Религиозная доминанта в русской философии истории 40-60-х годов XIX века

РОССИЯ И ИСТОРИЯ

С. А. Воробьева

РЕЛИГИОЗНАЯ ДОМИНАНТА В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ 40—60-х годов XIX века

Исследование ориентиров исторического развития России, стратегии достижения оптимальных идеалов ее будущего, в целом характерное для русской философско-исторической мысли, активизируется в первой половине XIX в. в связи с необходимостью критической оценки заимствования западноевропейского влияния, поиском образов социально-культурной идентичности. Эти проблемы стимулируют формирование методологических основ русской философии истории, призванных определить сущностные характеристики исторического процесса: логику, факторы и движущие силы исторического процесса, соотношение единства и многообразия в истории, смысл и цели социального развития. Становление методологии исторического познания происходит в контексте различных моделей исторической интерпретации. К ним относятся модели как сугубо иррациональной, так историософской и сциентистской ориентаций. Религиозный фактор превалирует в историческом объяснении практически во всех направлениях русской философии истории данного периода, но в разной степени, определяя тем самым основные приоритеты в области раскрытия имманентной логики исторического бытия, нравственных, социокультурных, психологических, личностных факторов социальной динамики.

Особенность русской религиозной философии — это понимание православия в истории России как явления закономерно исторического, имеющего влияние на все сферы жизни русского общества, логику его развития, в связи с чем религия в русской философии переключается в плоскость исторической гносеологии. Поэтому в религиозной форме иногда вполне рационально решались многие вопросы конкретно-исторической сферы исторического бытия, в том числе движущих сил и факторов исторического развития.

Проблема определения самобытности России как культурно-исторического феномена в контексте славянофильской и либерально-западнической традиций связывается русскими философами с духовно-ценностными, православно-христианскими факторами. Тем не менее выбор социокультурных критериев, определяющих основную направленность исследований, дает возможность, с одной стороны, обозначить

различные подходы в этой области исторического знания, сложившиеся в отечественной философии в рассматриваемый период, с другой — проследить особенности действия религиозного фактора в области исторической гносеологии.

Поиск идеала целостности в теоретической области и общественной жизни приводит к необходимости выбора системообразующего фактора, лежащего в основе подобного построения и дающего возможность проектировать будущие социальные идеалы. При этом ценностная составляющая становится одной из детерминант теоретического моделирования истории. Сознание человека, фокусирующее основные ценности эпохи, рассматривается в контексте теологических традиций, что является одной из важнейших характеристик русской общественной мысли данного периода. Эсхатологические традиции русской философии весьма способствовали постижению исторического процесса как целого через уяснение конечной цели, сакрального смысла истории выдвижением Божественного Провидения в качестве главной движущей силы исторического процесса. Эти традиции во многом связаны с общенациональными духовными приоритетами в области ценностной иерархии, что определяет выдвижение вероисповедного начала на первый план в качестве основного фактора исторического развития. В России религия приобретает роль духовной, нравственной силы, способной интегрировать национально-историческую жизнь народа в некую целостность, являясь одним из сущностных характеристик «народного духа».

Уже Н. И. Полевой указывает в числе «главных деятелей общественной жизни» «религию, знания и законы». Религию он относит к общественным законам, которые соответственно формулирует как «любовь к ближнему, уважение к родителям, исполнение обязанностей христианина» и т. д. Только на первый взгляд, считает он, человеческий ум является полной противоположностью религии. Знания как «силы вещественные» должны быть примирены с религией: «Только философ, эклектик и Христианин совершенный, и гражданин доблестный, и мудрец истинный; это-то осмелился я назвать святым миром ума и веры» 1. Для Руси, с точки зрения Полевого, всегда было характерно смешение законов, обычаев, понятий с христианскими принципами. Так, например, на Руси были введены так называемые «виры», или продажи, в княжескую казну вместо эпитимий и казней, распространенных в Греции. «Виры» предполагали денежную компенсацию за небольшие преступления. При таком нравственном направлении религии в сферу законодательства догматика растворялась в реальных отношениях людей, становясь частью человеческих убеждений. При очевидно утопической абсолютизации гуманизма русских социальных отношений Полевой создает предпосылки для дальнейшего исследования проблемы веры в русле философско-исторического контекста.

Одним из первых «историческую сторону» христианства отмечает П. Я. Чаадаев, поднимая проблему культурно-исторической идентификации в контексте религиозного исследования. В его философии истории формулируется «отвлеченный и религиозный способ осознания истории», оценивается историческая роль христианства. Развитие истории детерминируется наличием или отсутствием в ней христианской идеи; религия понимается как показатель общего духовного прогресса общества и исторической значимости народа. По мнению Чаадаева, недостаточно объяснять историю исходя только из человеческого разума и воли. Необходимо найти объективную сторону, определяющую исторический процесс. Этой основой и является христианство, существующее и как наука, и как религиозная философия. «Нравственный разум» христианства полагается Чаадаевым в качестве критерия при оценке исторических явлений. Для этого он декларирует теоретическую основу проблемы

