Философия в поисках себя: к вопросу о критерии самоидентификации философского мыслетворчества

ФИЛОСОФИЯ СЕГОДНЯ: АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ

УДК 101.1 ББК 87

Н. Г. Зенец

Философия в поисках себя: к вопросу о критерии самоидентификации философского мыслетворчества

В статье рассматривается вопрос о самоидентификации философского творчества на разных исторических этапах развития философии. Утверждается, что в современных условиях таким критерием становится «забота человека о себе мыслящем».

Ключевые слова: субъект философствования, «забота о себе мыслящем», кризис, бытие философии.

Начиная со второй трети прошлого века обозначился процесс, степень радикальности которого нам еще предстоит осмыслить. «Нынче философия (да и вообще литература) становится очень интересной игрой, в которой сталкиваются разные стили, жанры, эпохи, мироощущения, виды и формы знания» [11, с. 137]. В литературе, в том числе и философской,

господствует коллаж, мобильные малые жанры, языковые игры,

эксперименты со словом. «Отныне под сомнение поставлены цели, проблематика, прежний предмет философствования и его главный инструмент: абстрактная мысль. По существу своему это процесс нового самоопределения философии и переопределения критериев "философичности"» [24, с. 187].

На сегодняшний день каждый более-менее состоявшийся философ так или иначе втянут в дискуссию либо о природе, либо о сущности, либо о смысле, либо о предмете философии, хотя философия и существует уже несколько тысячелетий. Следует отметить, что философия и ранее стояла перед подобной проблемой. Исторически философия демонстрирует многоликость способов своего существования. Как пишет наш соотечественник М. С. Коган, «Тот, кто хоть поверхностно знаком с историей мировой философской мысли, не может не изумиться ее

многоликости - я имею в виду многообразие идей, концепций, взглядов философской рефлексии, особенно разительную в сравнении с

однородностью структур в других сферах культуры - в научном познании, идеологии, искусстве: достаточно вспомнить резкое различие, если не противоположность и несовместимость, теоретического дискурса Канта и Кьеркегора, Гегеля и Ницше, Соловьева и Шестова, Хармаса и Хайдеггера, не говоря уже о включенности в историю философии художественного творчества, ярчайшими примерами которой могут служить «Гамлет» и «Фауст», «Кандид» и «Братья Карамазовы», стихи Тютчева и Межелайтиса» [18, с. 346].

Однако процесс расширения границ философского мыслетворчества в последнее время оказался столь стремительным, что даже возникла угроза

самому существованию философии как уникальному самостоятельному феномену. Раздробленность современной философии и ее бесплодные усилия по удержанию некого общего пространства заставляет задуматься над тем, что начиная с середины прошлого столетия упадок западной философии, если рассматривать ее с точки зрения единства, по сравнению с предшествующими временами неоспорим [12, с. 54]. Ведь теперь философия может быть чем угодно: интеллектуальным постижением жизни или «самой жизнью» [2, с. 288-289]; технологией изготовления философских концептов, или одним из концептов [13, с. 9].

В той мере, в которой философия обнаруживает сходство с искусством, она сама становится добычей позитивного знания. Философия рассматривается в этом случае как манифестация духа народа, среди которого она возникла, и духа эпохи, в которую она была создана. Она может рассматриваться далее как порождение определенных социальных условий, свидетельство определенного уровня знаний и т. д. Короче говоря, философия попадает в сферу активности всех имеющихся в наличии гуманитарных наук. А в той мере, в которой философия обнаруживает аналогию с наукой, она оказывается в зависимости от общих критериев научного знания, но в этом случае философия также теряет свою самостоятельность, уникальность и свою обосновывающую роль.

То, что современную философию стало трудно отделить от форм художественного творчества, породило представление о слиянии философии и искусства. Факт слияния в XX веке философской рефлексии с формами художественного опыта основоположник концептуализма Джозеф Кошут интерпретирует как «конец философии и начало искусства» [19]. М. Хайдеггер, другой крупнейший представитель философии ХХ века, говорит о том, что философия сливается не только с искусством, но и с науками: «Сегодня то, что называют философией, редко бывает чем-либо иным, кроме как отпечатком технической идеологии, заимствующей методы, свойственные физике и биологии [30, с. 157].

