Учение о Боге и возвращении в философии Иоанна Скота Эриугены

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия 2007. Вып. 2 (18). С. 92-110

Учение о Боге и возвращении в философии Иоанна Скота Эриугены

Березовская О.Б.

В статье рассматриваются основные аспекты учения Эриугены о Боге: трансцендентность и имманентность Божества сотворенному миру, “Божественное незнание”, проявление Творца в творении. Также затрагивается проблема возвращения всего существующего к Богу.

Система Иоанна Скота Эриугены была ярким явлением в истории средневековой философии и до сих пор возбуждает научный интерес. О взглядах и исторической роли наследия этого замечательного мыслителя IX в. и в наше время ведутся споры и дискуссии. За рубежом исследования, касающиеся различных аспектов учения Эриугены, достаточно многочисленны, в отечественной же науке разработка этой темы еще только начинается.1

1 Отечественные исследования очень немногочисленны. Единственной фундаментальной работой на русском языке является монография А. И. Бриллиантова, написанная столетие назад: Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998.

В 1993 и 1997 гг. А. М. Толстенко и В. В. Петровым были защищены диссертации на соискание степени кандидата философских наук, посвященные воззрениям Эриугены:

Толстенко А. М. Учение Иоанна Скота Эриугены о разделении природы в контексте раннесредневековой мысли: Дис. ... канд. филос. наук. СПб., 1993.

Петров В. В. Природа в учении Иоанна Скота Эриугены: Дис. ... канд. филос. наук. М., 1997.

См. также: Петров В. В. Тотальность природы и методы ее исследования в Перифюсеон Эриугены // Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000. С. 417-479.

Что касается переводов наследия Эриугены на русский язык, больше всех потрудился на этом поприще В. В. Петров. Фрагменты трактата «О разделении природы» на русском языке регулярно публиковались в «Историко-философском ежегоднике», а в 1995 г. вышел перевод: Иоанн Скот Эриугена. Гомилия на пролог Евангелия от Иоанна / Вст. ст., пер. и примеч. В.В. Петрова. М., 1995.

Мысль Иоанна Скота выступает как своеобразная философская теология, органично впитавшая основные положения как западного, так и восточного богословского наследия. Именно Бог и Его отношения с тварным миром являются основными отправными пунктами для размышления Эриугены о бытии, познании, назначении и роли человека во вселенной и т.д. Бог является Причиной, Началом и Концом всего сотворенного, кроме и вне Бога нет ничего, возможного или невозможного, к Нему и в Него все призвано возвратиться.

Ниже такие аспекты мысли Эриугены, как его учение о трансцендентности и имманентности Божества, о божественном незнании и о возвращении всего к Богу, будут рассмотрены, исходя из представления о центральной роли учения о Боге в его философской системе.

Божественная трансцендентность

Наиболее общим понятием в философии Эриугены является понятие «природа», используемое им для обозначения всей совокупности сущего, включая Бога-творца и Его творение. Особым актом умственного созерцания, охватывающего природу как целое, она разделяется на четыре основные аспекта:

природа несотворенная и творящая (Бог-творец); природа сотворенная и творящая (первопричины, извечно пре-бы ваю щие в Ло го се);

природа сотворенная и нетворящая (тварный мир); природа несотворенная и нетворящая (Бог и мир в окончательном состоянии по завершении мирового процесса).

Итак, в учении Иоанна Скота о разделении природ Бог выступает как первая природа — несотворенная и творящая. Мы постигаем то, что Бог есть, но если мы попытаемся понять, что Бог есть, обнаружить какие-либо свойства Божественной сущности, наш разум наткнется на непреодолимую преграду. Эриугена замечает, что о сущности Божества нельзя в собственном смысле сказать ничего, так как Она совершенно недоступна для познания. Божественная Сущность

Отдельные переводы фрагментов из трактатов «О предопределении» и «О разделении природы» также вошли в различные антологии:

Иоанн Скот Эриугена. Фрагменты из трактатов «О предопределении» и «О разделении природы» / Пер. С. С. Аверинцева// Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М., 1969. С. 788-794.

Иоанн Скот Эриугена. О разделении природы (фрагменты) / Пер. В. Василика // Антология средневековой мысли. Т. 1. СПб., 2001. С. 169-190.

Иоанн Скот Эриугена. О природах: Отрывок из книги III // Средние века. Вып. 57. М., 1994. С. 281-287.

«именуется в высшей степени непознаваемой, потому что рассудок, пытаясь ее исследовать, обнаруживает свою ущербность; в высшей степени сияющей именуется потому, что по отношению к ней меркнет разум от преизобилия света; высочайшей называется, потому что по сравнению с ней способность восприятия оказывается бессильной, столкнувшись с состоянием высшего единства» 2. Бог выше всего, что доступно и недоступно пониманию, поэтому все, что говорится о Боге в Священном Писании и в трудах святых отцов, следует прилагать к Нему не буквально, а лишь метафорически3. Когда говорится, что Бог — Сущность, Истина, Мудрость, Благо и т.д., в эти определения вкладывается лишь наше ограниченное понимание, Бог мыслится по образу и подобию нашего чувственного существования. Это катафатический способ богопознания, он хорош для новоначальных, но более искушенные в богословии умы должны восходить от него к апофатическому, более высокому способу.

В учении Эриугены Бог — не Субстанция, Он — Сверхсубстанция, Он превышает всякую Субстанцию и наше представление о ней. Личностность Бога также не укладывается в наше чувственное мировосприятие, недаром тайну Троицы называют крестом для разума. Когда мы говорим о Боге как о Личности, стоит иметь в виду, что Бог — не Личность в нашем понимании этого слова. Бог — Сверхличность, Его личностность превосходит наше понятие о личности 4.

