Ветхозаветное и Талмудическое учение о допустимости применения насилия в межгосударственных отношениях. Концепция войны

Право

Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского, 2017, № 6, с. 99-103

99

УДК 341.33

ВЕТХОЗАВЕТНОЕ И ТАЛМУДИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ДОПУСТИМОСТИ ПРИМЕНЕНИЯ НАСИЛИЯ В МЕЖГОСУДАРСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЯХ. КОНЦЕПЦИЯ ВОЙНЫ

© 2017 г. Е.В. Калинина

Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского, Н. Новгород

mikhal.bern@rambler.ru

Поступила в редакцию 01.11.2017

Рассматриваются ветхозаветная и талмудическая концепция права войны и мира. Обосновывается связь ряда современных общепризнанных принципов международного права с древнейшими религиозно-правовыми идеями, и выявляются закономерности, позволяющие прогнозировать эффективность реализации данных принципов и тенденций.

Ключевые слова: война, мир, насилие, предписанная война, дискреционная война, гражданское население.

В трудах, посвященных международно-правовой проблематике и, в частности, истории теории международного права, весьма скромное внимание уделяется роли религиозных учений в формировании концепции международных и межгосударственных отношений. Поэтому, справедливости ради, стоит напомнить о нравственном посыле религиозного права, долгое время служившего универсальной системой норм, регулирующих, в том числе, и международные отношения. И это не говоря о весьма очевидных проявлениях подобного влияния: символика, используемая в практике межгосударственного общения, уходит корнями в мифологию древних религий; процедуры заключения мирных договоров и объявления войны в Античности, например в римской истории взаимодействия с другими народами, относились к компетенции жрецов-фециалов. В древневосточной практике при заключении мирного договора между двумя государствами, в качестве гарантов исполнения соглашения, боги призывались в свидетели посредством двусторонних клятв и «надписей проклятий». Санкцией за нарушение условий мирного договора должно было служить осуществление перечисленных проклятий в отношении виновной стороны. В древних и более поздних религиях боги были хранителями послов, а посему убийство посланников считалось религиозным преступлением международного характера. В средневековой Европе, в отсутствие хоть сколько-нибудь сформированной теории международного права, каноническое религиозно-правовое учение заняло пустующую «нишу», являя собой наднациональную универсальную правовую систему, способную урегулировать отношения между разными, по своей природе, традициям и куль-

туре, государствами, с целью снижения риска и угрозы войн, поиска компромисса и мирного разрешения международных споров.

Религия была и даже в наше время остается инструментом манипулирования в международных отношениях: крестовые походы эпохи Средневековья и не утратившая актуальности проблема «идейного», религиозного терроризма, приобретающего транснациональный и трансграничный характер, - яркие тому подтверждения. Вот только ранее религиозные учреждения сами выступали манипуляторами, используя силы и средства государств и состояние войны для распространения сферы господства и влияния, а теперь религиозные убеждения групп индивидов эксплуатируются внешними «кукловодами» для создания очагов опасности с целью дальнейшего обоснования введения мер контроля, ограничивающего свободу перемещения и конфиденциальность частной жизни индивидов ради всеобщего блага и безопасности.

В западной и российской доктрине международного права наблюдаются расхождения по поводу отправной точки отсчета развития международного права. Далеко не все авторы согласны «заглянуть» в историю становления международных отношений дальше эпохи Средневековья, не усматривая там механизма правового регулирования. Иудейская правовая теория предоставляет исследователю многогранный материал для анализа древней истории международного права, религиозный взгляд на необходимость межгосударственного взаимодействия в целях обеспечения коллективной безопасности.

Ряд отечественных ученых в качестве самого раннего источника, регулировавшего межплеменные и межгосударственные отношения,

называют обычай. Порой исследователи констатируют наличие свидетельств древнейших договоров о прекращении войны и даже о мирном сотрудничестве.

