Японская культура сегодня: проблемы и решения. (на примере анализа воззрений Сугиямы-Лебра Такиэ)

Е.Л. Скворцова

ЯПОНСКАЯ КУЛЬТУРА СЕГОДНЯ: ПРОБЛЕМЫ И РЕШЕНИЯ.

Аннотация. В статье рассматривается проблема японской культурной самобытности, истоки которой восходят к мыслителям-«почвенникам». Сугияма-Лебра, апеллируя к ценностям традиционной культуры, паредупреждает об опасности, возникшей в условиях глобализации, разрыва поколений, ускоренного «морального устаревания» поколений - носителей традиционных культурных навыков, что ведет к социокультурной атомизации и деградации.

Ключевые слова: японская культура; самобытность; «исконные ценности»; эпистема; мировидение; эпистемология; «духовная матрица»; знание-состояние; эстетическое отношение; метафора; притча; образ; истина; красота; внутренняя социальная саморегуляция; культурная идентичность; патерны культуры; культурные новации; традиционные формы; преемственность; традиционная культура.

Японская культура считается весьма восприимчивой ко всему новому и, несмотря на свою уникальность, не раз демонстрировала поразительную способность к усвоению различных, отличающихся новизной и полезностью идей. Однако сегодня стремление постиндустриального японского общества не отстать от безумной гонки глобали-стского постмодернизма приводит его к отрыву от национальной традиции и в целом способствует культурной деградации страны.

Тема японской культурной самобытности имеет давнюю историю; считается, что истоки ее в самой Японии восходят к трудам 80

группы так называемых мыслителей-«гочвенников» (кокугакуха, ХУШ в.). Всплеск острого интереса к специфике собственной культуры возник в Японии во второй половине Х1Х в., когда после 250-летней политики изоляции, проводившейся сёгунатом Токугава (1603-1867), страна оказалась лицом к лицу с превосходящей в военном и техническом отношении мощью западной цивилизации и, чтобы избежать колониального порабощения, взяла курс не только на ускоренную модернизацию1, но и на возрождение и укрепление национальных традиций.

Успехи в модернизации, с одной стороны, и острая обида на непризнание равенства японцев в Лиге Наций в эпоху Тайсё (19111925) - с другой, привели к так называемому мировоззренческому «повороту» к «исконным ценностям» и в конечном счете к национал-шовинистическим настроениям 1930-1940-х годов. Тогда в самой стране любой критицизм в адрес милитаристской политики властей, императорского дома, обожествленного тэнно (императора) или синтоистского культа мог закончиться тюрьмой. После поражения Японии в войне страну захлестнула волна самокритики и саморазоблачений.

Модернизационные достижения 1960-1970 гг. вызвали новый, самый большой, всплеск интереса японцев к особенностям своей культуры, вылившийся в дискуссии о специфике японцев (нихондзин-рон) и специфике японской культуры (нихон бунка рон). В эти дискуссии оказались вовлечены и иностранные исследователи. Тематика была самой разнообразной: затрагивались проблемы экономики и политики, истории и социологии, литературы, языка и искусства, антропологии, психологии и даже физиологии («японский мозг»).

До сих пор актуальным представляется рассмотрение основных проблем развития японской культуры, обозначенных тогда профессором Гавайского университета Т. Сугиямой-Лебра. По содержанию работ и по времени их публикации исследовательница вполне может быть причислена к авторам нихон бунка рон, однако по уровню постановки и решения проблем ее работы, как Эверест, возвышаются над морем печатной продукции, посвященной данной тематике.

Сугияма следовала в русле передовых западных общественных учений. Согласно известному французскому философу М. Фуко

(1926-1984), в основании каждой цивилизации лежит свой особый способ осознания мира - эпистема, пронизывающая все «этажи» культуры и определяющая характер ее целостности, ее качественную специфику. Эта эпистема определяет и «угол зрения» на мир. У народов Дальнего Востока этот угол зрения, по сравнению со всеми остальными народами, принципиально иной. И это та невидимая «китайская стена непонимания», в которую непременно упирается даже самый трудолюбивый западный студент, старательно заучивающий иероглифы.

Особенности дальневосточного мировидения открываются прежде всего при знакомстве с сочинением, содержащим «духовную матрицу» китайской цивилизации, книгой И цзин (Чжоу И) - «Книгой перемен». В ней обозначены и описаны 64 типовые жизненные ситуации, схематически отраженные в абстрактных схемах-гексаграммах. Так, к примеру, в рамках 22-й гексаграммы, «Красоты», представлен ряд моментов-состояний, в которых оказывается человек, запросивший в конкретный момент своей жизни совета оракула. Перед нами встают никак не связанные между собой образы огня, горы, повозки, пальцев ног, бороды, белой лошади, мотка шелка. С этими образами связываются состояния-настроения души: твердость, мягкость, выдержка, досада, счастье. В результате «отсутствие неприятностей» каким-то непостижимым для нас образом оказывается связанным с «красотой белого»2.

