«Апокалипсис разума» и «Безразличие веры»: драма русской религиозно-философской мысли конца XVII в

Д.А. Зайцев

«АПОКАЛИПСИС РАЗУМА» И «БЕЗРАЗЛИЧИЕ ВЕРЫ»: ДРАМА РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ КОНЦА XVII в.

В результате влияния иезуитской схоластической традиции на русскую религиозно-философскую мысль XVII в. коренным образом были изменены основы московской познавательной практики. Традиционное московское понимание эпистемологической роли разума оказалось в поле конфронтации с иезуитской познавательной установкой «безразличия веры».

Ключевые слова: традиция, эпистемология, разум, вера, иезуиты, мысль.

Русская религиозно-философская мысль до середины XVII в. была ориентирована скорее на созерцательность в целом, нежели на некий анализ и систематизацию знания. Средоточием познания русской средневековой мысли была тема отношения слова к миру. Имя несло в себе знание о вещи, оно было связано и с вещью, и с ее сущностью. Творцом Слова мог быть только сам Бог. Суть именования состояла в выявлении сущности вещи, которая воспринимается как творческая деятельность Бога или человека. В таком контексте вещь несет в себе представление или образ о всей последовательности и проявлении творческой энергии: это и мысль, и воплощение ее в слове, и рождение ее в материальном мире1.

Основная задача познавательной практики в московской традиции состояла в воспроизведении первообраза. Об этой задаче говорит Иоанн Дамаскин, излагая теорию образов в трактате «Три слова в защиту иконопочитания»:

Бестелесный и неимеющий формы Бог никогда не был изображаем никак. Теперь же, когда Бог явился во плоти и с человеки поживе, я изображаю видимую сторону Бога <...> Не поклоняюсь веществу, но

© Зайцев Д.А., 2010

поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему поселиться в веществе и через посредство вещества соделавшему мое спасение, и не перестану почитать вещество, чрез которое соделано мое спасение2.

В системе Иоанна Дамаскина образ - это скорее напоминание о Боге, а не собственно божественная сущность. «При помощи ума» человек вступает в единение с Богом3. Всякое изображение - это определенное подобие с отличительными свойствами первообраза, вместе с тем имеющее и некоторые характерные отличия. Ведь, как утверждает преп. Иоанн Дамаскин, изображение не во всем бывает подобно первообразу4. Существование образов необходимо для познания невидимых и лишенных форм вещей: в тварях мы замечаем образы, прикровенно показывающие нам божественные отраже-ния5. Образы являют собой телесное выражение неподдающихся прямому обнаружению предметов.

Очевидно, что задаче наиболее точного воспроизведения божественного первообраза соответствовало и особое понимание природы человеческого разума, которое содержится в трактате Иоанн Дамаскина «Точное изложение православной веры». В соответствии с догматической задачей, Иоанн Дамаскин определяет ум как «истину, обсужденную и определенную»6. По всей видимости, для русского средневекового человека важно «пребывать в уме», что может означать - сохранять уже явленную в божественном первообразе истину. В связи с этим метод осуществления познавательной практики такой традиции должен выполнять мифологическую, символическую функцию, нацеленную на воспроизведение первообраза и следование некоему авторитетному тексту. В соответствии с учением Иоанна Дамаскина «обретение ума» происходит путем свободного решения, которым обладает всякий человек. Выбор решения производит наш ум, «и он есть начало действия»7. Соответственно в этом внутреннем состоянии и должна содержаться наша разумная деятельность. Ум определяет движение человека к добру и злу. Мыслительная способность человека в этом движении отвечает за определение истинности или ложности суждения и приводит к свободному решению.

Можно сказать, что в такой познавательной схеме собственно мысль оказывается более всего подверженной внешнему и внутреннему маркированному движению, ведь именно в мыслительной среде находят продолжение формирующиеся образы вещей. И поэтому движение мысли будет всегда опасно, так как если, к примеру, источник движения не соответствует священному первообразу, то обладатель такой движимой мысли может прийти к неверному

решению, или даже впасть в некое болезненное состояние расстройства разума, потерять способность принимать правильные решения и, в конечном итоге, оказаться в состоянии «вне-ума». В таком контексте для московской интеллектуальной традиции мысль оказывается подвержена манипулированию со стороны существ с более сильной «ангельской природой», к числу которых относятся бесы и сатана. Они могут являть человеку некие образы напрямую в ум. При этом их цель состоит в том, чтобы буквально направить человека к неправильному решению, искушая и прельщая его.

