Международные исследования православного богословия: смена парадигмы? Рец. На кн. : Louth A. Modern Orthodox Thinkers. From the Philokalia to the present. London: SPCK, 2015. 382 p. ; Mong A. purifi cation of Memory. A Study оf Modern Orthodox Theologians from a Catholic Perspective. Cambridge: James Clarke & Co, 2015. 212 p

Международные исследования

ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛОВИЯ! СМЕНА ПАРАДИГМЫ?

Рец. на кн.: Louth A. Modern Orthodox Thinkers. From the Philokalia to the present. London: SPCK, 2015. 382 p.; MongA. Purification of Memory. A Study of Modern Orthodox Theologians from a Catholic Perspective. Cambridge: James Clarke & Co, 2015. 212 p.

International Studies of Orthodox Theology: Change of the Paradigm?

Rev. op.: Louth A. Modern Orthodox Thinkers. From the Philokalia to the present. London: SPCK, 2015. 382 p.; Mong A. Purification of Memory. A Study of Modern Orthodox Theologians from a Catholic Perspective. Cambridge: James Clarke & Co, 2015. 212 p.

В один, 2015, год в разных британских издательствах — лондонском издательстве «Общества по распространению христианского просвещения» (Society for Promoting Christian Knowledge) и кембриджском «Джеймс Кларк & Ко», преследующих как академические, так и общепросветительские цели распространения и поддержки христианских идей, вышли две книги, посвященные одному предмету — современному православному богословию. Первая — «Современные православные мыслители: От Добротолюбия до настоящего времени» — принадлежит православному англичанину, профессору Даремского университета, священнику Эндрю Лауту, автору многочисленных книг по патристике и православному богословию различных эпох1; вторая — «Очищение памяти: Исследование по современным православным богословам в католической перспективе» — ученому монаху доминиканского ордена священнику Амвросию Монгу, представляющему католический подход к тому же предмету. Это на первый взгляд сугубо книжное событие дает англоязычному читателю хорошую возможность не только оценить успехи православной мысли, но и существенно расширить представления о духовных перспективах православного присутствия в современном мире.

В основе прекрасно изданной книги Э. Лаута, помимо обширного фактического материала, современной библиографии по каждому рассматриваемому

1 Вот лишь некоторые из них: Louth A. St John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford, 2002; Idem. Maximus the Confessor. L., 1996; Idem. The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys. Oxford, 1981; Idem. Introducing Eastern Orthodox Theology. L., 2013.

вопросу, периоду и мыслителю, а также добротных иллюстраций и фотографий, лежит университетский курс лекций, дважды прочитанный автором незадолго до настоящей публикации в Центре исследований восточного православия при теологическом факультете Свободного университета в Амстердаме. Начало современного периода, который охватывает книга, Э. Лаут отсчитывает от даты 1782 г., когда в Венеции был опубликован греческий сборник аскетических текстов древней православной традиции от IV по XV в., известный под названием «Добротолюбие» (греч. Ф1ХохаМа). За этой хронологической отметкой стоит особое понимание православного богословия как сочетания высокой интеллектуальной рефлексии с насыщенной духовной жизнью, укорененной в церковной традиции. Как показывает исследование, именно это сочетание богословской рациональности и воцерковленной духовности особенно присуще православному и, в частности, русскому богословию послесинодальной эпохи. Его представители, имевшие порой весьма различные взгляды на отдельные богословские проблемы, сходились в едином понимании интегральности богословского знания и религиозного опыта, неразрывном единстве «опытного богословия».