Даже определение «природа», столь многозначное у Эриугены, тоже неприложимо к Богу в его прямом смысле. Бог превыше всякой природы и Сам дает природу всему сотворенному. «У Бога как у не-созданного Создателя нет природы, так как природы — это качества только созданных существ»5.

Нельзя ничего сказать и о Его существовании — Он и то, что есть, и то, что не есть. Бог превыше бытия и небытия в нашем понимании. Если мир — бытие, Бог — небытие, если мир — небытие, Бог — бытие: Он — недостижимое и непостижимое Сверхбытие. Бог — «Все» с точки зрения причастности и «Ничто», если рассматривать Его трансцендентность. Бог — Творец, Абсолют, Высшая и

2 Johannes Scottus Eriugena. Expositiones in mysticam theologiam S. Dionisii // PL, 1853. Vol. CXXII. Р. 267-284, here p. 270-271.

3 John Scottus Eriugena. Periphyseon (The Division of Nature) / Sheldon-Williams I.P., transl., O'Meara J.J., ed.. Montreal, Washington, 1987. Р. 48.

4 Бриллиантов А.И. К вопросу о философии Эриугены: Ответ г. проф. В. С. Серебреникову. СПб., 1899. С. 31.

5 Gracia J. Introduction to the Problem of Individuation in the Early Middle Ages. Mflnchen, Wien, 1984. P. 129.

Единственная Причина всего, что существует и не существует, Благо и источник Блага. Бог абсолютно запределен твари, хоть и содержит ее в Себе. Сущность Бога непознаваема для сотворенного разума и невыразима вербальными средствами. Эриугена называет непостижимость Божества мраком, который превыше всякого света:

«Поскольку божественный свет созерцается в божественном мраке, то и сам мрак открывается в отблесках божественного света. При этом очевидное теряет определенность, важное для нас утрачивает значимость, то, что составляет человеческую природу, обожествляется, а непостижимое еще больше ускользает от познания. Божественный свет — это проводник божественного познания; божественная тьма — это сама недоступность для познания; но когда она осознается, Бог открывается для познания. Обнаруживается же эта непостижимость в ускользающем свете, а также в концентрации всех чувственных и разумных сил, без наличия которой само познание становится невозможным, поскольку на вершине высшего познания собранность достигает высшей точки, и тогда мощь слова, произносимого или продумываемого в разуме, растворяется в простоте вечного слова. Вот именно тогда происходит оббжение, то есть преобразование человеческого в божественное, и то, что было непостижимым в ходе исследования средствами рассудка и разума, становится еще более недоступным на вершине их единства, но, однако же, такое неведение есть вершина высочайшей науки» 6.

К Богу неприменимо ни одно понятие, которое имеет противоположности, поскольку в Боге все противоположности совпадают, а в мире этого помыслить невозможно. К Нему не может быть приложена ни одна из категорий Аристотеля, ни одна из акциденций 7. Даже движение и действие не могут быть отнесены к свойствам Бога. Действие Божье должно быть тождественно с самим Его бытием, так как Бог прост 8. Действовать, хотеть, любить и быть для Него одно и то же: наполнять все Собой, поскольку вне и кроме Бога нет ничего. По этой же причине в Боге невозможно движение в нашем понимании. Бог движется от Себя к Себе в Себе и через Себя. Божественная подвижность — это движение Его воли, которая совпадает с действием Бога, Своим произволением Он создает вещи. Божественный покой — это неподвижная определенность и постоянство этой воли, которой Он ограничивает и оформляет все сотворенное, и таким

6 Joannes Scotus Erigena. Expositiones... Р. 269—270.

7 John Scottus Eriugena. Periphyseon... Р. 198.

8 См.: Неретина С. С. Верующий разум: К истории средневековой философии. Архангельск, l995. С. 229.

образом тварные вещи обладают нерушимой стабильностью в своих первоначалах. Но в собственном смысле к Богу неприложимы категории покоя и движения9. Итак, из трансцендентности Божества следует Его сущностная непознаваемость.

Божественное незнание

Существенно, что, согласно Эриугене, непознаваемость Бога является не только следствием немощи человеческого разума, но и свойством Самой Божественной Сущности 10. Исследуя вопрос о бо-гопознании, философ приходит к выводу, что Бог не может быть никем определен, даже Сам Собой 11. Познание неизбежно полагает пределы познаваемому, и ум, который обладает непосредственным знанием о себе, ограничивает себя, а Бог не может быть ограничиваемым. «Разве что кто-нибудь сказал бы так: Бог объемлет Себя лишь в том смысле, что сознает Себя необъемлемым, постигает Себя [лишь] в том смысле, что сознает Свою непостижимость, разумеет Себя [лишь] в том смысле, что сознает, что ни в чем Его уразуметь невозможно» 12. То, что Бог не постигает Собственной Сущности, не является следствием Его ущербности. Наоборот, в том, что Бог не знает Себя, выражается Его превосходство над очерченностью и проявленностью познаваемого и над субъект-объектной раздвоенностью: Божество является абсолютно простым. «Бог отличает Себя от всякого содержания Своего сознания, будучи, таким образом, само-сознательным Духом, и Его неведение есть в действительности истинное знание» 13.

Если Сам Бог не знает Себя, а в мире нет ничего, что было бы равно или противоположно Ему, то Бог по своей сути не может быть познан никем. Тварным разумом постигается лишь присутствие Божества, а не Его существенные свойства 14. Даже ангелы и святые не могут знать и видеть Бога «как Он есть», они созерцают не Его сущность, а наиболее ясное Его проявление.

