Национальное самосознание и традиционные социальные институты в Центральной Азии

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 8. ИСТОРИЯ. 2012. № 4

Е.И. Ларина

(кандидат ист. наук, доцент кафедры этнологии исторического факультета

МГУ имени М.В. Ломоносова)*

НАЦИОНАЛЬНОЕ САМОСОЗНАНИЕ И ТРАДИЦИОННЫЕ

СОЦИАЛЬНЫЕ ИНСТИТУТЫ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ

Статья посвящена социальным институтам центральноазиатских народов, воссозданным после распада СССР, их формам и функциям. Эти институты, претерпев определенные изменения, на современном этапе связаны с процессами формирования национального самосознания. Особое внимание уделено проблеме контроля государств за самоорганизацией населения. В статье использован полевой материал автора.

Ключевые слова: национальное самосознание, традиционные социальные институты, государства Центральной Азии.

The article covers the Central Asian peoples' social institutes, recreated after disintegration of the USSR, their forms and functions in particular. These institutes, which have been transformed, nowadays are connected with the processes of formation of national consciousness. Control of the states over the gainfully employed population is especially considered. Author's field material is used.

Key words: national consciousness, traditional social institutes, Central Asia states.

* * *

Социальные связи и этнос. В конце XX в. государства Средней Азии впервые в истории региона получили не только четкие государственные границы, но и их национальное наполнение. На смену культурогенезу, составлявшему суть развития региона на протяжении всей его истории1, пришел процесс становления национальных идентичностей и национальных государств. Проблема «национального возрождения» — одна из главных проблем среднеазиатских государств. В отличие от Запада, где формирование индустриальных обществ и соответственно наций завершилось более столетия назад, для Средней Азии период социально-экономических и политических трансформаций и нациеобразования на рубеже XX— XXI вв. вступил в пиковую фазу, что связано в первую очередь с образованием суверенных государств2.

* Ларина Елена Игоревна, тел. 8-926-533-97-69; e-mail: ei-larina@mail.ru

1 См.: Массон В.М. Культурогенез древней Центральной Азии. СПб., 2006.

2 См.: Абашин С.Н. Национализмы в Средней Азии: в поисках идентичности. СПб., 2007; Ильхамов А. Археология узбекской идентичности // Этнический атлас Узбекистана. Ташкент, 2002; Ларина Е.И., Наумова О.Б. «В другом месте другие законы и собаки по-другому лают»: опыт переселения кош-агачских казахов в Ка-

Традиционно среднеазиатское общество имело сложнейшее этническое строение с различными типами самосознания (родо-племенным, сословным, локальным, социально-хозяйственным, религиозным3). Во второй половине XIX в. в Среднюю Азию проникает этнонациональное самосознание: «...в новейшее время под влиянием европейской культуры (через посредство России) возникло стремление к национальному единству», — писал по этому поводу выдающийся востоковед В.В. Бартольд4. Советская власть стремилась максимально упростить национальную структуру среднеазиатского общества. В 1920-е гг. был прерван процесс этниза-ции кипчаков, сартов, юзов, текинцев, йомудов и др. На основе национального деления, проведенного большевиками, в наши дни идет так называемое «национальное возрождение». Современная власть пытается обеспечить однородность казахского, узбекского, туркменского, киргизского и даже таджикского (включая в него памирские народы) самосознания, которое должно обеспечивать «единство нации». Такая этнизация является неотъемлемой чертой модернизации. На основе этих двух посылов государства вырабатывают национальную идеологию, призванную обеспечить национальную консолидацию общества5.

Практическая реализация новых теорий осуществляется в контексте двух противоречивых тенденций. Первая связана с изменением качественного состояния мира в конце XX в. и переходом от индустриального этапа к этапу постиндустриальному, который также называется стадией глобализации. Этот переход сопровождается подъемом национального самосознания и усилением межэтнических противоречий6. Унификация образа жизни в обществе на стадии глобализации потребовала от этносов выработки новых адаптивных механизмов, поддерживающих самосознание и самоидентификацию народов. В традиционном обществе жизнеобеспечение и его этнические особенности являлись результатом

захстан и обратно // Расы и народы. Т. 34. М., 2009; Новое литературное обозрение. Неприкосновенный запас. Дебаты о политике и культуре. Центральная Азия. Узнаваемые образы/неизвестный регион. М., 2009. № 4 (066); Шоберлайн-Энгел Д. Перспективы становления национального самосознания узбеков // Восток. 1997. № 3.

3 См.: Абашин С.Н. Указ. соч. С. 11—35.

4 См.: Бартольд В.В. Сарты / Бартольд В.В. Соч. Т. 2. Ч. 2. Работы по отдельным проблемам истории Средней Азии. М., 1964. С. 529.

5 См., например: Доктрина национального единства как логический этап обеспечения согласия и единства в казахстанском обществе // Мрр^/азвешЫу.кг; Каримов И.А. Без исторической памяти нет будущего. Ташкент, 1999; Рахмонов Э. Таджики в зеркале истории. Книга первая: от арийцев до Саманидов. Лондон; Душанбе, 2000.

6 См.: Карлов В.В. Народы северо-восточной Евразии в XIX и XX вв. М., 2010; Смит Э. Национализм и модернизм. М., 2004.

длительной адаптации к специфическим условиям природно-эко-логической среды, в которой происходило их становление. Новое и новейшее время отличаются принципиальной сменой адаптивных механизмов общества по отношению к среде. Индустриализация меняет саму среду обитания, профессионализируется духовное производство. Происходит трансформация этноспецифических черт в новых условиях. Надежным критерием этноса становятся самосознание и самоидентификация народов. Наиболее стабильными оказываются социальные связи и их осознание этносом, которые меняются вместе со средой обитания. И если по мере модернизации исчезают этнически специфические элементы культуры, то на первый план выходят формы общения, социальные связи этноса.

В Центральной Азии радикальная трансформация общественных связей происходила в советский период. Сложилась уникальная система двойственности, отличная от периода XIX в. с его «косвенным управлением»7. Советское государство заменило традиционные институты власти на новые в соответствии с советским законодательством, начало модернизацию края, создавало здесь развитую промышленную базу и т.д. Вместе с тем вся обычная жизнь происходила «по традиции», хотя какие-то нормы и институты сохранялись скорее в виде исторической памяти, частично воспроизводились старшим поколением8.

Для народов бывшего СССР периодом активизации, кристаллизации традиционных социальных связей стали 1990-е гг. С началом деидеологизации общественной жизни, становлением рыночной экономики происходил резкий подъем национального самосознания, коренные изменения в жизнеобеспечении, рост девиантного поведения и как следствие, в той или иной этнической группе складывались различные механизмы реакции на перечисленные процессы. Одной из форм адаптации к изменившимся условиям стало воссоздание традиционных социальных институтов. В Центральной Азии этот процесс начался стихийно, снизу, стал своего рода переосмыслением собственных традиционных норм. Государство с течением времени придавало традиции легитимный характер, создавая исполнительные органы на общественных началах.

Традиционные социальные отношения во многом были воссозданы заново, они продолжают формироваться, некоторые стали новой традицией. Какие-то из институтов стали частью национальной идеологии, например советы старейшин в Казахстане или

7 См.: Глущенко Е. Герои империи. Портреты российских колониальных деятелей. М., 2001.

8 См.: Поляков С.П. Традиционализм в современном среднеазиатском обществе. М., 1989 (переизд.: Мусульманская Средняя Азия. Традиционализм и XX век. М., 2004).

махалля в Узбекистане. Но все они являются неотъемлемой чертой современного национального самосознания. Нельзя сказать, что для народов Центральной Азии обозначенные ниже социальные институты являются универсальными. В среде бывших кочевников и у населения оазисов они актуализированы в разной степени. Однако общим является то, что генеральная функция этих институтов состоит в поддержании локального сообщества. Такое локальное сообщество в Центрально-Азиатском регионе зачастую пронизано тесными родственными связями, поэтому происходит воспроизводство и поддержание родовых отношений, сплачивание общности, что улучшает ее позиции в окружающей социальной среде.