Как это ни парадоксально, но наиболее значимые философские идеи ХХ века были выдвинуты физиками, математиками, лингвистами, генетиками, кибернетиками, а не профессиональными философами. В связи с этим стало неясным, свидетельствует ли этот факт о расширении границ самой философии, или она оказалась размытой и утраченной в пространстве культуры. Многие авторы всерьез заговорили о смерти философии, о ее конце [26, с. 37-49], другие же оптимистично заявили о небывалом расширении сфер бытия философии. Однако на самом деле в большинстве таких случаев на «вооружение» бралась только «философская технология», а само «присутствие» философии явно напоминало знаменитую улыбку Чеширского кота, который умел исчезать по частям [23, с. 4].

Если о конце философии говорить все-таки преждевременно, то о кризисе не сказать нельзя. Как пишет И. И. Евлампиев: «Говоря о современной философии нам не избежать слова кризис» [16, с. 159]. На наш взгляд, современное кризисное состояние философии связано с утратой прежних критериев ее самоидентификации. Общеизвестно, что западно-европейская философия родом из Греции. «Что есть философия

все узнавали от греков - как Цицерон, так и Августин, как Ибн Родж, так и Фома Аквинский, как Декарт, так и Кант, но самим грекам неоткуда было это узнать» [1, с. 111]. Именно грекам было суждено заложить основание этого уникального мыслетворчества, которое и было названо «философией» -«любовью к мудрости». Впервые рожденная философская мысль не нуждалась в идентификации себя в качестве философской, так как она являла собой очевидное присутствие мудрости и непосредственно совпадала с личностной, жизненной программой и позицией самого философа. «Софос» был не только представителем особого философского мышления, но и подлинным идеалом человека вообще, который в своей жизни исполнял принципы своей «теории», подчас в форме крайнего ригоризма, доходящего до житейского парадокса и эпатажа обычных норм... но всегда с наглядностью личного примера и опыта» [15, с. 89]. Мудрец поэтому выступал как «философ-практик», как тот, кто собой осуществляет свою философию, давая ей место в человеческой жизни, утверждал ее своим собственным примером. Философия в этом смысле проявляла себя через присутствие самого философствующего, и поэтому вопрос, что является философией, а что нет, не имел смысла, он появится позднее, когда возникнет различение в самом понимании мудрости. Дело в том, что мудрость оказалась не была понята однозначно. Как пишет А. Ф. Лосев: «София противопоставлялась неучености и глупости и

отождествлялась либо с практической мудростью (как у Солона), либо даже с хитроумием (как у афинян)» [20, с. 8].

Наиболее глубокое понимание мудрости, по мнению Лосева, дал Сократ, который считал, что это целостность ума, не сводимая «ни на какие отдельные специфические функции чистого мышления». Сократовская София имеет ближайшее отношение к добродетели вообще, вернее же, к целесообразной практической деятельности [29, с. 13].

В эпоху господства теоцентризма философии отводилась скромная роль «служанки богословия». Вот как писал об этом В.П. Горан: «Теоцентризм средневекового мировоззрения, отводимая философии роль служанки богословия, то, что христианская религия есть религия откровения, а также институциализированный корпоративизм в сочетании с тоже институциализированным иерархизмом в качестве важнейших социально-мировоззренческих ценностей - все это в совокупности соотносится с упомянутым пиететом средневековых философов к авторитету традиции и к традиции полагаться на авторитет. Ведь то, что религия квалифицирует себя как религию откровения, означает для ее адептов, что сам Бог открыл себя ее зачинателем. Что, следовательно, соответствующая религиозная вера имеет в своей основе авторитет самого Бога. А более высокого авторитета для верующего человека и быть не может. Основа такого мировоззрения оказывается, таким образом, и авторитарной, и целиком опирающейся на доверие к самому Богу. Последнее обстоятельство предопределяет пиетет к данной традиции всех приверженцев такой религии. Средневековые философы исключения, естественно, не составляли» [10, с. 5-6]. В этом положении единственным критерием самоидентификации философии являлась «созвучность» божественному слову. Философ вполне мог поплатиться жизнью, если ему

вдруг вздумалось отступить от веры. Не случайно, философия из мудрости превратилась в искусное интерпретаторство.