Специфика культурных форм определяется зачастую нигде не фиксированными мировоззренческими основаниями3. В мировоззренческих основаниях культур главным считаются не лежащие на поверхности (и потому бросающиеся в глаза в первую очередь) некие овеществленные формы, а нечто повторяющееся из века в век, из эпохи в эпоху, что может текстуально оформляться, а может и не оформляться, но передается по живой цепочке поколений - от учителя к ученику.

Еще в 1937 г. выдающийся физик Нильс Бор обратил внимание на заслуги мыслителей Востока в области эпистемологии. Согласно Бору, до недавнего времени наука разделяла точку зрения обыденного сознания, полагающего возможным отделить поведение материальных объектов от вопроса об их наблюдении. В своих исследованиях в области атомной теории Бор столкнулся с проблемой неотделимости поведения частиц микромира от психофизического состояния

исследователя4. Своим наблюдениям за поведением частиц в атомной физике он находил параллели в философских взглядах мудрецов Востока - даоса Лао-цзы и Будды.

На Востоке знание-состояние, праджня, почитается за наиболее истинное, это знание состояний системы «я - мир», постигаемое целостным, телесно-ментальным существом5. Знание-праджня - это знание эстетическое, оно воплощает эстетическое отношение человека к мирозданию, а потому приобретает метафорический, образный, притчеобразный вид (но может дополняться в культуре знанием текстовым, конвенциональным) и выражается в образной форме. На Западе же высшим знанием, начиная с древних греков, выступает Логос -конвенциональное дискурсивное знание, выражаемое в понятиях.

Китайская цивилизация и японская культура тоже зиждутся на нерациональном, эстетическом основании. Их язык, способ самовыражения - метафора, притча, а средство выражения истины - образ, зачастую художественный (тексты священной книги Даодэцзин, к примеру, распевались). На Дальнем Востоке, особенно в Японии, эстетика не выделялась в особую область знания, поскольку была растворена в любом знании. Книжное знание тоже ценилось весьма высоко, некоторые тексты конфуцианского канона (например, Ли-цзи -«Книги установлений») госчиновники знали наизусть, поскольку постоянно сдавали экзамены на их знание. Текстовое знание рассматривалось в конфуцианстве как действенное средство воспитания благородного мужа цзюньцзы (яп. кунси), который являет собой идеальный образ, ходячий ритуал. Однако в Японии и Китае считалось, что истина, выступая красотой, прежде всего должна быть воплощена эстетически и явить собой образец для подражания. Истина в дальневосточной культуре - не отвлеченная, абстрактно-сциентистская категория, а конкретное переживание единства с миром в разнообразных, более-менее статичных формах (ката-катати-сугата), она проявляется в «изначальной красоте», наблюдаемой в культуре.

Япония с ее намеренным традиционализмом, сплачивавшим нацию (вплоть до конца ХХ в., когда, по мнению Сугиямы, началось ослабление и разрушение сложных жизненных структур, была образцом высокой цивилизованности, опиравшимся на древний принцип фуэки-рюко - «без неизменного нет основы, без изменчивого нет об-

новления». Гармония традиции и новации без слома духовных оснований культуры есть залог социальной устойчивости любого государства.

А как сегодня обстоят дела в Стране восходящего солнца? Каким образом создается здесь необходимый для социальной стабильности срединный уровень культуры? Следует заметить, что в мультикуль-турных сообществах регулирование разнородного и отклоняющегося поведения требует значительных усилий. Для поддержания внешнего порядка властям приходится содержать огромный аппарат государственного контроля, начиная с повсеместного видеонаблюдения и кончая полицией и другими силовыми структурами. Однако специфика японской культуры состоит как раз в том, что в ней на протяжении двухвековой истории изоляции страны от внешнего мира6 была сформирована стройная система внутренней социальной саморегуляции. Правила и модели поведения здесь до сих пор регламентируются таким образом, что во всяком типовом случае (а вся наша жизнь - и личная и общественная - состоит преимущественно из таких случаев) человек на уровне телесного и речевого ритуала знает модель спокойного выхода из конфликтных ситуаций, будь то решение денежных вопросов, служебные неприятности, проблемы взаимодействия с представителями госструктур, «разруливание» ДТП и др. Более того, японец обучен тому, как еще на стадии возникновения сгладить набухающую конфликтную ситуацию при помощи клишированных схем поведения, тем самым не доводя ее до уровня открытого противостояния. Динамика события и его подчас непредсказуемая и неуправляемая эмоциональная составляющая обычно не дает времени на рациональную оценку своего и чужого поведения. И здесь на первый план выступают тщательно выверенные культурой стандартные формы (ката) речевого и телесного взаимодействия.