Э. Лаут сознательно расширяет рамки своего предмета, каковым по сути является православное богословие современности. Он подводит своих героев под менее строгую категорию, чем богословы, называя их мыслителями; при этом переносит акцент с истории идей, как объективированной истории мысли на историю людей, их породивших. Такой подход дает ему известные преимущества в широком привлечении биографического материала и большого разнообразия исторических контекстов. Установка на расширение дисциплинарных рамок богословия в целом характерна для автора исследования. Она отвечает его пониманию главных предметных областей православного самосознания — Церкви и богословия. Э. Лаут не ограничивает свое исследование ни непременной принадлежностью своих героев к клиру, за чем угадываются явные экклезиологические интуиции (среди героев книги много мирян: А. Хомяков, В. Соловьев, Н. Бердяев, М. Лот-Бородина, В. Лосский, П. Евдокимов, Ф. Шеррард, Д. Кутрубис, П. Христу, П. Неллас, Х. Яннарас, Д. Мандзаридис), ни обязательной аффилиацией с какой-либо институциональной богословской школой (некоторые выдающиеся богословы не имели специального богословского образования, как, например, прот. С. Булгаков и прот. Г. Флоровский; другие не имели отношения к преподаванию в каких-либо богословских институтах, как, например, Д. Кутрубис), в чем также можно опознать принципиальные убеждения автора во «внецеховом» характере богословского дела. Поэтому православная мысль в XIX в. представлена преимущественно «неакадемическим богословием» (термин прот. Павла Хондзинского). Эта же линия находит свое продолжение и в XX в. Э. Лаут признает, что перечень лиц, которых можно отнести к категории православных мыслителей, значительно шире привлекаемого в его книге; авторский выбор достаточно избирателен. И если по отношению к своим современникам он может объяснить неполноту обзора фактором близости, часто личной, к неохваченным представителям, то по отношению к более ранним мыслителям это можно объяснить следующим соображением:

автора привлекают те особые случаи, когда богословская мысль плодотворно сочетается с духовным опытом.

XIX век в истории православной мысли связан по преимуществу с Россией. Как показывают последние специальные исследования, греческое «Добротолю-бие», хотя и послужило значительной вехой в дальнейших судьбах православия, поначалу осталось почти незамеченным, тогда как славянскому аналогу, изданному несколько позднее прп. Паисием Величковским (М., 1793), уготована была славная судьба уже вскоре после публикации. Через эту книгу во все сословия русского общества проникло свидетельство о живом православном религиозном опыте, о древних религиозных практиках, оказавшихся доступными современным христианам, в частности практики непрестанной молитвы, умного делания, старчества и др. С появлением славянского сборника автор связывает духовные подвиги великих русских старцев XIX в. — от прп. Серафима до Оптинских подвижников. Как известно, оказанное ими влияние на русское общество распространялось далеко за монастырские стены. И именно славянское «Доброто-любие» стало тем памятником, благодаря которому начались взаимные поиски богословской рефлексии и духовной эмпирики как главных факторов русского религиозного возрождения, принесших свои явные плоды и позднее, во второй четверти XX в., уже вдали от родины.

Э. Лаут закономерно уделяет немало внимания богословским поискам русских религиозных мыслителей XIX в., ряд которых открывают славянофилы. Особенно высоко оценивается их вклад в экклезиологическую мысль, обогатившуюся понятием «соборность». Автор связывает славянофильство как общественно-интеллектуальное движение с филокалийным движением; местом встречи для многих тогда послужил знаменитый Оптинский монастырь. Из поля зрения Э. Лаута почти совершенно выпадает русская духовно-академическая традиция и школьный период в истории новогреческого богословского образования (до 1960-х гг.), чему автор дает мотивированное объяснение: по его мнению, профессиональное православное богословие, репрезентируемое русской академической традицией Синодального периода или профессорами греческих теологических факультетов, созданных в XIX в. по западно-европейским, преимущественно немецким образцам, «обусловлено западными богословскими категориями, бездумное приятие которых... неполезно для православного богословия» (с. XV).