Но, согласно Эриугене, собственная Природа не является единственным, чего не знает всеведущий Бог. Кроме этого, есть еще четыре основные формы Божественного незнания:

9 O'Meara J.J. Eriugena. Oxford, 1998. Р. 83.

10 Evans G.R. Philosophy and Theology in the Middle Ages. London, 1993. Р. 57.

11 John Scottus Eriugena. Periphyseon... Р. 193.

12 Иоанн Скот Эриугена. Фрагменты из. С. 791.

13 Бриллиантов А. И. К вопросу. С. 37.

14 Петров В. В. Цит. соч. С. 49.

1. «Бог не знает зла, поскольку Его знание просто и формируется только субстанциальным благом, то есть Им Самим» 15. Божественное знание есть причина всех вещей. Если бы Бог знал зло, оно необходимо было бы в природе вещей и понималось бы как существующее субстанциально и причастное Божественному Благу, а это по определению невозможно.

2. «Бог не знает других вещей кроме тех, которые Он и сотворил, и знает их причины вечно в Себе. Поскольку это вещи, чьей энергией Он естественно обладает, Он естественно обладает и знанием этих вещей» 16. То есть, для Бога знать, мыслить и творить — одно и то же, Бог знает вещи в идеях, и если Бог знает какую-либо вещь, то она уже есть в Его замысле, а следовательно, сотворена. Таким образом, Бог не знает вещей невозможных.

3. «Бог не знает вещей,...которые еще не обнаружены (в их следствиях) через опыт актуальности и действия, хотя Он обладает в Себе созданными в Нем и знаемыми Ему их невидимыми смыслами» 17.То есть, причины-смыслы в Боге не мертвы и не статичны, не остаются лишь потенциальными, они необходимо проявляются, актуализируются в своих следствиях. Не бывает причин без следствий, и, так как Божественное знание неизменно, никогда и не было. Поэтому, по Эриугене, творчество и является вечным Божественным актом.

4. Наконец, «Бог не знает, что Он есть в некоторых вещах, созданных Им, которые философы пытаются объединить в декаду категорий» 18. Джон О'Меара расширяет этот вид незнания: «Ни в одной из вещей, которые могут быть открыты внутри или вне категорий, существуют они как субстанция или акциденция, ни в тех, которые не могут быть открыты ни в одной субстанции или акциденции, существуют ли они в скрытых смыслах или в возможности, или в невозможности — Бог не понимает, что Он присутствует (subsists)» 19. То есть, несмотря на то, что Бог присутствует в индивидуальном, акциденци-альном бытии как субстанция этого бытия и содержит в Себе идеи-субстанции, Он не постигает этого присутствия. Бог не познает акциденций, временного и пространственного изменения в вещах, поскольку знает вещи по их вечной и неизменной сущности. Идеи же Бог знает как вечный объект Своего мышления, творит их таким образом, но не осознает Своего тождества с ними, поскольку несоизмеримо

15 John Scottus Eriugena. Periphyseon... Р. 204.

16 ibid.

17 ibid.

18 ibid.

19 O'Meara. Op. cit. Р. 102.

превосходит их. Как возможно, что Бог, будучи абсолютно запределен твари, тем не менее эту тварь составляет, все объемлет, содержит и наполняет Собою, мы постараемся разобрать далее.

Присутствие Божества в мире

Проблема присутствия Божества в тварном мире для Эриугены тесно связана с проблемой творения. Библия говорит нам, что Бог все вызвал из небытия одним Своим словом: ничего не было, но Бог повелел — и создалось. То, что вещи появились «из ничего», в Священном Писании не означает предсуществования какого-либо вида материи или даже причины, не подразумевает и существования наряду с Богом некоего «ничто», из которого можно было бы сотворить мир. До того как вещи начали быть, их не было ни в каком виде, как не было и ничего, кроме Самого Бога.

Эриугена пытается истолковать это утверждение философски. Ведь не существует актуального «ничто», и «из ничего ничего не бывает»,— это аксиома античной философии. Тут должно быть некое идеальное «ничто», которое содержало бы в себе все изначально и могло бы послужить субстратом для творения как умопостигаемых, так и материальных сущностей. Такое всеобъемлющее «ничто», Которое пребывало до всего сотворенного, очевидно есть Сам Бог. Бог — «ничто» по превосходству над всеми вещами, которые есть и не-есть, Он пресущественен. Творение «из ничего» означает творение сущностей из Божественного существа, превосходящего всякую сущность. Это некий переход от отрицания всего, что есть и не есть, к утверждению всего существующего по благости Бога20. «Когда мы слышим, что Бог создает все вещи, нам следует понимать [под этим] не что иное, как то, что Бог есть во все вещах, то есть, что Он — сущность всех вещей» 21.

Но каким образом Бог есть Сущность того, что Богом не является? Творение, по Эриугене, это как бы появление некоего объекта Божественного познания, причем этот объект и находится в Боге, поскольку вне и кроме Бога нет ничего, и отличается Самим Богом от Его непостижимой Сущности. «Бог видит в Себе все существующие вещи, Он не смотрит ни на что вне Себя, потому что вне Его нет ничего» 22. Все эти вещи как объект Божественного смотрения так же вечны, как и Сам Бог, поскольку в Боге не может быть изменений.

20 Петров В. В. Цит. соч. С. 60.

21 John Scottus Eriugena. Periphyseon... Р. 116.

22 Gersh S. From Jamblichus to Eriugena: An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition. Leiden, 1978. Р. 274.

«Все, что Он содержит и желает, должно быть понимаемо как совеч-ное Ему, если Его воля, и Его действие, и Его Сущность едины» 23. То, что Бог извечно отличает Себя от объекта Своего знания, и есть вечная причина сотворения мира. Именно мысль Божества является и творческим призывом «да будет!», и материалом, «ничто» для творения мира, и вместилищем тварного мира в Боге.