Воссоздание традиций входит в противоречие с генеральными изменениями в сторону интеграции и глобализации. Именно оно является противоположным модернизации процессом. Некоторые исследователи называют этот процесс «традиционализацией»9.

Советы старейшин. В 1990-е гг. вопросы формирования этических норм казалось бы ушли из поля зрения общества, представления о социально допустимых нормах поведения размывались. Однако именно это размывание побуждало общество к самоорганизации. В казахской среде формой такой самоорганизации стали советы старейшин (аксакалов)10. Крайне важно отметить существующее различие между советом старейшин у казахов России и Казахстана. В России такие советы создавались лет 15 назад исключительно по инициативе односельчан (в Астраханской, Оренбургской областях, Кош-Агачском районе Горного Алтая). В некоторых аулах Казахстана в 1990-е гг. также резко возросла общественная роль аксакалов. Однако с недавнего времени создание советов инициируется государством: в 2010 г. в проекте доктрины национального единства, разработанной администрацией президента Н. Назарбаева, была прописана необходимая норма о деятельности совета старейшин. Состав совета утверждается местной администрацией (акимом), старейшины обязаны принимать участие в различных организационных и отчетных собраниях в селе и районе, и зачастую их деятельность оценивается ими как формальная.

Совет старейшин как собрание наиболее старых и уважаемых людей, создаваемый для решения общественно значимых задач, —

9 См.: Волков И.В. Основные направления и перспективы интеграции Центральной Азии в глобальные мировые процессы: этноконфессиональный аспект (по материалам Кыргызской Республики). Бишкек, 2008. С. 49; Кадыров Ш. «Нация» племен. Этнические истоки, трансформации, перспективы государственности в Туркменистане. М., 2003. С. 13, 223—226; Чешков М. Постсоветская Центральная Азия в трех измерениях: традиционализация, периферизация, глобализация // Центральная Азия и Кавказ. 1998. № 12. С. 78—87.

10 См.: Ларина Е.И., Наумова О.Б. Народное самоуправление у казахов Оренбургской области // Вестник Евразии. Acta Eurasica. 2006. № 4 (34).

типичный институт для патриархального общества. Естественно, что по мере усложнения социальной структуры значение возраста ослабевало, старейшинами становились не обязательно старые, а просто знающие, обладающие авторитетом и влиянием, уважаемые люди. В традиционном казахском обществе отголоски этой патриархальной формы самоуправления можно увидеть в советах биев (билер кенесы) и судах биев (билер соты), т.е. в народных судах, в которые избирались наиболее уважаемые и влиятельные старейшины аулов и родов11.

В первые годы после Октябрьской революции суды биев функционировали, но циркуляром Народного комиссариата юстиции КАССР № 2 «Об упразднении третейских судов» в 1925 г. они были официально запрещены. В циркуляре от 30 октября 1925 г. речь шла уже о привлечении к уголовной ответственности «за разрешение ими всякого рода уголовных и гражданских дел», а бии именуются аксакалами12. Однако преследуемый институт некоторое время продолжал существовать, хотя и в весьма редуцированной форме. Конечно же, он перестал быть судебным институтом в смысле определения вины и меры наказания. Окончательно вышел из употребления и сам термин «бий».

С упразднением в советскую эпоху народных судов и повсеместным распространением суда государственного контроль за этическими и социальными нормами переходил в ведение партийных органов и общественных организаций — профсоюзов, женсоветов и пр. Однако уничтожение суда биев не означало исчезновения уважительного отношения к старшим. В советское время традиция считаться с их мнением, испрашивать у них совета сохранялась в полной мере в рамках семьи и, вероятно, в некоторых вопросах в рамках аула (особенно когда дело касалось исполнения общезначимых обрядов, в частности похорон). Но с развитием урбанизации и под влиянием средств массовой информации эта традиция в значительной мере ослабла.

Современные советы старейшин унаследовали некоторые функции традиционных социальных институтов. Речь идет не о возникновении каких-то совершенно новых по своей организационной форме институтов самоуправления казахов; наоборот, воссоздается традиционная для этого народа форма самоорганизации — собрание уважаемых, авторитетных людей. Вместе с тем очевидно, что нельзя проводить прямые параллели между судами биев и нынешними советами старейшин. Советы не выполняют судебных функ-

11 Наиболее подробно о судах биев см.: Степной закон. Обычное право казахов, киргизов и туркмен / Сост., вступ. статья и глоссарий А.А. Никишенкова; Под ред. Ю.И. Семенова. М., 2000.

12 Там же. С. 16.

ций: они лишь передают представления о традиционных социальных нормах поведения и отчасти поддерживают общественный порядок в казахской среде.

Совет старейшин занимается самыми разными вопросами. Главный из них — урегулирование отношений между жителями селения в случаях различных семейных споров, краж скота, драк и даже в случаях убийства (как правило, потерпевшая сторона остается удовлетворенной, если виновники берут на себя все расходы, связанные с похоронами и дальнейшим проведением поминок в течение года). Общественное порицание и моральное давление, авторитетное слово — главные инструменты в такой деятельности. Также советы занимаются хозяйственными вопросами — поддержанием порядка и чистоты на улицах, кладбище; организацией коллективных молений дождю (тасаттык), Наурыза и других коллективных мероприятий.

В зависимости от региона и степени религиозности его жителей советы старейшин могут в разной степени взаимодействовать с имамами, советом при мечети и т.д. Тогда их деятельность дополняется вопросами, связанными с делами веры, например, сбором пожертвований и распределением собранных пожертвований садака и фитр-аль-садака (бытыр), строительством мечетей, решением спорных вопросов в проведении того или иного ритуала (как, например, взятие на себя грехов умершего — даур)13.

Нельзя не отметить, что в такие советы стали входить пожилые уважаемые женщины. Можно сказать, что это своего рода наследие женских советов, создававшихся повсеместно в СССР. Женсо-вет — организация, объединявшая активных в общественной жизни женщин. Женсоветы зародились в ходе развития женского движения еще в конце XIX в. и могли иметь разные названия. В 1924 г. Оргбюро ЦК ВКП(б) предписало создавать женские клубы, красные уголки, дома дехканки «с учетом специфики» местности. В конце 1950-х — 1960-е гг. была создана система женсоветов в городах, районах, на предприятиях. До 1991 г. они были обязательными на производстве и в сельской местности, их деятельность контролировал Агитационно-пропагандистский отдел ЦК КПСС, а также профсоюзы. С распадом СССР женсоветы прекратили свое существование. Однако с конца 1990-х гг. в условиях социально-экономического кризиса женсоветы стали воссоздаваться по инициативе снизу, на общественных началах, для решения социальных вопросов. Женсоветы обычно решали вопросы, связанные с се-

13 См.: Ларина Е.И., Наумова О.Б. «Ислам имамов» и традиционализм у казахов России // Вестник Евразии. Acta Eurasica. 2007. № 3 (37). С. 115—137; Они же. Современное религиозное сознание российских казахов и ислам имамов // Этнографическое обозрение. 2008. № 1. С. 83—97.

мейной, производственной и культурной жизнью женщин (равноправие с мужчинами, защита от домашнего насилия, забота о детях, охрана труда на производстве и пр.).

Конечно, пожилые уважаемые женщины (апа, отин) и раньше пользовались особым статусом. Однако именно в советское время были созданы коллегиальные органы — женские советы. Сейчас женщины в первую очередь рассматривают дела, связанные с учебой в школе, воспитанием детей, положением в неблагополучных семьях. Это как бы низшая контрольная инстанция совета старейшин. Если усилия женсовета оказываются безрезультатными, то в дело вмешиваются мужчины. Как выразился один из членов совета пос. Бас Кийма в Оренбуржье: «Если мужчина пьет, он может по пьянке послать их (женщин. — Е.Л.). А нас не пошлет».