Вслед за славянофилами автор переходит к рассмотрению религиозных идей В. С. Соловьева, отдельно останавливаясь на его софийных прозрениях, концепции всеединства и экуменических идеях, оказавших влияние на последующую русскую религиозную и богословскую мысль. Вскоре автор переносится в XX в. и начинает гораздо более подробное рассмотрение путей, пройденных православной мыслью в это время, в лице следующих мыслителей: свящ. Павел Флоренский, прот. Сергий Булгаков, Н. А. Бердяев, прот. Георгий Флоровский, М. Лот-Бородина и В. Н. Лосский, мать Мария (Скобцова) и другие. Именно этому кругу православных богословов во многом принадлежит честь свидетельства и успешной проповеди православия в современном западном мире, принесшей многие плоды, один из которых — привитие православия на западной

почве, возникновение феномена «православного конвертизма», обращения в православие западных людей2. Как известно, феномен этот сопровождался различными осложнениями, о которых, в частности, весьма откровенно писал прот. Александр Шмеман в «Дневниках», однако сегодня заслуги представителей западного православия перед вселенской Церковью несомненны и велики, о чем во многом свидетельствует как содержание книги Э. Лаута, так и сам факт ее появления. Она в самом деле читается как своего рода духовная автобиография западного человека, пленившегося православием, сознательно и вольно вступившего в Православную Церковь и разделившего ее наследие.

Трагические судьбы христианства и в особенности православия в XX в. парадоксальным образом способствовали расширению географии православного мира. Это хорошо видно на материале книги Э. Лаута: если XIX век представлен преимущественно русскими православными мыслителями, то после русской Революции православное богословие, или, шире, православная мысль, охватывает Западную Европу, перекидывается в Северную Америку, находит своих выразителей в Румынии, Сербии и Греции. Одним из главных предметов исследования оказывается так называемая «парижская школа русского богословия», ее истоки в XIX и представители XX столетия. Э. Лаут признает, что при знакомстве с православной теологией в XX в. читатель неизбежно сталкивается с «осью: Париж — Нью-Йорк, или, точнее, Свято-Сергиевский институт — Свято-Владимирская семинария» (с. 143). Причем деятельность последней институции замечательна не только в своих наиболее заметных представителях — прот. А. Шмемане и прот. И. Мейендорфе, но и в публикаторской активности издательства при семинарии «St Vladimir's Seminary Press».

В обширном наследии прот. Сергия Булгакова исследователь обращается к раскрытию им природы богословия. В одни и те же годы профессор догматического богословия в Свято-Сергиевском богословском институте в Париже и выдающийся протестантский богослов Карл Барт столкнулись с проблемой, как можно системно изложить богословское знание для современной аудитории. Булгакову принадлежит заслуга подобного изложения. Э. Лаут анализирует принципы, на которых основана его систематизация: 1) расширенный круг свидетелей истины, включая святых недавнего прошлого; 2) развитие догмата понимается как непрестанное развитие в постижении бездонного смысла Бого-воплощения; 3) литургическое обоснование догмата как закладка нового типа богословской мысли — литургического богословия, получившего в дальнейшем столь впечатляющее развитие и продолжение. Прот. Георгий Флоровский с особенной остротой поставил требование обращения православного богословия к Отцам; автор подчеркивает, что это — единственный верный и надежный путь развития, да и вообще самого существования православной мысли. Впрочем, загадочное понятие «христианский эллинизм», введенное Флоровским, так и не получает у Э. Лаута развернутого объяснения. В очерке, посвященном В. Н. Лос-

2 Термин «религиозный конвертизм» был введен А. В. Карташёвым для описания процессов обращения из православия в другие христианские конфессии в истории Русской церкви XVIII и XIX вв. (Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Париж: YMCA-Press, 1959. Т. 2. С. 405).

скому, автор подробнее останавливается на традиционных темах — апофатизме и персонализме.

Книга Э. Лаута особенно ценна в том отношении, что существенно расширяет привычные границы изучаемого предмета. Автор вовлекает в свой обзор свидетелей православия, о которых широкая аудитория имеет порой весьма смутные представления. Так, наряду со знаменитыми именами уже упомянутых представителей русского религиозного возрождения в поле зрения попадают М. Лот-Бородина, мать Мария (Скобцова), Павел Евдокимов, Оливье Клеман, Е. Бер-Сижель. Интересен вклад в православную мысль каждого из них. Так, заслуга М. Лот-Бородиной заключается в открытии темы обожения, а также в изучении поздневизантийских памятников литургического богословия, особенно творчества Николая Кавасилы. Мать Мария выбивается из привычного типа православного мыслителя своей деятельно ориентированной церковной активностью (ср. «богословие второй заповеди»). Впрочем, она находила время и для ученых занятий, в частности ей принадлежит нетривиальная классификация основных религиозных типов, типов благочестия, которые она выделяет в современной ей православной церковности: синодальный, уставщический, эстетический, аскетический — все ущербные и, наконец, евангельский, истины.