Поэтому для православного человека сотереологически особенно важно сохранять в уме первообраз, сохранить неподвижность ума, что значит оставаться в истине. Ведь такие нападки будут происходить вечно, поскольку они обусловлены греховной природой человека. Авторы полемического трактата «Остен» в соответствии с традицией считают тщеславие главной причиной всякого не-умного действия: «Начало прелести уму - тщеславие, от него же движим ум, образы и зраки описовати покушается непостижи-мое»8. Первый грех видится русским средневековым книжником именно во внутреннем чувстве равной соотнесенности человека с Творцом или даже в человеческом превосходстве. Итак, мысль своим существованием в греховной человеческой природе переносит в себе все опасности образа. Всякая мысль должна быть нацелена на воспроизводство первообраза, а мысль, которая ставит своей целью утверждение собственного мнения, воспроизводит образ неправый, так или иначе отступающий от Бога. Иметь мнение - значит иметь страсть, это значит возгордиться и быть тщеславным: «Мнение -это второе падение ... всем страстям мати - мнение»9. В рамках московской традиции методы познавательной практики нацелены на единение с Богом в самом себе путем сохранения недвижимости ума с отрицанием и неприятиям всяких образов. Лучше ничего не говорить, не мыслить, не воображать, не чувствовать и ничему не верить, чем рисковать впасть в тщеславие - «смыслить от себе», «воображать себе аки творец» и «баснословить». Отрицание образов может доходить до крайности. «Некоему из монахов, - гласит запись Волоколамского патерика, - явился Сатана, и несказанным светом осиял, и сказал ему: "Я Христос". Он же закрыл свои глаза и ответил ему: "Я Христа не хочу здесь видеть"»10. Создается впечатление, что в московской традиции декларируется некая крайняя, может быть, даже запредельная правость: обладание истиной позволяет московитам не только говорить о своем достижении с позиции правообладателя («Подобно ум имущим благопокоривый ... мы ... царским путем шествующие»11, - говорят они), но даже, наоборот, свести к нулю всяческие вербальные проявления познавательной

практики. Зачем что-то говорить и находиться в опасности образа, если можно до крайности молчать в созерцании мрака божественного достижения.

Неправильное написание слова или искажение имени приводит к искажению первообраза. С точки зрения московитов, латины находятся в состоянии «вне ума», они утратили истину. В латинском языке даже нет грамматических и орфографических средств, которые могут подчеркнуть божественную принадлежность слова. В трактате грекофилов указывается, что в латинском языке «глаголется и демон 0£од без артра: яко бози языков демони. Со артром же о 0£од един по существу есть Бог. Господственно слово о Ло-уод существо некое есть ипостасное»12. С точки зрения грекофилов, латинский язык оказывается не в состоянии отличить истинного Бога, не в состоянии воспроизвести правильный образ. В представлении московитов латины совершают самый страшный грех, неверно истолковывая Троицу: «Западници по отступлении от свтыя восточныя Церкве, смысливши от себе, баснословят, а не от древних святых отец глаголют»13. Латинам приписывают все признаки болезненного состояния «потери ума»: ими искажается слово, а значит, в соответствии с московским традиционализмом, искажается и само существо вещи. Латины мыслятся не иначе как богоотступниками и пособниками сатаны: «Внемлите, кому согласуют в мудровании латинския и полския книги»14. «Спросити латиноучащихся, без прилога артра, по чесому можно познати зде в коемждо месте, да скажут по латинской ортографии, о коем где дусе»15.

