Проблема соотношения веры и разума в эпоху раннего Просвещения в Германии: философское и религиозное Просвещение

Л.Э. Крыштоп

Проблема соотношения веры и разума в эпоху раннего Просвещения в Германии: философское и религиозное Просвещение

В статье рассматриваются взгляды немецких мыслителей раннего Просвещения на вопросы взаимосвязи веры и разума. Просвещение является настолько многогранным явлением, что мы вполне можем говорить о разных типах Просвещения. Автор рассматривает основных представителей философского Просвещения (Томазия и Вольфа) и религиозного Просвещения (пиетистов) и приходит к выводу, что как первые, так и вторые были ориентированы на взращивание разума и его очищение от заблуждений и предрассудков, в том числе и в сфере морали и религии. Однако, ставя одинаковые цели, они расходились в методах их достижения.

Ключевые слова: Просвещение, Германия, вера, разум, Томазий, Вольф, пиетизм, религия, Бог.

В обыденном сознании бытует представление о том, что эпоха Просвещения является ключевой вехой на пути развития процессов секуляризации. И хотя начало и причины последней принято возводить все-таки к Реформации, давшей толчок развитию религиозного плюрализма в Европе, именно деятельности просветителей приписывают теоретическое обоснование и разработку таких взглядов на религию и церковь, которые послужили основой современного положения дел в Западной Европе. И этой точке зрения сложно отказать в разумности и аргументированности. Наглядным тому подтверждением служат проекты так называемой «моральной религии», получившие широкое распространение в эпоху позднего Просвещения, особенно в Германии, самым известным

© Крыштоп Л.Э., 2017

Статья подготовлена на средства гранта НИР № 100335-0-000, тема «Знание, разум и вера в историко-философском дискурсе: сравнительные исследования».

из которых, но далеко не единственным, является проект Канта. Зарождение именно в Германии этих мыслей следует, по-видимому, усматривать в меньшей антиклерикальной настроенности немецких мыслителей по сравнению с мыслителями французскими или даже английскими1.

В то же время если мы всерьез принимаем тезис о том, что начало процессам немецкого Просвещения было положено Лютером2, что на сегодняшний день уже мало кем оспаривается ввиду очевидности определенной степени религиозной ангажированности у философов как раннего, так и позднего Просвещения, то развитие просветительской мысли с конца XVII в. до конца XVIII в. представляется, на первый взгляд, парадоксальным. Мы видим вполне последовательное развитие основных мотивов и тем, заложенных еще ранними просветителями. Но чем большая логичность и последовательность наблюдается в этих переходах, тем парадоксальнее представляется сочетание исходного пункта и конечного пункта немецкого Просвещения. Каким образом немецкие просветители, начиная с достаточно сильно окрашенных лютеранством идей, в итоге приходят к концепциям, достаточно сильно противоречащим не только лютеранской теологии (с ее провозглашением «враждебности» разума Богу и превознесением веры над разумом), но и вообще основным положениям христианства? Причем удивительным образом сходные процессы мы наблюдаем как в среде по преимуществу философской (например, работы Томазия, который не претендовал на роль теолога, или Вольфа, который наряду с философскими работами писал и теологические), так и в среде по преимуществу теологической (движение пиетистов, причисляемое нередко к «религиозному Просвещению»3, и следующее за ним движение неологов4, подготовивших почву для последующих поисков исторического Христа). Для того чтобы понять эти трансформации, представляется необходимым более детально разобрать основные проблемы и особенности просветительской мысли в Германии на самой заре ее возникновения, причем как в ее философском, так и в религиозно ориентированном проявлении.