Наиболее социально значимой в деятельности советов старейшин является, на наш взгляд, функция общественного порицания тех, кто выходит за рамки тех этических и поведенческих норм, которые совет считает необходимым сохранять, и морального давления на нарушителей. Довольно часто казахи любят вспоминать: «У казахов в степи тюрьмы не было. В нашей крови есть послушание старшим».

Совет старейшин — весьма эффективный орган формирования общественного мнения и воздействия на членов небольшой социальной группы; государство это понимает и использует его в своих целях, чаще всего во время проведения выборов.

Следует отметить, что похожим образом изменилось положение старейшин (яшули) с 1990-х гг. в Туркмении. В наши дни в небольших аулах по-прежнему яшули вместе с муллами негласно следят за соблюдением общественных норм и морали (например, могут настаивать на том, чтобы курящий мужчина переехал жить в другое место), выполняют роль третейского судьи, организуют и контролируют полив и распределение воды и пр.

Махалля. В Узбекистане махалля — квартал и в городе, и в сельской местности представляет собой трансформированную форму соседской общины14. Ее история восходит к большесемейной общине — авлоду (тадж.). Разложение махалля началось с проникновением капиталистических отношений. Однако в советский период этот процесс был приостановлен, поскольку махалля была признана в качестве структурной единицы города, руководящим органом махалля был выборный комитет. Такой комитет регулировал всю общественную и даже личную жизнь членов махалля. Он формировал общественное мнение, следил за соблюдением шариатских норм поведения, адата и принятой общественной морали. Даже

14 См.: Поляков С.П. Традиционализм в современном среднеазиатском обществе // Мусульманская Средняя Азия. Традиционализм и XX век. М., 2004. С. 178—181.

в советское время духовным, идеологическим центром общины являлась мечеть. Община несла расходы на содержание и ремонт мечетей, помещений для омовения покойников; махалля обеспечивала имама и муэдзина. Принадлежность к общине-махалля определялась проживанием на территории квартала15. Современная махалля в полной мере сохраняет свою традиционную сущность и функции. Она стала идеальным воплощением той «узбекскости», которая лежит в основе национальной идеологии. Сочетание в ма-халля хозяйственной практики и традиционного мировоззрения стали для современного государства идеальной формой местного самоуправления16. В 1992 г. был издан Указ президента И. Каримова «О создании республиканского благотворительного фонда "Махалля"», принятый затем в 1993 г. и отредактированный в 1999 г. как закон Республики Узбекистан «Об органах самоуправления граждан».

В махалля современные узбекские историки видят форму «восточной демократии», «важный национально-социальный орган самоуправления и местную форму образа жизни в Узбекистане»17. Немаловажной чертой для современного общества признают свойственный махалля патернализм — «уважительное отношение к власти и попечительское отношение ее главы к народу»18; «государство видит в общине ту ячейку общества, от благополучия которой зависит стабильность в республике»19.

С начала 1990-х гг. махалля приобрела некоторые новые черты. Были созданы махаллинские комитеты, избираемые на общих собраниях. Комитет возглавляет избранный председатель, которого называют аксакалом. При комитете существует множество комиссий — по благоустройству, проведению обрядовых мероприятий, по работе среди женщин, молодежи, ветеранов войны и труда, по укреплению общественного порядка, сохранению жилого фонда, финансовая комиссия и др. Этот неполный перечень комиссий дает ясную картину функций махалля. Они настолько обширны, что в последнее время появляется все больше сторонников сокращения таких обязанностей. В проведении всевозможных обрядов и мероприятий центральным по-прежнему является хашар — коллективная взаимопомощь во время общественных работ.

Используя в полной мере потенциал махалля, государство стремится усилить свой контроль над общиной. В первую очередь это

15 Самым подробным образом роль квартальной общины описана у О.А. Сухаревой (см.: Сухарева О.А. Квартальная община позднефеодального города Бухары (в связи с историей кварталов). М., 1976).

16 Современные этнокультурные процессы в махаллях Ташкента. Ташкент, 2005.

17 Личность и общество. Теоретические вопросы. Практические занятия: Учеб. пособие. Ташкент, 2005.

18 Современные этнокультурные процессы в махаллях Ташкента. С. 10.

19 Там же. С. 14.

связано со своего рода секуляризацией — стремлением уменьшить влияние ислама на общественную и частную жизнь в махалля. Государство попыталось развести управленческие функции махалля и мечети, выделив отдельно приход мечети — каун. Однако исторически сложившийся симбиоз оказался настолько прочным, что на деле роль и значимость имамов остается практически без изменений. Постройка же или ремонт мечети по-прежнему стабильно проходят методом хашара и считаются богоугодным делом (савоб иш), в то время как при постройке частного дома хашар практически не используется20.

Также была ограничена власть старейшин. В начале 1994 г. ранее финансово независимые махаллинские комитеты были поставлены на государственное обеспечение, председателям комитетов стали выплачивать зарплату, что по сути приравняло их к государственным чиновникам. Одновременно был создан неправительственный фонд «Махалля», председателем которого стал президент И. Каримов.

С современной махалля связано одно немаловажное явление. Коренным народом, чье этническое формирование проходило бок о бок с узбеками, являются таджики. Таджики жили главным образом в городах, занимаясь ремеслами и торговлей. Их численность в Узбекистане увеличилась в связи с притоком беженцев из Таджикистана в 1990-е гг. во время гражданской войны. Современное положение таджиков в Узбекистане далеко неоднозначно. Мы не будем здесь затрагивать вопросы их гражданского положения или скрытой дискриминации, культурной и языковой ассимиляции, «узбекизации». Явным следствием такого давления со стороны государства стала подвижная этническая идентичность — «специфический случай в этнической картине Узбекистана», когда «таджики сопоставляют себя с различными национальностями»21. Речь идет о том, что в общественной жизни таджики называют себя узбеками, в то время как в семье, кругу друзей, родных считают себя таджиками, говорят на таджикском языке. Таджики предпочитают указывать в паспортах национальность «узбек», что связано с возможностями получения высшего образования, устройства на работу или карьерного роста. В таких условиях махалля становится институтом, позволяющим максимально сохранять таджикскую этническую идентичность, объединяться как на неформальном, так и административном уровнях. В традиционных местах компактного проживания таджиков махалля как правило моноэтнична, руководителями таких махалля становятся истинные лидеры таджиков. Статус руководителей махалля позволяет им отстаивать интересы таджиков в отношении государства с большей эффективностью,

20 Там же. С. 18.

21 Этнический атлас Узбекистана. С. 200.

нежели это могут патронируемые государством национально-культурные организации, чья деятельность жестко регламентируется и не выходит за празднично-культурные рамки22.

Сакрализация пространства и паломничество. Постсоветский период в регионе стал также временем сакрализации исторического пространства в новых государственных границах. Это время активного поиска национальных героев и помещения их в исторический контекст. Места захоронений реальных или вымышленных исторических персонажей превращаются в святые места, а сами герои становятся аулья. Традиционное религиозное мировоззрение довольно быстро впитало в себя новшества и вписало такие святые места в исламский контекст и представления о святости, поскольку конфессиональная среда, в которой формировалось религиозное сознание современных центральноазиатских народов, складывалась на традиционной основе почитания святых мест.

Исламская религия, как известно, покоится на пяти столпах, одним из которых является каноническая обязанность паломничества в Мекку (хадж). Главной целью любого верующего человека можно назвать достижение благочестия; один из путей к нему — паломничество. Если для классического ислама существует лишь одно единственно возможное паломничество — в Мекку, то в Центральной Азии с давних пор произошла контаминация: представления об обязанности мусульманина переплелись с доисламской традицией почитания святых мест. Считалось и считается до сих пор, что троекратное посещение Бухары заменяет паломничество в Мекку23. Сейчас такими святыми местами в Узбекистане стали также комплекс составителя хадисов аль-Бухари под Самаркандом и шейха и основателя суфийского ордена Накшбанда. Мусульмане Киргизии считают святой гору Сулеймана в Оше. Считается, что если три раза подняться на гору, это равноценно хаджу. На горе стоит мавзолей со «следами коленей» то ли пророка Сулеймана, то ли самого пророка Мухаммада. Посещая пещеры, расположенные при подъеме на гору, можно излечиться от бесплодия и других болезней. Конечно, местные имамы осуждают такую практику, однако признают, что она стала повсеместным явлением: «Сегодня по всей Центральной Азии и на Кавказе можно найти мазары (кладбища), которые невежественные люди считают чуть ли не святее Мекки», — приводит слова заместителя главы мусульман Оша журналист И. Ро-

22 Выводы сделаны на основе полевого материала, собранного в 2007—2008 гг. в Узбекистане по проекту «Национальные меньшинства в современном Узбекистане» (грант фонда кадрового резерва «Государственный клуб» — договор № 26 от 1.06.2007).