На это указывает Сугияма-Лебра: «Чуткость, внедренная на уровне тела7, через социализацию, в разнообразных ситуациях становится спонтанным поведением»8. В качестве примера такого поведения она предлагает рассматривать феномен аидзути (подтверждающего эха). В отличие от китайской культуры, где выражением внимания к говорящему является почтительное молчание, в Японии таким выражением являются аидзути - спонтанные междометия, свидетельствующие о сосредоточенности слушателя на речи партнера. Другая разновидность спонтанного поведения, считает Сугияма, на-

ходит отражение в благодарностях и извинениях, принимающих форму приветствий айсацу. Иностранцы, побывавшие в Японии, оценивают церемониальный комплекс тамошней культуры по-разному: то как одну из главных черт культурной идентичности, то как раздражающее и необязательное излишество. Сами же японцы, подчеркивает А.Н. Мещеряков, «превращали этот комплекс правил в мощное средство по управлению поведением человека»9.

Поведение современных японцев - предмет социокультурных и социологических исследований профессора Сугиямы-Лебра Такиэ. Этническая японка, она в 28 лет покинула родину и переехала в США, чтобы изучать социологию в Гарварде у известного ученого Т. Парсонса10. «Мой японский бэкграунд, - пишет Сугияма, - это все, что я могла предложить американской академической науке. Я маргинал и для Японии, и для США. Но еще важнее то, что и для антропологии я тоже маргинал, и не только потому, что моя ученая степень -по социологии, но и потому, что антропология подразумевает изучение чужой, а не родной культуры. И такая множественная маргиналь-ность привела меня к постоянному диалогу между моими разными частями»11. Однако именно такая двойственность оказалась как нельзя кстати при анализе внутренней структуры японской культуры, на которую Сугияма смотрела и как на объект изучения извне, и как на субъект, сформировавший ее саму.

Вечная текучесть, подвижность, переменчивость культуры на первый взгляд противоречит ее постоянным основам, неким определяющим концептам, однако, как утверждает Сугияма, «культурная идентичность вновь и вновь возрождается в двойственном процессе: глокализации (глобализация+локализация, стимулирующие друг друга) и фрагмеграции (локальная фрагментация+глобальная интеграция)»12. Этот двойной процесс может подразумевать конфликт, но необязательно. С одной стороны, в ходе туристических поездок, например, при встрече с чужой культурой у людей обостряется чувство самоидентификации. С другой стороны, туризм может процветать как индустрия лишь при наличии именно чужих достопримечательностей и местных продуктов.

Оценивая современное состояние японского общества, не избежавшего влияния глобалистских веяний, Сугияма видит в глобализа-

ции угрозу национальному социокультурному порядку. Ученый критикует разрушительное действие постмодернизма, получающего все большее распространение во всем мире. Она также выступает против бинарной логики и структуры межличностных отношений в оценке традиционной японской культуры. Прежде всего Сугияма отдает дань ностальгии по «старой доброй Японии» и встает на защиту традиционных культурных ценностей и самого понятия культуры: «Культура является не только общеупотребимым понятием в повседневной жизни, но также выступает важнейшим элементом в таких академических дисциплинах, как культурная психология, культурная география, культурная социология и т.п.»13

Одним из сегодняшних культурных ниспровергателей является ученый антипод Сугиямы антрополог Роберт Брайтман14, который в статье с многозначительным названием «Забудьте культуру!» находит и в понятии «культура», и в самой живой культуре такие «дефекты» как холизм, локализм, связность, гомогенность, дискретность и объективизм, скрывающие или фальсифицирующие реальность либо приносящие неблагоприятные результаты15. Статья Брайтмана, впервые опубликованная в журнале «Культурная антропология», подводит итог многочисленным попыткам современных деконструкторов от постмодернизма дискредитировать и саму культуру, и ее понятие. По каждому из вышеперечисленных пунктов обвинения в адрес культуры Брайтман приводит соответствующие критические высказывания пары десятков постмодернистских историков, социологов, антропологов и философов, полагающих необходимым преодоление, рекон-цептуализацию и переформулирование культуры. В ход идут термины «хабитус», «гегемония», «дискурс», противопоставляемые культуре как новое - старому и полезное - дефектному. «Понятие культуры, -пишет "революционер" Брайтман, - есть воплощение фундаментального недоразумения относительно сфер человеческого опыта, которое оно представляет»16. Появились утверждения, что сам конструкт «культура» настолько безнадежно порочен, что требует не исправления, а замещения другой аналитической конструкцией, существенно отличной в своих определениях, характеристиках и ссылках.

