Справедливость: философские аспекты исследования

ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ

УДК 1(063/304.2

О. А. Останина

Справедливость: философские аспекты исследования

В статье рассматриваются некоторые варианты исследования феномена справедливости в современной философии. Подход А. Бадью анализирует справедливость в контексте кризиса философии. Ж. Ран-сьер ставит проблему справедливости в связи с изучением вопроса о сущности и возможности политики. Л. Болтански и Л. Тевено дают описание моделей согласия и справедливости. Данные подходы могут быть взаимодополнены для более глубокого понимания различных аспектов справедливости.

The article considers some variants of investigation of the phenomenon of justice in the contemporary philosophy. The approach of A. Badiou analyses justice in the context of the crisis of philosophy. J. Ranciere raises a problem of justice in connection with the research of the essence of politics and its possibility. L. Boltanski and L. Teveno give the description of the models of consent and justice. These approaches may be mutually supplemented for more profound understanding of various aspects of justice.

Ключевые слова: справедливость, модели справедливости, А. Бадью, Ж. Рансьер, Л. Болтански и Л. Те-

вено.

Keywords: justice, models of justice, A. Badiou, J. Ranciere, L. Boltanski and L. Teveno.

Справедливость относится к категориям, которые, с одной стороны, широко используются в различных контекстах, с другой стороны, все еще недостаточно исследованы. Справедливость чаще рассматривается как этическая категория, категория философии права, наряду с категориями равенства и свободы. Классическое учение о справедливости связано, как известно, с именами Платона и Аристотеля; Аристотель говорит об общей справедливости как совершенной добродетели и частной справедливости, выступающей в двух формах, - распределительной и компенсаторной.

Но справедливость может быть исследована в более широком философском контексте. Так, Платон в диалоге «Государство», развивая тему справедливости, рассматривает основные проблемы философии - бытие, познание, человек, общество - в их взаимосвязи, в системе. Справедливость может быть определена как принцип жизни, как характеристика и содержание поступков, как оценка деятельности государства и особенностей общества.

Каковы варианты исследования справедливости в современной философии? Рассмотрим три из них, представленных А. Бадью, Ж. Рансьером, Л. Болтански и Л. Тевено.

А. Бадью подходит к вопросу о справедливости в контексте анализа кризиса философии, ее судьбы и понимает справедливость как политическую истину.

Кризис философии, конечно, является частью того кризиса, который переживает общество. И возникает вопрос о возможности выхода из кризиса и общества, и философии, о возможности, говоря словами А. Бадью, чтобы философия сделала «еще один шаг» [1]. Как и в каком направлении этот шаг может быть сделан? Ответ на этот вопрос зависит от понимания истинной природы философии.

Во-первых, по утверждению А. Бадью, философия зависит от определенных нефилософских областей, «условий философии» [2], к которым относятся наука, политика, искусство, любовь. Значит, изменение данных условий сопровождается приспособлением философии к ним. «У нас два варианта. Первый: начнется новый день творческих экспериментов в области науки, политики, искусства и любви, и у нас будет новый вечер для философии. Второй вариант: наша цивилизация себя исчерпала, и мы можем представить лишь мрачное будущее, будущее вечных сумерек. ...Будущее философии будет заключаться в ее медленной смерти, медленном умирании в ночи», преодолением философии новыми формами интеллектуальности [3].

© Останина О. А., 2016

Таким образом, судьба философии сейчас, в XXI в., определяется кризисом современного типа цивилизационного развития, и выход из данного кризиса, переход к новому типу цивилиза-ционного развития приведет к «воскрешению» философии. Здесь хотелось бы заметить, что связь между обществом и философией вряд ли может быть рассмотрена по принципу первично-сти-вторичности. Данная связь, очевидно, более глубокая, она проявляется в своего роде единстве форм деятельности, форм культуры в определенный исторический период, что Г. Зиммель определял как «законы жизни», О. Шпенглер как «формы жизни», а П. Рикер - как «законы интриго-образования». Это один момент.