23 Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь / Сост. и отв. ред. С.М. Прозоров. Т. I. М., 2006. С. 301.

тарь в статье о «постсоветском исламе»24. Среди казахов утверждается идея «малого хаджа», связанного со святыми местами Казахстана25. В первую очередь, это города: Туркестан с мавзолеем Ахмада ал-Йасави (и могилой хана Аблая, на время объединившего все жузы), Тараз с могилой Баба-ата, Сузак с могилами Айша-биби и Мухам-мада ал-Ханафия, могила Арыстан-баба в Отраре и др. Время совершения паломничества определяется только возможностями и целями самого человека, каких-либо привязок к определенным датам не существует. Такое паломничество получило название «малого хаджа».

Если хадж является канонической обязанностью, то паломничество по святым местам, очевидно, является духовной потребностью. Вектор движения всегда устремлен к местам, характеризующимся наибольшей концентрацией сакральной энергии; как правило, такое движение происходит по восходящей — от менее значимых, локальных святых мест к местам регионального значения. Зачастую паломничество происходит по типологически замкнутой схеме. Иногда в этой схеме может присутствовать цифровая символика. Например, узбеки стремятся посетить семь святых мест, а казахи — три.

Считалось, что, посещая такие места, человек очищается от грехов или приобретает некоторые духовные заслуги. Это дает ему в том числе более высокий социальный статус в обществе. Часто паломничество совершают в надежде разрешить личные проблемы: обрести потомство, заключить удачный брак, получить работу или продвижение по службе, исцелиться от недуга, поступить в учебное заведение и даже отправить детей в летний лагерь и т.д. Для исполнения некоторых пожеланий требуется посещение нескольких святых мест.

Теория и практика ислама стала активно дополняться доисламскими элементами уже с момента распространения ислама, что позволило востоковедам XX в. говорить о народном исламе26. А вот

24 См.: Ротарь И. Зигзаги постсоветского исламизма. Мусульманский ренессанс в странах СНГ принимает противоречивые формы // НГ-религии. 2008. 5 марта С. 8—9.

25 См.: Ларина Е.И., Наумова О.Б. Паломничество в Южный Казахстан как «малый хадж» у российских казахов // Мир ислама. История. Общество. Культура: Мат-лы Междунар. исламовед. науч. конф. М., 2009.

26 О синтезе язычества и мусульманства как основе «народного ислама» подробнее см.: ЛитвиновВ.В. Религиозное паломничество: региональный аспект (на примере Туркестана эпохи средневековья и нового времени). Елец, 2006. С. 133—143. Синонимичными являются также понятия «традиционный ислам», «бытовой ислам», которые выросли из выделенного И. Гольдциером и Г.П. Снесаревым в 1930-е гг. «народного ислама» (см.: Хизриева Г. «Ислам», «мусульмане», «государство» в Российском исламоведении // Ab imperio. Исследования по новой имперской истории и национализму в постсоветском пространстве. 2004. № 3). Социально-экономическую базу этого явления в центральноазиатском обществе вскрыл С.П. Поляков (Поляков С.П. Традиционализм в современном среднеазиатском обществе. М., 1989). Постепенно понятие «народный ислам», «традиционный ислам», «бытовой ислам» стали применять и к другим исламским регионам.

в постсоветский период такое дополнение стало приобретать ярко выраженный «национальный» оттенок. Для казахов это стало обращение к шаманству, реконструированному тенгрианству. В современном паломничестве к святым местам Казахстана фигура собственно паломника отходит на второй план, уступая место своего рода организаторам, проводникам, медиумам в осуществлении его заветных желаний. Функции этих людей поистине обширны и охватывают весь период паломничества. Эти люди называют себя аккулар (акку — лебедь; женщины от 30 лет) и сункар (сокол-кречет; мужчины). Их деятельность начинается с собственно организации паломничества: набора группы, заказа автобуса, выработки маршрута, заготовки необходимых предметов и продуктов питания (белых тканей, мяса, чая), организации видеосъемки, т.е. с обычных функций руководителя «туристической» группы. Уже стал традиционным маршрут, включающий святые места Южного Казахстана. Как правило, он начинается в Алма-ате, где различные целители проводят подготовку паломников: очищают, снимают с них порчу, сглаз, определяют круг болезней. Затем группа отправляется в путь, конечным пунктом которого является г. Туркестан27. Следует добавить, что к святым, помимо подвижников ислама (например, Ары-стан-баба, ходжа Ахмад ал-Йасави), относят различных ханов и биев, сыгравших значимую роль в истории казахов (Аблайхана, Тюлебия, Казбекбия и др.), батыров (Райымбек-батыра, Ажинбай-батыра), а также выдающихся и почитаемых просветителей, например, Шокейулы Кайназара, Жамбыла. В начале поездки организаторы рассказывают о жизни каждого из них. Таким образом, паломничество дополняется историческим экскурсом, что абсолютно соответствует духу самого паломничества — почитания предков. А вместе с тем у такого паломничества появляется ярко выраженный характер туристической поездки с целью изучения истории, в первую очередь, связанной с исламом, своей страны.

Главная функция аккулар и сункар — выступать «медиаторами» между святыми и паломниками. Необходимость посредника для общения людей с духами — основная идея шаманства, и шаман выполнял эту миссию. Прежде баксы получал возможность общаться с духами, облачившись в лебединое оперение и вооружившись кобызом, поскольку душа баксы воплощалась в лебедя во время его путешествий в другие миры. Теперь «медиаторам» не требуются особые атрибуты, их одежда не отличается от одежды паломников, они не играют на музыкальных инструментах. Правда, они активно используют брошюры с благопожеланиями-бата и с рассказа-

27 Подробнее о маршруте, целях и пр. паломничества см.: Е.И. Ларина, О.Б. Наумова. Паломничество в Южный Казахстан как «малый хадж» у российских казахов.

ми о тех местах, по которым проходит маршрут. На могилах эти люди каждому из паломников передают «слова» святого. Это могут быть упреки по поводу неправедных дел в прежней жизни, которые сменяются предсказаниями будущего, наставлениями, пожеланиями. Важно признание «медиумов», что это говорят не они сами, а святые через них осуществляют общение с паломниками.

Медиумы заранее указывают на святого патрона («ангела-хранителя») каждого участника паломничества, зная родовые корни участников поездки, с одной стороны, и генеалогию святых, с другой. В этом проявляется почитание основателей родов и племен.

Во время посещения святых мест при посредстве аккулар и сун-кар происходит, в той или иной мере, достижение целей, движущих паломниками, — исцеление, духовное очищение, избавление от тяжелых мыслей, злобы, раздражения (именно об этом в первую очередь говорят все те, кто совершал подобные поездки). Со временем паломники надеются излечиться, например, от сахарного диабета, алкоголизма или бесплодия.

Апофеозом душевных метаморфоз становится не только «просветление» паломников; некоторые приобретают новые качества и новые способности. Медиумы обнаруживают у кого-то аналогичный своему дар и «открывают» энергетические каналы. Это могут быть и мужчины, и женщины, люди старшего возраста и молодые. Однако «открытие дара» у молодых нередко вызывает осуждение в общественном мнении, так как за ним непременно должна следовать практика: люди с «открытыми» экстрасенсорными способностями должны лечить других, снимать порчу и сглаз. А такое начинание коренным образом меняет обычную жизнь, еще совсем не устоявшуюся и полную эмоциональных противоречий. Считается крайне желательным, чтобы вновь «открытые» также организовывали паломничество к святым местам. Если же они отказываются от такой практики, то их настигают различные болезни. Такой выбор бывает довольно мучительным. Рассказывают о случаях самоубийств из-за невозможности совершить подобный выбор.