Философское Просвещение: разумная любовь Христиана Томазия

Точкой отсчета эпохи Просвещения в Германии принято связывать с началом академической деятельности Хр. Томазия (1655— 1728), и именно в его творчестве максимально полно проявились черты, ассоциирующиеся обычно с Просвещением, и прежде всего

ориентация скорее на жизненно значимые проблемы, интересные для каждого отдельного индивида, а не на рассмотрение абстракций, понятных только узкому кругу ученых. Соответственно основными разделами, разрабатываемыми Томазием, стали разделы практической философии - мораль, право и то, что мы назвали бы сейчас политикой. Причем все они тесно взаимосвязаны друг с другом и основываются на его концепции «разумной любви», в которой наиболее отчетливо прослеживаются взгляды Томазия на соотношения веры и разума, а также характерные для немецкого Просвещения взгляды на христианскую веру, основанную на Откровении.

Томазий полагал, что любовь как стремление к единению со сходным по природе, является врожденной склонностью челове-ка5. Именно она является первоначальным двигателем как индивидуальной жизни человека, так и построения общества. И если любви в поступках человека нет, то мы никогда не сможем говорить о нем как о человеке добродетельном, сколь бы хороши они ни были. В лучшем случае мы получим лишь видимость добродетели. Но здесь как раз и оказывается необходимым другой компонент -разумность. Представляя собой стремление к единению с близким по духу, любовь может приводить к развитию порока, ведь если человек порочен, то он будет искать тех вещей, ситуаций и людей, которые будут близки ему в его пороке, и единение с ними будет еще больше усиливать его греховность. Такое господство порока в человеке Томазий определяет как неразумность и выделяет разные виды неразумной любви в зависимости от того, какой порок является ее истоком. Разумная же любовь бывает только одного вида, так как является проявлением бескорыстной любви к ближнему, превосходящей любовь к себе самому. Во взращивании такой любви Томазий видит возможность построения гармоничного общества, а вместе с этим - предназначение человека, данное ему от Бога, и единственную божественную заповедь, исполнение которой Бог ожидает от человека.

Из этих представлений о разумной любви как об основе построения гармоничного благого общества и вытекают взгляды Томазия на религию и церковные установления. Если самое главное - это любовь к своему ближнему, причем любовь действенная, и именно только ее одну Бог и желает видеть в человеке, то логичным образом можно вывести, что все предписываемые церковью ритуалы (как якобы угодные Богу и заповеданные Им в Откровении) являются не чем иным, как введением людей в заблуждение. На самом деле они являются избыточными, но священнослужители умышленно убеждают свою паству в их необходимости для спасения, запуги-

вая верующих и пользуясь их незнанием, и все это только с целью получения и удержания власти над их душами и их имуществом.

Из признания невозможности разумного выведения необходимости устанавливаемых церковных обрядов и церемоний Томазий выводит возможность толерантности по отношению к другим конфессиям христиан. Важно, что они все веруют во Христа как в спасителя и учителя праведной жизни и стремятся исполнять единственную дарованную им заповедь - заповедь любви. Другими словами, судить о вере человека и ее истинности можно только по делам. И если эти дела демонстрируют приверженность учению Христа, так как являются выражением любви к Богу и ближнему, то он достойный христианин. А тот факт, что христиане расходятся в понимании, например, Таинства Евхаристии и других догматических установлений, ни о чем не свидетельствует, так как и апостолы во время тайной вечери не обладали единством понимания происходящего6.

Таким образом, в учении Томазия мы уже с отчетливостью отмечаем попытки выведения разумных критериев для оценки религиозного откровения и его подлинности, которые неизбежно приводят к критике конкретных позитивных установлений исторических вероисповеданий (в данном случае христианства). С другой стороны, не может остаться незамеченной связь томазианского учения о разумной любви с основным христианским положением, а именно с заповедью любви к Богу и ближнему как главной заповедью, и понимания любви к ближнему как готовности к самопожертвованию. А тот факт, что установление так понимаемой разумной любви в качестве основного принципа человеческого общежития связывается у Томазия явным образом с попытками возврата к подлинному учению Христа и его освобождению от наносных и ошибочных положений, выработанных за века схоластическими теологами, вскрывает лютеранские корни морального учения основателя немецкого Просвещения.