Непознаваемый в Своей трансцендентности Бог является «ничто», но становится «нечто», когда проявляется. «Ничто» — это невыразимое, непостижимое и недостижимое сверкание Божественного Блага, Которое неизвестно и недоступно для созерцания даже бестелесным умным сущностям. По превосходству над любым определением этого Блага никогда не было, нет и не будет. Но когда через свойственное Ему невыразимое нисхождение в вещи Благо удерживается оком разума, Оно оказывается присутствующим во всех вещах, и, таким образом, было, есть и будет 24. «Высшему Благу, Которое благо по способности существовать Собой и в Себе, не следует удерживать Себя от произведения благ, которые благи не сами по себе и не в себе, но благодаря Ему и в Нем. И по этой причине Оно [Высшее Благо] приводит первоначальные вещи из небытия, чтобы Его не могли укорить в зависти из-за воздержания от сотворения вещей, которые Оно могло сотворить» 25. Так Бог выделяет в Себе мир идеальный, и возникает природа сотворенная и творящая.

Несмотря на простоту Божества, в творении Ипостаси проявляются по-разному. Бог Отец выступает как Ипостасное начало для Сына и Св. Духа и как субстанциальное начало для всего сотворенного мира. «Отец — Причина Сына и Святого Духа, тогда как Сын — Причина творения причин в Начале, а Святой Дух — Причина распространения этих [причин]»26. В Сыне-Начале-Логосе происходит сотворение. Логос выступает как вместилище идей, с Его помощью Бог творит мир. Логос — мыслящий субъект, а предвечное содержание Его мышления составляют первопричины-идеи. Являясь непосредственным предметом Божественного мышления, идеи получают бытие в Разуме Бога. В Боге невозможно никакое изменение, поэтому идеи были от вечности сотворены Отцом в Его Божественном сознании-Логосе, и рождение Сына в Боге не предшествует по времени сотворению идей. Слово — принцип их единства, их форма и место 27.

23 John Scottus Eriugena. Periphyseon. С. 300—301.

24 O'Meara. Op. cit. Р. 112.

25 John Scottus Eriugena. Periphyseon. Р. 631.

26 ibid. P. 211.

27 Moran D. The Philosophy of John Scottus Eriugena: A Study of Idealism in the Middle Ages. Cambridge, 1989. Р. 262.

Сын являет миру Отца, как в акте творения, так и в воплощении. Через Сына разумные существа причастны Отцу и получают познание в меру, какая была им дана при сотворении. «.Сокровенные эти положения (Св. Писания) имеют своим основанием свет, источником которого является высшее средоточие света, почему это средоточие и получает имя мрака, сияние которого скрыто вечным Словом, которое Отец недоступно для слуха изрекает в вечности, Которое (Слово) к тому же, в этой высшей незримости являет Бога, Кто есть Свет превыше всякого света, сияющим с этой вершины, и в таком положении Слова ни рассудок не может через исследование Его нащупать, ни разум не может разглядеть Его, созерцая, и Слово распространяет вечно и неизменно простейшими и многочисленными лучами божественные умы, которые сами в себе являются полностью оком и которые не нуждаются в чувственном познании; все это, разумеется, посредством творения устанавливается Богом, потому что они не иначе познают, кроме как получают знание от Бога через акт творения» 28.

Теофании

Термином «теофания», взятым у св. Григория Богослова и преп. Максима Исповедника 29, у Эриугены обозначаются и творение мира, и сам мир как проявление Бога, и Священное Писание, и индивидуальное Божественное откровение, и видения Бога святыми и ангелами, и образ явления Бога в грядущем веке. В связи с творением и явлениями Бога святым и ангелам Эриугена говорит также о самопроявлениях, о самораскрытии Бога, Его переходе из мрака непознаваемости в состояние, доступное для созерцания. В теофаниях Сам Бог проявляется, творит и становится доступным для Своего творения.

Ссылаясь на Псевдо-Дионисия, Эриугена определяет теофании следующим образом: «все, что понимается и ощущается, есть не что иное, как обнаружение того, что не подлежит обнаружению, проявление сокрытого, утверждение отрицаемого, постижение непостижимого, выражение невыразимого, доступ к недоступному, понимание неумопостигаемого, тело бестелесного, сущность сверхсущественного, форма лишенного формы, мера неизмеримого, количество неисчислимого, вес невесомого, материализация духовного, видимость невидимого, место невместимого, время того, что вне времени, ограничение

28 Johannes Scottus Eriugena. Expositiones... Р. 271.

29 Жильсон Э. Философия в Средние века: От истоков патристики до конца XIV века. М., 2004. С. 160.

бесконечного, описание неописуемого и т.д., что одновременно осознается и ощущается только интеллектом и не может быть удержано в тайниках памяти и что избегает остроты рассудка»30. Таким образом, в теофаниях недоступный, непознаваемый и бесконечный Бог Собственным произволением творит Себя как доступного, умопостигаемого и конечного.

Наиболее легкий способ интерпретировать такое учение — преломить его через призму неоплатонизма, объяснить творение как эманацию Божества, излияние Его вовне с последующим умалением существ по мере их удаления от Бога. В литературе, как отечественной, так и зарубежной, есть такие примеры. Согласно о. Сергию Булгакову: «знаменитый ирландец ... несмотря на искреннее желание удержаться в пределах христианского мировоззрения, тем не менее сбивается на плотиновский эманативный пантеизм. Онтологическая пропасть между Богом и тварью здесь нивелируется, и тварь рассматривается как модус единой субстанции»31. По Штеклю, «это настоящий неоплатонический эманатизм. Из ничто сверхсущности Бога происходят сперва первоосновы, а затем Бог через эти первоосновы вступает в эти действия и становится в них всем, что есть»32.