Другой момент заключается в том, что именно философия и призвана выявить и описать смыслы происходящего, тем самым определить возможные направления и тенденции будущего развития, то есть выхода из кризиса. Для этого философия фиксирует внимание на новых элементах общественной жизни, новых формах разнообразных практик, которые подвергаются ее осмыслению. При этом осмысление оказывается как бы повторением того же самого, что мы обычно называем обращением к «вечным проблемам философии», и воспроизведением собственно философского способа познания. И первый вывод, к которому приходишь, читая А. Бадью, что проблема справедливости, исследование этой проблемы в новых условиях и есть преодоление смерти, умирания философии.

Во-вторых, важно определиться в понимании природы, специфики философии. Известны, и А. Бадью тоже об этом говорит, два основных подхода к трактовке истинной природы философии.

Первый подход понимает под философией рефлексивное познание, «познание истин в теоретической области, познание ценностей в области практической»; второй подход видит в философии прямое преобразование субъекта, «вид радикального обращения, полное перевертывание существования» [4]. Философия - это либо «форма дискурса Университета, дело профессоров и учеников в рационально организованных институтах», либо «форма дискурса Господина, дело личного участия», действие [5].

На самом деле, в философии соединяются рефлексивное познание и действие (вспомним суждение Т. Адорно о том, что критика теории всегда есть критика определенного социального порядка, общества]. Данное единство выражено А. Бадью в понятии «философский акт». Философский акт характеризуется двумя чертами: он всегда выступает в форме определенного «решения, отделения, четкого различия» (между знанием и мнением, истиной и ложью, мудростью и безумием и т. д.]; у него всегда есть нормативная сторона, то есть иерархия. «Философия - это акт реорганизации всех видов теоретического и практического опыта за счет предложения нового большого нормативного разделения, которое подрывает установленный интеллектуальный порядок и обещает новые ценности, превосходящие общепринятые» [6]. Таким образом, «повторение того же» в философии относится к порядку действия, а не к содержанию познания.

Отсюда, в-третьих, нужно прояснить, каким оказывается новое содержание философского знания, в каком направлении философия может и будет «делать шаг», с какими условиями, изменениями исторического контекста связан философский акт, как в свое время с определенными обстоятельствами состояния и развития науки, политики, искусства или любви были связаны учения Платона, Гегеля, Ницше или Дерриды.

С точки зрения А. Бадью, сейчас первостепенной значимостью обладает философская мысль, «составляющая единый узел с политическим условием» [7]. И он прав, причем не только потому, что политика сама находится «в положении ночи мышления» [8]. Политика предполагает проявление и, соответственно, обнаружение новых форм активности, действия, дискурса, по которым можно судить о тенденциях изменения и в других сферах общественной жизни. Действительно, не будет преувеличением сказать, что вновь на первый план выходит проблематика политической философии.

Итак, в сфере политики появляются ростки нового - в виде новых форм политического участия, политической борьбы, требований, новых социально-политических групп, не связанных, во всяком случае, прямо с официальным государством. А. Бадью говорит, прежде всего, о Франции, где к новым формам политической активности он относит движение студенческой и лицейской молодежи, молодежи из народа, забастовки наемных работников, движение «новых пришлых пролетариев, африканцев, азиатов». Он делает заслуживающий внимания вывод, что «слабейшая связь между этими группами, которая только способна как-то соединить их, откроет новую эпоху политического изобретения» [9]. Можно сказать и о развитии разнообразных форм непосредственной демократии, о движении антиглобалистов, о роли социальных сетей и т. д.

Рефлексия философии над новыми формами политики - это одна грань их связи. Связь между философией и политикой осуществляется на глубинном уровне, о чем говорят А. Бадью и, как увидим ниже, Ж. Рансьер. 6

Так, А. Бадью анализирует «противоречие между истинной природой философии, которая, совершенно очевидно, является демократической концепцией аргументированного интеллектуального обсуждения и свободомыслия, и собственно политическими концепциями философии, которые часто соглашаются с наличием авторитарной рамки коллективной судьбы человечества» [10]. Речь идет о противоречии между демократическим понятием свободы и философским концептом истины. (Заметим, что в философских направлениях, так или иначе отказывающихся от концепта «истина», такого противоречия, такой проблемы не возникает.]