Интересно происхождение самоназвания медиумов — «акку» и «сункар». Культ лебедя известен всем тюрко-монгольским народам Евразии. Казахская поговорка гласит: «Лебедь — царь птиц». Лебедь считался птицей священной, его белый цвет отождествлялся со светлым и добрым началом. Лебедь был тотемом отдельных родов у бурят, тувинцев, якутов, хакасов, монголов; в частности предком Чингисхана также считался лебедь, что позволяло его генеалогическим потомкам — торе-чингизидам — носить лебяжьи шубки28.

28 См.: Кукашев Р.Ш. К образу лебедя в казахском шаманстве // Этнографическое обозрение. 2002. № 6.

Образ лебедя тесно связывался с шаманством. Одно из преданий гласит, что родоначальник казахских шаманов-баксы Коркыт был рожден лебедем или пери, облаченной в лебяжью шкуру. Одежда прорицателей и шаманов-баксы дополнялась лебяжьим пухом или частями тушки лебедя (шея и голова, крылья). Казахского дуану29 — прорицателя — могли изобразить в образе лебедя. В кобызе — главном инструменте и атрибуте шамана — многие также видят силуэт лебедя в полете.

До настоящего времени этот культ сохранялся фрагментарно, главным образом в виде всем известного запрета на охоту и убийство лебедя: лебедей нельзя убивать, так как «они проклинают»30. Лебедя рассматривают как вместилище духов предков — аруаков.

Особую роль в мировоззрении тюрок играли хищные ловчие птицы. Их схематические изображения становились тамгами родов и племен, с ними связывалась генеалогия, они образуют мир сказок, преданий, мифов, примет, части птиц выступали оберегами. Особую роль ловчие птицы занимали в ритуальной практике. Обращения к ним часто встречаются и в текстах среднеазиатских шаманов, причем птицы выступают в роли духов, к которым обращается шаман за помощью в исцелении больного: «Ты мой кречет, поднимающийся со скал, / Ты мой скачущий тулпар!»31. В эпосе белый кречет не только является часто любимой ловчей птицей главного героя, но и сам герой постоянно в своих моральных воинских и человеческих достоинствах сравнивается с этой птицей. Поэтому «ак шумкар» — один из излюбленнейших эпитетов в применении к главному герою, характеризующий его как человека в высшей степени положительного, героического и, так же как и сама птица, — необыкновенного.

Подтверждение необычности белого кречета находим в словаре З.Л. Будагова: «а^ с^щар... род белого сокола... солнце, день; прозвище некоторых ханов Туркестана»; «белый кречет (по преданию киргизов, кречет может жить только у человека ханского происхождения и притом вполне честного, в противном случае он клюет себе ноги и издыхает)»32. Символически белый кречет имеет отношение к солнцу (в одном из эпизодов «Сокровенного сказания» Чингисхан предстает в виде белого сокола, «зажавшего в когтях

29 Смысл слова «дуана» неопределенен. Оно встречается в значении «баксы», «прорицатель», «юродивый», «дервиш», «факир». В дуане видят человека, деятельность которого несет в себе и элементы шаманизма, и элементы ислама. Подробнее см.: Кукашев Р.Ш. Указ. соч. С. 40, 44 (прим. 11).

30 Полевые материалы, г. Омск, июнь 2010 г.; Западно-Казахстанская обл., октябрь 2010 г.

31 Симаков Г.Н. Соколиная охота и культ хищных птиц в Средней Азии (ритуальный и практический аспекты). СПб., 1998. С. 73.

32 Там же. С. 182.

солнце и луну»), а также к ханскому достоинству, которое посредством именно белого сокола также связывается с идеей солнца. О связи белого сокола с высшими птичьими и людскими сословиями говорит и одно из названий белого кречета у казахов — а^ мыр-за с^вдар (букв. белый кречет-господин). Таким образом, белый кречет обладает необыкновенными, сверхъестественными религиозно-магическими свойствами, занимает самое высокое место в религиозной и социальной иерархии, обладает исключительными качествами как ловчая птица, имеет также отношение к воинскому делу и сословию.

Столь откровенное использование слов «акку» и «сункар» несомненно является конкретным указанием на адаптацию в казахском культе святых мест архаичных элементов религиозных воззрений, связанных с шаманством. Очевидно функциональное значение таких названий как важного сакрального средства, необходимого для установления контактов с духами святых в потустороннем мире.

Объединяет этих двух птиц их прямая связь с ханской властью, которая могла принадлежать только потомкам чингизидов. Это прямое указание на первенство в социальной иерархии косвенно повышает статус носителей имени «акку» и «сункар», является гарантом их особых способностей, становится особенно выразительным в контексте моды последнего десятилетия на генеалогический аристократизм.

Аккулар и сункар стали важным компонентом регионального паломничества казахов, подтверждающим тезис, что «эти неисламские элементы нельзя считать чем-то инородным и несущественным; процесс взаимодействия ислама и других религий не является однолинейным, и современная форма народного ислама как раз подтверждает их многовековое взаимовлияние»33. В контексте мусульманства продолжают бытовать магические представления, связанные с ловчими птицами и идеей души.

Аккулар и сункар входят в организацию «Ата-Жолы», которая была зарегистрирована в 2001 г., но 5 февраля 2009 г. государство запретило деятельность этой организации, названной сектой. Вопрос о том, является ли «Ата-Жолы» сектой, вызвал массу споров и протестов в обществе, весьма эмоциональны его обсуждения на различных сайтах, в блогах, например, на сайте www.zonakz.net. Кто-то действительно становился жертвой «зомбирования», происходили изменения в психике, становилось неадекватным поведение. Кстати сказать, у организации не было единого лидера и атрибутов поклонения ему: вся ее деятельность была направлена именно на посещение святых мест и могил предков. В такие по-

33 Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. М., 2003. С. 9.

ездки активно отправлялись российские казахи, не имеющие ни малейшего представления об этой организации. Да и в самом Казахстане о ней знают мало. Гораздо важнее то, как люди воспринимают само паломничество. Для участников поездок это в первую очередь память о предках, почитание их, надежда на заступничество перед Всевышним, погружение в историю, в то, что можно было бы назвать «казахскостью». Аккулар и сункар выступают (до сих пор) авторитетами и своего рода национальными лидерами в ритуальной сфере. Их деятельность для паломников гораздо более важна, чем деятельность в святых местах смотрителей-ширакши или шейхов. Потомки знаменитых святых как особая социальная группа служителей культа в значительной степени утратили свою монополию на опеку над мазарами34.

Самоназвание предпринимателей от паломничества — «акку» и «сункар» — стало своего рода национальной особенностью казахов, отражающей их самосознание, апеллирующей к тюркской духовности и тенгрианству. Это также новое понимание природы религиозного авторитета и личности его носителя. Традиционный смотритель и служитель на мазаре, шейх, был освящен своим происхождением и уже в силу этого выполнял функции посредника между народными массами и святыми, Богом, властями, выступал духовным наставником, чьи указания не подлежат обсуждению, знатоком и толкователем ислама. Теперь таким наставником может стать любой, прошедший очищение и «открывший дар» во время паломничества к святым местам, в первую очередь к маза-рам Исхак-баба, Арслан-баба и Ахмада ал-Йасави35, и не обладающий специальным богословским знанием.

34 Например, вокруг могилы Сеит-бабы в селении Байбек Астраханской области идут споры между его потомками, которые до сих пор собирали садака от паломников, и местной администрацией, благоустроившей территорию и составившей план по использованию дохода для помощи нуждающимся, развитию комплекса, созданию музея казахов Нижнего Поволжья и др. Это святое место уже выходит за рамки локального уровня, привлекая паломников также из Казахстана (см.: Ларина Е.И., Наумова О.Б. Паломничество в Южный Казахстан как «малый хадж» у российских казахов).