культурно-исторической идентификации Запада и России: альтернатива свободы и необходимости указывается как принцип противопоставления католичества и православия. Начало необходимости как основа православия рассматривается в качестве силы, внушившей русским «слепую покорность силе вещей, всякой власти», что ведет к отсутствию «места для логического развития мысли, для непосредственного порыва души к возможному улучшению... для сочувствия людей между собой, связывающего их в тесно сплоченные огромные союзы... »2. «Слабость наших верований», ведущая к удерживанию русских в стороне от мирового движения, говорит о том, что в России не реализовалась «социальная идея христианства». В социальной жизни Запада реализована «идея спасителя» (свободы), что явилось предпосылкой активизации всех сторон общественной жизни и прогресса европейских стран. Так, роль христианских идей Чаадаев связывает не только с воспитательным влиянием на духовную сторону человека, но «огромное действие христианства должно состоять из множества сочетаний, нравственных, умственных, социальных, где полная свобода человеческого духа должна непременно найти всяческий простор»3. Значение христианской религии полагается в ее влиянии на различные аспекты конкретно-исторической жизни и ту историческую роль, которую занимает народ в цивилизации.

Основу и смысл истории Чаадаев видит в духовном христианском прогрессе. Человеком управляет высшая Божественная сила, следовательно, материальный интерес — это второстепенное «убеждение». «Обособляющая идея», начало личности выводят человека в мир нравственный. Кантовский «закон духовной природы» пребывает в каждом человеке независимо от его знания; постепенное и постоянное раскрытие его составляет саму сущность человеческого разума. Поэтому христианское развитие общества как воплощение истинных ценностей человека в мире составляет основную парадигму исторического движения общества. Антропологическая доминанта истории определяет, по мнению Чаадаева, предназначение христианства в истории «осуществить нравственный закон» для объединения человечества.

Истинная духовность христианского учения, по мнению мыслителя, составляет основу нравственного прогресса человечества. «Философия христианства» определяется его основной задачей нравственного совершенствования: «В мире христианском все должно вести непременно к установлению совершенного строя на земле, да и ведет к этому на самом деле, иначе факты опровергли бы слова Спасителя»4. «Социальная идея» христианства, определяющая влияние на «мир сознаний», «поучает» и указывает «круг идей», в пределах которых должно развиваться общественное сознание.

На почве «убеждений» развивается история; общественный прогресс происходит лишь под влиянием мысли; интересы «всегда следовали за идеями, и никогда им не предшествовали». Все политические революции Чаадаев называет «переворотами нравственного порядка»: «Искали истину — нашли свободу и благоденствие»5. Материальные интересы следуют за убеждениями. Поэтому действие христианства не ограничивается только влиянием на духовную сторону человека, а направлено и на социальные преобразования. Гегелевские категории свободы и необходимости определяются как критерии исторической классификации. Так, превалирование материального, «земного» интереса в древних цивилизациях Египта, Греции, Рима обрекло их на гибель; истинная духовность, отождествляемая с идеей свободы, должна «обречь» народы на «беспредельное развитие». Христианские конфессии, также различаемые с точки зрения свободы и необходимости, определяют историческое

развитие России и Европы. Православие основано на идее необходимости; католичество — на идее свободы, вследствие соборного, кафолического начала, которое, по мнению мыслителя, присуще европейскому христианству.

Наиболее интересно проблема веры и религии как движущих сил исторического развития разработана в учении славянофильства. Идеи славянофилов в области философии истории во многом сложились под влиянием философии романтизма, где отчетливо выражена ориентация на мир чувственности, непосредственное восприятие действительности. Христианство воспринимается не как нечто внешнее, а в качестве предвечной основы бытия. Такой подход распространяется и на историческое познание. Так, Баадер историю человечества делит на три основных периода, детерминированных преимущественным развитием трех «стихий», или «элементов», человеческого бытия: «естества, души и духа». «Естество» характеризует развитие древнего мира, которому поэтому свойственно преобладание материальных природных сил, «душа» — период Средневековья, здесь превалирует психическое развитие человеческих способностей, «дух» — развитие современности, включающее в себя естественное и историческое развитие на высшем уровне христианской идеи. Христианству, полагает Баадер, свойственны «всемирность, всеобъятность, всевосприемлемость» 6.

Философия Баадера во многом определила становление философского романтизма славянофилов. Так, И. В. Киреевский разрабатывает теоретическую программу синтеза рассудка и разума на основе «высшего умозрительного единства», что А. С. Хомяков рассматривает как «великий шаг» на пути определения «цельности духа». «Философская сторона» любой науки, по мнению Киреевского, определена только истинной религией. Поэтому внешняя рассудочность, «отчужденная от жизни, лишена внутреннего импульса, определяющего ее саморазвитие, и исходя из «естественного стремления к живым убеждениям», которые находятся вне сферы логики, должна быть заменена «живым, цельным пониманием действительности». Это «высшее духовное зрение», приобретаемое не через внешнее познание, а на основе «внутренней цельности бытия». Возвращение разума к своей «первобытной полноте» возможно на основе синтеза разума в его внешней логической односторонности и внутренней духовной цельности, что предопределяет «нравственно свободное умозрение», ведущее к постижению истины. Поэтому «вершина веры» — «вера, граничащая с философией».

