«Как возможна метафизика?»: феноменологический проект Вл. Соловьева

В.С.СОЛОВЬЕВ И ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Е.А.ПЛЕХАНОВ

Владимирский государственный педагогический университет

«КАК ВОЗМОЖНА МЕТАФИЗИКА?»: ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ ВЛ.СОЛОВВЕВА

Термин «проект» в названии настоящей статьи не случаен и требует своего пояснения, поскольку им определяется ракурс нашего анализа одной из граней творчества Вл.Соловьева.

Безусловно, феноменология «есть момент всякой философии»1, поскольку в осознании своих собственных оснований она непременно приходит к уяснению того, что конституирование ее внутреннего содержания происходит в горизонте специфической рациональности, которую мы называем философским мышлением. В философском мышлении, и это отличает его от способа духовно-интеллектуальной деятельности ученого или художника, достигается целостность ноэматически-ноэтической структуры данностей сознания, так что предметности мышления и их категориальные формы находятся во взаимопредполагаю-щемся единстве. Пространство, например, как некую чистую данность, следует мыслить адекватным ей образом в категории «пространства» или, по выражению Канта, в одной из априорных форм чувственности. Это не означает некоего непреодолимого синкретизма между предметными и логико-рациональными аспектами сознания, вследствие которого философ становится пленником собственного мышления. Философская рефлексия способна достаточно легко и свободно фокусироваться на той или иной стороне предметности, создавая либо онтические, либо логико-гносеологические конструкции знания. Однако в любом случае работа философа остается мышлением о мышлении, точнее, о предметностях мышления. Если так понимать феноме-нологичность философии, то одной из ступеней на пути к «чистому» мышлению о мышлении является феноменологическая философия, которая еще сохраняет свойственную любому супранатурализму дихотомию между сферами онтологического и логико-гносеологического, но при этом радикально спиритуали-

зирует противостоящее мышлению бытие. Последнее обстоятельство прокладывает дорогу для утверждения принципа тож -дества мышления и бытия в их наиболее существенных и универсальных определениях, с которым классическая европейская философия связывала обнадеживающие перспективы в решении вопросов научного познания, социальной жизни и нравственного поведения человека. Но важно и другое. На основе принципа тождества мышления и бытия в зависимости от конкретного способа его экспликации в философии формируется авторски своеобразный феноменологический проект. Его более или менее выраженное присутствие в виде установки на раскрытие в формах человеческой субъективности и, прежде всего, в рационально-понятийных структурах мышления объективных, универсально-всеобщих сущностей можно считать отличительным признаком феноменологической философии.

Авторами двух, наиболее впечатляющих феноменологических проектов в истории западноевропейской философии, безусловно, являются Декарт и Кант. Каждый из них с разной степенью последовательности стремился утвердить трансцендентальную структуру бытия исходя из чистого мышления. Однако именно картезианский проект оказался более созвучным интенциям русской религиозной философии, с характерными для нее антропокосмизмом и этическим онтологизмом.

Разделяя убеждение в онтологичности человеческой субъективности, отечественные мыслители оказались свободны от узкого рационализма родоначальника новой философии. Логическая достоверность основоположений чистого разума - еще недостаточное условие их достоверности. Истинность рационального знания, а также религиозного чувства и нравственной воли определяется не имманентными им критериями, а внутренней целостностью человека как субъекта духовной жизни. Поэтому онтологической самодостаточностью, позволяющей уверенно переходить от эмпирического к трансцендентальному, от «внутреннего» к «внешнему», человек обладает лишь как тотальность, как духовная, «соборная» целостность.

Феноменологическая установка, легко фиксируемая исследовательской рефлексией в построениях самых разных русских философов, с наибольшей систематичностью оказалась

проведена Вл. Соловьевым, творчество которого представляет в этом отношении значительный интерес для анализа. Не касаясь детально этой темы, отметим только, что феноменологический проект Соловьева, развитый им исходя из идеи всеединства, которой придано значение антропокосмического принципа, приобретает масштаб философии вселенского бытия.

Обстоятельное и серьезное раскрытие феноменологических идей в философии Соловьева - объемная научная задача. Говоря же о его феноменологическом проекте метафизики, мы имеем в виду нечто иное и более конкретное, а именно: идею одной из последних работ мыслителя, известную под названием «Теоретическая философия». Ввиду незаконченности указанной работы, в которой намечается переход Соловьева к положитель -ной разработке круга собственно философско-гносеологических вопросов, мы, действительно, имеем дело лишь с проектом, а не с осуществленным построением. На это же обстоятельство указывает и Е.Н.Трубецкой. В своем фундаментальном исследовании «Миросозерцание Вл.Соловьева» он пишет: «...когда вместо законченного сочинения имеешь перед собой, как в данном случае, только приступ, нужно прежде всего задаться вопросом о том намерении, которому он служит»2. Рассматривая сложный процесс эволюции всей системы мировоззрения Соловьева и обращая внимание на постигшее его в конце жизни серьезное разочарование в основополагающих идеях, составлявших основание философского оптимизма мыслителя, Трубецкой, вероятнее всего, прав, объясняя замысел «Теоретической философии» ясно осознаваемой Соловьевым потребностью подведения под нравственное учение прочного логико-гносеологического фун-дамента. Нет также достаточных оснований оспаривать содержательно аргументированную мысль Трубецкого о том, что начатая Соловьевым разработка теории познания имела целью не только обоснование этики, но и построение метафизики нравственности, в которой нашли бы свое разрешение кардинальные противоречия морального бытия человека. И тем не менее, при всей правоте Трубецкого относительно контекстуального смыс -ла «Теоретической философии» вне поля его внимания осталось собственное содержание работы. Понятие проекта им было заменено понятием замысла, цели которого должна была быть