Свое независимое положение философия возвращает лишь в Новое время. «На протяжении с ХУ-ХХ веков развитие философии было неразрывно связано с ходом Научной Революции, сопровождая, стимулируя и поддерживая ее, она получила от нее взамен пульс перемен. Действительно, философия приняла совершенно новое обличье и обрела новый склад, переступив порог третьей великой эпохи в истории западного мышления... Философия Нового времени стала утверждаться как независимая сила в интеллектуальной жизни. Точнее говоря, философия начала освобождаться от пут религии, дабы вступить в новый союз с наукой» [27, с. 228-229].

Наука выступала как альтернатива религиозному мышлению, так как опиралась прежде всего на разум, а не на веру. Человеческий ум был возвеличен до Божественного. Так Галилей был убежден, что человеческий разум равен божественному, правда не по широте охвата различных объектов, но по глубине проникновения в предмет. «Если взять познание интенсивно, то поскольку термин «интенсивное» означает совершенное познание какой-либо истины, я утверждаю: человеческий разум познает некоторые истины столь совершенно и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама природа (!!); таковы чисто математические науки» [6, с. 201].

Достаточно высоко оценивает возможности человеческого разума и Декарт. «Человеческий ум, - пишет он, - заключает в себе нечто божественное, в чем были посеяны семена полезных мыслей» [10, с. 87]. Рожденная в неразрывности с разумом, философия с самого начала была связана с рациональным мышлением. В Новое время оно обретает «почву под ногами». Как справедливо заметил М. Бур: «Классическая буржуазная философия живет и умирает вместе с понятием разума» [4, с. 6].

Воплощением разума можно смело считать новоевропейскую науку. В этом смысле философия не может выступить чем-то иным, кроме как наукой. Ф. Бэкон в своем трактате «О достоинстве и преумножении наук» писал: «Философия имеет дело не с индивидуумами и не с чувственными впечатлениями от предметов, но с абстрактными понятиями, выводами из них, соединением и разделением которых на основе законов природы и фактов самой действительности занимается эта наука» [5, с. 148-149]. Еще более определенно высказывается по этому поводу Р. Декарт: «Таким образом, вся философия подобна дереву, корни которого - метафизика, ствол - физика. А ветви, исходящие от этого ствола, - все прочие науки» [10, с. 308-309].

По мере становления науки как особой формы человеческого познания и знания многие философы стремились даже в изложении своих мыслей следовать принципам научности, образцом которых служили математические дисциплины. Спиноза не только излагает «в геометрическом порядке» философию чтимого им Декарта. Но в виде труда по геометрии пишет свою «Этику». Не говоря уже о том, что немало выдающихся мыслителей соединяло в себе мудрость философа с талантом ученого-исследователя (Декарт, Лейбниц, Ломоносов, Кант и т. д.), наука

становится образцом для многих крупнейших философов, начиная с XVII века. Свое краткое и популярное изложение «Критики чистого разума» Кант называет «Пролегоменами ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука». Философия призвана, по его убеждению, обосновать саму возможность математики и естествознания. Это же относится к областям знания, связанным с «практическим разумом»: «хранительницей науки всегда должна оставаться философия» [17, с. 131].