В статье «Обозрение современного состояния литературы» Киреевский рассматривает две стороны в философии Запада, начиная с философии Шеллинга и заканчивая системой Сен-Симона. Классифицируя эти направления, одно из них он называет «отрицательным», или «полемическим», состоящим в опровержении систем и мнений, предшествующих излагаемому убеждению; второе — «положительным», тем, что, по его мнению, должно составлять «особенность новой мысли», то основание, которое определяет «истинную» философию. Это основание есть «мысль, исходящая из надсознательного убеждения». Киреевский приводит в пример систему Шеллинга, где он видит явное «примирение веры с философией», но этот способ Киреевский полагает неубедительным ни для философов, ни для верующих. Первые упрекают Шеллинга за «изменение права разума» в угоду религии, вторые — за совершенно другой смысл, который он вкладывает в основные догматы христианства. Потребность «нового учения», основанного на «высших началах», Киреевский связывает с необходимостью включения веры в философию, что явилось бы, по его мнению, основой новых убеждений во всех сферах познания и жизни. Он пи-

шет: «Судьба Наполеона, переворот, совершившийся во всем образованном мире, опасность и спасение отечества, переначатие всех основ жизни, блестящие, молодые надежды на будущее — все это кипение великих вопросов и громадных событий не могло не коснуться глубочайшей стороны человеческого самосознания и разбудило высшие силы его духа»7. Становление народного самосознания Киреевский связывает с необходимостью новых народных убеждений, которые обусловили бы «всю полноту жизни народа», проявившись в реальных человеческих отношениях и понятиях.

Хомяков поддерживает мнение Киреевского, полагающего, что вера есть «непосредственное, живое и безусловное знание», «зрячесть разума». Логическая рассудочность должна быть согласована с законами мира духовного, т. е. необходимо «нравственное согласие» с «всесущим разумом». Человек как центр бытия находится, утверждает Киреевский, в состоянии единства с Богом и, следовательно, «пантеистического прозрения к Богу». Поэтому достижение истины происходит не через рассудок, а через самосознание собственной внутренней цельности. Только соединяясь с Богом, человек обретает свободу и приближается к постижению сущности бытия. Без этой внутренней свободы жизнь человеческая теряет смысл, нравственную высоту и цельность. Такое «естественное» отношение между человеком и Богом свойственно, как полагает Киреевский, исключительно православной религии, определяющей русскую духовность.

Хомяков рассматривает веру в двух ипостасях: как знание более высокого уровня и как жизненную силу, лежащую в основе бытия. Как знание более высокое, чем рассудочное, оно лишено сомнений и обеспечивает взаимодействие объекта и субъекта в познавательном процессе; через него человек различает, что в познании определено его субъективностью, а что — нет. Как жизненная сила вера является началом, обусловливающим развитие социального бытия, в целом функционально конкретизируя «волящий разум» по отношению к человеческому существованию. В характере и внутреннем смысле религии отражается склад человеческого мышления, индивидуального и общественного. Религия в этой связи рассматривается как источник изучения истории, так как в развитии верований Хомяков полагает наличие указаний на внутреннее развитие мысли на земном шаре; началам религии соответствует общий характер просвещения. Отмечая важность религиозных преданий в данном значении, он пишет: «История религий пополняет летопись племен: во многих отношениях она даже важнее истории политической, ибо для человечества, так же как для человека, жизнь духа выше жизни тела... Многие предания, общие целой системе народов, доказывают их родство столько же, сколько оно доказывается сходством физиономий и языков»8.

«Народная вера» — главный предмет, на который должна обратить внимание историческая наука. Только таким образом, по мнению Хомякова, можно адекватно понять историю. Ведь высшим признаком, определяющим внутреннее единство народа, является господство какой-либо идеи или «духа семьи человеческой». Так, в древнем Риме историческое первенство принадлежало идее высшей правды, в Древней Греции — идее красоты. Определяя «духовные, нравственные и умственные основы развития общества, эти идеи формируются под влиянием господствующего стиля мышления в соответствующую эпоху, а религиозное сознание утверждает их в символической форме. Поэтому религию народа, полагает Хомяков, можно понять только исходя из реального исторического развития этого народа; в свою очередь, религия «принимает» в себя историю и сохраняет ее в виде предания, мифа.

Это вполне рациональная мысль, так как предполагается действительная иерархия форм общественного сознания с учетом приоритета религии, которая во многом реально определяет историческое развитие посредством влияния на нравственное, политическое сознание, научные и культурные институты. Таким образом, вера как функция воли является методологической основой философии истории Хомякова, обосновывается им в двух аспектах: умозрительном и конкретно-историческом.