Вслед за описанием добровольного мученичества матери Марии Э. Лаут переходит к рассмотрению двух знаменитых православных богословов нерусского происхождения, оказавших значительное влияние на свои церкви. Это румынский богослов свящ. Думитру Станилоаэ и сербский архимандрит прп. Иустин Попович. Их историческое дело он рассматривает в тех же параметрах неопа-тристического синтеза, «артикуляции патристического взгляда в современном мире» (с. 128). Оба предприняли опыт масштабной систематизации православного учения на мощном патристическом основании. О. Д. Станилоаэ также принял участие в филокалийном движении. Его личной заслугой стал полный перевод этого большого сборника на румынский язык, выходивший в составе двенадцати томов с комментариями на протяжении без малого полувека. В этом обращении к патристической духовности сполна реализовались две задачи: обращение к Отцам и приобщение к духовному опыту Православия, в чем прослеживается заметное влияние богословской методологии русской эмиграции. Особенно важной чертой в богословии этого румынского автора Э. Лаут отмечает стремление преодолеть зияние между небом и землей, божественным и человеческим, сакральным и профанным, ставшее столь привычным для современного сознания. Из этой точки разворачивается его богословие творения, глубоко православное по своей сути. Э. Лаут показывает, что Станилоаэ разрабатывает те же ключевые темы, которые сформировались в русской православной мысли: апофатизм, литургическое богословие, значение личностного участия в таинствах, сочетание мысли и духовного опыта.

Э. Лаут особо выделяет поворотное значение 60-х гг. XX в. в истории православного богословия как «водораздел», с которым он связывает богословское раскрытие ряда православных мыслителей и профессоров — Павла Евдокимова, прот. А. Шмемана, прот. И. Мейендорфа и в особенности многочисленных греческих богословов: Димитрия Кутрубиса, Иоанна Романидиса, Иоанна

Зизиуласа и др. При этом все они верны главным заветам богословов предыдущей генерации — обращению к наследию Отцов, сочетанию богословской рефлексии с духовным опытом, воспринимаемым прежде всего в литургической жизни Церкви, открытости к современному миру и другим христианским конфессиям. П. Евдокимов, представитель парижской школы позднего поколения, явил большое тематическое разнообразие в своих изысканиях — от вопросов духовной жизни и ее этапов с характерной для него идеей «внутреннего монашества» до евхаристической экклезиологии, богословия любви и богословия иконы. Он создал новый синтез православного богословия, вплетя в него самые разные интуиции русского религиозного возрождения. Помимо прочего, он затронул такую непростую тему, как положение и служение женщины в Церкви.

Прот. Иоанн Мейендорф в порядке изложения материала у Э. Лаута опережает своего старшего друга и предшественника на посту декана Свято-Владимирской семинарии прот. А. Шмемана. Паламитские изыскания Мей-ендорфа придали мощный импульс зарождению феномена «неопаламизма», столь характерного для греческой богословской культуры последней трети века. Ее представителей Э. Лаут рассматривает особенно пристально, хотя, как и сам признает, не исчерпывающе полно. Книга содержит аналитический разбор идей и главных публикаций Г. Мандзаридиса с его исследованием доктрины обоже-ния у св. Паламы, П. Нелласа, автора своеобразной антропологии обожения (ср. «теоцентрический гуманизм») и основателя издания патристической серии Em xaç nnyûç («К истокам»; ср. французский прототип Sources chrétiennes). Особенно важна роль, сыгранная в становлении греческого богословия малоизвестным для широкой аудитории мыслителем Димитрием Кутрубисом (1921-1983). Благодаря личному знакомству с представителями парижской школы русского богословия и новой католической теологии (А. де Любак, Ж. Даниелу, И. Конгар и др.) он воспринял идею обращения к Отцам и сумел привить ее своим ученикам и младшим современникам. Х. Яннарас, одно из действующих лиц этой истории, рассматривал богословскую мысль современной Греции, «разделенной на период до Д. Кутрубиса и после» (с. 253).