Значение демократии для философии объясняется не только спецификой исторических и политических условий, в которых возникает и может существовать философия. Философия сама демократична, «по своему духу». «...Это дискурс, не зависящий от места того, кто говорит... Философия принимает то, что поиск истины открыт всем. Это дискурс, который получает легитимность только от себя самого» [11].

Однако мнения людей не равноценны, не равны; философия проводит различие между верными и ошибочными мнениями, между истиной и ложью. «Философия противопоставляет единство и универсальность истины множественности и относительности мнений» [12]. Эта черта философии предполагает ограничение свободы, так же как и требование следовать правилу обсуждения, логике.

Поэтому при исследовании философией политики ей нужно учитывать, с одной стороны, принцип свободы и равенства умов, и, с другой стороны, принцип подчинения плюрализма мнений универсальности истины. Диалектическим единством этих принципов и выступает справедливость как политика, «значимая в поле философии». «Справедливость означает, что всякую ситуацию следует рассматривать с точки зрения эгалитарной нормы, провозглашаемой в качестве универсальной» [13].

Исследование справедливости пытается разрешить давно известную дилемму между свободой и равенством, либерализмом и эгалитаризмом. Справедливость, очевидно, и есть баланс между свободой и равенством, принимающий конкретные формы и имеющий определенное содержание. Причем достижение такого баланса в реальной политике не только не просто, но нередко трагично. Так, провозглашение лозунга свободы и борьба за нее, например, в ходе революций исходят из предположения о добродетельности людей; но при достижении освобождения обнаруживается, что люди вовсе не стремятся быть добродетельными, их частные интересы сталкиваются, принципы политической истины искажаются. Исправление ситуации, обеспечение реализации политической истины требует жестких мер. Об этом свидетельствует не только опыт революций, но и современная политика, в которой распространено оправдание любых действий с позиции добра, блага, справедливости.

Есть ли возможность разрешения указанного противоречия, прояснения сложного отношения между демократией, политикой, философией? Гипотеза А. Бадью предлагает пересмотреть понимание демократии западными политиками. Он говорит: «С точки зрения философии демократия не является ни нормой, ни законом, ни целью. Демократия - лишь одно из возможных средств народного освобождения. Точно так же, как математические ограничения - в равной мере условие философии» [14]. Поэтому демократия является условием философии, но перейти от философии к демократии явным образом не получается. А каким образом может получиться? При условии утраты философией эзотеричности, аристократичности, что предполагает потребность в философствовании у народа, в различных социальных группах. Как возникает данная потребность? Как раз из пробуждения политической активности, новых форм политики, предполагающих широкое участие разных групп населения. Иначе говоря, по А. Бадью, ростки новой политики не только активизируют рефлексию философов-профессионалов, но и вызовут к жизни философские дискуссии за пределами данного профессионального круга, способствуя появлению новых идей и способов их практической реализации. Это и будет шаг, который сделает философия.

Политика создает условия для философии, поэтому нужна демократия. А далее философия «вступает в свои права», приближая справедливость. Справедливость оказывается целью, которая может быть достигнута благодаря философии. Философское действие способно изменить политику; и интерес к философии - это своеобразный симптом стремления людей к справедливости, так как их волнует вопрос о том, как правильно/справедливо жить, поступать, действовать, управлять, учить и т. д. Эту роль философия может выполнить, если она не отказывается от поиска истины и не растворяется в культурном релятивизме, нередко отождествляемом с демократией.

Тем не менее хотелось бы как-то конкретизировать, в чем именно может или будет выражаться справедливость. В данной связи рассмотрим еще некоторые аспекты философского осмысления справедливости.