Отношение славянофилов к предмету религиозной веры, несомненно, не ортодоксальное, а, скорее, рациональное, ведь ставятся задачи решить через нее философские исторические проблемы. Так, Хомяков отмечает: «Отвлеченные вопросы веры почти всеми считаются менее интересными и важными, чем вопросы дипломатии и политики» — и далее указывает на ложность этого мнения «не только с философской точки зрения (ибо вопросы религиозные касаются вечных истин и единственного истинного человеческого счастия), но и с точки зрения исторической»9.

Роль славянофилов в области богословской науки неоднозначно оценивалась современниками. В. С. Соловьев полагал «бесплодной» религиозную деятельность славянофилов, подчинение последней спору о национальной исключительности русского народа, называл Хомякова лишь популяризатором учения французского богослова Борца-Демулэна. Большинство же исследователей богословской деятельности славянофильства, такие как Н. А. Бердяев, Н. И. Барсов и другие, высоко оценивают вклад его учения в историю отечественного богословия. Такая противоречивая оценка, вероятно, связана с тем, что Хомяков, например, имея глубокие знания в области богословия, некоторым образом диалектически развил религиозные воззрения. Как подчеркивает профессор В. Певницкий, Хомяков не ставит задачу раскрытия религиозных доктрин, а сводит ее к выработке своеобразного метода богословия через сопоставление православия, католичества и протестантства. Он занимается комплексным исследованием истории религий, пытаясь, в конечном итоге, выработать ту логическую основу, которая определяет судьбы народов.

В развитии верований Хомяков видит указания на «внутреннее развитие» мысли человечества, полагая, что религия есть не что иное, как «крайний предел всего мышления человеческого», «вывод из его духовной жизни». Символика западной и восточной церквей осмысливается им через альтернативу определенных мировоззренческих типов, основанных, соответственно, на внешних, формальных и духовноцелостных приоритетах. Критерием данной типологизации является философское осмысление Хомяковым соборности.

Смысл Православной церкви он видит в сочетании таких нравственных начал, как единство, свобода и любовь. Единство в свободе и свобода в единстве суть цельность Православной церкви. Все догматы Православной церкви есть выражение откровения, свободно принятого, что предполагает единомыслие истинных христиан. Категория свободы мыслится Хомяковым в смысловом и формальном планах: свобода — как глубокая и не подверженная сомнению вера и как утверждение в качестве главы Церкви Иисуса Христа и соответствующего отрицания единоначалия в административно-церковном аспекте.

Совершенно иной подход к свободе в западной Церкви, что обусловлено внешней стороной единства. Свобода лишена здесь истинно христианского смысла. По аналогии рассматриваются две ее формы. По отношению к Церкви как некой общности Хомяков определяет данную категорию как «свободу постоянного колебания», свободу изменения собственных решений. По отношению к отдельному лицу утверждается «свобода сомнений» в истинности религии, послушание центральной вла-

сти. Фактически такая свобода означает «порабощение христиан доктрине», которая остается для них внешним фактором. Для западной Церкви характерно признание ее главой отдельного лица, что означает фактическое отрицание христианской свободы. Свобода в таком случае, полагает мыслитель, превращается в свою противоположность — необходимость, так как в основе ее — рассудочные, логические приоритеты человеческого сознания при нивелировании истинно-нравственных, духовных ценностей. Если основанием веры становится рассудочность, логическое убеждение, внешний авторитет, что свойственно западной Церкви, она теряет свою истинную сущность духовной свободы.

Категория «взаимной любви», также лежащая в основе философской классификации религиозных форм, — это закон, являющийся основанием Церкви, практически выража.obqся в стремлении к общению людей на основе внутренней нравственной «правды». Это основа внутренней цельности жизни и ее законов.

Запад «отринул» учение о любви, что также является результатом условности рационализма, внедрения законов логики в суть духовного организма Церкви. Западный раскол уничтожил дух любви как церковную принадлежность и как нравственный смысл взаимоотношения людей; все подчинено приоритету логики, рассудочности. Так, латинство провозгласило превыше всего внешний авторитет, протестантство «отрешило» личность до уровня рассудочно-отвлеченной свободы. В целом, основной смысл западных вероисповеданий, в данном контексте, сводится к тому, что в их основе лежит дух «отдельности», изолированности как следствие общественной закономерности. Это ведет к «озлоблению», «неприязни» самих членов Церкви, что начинается с уровня нравственности, а затем переходит в «вещественное братоубийство». Вера, таким образом, фактически уничтожается, ведь изолированность в вопросах веры ведет, по мнению Хомякова, к превращению ее в «веренье», отрешенное от святости духа. Таким образом, альтернатива западного и восточного христианства исследуется Хомяковым с философской точки зрения на основе достаточно условно обозначенных категорий единства, свободы и любви; ведь соборность, или единство во множестве, не мыслится вне свободы и любви. В концепции Хомякова данные категории взаимосвязаны и не имеют смысла в противопоставлении. Философская рефлексия позволяет расчленить их с тем, чтобы более рельефно обозначить формальные и содержательные особенности православия, католичества и протестантства. Так диалектика мыслительных форм рассудочности и разумности проявляется в логическом освещении христианских религий Запада и Востока. Изначальная заданность такой схемы анализа диктует определенно априорный подход к исследованию вероисповеданий. Не учитываются такие факторы, как обычаи, образ жизни, традиции.