Философское Просвещение: естественный закон Христиана Вольфа

В еще большей степени ориентация на разум в делах оценки практической сферы прослеживается в философских взглядах Хр. Вольфа (1679-1754). Этот мыслитель, хотя и принадлежал к совершенно иному стилю философствования, в общих темах и направлениях развития мысли проявлял поразительную близость к выше рассмотренному Томазию. Правда, результатом этого стало

гораздо менее критичное отношение Вольфа к церковным церемониальным установлениям. Так же как и Томазий, Вольф подчеркивал значимость внутреннего служения Богу, выражающегося в действенной любви к Богу и ближнему. Без внутреннего служения одно внешнее не может принести достойных плодов и не сделает человека достойным христианином. Однако в отличие от Томазия Вольф подчеркивал пользу церковных церемоний в деле пробуждения человека к внутреннему служению и настаивал лишь на необходимости их очищения от наносного, вызывающе излишнего, отвлекающего, т. е., другими словами, призывал сделать их разумными.

Так же как и Томазий, Вольф разрабатывал моральную философию, в рамках которой по сути пытался вывести конкретные церковные постановления из выявленных им этических принципов или, по крайней мере, показать непротиворечивость этих церковных установлений разуму. Однако у Вольфа это проявляется несколько иначе, что делает менее очевидным христианский дух его философии, в чем, по всей видимости, и следует усматривать причину обвинений Вольфа в атеизме и подрыве морали и религии. Так, если Томазий берет за основу евангельскую заповедь любви и подвергает ее определенной философской «обработке», то для Вольфа основным понятием становится понятие естественного закона. Именно его он кладет в основу своей этической системы, формулируя этот принцип следующим образом: «Совершай то, что делает тебя и твое или чужое состояние совершеннее; избегай того, что делает его менее совершенным»7.

Законом он является, так как «правило, в соответствии с которым мы обязаны сообразовывать наши свободные поступки»8, является законом. Естественность его заключается в том, что он свойственен природе как таковой. Человек стремится к тому, что представляется ему более совершенным. Таким образом, его склонность к добру или злу заложена не в самой природе человека. Здесь все люди одинаково хороши. Склонность к недобродетельному поведению коренится в рассудке, в неправильном представлении о том, что есть благо, а следовательно, в неправильном определении того, к чему нужно стремиться.

Стоит отметить, что само по себе введение понятия «естественного закона» и попытка построения этической системы на его основе вряд ли вызвала бы столь резкую реакцию со стороны христианских мыслителей (в частности, пиетистов Галле). Понятие это употребляется Лютером по отношению к язычникам. Бог заложил в сердце человека определенные представления, которые руководят им, даже в случае отсутствия у него истинной веры. И не может

быть никаких моральных истин, дарованных в Откровении, которые противоречили бы этому записанному в сердце каждого человека естественному закону. Ценность Откровения, таким образом, не в том, что оно предоставляет что-то принципиально новое, ранее неизвестное, а в том, что благодать, дарованная в нем, помогает полнее понять ранее уже якобы известное и вывести все следствия из этого знания, полнее претворяя моральные предписания в жизнь9.

Примерно такой представляется и основная идея этики Вольфа. Однако в ходе своей аргументации, подчеркивая значимость естественного закона для человека, Вольф пишет:

Поэтому если бы также было возможно, что Бога не было бы и что

актуально данная связь вещей могла бы существовать без него, то свободные поступки людей все же оставались бы благими или злыми10.