подчинена разрабатываемая Соловьевым теория познания. Однако совершенно очевидно, что самостоятельную ценность представляет и сам проект теории познания, тем более, что, создавая его, Соловьев был вынужден вернуться к некоторой исходной, философски нейтральной точке зрения, развитие которой, как мы увидим позже, не гарантировало результата, предусматриваемого замыслом.

Что же представляет собой с содержательной стороны со-ловьевский проект гносеологии, представленный в «Теоретической философии»? Гносеологией какого рода он, по существу, является и какие решения ключевых познавательных проблем предлагает?

Исследование знания, являющееся целью теоретической философии, Вл.Соловьев непосредственно подчиняет задачам обоснования нравственности. Понятие истинного добра предполагает, что, прежде чем нравственные установления будут приняты человеком в качестве норм практической морали, их истинность должна быть удостоверена разумным, рационально-философским образом. Поэтому проблема безусловно достоверных оснований знания для Соловьева, действительно, не является чисто гносеологической. С другой стороны, деятельность теоретического разума в поисках истины может быть успешной лишь тогда, когда она отвечает требованиям нравственности и, прежде всего, критериям добросовестности и честности. Введение в область теоретической философии нравственных оценок и предписаний не является простой данью, отдаваемой Соловьевым нравственно-философским интенциям своего творчества. С морально-этическими определениями философского разума Соловьев связывает саму суть проблемы истины, или точнее, внутренних условий ее поиска. Действительно. Последовательно критичное мышление не может опираться ни на чувственный, ни на какой-либо другой опыт, который для него является предметом рефлексии, но не основанием истинности. Если поиск истины - прерогатива разума, то разум должен быть предоставлен самому себе. «...Мерило достоверности для мысли заключается не в чем-нибудь внешнем, а присуще ей самой, ее собственной природе»3. Первое, хотя и всего лишь предварительное начало теоретической философии, которое отстаивает Вл.Соловьев,- это

безусловная свобода и независимость мышления в той сфере, которая входит в его исключительную компетенцию и в которой только ему принадлежит верховенство. Вопрос о достоверности знания как раз и относится к области суверенных прав разума.

Однако разум, полагает Соловьев, должен предъявлять самому себе требования принципиальности и добросовестности, которые, являясь по содержанию нравственными, тем не менее, предполагаются природой самого разума. Насколько последовательно эти требования реализуются в работе мышления с полной достоверностью может знать лишь оно само, ибо в самом мыслящем уме есть оценивающая инстанция в виде интеллектуальной совести, или, говоря другими словами, научной совести философа, которая и обеспечивает движение к истине, не позволяя отклоняться от этой цели. Таким образом, «в требовании умственной добросовестности нравственный интерес совпадает с теоретическим»4, а теоретическая философия обнаруживает в качестве своего обязательного основания нравственно-этическое измерение. Принципиальность и добросовестность являются формальными, а не содержательными критериями мышления, поскольку они не имеют отношения к самому предмету мысли, к тому, что исследуется. Подчеркивая это, Соловьев указывает по сути на интенциональную природу мышления - акт мышления неотделим от того, что в нем мыслится. Учитывая, что предмет не существует для нас иначе как в форме нашего знания, «вопрос о достоверности предмета есть собственно вопрос о достоверности знания о нем»5. Такая постановка совершенно определенно ориентирует Соловьева на феноменологический анализ содержания сознания, внутреннего субъективного опыта. При этом он убежден, что «мы обладаем некоторым родом знания, достоверность которого безусловна и не подлежит добросовестному оспариванию»6. Выделение во всем многообразии человеческого опыта элементов именно такого знания становится исходной точкой теоретической философии.

