. Конечно,

первое познание люди осуществляют вне себя самих. Их познание познания, или рефлексия, есть всего лишь нечто добавочное к их познанию мира»20. Аристотелевское учение, как показал Плотин, содержит «в зародыше» и понятие духа и самосознания. Поскольку Августин исходил из более развитого учения, постольку возникли расхождения между его последователями и томистами, которые, как пишет Н. Кузанс-кий, опирались на букву философии Стаги-рита. Они не поняли, что термины "материя" и "форма", которые он использовал для описания мыслительной деятельности, характеризуют переход познавательной (духовной) деятельности из актуального в потенциальное состояние. Гносеология Фомы сложнее, чем у его последователей. Следуя духу аристотелевского учения21, он не выводит высшую способность познания из опыта, а предполагает как данную нам от рождения: «...Истинное, как было сказано, в своем исходном смысле находится в интеллекте. В самом деле, коль скоро всякий предмет может быть истинным постольку, поскольку имеет форму, соответствующую его природе, с необходимостью следует, что интеллект, поскольку он познает, истинен в меру того, насколько он имеет подобие познанного предмета, которое есть его форма, коль скоро он есть интеллект познающий. И потому истина определяется как согласованность ... Но последнюю чувственное восприятие не познает никоим образом»22. Таким образом, очевидны точки соприкосновения между гносео-логиями Аквината и Августина.

Как и в случае с Платоном, когда гносеологическую гипотезу о существовании мира идей, объясняющую происхождение сверхчувственных понятий, трактуют в онтологическом смысле, отрывая от целостного контекста его системы, так и здесь не учитываются другие стороны миросозерцания христианского мыслителя. Зависимость познавательной способности от «озарения» ведет к отрицанию свободы воли, что противоречит миросозерцанию Августина. Человек свободен именно потому, что он знает, что делает, т.е. обладает самосознанием. Самосознание, благодаря которому мы способны познавать мир, - это отражение Божественного света в нашей душе, но не сам

свет: «Душа же человеческая, хотя она и свидетельствует о свете, но сама не есть свет»23. Августин, следовательно, осознает отличие самосознания от «озарения». Он понимает также разницу между «врожденной» потенциальной способностью (самосознанием), без которой человек не может стать разумным существом, и ее актуальной деятельностью. Для актуализации «врожденных идей» или «Божественного света» (самосознания)требуются чувственное восприятие и культура. Но они являются лишь условиями, а не причиной познавательной способности.

Августин усвоил через Плотина аристотелевское различие между актуальностью и потенциальностью. Врожденная познавательная способность (самосознание) есть лишь возможность, но не действительность знания. Поэтому, как правильно отмечает Армстронг, он не повинен в приписываемых ему заблуждениях: «Не верил он и в то, что Бог наделяет нас всеми уже готовыми истинными идеями при рождении («иннатизм»)»24.

Человек есть образ и подобие Творца, поэтому в его душе присутствует отблеск Божественного света, который Августин определяет как знание самого себя. Благодаря самосознанию («внутреннему присутствию») душа человека непосредственно видит отличие себя от внешнего мира. Она знает себя как мыслящее существо, а материальные предметы познает с помощью чувств: «...Благодаря своего рода подлинному, невоображаемому внутреннему присутствию (ибо ничего в ней нет более подлинного, чем она сама), - так как она постигает, что она живет, помнит, сознает и желает. Ибо она знает, что это - в ней; она не воображает это, как если бы это затрагивало ее извне, посредством чувств. Стало быть, пусть она произвольно не выдает за свое ничего из ею помысленного и не считает себя чем-то подобным; она единственно есть все то, что остается ей от нее самой»25.

Апология Фомы Аквинского направлена против выводов, которые были сделаны некоторыми августинианцами из учения Платона. Поскольку мы познаем идеи, посредством которых Бог сотворил мир, постольку мы познаем Бога, а следовательно, становимся подобными Ему. «Согласно св. Августину, - пишет С. Свежавски, - это

озарение было бы повсеместно и естественно, а это значит, что оно было бы необходимым для каждого акта познания»26. Иллюминизм был истолкован томистами, конечно, не совсем верно, но доля истины в этом содержалась. Его интенция выступила в явном виде в философии Гегеля. Он отождествил самосознание Бога и человека: «...самосознание Бога знает себя в знании человека»27. Для оправдания спекулятивных выводов Гегель использует экстатические высказывания М. Экхарта: «Бог должен стать «я», а «я» - Богом»28 и др.

Августин, исходя из понятия самосознания, проводит аналогию между познавательной способностью и Богом. Его последователи сделали вывод, что он признает познаваемость Его сущности. Вывод авгус-тинианцев был повторен Гегелем. Поскольку мы познаем нашу способность познания (спекулятивное Понятие), постольку мы познаем и ее причину, в данном случае сущность Бога. В спекулятивной философии Бог познает себя, пишет Гегель: «Бог есть Бог лишь постольку, поскольку знает Самого Себя; Его знание Самого Себя есть, далее, Его самосознание в человеке, а знание человека о Боге развивается, далее, до знания себя человеком в Боге»29.