С этой точки зрения, понятие или утверждение, основанное на силлогизме, представляет собой искаженный языковой образ, который необходимо всячески отрицать и отклонять:

Азъ верую и мудрствую и исповедую, яко верует и проповедует святая кафолическая восточная Церковь <...> Силлогисмомъ же, паче же латинскимъ, аще и доволен есмь въ техъ, не последую, ниже верую; бегати бо силлогисмовъ, по святому Василш, повелеваемся, яко огня; зане силлогисмы, по святому Григорш богослову, и веры развращеше, и тайны истощеше16.

Силлогизм представляется неверным чуждым знаком, соотнесенным с чужим неправедным языком, обязательным атрибутом «лукавых иезуитов»:

«Егда услышат латинское учение в Москве наченшеся, врази истины ... лукавии иезуиты подъедут и неудобопознаваемыя своя силлогисмы, или аргументы душетлительныя начнут злохитростно воевати, тогда

что будет? <...> Любопрения, потом (пощади Боже) отступления от

истины, яже страждет или уже и пострадала Малая Россия»17.

С точки зрения московитов, мыслительная процедура, основанная на силлогизме, еретическая и не может привести к верному результату в познавательной практике, так как она из чувства гордости развивает мыслительные образы, утверждая мнения тщеславного творца слова: «Как сказал божественный Иоанн Лествичник: не подобает выпытывать глубины судеб Божиих, а тот, кто выпытывает, плавает в корабле гордости <... > происходит множество искушений, и искажение помыслов. Отсюда и искаженное толкование Священного Писания, к собственной погибели и погибели дру-гих»18. Можно сказать, что для московской традиции историческое проникновение «латинского новомудрия» характеризуется всеми аттрибутами болезненного состояния «без-умия»: использование силлогистической логики искажает божественное слово, приводит к движению мысли, далее к утверждению собственного мнения, а значит - нарушению первообраза. С использованием «латинской техники» в познавательной практике неподвижное тождество, которое удерживалось отрицанием всякого образа, нарушается и приводится в движение. Движимость разума помыслом искаженного образа может привести к катастрофическим последствиям - к потере истины. Для русского средневекового сознания потеря истины может означать только конец, сравнимый с концом времен.

Таким образом, состоянием «вне ума» в русской средневековой традиции характеризуется крайне болезненное состояние, приводящее к потере человеком рассудительной способности и искажению веры. В русской средневековой мысли с состоянием «вне ума» мы бы соотнесли иезуитское схоластическое влияние, нацеленное на коренное изменение мыслительных практик московского традиционализма. Обозначенные события русской религиозной жизни конца XVII в. метафорически могут быть названы концом времен московской интеллектуальной традиции, а состояние «вне ума» - апокалипсисом разума. Создается впечатление, что для русской религиозно-философской мысли предостережение, сделанное сторонниками греческой «партии», стало пророческим: «Аще кто . уклонится от пути правого в след латинского новомудрия . аще искренне о том не покается, даст Богу слово в день правосудия Божьего»19. Ориентанция кругов московской элиты на модель латино-польского образования в конце XVII в. постепенно, шаг за шагом, переориентировала развитие русской мысли в направлении рационального знания.

Влияние иезуитской схоластики начинается преимущественно с утверждения нового слова и провозглашения нового языка,

который станет определять взаимоотношение человека и Бога в вопросах познания истины на последующие десятилетия. В вопросе о познании вещей иезуитская традиция берет свое начало в учении Фомы Аквинского и продолжается в работах Игнатия Лойлы, Франциско де Овьедо, Франциско Суареса. В формулировке авторов «Коимбрского курса диалектики» (1606 г.) понятия в своем формальном содержании всегда являются только знаками, никак не объектами. Познание сводится к подражательному воспроизведению образов божественных знаков. Ученый принимает на себя грандиозный труд языкотворца и инициирует диалог с Богом. Данное Богом слово воспринимается ученым как одно из проявлений божественной сущности. Слово предстает в роли знака, множественность которого ученый должен найти, и образа, которому он должен подражать. Сильвестр Коссов излагает эту мысль так: «Сакрамент альбо тайны суть видомые знаки, и причины инструментальные Ласки Божой: Аабо вем през оные невидимо на душу нашу, Ласку свою всемогучий Бог вливает. <...> Господь Бог с глубокой мудрости своей человечови, который видомым телом есть обложеный, под видомыми теж и телесные знаки, невидомые дары свои небесные дает»20.