Чем же провинилась бедная культура перед постмодернистским сообществом? Во-первых, она неполиткорректна: разговор о культуре -это либо восхваление собственной культуры, либо враждебное принижение чужой. Следовательно, долой такую неполиткорректную

культуру! Во-вторых, понятие культуры связано с непрерывностью традиции, передаваемой от старших поколений к младшим, а это подразумевает квазиорганические общности - этносы и другие образования, связанные единством языка, привычек, навыков, а главное, культурных ценностей. Но в реальности этих ценностей нет, следовательно, долой традиционную культуру! Брайтон полагает, что она должна быть замещена мощным дискурсом, развернутым глобально и стратегически и не связанным с идеями органического единства, непрерывностью традиции, фундаментом языка и почвы. В-третьих, культура - слишком общее, абстрактное понятие. Это иллюзорная абстракция коллективных представлений (ценностей) и группового разума (социального организма). Согласно Брайтману, постмодернистская критика должна покончить с понятием «культура» так же, как она отказалась от ложного понятия «раса». Поэтому долой абстрактную, игнорирующую противоречивые элементы и включающую внутренне гомогенные блоки культуру! Вперед к конкретике: сырым фактам, телесным диспозициям, практикам и дискурсам!

Для того чтобы опровергнуть Брайтмана, обратимся к авторитету Бейтсона17, основоположника кибернетической философии, одного из самых выдающихся мыслителей ХХ в. Говоря о внутренне гомогенных блоках, этот ученый считал их наличие абсолютно неизбежным для существования науки. Такие, например, понятия, как «эго», «инстинкт», «тревога», «разум», «глупость» и др., полагал Бейтсон, несут в себе нерасчленимые гомогенные блоки интуитивно понимаемых смыслов. Создается впечатление концептуального тумана, рассеять который якобы способны «сырые факты», «данные», наблюдаемые и фиксируемые учеными. Но, отмечает Бейтсон, в строгом смысле никакие «данные» не являются подлинно «сырыми». Записи исследователя явным или неявным для него образом подвержены интерпретации и обработке в соответствии с усвоенными им в детстве паттернами культуры18.

О гомогенных блоках культуры размышлял и А.Ф. Лосев, писавший, что конструкции сознания в своем абстрактном виде раздельны, а в конкретном человеческом познании они сливаются в одно целое. К примеру, из ковроткачества, земледелия и текста можно абстрагировать единый нерасчленимый блок «внебиологически выработанно-

го и передаваемого способа человеческой деятельности»19 (определение культуры, приведенное С.А. Арутюновым).

Что же касается постмодернистских обвинений понятия «культуры» в чрезмерной абстрактности, заметим, в частности, что химическая формула воды - Н2О есть абстракция, ничего общего не имеющая в реальности с болотной, речной, морской, дождевой и т. п. мокрой субстанцией, но без нее химия как наука, изменившая практическую повседневную жизнь человека, была бы невозможна. Математические формулы абстрактны еще более, но ни одна постройка, ни один механизм не обходится без предварительного этапа комбинирования этих абстракций.

В области математики и естествознания все как будто ясно и никто не рискует посягать на их символические основания. Не то в гуманитарной сфере. Спор об онтологических основаниях ее общих понятий то затухает, то разгорается с новой силой. Лао-цзы и Конфуций, Пифагор и Демокрит, Платон и Аристотель, средневековые номиналисты и реалисты, Кант и Гегель - каждый внес в него свою лепту. И если сегодня ни у кого, даже у представителей культурологического постмодернизма, не возникает сомнений в том, что символическое число «5» может соответствовать, скажем, и пяти галактикам, и пяти жирафам, несмотря на все различие данных объектов природы и способов их существования, то понятие «культура» как совокупность ненаследственной информации, передаваемой человеческими коллективами (Ю.М. Лотман) либо как предельная общность смыслов всех основных слоев исторического процесса (А.Ф. Лосев) - та самая «культура», в законности существования которой со времен Древнего Рима никто не сомневался - явилось предметом спора и объектом ожесточенных нападок. Особенность понятия «культура» заключается в том, что будучи понятием предельной общности, оно в то же время включает в свое смысловое поле самые конкретные человеческие практики. К последним относятся, например, способы обработки земли и выращивания употребляемых в пищу злаков (практика рисосеяния как часть агрикультуры стран Южной, Юго-Восточной Азии и Дальнего Востока, либо сев зерновых, как у европейцев) или практика отхода ко сну (у японца - на матрасе футоне, у европейца - на кровати, у индейца - в гамаке) и пр.