Таким образом, поступок оказывается благим не потому, что его желает Бог, но, напротив, Бог его желает потому, что он благ, а Бог, как совершенное существо, по природе своей не может желать ничего иного, как только лишь блага11. Благо же здесь определяется с позиции человеческого разума. Бесспорным преимуществом такой позиции оказывается то, что, в соответствии с философскими взглядами Вольфа, даже атеисты не могут вести себя аморально, так как правило морали выводится из природы12. Однако такой вывод имел и недостаток, так как тем самым создавалось впечатление, что естественный закон ставится выше воли Бога и сам Бог оказывается как бы подчиненным ему, так как утверждается, что он не может желать чего-либо, что противоречит этому закону13. Такой вывод Вольфа и сегодня дает основание некоторым исследователям утверждать, что Вольфу удается освободить практическую философию от теологического обоснования. Вольф, таким образом, предстает чуть ли не первым философом, давшим морали атеистическое обоснование14. Правда, при ближайшем рассмотрении обвинения Вольфа в атеизме начинают рассыпаться на глазах15. Тем не менее, если и сегодня находятся сторонники такой точки зрения, то еще больше приверженцев подобной позиции было во время жизни Вольфа. И к числу наиболее рьяных его критиков по праву причисляется пиетист И. Ланге, инициировавший процесс изгнания Вольфа из Галле и последующего введения запрета на его книги. При ближайшем рассмотрении, однако, оказывается, что философские взгляды пиетистов в целом и Ланге в частности по основным целям и направлениям близки идеям просветителей-философов. Отличия же мы находим лишь в методах достижения этих целей.

Религиозное Просвещение в Германии: учение пиетизма

Движение пиетизма возникло в середине XVII в. в Германии. Его основателем считается Филипп Якоб Шпенер (16351705), написавший труд «Pia Desideria» (1675), ставший затем программным для приверженцев этого религиозного движения. Наблюдая существенный кризис, в котором находилась в то время реформаторская церковь, Шпенер дает в своей работе ряд рекомендаций относительно того, какие меры следовало бы принять, дабы выйти из этого плачевного положения. Вся работа выстраивается в жесткой полемике с католическим Римом. Последний Шпенер называл не иначе как антихристианским Вавилоном, исход из которого части христиан был дарован по милости Божией через Лютера и к которому достаточно быстро и настойчиво реформаторская церковь возвращается из-за огромного числа заблуждений и отступлений от подлинной веры. Основным таким заблуждением является убеждение в том, что для спасения достаточно соблюдения внешних, предписываемых церковью действ (так протестанты ошибочно понимали католическое положение ex opera operato). Такое положение дел приводит к тому, что верующие не заботятся о поддержании у себя необходимой внутренней настроенности, не прикладывают духовных усилий к развитию своей веры. Они слушают Евангелие на службах лишь ушами, в силу чего оно быстро забывается и остается бесплодным. Так же обстоят дела и с молитвой, производимой одними устами, с исповедью, совершаемой без должного покаянного настроя, с Причастием и другими таинствами и богослужебными практиками. Такой инструментальный подход к духовной жизни полностью закрывает для человека путь к спасению и тем более опасен, что создает у него иллюзию того, что уж ему-то спасение точно гарантировано.

Другим важным заблуждением является упование на свои силы (в том числе и на разум) и уверенность в возможности спастись своими делами, своей праведностью, тогда как спасение возможно лишь по вере, даруемой как дар Святого Духа. Такой взгляд на природу человека безусловно отсылает нас к учению Лютера, что не должно нас удивлять, так как пиетисты позиционировали себя именно как лютеранское движение и ратовали за возрождение основ лютеранства. Из этого положения происходит и оценка разума как враждебного Богу16. Однако уже здесь мы находим достаточно существенное расхождение с Лютером, так как,