Ж. Рансьер исследует справедливость как категорию политической философии, но в ходе рассуждения и обоснования своей позиции выходит за ее рамки.

И если А. Бадью решает проблему, можно сказать, с выраженной практической ориентацией, то Ж. Рансьеру присущ сугубо теоретический подход. Ж. Рансьер, так же как и А. Бадью, подчеркивает значение политической философии, говоря, что «рефлексия о сообществе и его цели, о законе и его основании лежит в основе нашей философской традиции и никогда не переставала ее вдохновлять» [15]. Ж. Рансьера интересует вопрос о природе политики, и справедливость он рассматривает, в первую очередь, как политическую справедливость, а не только как добродетель. Анализируя аристотелевское учение о политике, он обращает внимание на лингвистический момент: показателем, который удостоверяет политическое предназначение человека, является логос, речь, способная выявлять. «Выявляет же речь и делает очевидным для сообщества внимающих ей субъектов не что иное, как полезное и вредное - и, следовательно, справедливое и несправедливое» [16].

Таким образом, здесь мы можем сказать о субъективном аспекте справедливости, в частности, связанном с языком. Лингвистический анализ позволяет выяснить особенности содержания понятия справедливости, отношения следования между «полезным» и «вредным» и политическим строем справедливости. С точки зрения утилитаризма переход от полезного и вредного к общественной справедливости аналогичен выведению общей пользы на основе оптимизации соответствующих полезностей и сведения к минимуму вредностей. Такой переход совершается через обсуждение (это не логос], в результате которого частные особенности индивидов оказываются включенными в универсальность государства.

Собственно философский подход состоит в том, чтобы увидеть, что «переход от полезного к справедливому совершается только при посредничестве этих противоположностей; в смутном соотношении "вредного" и несправедливого и кроется средоточие политической проблемы...» [17]. Для Ж. Рансьера политика - это не сфера обнаружения, артикуляции и реализации социальных интересов; исток политики глубже - в несогласии, непонимании друг друга, в возникновении проблемы разделения общества. В связи с этим Ж. Рансьер различает понятия «сообщество» (общность] и «общество», где выражены социальные интересы и связи.

Выяснение того, что из «полезного» не следует «справедливое», позволяет Ж. Рансьеру сделать определенные выводы. Справедливость предполагает государство без неправоты; согласно Платону, в нем есть соответствие обязанностей между стражами, воинами и тружениками, отражающее естественный порядок вещей (преобладание в каждом слое разных свойств души]. Справедливость, лежащая в основе государства, «начинается только там, где люди прекращают распределять выгоды, уравновешивать прибыли и убытки» [18]. Справедливость - это принцип сообщества, и ее нет там, где озабочены «только тем, как помешать живущим совместно индивидам чинить взаимную неправоту и. восстанавливать баланс прибыли и ущерба. Она начинается лишь там, где под вопросом, чем именно граждане владеют сообща, где озабочены тем, как распределять формы отправления этих общих полномочий и контролировать их отправление» [19].

Отсюда следует, если рассматривать справедливость как добродетель, то она оказывается не простым равновесием индивидуальных интересов или распределением причиняемого индивидами друг другу ущерба. Справедливость здесь является мерой, согласно которой «каждая сторона получает лишь причитающуюся ей долю»; добродетель справедливости состоит в том, «чтобы брать подобающую долю, усредненную долю» благоприятного и неблагоприятного [20].

Если рассматривать политическую справедливость, то она выступает как порядок, определяющий разделение общего (а не соразмерное отношение между индивидами и благами], распределение долей общего, гармонизацию общественного положения.

