Неклассическая самость: тело как способ самоидентификации

УДК 13

М. Д. Попкова, А. Б. Костерина

НЕКЛАССИЧЕСКАЯ САМОСТЬ:

ТЕЛО КАК СПОСОБ САМОИДЕНТИФИКАЦИИ

Рассматривается проблема тела как способа самоидентификации субъекта в неклассической культуре. Гипертрофированная телесность выступает симптомом разрушения культуры, которая ведет к деконструкции самого тела.

Ключевые слова: неклассическая культура, тело, самость, гипертрофированная телесность, пограничные телесные практики, потеря идентичности

The article considers the problem of body as form of self-identity in non-classical culture. Exaggerated physi-cality is considered as symptom of decay of culture, that leads to the deconstruction of the body.

Keywords: non-classical culture, self, the loss of identity, body, exaggerated physicality, boundary bodily practices

Неклассическая самость характеризуется кризисом идентичности. Растерянный человек эпохи модернизма и постмодернизма, чье сознание формируется в ситуации онтологического и ценностного вакуума, не знает, с чем себя соотносить, в каких категориях мыслить себя.

Ответ на вопрос «кто я» напрямую связан с мировоззрением индивида, с тем «жизненным миром», в котором он себя обнаруживает. В результате ценностного кризиса человек современности и постсовременности обнаруживает себя в нигде, в пустоте. И, соответственно, мыслит себя никем: вспомним лирического героя стихотворений И. Бродского: «Абсолютный никто, человек в плаще».

Но такое самосознание для субъекта европейской культуры невозможно, это отрицание собственной личности слишком травматично для европейца, поскольку личность является одним из главных принципов этой культуры. Поэтому культура модернизма и постмодернизма ищет новый фундамент для формирования самосознания, новые способы самоидентификации.

Основным способом обретения самости в неклассической культуре оказывается идентификация себя с собственным телом. Я воз-

можен только как мое тело. Я - тело. «Тело есть идея более поразительная, чем старая “душа”» [3, с. 306], - говорит Ницше, и этот тезис выражает суть модернистского подхода к проблеме человека. Мы видим здесь опыт отталкивания от классической европейской антропологии, которая, будучи сформированной христианским мировоззрением, мыслила человека в категориях «души и тела» с ценностным доминированием души. Поэтому само-манифестация в форме телесной метафорики является протестом против классической традиции, формой бунта. «Я не более чем животное, кем-то раненное в живот», - читаем у Цветаевой в «Поэме Конца», - и далее прямое порывание с романтической и шире - христианской традицией: «Паром в дыру ушла / Пресловутая ересь вздорная, / Именуемая душа» [8, с. 42].

Собственно и ницшеанское обращение к телу, ставшее идейным базисом неклассической культуры, - это тоже форма бунта против классической антропологической парадигмы, борьба с «суеверием души». В некотором роде это провокация. Но она была воспринята культурой неожиданно всерьез. Поскольку тело - не просто альтернатива душе, но единственная стабильная, даже жесткая структура,

75

позволяющая человеку быть и не распасться в ситуации, когда «мир болен ощущением распада».

Перипетии этого собирания собственного я регистрирует Даниил Хармс в рассказе «Сабля»: «Где граница наших тел, / наши светлые бока? / Мы неясны, точно тюль, / мы беспомощны пока» [6, с. 17].

Это ощущение призрачности, неопределенности нашего бытия помогает преодолеть именно погружение в тело: «Сверху я кончаюсь затылком, снизу пятками, сбоку плечами. Вот я и весь. А что вне меня, то уже не я» [Там же, с. 18].

Мы видим, что у обериутов романтический протест сглаживается, появляется спокойная деловитость, ровная в эмоциональном плане констатация факта. Переживание и осознание самости через тело перестало быть откровением, каким оно было для начального этапа неклассической культуры рубежа XIX -XX вв. Культура привыкает жить в этом новом антропологическом горизонте и все более широко и углубленно прорабатывает тему телесности.

Тело стало главным предметом заботы человека. Мы можем наблюдать это в повседневном срезе культуры (от моды, фитнеса, индустрии красоты до сексуальной свободы, которая понимается как физиологическая норма). То же обнаруживается и на уровне идеологии: неклассическая философия после

Ницше и Фрейда озабочена проблемами тела. Фуко пишет «Историю сексуальности» [5]. Батай исследует пограничные телесные практики [1]. Эпштейн говорит о «человеке осязающем» [10].