История определяется верой. Этапы исторического развития Хомяков делит по вероисповедному критерию в качестве основного. Вера в его концепции не отождествляется с религией. Народ как «создатель» веры диктует и возможности различного понимания религии. Поэтому разные народы понимают религию по-разному; на этом основано и противопоставление официальной и народной религии в его концепции. При этом Хомяков делит исторические этапы по приоритету достижений материальных успехов и духовного, культурного элемента общества. Гегелевские категории свободы и необходимости, трактуемые немецким мыслителем в «отрицательном» смысле, он пытается перенести в область «положительного» содержания, вкладывая в него «положительное» содержание свободы, которая у Гегеля лишь как «автономия», «независимость от принуждения». Для этого Хомяков использует

категорию «воля», которая приравнивается к истинной «свободе духа», «волящего разума». Категории свободы и необходимости преломляются в двух принципиальных тенденциях развития народов: через приоритет материальных достижений, построения сильного государства, развития прагматической стороны жизни народа и через приоритет развития духовной составляющей, культуры, построенной на основаниях истинной народной веры. Общественная жизнь народа детерминирована культурой и образом жизни народа в соответствии с верой.

Религиозные идеи Хомякова продолжает и развивает Ю. Ф. Самарин. Его интересуют такие вопросы, как учение о Боге и его связи с человеком, вопросы о развитии Церкви, значении богословской науки, соотношении веры и знания, а также о влиянии религии на историческую жизнь.

Самарин как диалектик не может остаться в русле догматического исследования религии. Вера, по его мнению, определяя историческое развитие, несомненно, меняется и сама. Мировоззренческие основы каждой эпохи создаются только через нравственные элементы, диктуемые верой: «Общественные идеалы не выдумываются и не навязываются; они слагаются сами собою, вырабатываясь постепенно, историческою жизнью целого народа, и передаются от одного поколения другому бесчисленными, незримыми нитями живого предания. Где историческое предание порвано, там идеалы теряют свою жизненность, тускнеют в сознании и в совести; где каждое поколение обзаводится для своего обихода новыми всякого рода идеалами, политическими, художественными, религиозными, там они остаются на степени мнений или увлечений, но не переходят в убеждения и не приобретают разумной силы над волею. Где с каждым десятилетием меняются основы и системы воспитания общественного и частного, там не бывает ни зрелости умственной, ни крепкого закала характеров. Ни строгости нравственных требований... Такая почва неблагоприятна для веры...»10. Полагая общую «непреложность» веры, Самарин выдвигает исторический подход к ее развитию в конкретных условиях. В «каждом обществе» и при «каждой исторической обстановке» она вызывает «своеобразные явления», иначе: изменения во всех отраслях человеческого развития, таких как наука, политика, искусство. Следовательно, «догмат» неизменен, но логическое формулирование догмата, определение его в связи с историческими задачами — это задача богословской науки. «Закон любви» неизменен, но применение его на практике, в реальных исторических условиях, в «жизни семейной, общественной, государственной» должен «совершенствоваться и расширяться». Наконец, «внешняя сторона Церкви» — обычаи, правила — также меняется, приспосабливаясь к обстоятельствам. Если общество, по словам Самарина, «ясно сознает и горячо принимает к сердцу» свой религиозный идеал, историческая действительность развивается прогрессивно, «сохраняет свою современность, свою свежесть». «Исторические формы» этого идеала, выраженные во всей совокупности элементов общественного сознания, также развиваются. Если же идеал начинает «тускнеть и терять свою власть», наука, искусство, политика «твердеют в том виде, в котором их захватил паралич», отнявший у религиозного начала его творческую силу. Именно отсутствие религиозных установок, способствующих нравственному фундаменту общества, порождает остановку исторического развития, несоразмерность общественных отношений требованиям эпохи. Исходя из таких размышлений Самарина справедливо было бы сделать вывод о включении философских, рациональных подходов к рассмотрению веры и ее влияния на историческую жизнь. Следует отметить, что если Киреевский и Хомяков вполне безапелляционно утверждают рационализм веры, то Самарин, придержива-

ясь, в целом, консервативной позиции, все же недалеко уходит от славянофильского религиозного реформаторства в отношении веры и ее исторического развития.

Л. Е. Шапошников, исследуя религиозное начало в учении славянофилов, вполне справедливо рассматривает веру в контексте решения ими философских, исторических, педагогических и нравственных проблем. Православие, формируя «исконно русские начала», «русский дух», словами Хомякова, оказало достаточно большое влияние на все стороны исторической жизни русского народа. При этом Шапошников указывает на вполне очевидную противоречивость «определяющего тезиса славянофильства», возникающую вследствие декларации отсутствия «православных истин» в реальной жизни. Поэтому задача славянофилов сводится, в конечном итоге, к разработке «программы очищения православия». Как полагает Хомяков, именно эта программа поможет России занять подобающее место в составе мировой цивилизации. Речь идет, прежде всего, о главном философском принципе — гармоническом сочетании свободы и необходимости. Именно в этом смысле, отмечает Шапошников, было выработано славянофилами учение о соборности, соединяющей логические, рациональные и религиозные принципы11.