Справедливость, таким образом, можно рассматривать, во-первых, как некий результат договора обмена услугами, благами, ведущему к равенству своего рода (что отражено в теории общественного договора]. Во-вторых, справедливость можно рассматривать как род отношения к общему благу (что отражено в философии Платона, Аристотеля]. Но данный род отношения тоже требует обоснования, поскольку невозможно игнорировать индивидуальные интересы, так же как считать стремление к общему благу свойством человеческой природы. Такое обоснование помимо лингвистического анализа апеллирует к математике, что является еще одним аспектом исследования справедливости. Как отмечает Ж. Рансьер, философский проект Платона, его модель идеального государства базируются на замене арифметического порядка, арифметического (торгашеского] равенства на божественный порядок геометрической пропорции, на геометрическое равенство по отношению к общему благу [21]. Позиция Платона и Аристотеля состоит в том, что в политике суть не в связях между индивидами, не в отношениях индивидов и сообщества, а в определении и учете частей сообщества (двойной бухгалтерии, по словам Ж. Рансьера [22]]. 8

Как и когда появляется проблема учета частей сообщества? С появлением свободы демоса. В условиях олигархии правит арифметическое равенство, господствует богатый, которому подчинены все остальные. Но свобода демоса не может быть определена, считает Ж. Рансьер, через какую-либо его положительную особенность. Более того, это свойство [свобода] ему вовсе и не свойственно. «Народ - не что иное, как недифференцированная масса тех, у кого нет никакого положительного статуса - ни богатства, ни добродетели, - но за кем, однако, признана та же свобода, что и у тех, у кого таковые имеются. .И вот из-за этой простой тождественности с теми, кто, впрочем, их во всем превосходит, они и обретают особый статус. Демос приписывает себе как долю собственного участия равенство, принадлежащее всем гражданам» [23].

Итак, демос неправомерно отождествляется со всем сообществом в равенстве и свободе, хотя реально ни того ни другого у него нет. Как может быть тогда достигнута справедливость? Через равенство пропорций (учет частей и их доли в общем благе], то есть геометрическое равенство. Казалось бы, проблема решена. Но это только кажется; и геометрическая модель не гарантирует реальной справедливости, так как в ней отсутствует общая причастность, дающая справедливость. Остается, говоря словами Ж. Рансьера, неправота, несоизмеримость равенства (по аналогии с открытой античными философами несоизмеримости диагонали квадрата, приведшим к разделению арифметики и геометрии]. Вопрос остается открытым: и сейчас имеет место балансирование между арифметической и геометрической моделями справедливости.

Попыткой преодоления данного противоречия является взаимосвязь теоретического и эмпирического уровней изучения и привлечение философией данных других отраслей знания (социологии, политологии, социальной психологии]. М. Вебер связывает понимание справедливости с легитимизацией власти, осуществляемой в различных формах; К.-О. Апель и Ю. Хабермас говорят о роли коммуникации в формировании дискурса справедливости. Существенное влияние на исследование справедливости оказала концепция Д. Ролза, в которой представлены принципы справедливости (все лица обладают равными основными свободами, совместимыми с аналогичной свободой других лиц; социальные и экономические неравенства должны быть организованы таким образом, чтобы они служили благу всех и были связаны с положением и должностями, доступными всем].

В русле «прагматического поворота» и «возвращения субъекта» в социальные науки исследуется справедливость в труде Л. Болтански и Л. Тевено «Критика и обоснование справедливости». Авторы пытаются согласовать коллективизм и методологический индивидуализм в вопросе о справедливости, согласии, порядке, концепции консенсуса и концепции конфликта, уровень морального коллективного существа и уровень индивида, объективные структуры общества и субъективные значения, которые люди придают своим действиям.

Политической философии присущ императив обоснования справедливости. Произведения политической философии - это своеобразные «грамматики», в которых формализованы и систематизированы формы согласия. Обращение к этим произведениям позволит выявить приемлемый высший общий принцип для обоснования справедливости действий [24].

Будучи моральными существами, индивиды способны отстраниться от своих личных особенностей и интересов, чтобы достичь согласия по поводу определения общих благ, в обладании и владении которыми они заинтересованы; иначе говоря, через обоснование справедливости своих поступков достигается согласие по поводу форм обобщения и легитимности социально-политического порядка.