35 Исхак-баба (считается основателем рода ходжей Аккорган, святыня находится в селении Баб-ата в Созакском районе Южно-Казахстанской обл. Его отождествляют с Исхаком ат-Турком (X в.); Арслан-баба (ум. 1166/67) — легендарный учитель ходжи Ахмада ал-Йасави, мавзолей находится в пос. Шаульдер (древний Отрар) Южно-Казахстанской обл.; ходжи Ахмад ал-Йасави (ум. 1162 или в начале XIII в.) — суфий, основатель ордена Йасавийа, мавзолей находится в г. Туркестан (Казахстан), мемориал воздвигнут по приказу Тимура (1398 г.). Традиционно дата смерти ал-Йасави указывается как 1162 г. (см.: Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм: Краткая история. М.; СПб., 2004). Девин ДиУис настаивает на отнесении ее к началу XIII в. (см.: Девин ДиУис. Маша'их-и турк и Хваджаган: переосмысление связей между суфийскими традициями Йасавийа и Накшбандийа // Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования). СПб., 2001. С. 215). Посещение этих святых мест приравнивается к посещению могил пророков, а также к хаджу и получило название «малый хадж».

Эта практика вышла за территориальные границы того или иного мазара, объединив огромные территории. Аккулар и сункар весьма подвижны, они постоянно находятся в пути. Целью паломника становится не один мазар с окружающими его святыми могилами, а множество таких мест, которым приписывают разную степень обладания божественной благодатью баракат и соответственно разную степень воздействия на паломника, отчего и маршрут выстраивается «на усиление» такого воздействия. Расширение территории, выход за узкие границы, очерченные территорией мазара, деятельности духовных наставников связан с изменившимися историческими обстоятельствами: «Мусульмане всего мира живут и действуют ныне в беспрецедентных условиях дробления религиозного авторитета и его контестации различными потенциальными претендентами... Хотят они этого или нет, не только религиозные ученые, но и рядовые мусульмане сейчас вынуждены реагировать на дискуссии об исламе и его ценностях. Таким образом, каждый мусульманин вынужден искать ответы на вопросы об исламе, которые циркулируют ныне в глобальном информационном пространстве»36. Возникли новый религиозный дискурс и система ценностей, в которых ислам выступает доминирующей, хотя и не единственной идиомой.

Совершенно очевидно, что в практике аккулар и сункар объединены элементы самых разных традиций. Это, с одной стороны, неисламские элементы, связанные с язычеством (в первую очередь культ птиц, вера в духов предков, ритуальное жертвоприношение мясом, изготовление оберегов), магические функции шаманов (роль медиаторов в общении с духами предков и святых, методы лечения и даже изменение состояния сознания). С другой стороны, это черты ислама — в первую очередь знание Корана и чтение его аятов, знание агиографии мусульманских святых, заимствование отношений учитель — ученик (без сохранения названий мурид — муршид) из суфийской практики. Это избирательная и по-своему изобретательная реконструкция духовного интеллектуального и практического наследия и истории. На передний план выдвигается толерантность, открытость другим религиям и местным обычаям, особенно ориентация на внутренний мир человека. Этот психологический фактор приобретает особое значение в обществах, которые претерпевают радикальные и часто болезненные изменения в плане экономическом, социальном и идеологическом37.

36 Кныш А. Теория и методология исламских исследований // Мир ислама. История. Общество. Культура: Мат-лы Междунар. исламовед. науч. конф. С. 12.

37 См.: Ларина Е.И., Наумова О.Б. Современное религиозное сознание российских казахов и ислам имамов.

В Киргизии институт паломничества также претерпевает сильные изменения. С ним тесно связано понятие манасчылык — дар к эпическому сказительству. Издавна культ мусульманских святых в Туркестане популяризировали люди, которые не были официальными хранителями святых мест, — матдахи и ризалачи. Бродячие сказители — матдахи и песенные сказители — ризалачи постоянно пребывали у святых мест, повествуя о делах святого и восхваляя его, а также рассказывая мифы и легенды из общемусульманской традиции38. Многие мазары Киргизии возникли в память о деяниях легендарного Манаса. Образ Манаса — легендарного предка и главного героя киргизского народного эпоса39 играет значительную роль в идеосфере мусульманского паломничества. Многие мазары Киргизии, особенно Таласской и Иссык-Кульской областей, возникли в память о деяниях Манаса и его сподвижников, а в самом тексте эпоса присутствуют прямые географические указания на киргизские сакральные локусы. Религиозное значение Манаса как мифического героя проистекает из позднейших вариантов эпоса, в которых легендарный предок приобретает черты ревностного мусульманина и распространителя новой веры. Даже смерть от предательской руки настигает Манаса именно во время совершения намаза. Этот поздний исламский слой сказания принес народному герою статус мусульманского святого. В результате сегодня становится все труднее отличить, где заканчивается почитание киргизами Манаса как этнического предка, объединившего под своим началом весь народ, и начинается его религиозный культ в качестве святого и ревностного приверженца ислама.

Как раз манасчи наиболее близки сказителям матдахи и песенным исполнителям ризалачи, поскольку должны не только на память читать «Манас», но сопровождать его музыкальным аккомпанементом. О глубине проникновения эпического фольклора в киргизский институт мусульманского паломничества говорит также и социальная организация народного сказительства. Уже на протяжении долгого времени мазары служат местом инициации и вдохновения для молодых сказителей-манасчи, которые прибывают на места паломничества с целью получения благословления и совершенствования своего мастерства исполнения. Они приносят с собой на мазары Коран, комуз (национальный музыкальный инструмент) и калпак (мужской головной убор), подчеркивая свою связь как с исламской, так и с народной традицией. Будущие ма-

38 См.: Литвинов В.П. Религиозное паломничество: региональный аспект (на примере Туркестана эпохи средневековья и нового времени). Елец, 2006. С. 220—221.

39 «Манас» — киргизский народный эпос, основное ядро которого сформировалось в XV—XVШ вв. Полный вариант эпоса содержит более полумиллиона стихотворных строк.

насчи обязаны продемонстрировать свой талант, исполняя на мазаре отрывки из эпоса до 12 часов подряд, после чего устраивается ритуальное жертвоприношение, в ходе которого слушатели от имени предков дают неофиту народное разрешение на сказительство. Характерно, что и дальнейшая творческая жизнь исполнителей эпоса протекает на фоне святых мест. Известно, например, что прославленный манасчи Мамбет Чокморов всю жизнь был смотрителем Иссык-Кульского мазара Манжылы-ата и лично участвовал в лечении больных паломников40. Подобное совмещение одним лицом нескольких традиционных практик объясняется спецификой киргизского эпического наследия: вдохновенное свыше исполнение трилогии «Манас», «Сейтек» и «Семетей» считается в народе особым видом целительства, в ходе которого облегчение больному приносят духи предков, привлеченные на мазар мастерством сказителя.

Некоторые исследователи паломничества в Киргизии предлагают выделять особую категорию профессиональных паломников (молдолор), для которых поход на мазары является частью работы или призвания41. На почитании мазаров в значительной степени завязана традиционная система духовных знаний кыргызчылык, выстроена идейная цепочка этнической идентификации, а также основаны представления о земле предков и национальной принадлежности.