Эта кантовская традиция стремления философии к научности и науки к философичности была продолжена в XIX и XX веках. Не случайно Фихте называет свою философскую систему «Наукоучением». Натурфилософия Шеллинга не только обобщала достижения естествознания своего времени, но и предугадывала ряд его последующих открытий. Для Гегеля основные разделы философии представляют собой философские науки, и сама философская система предстает как «Энциклопедия философских наук». Именно Гегелю принадлежит заслуга в обосновании научности философии. Философия после Гегеля получает надежный критерий самоидентификации себя в качестве науки философии.

«При взгляде на такое многообразие мнений, на столь различные многочисленные философские системы, мы чувствуем себя в затруднении, не зная, какую из них признать. Мы убеждаемся в том, что в высоких материях, к которым человек влечется, познание которых хотела доставить нам философия, величайшие умы заблуждались, так как другие ведь опровергли их. но если даже, допустим, какая-либо одна из философских систем истинна, то возникает вопрос: а какая? ... Мы должны дать понять, что это многообразие философских систем не только не наносит ущерба самой философии - возможности философии, - а что, наоборот, такое многообразие было и есть, безусловно, необходимо для существования самой науки философии, что это является ее существенной чертой» [6, с. 88-89]. Философию Гегель определяет как познание необходимости содержания абсолютного представления. «Чистая наука, стало быть, представляет освобождение от противоположности сознания и его предмета» [9, с. 102-104].

Казалось бы, наконец-то философия обрела себя в качестве самостоятельной науки. Именно трудами Гегеля философия стала в «высшей» степени наукой о духе. В «Феноменологии духа» он писал, что формой истины может быть лишь научная система. Его единственным намерением было способствовать приближению философии к форме науки - к той цели, достигнув которой, она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием [7, с. 3].

Однако следует отметить, уже во второй половине девятнадцатого века возникает мощная антирационалистическая, антиметафизическая волна, отрицающая классическую традицию философии.

«Всякая метафизика, - пишет Шопенгауэр, - это учение о совершенно другом миропорядке, о порядке вещи-в-себе, где теряют свое значение все законы этого мира явлений. Поэтому положение метафизики, явно противные здравому смыслу, здесь являются только аллегориями, т.е. попыткой приспособиться к человеческому пониманию» [32, с. 250].

Становление новой, неклассической метафизики пролегал через отрицание приоритета разума и научности к утверждению предмета воли, а также к онтологизации и эстетизации философской проблематики. Важнейшими направлениями этого движения стали волюнтаризм А. Шопенгауэра, философия «экзистенциального кризиса» С. Кьеркегора, философия жизни Ф. Ницше, интуитивизм А. Бергсона и фундаментальная онтология М. Хайдеггера и др.

В то же время, откликнувшийся на необычайные успехи естествознания позитивизм и затем неопозитивизм всецело ориентируется на естественные науки и математику. Эпицентром философских дискуссий становится вопрос: является ли философия наукой или это вовсе не наука? На самом деле это вопрос о проблеме самоидентификации философского мыслетворчества в новых сложившихся условиях.

Итак, заявив что «философия есть искусство, а не наука» [33, с. 16] Шопенгауэр, несмотря на весь его критический пафос, направленный против метафизических построений корифеев немецкой классической метафизики, все же еще был духовно прочно связан со своими оппонентами. Предпринятая Кьеркегором и Ницше радикальная критика основных принципов классической метафизики носила гораздо более последовательный характер. Радикальность Кьеркегора состояла в стремлении опровергнуть классическую метафизику, по-новому изнутри взглянуть на фундаментальные задачи философии, выдвинуть для нее иные цели. Декартовскому «cogito ergo sum» Кьеркегор противопоставляет свой тезис: «Я здесь и поэтому размышляю, что я здесь». Решительно отвергая принципы классической западной метафизики, Кьеркегор выдвигает новые темы для размышления - экзистенция личности, ее судьба - тем самым меняя и сам способ философствования.