Л. Болтански и Л. Тевено исследуют взаимодействия между людьми, конфликты. Они исходят из положения, что в ситуации конфликта люди хотят обосновать справедливость своих притязаний, для чего апеллируют к определенной системе ценностей и аргументов с тем, чтобы интерпретировать ситуацию в своих интересах и продемонстрировать, что ситуация должна быть осмыслена в рамках этой системы. Таких систем несколько, и они получают название «градов», в основе каждого из них лежит порядок величия. Политические порядки являются «вариациями одной общей модели, различающимися лишь принципами величия, лежащими в их основе: богатство, уважение, общая воля, профессиональная компетенция и т. д.» [25]

Л. Болтански и Л. Тевено в центр внимания ставят то, как люди соизмеряют друг друга и как они выстраивают отношения эквивалентности и отношения иерархии/порядка, то есть как упорядочение состояний людей и вещей осуществляется в действительности. Таким образом, метафизические построения политической философии соотносятся с реальной практикой поведения людей и способами установления согласия и аргументации с тем, чтобы разработать модель легитимного порядка - «модель града». Она позволит прояснить «требования, которым должен удовлетворять высший общий принцип, чтобы он мог использоваться для обоснования

справедливости» [26]. В конкретной модели града приемлем тот аргумент, который соответствует наивысшей из возможных степеней обобщения (общезначимости].

Каковы правила построения такой модели? Они определены Л. Болтански и Л. Тевено на основе изучения политико-философских трудов и изложены в виде аксиом [27].

Первая аксиома раскрывает принцип общности человеческой природы, объединяющей всех членов града. Это тождество людей, составляющих сообщество; равная принадлежность к человечеству делает их способными действовать согласованно.

Вторая аксиома основана на принципе различия, что исключает разного рода «идиллические», «райские» состояния. Предполагается существование как минимум двух возможных состояний, положений членов града, различение которых позволит выделить формы обоснования действий и соответствующие им испытания, необходимые для присвоения этих состояний. Данная аксиома оспаривает любое обобщенное представление о людях и требует определения условий доступа членов града к различным положениям и состояниям.

Содержание третьей аксиомы сводится к тому, что все состояния должны обладать общим достоинством. Допускается множество состояний и возможность достижения нетривиальных соглашений и возникновения разногласий. Эти разногласия остаются в рамках споров по поводу присвоения того или иного состояния человеку, не принимая форму более глубоких конфликтов.

Четвертая аксиома говорит об упорядочении состояний по шкале ценности, шкале значимости благ. Данное упорядочение вступает в противоречие с первой аксиомой: если возможность доступа людей ко всем состояниям не обеспечена, созданный порядок может обернуться полным расколом общества, утратой связи между группами людей разных состояний.

Пятая аксиома - это формула инвестирования, в которой заключено объяснение, почему не у всех людей наивысшее состояние. Она связывает благополучие высшего состояния с платой или жертвой, требуемой для его достижения. Формула жертвы или экономии (сбережения] - регулирующее звено, что снимает противоречие между общностью человеческой природы и упорядочиванием состояния людей. Но здесь надо иметь в виду, что люди низших ступеней будут склонны к оспариванию платы.

Шестая аксиома формулируется следующим образом: благополучие, возрастающее по мере продвижения к высшим состояниям, приносит пользу всему граду, оно является общим благом. Состояние «великих людей» не только обеспечивает больше благосостояния им, но и распространяет благосостояние на «простых людей», низшие ступени сообщества, эгоистическое счастье которых дополняется благополучием «великих» (то есть все довольны].

Таким образом, Л. Болтански и Л. Тевено осуществляют некий синтез политико-философских учений, выявляя их общее содержание в виде сформулированных аксиом, в которых систематизируются основные черты справедливого порядка. Основная проблема, которую решает справедливый политический порядок - это определение общего блага, которое должно обеспечить совместимость требования общности, идентичности человеческой природы с требованием упорядочения человечества. Возможны разные варианты определения общего блага, но в рамках легитимных порядков аксиомы соблюдаются. Нелегитимным порядком, с точки зрения Л. Бол-тански и Л. Тевено, является евгеника, поскольку она не совместима с принципом общего достоинства людей, утверждая нелегитимные расовые ценности.