Тем не менее, стоит иметь в виду, что Эриугена был христианином и не мог рассматривать эманацию как соответствующий Священному Писанию способ творения мира. Поэтому он предлагает следующее понимание: Бог не познает Сам Себя, Его Сущность остается полностью непроявленной, но у Него есть некий идеальный объект мышления, от которого Бог предвечно отличает Себя в Своем сознании. «Теофании отделяют Божественное самопроявление от Его истинного и недостижимого Существа»33. Именно это различение Богом Себя и творения и полагает такую пропасть между Ним и даже идеальным миром и делает Бога абсолютно трансцендентным для твари. Такой переход Бога из области непроявленного бытия в область проявленного и познаваемого сущего и есть теофания.

Этот процесс для Эриугены одновременно и вечен, и имеет начало. Идеальный мир существует вечно, поскольку в Боге немыслимы какие-либо перемены, но сотворен, поскольку Творец является его Причиной и Началом. «Мы заключаем о первопричинах всех вещей, что они были созданы Отцом вечно, только однажды и все сразу, в Его прирожденном Слове, то есть, Его Мудрости. Но они не совечны

30 Johannes Scottus Eriugena. Periphyseon... Р. 250.

31 Булгаков С., прот. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 141.

32 Штекль А. История средневековой философии. СПб., 1996. С. 96.

33 Otten W The Anthropology of Johannes Scottus Eriugena. Leiden, N.Y., 1991. Р. 68.

Ему, так как причина предшествует следствию; как и видение живописца предшествует пониманию его искусства»34. Однако идей не бывает без тех вещей, чьими идеями они являются, всякая причина — это причина чего-либо, поэтому чувственный, акциденциальный мир тоже вечен. Он менее совершенен, так как его причинами являются тварные идеи, но, несмотря на это, также вечно содержится в Боге.

Таким образом, Бог предшествует творению не временем, но положением, будучи его Творцом и субстанцией. От Бога исходит все существующее, видимое и невидимое, и к Богу все стремится, как потому, что оно взято от Бога, так и потому, что в природе всего сотворенного заложено стремление найти в Боге источник покоя. Бог — это все вещи, Он пребывает везде и во всем в полноте, Он является и Создателем и созданным, и Зрителем и зримым одновременно. Бог — и место, в котором все создано, и сущность сотворенного, его субстанция и акциденция. Бог — все, что истинно есть и не-есть, сверхсущее в сущностях, сверхсубстанциальное в субстанциях, Творец превыше всякого творения, [Он] создан во всем творении и является основанием вещей. Он имеет начало бытия в Себе и, двигаясь от Себя к Себе, к Себе же приходит и в Себе обретает покой. Умножаясь в Себе через роды и виды до бесконечности, Бог не разрушает единство природы и не дробится на части. Он неизменно содержит все в Себе и призывает обратно к Себе все бесконечное разнообразие сотворенного, так как в Нем все вещи находятся в единстве и Его имеют своей конечной целью35. Все, что было создано Богом, движется к Богу и в конечном итоге все разрешается в мысль Божества, но, чтобы это движение было возможно, существа сотворенные должны быть чем-то иным, чем Бог, отличаться от Него и быть конечными. «Бог содержит все вещи; но тб, что содержит, не может быть отождествлено с тем, чтб оно содержит, поскольку последнее определено и ограничено, тогда как первое — нет»36. Поэтому творение меньше Творца, Бог есть все, но все не есть Бог.

Эриугене трудно пояснить, каким образом тварь и тождественна Богу, и Богом не является, поскольку все Божественные действия он относит к природе Бога: «природа состоит из [собственно] природы, силы и действия»37. Бог не может изменяться, следовательно, все Его акты вечны. Поэтому Иоанн Скот относит теофании к естественному

34 Dales R. Medieval Discussions of the Eternity of the World. Leiden, 1990. P. 18—19.

35 O'Meara. Op. cit. P. 111—112.

36 Armstrong A. H. et al. The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / D. M. Armstrong, ed. Cambridge, 1967. P. 529.

37 O'Meara. Op. cit. P. 98.

действию Бога и, таким образом, сообщает творению онтологическую необходимость. Хотя Эриугена интуитивно чувствует разницу между вечностью тварной и нетварной, объяснить, в чем состоит различие, для него очень затруднительно. Для него «Божественная природа создана во всех вещах, и эта сотворенность есть не что иное, как Божественная воля» (курсив мой — О.Б.)38. Так, несмотря на абсолютную трансцендентность Творца творению, явления в жизни мира становятся событиями в жизни Бога. Даже более того, в теофаниях Бог может быть назван сотворенным, поскольку творит Он не что иное, как Себя Самого. «Таким образом, — говорится, — что Бог создан, в том смысле, что то, что невидимо само по себе, становится проявленным во всех вещах, которые есть»39. Давая бытие твари через созерцание, соединенное с волей, Бог таким образом актуализирует Сам Себя, изводит из потенциальности сокрытого в сферу открытости действительного сущего. Бог Эриугены — это Первопричина, Которая, зная Себя только как непостижимость, одним актом разворачивает все многообразие своих следствий, чтобы открыться в них. Такой Бог создает тварный мир только для того, чтобы проявиться. Для Бога творить — значит открываться. Это означает, что, поскольку творение есть Откровение Бога, то и Откровение есть творение Бога. Поэтому Эриугена доходит даже до утверждения, что Творец, создавая существа, создает и Самого Себя 40.

Таким образом происходит как бы «общение свойств» между Творцом и сотворенным Им миром. Богу теперь могут приписываться свойства существ конечных: проявленность, ограниченность и твар-ность, а мир возводится в Божественное достоинство, становится способным возвратиться к Творцу и достигнуть оббжения. Теофания позволяет всему тому, что ограничено свойствами конечной природы, выступать как полномочному и соответствующему действительности образу бесконечного Божества. В теофаниях Творца можно мыслить как Божественное бытие в его сотворенном состоянии, тогда как для творения неожиданно становится доступной для познания и созерцания Природа Творящего 41.