Особенностью Туркмении является то, что в ней не сформировалось общенациональных религиозных центров. Это связано в первую очередь с политикой самого государства, ярчайшим выражением которой стало строительство мечети на родине первого президента в кишлаке Кыпчак с цитатами из «Рухнамы» на стенах мечети и минаретов (известно, что цитировать возможно только Коран и пророка Мухаммада, поэтому новая и очень красивая мечеть не считается таковой у наиболее ригористичных последователей ислама). Туркмены совершают паломничество к святым местам либо в своей округе, либо к выбранным специально (одни аулья излечивают скот, другие — наркотическую зависимость и т.д.). Старые святые места реставрируют или отстраивают заново, появляются новые. Их множество, вот лишь некоторые наиболее значимые: мавзолей Меана недалеко от Кахки (X—XI в.), мазар покровителя бахши Ашыгайдын пира в 80 км от Куня-Ургенча, мазар Сейит Джамал ад-Дина в Анау, мазар покровителя скота Зенги-баба в Мун-

40 Святые места Иссык-Куля: поклонение, дар, мастерство. Бишкек, 2009. С. 48.

41 Айтпаева Г., Алдакеева Г., Эгембердиева А. Рядовые ислама, или феномен молдолор в современном Кыргызстане // Этнографическое обозрение. 2010. № 5; Aitpaeva G. The Phenomenon of Sacred Sites in Kyrgyzstan: Interweaving of Mythology and Reality // Conserving Cultural and Biological Diversity: The Role of Sacred Natural Sites and Cultural Landscapes. Materials of Intern. Symposium. Tokyo, Japan, 30 May — 2 June, 2005. Paris, 2006. P. 121.

че (XV в.), пещера Кыз-биби в Нохуре, мазары Сеид Ибрагима недалеко от пос. Сунче в окрестностях Мерва, Мелик-баба, Миана-баба, мазары Кефари и Бикури, султана Санджара в заповеднике Древний Мерв (XII в.), мечеть XI в. Талхатан-баба в 30 км от Мерва, мазар Парау-биби в ауле Ферава (XI—XII в.), мазар Ших Алов в селении Багир (XI в.)42.

Для всех центральноазиатских государств также характерно усиление попечения и контроля над святыми местами. Это выражается в придании им статуса исторических памятников, реставрационных работах, во включении таких мест в туристические маршруты, издании книг и пр. Актуальным становится вопрос об этике поведения в таких местах. Международный опыт доказывает, что избежать осквернения святых мест досужими посетителями позволяют различные доступные механизмы: инструктирование посетителей, зонирование, размещение туристических маршрутов вдали от святого места, дресс-код, разработка режима фотосъемки43. Некоторые из них уже были опробованы на территории Киргизии. В частности, у входа на мазар Манжылы-ата в Иссык-Куль-ской области посетителям предлагается ознакомиться со сводом правил поведения на территории, считающейся священной определенной частью населения.

В Узбекистане или Туркмении национальная специфика ислама также выражается в первую очередь в представлениях о роли святых племен в распространении ислама и связанном с ним подвижничестве.

Паломничество стало самой яркой приметой социально-культурного ландшафта Центральной Азии. В период экономической и социальной нестабильности такое местное паломничество стало и самым доступным способом достижения заветных целей, обретения благополучия. Можно говорить о локальных и региональных центрах притяжения в каждом из центральноазиатских государств, которые выступают территориальными и этническими интеграторами. В локальные формы ислама включаются некие представления и практики, которые воспринимаются как «казахские», «киргизские», а значит древние и аутентичные. Этноконсолидирующий потенциал института святых мест позволяет государству использовать концептуальную, а также организационную структуру паломничества в целях воспитания чувства патриотизма. Таким образом, после долгих лет атеистических гонений культ мазаров не только

42 Историко-культурное наследие Туркменистана: Энциклопедический словарь / Сост. и общ. ред. О.А. Гундогдыева, Р.Г. Мурадова. Турция, 2000.

43 Wild R., McLeod C. Sacred Natural Sites. Guidelines for protected area managers. Gland, 2008. P. 60.

не был искоренен из сознания местных верующих, но положен в основу национальных идиологем.

Топография памяти. Многие семейные обряды выходят за рамки собственно семьи, выполняя коммуникативную функцию в обществе. Нигде так интенсивно не происходит общение, передача информации, знаний о прошлом, как на поминках. Существует несколько видов поминок, из которых для нас в контексте данной статьи интересны поминки, справляющиеся у казахов как завершающие весь поминальный цикл44. Обычно они называются ас-беру, также общее название любых поминок — садака, а в некоторых местах Западной Сибири — дога (от араб. дауа — молитва).

Прежде ас справляли как годовые поминки по умершему родственнику. Также асом называли поминки, организованные спустя более продолжительное время родственниками, которые не смогли присутствовать на похоронах или годовых поминках. С начала 1990-х гг. ас-беру стали очень популярны в Казахстане. Такие поминки устраивают потомки умершего спустя 10, 15 и даже 20 лет, приглашают всех родственников и весь аул, посещают кладбище, у могилы умершего читают Коран, затем в селении устраивают трапезу с жертвенным бараном, иногда скачки, борьбу с разыгрыванием призов; такие поминки могут проходить в ресторане. Иногда их определяют как «окончательные». Можно сказать, что среди состоятельных людей возникла мода на проведение пышного аса, что тесно связано с понятием престижа.

Около 10 лет назад в среде казахов Западной Сибири и Оренбуржья произошла любопытная трансформация традиционного аса. Поминание умершего предка было перенесено на почитание места, где когда-то жили предки. В этой инновации ярко проявляются связь с землей и идентичность.

Для традиционных обществ формирование важнейших жизнеобеспечивающих особенностей культуры являлось результатом адаптации к специфическим условиям природно-экологической среды, в которой происходило их становление. Родовые кладбища, могилы предков были сильнейшим архетипом в представлении о родной земле. Исторические события XX в. оказали влияние на формирование в мировоззрении казахов спектра понятий — «малая родина», «историческая родина»; современное население России и Казахстана разделяется на «коренных» и «пришлых», «диаспору» и т.д. Актуализация этих понятий произошла в связи с распадом СССР, когда прежние административные границы превратились в границы государственные. В степях Евразии такое деление приобретает

44 См.: Ерназаров Ж.Т. Семейная обрядность казахов: символ и ритуал. Алма-ты, 2003; Толеубаев А.Т. Реликты домусульманских верований в семейной обрядности казахов (XIX — начало XX в.). Алма-Ата, 1991.

остроту в связи с традиционным смешанным расселением казахов и русских, во многом обусловленным разделением хозяйственных занятий населения на одной и той же территории в течении длительного времени — кочевников-скотоводов казахов и земледельцев русских.

Казахи перестали быть номадами в XX в. Будучи кочевниками, казахи появлялись на территории современной России в летнее время, приходя сюда на свои летние стоянки вдоль небольших рек, таких как, например, Илек, Джарлинка, Кийма в Оренбургской области. Вдоль этих рек находятся древние родовые кладбища казахов. На зиму казахи уходили на территорию современного Казахстана. А центрами притяжения округи становились города Оренбург, Актюбинск, Уральск. В Астраханской и Омской областях, Республике Алтай казахи проживали постоянно, ведя полукочевой образ жизни. Такой ритм передвижения населения был естественным при кочевом хозяйственном типе.

Перевод казахов-кочевников на оседлость в конце 1920-х — 1930-е гг. был связан с коллективизацией: аулы оседали на землю и превращались в колхозы, которые поначалу обозначались нумерацией типа «аул № 4»; спустя некоторое время колхоз обретал имя. Таких мелких аулов-колхозов было множество. В 1960-е гг. проводилась политика агропромышленной интеграции, укрупнения колхозов и совхозов. Малые аулы ликвидировались, их население переезжало в новый центр. Например, жители аулов Байдалин, Керегай, Артакшил, Каскат, расположенных в 5 км друг от друга в Омской обл., были переселены в аул с говорящим названием Артакшил, т.е. «центральный» (правильно было бы писать Ортакшил). На старых местах до сих пор сохраняются кладбища-зиераты, которые были при каждом ауле. И вот не более десяти лет назад выходцы и потомки жителей таких аулов начали отмечать коллективные поминки по всем умершим (дога, ас-беру, садака), а на месте бывших аулов около кладбищ ставить памятники с указанием названия исчезнувшего аула и родов, которые в нем проживали (казахская пословица гласит: «Забудешь мертвых, не будет удачи живому».