Игнатий Лойола считается техническим разработчиком нового языка вопрошания, суть которого в собеседовании с Богом. В познавательной практике иезуитской традиции очень важно задавать вопросы: как? каким образом? почему? где? когда? для чего? - потому что именно в задавании вопроса происходит продолжение, можно сказать развитие, данного Богом слова в собеседующий диалог. «При первичном усвоении языка всегда познается воля. Поэтому всегда задается вопрос: Что ты хочешь этим сказать?»21. Его ответы уже явлены в виде знаков божественного проявления действительного. Задача ученого состоит в том, чтобы максимально бесконечно продолжать божественный знак. Важно заниматься подражанием дважды: воображать образ и подражать ему, чтобы пребывать с ним и быть причастным божественной сущности22.

Образ выражается в воображении благодаря фантазии и соединяет разум человека с Богом, создавая в своей множественности некое защитное поле от чужого языка и небожественного образа. В учении И. Лойолы упражняющийся должен прилагать усилия к тому, чтобы не совершать выбор во время собеседования с Богом. Чем безразличнее будет обсуждаемая дилемма, тем более будет замкнутость образов и яснее божественное проявление множественности знаков. Задача ученого в том, чтобы верить в божествн-ность происходящей действительности. В этом и состоит безразличие веры - одинаково верить в равную божественность природы

всякого проявления сущего. Безразличие веры образует движение, подобное маятнику. Оно направляет мысль в сторону решения, которое полярно уравновешивает дилемму: «Чтобы лучше преодолевать всякое беспорядоченное вожделение и всякое вражеское искушение: если тебя искушают есть больше, надо есть меньше»23.

Поскольку обозначение знака в иезуитской традиции множественно, задача риторики состоит в том, чтобы свести текст к безразличной альтернативе. Видоизменять и адаптировать знаки становится возможным благодаря модели риторической диспозиции, которая разделяет речь на начало, середину и конец, и модели силлогизма, который представляет собой две предпосылки и вывод. Силлогизм несет задачу продлить идею механически и развить мысль в движение, приводящее, в конечном итоге, к собеседованию с Богом.

В развитии иезуитской теории познания важную роль сыграл Франциско Суарес, который отрицал реальное различие между сущностью и существованием в вещи. В его работах допускается существование умственного различения (^йпсйо гаНошв) с основанием в вещи. Бог творит одновременно сущность и существование вещи, и всякая тварь представляет собой единство сущности и существования, реальность которого зависит от Бога и определяется своей природой. Вещи, будучи единичными и индивидуальными, обретают универсальность как связанные напрямую со своей действующей причиной - Творцом.

Характерные положения учения Ф. Суареса обнаруживаются в работах представителей Киево-Могилянской академии. К. Сакович в трактате «О душе» иллюстрирует значимый момент возможности познания подобий. Он пишет: «Фантазия есть внутреннее чувство, которое воспринимает представления или подобия, идущие от общего чувства, задерживает их и разбирает. <.> При помощи фантазии совершается действие, и тогда в ней образуется сильное и ясное представление, и отсутствующая в ней вещь представляется в вымысле как присутствующая»24. И. Туробойский и И. Гизель также в духе Ф. Суареса говорят, что существование ни реально, ни формально не отличается от сущности25. По прошествии нескольких десятилетий С. Яворский уже в России размышляет, по сути, в том же русле:

Универсальное, - пишет он, - в бытии и метафизическое не существует перед действием ума, а лишь после него. Существование отличается от сущности лишь благодаря разуму . существование тождественно сущему. Мы исключаем такие томистские сущности, поскольку они не существуют в природе вещей, в них даже нет никакой необходимости26.

Вслед за С. Яворским Ф. Прокопович также воспроизводит метафизические установки Ф. Суареса: сущность и существование в природных телах лишаются своей разделенности, а материя обладает собственным существованием27. Отрицание реального различия сущности и существования предполагает, что один из различенных полюсов может существовать без другого, другой же - нет. Тварь напрямую соотнесена со своим Творцом. Отличие же сущности от существования скорее умственное.