несмотря на громогласные провозглашения враждебности разума к Богу, все основные работы пиетистов выстраиваются скорее в духе апологетическом. Кроме того, важным компонентом их системы было воспитание, которое уже в «Pia Desideria» Шпенера представляется как процесс постижения Слова Божия и обретения тем самым божественной благодати, что невозможно без вдумчивого прочтения, вслушивания и размышления над ним, т. е. невозможно без разума17. Правда, разум признается изначально испорченным, в силу чего и становится необходимым его очищение, его взращивание. И в этом аспекте пиетисты близки просветителям. И те и другие желали духовного возрождения как всего общества, так и отдельных индивидов. И те и другие видели возможность этого в воспитании в том числе и разума, в избавлении от предрассудков и заблуждений. Однако для просветителей-философов такое очищение должно было сопровождаться эмансипацией разума, его выходом из-под гнета религии Откровения, что неизбежно приводило к той или иной степени критичности по отношению к церковным установлениям, не выводимым из принципов разума. Для пиетистов же такое взращивание разума сопровождалось озарением души божественной благодатью, которая даровалась Богом верующим в Христа, т. е. была немыслима без признания истин Откровения. Однако как первые, так и вторые не отрицали значимость и действенность установленных Христом таинств крещения и причастия.

Ярче всего близость пиетистов просветителям-философам по вопросам важности и применимости разума в делах познания и духовного возрастания отмечается, как ни странно, именно у уже упомянутого Ланге. В своем апологетическом сочинении «Подлинный срединный путь между заблуждениями отделения от внешней общины Церкви», разбирая основные возражения против евангелической церкви, он посвящает несколько параграфов разбору нападок своих оппонентов на разум. Во-первых, Ланге прямо заявляет, что отсутствие разума еще менее полезно в духовных делах, нежели его наличие. Во-вторых, он проводит различие между разумом, ослепленным плотскими страстями, и разумом, правильно употребляемым. Правильное употребление разума приемлемо, ведь иначе Бог нам его и не давал бы. Однако преимущество христиан заключается в том, что им дана особая божественная благодать, которая не должна пониматься как нечто, разум ослепляющее, но должна восприниматься как просветление разума, в силу чего он и оказывается способным к очищению от заблуждений и предрассудков и к возрастанию

в христианской вере18. Сама же вера воспринимается не только как «божественная сила», но и как «божественный свет в душе» и включает в себя с необходимостью также и познание Бога, которое сравнивается Ланге с глазами, благодаря которым мы видим правильный путь, и потому не менее необходимыми при ходьбе, нежели ноги19.

* * *

Рассмотрев наиболее репрезентативные для Германии фигуры эпохи раннего Просвещения, которое мы можем условно подразделить на Просвещение философское (представленное Тома-зием и Вольфом) и религиозное (в лице пиетистов), мы можем сделать вывод о том, что черт, их роднящих, оказывается больше, чем черт, их друг от друга отличающих. И прежде всего такой чертой оказывается характерная для эпохи Просвещения тенденция возвеличивания разума, оборачивающаяся стремлением все оценивать сквозь призму разума и допускать в качестве приемлемого только то, что доказало свою разумность20. И хотя религиозное Просвещение в лице пиетистов в данном случае будет отличать более последовательная ориентация на возрождение лютеранского учения, тем не менее даже в этом аспекте при ближайшем рассмотрении отличия оказываются не столь уж разительными, так как ориентация на духовное возрождение, связываемое с очищением христианства от заблуждений и соответственно с возрождением учения Лютера, была не в меньшей степени характерна и для протестантских философов, хотя и реализовывалась несколько иными методами.

Но, пожалуй, наиболее существенным сходством оказывается изменение отношения к разуму человека с подчеркнуто негативной (с перевесом в сторону возвеличивания веры, а не разумного постижения истин) на позитивное. Разум при правильном его использовании способен многое дать человеку в познании, в том числе и божественной природы. Однако правильное его использование и для пиетистов, и для просветителей-философов означало его очищение, его взращивание, освобождение от предрассудков и заблуждений. Но ставя себе по сути одинаковые цели, эти два направления просветительской мысли в Германии существенно расходились в методах их реализации - пиетисты стремились к подчинению разума водительству Святого Духа, даруемому лишь по вере в Откровение, тогда как просветители-философы стремились к освобождению разума от догм исторических религий и пытались подвести веру под принципы разума.

Примечания

1 Schneiders W. Aufklärungsphilosophien // Europäische Aufklärung(en). Einheit und nationale Vielfalt / Hrsg. von S. Jüttner, J. Schlobach. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1992. S. 1-15.