В отличие от светских правовых доктрин, религиозным учениям, как древним, так и более поздним, свойственно регулярное упоминание института договора как действенного средства урегулирования конфликта международных интересов и достижения первичной цели любого сообщества - безопасности и выживания. Кроме того, данные концепции связывали войну с отправлением Божественного правосудия, рассуждая о реализации принципа справедливости в международных отношениях. Религиозно-правовые идеи предлагают аналитикам комплексный материал, прямо выходящий на проблематику сравнительного правоведения, международных отношений и взаимодействия международного и внутригосударственного права.

1. С точки зрения иудейской доктрины, понятие войны (milkhama), в узком смысле, подразумевает противоположное миру состояние. С другой стороны, оно обобщает все военные действия [1, р. 152], что совпадает с точкой зрения Г. Гроция, констатировавшего наличие двух основных подходов к восприятию войны, существовавшее в истории политико-правовой мысли: 1) «состязание силой» (этого взгляда придерживались Цицерон и другие античные авторы) и 2) «война есть состояние борьбы силою как таковое» (подход, присущий эпохе Нового времени) [2, Кн. первая, гл. I п. II]. Данный термин объединяет все виды войн (как публичных, так и частных), поскольку природа их одинакова.

Основной галахический подход допускал агрессию в отношении народов, нарушивших семь заповедей сыновей Ноя, являющихся общеобязательным минимумом этических предписаний для всего человечества, с точки зрения иудаизма. Это подтверждает наличие в канонических иудейских источниках идеи войны как Божественного средства возмездия за правонарушение. Вот только реализуется оно с использованием сил и средств человеческих. Цивилизованные народы, воздерживающиеся от кровопролития, инцестов, идолопоклонства, грабежей и тому подобных деяний (т.е. следующие установленной модели нравственного поведения), а priori «застрахованы» от нападения. Некоторые авторы, например Рав Кук, ставят под защиту данного правила даже языческие народы, не являющиеся полностью нравственно деградировавшими [3].

Ограничение этического характера связано с количеством предполагаемых жертв войны.

Согласно одному из галахических правил, недопустимо ведение завоевательной войны, в которой, по прогнозам, ожидается уничтожение более 1/6 численности неприятеля (Вавилонский Талмуд, Шевуот 35б) [4]. Излишне заявлять о том, что подобный запрет войны, приносящей огромное количество смертей, особенно примечателен в свете современной тенденции к ограничению создания и распространения оружия массового уничтожения.

В ветхозаветной концепции различие видов войн продемонстрировано на примере тех, что велись иудеями. Учитывая, что мы имеем дело с религиозным источником информации, можно заключить, что нам представлено отправное, базисное разграничение причин применения насилия: 1) по волеизъявлению Высшей силы и 2) по волеизъявлению человека. В раввинистической литературе, на основе Пятикнижия, сформулирована теоретическая типология войн: 1) предписанные (тПкЬато!;-т^уаИ) и 2) разрешенные (тИкЬато1;-ге8Ьи1;, переводимые также как «диспозитивные» или «дискреционные», «предоставленные на собственное усмотрение»). К первой категории относятся все войны, предписанные Всевышним. Их перечень краток; он выведен путем интерпретации ветхозаветных предписаний завоевания Земли обетованной. Порой, при помощи расширительных толкований отрывков Писания, раввины относят к этой группе войны в целях последующей защиты обретенной территории. Вторая категория включает все «дозволенные» войны, и в качестве единственного примера анализируются захватнические войны царя Давида.

Мы склонны согласиться с мнением американского профессора М. Волцера по поводу неполноты такого разграничения [1, р. 150-151]. И дело не только в том, что идея эта морально устарела, с точки зрения современных реалий. В анализируемой концепции не в полной мере отражена сущность религиозного понимания войны - как Божественного возмездия, а следовательно, человек не вправе злоупотреблять данным средством восстановления справедливости. Отсюда вытекает необходимость выделить еще одну группу - «недопустимые войны», что гармонично вписывается в сложившуюся со временем в мировом сообществе тенденцию к отказу от насилия.

Той же точки зрения придерживается и профессор А. Равицки [5, р. 177], разработавший теорию «запрещенных войн» в еврейской доктрине войны и мира.