Вслед за посылкой Ф. Суареса иезуитское «безразличие веры», которую следует понимать прежде всего как веру в божественную природу происходящих вещей и явлений, наделяет всякие образы и вымышленные предметы равным онтологическим статусом. Теперь их одинаково возможно познать, так как всякая вещь наделяется неким значением и приобретает субстанциональную значимость. На наш взгляд, такая особенность иезуитской традиции стала самой драматичной в схоластическом влиянии XVII в. Иезуитское «безразличие веры» впервые в истории русской мысли приводит к равноправию добра и зла в процедурно-процессуальном мыслительном акте.

В русской средневековой мысли благо и добро обладали онтологическим статусом. Зло было чем-то реальным, но оно располагалось вне-бытия. Максим Исповедник пишет: «Зло - не было, не есть и не будет самостоятельно существующим по собственной природе, ибо оно не имеет (для себя) в сущих ровно никакой сущности, природы <...> Зло есть неразумное движение естественных сил, руководимых ошибочным суждением, к (чему-либо) помимо цели. Целью же называю причину сущих, к которой естественно устремляется все»28. В иезуитской традиции зло, прежде (например, у Ф. Аквинского) вынесенное за границы сущности, обретает онтологический статус. В учении Ф. Суареса эта транзиция зла в действительно существующее осуществляется через вещь: на пути к пониманию реального сущего причина вещи должна допускать возможность этой вещи, а сама вещь должна мыслиться как действительно существующая.

Иезуитское влияние на интеллектуальную традицию Московского царства XVII в. настолько сильно и очевидно для современников подрывало онтологические и гносеологические основы русской мысли, что, по всей видимости, можно говорить о некоем конце московского традиционализма. Тем не мене упадок старомосковской религиозной духовности не означал какой-то полной победы нового типа привнесенной «латинами» рациональности. Следующий, «коловратный» XVIII в., хоть и вырастал из драматических духовных поисков и столкновений века предшествующего, однако он нес в себе уже иные тенденции смешения религиозных идей, течений и взглядов.

Примечания

1 См.: Лескин ДЮ. Метафизика слова и имени в русской религиозно-философской мысли. М., 2006. С. 8-12.

2 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С 354.

3 Там же. С. 355.

4 Там же. С. 351.

5 Там же. С. 401.

6 Там же. С. 94-96.

7 Там же. С. 107-108.

8 Остен. Памятник русской духовной письменности XVII века. Казань, 1865. С. 78.

9 Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959. С. 369.

10 Древнерусские патерики: Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик. М.: Наука, 1999. С. 392.

11 Остен. С. 68.

12 Фонкич Б.Л. Греко-славянские школы в Москве в XVII веке. М.: Языки славянских культур, 2009. С. 247.

13 Остен. С. 67.

14 Фонкич Б.Л. Указ. соч. С. 256.

15 Там же. С. 267.

16 Остен. С. 71.

17 Цит. по: Панченко А.М. О смене писательского типа в петровскую эпоху // Я эмигрировал в Древнюю Русь. Россия: история и культура. Работы разных лет. СПб., 2008. С. 399.

18 Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань, 1896. С. 368.

19 Остен. С. 68-69.

20 Сильвестр Коссов. Наука о седми сакраментах. Киев, 1657. С. 3.

21 Франциско де Овьедо. О знаке // Вдовина Г.В. Язык неочевидного. Учения о знаках в схоластике XVII века. М., 2009. С. 622.

22 См.: Барт Р. Сад, Фурье, Лойола. М.:Праксис, 2007. С. 83-85.

23 Там же. С. 99.

24 Ничик В.М. Первые отечественные учебные пособия по философии и психологии на Украине в начале XVII века // Философские науки. 1986. № 6. С. 123.

25 См.: Бубнов Ю.А. Метафизика русского Просвещения. СПб., 2003. С. 138.

26 Захара И.С. Борьба идей в философской мысли на Украине на рубеже XVII-XVIII вв. (Стефан Яворский). Киев, 1982. С. 107.

27 См.: Бубнов Ю.А. Указ. соч. С. 144.

28 Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Ч. 1. Вопросы I-LV. М., 1993. С. 24-37.