По словам американского культурантрополога А. Халлоуэла20, «лишь в организованных личностях, но никак не через "индивидов" и

не через отдельные "разумы" человеческие общества и культура обретают живую реальность. Поскольку культура в любом смысле может мыслиться абстрактно, постольку это наша абстракция, удобство, адаптированное к тому типу анализа, которому мы хотим подвергнуть изучаемые проблемы. Но вряд ли культура может быть абстракцией для тех, для кого она остается интеллектуально не проанализированным образом жизни. Люди жертвовали жизнью, отстаивая конкретные представления, которые можно было бы при абстрактном рассмотрении охарактеризовать как часть культуры; однако рассматриваемые с психологической точки зрения, они приобретают в некотором роде осязаемую реальность, которая мотивирует реальное по-ведение»21. Американский ученый проводит аналогию понятия «культура» с понятием «язык», который хотя и различен у разных народов, социальных слоев, возрастов, но имеет некий общий знаменатель, используемый самыми разными науками именно как таковое, многоаспектное, конкретное и одновременно общее понятие.

Но вернемся к исследованиям Сугиямы-Лебра, отвечающей на вопросы: «можно ли отказаться от традиционной культуры?» и «помогает или мешает она в новых условиях жизни?» Изучение традиционного («воплощенного», по словам автора) уровня культуры позволяет Сугияме сделать вывод, что любые культурные новации возможны только с учетом традиционных форм. Ученый показывает, к каким печальным последствиям ведет быстрый слом культурных границ. Прежде всего он ведет к нигилизму. Поэтому Сугияма совершенно не приемлет отрицание культуры как таковой со стороны постмодернистов и их нападки на понятие «культура», якобы не учитывающее разнообразие реальных вещей и процессов. Лихие бескультурные нигилисты, перефразируя Пушкина, плюют на алтарь и «в детской резвости» колеблют божественный треножник культуры.

Философским основанием для нигилистических воззрений на культуру стала книга Ж.-П. Сартра «Бытие и ничто» (1943), написанная с целью доказать, что существование человека первично по отношению к его сущности. «Другой - это ад», - заявил Сартр, а человек заброшен в ситуацию, которую не контролирует. С другой стороны, в японской (и не только) культуре «другой» - это жизнь, в кото-

рой все неопределенно, но наличие разнообразных «других» и есть условие жизни.

По мнению Сугиямы, полноценное исследование культуры невозможно с точки зрения субъект-объектной аристотелевской дихотомической логики (я - другой). Такая логика подходит для математики и естествознания, да и то не всегда. Для культуры же ее методы не применимы. «Логика оппозиции - это наиболее общая, постоянная составляющая западной философии, корни которой в философии Сократа, - заявляет Сугияма. - Содержание ее менялось, но за каждой системой просматривается некий оппозиционер, бросающий вызов своим предшественникам»22. Согласно этой логике, Япония в культурологической литературе Запада представлена двояко, прямо противоположным образом. Один ее образ ценностно нагружен представлением о японце как об индивидууме, идентифицирующем себя со своей социальной ролью, или статусом: ответственном, преданном, гордом, честном, связанном с другими тесными социальными узами. Идеальные образцы для такого японца - самураи и трудоголики. Другой образ отражает критицизм Запада по отношению к Японии; его воплощение - тоталитарный, беспринципный, аморальный, непредсказуемый, оппортунистический двурушник. Здесь группизм японцев рассматривается как антииндивидуализм, автономные индивидуумы противопоставляются организованной общественной интеграции. Фактически нам предлагается дуалистическая модель в рамках субъект-объектной, «черно-белой» логики, логики «сообщающихся сосудов» - чем больше группизма, тем меньше индивидуализма, и наоборот.

Такая логика отвергается единомышленниками Сугиямы-Лебра: философом Хамагути Эсюном и политэкономом Мураками Ясусукэ. Они считают недопустимым трактовать культуру Японии в терминах дуалистической западной логики, рассматривающей ее, с одной стороны, как самодостаточный объект, а с другой - как не имеющую собственной специфики структуру, приговоренную к тому, чтобы копировать западную модель социального устройства, основанную на эгоизме, либерализме и прогрессизме. По мнению Хамагути, «японцы в этих концепциях характеризуются как совершенно гомогенный народ, лишенный в своих действиях автономии, не имеющий своего мнения и намеренный похоронить себя в группе или организации, к которой принадлежат»23. Мураками также резко отрицательно харак-