Древнееврейское учение формулирует и подчеркивает особую значимость обеспечения

безопасности мирного населения в период вооруженных конфликтов. Комментируя фрагмент Пятикнижия - Второзаконие 20:12-14, Филон Александрийский заявляет о проводимой дифференциации между вооруженным неприятелем и мирными индивидами [6] во время военных операций. М. Волцер усматривает связь между формулировкой эллинского мыслителя и официальной доктриной сионистских вооруженных сил, в частности, принципом О каг кa-nesкek (чистоты оружия): использование силы только тогда является «чистым», когда эта сила направлена исключительно на вооруженных врагов [1, р. 162].

В дальнейшем, под влиянием меняющейся политической ситуации и осознания новых угроз, набирает силу мнение, что война как таковая запрещена в принципе: «в каждой войне есть две опасности: быть убитым и убить самому. И обе являются нарушением Закона Торы». Запрет на убийство, несомненно, был призван защитить гражданских лиц, но вопрос этот, по всей видимости, не поднимался в доктриналь-ной иудейской литературе до недавнего времени (с ветхозаветной эпохи). Случаи непреднамеренного или случайного причинения вреда мирному населению, оказавшемуся в зоне конфликта, еще реже фигурировали в трудах правоведов-традиционалистов.

И, тем не менее, талмудисты исследуют достаточно глубоко, для своего времени, правила ведения осады, задумываясь о судьбе осажденных мирных жителей. Они могли бы стяжать себе известность, подобную славе Г. Гроция, на поприще развития международного гуманитарного права и, в частности, норм, регулирующих статус осаждающих и осажденных.

Маймонид (1135-1204) делает краткий обзор правил ведения осады, основанных на теории, сформулированной во II в. в Сифре к книге Числа: «осаждая город с целью завоевания, мы не должны окружать его со всех четырех сторон, но лишь с трех, оставляя, таким образом, путь к бегству любому, кто захочет спасти свою жизнь» (Маймонид, Книга Судей, Цари 6:7). Конечно, город, окруженный лишь с трех сторон, фактически и не осажден вовсе. И если часть населения способна покинуть город, то продуктовых запасов может хватить на более долгий срок. Либо в город может прибыть подкрепление. С трудом представляется, как, при соблюдении данной установки, населенный пункт вообще может быть захвачен. Создается впечатление, что правило это придумано скорее для защиты осажденного населения, но никак не для удобства осаждающей армии. Нахманид (1194-1270), спустя столетие после Маймонида,

ужесточил данное требование и добавил пояснение: «нам надлежит научиться милосердному обращению с нашими врагами» (Маймонид, позитивная заповедь 263). Здесь подразумевается милосердное обращение с гражданскими лицами, так как обычная осада - это не что иное, как война против гражданского населения. Радикально настроенные иудейские правоведы негативно отзываются об осадных боевых действиях. Однако в дискуссиях юридического характера представлены и другие позиции, например в толкованиях Нахманида к Второзаконию 20:19-20, где отстаивается легитимность осады и практически не проявляется беспокойство по поводу столкновения военных сил с мирным населением.

В указанном отрывке Второзакония, действительно, на первый взгляд выражено гораздо больше заботы о сохранении природных ресурсов, чем о безопасности мирных жителей. Однако данная трактовка не совсем верна, ведь речь идет о запрете уничтожения именно плодовых растений: «не порти дерев его, от которых можно питаться» (Второзаконие 20:19), что хоть и косвенно, но связано с проблемой выживания человека.

Маймонид формулирует общее правило, запрещающее те виды жестокости, которые обычно сопутствуют успешной осаде: «кто уничтожает домашнее имущество, разрывает одежды, разрушает постройки, перекрывает родник или уничтожает продукты питания, нарушает заповедь «Ты не должен разрушать»» (Маймонид, Книга Судей, Цари 6:10).

По поводу запрета бессмысленных разрушений как дискредитирующих идею о благородстве целей в традиционных источниках изложена весьма ясная позиция. Не хватает только внятного анализа основополагающих правил, таких как, например, проведение различия между теми, «чья жизнь исполнена вражды и иными», и пояснения того, как это воплощается в частных случаях. Некоторые отрывки из Ветхого Завета, дающие прямо противоположные указания, остаются не охваченными вниманием комментаторов.