Таким образом, Бог творит мир как явление Самого Себя. Но при этом происходит таинственное непостижимое событие: наряду с Божественным Разумом возникает разум тварный, который отнюдь не тождественен Творцу, а иногда даже противится Ему. Вместе с этим

38 Johannes Scottus Eriugena. Periphyseon... Р. 39—40.

39 O'Meara. Op. cit. Р. 83.

40 См.: Жильсон Э. Цит. соч. С. 160.

41 Otten. Op. cit. Р. 72—73.

тварные умы тоже наделены способностью восприятия и также познают Бога в теофаниях. Так это понятие приобретает еще одно значение. Теперь теофании определяются и как проявления Бога, воспринимаемые разумными существами. Кроме того, что творение происходит как объективный процесс в Боге, это еще и акт, посредством которого Бог преодолевает пропасть между Собой и тварным миром. Откровение Творца индивидуальным разумным существам — это также процесс творческий. Бог творит теофании, чтобы в них сделать Себя доступным для познания.

То, что Бог непознаваем по природе, а открывается только в теофаниях, не значит, что ничто нетварное недоступно для созерцания сотворенному разуму. Д. О'Меара утверждает, что теофании не только субъективны, но и объективны, поскольку теофании — «это не сотворенные формы, которые мы лишь пытаемся использовать для представления о Боге и которые исследует Эриугена, но сам Бог, Который представляет свою сущность в теофании. Это Бог, Который нисходит, Который «пробегает» дистанцию между Своей Сущностью и Своим самопроявлением» 42. Сам Бог сообщает творению понятие о Себе, открываясь таким, каким Он есть на самом деле, представляя нетварную сущность. Так как для Иоанна Скота теофании являются свойством природы Бога, эту позицию можно сравнить с концепцией свт. Григория Паламы, по учению которого Бог непознаваем по сущности, но познается в Своих нетварных энергиях.

Тут возникает вопрос о соотношении теофаний с идеями-первопричинами, ведь идеи также извечно присущи Божественной природе. Примордиальные причины также являются проявлением Божества, но они настолько совершенны, что все еще покрыты тем Божественным мраком, который превыше всякого света, и совершенно недоступны для познания. Этим первичным теофаниям сообщена Богом способность к творчеству, именно они образуют природу сотворенную и творящую, проявляясь в своих следствиях в установленном Богом иерархическом порядке.

Учение об иерархическом устройстве мира было почерпнуто Иоанном Скотом из корпуса псевдо-Дионисия Ареопагита и, хотя и с некоторыми оговорками, интегрировано в его систему. Согласно с «Ареопагитиками» Эриугена признает, что ангелам, как высшим творениям Бога, доступны более совершенные проявления Божества,

42 O'Meara D. Eriugena and Aquinas on the Beatific Vision || Eriugena redivivus. Zur Wirkungsgeschichte seines Denkens im Mittelalter und im Ubergang zur Neuzeit: Vortrage des V Internationalen Eriugena-Colloquiums Werner-Reimes-Stiftung Bad Homburg 26-30 August 1985. Heidelberg, 1987. S. 224-236, here: s. 231.

чем людям. К тому же среди и тех, и других существует своя иерархия богопознания, где низшие ступени, как правило, получают просвещение от вышестоящих. Такая иерархическая передача не является внешней по отношению к ангельскому порядку, а входит в него составной частью. Каждый ангел является теофанией определенной степени совершенства, которая характеризуется получаемым и передаваемым ей Божественным светом. Но даже ангельское познание Бога далеко не совершенно. Ангелы не видят не только Божественную Сущность, но и идеи, изначально сотворенные в Боге. Их созерцание ограничено только некоторыми божественными проявлениями этих идей, то есть теофаниями вечных причин вещей. Преимущество высших ангельских чинов перед низшими состоит лишь в том, что, не видя Божественного Логоса и идей в Нем, они воспринимают его первые проявления, которые становятся доступны сотворенному разуму. «Если мы говорим, что ангелы знают первопричины вещей так, как они устроены в Боге, кажется, мы противоречим апостолу, который утверждает, что Сам Бог и причины вещей в Нем, а они есть не что иное, чем Он Сам, превыше всего. Смыслы всех вещей, которые существуют вечно и неизменно, полностью недоступны всем вещам, которых они причины. В умах ангелов — только теофании этих смыслов, .проявления, которые постижимы для разумной природы, но сами смыслами не являются» 43. Но, несмотря на то, что тварный разум, даже наиболее совершенный ангельский, не может уловить различия между Божественным Логосом и предвечным Его содержанием — примордиальными причинами, это различие все-таки существует. «Мир идей не может быть отождествлен со вторым Лицом Троицы, поскольку это сделало бы Сына менее чем равным Отцу. Ссылаясь на святых отцов и говоря, что примордиальные причины были созданы в Сыне, Иоанн обходит эту проблему» 44.

Строгая иерархичность Богопознания-созерцания соблюдается не всегда. Хотя ангелы теперь, после грехопадения человека, более совершенны, чем люди, но потенциально человек выше ангела. Людям и сейчас возможно непосредственное, а не передаваемое по лестнице ангельской иерархии, откровение Бога. Сам Логос стал человеком, а не ангелом, и в Нем совершилось исполнение предназначения человеческой природы. Поэтому когда человек достигнет своей цели — обожения, его теофании будут гораздо более возвышенными,

43 Johannes Scottus Eriugena. Periphyseon... Р. 30.

44 Marenbon J. Early Medieval Philosophy (480-1150): An Introduction. L., N.Y., 1988. Р. 62.

чем ангельские. Человек как образ Божий наделен способностью творить даже в большей мере, чем ангел. Ему дан в познании и чувственный мир, акциденциальное бытие, именно в человеческом разуме этот мир сотворен, поэтому он является ответственным за состояние мира и должен привести его к возвращению, к первоначальному единству с Богом.