Можно утверждать наличие некоторой новой модели рациональности в философии истории славянофильства, включающей ценностную проблематику, что определило внешнюю противоречивость проблемы. Вера определяет в познании «сущность бытия», в отличие от логической мысли, постигающей внешние отношения явлений. Так, соборность, или «суть православия», по мнению славянофилов, ведет к идее общины как национальной специфики русского самосознания, что и становится определенной доминантой для исследователя, приобретает значение общенациональной ценностной установки, позволяющей идентифицировать фактические материалы, а также разрабатывать гипотезы, их объясняющие. Поэтому здесь граница между рациональностью и иррациональностью несколько нивелируется, религия утрачивает «сверхъестественность» своего значения и приобретает значение историко-эпистемологической категории, несомненно, в достаточно утопическом и преувеличенном значении. Тем не менее гносеологическая направленность историософских построений славянофилов имеет весьма перспективный характер, связывается с ценностным сознанием эпохи, по которой можно понять историю. Такой подход призывает ориентироваться на мотивы деятельности человека, анализировать склад характера, стереотипы поведения социальных групп, что играет значительную роль в структуре исторического знания.

Религия, рассматриваемая в русской философии через призму философско-исторической методологии, становится определенным фундаментом, на котором строится историческое познание. Проблема исторической закономерности, решаемая в русской философии истории в целом в теологическом контексте, проявляется в различных ракурсах и обусловливает иногда весьма рациональные выводы. Провиденциализм, преломляясь в идее исторической закономерности, не остается полностью в мистической плоскости, а преломляется в поле различных методологических принципов.

В либерально-западнической ориентации русской мысли подчеркивается, прежде всего, личностное начало в качестве основного фактора исторической жизни.

К. Д. Кавелин возрождает кантовские идеи в философии истории, что, по мнению русских позитивистов, должно было нивелировать крайности строго умозрительного и позитивистского подходов в области исторической методологии. Религия, в данной связи, призвана дополнять область положительной науки. Связующим зве-

ном между наукой и религией он полагает духовное и нравственное становление человека: «Только признание потребности духовного и нравственного развития индивидуальности как одной из основных задач жизни и возможность дойти до условий ее удовлетворения могут подготовить почву для компромисса между религией

12

и наукой и их мирного совместного сосуществования»12.

В поисках «разумной причины истории» Кавелин обращается к человеку, видя в нем «ключ к пониманию истории». Элемент свободной творческой деятельности человека в истории он считает необходимым дополнением объективной исторической закономерности. Провиденциальные законы истории люди не в состоянии изменить, но могут «сообразовывать» с ними свои желания и свою деятельность. Соотношение субъективного и объективного моментов в истории обусловливает историческое развитие в целом. Свободная творческая «мысль» человека должна направляться, иметь определенную идеологическую стратегию. Человек во все времена стремится улучшить свое положение. В связи с этим осуждается «невежественное консер-ваторство» славянофилов, призывающих к тому, чтобы «попятить Россию назад, в бессмысленном охранении окаменелых форм прошедшего»13. Необходимы такие субъективные идеалы, полагает Кавелин, которые могли бы стать направляющей основой сознательной жизни и деятельности человека. Причем синтетический смысл идеалов должен определяться общечеловеческими ценностями, не сводиться к сугубо националистическим.

Этика как наука о нравственной деятельности и нравственных идеалах включается в качестве составляющей исторической науки. Создание идеального типа человека должно быть основано на вечных, «вневременных» ценностях: истине, правде, душевной красоте. Поэтому христианская этика, призывающая к этой «неопровержимой» правде жизни, рассматривается им по аналогии с наукой, приравнивается к научным формулам, «положительному», «реальному» знанию. Если наука исследует лишь «внешнюю, осязательную, всем доступную сторону явлений», не может познать «сущность вещей», то религия способна выйти на уровень исследования психической деятельности человека, направить ее в русло преобразовательное; в истории это скажется в развитии всех сторон общественной жизни. Кавелин отмечает: «Идеальное совершенство христианской этики в том и состоит, что она не греческая, римская, семитская или индийская, а общечеловеческая и несравненно дальше проникла в причины и последствия мотивов, таящихся в человеческой душе»14. Становление человеческой личности определяет, по Кавелину, историческое развитие.

Неразвитостью личностного начала в России он объясняет ее отсталость от европейских народов, где существует «развитая личность». России необходимо «создать личность» по аналогии с нравственным идеалом. Возведение «верования на степень научной истины» даст возможность формулирования такого идеала через познание сущности духовного организма народа. Осознание духовных задач поможет русскому народу развить национальную умственную деятельность и самостоятельность творчества. Конкретизируя подобные рассуждения, Кавелин полагает, что возрождению России содействует синтез православно-национальных и западноевропейских ценностей: «крестьянского» и «городского» элементов, «конституционного» и «монархического».