И наиболее репрезентативная сфера культуры - художественные практики - также разрабатывают соматическую тематику. При этом интересно, что тело оказывается не только темой, одним из лейтмотивов современного искусства, но проникает и на уровень формы, по-новому формирует ее. В результате возникает новый художественный язык, основой которого выступает телесная метафорика.

Система выразительности сюрреализма, вырастающая на базе фрейдизма, глубоко физиологична. Неклассические формы театра (театр абсурда, театр жестокости, современный данс-театр), в отличие от классических театральных традиций транслируют жизнь тела, а не духа. Художественный рисунок современного танца, трактовка образов в неклассических театральных постановках отсылает к физиологическим процессам, даже формируется ими: рисунок образа следует за жизнью тела.

В неклассической культуре тела много. Происходит как бы самоманифестация, декларативное выпячивание своего телесного я. Почему же неклассическая культура формирует гипертрофированную телесность?

С одной стороны, здесь можно видеть механизм психологической компенсации. Так проявляет себя внутреннее неблагополучие дезориентированного, децентрированного

субъекта. С другой стороны, у феномена гипертрофированной телесности есть и онтологический срез: в неклассической культуре мы можем наблюдать отказ от концепции «трансцендентального субъекта» [2]. В результате культура обращается к частному человеку, локализованному в пространстве и конечному во времени.

Но стремление к трансцендентному неустранимо из человека. И само тело начинает трансцендировать, стремится расширить свои границы, преодолеть свою конечность, определенность, жесткость своей структуры. На уровне художественной репрезентации это образует тенденцию к гипертрофированной телесности, к ее монструозности, к созданию вселенского тела. Именно такие концепции телесности мы находим в художественном направлении гиперреализма, в поэме «Моск-ва-Петушки» Венедикта Ерофеева, в «Пали-сандрии» Саши Соколова.

Уход в телесность делает человека фатально смертным. Ни один из классических вариантов бессмертия невозможен в неклассическую эпоху: человек не соотносит свое

76

бытие ни с сакральным абсолютом, ни с родом или другой формой социума. Неразрешимость человеческого существования как сущего, «конечным образом отнесенного к бытию» [4, с. 359], но имеющего мысль о бесконечности и стремление к ней, разрешается искусством и культурой в целом за счет раздвигания границ тела.

Телесные практики оказываются предельными. Как отмечает С. Хоружий в работе, посвященной проблеме телесности, - это «суть практики, которые входят в область Соматической Границы и в которых испытуются, пробуются на разрушение сами фундаментальные предикаты телесности, “структуры жесткости”. Топики Соматической Границы - топика репродукции и топика (био)смерти - суть базовые проявления Кода Человека» [7, с. 189].

Именно с этими основаниями соматического кода - с темами сексуальности и смерти - больше всего работает неклассическое искусство (достаточно вспомнить творчество всех великих кинорежиссеров от Ф. Феллини до П. Гринуэя). И эти же темы оказываются ведущими в молодежных субкультурах от хиппи до готов. Последнее очевидно связано с тем, что именно молодой человек, с его становящейся самостью и неопределенной я-концепцией, оказывается на острие антропологических и экзистенциальных проблем. У него не готов ни образ мира, ни образ себя, и культура не может ему предложить никакой антропологической концепции, потому что она сделала все, чтобы разрушить традиционную христианскую антропологию, а антропология, возникшая на основе дарвинизма, не может удовлетворить ту жажду бесконечности, которая так остро ощущается молодым человеком. Мир, лишенный метафизического измерения, - это абсурдный мир. И если молодой человек не намерен превращаться в абсурдного человека по сценариям, прописанным А. Камю, т. е. не становится Донжуаном, актером или фланером, то он в поисках бытийного метафизического измерения своего существования начинает осуществлять озна-

ченные пограничные практики. И практики это именно телесные, поскольку нигде больше, кроме собственного тела, он не может быть укоренен. В итоге в стремлении расширения собственных границ человек, отождествивший себя с телом, приходит к саморазрушению.

Новая антропологическая ситуация порождает все новые и все более далекие от классики художественные формы. Само «тело» произведения становится неклассическим. Если классическое искусство, начиная с палеолитической живописи и скульптуры, призвано было одолеть время и выйти в вечность, то современное искусство оказывается отражением человеческого существования вне горизонта вечности. Создавая некие материальные аналоги нашей телесности, неклассический художник работает с исчезающими формами, создает саморазрушающиеся произведения. Это конструкция из моторов Ж. Тингели «В знак уважения к Нью-Йорку», разрушающаяся от работы этих моторов; «Фонтан» Й. Бекстера, размывающий свое основание, и его же land-work - медленно разрушающийся под действием естественных метеорологических условий искусственный холм; разрушаются рояли и скрипки во время исполнения музыки, разрушаются скульптуры из песка. Все это выступает метафорой нашего исчезающего бытия.