Обзор богословских идей влиятельного греческого богослова и церковного деятеля митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа) вскрывает многие проблемы, связанные с его богословием, которые автору удается ёмко охарактеризовать и определить: это и проблема богословского персонализма, заключающаяся в неисторическом отождествлении понятий личности и ипостаси, и дуалистическая концепция человека, выражающаяся в противопоставлении понятий индивида и личности, и экклезиологическая проблема «моноепископизма», нарушающего сбалансированное представление о Церкви как взаимном сочетании свойств различных групп и иерархических ступеней, и многое другое. В лице П. Требеласа и о. И. Романидиса Э. Лаут описывает столкновение двух генераций греческого богословия — схоластической и патристической, в результате которого возобладала последняя. Отдельного внимания удостаивается такой интересный сюжет, как жизнь Филиппа Шеррарда, английского поэта, переводчика и мыслителя, обратившегося в православие в результате знакомства с современной греческой духовной поэзией.

Некоторое внимание Э. Лаут уделяет путям православной мысли в пределах Советского Союза и советской эпохи. Одной из главных фигур здесь оказывается прот. Александр Мень, которому предшествуют краткие упоминания о А. Ф. Лосеве, Д. С. Лихачёве и С. С. Аверинцеве. Но полноценное завершение обширного обзора православной традиции за 200 лет ее существования приходится на последнюю главу, посвященную митрополиту Диоклийскому Каллисту Уэру, олицетворяющему собой особый тип человека западной цивилизации, сознательно обратившегося в православие и привнесшего в него свое неповторимое звучание. Этот иерарх вселенской юрисдикции имеет самое непосредственное отношение к обращению в православие и автора настоящего исследования: по признанию Э. Лаута, он на протяжении многих лет был его духовником. Показателен путь Уэра в православие и его продолжение уже внутри Церкви. Первоначальная принадлежность к Англиканской Церкви на определенном этапе жизни молодого Тимофея Уэра обернулась разочарованием в разнообразии англиканского благочестия, предполагающем от своих приверженцев самостоятельный выбор в пользу той или иной традиции. Знакомство с православным богослужением, встречи с выдающимися православными людьми, а также чтение текстов русских и греческих богословов ускорили его обращение в православие. В этой отдельной биографии, как и в большинстве других случаев, учтенных в данной книге, православная духовность, литургическая традиция и богословское творчество так или иначе связаны с парижской школой русского богословия, оказались решающими факторами для перехода в православие. Академическая карьера оксфордского профессора в сочетании с иерархическим продвижением еп. Каллиста способствовали дальнейшему распространению православного влияния в английском и, шире, англоязычном академическом и религиозном мире. Вершиной богословской деятельности митр. Каллиста и знаменательным событием для современного мирового православия Э. Лаут называет перевод аскетического «Добротолюбия» на английский язык3. В этом древнем памятнике митр. Каллист выделяет три ключевые составляющие духовного восхождения: — ^ouxía — Géwoic; (трезвение — безмолвие — обожение), отвечающие духовным исканиям современности. Завершающим аккордом всей книги служит обсуждение доклада митр. Каллиста, прочитанного в 2004 г. В нем он объявил о смене основного предмета для богословской рефлексии нашего времени: если XX в. был сосредоточен на теме Церкви (экклезиология), то наступивший XXI в. со всей настойчивостью ставит вопрос о человеке (антропология). Митр. Кал-лист предлагает прочтение человека в трех главных моментах: 1) человеческая личность представляет собою тайну, 2) человеческая личность есть живая икона Бога, наконец, 3) человек — служитель творения.