Споры иудейских правоведов о верховенстве закона и допустимости его приостановки в военное время под влиянием чрезвычайных обстоятельств сфокусировались на религиозно-правовых предписаниях, что проявилось в обсуждении проблемы соблюдения шаббата в условиях военного времени. Материалом для дискуссии послужила история времен восстания Маккавеев: иудеи, подвергшиеся нападению в шаббат и отказавшиеся сражаться, были истреблены врагами (Первая книга Маккавейская 2:31-38).

Итогом диспута было принятие решения о том, что во время войны закон субботнего дня приостанавливает свое действие. Иосиф Флавий повествует о возобновлении дебатов на эту тему и принятии аналогичного решения примерно два столетия спустя, во время противостояния римлянам. Данное решение было поддержано раввинами на основании заповеди о «спасении жизней». Они обосновывали свое мнение тем, что закон им был дан для того, чтобы они руководствовались им в жизни, а не умирали из-за соблюдения его (Сангедрин 74а). Но к этому общему правилу они добавили три исключения: иудею надлежит предпочесть смерть 1) идолопоклонству, 2) убийству и 3) кровосмешению. Иммунитет мирного населения продиктован вторым исключением. Солдаты не вправе убивать невиновных ни ради собственного спасения, ни во имя спасения целой общины. Этот гуманистический посыл, к сожалению, редко вспоминается во время боевых действий, даже с участием религиозных евреев.

Все иные запреты, вероятно, также подлежат приостановке во время чрезвычайной военной ситуации: например, запрет на окружение осажденного населенного пункта со всех четырех сторон, на вырубку плодовых деревьев, на разрушение имущества. Над ними превалирует требование спасения человеческих жизней, которое М. Волцер именует «еврейской версией военной необходимости». Упомянутые запреты касаются и предписанной и дозволенной войны, но применяются по-разному. Обязательные войны ведутся даже в том случае, если заранее известно, что придется нарушить запреты, в то время как дозволенная война допустима, только если возможно заведомо утверждать, что в нарушениях не будет необходимости. Согласно одному из галахических принципов, следует сознательно избегать ситуаций, в которых придется нарушить закон. М. Волцер отмечает: «Это единственная связь, которую я знаю в иудейской традиции между jus ad bellum и jus in bello: в случае дозволенных войн, надлежит подумать о способе ведения войны до ее начала. Но как только боевые действия начались, всякая связь вообще прекращается. Правило о «спасении жизней» превалирует над любым основанием войны, а истребление... при любых обстоятельствах исключено» [1, р. 165] (пер. Е.В. Калининой).

Очевидно, одним из самых явных стремлений иудейской традиции в рамках исследуемой проблематики является поиск исчерпывающей и однозначной позиции относительно правомерного и неправомерного, справедливого и несправедливого способа ведения войны.

Категория «дозволенные войны» также заслуживает того, чтобы быть сохраненной, так как проясняет некоторые сложности в схеме «справедливые/несправедливые» войны. Некоторые справедливые войны представляются практически «обязательными» в силу необходимости защиты определенных благ, например выживание политического сообщества. «Их следует защищать, - настаивает М. Волцер, - за исключением случаев, когда это в высшей степени безнадежно; тогда принцип «спасение жизней» явился бы оправданием политики умиротворения агрессора и покорности ему» [1, р. 166] (пер. Е.В. Калининой). На наш взгляд, данная позиция прямо перекликается с размышлениями Г. Гроция о несопротивлении агрессору с согласия местных властей или всего народа в целях самосохранения [2, Кн. I, Гл. IV, п. XV].

Анализ источников иудейской, а впослед-ствие и христианской, концепции приводит к заключению о том, что с развитием и достижением «зрелости» религиозные доктрины тяготеют к мирному сосуществованию субъектов международного общения, проявляют тенденцию к воздержанию от насилия, к поиску путей мирного урегулирования конфликта интересов. Образы войны, которыми изобилуют священные тексты, комментаторами интерпретируются как символы борьбы за справедливость в регулировании общественных отношений. Ценность осознания этой тенденции состоит в том, что религиозно-правовые учения, сформулировав возможность мирного сосуществования народов задолго до светских доктрин международного права, силой своего авторитета подкрепляют актуальные тенденции международного права к разрешению споров мирными способами.