2 Becker C.L. Der Gottestaat der Philosophen des 18. Jahrhunderts. Würzburg: Ferdinand Schöningh, 1946.

3 HunterJ. Multiple Enlightenments: Rival Aufklarer at the University of Halle 16901730 // The Enlightenment World / Ed. by M. Fitzpatrick. N. Y.: Routledge, 2004. P. 576; Schneiders W. Op. cit. S. 1-2; Ciafardone R. Die Philosophie der deutschen Aufklärung. Texte und Darstellung. Stuttgart: Philipp Reclam jun. GmbH&Co., 1990. S. 20-22.

4 Sparn W. Auf dem Wege zur theologischen Aufklärung in Halle: Von Johann Franz Budde zu Siegmund Jakob Baumgarten // Halle. Aufklärung und Pietismus / Hrsg. von N. Hinske. Heidelberg: Lambert Schneider Verlag, 1989. S. 71-77.

5 Thomasius Chr. Von der Kunst vernünftig und tugendhaft zu lieben, als dem einzigen Mittel zu einem glückseligen, galanten und vergnügten Leben zu gelangen, oder: Einleitung der Sitten-Lehre. Halle, 1726. S. 88.

6 Thomasius Chr. Das Recht evangelischer Fürsten in theologischen Streitigkeiten. Halle, 1699. S. 20-21.

7 Wolff Chr. Vernünftige Gedancken von der Menschen Thun und Lassen, zu Beförderung ihrer Glückseligkeit. Halle, 1743. S. 12.

8 Ibid. S. 15.

9 Lohse B. Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1995. S. 210-211, 290-293.

10 Wolff Chr. Vernünftige Gedancken von der Menschen Thun und Lassen, zu Beförderung ihrer Glückseligkeit. Halle, 1743. S. 7.

11 Wolff Chr. Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt. Halle, 1747. S. 607-608; Вольф Хр. Разумные мысли о Боге, мире и душе человека, а также о всех вещах вообще // Христиан Вольф и философия в России / Под ред. В.А. Жучкова. СПб.: РХГИ, 2001. С. 335.

12 Wolff Chr. Vernünftige Gedancken von der Menschen Thun und Lassen, zu Beförderung ihrer Glückseligkeit. Halle, 1743. S. 17.

13 Gawlick G. Christian Wolff und der Deismus // Christian Wolff. 1679-1754. Interpretationen zu seiner Philosophie und deren Wirkung. Mit einer Bibliographie der Wolff-Lit-eratur / Hrsg. von W. Schneiders. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986. S. 139.

14 Albrecht M. Einleitung // Wolff Chr. Rede über die praktische Philosophie der Chinesen. Latein-Deutsch / Hrsg. von M. Alb recht. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1985. S. XXXVI; Larrimore M. Orientalism and Antivoluntarism in the History of Ethics. On Christian Wolff's Oratio de Sinarum philosophia practica // Journal of Religious Ethics. 2000. Vol. 28 (2). P. 192.

15 Крыштоп Л.Э. «Речь о практической философии китайцев» (1721): к вопросу изгнания Хр. Вольфа из Галле // Вопросы философии. 2017. № 3. С. 163-172.

16 Spener Ph. J. Der innerliche und geistliche Friede. Franckfurt, 1686. S. 234.

17 Spener Ph. J. Pia Desideria oder herzliches Verlangen nach Gottgeflliger Besserung der wahren evangelichen Kirchen. Franckfurt am/M., 1706. S. 96-102.

18 Lange J. Die richtige Mittel-straße zwischen den Abwegen der Absonderung von der euserlichen Gemeinschaft der Kirche auch anderer Lehr- und Lebens-Irrungen. Halle, 1712. S. 40-41.

19 Ibid. S. 41-42.

20 В известной третьей антиномии Кант, обосновывая возможность мыслить свободу непротиворечиво, по сути, применяет тот же метод.