Концепция возвращения в философии Эриугены

Четвертому разделению природы, Богу как природе несотворен-ной и нетворящей, и возвращению всего сотворенного к Богу посвящена пятая книга трактата «О разделении природы». Обратим внимание на ее структуру. После того, как в предыдущих книгах подробно было изложено учение о бытии Бога и мира, онтологическом месте человека в космосе, речь в книге пятой, казалось бы, должна была бы пойти об онтологическом же возвращении тварного мира к его Первоисточнику. Но в этой книге мы найдем чрезвычайно мало строк, посвященных возвращению как онтологическому акту. В этом процессе Эриугену больше занимает антропология и эсхатология, а также воплощение и воскресение Христово.

И это неудивительно. Еще в начале трактата, говоря о четырех разделениях природы, Иоанн Скот предупреждает: «Но четвертое должно быть отнесено к невозможным, поскольку его сущностью является то, что его не может быть» 45. Так же, как уже было сказано выше, для Бога Эриугены творчество является постоянным и онтологически необходимым актом, это в некотором роде и самотворчество, поэтому успокоиться от творчества, превратиться в природу нетворящую, Творец не может по определению.

В то же время, согласно учению Эриугены, все вещи обязательно должны вернуться к своему Создателю. В пятой книге Иоанн Скот приводит примеры, свидетельствующие о необходимости возвращения. Все в мире циклично: и Солнце, и Луна, и планеты возвращаются в свои исходные точки, Мировой океан чередует приливы и отливы, растения умирают, чтобы вновь родиться и принести плод, и т.д. Диалектика также указывает на цикличность мироздания: рассуждения возвращаются к своим исходным позициям в виде выводов. Как же совместить необходимость возвращения и его невозможность?

Главным действующим лицом в процессе возвращения выступает человек. В его разуме существует все, что сотворено, в виде идей,

45 Johannes ЗевМш Егіщепа. РегірЬуБеоп... Р. 26.

и в нем совершается приведение к Богу всего тварного мира. Так как единственным Человеком, Который полностью выполнил предназначение рода человеческого, сделал Свою природу совершенной и привел ее в единение с Отцом, является Иисус Христос, Слово Бо-жие, разговор о возвращении у Эриугены начинается с воплощения Христа. Благодаря Ему оббжение и обладание полнотой совершенной природы становится возможным для каждого человека.

В «Амбигвах к Иоанну», вопрос II, преп. Максим Исповедник пишет о необходимости возвращения, которое осуществляется благодаря воплощению Слова, и Эриугена следует ему, говоря о деле Христовом. Каждый человек обладает собственной природой во всей ее полноте. Господь полностью воспринял эту природу, поэтому сам факт сошествия Христа в тварный мир, его вочеловечения делает человеческую природу божественной по благодати. В Нем, Логосе, находятся первопричины мира, Он Сам выступает как его Причина и Начало. Христос-Слово есть и окончательная цель, Конец мира. В принятии Им человеческой природы последняя воссоединяется с природой Божественной, приводится к первоначальному совершенству. «Человечество Христа было обращено в Божество» 46, а вследствие единства природы всех людей это распространяется на весь человеческий род. Поскольку человеческая природа содержит в себе весь мир, то через воплощение Слова восстанавливается и приводится к Богу все сотворенное. Нисхождение Слова в мир является и выражением любви Бога к миру, и метафизически необходимым событием. Божественная свобода и необходимость здесь совпадают 47.

Приняв на себя природу человека с последствиями греха, но будучи Сам свободен от греха, Христос приносит Себя в жертву Отцу, восстанавливая человечество в идеальном состоянии. Даже Плоть Его становится тонкой, одухотворенной, обожествляется и после Воскресения изменяется. Теперь она не дифференцирована по признаку пола. Так Христос преодолевает первое разделение, уничтожает различие полов. Сразу же после Воскресения Христос вступил в рай, в состояние неповрежденности и блаженства человеческой природы. Оббжив и то материальное тело, что было Им взято из мира, Он соединил вселенную и рай. Вознесшись на небо и воссев по правую сторону Отца, Слово преодолело разделение Земли и Неба. Преобразив свою телесность в тонкую умопостигаемую материю, приведя природу человека в ее идеальное состояние, Господь приводит

46 Ibid. Р. 542.

47 Бриллиантов А. И. Влияние. С. 358-359.

в единство чувственный и идеальный мир. Теперь человечество Христа — не только исторический момент, как совершенное, оно свободно от пространственных или временных ограничений48. Наконец, соединив нераздельно и неразлучно человечество в Самом Себе с Божеством, Христос преодолевает разделение сотворенной и творящей природ и, таким образом, воссоединяет с Богом и возвращает к Нему весь тварный мир.

Последним же этапом дела Христова будет Его явление в славе в день Второго пришествия. Смерть будет совершенно уничтожена, как телесная, так и духовная (неведение и грех). Праведные соединятся с Богом и будут блаженствовать, созерцая Его наивысшие теофании, грешники же будут наказываться образами чувственных вещей (phantasma), которые сами же себе и будут создавать.