Другой автор, священник доминиканского центра в Гонконге Амвросий Монг (Китайский университет Гонконга и университет св. Иосифа в Макао), «восходящая звезда азиатского богословия», как его представляет автор предисловия (Питер Фан, с. IX), написал свою книгу в ходе преподавания предмета

3 The Philokalia: The Complete Text Compiled by St Nikodimos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth / G. E. H. Palmer, P. Sherrard, Kallistos Ware, trans. L.: Faber & Faber, 1979-1995.

«Введение в христианство» как вспомогательное пособие и лектору, и для слушателей. Название «очищение памяти» взято автором из энциклики папы Иоанна Павла II «Ut Unum Sint» (1995) и в понимании автора предполагает необходимость глубокого духовно-исторического анамнесиса современными христианами разных исповеданий, и прежде всего католиками, своего изначального прошлого, единого с другими христианами и православными в том числе. Однако под очищением памяти подразумевается не только познание общего прошлого, но и призыв к освобождению, или опорожнению, памяти от ошибок и взаимных заблуждений, иными словами забвение негативного наследия (с. 48). Только на этом основании, как полагает автор, возможно примирение христианских церквей, возводящих свое происхождение к древнему христианству. В связи с этим автор привлекает в православные свидетели изначального единства восемь православных богословов: прот. Иоанн Мейендорф, прот. Николай Афанасьев, митр. Иоанн Зизиулас, прот. Георгий Флоровский, прот. Сергий Булгаков, В. Н. Лосский, Н. А. Бердяев, Я. Пеликан. Для каждого из них А. Монг подбирает близкого по мысли и идеям католического богослова. Таким образом, из двойных богословских портретов составляется своеобразная галерея современного христианского богословия. Такой прием позволяет автору более наглядно продемонстрировать общность и вместе с тем отличия богословских идей в древних христианских традициях. В заключении он сосредоточен на экуменическом потенциале привлеченного в книге материала.

В содержательном плане наполнение глав представляет собой скорее реферативные или даже конспектные подборки по тем самым «ключевым богословским темам» (key theological issues — с. XVII). Причем принципы цитирования, которых придерживается автор, не всегда соответствуют действующим у нас академическим нормам. Так, пунктуационной разницы между закавыченными цитатами и авторским пересказом в книге не наблюдается. Тем не менее настоящему исследованию присущи несомненные достоинства и даже некоторые находки. А. Монг воспроизводит порой довольно суровую критику прот. Иоанна Мейендорфа в адрес католической экклезиологии, в особенности в части папского примата, и привлекает мнения доминиканского кардинала Ива Кон-гара, не всегда и не во всем совпадавшие с официальной католической позицией. Одной из точек пересечения (в дальнейшем изложении почти постоянной) православной и католической мыслей автор указывает многозначную идею общения со Христом и во Христе между христианами (xoivwvia; ср. авторские переводы: participation — приобщение, association — объединение, contribution — взаимодействие — см.: с. 17). Представления прот. Николая Афанасьева о присутствии вселенской церкви во всякой локальной церкви и о евхаристической экклезиологии А. Монг сопоставляет не столько с разработками И. Конгара и Анри де Любака, сколько с их последователем и продолжателем Й. Ратцингером, впоследствии папой Бенедиктом XVI. Ратцингер, в отличие от Афанасьева, подчеркивает приоритет вселенской церкви перед локальной, на чем основывается его тезис о непременном требовании для всякой церкви состоять в общении с Римом. Митр. Иоанн Зизиулас в рассмотрении автора книги уравновешивает другой аспект евхаристической экклезиологии Афанасьева, у которого Евхари-

стия служит предпосылкой для Церкви, а Церковь — следствием Евхаристии (см.: с. 59). Он устанавливает между этими аспектами отношения комплиментарные, т. е. взаимодополнительные и взаимно обусловленные. Пневматологию и христологию, по Зизиуласу, А. Монг анализирует через аналогичные построения его великих старших католических современников — Анри де Любака и Ива Конгара. Концепция евхаристической экклезиологии с подчеркнутым эсхатологическим характером приводит Зизиуласа к критике монашеских традиций как практик индивидуального очищения и спасения, а также к отрицанию непременных требований активной социальной работы Церкви. Наконец, завершает главу освещение дискуссии между В. Каспером и Й. Ратцингером до его интронизации на папский престол о соотношении универсальной и локальной церкви. В этом споре Ратцингер придерживается консервативных позиций онтологического и темпорального преимущества универсальной церкви перед локальной; Каспер же, напротив, отстаивает реальность локальной церкви как евхаристической в духе экклезиологии Афанасьева.