Возникают произведения все более спонтанно. Не случайно ведущей формой творчества при переходе к нон-классике становится импровизация. Джаз, рожденный в физиологических глубинах черной культуры, образует мелодическую ткань века. Художник, с чем бы он ни работал - словом, звуком, краской, линией, как бы устраняет свое сознание и волю и дает произведению возможность самому появиться на свет из каких-то под- или сверх-сознательных пульсаций, преодолев тем самым, по наказу Ницше, «слишком человеческий» уровень. Тело оказывается не только формой самосознания человека, но и выходом в сверхчеловеческое.

77

Гипертрофированное тело лишено естественной приватности, оно становится абсолютно публичным. В связи с чем возникает еще одно измерение телесности в нон-классике - тело-маска. Тело выступает игровым пространством. Вспомним первые акции боди-арта, предпринятые М. Ларионовым и Н. Гончаровой. И далее весь XX в. использует тело как холст, как арт-объект. Но если смотреть еще шире, не есть ли вся жизнь человека XX в. - бесконечный перфоманс, постоянное представление? Да, потому что в конечном итоге и тело не может выступить опорой потерянного, распадающегося субъекта неклассической культуры. Потому что бытие этого субъекта мучительно неопределенно, неготово, это постоянная смена состояний, линий поведения, имиджа и т. д. И заложником этой неопределенности оказывается наше тело, призванное транслировать неразрешимости нашего бытия.

Поражает в этой связи актуальное искусство, существующее на стыке биологии и тех-

ники. Импланты, киберсоставляющие человеческого тела, изобретенные некогда наукой и воплощенные техникой, по замыслу своему призванные служить гуманистическим целям, утверждению человека, на деле оборачиваются его отрицанием, поскольку уродуют его естественное природное тело.

Казалось бы, обращение к телу, проходящее под знаком либерализации, - это свидетельство гуманистических тенденций в неклассической культуре. Тело перестает подвергаться репрессиям, освобождается. Однако движение к телу оказывается движением от человека, расчеловечиванием его. Тело, лишенное духовного измерения, становится животным телом. А лишенное душевной составляющей превращается в механизм, мертвое тело. И «полуживые объекты» актуального искусства как будто намечают линии развития нашей телесности [См.: 9]. Но тенденции эти не внушают оптимизма.

1. Батай, Ж. Из «Слез Эроса» // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века / Ж. Батай. - СПб.: Мифрил, 1994. - С. 269-308.

2. Круткин, В. Л. Телесность человека в онтологическом измерении / В. Л. Круткин // Общественные науки и современность. - 1997. - № 4. - С. 143-151.

3. Ницше, Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей // Избранные сочинения: в 3 т. Т. 1. / Ф. Ницше. - М.: КББЬ-Ьоок, 1994.

4. Финк, Э. Основные феномены человеческого бытия / Э. Финк // Проблема человека в западной философии / сост. и послесл. П. С. Гуревича. - М.: Прогресс, 1988. - С. 357-402.

5. Фуко, М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2 / М. Фуко; пер. с фр. В. Каплуна. -СПб.: Акад. проект, 2004.

6. Хармс, Д. Сабля / Собр. соч.: в 2 т. Т. 2. / Д. Хармс. - М.: Эллис Лак, 1994.

7. Хоружий, С. С. Герменевтика телесности в духовных традициях и современных практиках себя /

С. С. Хоружий // Психология телесности между душой и телом. - М.: АСТ, 2007. - С. 166-193.

8. Цветаева, М. Поэма Конца / Собр. соч.: в 7 т. Т. 2. / М. Цветаева - М., 1994.

9. Эволюция от кутюр. Искусство и наука в эпоху постбиологии: антология (на рус. и англ. яз.) / сост.

и общ. ред. Д. Булатова; вступ. ст. Р. Эскота и Д. Булатова. - Калининград: КФ ГЦСИ, 2009 - 196 с. -книга + 2 БУБ-ЯОМ (коллекция из 45 фильмов). - Режим доступа: http://www.videodoc.ncca-kaliningrad.ru/.

10. Эпштейн, М. Н. Хаптика. Человек осязающий // Эпштейн М. Н. Философия тела; Тульчинский Г. Л. Тело свободы. - СПб.: Алетейя, 2006. - С. 16-38.

Сдано 06.12.2012

78