теризует воззрения западных постмодернистских культурных ниспровергателей: «Эти ученые не отражают принципов и логику японской культуры. Более того, благодаря им японцы смотрят на себя как бы сквозь очки, принадлежащие другому человеку, с тех пор, как в эпоху Мэйдзи началась модернизация. Японцы не понимают, что эти "иностранные очки" и есть причина такой логики по отношению к собственной культуре. Трансцендентские и прогрессистские взгляды -есть те очки, сквозь которые японцам предлагают смотреть на себя и свою культуру»24. Что же касается прогрессизма, то Мураками оценивает его следующим образом: «Современный прогрессизм подразумевает наличие объективных законов, в которых исследователям нужно полагаться на точку зрения наблюдателей, выходя, таким образом, за собственные границы и подразумевая существование трансцендентного субъекта. Нечего и говорить, что такой подход основан на субъект-объектной логике дихотомии, изначально провозглашенной Декартом»25. Эту дихотомию мыслители, вроде Мураками, считают не достоинством, а недостатком дуалистической логики. Не случайно Сугияма замечает, что главное достоинство логики противопоставления - простота «может стать препятствием в понимании того, что на первый взгляд может выглядеть противоречивым и пара-доксальным»26. Ученый предлагает логическую модель, учитывающую как взгляд «извне», так и взгляд «изнутри» (герменевтика), поскольку при анализе культуры важно одновременное рассмотрение ее статики и динамики, ее объективной структуры и личностного измерения ее исследователем. Логика культуры не есть логика оппозиции, подчеркивает Сугияма, это логика неопределенности или тернарная логика целостности.

Примером тернарной логики может служить «инцидент Ямагу-ти», случившийся в 1995 г. Ямагути, депутат нижней палаты парламента, был обвинен в растрате средств двух кредитных компаний и хотя категорически отрицал свою вину, тем не менее принес глубокие извинения (фукаку оваби). Согласно логике оппозиции, это нонсенс. Если ты невиновен, почему извиняешься? Но дело в том, что Ямагути просил прощения у третьей стороны - у общественного мнения (сэ-кэн), которое он разочаровал. Он чувствовал свою небезупречность и

публично покаялся в этом. Таким образом, вина и невиновность совмещаются в тернарной логике или логике неопределенности.

Логика жесткой рациональности (рикуцу) означает, что истина не может быть ложью. Но эта логика сталкивается с реальностью культуры, одним из признаков которой является некий «фактор неопределенности». Здравый смысл основан на опыте, не предполагающем однозначных реакций на тот или иной факт или событие. Такой опыт отличается крайней неопределенностью и в каждой конкретной ситуации требует разных действий. В реальном мире абстрактная логика неприменима (ё-но накава рикуцудори-ни ва иканай), утверждают японцы. В связи с этим Сугияма обращает внимание на существование в японском языке большого количества местоимений для обозначения как первого, так и второго лица. Это указывает на сложность и многоуровневость отношений, складывающихся в поле культуры, где «я» японца вынуждено принимать быстрые и правильные навигационные социокультурные решения.

Особенно актуальной проблема принятия новых социокультурных решений стала для Японии после 7 января 1989 г., когда умер император Сёва. Завершилось самое длительное (1926-1989) в истории страны правление. Смерть императора ознаменовала конец старого порядка и начало наступления культурного постмодернистского хаоса, считает Сугияма. Императорская власть всегда символизировала порядок, наилучшим образом сохранявшийся и поддерживавшийся строгой системой многочисленных ритуалов, практикуемых в общественной жизни страны. С одной стороны, Сёва являлся воплощением ритуально нагруженных императорских традиций, продолжателем рода мифологических предков, с другой - он выступал символом непротиворечивого усвоения новаций. И вот, по мнению Су-гиямы, эта эпоха закончилась. Автор видит себя спасателем, бережно сохраняющим в качестве этнографа-летописца обломки стремительно исчезающей традиционной культуры27.

Сугияма напоминает о давнем факте отречения 15 мая 1947 г., когда 200 самых титулованных аристократов Японии, собравшиеся в императорском дворце, отказались от всех своих почетных привилегий и объявили себя простыми гражданами. Однако роль этих аристократов в новейшей истории и культуре продолжала сохраняться: «Данная группа, воплощавшая в себе архаические традиции, - подчеркивает Сугияма, - на самом деле имела огромное значение для

культурного развития нации»28. Прежде всего в том, что касалось аристократизма жизненной позиции в противовес культуре выскочек-парвеню. Эта культура получила широкое распространение в дальнейшую эпоху экономического бума 1960-х гг., приведшего к расцвету потребительского стиля жизни. Всё выставлялось напоказ: дорогая еда, шикарные автомобили и яхты, комфортабельное жилье в престижных районах, путешествия. Месячная зарплата нуворишей превосходила годовой заработок рабочего. Старая аристократия презирала их и питала к ним отвращение. Но сегодня, констатирует Сугияма, аристократия уходит, рафинированные потомки знатных родов - носители старых традиций - вымирают, а их место в культурном поле все увереннее занимают «новые японцы» - порождение эпохи торжества тотального консумеризма, главной ценностью которого является жизненный успех.