Флоровский рассматривается в книге А. Монга прежде всего через его знаменитую концепцию «христианского эллинизма», посредством которой разворачивается изложение неопатристической программы о. Георгия. Она оценивается как «центральная для экуменического подхода Флоровского и для богословского обновления западных церквей» (с. 79). Его «двойником» здесь выступает Й. Ратцингер. Впрочем, программа неопатристического синтеза и, в частности, понятие христианского эллинизма характеризуются автором как «абстрактный и идеалистический подход» (с. 95). Недооценка и, как следствие, отрицание потенциала идей Флоровского обусловлены плохим пониманием его мысли, которая, впрочем, самим Флоровским старательно замаскирована. Однако в современной историографии данный вопрос уже не единожды получил ясное раскры-тие4, что делает приведенные оценки поверхностными и необоснованными.

Довольно неожиданно сближение философии Бердяева, которого автор называет «православным богословом» (с. 143), с либеральной теологией — известным политико-теологическим движением 1970-х гг., зародившемся в Латинской Америке. Аналогия носит поверхностный и формальный характер. Но по ходу рассуждений автор делает несколько странных утверждений. В частности, он полагает, что «в России были мыслители, среди которых С. Булгаков и Н. Бердяев, которые пытались приспособить марксистскую мысль к своему богословию» (с. 152). Если это отчасти верно в отношении Бердяева, то совершенно ничем не подтверждено в связи с прот. С. Булгаковым и потому крайне безответственно. Вопрос этот связан с феноменом религиозного утопизма, свойственным обоим авторам, однако корни его следует искать не в марксизме, а гораздо глубже — в немецком романтизме, средневековой мистике и в древнем гностицизме.

Последняя глава посвящена Ярославу Пеликану, однако для него А. Монг пары не находит, что можно объяснить фактом его перехода в конце жизни из лютеранства в православие — один из многочисленных случаев того самого фе-

4 См., в частности, статью и приведенную в ней библиографию: Михайлов П. Б. Концепция эллинизации христианства в истории теологии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. Вып. 71. С. 50—68.

номена православного «конвертизма», о котором шла речь выше. Впрочем, сам Пеликан об этом опыте говорит скорее как о возвращении, чем обращении.

Книга А. Монга представляет собой досье основных богословских концепций и мнений в области догматического богословия наиболее значительных православных, католических и отчасти протестантских богословов XX в.; досье не всегда точное и последовательное, но во всяком случае весьма представительное. Оно показывает большое разнообразие мнений, идей и направлений среди православных и, шире, современных христианских богословов. За этой пестрой и порой контрастной палитрой нельзя не увидеть духа творчества и свободы, присущего современному христианскому богословию. Этот-то дух и дает богословам дыхание для их плодотворных трудов. Во взаимоотношениях различных мнений и подходов наблюдается интенсивный диалог и взаимообмен. Этот диалог продолжается, причем не в направлении обострения и полемики, а явно в направлении самопознания через познание другого и в поиске единомыслия. Впрочем, что касается практических возможностей объединения самых древних христианских Церквей, то в книге А. Монга честно показано, что все привлеченные православные авторы стоят на твердом убеждении: оно возможно лишь через возвращение к былому единству, верной наследницей которого является Православная Церковь.