Выявленные путем теоретического исследования аксиомы и описания градов применены авторами к эмпирическим социологическим исследованиям систем ценностей и аргументов, к анализу результатов социально-психологических исследований, изучающих реальное поведение людей, к трудам по социальной истории. Обобщение богатого эмпирического материала, относящегося, прежде всего, к Франции, позволяет определить несколько типов моделей градов [28].

Это рыночный град, в котором признается тождество людей; различие состояний, образующих иерархию, определяется богатством; декларируется возможность доступа к обогащению, плату за которую составляет необходимость быть постоянно в деле, отказ от личных привязанностей, долгосрочных проектов и верности традициям. Общим благом является богатство, приносящее пользу всем, а «великие люди» обеспечивают конкурентную возможность обращения к высшему благу.

Град благодати и вдохновения отличается тем, что согласие основано на готовности людей к добровольному и безоговорочному принятию божественной благодати или, в наше время, некоего высшего принципа.

В патриархальном граде величие определяется положением в системе отношений, основанной на строгой иерархии и личной зависимости; в нем воспроизводится образ рода и семейных отношений; согласие устанавливается через обращение к роду, традиции, иерархии.

В граде репутации величие человека зависит от мнения других, самооценка не играет роли; значима честь как верность данному слову.

Гражданский град описывается в категориях теории общественного договора: власть суверена ставится выше личных интересов граждан, но суверен не должен узурпировать власть.

Наконец, научно-технический град характеризуется стремлением к познанию и преобразованию действительности и основан на объективности вещей, на фактах. Полезность в нем понимается как удовлетворение потребностей, а политика - как игра с Zero-sum; величие оценивается экспертами, поэтому управлять все не могут.

Л. Болтански и Л. Тевено дают очень подробное описание способов обеспечения согласия в градах, типов личностей в них, типичные ситуации, формы критики и достижения компромисса. Компромисс выражает стремление к общему благу, которое определяется в процессе обоснования, аргументации, то есть каждый раз конкретно, ситуативно. В целом методологический подход Л. Болтански и Л. Тевено близок идеям М. Фуко, Школы Анналов: выбор града определяется сменой жизненных практик. Данный подход позволяет дать описание реального поведения людей, практики справедливости, не выясняя ее сущности как таковой, закономерностей смены градов. Тем не менее такое исследование может дополнить рассуждения А. Бадью о возможности изменения и политического порядка и философии в движении к реальной справедливости и выводы Ж. Рансьера, раскрывающие глубинные основания неправоты и несогласия как предпосылок политики и постановки проблемы справедливости.

Примечания

1. Бадью А. Загадочное отношение философии и политики. М.: Изд-во ИОИ, 2013. С. 13.

2. Там же. С. 10-11.

3. Там же. С. 12, 13.

4. Там же. С. 16-17.

5. Там же. С. 18-19.

6. Там же. С. 21-22, 23.

7. Там же. С. 28.

8. Там же. С. 28.

9. Там же. С. 31.

10. Там же. С. 34.

11. Там же. С. 37.

12. Там же. С. 39.

13. Там же. С. 40-41.

14. Там же. С. 48-49.

15. Рансьер Ж. Несогласие. СПб.: Machina, 2013. С. 11.

16. Там же. С. 21.

17. Там же. С. 23.

18. Там же. С. 25.

19. Там же.

20. Там же. С. 26.

21. См.: там же. С. 26, 38.

22. См.: там же. С. 27.

23. Там же. С. 30.

24. Болтански Л., Тевено Л. Критика и обоснование справедливости: Очерки социологии градов. М.: Новое литературное обозрение, 2013. С. 78.