Сугияма выстраивает наглядную схему отношений «я - другой» в поле традиционной японской культуры

Горизонтальная линия делит поле на зону «номоса» (верх), где отношения между людьми принимают отстоявшийся вид формы (ката), и зону «аномии» (низ), где царят хаос и неразбериха как внутри ближнего круга (ура), так и во внешнем мире (сото - чужие). Вертикальная линия делит поле культурных отношений, во-первых, на те, что касаются ближнего круга (внутренние отношения: ути - правильно оформленные отношения в семье или в сплоченной группе одноклассников; и ура - изнанка отношений, например, в семье накануне развода или в группе разобщенных одноклассников, где одни издеваются над другими - идзимэ). Во-вторых, на те, что повернуты к внешнему миру (внешние отношения: омотэ - «лицо», образ семьи, предъявляемый окружающим; и сото - общение с «чужими»). Стрелки обозначают взаимосвязь всех ипостасей «другого» и «я» в сети сложного культурного поля. Очень важный момент здесь заключается в том, что верхняя часть - номос (социокультурные нормы) в рамках традиционной культуры не допускает вхождения в культурное поле низа - аномии (неупорядоченных хаотических форм ментального, словесного и актуального поведения людей). Суть традиционной культуры и ее значение как раз и состоят в поддержании в ка-

ждом входящем в жизнь поколении номоса, присущего именно данной культуре.

Между тем сегодня в Японии, констатирует Сугияма, зона аномии расширяется. К этому добавляется активность новых виртуальных лиц-чужаков, действующих на площадке глобализации. В итоге наблюдается постепенное распространение зоны сото в область традиционного номоса с непредсказуемыми деструктивными последствиями для культурного развития страны.

Современная культура по сути поп-культура, отмечает Сугияма, это культура досуга и развлечения, в отличие от традиционной трудовой культуры30. Сегодня доминирует желание привлечь к себе внимание любым способом, всеми средствами (вплоть до угона самолета или массового убийства), а также безудержное стремление продлить красивую молодость и сексапильность (косметическая эстетическая хирургия, в индустрию которой мужчины вовлечены не меньше, чем женщины). Можно констатировать переворот в традиционном понимании красоты как внутренней бесформенной красоты сердца. Ей на смену пришел успех в массмедиа, постоянно открывающих все новые «таланты» (тарэнто). Причем успех зависит от случая, но не от труда. К этому добавляется и появление новых, виртуальных персонажей, действующих в рамках культуры глобализации и обретающих миллионы поклонников-фанов. Визуальные медиа, тиражируя для народа образцы аморального и жестокого поведения, предлагая в качестве нормы то совершенно дикий, инфернальный внешний вид, то образцы гламурной красоты, сильно способствовали культурным сдвигам в сторону современного апокалипсиса...

Каким же образом общество может противостоять этим разрушительным тенденциям? Сугияма-Лебра дает четкий ответ на этот вопрос. Она показывает важность сохранения традиционных связей в культуре, которые создают «срединный уровень», способствующий сохранению социального порядка. Только на основании такого уровня возможен подлинный прогресс. Но если целью развития становится достижение «новизны во что бы то ни стало», прогресс выливается на теоретическом уровне в постмодернистскую деконструкцию понятия «культура», а на практике - это оправдание аморализма и различных извращений в искусстве. Культура не передается генетически, поэтому каждому входящему в жизнь поколению, чтобы полноценно продолжить ее жизнь, крайне необходимы Учителя-наставники из

предыдущего поколения. Любой культуре обязательно нужна преемственность .

Глобализация с ее отрицанием этноса как квазиорганической сущности склоняется к тотальной деструкции культуры, воплощающей совокупность специфических черт человеческой деятельности, присущих конкретной общности людей (этнической, профессиональной, конфессиональной и т.п.). Такая тенденция присуща сегодня всем странам, вступившим на путь постиндустриального развития. На практике она провозглашает быстрое «моральное устаревание» всех поколений, предшествующих сегодняшней молодежи, тем самым делая ненужными функции учителей, передающих традиционные культурные навыки. И Сугияма-Лебра, апеллируя к ценностям традиционной культуры, предупреждает об опасности подобного разрыва поколений, ведущего к социокультурной атомизации и деградации.

Примечания

1 Скворцова Е.Л. Япония: Кризис культурной идентичности при встрече с западной цивилизацией // Вопросы философии. - М., 2012. - № 7. - С. 52-63.

2 И цзин - (Чжоу И) - Книга перемен (древнекитайский трактат). - М.: Северный ковчег, 1999. - С. 147-148.