В обеих книгах особенно важно, какие именно черты современного православного богословия представляются наиболее репрезентативными сегодня, а что остается второстепенным. При этом наиболее существенен принцип отбора материала. Привлекаемые богословские концепции и идеи исследуются в их существе и воздействии на церковную общину, а не по формальному признаку принадлежности к той или иной группе внутри Церкви. «Корпоративная парадигма» в понимании богословского дела, предоставляемого лишь какой-либо одной иерархической, канонической или интеллектуальной страте в церковном строе, есть следствие особого представления о Церкви как некой перегородчатой структуре. Она явно уступает место «соборной парадигме» как такому видению богословия, которое охватывает всю целостность духовного и интеллектуального церковного бытия. Точно так же и фактическая принадлежность богослова к той или иной школе, канонической или юрисдикционной традиции, теряет свое определяющее значение перед ценностью творческого синтеза, основанного на подлинном духовном опыте восприятия Евангелия. Первая парадигма мотивирована поисками в богословии безусловного стандарта вероучения, вторая — поисками истины, придающими богословию творческий импульс и духовное дерзновение.

Пример использования корпоративной парадигмы представляет собой книга прот. П. Хондзинского «Церковь не есть академия»5. В данном случае выбор именно такой исследовательской стратегии обусловлен специфическим характером материала книги — русского XIX столетия, когда сословный строй русского общества прямо отражался и на структуре Церкви. И тем не менее при чтении этой книги читателя не покидает ощущение, что богословие — это достояние

5 Хондзинский П. прот. «Церковь не есть академия». Русское внеакадемическое богословие XIX века. М.: ПСТГУ, 2016.

лишь церковной иерархии и отчасти духовной школы, а не призвание, обращенное ко всей полноте церковной общины. Идейно противоположный пример работы в той же корпоративной парадигме представляет собой книга Пола Ва-льера «Современное русское богословие: Бухарев, Соловьев, Булгаков: Православное богословие в новом свете»6, в которой одни богословские концепции, выстраиваемые в обозримые интеллектуальные традиции, противопоставляются другим. Здесь принцип корпоративности проводится по идейному критерию. Предметом острых нападок оказывается «ретроградская неопатристическая программа» протоиерея Георгия Флоровского, требующая, по мнению Валье-ра, коренного пересмотра. Положительно оценивается другое поколение русских богословов, которым и посвящена книга, — А. М. Бухарев, Вл. Соловьев и прот. Сергий Булгаков.

Хороший пример работы исследователя в соборной парадигме, т. е. целостного видения предмета исследования, не нарушающего, впрочем, его внутреннего разнообразия, представляет собой монография диак. П. Гаврилюка о прот. Георгии Флоровском7, в которой отражается богатая историческая палитра переплетения идей, концепций, исканий и находок эпохи, а не единственный солирующий голос мыслителя в исторической пустоте. Два представленных обзора современного православного богословия также выполнены в этой программе; они обнаруживают преобладающую тенденцию в современных исследованиях христианского наследия с установкой на объемное видение предмета в его внутренней целостности, проникающей различные, как правило условные, перегородки между носителями богословской мысли — канонические, клерикальные, юрисдикционные, национальные, культурные, идейные — по единственному критерию поиска богословской истины, становящейся отражением интеллектуальных и духовных исканий.

6 Valliere R. Modern Russian Theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov: Orthodox Theology in a New Key. Edinburgh: T & T Clark, 2000.

7 См.: Gavrilyuk P. L. Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance. Oxford, 2013, см. рецензию на английское издание: Михайлов П. Б. Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2017. Вып. 1 (69). С. 144—148. Тем временем уже успел выйти русский перевод, см.: Гаврилюк П. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. К.: Дух и Лггера, 2017.

Михайлов Петр Борисович, канд. филос. наук,

доцент кафедры систематического богословия и патрологии Богословского факультета ПСТГУ 127051 Москва, Лихов пер., д. 6, стр. 1 locuspetri@rambler.ru

Petr Mikhaylov, Candidate of Sciences in Philosophy, St. Tikhon's Orthodox University for Humanities 6/1 Likhov pereulok, 127051 Moscow, Russian Federation locuspetri@rambler.ru

ORCID: 0000-0003-3492-5055

ORCID: 0000-0003-3492-5055