Философия уже больше не укладывается в рамки научности, она обретает новые формы, способы существования1. Утрата философией своего статуса научности повлекла за собой и утрату критерия самоидентификации философского мыслетворчества. Возник насущный вопрос, на каком основании совершенно разные образцы мышления можно считать философией? Как отмечают участники круглого стола «Постмодернизм и культура», «Конечно, следует признать, что современная философия - это нечто иное, чем классическая метафизика, и дело даже не в «строгости», взятой в том привычном смысле, о котором говорил Э. Гуссерль, что философия как строгая наука - «отоснившийся сон», а в том, что современная философия - вообще нечто неопределенное» [27, с. 11].

' Идею о том, что философия не наука активно поддерживали русские философы. Н. Бердяев в работе «Смысл творчества» отстаивает позицию, по которой философия «ни в коем случае не должна быть научной»[3, с. 49]. П.А. Флоренский, писал: «Не на поверхности только, но и у истоков своих, Наука и Философия ставят себе противоположные задачи [28, с. 132]. Лев Шестов в третьей части своих «Роїевіав еіауіит» пишет, что уже «греки подметили, что философия иначе устроена, чем другие науки, и уже греки всячески старались доказать, что философия вовсе не иначе устроена, чем другие науки»? «является ли философия наукой?» [31, с. 187].

В этой ситуации философия рискует утратить свое существование в качестве уникального, самостоятельного феномена человеческой жизни. Именно это обстоятельство поставило философов перед ответственностью поиска нового основания философского мыслетворчества. Как писал К. Ясперс: «Многообразие типов философствования, противоречия и

взаимоисключающие претензии на истину не могут воспрепятствовать тому, что по существу в основании всего действует что-то одно, чем никто не владеет, и вокруг чего все время вращаются все серьезные усилия философов: вечная философия, philosophia perennis» [34, с. 17-18]. Иными словами, философия имеет «вечное» основание, основание, которое присутствует во всем многообразии философского мыслетворчества. На наш взгляд, таким основанием является сам философ как субъект «заботы о себе мыслящем». Иными словами, на сегодняшний день знаменитый вопрос, «что такое философия» оборачивается вопросом: «Кто такой философ?».

Философ в традиции - это всегда событие. У философии человеческое лицо. Она является персонифицированным знанием, в этом смысле каждое философское суждение ответственно, поскольку представлено личностно. Речь, конечно, идет не о буквальном понимании - философ как лицо (персона) бытия - а о личностном образе мысли как онтологической реальности. «Философы предстают перед нами в качестве феноменов, как живые мысли...в своем собственно-личном присутствии» [21, с. 97-98]. Что же позволяет объединить уникальное философское творчество каждого философа в общее философское пространство, в котором собственно человек и сбывается, осуществляется в качестве философа. Эта всеобщность обнаруживается в субъекте «заботы о себе мыслящем».

Дело в том, что философия вообще зародилась как акт «заботы о себе мыслящем». М. Мамардашвили неслучайно говорил, что «философия есть бытийно-личностный эксперимент, продуктом которого является личность на одной стороне, а на другой - картина того мира, в котором эта личность могла бы осмысленно жить, ориентироваться, понимать и воспроизводить себя в этом мире в качестве именно личности» [22, с. 15]. То есть человеку, чтобы оставаться человеком, необходимо постоянно охватывать мыслью мир, в котором он сам воспроизводит себя как личность. В этом смысле человек вынужден «позаботиться о себе мыслящем», а значит, проявить особую активность - «активность субъекта». М. Фуко называл эту активность «практикой себя». По мысли Фуко, «философский этос, внутренне присущий критической онтологии нас самих», это не только процедуры для фиксации идентичности, но еще и способ создания истории субъективности, а в нашем случае - философии как истории субъектов «заботы о себе мыслящих». Философ как субъект «заботы о себе мыслящем» во все времена удерживает в мире саму возможность мира быть упорядоченным так, чтобы в этом мире был человек как личность. Философ призван воспроизводить основания человеческого бытия: совесть, добро, истину, любовь и т. п. - те основания, которые, собственно, и характеризуют человека в качестве человека, или, говоря словами Платона, «разворачивают глаза души». А это и есть тот единственный критерий, который объединяет все непохожее.