Когда Вл. Лосский формулирует принцип, на котором строится догматика Восточной Церкви, тогда его мысли как будто созвучны рассуждениям Гегеля: «Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать богом». Следовательно, «наша природа во всей ее полноте должна войти в единение с Богом»30. Подобными высказываниями «грешили» многие мистики. Но Дионисий Ареопагит, М. Экхарт, Н. Кузанский, Я. Бёме и др. имели в виду то же, что и В. Лосский. Они учили о сближении человека и Бога в мистическом созерцании и молитве, а не о том, что человек станет Богом.

Как и Плотин, Августин не сводит вместе понятия дух, истина, божественный свет и самосознание. Учение Августина о самосознании привело к возникновению двух интеллектуальных традиций, наследниками которых являются эмпиризм и рационализм Нового времени. Некоторым авгу-стинианцам показалось, что непосредственное знание самого себя (самосознание) аналогично ангельской познавательной способности. Для борьбы с возникшей

СРЕДНЕРУССКИЙ ВЕСТНИК ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК

ересью Аквинат разработал гносеологию, ограничивающую разум. Так «историческая случайность» породила два направления, борьба между которыми стимулировала развитие предмета философии.

1 «Ведь Аристотель уже сыграл огромную роль в возникновении античного неоплатонизма, не меньшую, чем сам Платон. Неоплатонизм прежде всего рассматривается как именно синтез платонизма и аристотелизма» (Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М.: «Мысль», 1982. С. 173).

2 Вот что пишет по этому поводу Гегель: «Если мы рассмотрим дух несколько ближе, то в качестве первого и простейшего определения его мы найдем, что он есть «я». «Я» есть нечто совершенно простое, всеобщее. Когда мы говорим «я», мы, правда, подразумеваем нечто единичное; но так как каждый есть «я», то мы высказываем этим только нечто совершенно всеобщее» (Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т 3. Философия духа. М., 1977. С. 19).

3 Плотин. Эннеады. Киев, 1995. С. 213-214.

4 Плотин. Избранные трактаты. В 2-х томах. Т. 2 (кн. VI). М., 1994 (VI, 9, 10).

5 «Его мысль непосредственно простирается из его личного мистического опыта. ... Именно Плотин убедил Августина, что Бог является духом, а не светящимся телом, что ... освободило Августина от материализма манихейства» (Артур Х. Армстронг. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. Санкт-Петербург, 2003. С. 225).

6 Августин Аврелий. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. Кн. 7. М.: Репа^запве, 1991.

7 «... До св. Фомы христианская мысль означает христианскую теологию .» (Артур Х. Армстронг. С. 176).

8 Цит. по: Кузанский Н. Соч. в 2-х томах. Т. 2. М.: Мысль. 1980. С. 16.

9 Августин Аврелий. Исповедь, VII. 9.

10 Блаженный Августин. О граде Божием. XI. 26. М., 1994.

11 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1. СПб.: Наука, 1993. С. 131.

12 Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского средневековья): В 2-х т. Т. 1. СПб.: РХГИ, 2001. С. 177.

13 Реале Дж. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. Средневековье. СПб., 1994. С. 60.

14 Бл. Августин. Энхиридион или о Вере, Надежде и Любви. Киев, 1996. С. 177-178.

15 Реале Дж. и Антисери Д. Средневековье. С. 58.

16 Бл. Августин. Энхиридион или о Вере, Надежде и Любви. С. 168.

17 Августин Блаженный. О свободе воли // Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2-х т. Т. 1. СПб.: РХГИ, 2001. С. 25-66. С. 65.

18 Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 1. Т. I. Киев, 2002. С. 135.

19 Ересь ангелизма возникла у последователей Августина, которые проповедовали, что уже в этой жизни посредством мистического опыта, возможно, достичь славы Божьей и, следовательно, сравняться с ангелами (Све-жавски Стефан. Святой Фома, прочитанный заново // «Символ». № 33. Июль, 1995. С. 88).

20 Лобковиц Н. От субстанции к рефлексии. Пути западноевропейской метафизики. 1993. Вопросы философии, 1995. № 1. С. 95-105. С. 100.

21 «Первая энтелехия» Аристотеля, считает Гегель, ближе к схоластическому понятию actus purus, духовной деятельности, которую Фома называет формой: «Фома, придерживавшийся реализма, признавал общую идею неопределенной, а индивидуацию видел в обозначенной материи (materia signata), т. е. в материи, взятой в ее измерениях и определениях. Первоначалом является общая идея; форма может существовать самостоятельно в качестве actus purus, как это признавал и Аристотель. Тожество материи и формы, формы материи, как таковой, более отдаленны от первоначала; напротив, мыслящие субстанции суть чистые формы» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб.: Наука, 1999. С. 231).

22 Цит. по: Юзеф Боргош. Фома Аквинский. М., 1975. Сумма теол., I, q. 16, 2 c.

23 Августин Аврелий. Исповедь. Кн. VII. 9.

24 Артур Х. Армстронг. Указ. соч. С. 238.

25 Августин Аврелий. О троице: пятнадцать книг против ариан. Краснодар: Глагол, 2004, Х, 10, 15-16.

26 Свежавски Стефан. Указ. соч. С.140.

27 Гегель Г.В. Ф. Философия религии в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1977. С. 369.

28 Цит по: Гегель Г. В. Ф. Философия религии в двух томах. Т. 1. С. 377.

29 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 389.

30 Лосский В.Н. Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 98.