Б.Н. Чичерин, продолжая идеи Кавелина, историю определяет как «верховную науку духовного мира», позволяющую дать «ключ» к пониманию всего остального. В истории раскрывается, прежде всего, идея провидения, которая проявляется в развитии духовной природы человека. Религия представляет в этой связи «необ-

ходимое явление» в человеческой жизни и основу исторического развитии. В этом Чичерин видит «камень преткновения» позитивизма, который пытается определить законы истории в рамках «правильного мышления», формулируя общесоциологический подход в истории, нивелируя тем самым духовную составляющую истории, законы психической деятельности человека. Он пишет: «История движется идеями: это несомненно для всякого, кто основательно ее изучал. Идеи же все черпают свою силу из абсолютного»15.

Придерживаясь позитивистской направленности, Чичерин полагает обязательным включение в историческое познание религиозного фактора как движущую причину исторической динамики. «Истинная наука» может не признать религию в качестве «вечного и необходимого элемента человеческого духа». Никакие научные исследования не в состоянии «заменить веру». Наука даже на вершине своего развития может дать лишь «отвлеченное знание». Религиозное «чувство» определяется как сущность природы человека — «носителя абсолютного начала». Чичерин вводит понятие «живого общения» человека с Богом как основу личностного отношения к миру, определяющего, в том числе, и специфику исторической эпохи. При этом различие религий определяется неодинаковым развитием религиозного чувства человека на разных стадиях общественного прогресса. Здесь вступает в силу разум человека, который, развиваясь, порождает различное отношение к Абсолюту, а следовательно, и этапы социального становления человечества.

Чичерин выделяет древнюю и новую историю, каждая из которых содержит аналитический и синтетический периоды. Период синтеза связывается с приоритетом религии над «мыслью»; аналитический период — со светским направлением развития, что выражается в формировании философии и политической мысли. Так, первый, древнейший период истории, основанный на господстве «натуралистических» религий, характеризуется основанием теократического государства; здесь мысль человека существует в религиозной форме. В дальнейшем наступает аналитический период, связанный с развитием греческой философии, ее «универсализмом», «реализмом и «рационализмом». Следующий, средневековый, период снова характеризуется «религиозным синтезом»; в дальнейшем освобождение мысли от «теократических начал», становление светского ее характера приводят к аналитическому периоду, характеризующемся переходом к науке Нового времени. Такая последовательная смена синтетических и аналитических эпох и составляет, по Чичерину, основной закон истории. Он пишет: «Вера — это мировой факт, который никакие софисты не в состоянии устранить»16.

История детерминируется религиозным фактором, поскольку в религии происходит разрешение нравственных вопросов, которые являются неотъемлемыми составляющими человеческого духа. Отсутствие религиозного чувства Чичерин объявляет «искажением человеческой природы», проистекающим «либо от состояния, близкого к животному, либо от одностороннего развития частных сил и способностей, в ущерб внутреннему единству»17. Он имеет в виду свободу как основу духовной природы человека и важнейшую ценность человеческого существования.

В истории раскрывается стремление человека к осуществлению свободы. Чичерин не согласен со славянофилами в их попытках связать свободу личности человека с православно-религиозными догматическими установками: «...свободная общинность... не есть ли то же самое, что квадратный круг, т. е. пустой звук, который должен ласкать слух читателя, не представляя ему никакого определенного смысла?. . Безусловный нравственный закон обращается именно к лицу, к его

внутренней свободе, к его совести, и на него налагает свои требования, а не на бесплотный призрак общества как целого... Источник нравственности лежит не в обществе, а во внутренней свободе лица»18. С областью личной свободы Чичерин связывает основные либеральные ценности, такие как частная собственность и ее правовые гарантии. Выступая за государство как основную движущую силу развития, Чичерин полагает необходимость его взаимодействия с началами «церкви» и «гражданского общества», поскольку в государственном начале человеческого общежития реализуются нравственные начала личности человека и ограничиваются его индивидуалистические стремления: «Люди соединяются здесь не в положительных своих стремлениях, а лишь в общей границе своих прав»19. Считая провозглашенный славянофилами «принцип общей пользы» достаточно «туманным», Чичерин уверен, что именно в государстве происходит регулирование индивидуалистических интересов личности и «восполнение» их «нравственно-религиозным союзом» — Церковью. Таким образом, происходит совпадение права, которое соответствует «началу личного интереса», и нравственности, которая определяется «началом сочувствия и любви». Осуществляется подчинение Церкви государству с сохранением полной ее самостоятельности в области нравственности. В науке, полагает Чичерин, длительное время была распространена теория «чисто юридического государства», не имеющего никакой иной цели, кроме правовых гарантий человека; ее придерживались, например, Шопенгауэр, Гегель. Необходимо дополнить такой подход к пониманию государства нравственными задачами. В этой связи он и перестраивает гегелевскую диалектическую схему исторического развития четырехступенчатой, рассматривая историю как развитие следующих союзов: гражданского общества, Церкви, государства и семейства. В государстве происходит синтез Церкви и гражданского общества; семейство является «корнем и основой всего человеческого общежития». Смысл синтетического подхода у Чичерина заключается в признании возможности реализации нравственно-религиозных оснований в истории только в плоскости государственно-правовых отношений, которые гарантируют не отвлеченные нравственные принципы, а реальное их воплощение в праве собственности, которое, по его мнению, вытекает из природы человека как свободно-разумного существа.