Список литературы

1. Аверинцев С. С. Образ античности. - СПб., 2004.

2. Адо П. Философия как способ жизни. Беседы с Жани Карлие и Арнольдом Дэвидсоном / пер. с фр. В.А. Воробьева. - СПб., 2005. - С. 288-289.

3. Бердяев Н. А. Смысл творчества / Н. А. Бердяев // Философия творчества, культура и искусство. - Т. 1. - М., 1994. - С. 49.

4. Бур М., Ирршиц Г. Притязания разума. - М., 1978.

5. Бэкон Ф. Соч.: в 2 т. - М., 1977-1978. - Т. 1.

6. Галилей. Изб. труды. - М., 1964. - Т. 1.

7. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. - СПб., 1992.

8. Гегель Г.В.Ф. Соч.: в 14 т. - М.-Л., 1929-1959. - Т. 9.

9. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. - М., 1970. - Т.1.

10. Горан В.П. Переломные этапы истории Европейской философии: теоретико-методологические проблемы исследования // Филос. науки. - 1999. - № 1 (5).

11. Губин В. Д. Онтология. Проблемы бытия в современной европейской философии. - М., 1998.

12. Гуссерль Э. Картезианские размышления. - СПб., 1998.

13. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / пер. с фр. и послесл. С.М. Зенкина. - М., СПб.: Алетейя, 1998. - С. 9.

14. Декарт Р. Соч.: в 2 т. - М., 1989. - Т.1.

15. Дробницкий О. Г. Философия и моральное воззрение на мир // Философия и ценностные формы сознания. - М., 1978.

16. Евлампиев И. И. Неклассическая метафизика или конец метафизики? Европейская философия на распутье // Вопр. философии. - 2003. - № 5.

17. Кант И. Логика // Трактаты и письма. - М., 1980.

18. Коган М. С. Философское мышление в пространстве культуры // Парадигмы философствования: Вторые междунар. филос.-культурол. чтения. -Вып. 2. - СПб., 1995.

19. Кошут Дж. Искусство после философии // Искусствоведение. - 2001. - №

1.

20. Лосев А. Ф. Термин «София» // Мысль и жизнь. - Ч.1. - Уфа, 1993.

21. Мамардашвили М. К. Идея преемственности и историко-философская традиция // М. К. Мамардашвили // Как я понимаю философию: 2-е доп. изд. - М., 1982.

22. Мамардашвили М.К. Философия и личность / Человек. - №5. 1995.

23. Многообразие жанров философского дискурса: учеб. пособие / под общ. ред. В. И. Плотникова; Рос. Филос. о-во и др. - Екатеринбург, 2001.

24. Перов Ю. В. Проблематичность метафизических оснований философии истории // Метафизические исследования. - Вып. 2. История. Альманах лаборатории метафизических исследований при философском факультете. -СПб., 1997.

25. Постмодернизм и культура (материалы «Круглого стола») // Вопр. Философии. - 1993. - №3.

26. Свасьян К. О конце истории философии // Вестн. Рос. Философ. о-ва, 2005. - № 4.

27. Тарнас Р. История западного мышления. - М.: Крон-Пресс, 1995.

28. Флоренский П. А. У водоразделов мысли. - М., 1990.

29. Чернышев А.Н. Мировоззрение и философия // Мысль и жизнь. - Ч. 1. -Уфа, 1993.

30. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге // Избр. ст. позднего творчества. 1991.

31. Шестов Л. «Ро1ез1ав е!ау1ит» (Власть ключей) / Шестов Л. // Соч.: в 2 т. Т. 1. - М., 1993.

32. Шопенгауэр А. Под завесой истины: сб. произв. - Симферополь, 1998.

33. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление / А. Шопенгауэр // Соч.: в 12 т. - М., 1993. - Т.2.

34. Ясперс К. Введение в философию / пер. с нем.; под ред. Михайлова. -Мн.: Пропилеи, 2000.