3 Скворцова Е.Л. «Бесформенность и форма» в традиционной эстетике как основание японской культурной идентичности // Философские науки. - М., 2012. - № 12. -С. 64-79.

4 Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. - М.: Издательство иностранной литературы, 1961. - С. 35.

5 Скворцова Е., Луцкий А. Духовная традиция и общественная мысль в Японии ХХ века. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив: Университетская книга, 2014. -С. 145-154.

6 Скворцова Е.Л. «Христианский век» в Японии. К проблеме взаимодействия национальных культур // Человек и мир в японской культуре. - М.: Наука, 1985. -С. 118-134.

7 О телесном аспекте культурного поведения японцев см: Прасол А. Ф. Япония: Лики времени. - М.: Наталис, 2011. - С. 190-191; МещеряковА.Н. Стать японцем. -М.: Эксмо, 2012. - 431 с.

8 Sugiyama-Lebra Takie. The Japanese Self in Cultural Logic. - Honolulu: Univ. of Hawai'I press, 2004. - P. 53.

9 Мещеряков А.Н. Указ. соч. - С. 59.

10 Парсонс Т. (1902-1979), основоположник Гарвардской школы теоретической социологии. Пытался создать всеобъемлющую теоретическую систему, описывающую механизмы взаимодействия человека с окружающей средой во всем ее многообразии. Ключевой для этой системы стала «теория действия» (поведения в социальной среде), которую он дорабатывал всю жизнь. На раннем этапе Парсонс стремился найти компромисс между социологизмом Дюркгейма, жестко детерминировавшим человеческое поведение влиянием внешней социальной среды, и «понимающей» теорией социального действия М. Вебера, описывающей человеческое поведение через соответствие «идеальным типам» - когнитивным моделям. Парсонс испытал большое влияние В. Парето, делившего социальные действия на «логические» и «нелогические-аффективные». Теория Парсонса балансирует между субъективизмом и бихевиоризмом.

11 Sugiyama T. Op. cit. - P. 1Х.

12 Ibid. - P. Х1.

13 Ibid. - P. 1.

14 Р. Брайтман - выпускник Чикагского университета (1973); доктор антропологии (1983); исследователь касты собирателей и охотников в Южной Индии.

15 См.: Brightman R. Forget Culture: Replacement, Transcendence, Relexificaton // Culture Antropology. - 1995. -№ 10. - Р. 509-546.

16 Brightman R. Op. cit. - P. 541.

17 Бейтсон Грегори (1904-1980) - англо-американский культурантрополог, этнограф, биолог, психолог, философ, внесший огромный вклад в теорию коммуникации и эпистемологию. Изучал культуры племен Новой Гвинеи и о. Бали. Сотрудничал с Н. Винером. Занимался проблемами экологии и эпистемологии. Ввел в культурную антропологию понятия этоса, эйдоса и схизмогенеза.

18 Бейтсон Гр. Экология разума. - М.: Смысл, 2000. - 476 с.

19 Арутюнов С.А. Силуэты этничности на цивилизационном фоне. - М.: ИНФРА, 2012. - С. 43.

20 А. Халлоуэл (1892-1974) известен исследованиями культуры индейцев оджибве и абенаки, профессор Пенсильванского университета, преподавал в университетах Вашингтона и Висконсина.

21 Халлоуэл А. Культура, личность и общество // Антология исследований культуры. Символическое поле культуры. - М.: Петроглиф, 2011. - С. 131.

22 Sugiyama T. Op. cit. - P. 5.

23 Hamaguchi Eshun. A methodological Basis for Japanese Studies // Japan Review. -Tokyo: Nichibunkan, 1997. - № 9. -Р. 41.

24 Мураками Ясусукэ. Ханкотэн-но сэйдзи кэйдзайгаку (Неклассическая политэкономия). - Токио: Тюокоронся, 1992. - Т. 2. - С. 510.

25 Мураками Ясусукэ. Ханкотэн сэйдзи кэйдзайгаку. Райсэйки-но таме-но обо-эгаки (Неклассическая политэкономия. Меморандум для 21 века). - Токио: Тюокоронся, 1994. - С. 24.

26 Sugiyama T. Op. cit. - P. 6.

27 Sugiyama T. Above the Ctouds. Status Culture of the Modern Japanese Nobility. -Berkley; Los Angeles; London: Univ. of California press, 1995. - P. 12.

28 Ibid.

29 «Hомос» и «аномия» - термины, предложенные французским философом и социологом Э. Дюркгеймом (1858-1917). Номос - закон, соблюдающиеся социокультурные нормы. Аномия - состояние морального вакуума, безнормности, когда старые нормы уже не выполняют свои функции, а новые еще не сложились.

30 Sugiyama-Lebra Тakie. Op.cit. - P. Х11.