Государство он рассматривает в свете таких общечеловеческих ценностей, как добро, справедливость, общее благо и другие. Государство призвано устанавливать внутреннюю и внешнюю безопасность, регулировать свободы и права личности, осуществлять нравственный порядок в обществе, обеспечивать общественное благо: «Государство заботится об общем благосостоянии, имея в своем верховном ведомстве те общественные интересы, которые касаются не кого-либо из граждан в особенности, а всех в совокупности»20. Уважение к праву определяется нравственностью; основой права является уважение личности и, прежде всего, обязательность обеспечения норм частной собственности, что представляет для Чичерина суть справедливости. Деятельность государства в русле соблюдения этих прав возводится Чичериным в ранг нравственного закона. Социалистические отношения, по его мнению, совершенно не соответствуют коренным правам человека: «Грех социализма состоит не в том, что он отвергает нравственные начала и ограничивает цели человека материальным благосостоянием, а, напротив, в том, что он... хочет подчинить нравственным началам всю экономическую сферу, а это прямо ведет к уничтожению свободного человека»21.

«Богословские вопросы» Чичерин считает не «пустыми отвлеченностями, а непосредственно связывает их с реальными историческими процессами. Религия прелом-

ляется в поле исследования исторического движения общества, детерминированного идеями, которые лежат в основе личностного сознания. Такое представление сформировано традициями русской философии истории данного периода: история рассматривается и славянофилами, и западниками как развитие определений духа по его внутренним законам. Чичерин рассматривает этот подход, с одной стороны, в смысле детального анализа природы личности, ее потребностей и целей в истории. Он не ограничивается, подобно ранним славянофилам, вопросами нравственно-религиозного содержания в области смысловых и целевых детерминант истории. С другой стороны, Чичерин переводит рассуждения о природе личности в поле государственно-правовых вопросов, непосредственно связывая их с сущностью духовных установок человеческой природы, в основе которых полагается свобода. Таким образом, религия превращается у него в смысловой фактор исторического развития исходя из комлексного исследования человека в истории, различных его целей, стремлений и идеалов.

Славянофилы и западники 40-60-х годов XIX в. рассматривают религиозный фактор в качестве важнейшей доминанты общественного развития. Славянофилы призывают к развитию надличностных идеалов в истории, обращаясь скорее к догматической стороне православия, идее соборности как «метафизическому принципу устроения бытия». Западники ищут эти идеалы в сфере свободы человеческой личности, которая объясняется Божественной, духовной природой человека, а реализуется в экономической, политической, правовой сферах человеческой деятельности. Попытки понять закономерности развития истории, выявление степени воздействия духовно-нравственных ценностей религиозного характера на русскую цивилизацию, определение ценностных составляющих методологии исторического познания определяют достаточно широкий контекст исследования, намечают переход от метафизической констатации религиозного фактора в истории к бытийно-онтологической его стороне, проявляющейся в различных областях реальной человеческой деятельности.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Полевой Н. И. История русского народа. М., 1830. Ч. 2. С. 143.

2 Чаадаев П. Я. Сочинения. М., 1989. С. 86.

3 Там же. С. 31.

4 Там же. С. 27.

5 Там же. С. 30.

6 Цит. по: Шевырев С. Христианская философия. Беседы Баадера // Москвитянин. 1841. №6. С. 415, 432.

7 Киреевский И. В. Полное собрание сочинений: В 2 т. Т. 1. М., 1911. С. 132.

8 Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. 3. М., 1871. С. 338.

9 Там же. Т. 2. М., 1880. С. 382.

10 Цит. по: Нольде Б. Э. Юрий Самарин и его время. М., 2003. С. 302.

11 Шапошников Л. Е. Русская религиозная философия Х1Х-ХХ веков. Н. Новгород, 1992. С. 34-35, 39-41, 46.

12 Кавелин К. Д. Наш умственный строй. М., 1989. С. 522.

13 Там же. С. 361.

14 Кавелин К. Д. Собрание сочинений. Т. 3. СПб., 1898. С. 961.

15 Чичерин Б. Н. Собственность и государство. СПб., 2005. С. 253.

16 Чичерин Б. Н. Основания логики и метафизики. М., 1878. С. 349.

17 Чичерин Б. Н. Собственность и государство. С. 192.

18 Чичерин Б. Н. Мистицизм в науке. М., 1880. С. 61-62.

19 Там же. С. 73.

20 Чичерин Б. Н. Курс государственной науки. М., 1804. Ч. 1. С. 9.

21 Чичерин Б. Н. Мистицизм в науке. С. 66.