Список литературы

1. Walzer M. Commanded and Permitted Wars // Law, Politics and Morality in Judaism. Princeton University Press, 2006.

2. Гроций Г. О праве войны и мира. Три книги, в которых объясняются естественное право и право народов, а также принципы публичного права. М., 1956.

3. Rav А.1. Kook, Iggerot ha-Re'ayah (Jerusalem, 1966), 1: 140. См.: Yehudah Amital, The Wars of Israel According to Maimonides (ивр.), Tehumim 5 (1987), 461.

4. Талмуд Вавилонский / Пер. Н.А. Переферко-вича. СПб., 1909.

5. Ravitzky A. Prohibited Wars // Law, Politics and Morality in Judaism. Princeton University Press, 2006.

6. Philo, Loeb Classical Library (London: Heinemann, 1940). Vol. 8. The Special Laws 4.225.

7. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Российское библейское общество, 2000.

8. Пятикнижие и гафтарот / Коммент. д-ра Й. Герца. М.: Мосты Культуры, ФЕОР, 2001; Иерусалим: Гешарим, 5761.

9. Талмуд / Пер. Н. Переферковича. В 8 т. М.: Таргум, 2006-2010.

10. Талмуд, Мишна и Гемара / Пер. Н.А. Переферковича. Т. 1-6. СПб., 1899-1906.

11. Тора (Пятикнижие Моисеево) / Ред. русского пер. П. Гиль. Под общей редакцией проф. Г. Брановера. Иерусалим: Шамир; М.: Арт-Бизнес-Центр, 1993.

OLD TESTAMENT AND TALMUDIC THEORY CONCERNING THE JUSTIFICATION OF THE USE OF FORCE IN INTERNATIONAL RELATIONS. THE CONCEPT OF WAR

E.V. Kalinina

The main subject of the article reflects the Old Testament and Talmudic view of Law of arms. The author attempts to substantiate the connection of certain universally acknowledged principles of international law to ancient religious legal ideas and to elicit some consistent patterns that allow a forecast to be made regarding an effective realization of these principles and tendencies.

Keywords: war, peace, violence, commanded war, discretionary war, civilians.

References

1. Walzer M. Commanded and Permitted Wars // Law, Politics and Morality in Judaism. Princeton University Press, 2006.

2. Grocij G. O prave vojny i mira. Tri knigi, v ko-toryh ob"yasnyayutsya estestvennoe pravo i pravo narodov, a takzhe principy publichnogo prava. M., 1956.

3. Rav A.I. Kook, Iggerot ha-Re'ayah (Jerusalem, 1966), 1: 140. Sm.: Yehudah Amital, The Wars of Israel According to Maimonides (ivr.), Tehumim 5 (1987), 461.

4. Talmud Vavilonskij / Per. N.A. Pereferkovicha. SPb., 1909.

5. Ravitzky A. Prohibited Wars // Law, Politics and Morality in Judaism. Princeton University Press, 2006.

6. Philo, Loeb Classical Library (London: Heinemann, 1940). Vol. 8. The Special Laws 4.225.

7. Bibliya: Knigi Svyashchennogo Pisaniya Vethogo i Novogo Zaveta. M.: Rossijskoe biblejskoe ob-shchestvo, 2000.

8. Pyatiknizhie i gaftarot / Komment. d-ra J. Gerca. M.: Mosty Kul'tury, FEOR, 2001; Ierusalim: Gesharim, 5761.

9. Talmud / Per. N. Pereferkovicha. V 8 t. M.: Tar-gum, 2006-2010.

10. Talmud, Mishna i Gemara / Per. N.A. Pereferkovicha. T. 1-6. SPb., 1899-1906.

11. Tora (Pyatiknizhie Moiseevo) / Red. russkogo per. P. Gil'. Pod obshchej redakciej prof. G. Branovera. Ierusalim: Shamir; M.: Art-Biznes-Centr, 1993.