Тут возникает еще один вопрос. В предыдущих книгах трактата «О разделении природы» Эриугена утверждал вечность тварного мира. В пятой книге, когда речь идет об историческом событии воплощения и Воскресения Слова, предыдущие выводы как бы забываются. Ведь если мир вечен, и Бог постоянно его творит — в чем тогда состоит уникальность жертвы Христовой? Если мир творится из Бога и является ничем иным, как Богом — зачем на некоем этапе его развития понадобился еще один акт соединения мира и Бога? Эриугена раскрывает учение о Боговоплощении, опираясь на догматические истины Церкви, при этом собственные воззрения на бытие мира остаются в стороне. В этом можно увидеть доверие Иоанна Скота церковным авторитетам, но некая непоследовательность его как философа здесь также заметна.

Тем не менее дело Христово является основой процесса возвращения. Слово Божие непосредственно открывает человечеству абсолютную Истину, просвещает его светом знания, являет людям реальность телесного воскресения и дает верующим в Него надежду на вечное блаженство в будущем веке. В Нем полнота человеческой природы уже воссоединилась с Богом, акт возвращения уже совершился. Теперь каждому отдельному человеку предоставляется воз мож ность вер нуть ся к Твор цу, со еди нить ся с Ним, а по сколь ку все существующее существует в разуме человека, он ответственен за приведение к Богу всей твари. Таково положительное учение о возвращении в трактате «О разделении природы». Попытаемся сопоставить это описание процесса возвращения с учением, изложен ным вы ше.

48 Moran. Op. cit. Р. 159.

Как мы помним, ранее Эриугена показал, что Бог — Творец по определению, творчество является для Него онтологически необходимым. Идеальный мир, мир первопричин вечен, так как изначально содержится в Божественном Слове. Но причина никогда не бывает без следствия, это всегда причина чего-либо, поэтому материальный мир также совечен миру идей. Исходя из этого, мир никогда не будет иметь конца. Это же положение Эриугена подтверждает и в книге 5: «Ничто из того, что было создано Единым Принципом всех вещей, не подлежит уничтожению» 49. Источником уничтожения или разрушения вещи может выступать только сила, внешняя по отношению к самой вещи, рассуждает Эриугена. Такая сила может быть высшей, чем сама вещь, равной ей или ниже ее. Но высшая сила не может быть источником разрушения той вещи, которую она сама же создала. Равная сила также не может ее уничтожить, поскольку это было бы равносильно саморазрушению. Низшая же тем более не может заставить высшую себя вещь прекратить существование, так как не имеет над ней власти. Поэтому ничто существующее в мире не подлежит уничтожению.

Да и сами вещи не могут существовать без своих идей, следствия всегда едины с причинами. Вещи творятся их эйдосами, исходящими от Бога, и ими же поддерживаются в бытии, поэтому в действительности они никогда и не отпадали от своих первопричин, равно как и последние от Бога, поскольку именно Он является их вместилищем. Поэтому говорить об их возвращении можно только условно50.

Таким образом, Иоанн Скот утверждает, что четвертого разделения, природы, несотворенной и нетворящей, не может быть по определению 51. Хотя философ и говорит о возвращении всех вещей к Богу, очевидно, что онтологически этот процесс невозможен. Он только открывается человеческому разуму в акте диалектического познания мира и таким образом проецируется на онтологию, поскольку познание для Эриугены тождественно бытию, но возвращения, как процесса с самостоятельным статусом, никогда не будет.

Но, возможно, когда вся человеческая природа вернется к Богу, необходимость в существовании чувственного мира отпадет и возвращение вещей все-таки совершится, ведь все они содержатся в человеке? Ведь тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее (Рим 8. 20), и человек обязан привести ее к Богу. Но, как было сказано выше, именно это уже произошло во Христе. Полнота человеческой

49 Johannes Scottus Eriugena. Periphyseon... Р. 636.

50 ibid. Р. 553.

51 ibid. P. 26.

природы уже возвратилась к Богу в Воплощенном Слове, Он привел идеальную человеческую природу в единение с Отцом. Теперь возвращение совершается на уровне отдельных личностей — индивидуальных воль. Каждый человек обладает полнотой человеческой природы, и с возвращением личностей к Богу этот процесс повторяется сно ва и сно ва.

Таким образом, возвращение открывается нам как нравственный процесс. Христос дал людям возможность достигнуть оббжения, открыл им путь к Богу, и теперь каждый сам ответственен за свое конечное состояние. Все люди призываются к единству со своим Создателем, но не к слиянию с Ним: каждая человеческая индивидуальность сохраняет при этом свою идентичность. Так невозможное онтологически становится возможным и даже необходимым нравственно. Здесь интуиция Эриугены как бы перешагивает свертывание тварного мира, хотя в диалектическом рассуждении он умозрительно проводит параллели между состоянием человека и бытием мира. Именно по этой причине можно сделать вывод, что Эриугена, хоть и говорит много о возвращении всего к своим первопричинам, о прекращении существования этого мира в его теперешнем состоянии, в первую очередь интересуется все же положением человека. В силу этого большая часть главы, посвященной возвращению, отводится для обсуждения воскресения и судьбы человечества после Страшного Суда, наказания грешников и блаженства праведников.

Итак, конечным итогом рассуждений Эриугены о бытии оказывается нравственное состояние людей, возможность оббжения каждого отдельного человека, дарованная нам Христом Спасителем. По-жа луй, в этом и за клю ча ет ся цель и бо го сло вия, и ис тин ной философии, и этики — пробудить в человеке горячее желание искать Бога, как жаждущая лань ищет источника воды (Пс 41. 2—3), и путем молитвы, аскезы, упражнения в добродетели и непрестанного размышления о Творце сподобиться узреть Свет истины, перед Которым умолкает всякое слово, и достигнуть соединения с Ним.

Treatments of God and the return in the philosophy of John Scot Eriugena

Beresovskaja O.B.

The issue deals with the main aspects of Eriugena's teaching about God: transcendence and immanence of the Lord to the created world, “Divine Ignorance“, theophanies of the Creator in his creatures and for them. The return of everything that exists to God is also in question.