Выходцы из уже несуществующих аулов устанавливают очередность: кто будет отвечать за проведение дога, закупать основные продукты, баранов. Ответственный задолго до назначенного дня обзванивает всех, кто когда-то жил или родился в бывшем ауле, и приглашает приехать. Как правило, выбирается начало июня, когда устанавливается теплая погода. Люди приезжают из самых разных мест, география их расселения неограниченна — Россия, Казахстан, любое другое государство, в которое их занесла судьба. В назначенный день все приехавшие отправляются на кладбище, читают молитвы. Затем около кладбища режется баран и варится

бешбармак. Здесь же накрывается дастархан. Собравшиеся вспоминают всю историю своих предков, аула, рассказывают о своих новостях. Обычно очередь на проведение дога расписана на годы вперед.

Замечательно, что между аулами идет спор о том, кто же первым предложил провести такие дога и поставил первый памятник.

Возникновение такого новшества как нельзя лучше отражает самые разные тенденции. Здесь очевиден рост национального самосознания и этнической идентичности. Устанавливается связь с родной землей, представление о которой наполнено конкретным содержанием, в том числе это сакрализация небольшого пространства, основанная на том, что принято называть «культом предков».

Национальное самосознание и перспективы интеграции. Процесс нациеформирования в Центрально-Азиатском регионе носит сложный и неоднозначный характер. В Центральной Азии не сложились национальные границы. Изначально для этого региона был характерен культурогенез, формирование историко-культурных ареалов с пестрым этническим составом, взаимодействие динамичного степного населения с городскими цивилизациями45. А современные нации Средней Азии создавались на протяжении XX в.46

В наши дни каждое государство стремится обеспечить однородное национальное самосознание, отличное от традиционного, которое представляло собой «сложный сплав самых разнообразных идентичностей, в основе которых лежали религиозные, профессиональные и культурные особенности. Этничности в современном понимании этого термина в регионе не было или она только-только зарождалась под видом каких-то локальных идентичностей или политических альянсов»47. Одним из инструментов создания наций стала мобилизация социальных институтов, которые традиционно регулировали отношения между людьми в обществе. Параллельно в общественном сознании проводится избирательное и изобретательное конструирование этнически специфических традиций.

Очевидно, что активная урбанизация с конца XX в. и индивидуализация жизни уже в скором времени повлияют на эти институты. Логично предположить, что они выйдут за рамки определенного локуса или системы родства на уровень общенациональный. А пока эти институты востребованы как новые регуляторы норм общественной жизни и символы национального самосознания.

45 См.: Горак С. В поисках истории Таджикистана: о чем таджикские историки спорят с узбекскими? // Новое литературное обозрение. Неприкосновенный запас. Дебаты о политике и культуре. Центральная Азия. Узнаваемые образы / неизвестный регион. 2009. № 4 (066); Массон В.М. Культурогенез Древней Центральной Азии. СПб., 2006.

46 См.: Абашин С.Н. Указ. соч.

47 Там же. С. 179.

Список литературы

1. Абашин С.Н. Национализмы в Средней Азии: в поисках идентичности. СПб., 2007.

2. Айтпаева Г., Алдакеева Г., Эгембердиева А. Рядовые ислама, или феномен молдолор в современном Кыргызстане // Этнографическое обозрение. 2010. № 5.

3. Бартольд В.В. Сарты // Бартольд В.В. Сочинения. Т. 2. Ч. 2. Работы по отдельным проблемам истории Средней Азии. М., 1964.

4. Волков И.В. Основные направления и перспективы интеграции Центральной Азии в глобальные мировые процессы: этноконфессио-нальный аспект (по мат-лам Кыргызской Республики). Бишкек, 2008.

5. Глущенко Е. Герои империи. Портреты российских колониальных деятелей. М., 2001.

6. Девин ДиУис. Маша'их-и турк и Хваджаган: переосмысление связей между суфийскими традициями Йасавийа и Накшбандийа // Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования). СПб., 2001.

7. ЕрназаровЖ.Т. Семейная обрядность казахов: символ и ритуал. Ал-маты, 2003.

8. Ильхамов А. Археология узбекской идентичности // Этнический атлас Узбекистана. Ташкент, 2002.

9. Кадыров Ш. «Нация» племен. Этнические истоки, трансформации, перспективы государственности в Туркменистане. М., 2003.

10. Каримов И.А. Без исторической памяти нет будущего. Ташкент, 1999.

11. Карлов В.В. Народы северо-восточной Евразии в XIX и XX вв. М., 2010.

12. Кныш А. Теория и методология исламских исследований // Мир ислама. История. Общество. Культура (The world of islam. History. Society. Culture): Мат-лы Междунар. исламовед. науч. конф. 11—13 декабря 2007 г., РГГУ. М., 2009.

13. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. Краткая история. М.; СПб., 2004.

14. Кукашев Р.Ш. К образу лебедя в казахском шаманстве // Этнографическое обозрение. 2002. № 6.

15. Ларина Е.И., Наумова О.Б. Современное религиозное сознание российских казахов и ислам имамов // Этнографическое обозрение. 2008. № 1.

16. Ларина Е.И., Наумова О.Б. «В другом месте другие законы и собаки по-другому лают»: опыт переселения кош-агачских казахов в Казахстан и обратно // Расы и народы. Т. 34. М., 2009.

17. Литвинов В.П. Религиозное паломничество: региональный аспект (на примере Туркестана эпохи средневековья и нового времени). Елец, 2006.

18. Массон В.М. Культурогенез древней Центральной Азии. СПб., 2006.

19. Новое литературное обозрение. Неприкосновенный запас. Дебаты о политике и культуре. Центральная Азия. Узнаваемые образы / неизвестный регион. 2009. № 4 (066).

20. Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. М., 2003.

21. Поляков С.П. Традиционализм в современном среднеазиатском обществе. М., 1989.

22. Рахмонов Э. Таджики в зеркале истории. Книга первая: от арийцев до Саманидов. Лондон; Душанбе, 2000.

23. Ротарь И. Зигзаги постсоветского исламизма. Мусульманский ренессанс в странах СНГ принимает противоречивые формы // НГ-религии.

2008. 5 марта.

24. Симаков Г.Н. Соколиная охота и культ хищных птиц в Средней Азии (ритуальный и практический аспекты). СПб., 1998.

25. Святые места Иссык-Куля: поклонение, дар, мастерство. Бишкек,

2009.

26. Смит Э. Национализм и модернизм. М., 2004.

27. Современные этнокультурные процессы в махаллях Ташкента. Ташкент, 2005.

28. Степной закон. Обычное право казахов, киргизов и туркмен / Сост., вступ. статья и глоссарий А. А. Никишенкова; Под ред. Ю.И. Семенова. М., 2000.

29. Сухарева О.А. Квартальная община позднефеодального города Бухары (в связи с историей кварталов). М., 1976.

30. Толеубаев А.Т. Реликты домусульманских верований в семейной обрядности казахов (XIX — начало XX в.). Алма-Ата, 1991.

31. Хизриева Г. «Ислам», «мусульмане», «государство» в Российском исламоведении // Ab imperio: Исследования по новой имперской истории и национализму в постсоветском пространстве. 2004. № 3.

32. Чешков М. Постсоветская Центральная Азия в трех измерениях: традиционализация, периферизация, глобализация // Центральная Азия и Кавказ. 1998. № 12.

33. Шоберлайн-Энгел Д. Перспективы становления национального самосознания узбеков // Восток. 1997. № 3.

34. Aitpaeva G. The Phenomenon of Sacred Sites in Kyrgyzstan: Interweaving of Mythology and Reality // Conserving Cultural and Biological Diversity: The Role of Sacred Natural Sites and Cultural Landscapes. Materials of Intern. Symposium, Tokyo, Japan, 30 May — 2 June, 2005. Paris, 2006.

35. Wild R., McLeod C. Sacred Natural Sites. Guidelines for protected area managers. Gland, Switzerland, 2008.

Поступила в редакцию 16 февраля 2011 г.