25. Там же. С. 113.

26. Там же. С. 115.

27. См.: там же. С. 127-134.

28. См.: там же. С. 140-200, 252-328.

Notes

1. Badiou A. Zagadochnoe otnoshenie filosofii i politiki [Mysterious relation of philosophy and politics]. M. IOI Publ. 2013. P. 13.

2. Ibid. Pp. 10-11.

3. Ibid. Pp. 12, 13.

4. Ibid. Pp. 16-17.

5. Ibid. Pp. 18-19.

6. Ibid. Pp. 21-22, 23.

7. Ibid. P. 28.

8. Ibid. P. 28.

9. Ibid. P. 31.

10. Ibid. P. 34.

11. Ibid. P. 37.

12. Ibid. P. 39.

13. Ibid. Pp. 40-41.

14. Ibid. Pp. 48-49.

15. RancjerJ. Nesoglasie [Dissent]. SPb. Machina. 2013. P. 11.

16. Ibid. P. 21.

17. Ibid. P. 23.

18. Ibid. P. 25.

19. Ibid.

20. Ibid. P. 26.

21. See: ibid. Pp. 26, 38.

22. See: ibid. P. 27.

23. Ibid. 30.

24. Boltanski Sh., Thevenot L. Kritika i obosnovanie spravedlivosti: Ocherki sociologii gradov [Critique and justification of justice: essays on the sociology of towns]. M. Novoe literaturnoe obozrenie. 2013. P. 78.

25. Ibid. P. 113.

26. Ibid. P. 115.

27. See: ibid. Pp. 127-134.

28. See: ibid. Pp. 140-200, pp., 252-328.

УДК 168.5

О. Н. Голышева

Научный характер геополитики

Данная статья посвящена проблеме определения места геополитики в научном мире. Долгое время геополитику совершенно справедливо нельзя было отнести к научному знанию, но в современном мире многое изменилось. Преобразовалась сама геополитика, усовершенствовались наука и научные методы, международные отношения и мир в целом уже не похожи на те, что были в конце XIX в., когда зарождалась интересующая нас область знания. В связи со всем вышесказанным возникла необходимость в рассмотрении геополитики под новым углом зрения и, исходя из этого, в определении ее места, роли и значения в научном мире. Для осуществления обозначенной цели автор применяет к геополитическому знанию некоторые демаркационные критерии, использование которых позволяет в итоге однозначно ответить на поставленный вопрос.

This article is devoted to the problem of defining the place of geopolitics in the modern world. For a long time, geopolitics did not concern to scientific knowledge, but in nowadays, a lot has changed. Transformed geopolitics, science and scientific methods have improved, world and international relations have changed and are not the same that were at the end XIX th century, when it was the beginning of geopolitics. On this basis, there was a need to consider geopolitics other hand and determining its place, role and importance in the scientific world. To achieve this goal the author applies some criteria of the demarcation to the geopolitical knowledge, the use of these criteria allows us to answer the question clearly.

Ключевые слова: научное знание, наука, геополитика, демаркационные критерии.

Keywords: scientific knowledge, the science, geopolitics, demarcation criteria.

Геополитика - это наука или это фантастика, порожденная желанием людей обнаружить скрытый смысл там, где его нет? Может быть, геополитика настолько гипнотизирована одной целью, которая, в данном случае, при поверхностном рассмотрении заключается в попытке обоснования многих политических явлений и характеристик народа географическими детерминантами, что не замечает своей антинаучной сущности? Кроме того, быть может, геополитика - это всего лишь осовремененный дублер политической географии? Самостоятельна ли она? В связи с этим интересно, как себя «поведут» геополитические теории при их проверке с помощью демаркационных критериев. Вопрос этот не только занятен, но и в какой-то степени необходим, ведь геополитика долгое время была отнесена к области лженауки, и такое ее положение на тот момент было действительно оправданно, так как в то время не был сформирован ее категориаль-

© Голышева О. Н., 2016 12