Какое же знание совершенно достоверно? Отвечая на этот вопрос, Соловьев показывает, что критерий достоверности определяется не соответствием содержания знания некоторому предмету за пределами сознания, а непосредственной реальностью того, что присутствует в сознании. В этом отношении вос-

приятие, переживаемое во сне, столь же достоверно, как и восприятие в состоянии бодрствования. Здесь важен сам факт данности субъекту некоторого предметного содержания, и если ставить вопрос только о его наличии, то оно не подлежит сомнению. Так, человек, испытывающий холод или какое-то другое ощущение, не может усомниться в наличии этого ощущения. Причиной этому - непосредственное совпадение знания факта с самим фактом. «Пока не нарушено,- считает Соловьев,- это непосредственное тождество между сознанием и его предметом, мы находимся на почве безусловной достоверности и не можем ошибаться»7.

Констатация безусловной достоверности простого наличия психологических актов — ощущений, эмоций, переживаний и др. — является весьма элементарным утверждением, позволяющим, однако, отделить непосредственное знание от опосредованного, а также более критично отнестись к картезианскому представлению о субъекте внутреннего опыта. За пределы непосредственно достоверного знания, по мысли Соловьева, мы выходим всякий раз, когда пытаемся определить что же именно является нам в сознании. Незаконность этой операции, названной впоследствии Гуссерлем «натуралистической установкой» повседневного, практического сознания, разоблачается тем, что в непосредственном психологическом акте восприятия не содержится оснований для достоверных суждений о различении реального (того, что имеет причину вне сознания) и иллюзорного (т.е. всецело созданного сознанием), истинного и ложного. Придание определений внешней реальности содержанию субъективных фактов — результат привходящей рефлексии, контрабандой осуществляющей онтологизацию этого содержания. О широком распространении такой практики говорит уже то, что субъективный психологический опыт эмпирических субъектов приобретает у них форму уверенности в реальности внешнего мира.

Между тем, подчеркивает Соловьев «...вопрос о собственной реальности внешнего мира не может явиться в непосредственном сознании, - не может быть дан, а только задан»8. Здесь следует обратить внимание на отношение к проблеме внешней реальности основоположника феноменологии и его русского предшественника. Оба не были склонны разделять убежден-

ность догматического мышления в существовании внешнего мира как самоочевидной посылки в философии. Однако если для Гуссерля редукция натуралистической установки является необходимой методической операцией, вводящей исследователя в сферу внутреннего опыта в качестве первого шага на пути к чистому сознанию, то Соловьев, воздерживаясь от онтологических суждений, стремится тем самым остаться в области сознания для того, чтобы в ней найти возможности для выхода к трансцендентальной реальности. Как всякий нормальный человек философ уверен в том, что он реально существует в реальном мире и что субъективные представления об этом мире не являются совершенно произвольными продуктами его сознания. Однако его профессиональная задача состоит в рациональном прояснении этой уверенности, в наведении надежных мостов достоверного знания между безусловными данностями первичного сознания и онтологически утвердительными суждениями.

Всю сложность этой задачи, обусловленную тем, что «самодостоверность наличного сознания, как внутреннего факта, не ручается за достоверность сознаваемых предметов как внешних реальностей»9, хорошо осознавал еще Декарт, который, утверждая своим принципом «Cogito ergo sum» субстанциальность субъекта мышления, предполагал прийти к субстанциальности мира. Однако коренная ошибка всей картезианской школы, полагает Соловьев, состоит в том, что вслед за своим мэтром ее представители не преодолели догматизм в отношении субъекта, ограничив радикальное сомнение лишь сферой производного от субъекта опыта. Кардинальный для всей критической философии пункт, служащий поворотной точкой от разъедающего скептицизма к созидательной работе, - утверждение несомненности существования субъекта сознания - не столь самоочевидно, как это представляется. В подтверждение Соловьев формулирует ряд аргументов, смысл которых сводится к следующему.

Декарт, достаточно определенно понимая мышление как процесс психологической деятельности, скорее запутал, чем прояснил понятие субъекта, отождествляя его то с душой, то с духом, то с мыслящей субстанцией. Не говоря уже о том, что значение всех этих терминов неодинаково, все они предполагают наличие в нашем опыте некоторого центра, связанного с воз-

никающими и осознаваемыми ощущениями, чувствами, переживаниями, понятиями, суждениями и т.д. Наличие Я, если следовать Декарту, является первичным фактом, логически предшествующим всякому возможному опыту и сообщающим ему преди -кативный характер. Между тем в данных непосредственного сознания не содержится знание о субъекте и переход от мыслимого к мыслящему так же недопустим, как и переход от ощущения к ощущаемому. Тем самым складывается парадоксальная ситуация: здравый и, казалось бы, самоочевидный тезис о том, что мышление предполагает существование мыслящего, при ближайшем рассмотрении оказывается недоказуем. С точки зрения непосредственных данностей сознания субъект оказывается столь же запредельной сущностью, как и внешний, материальный мир. Соловьев специально подчеркивает, что там, где Декарт, отдавая дань наивно-реалистическому представлению о нашем Я, отождествляет его с мыслящим телом, он изменяет феноменологической установке своей философии, в соответствии с которой собственная телесность человека также должна быть рассмотрена как данность сознания. Но это вновь воспроизводит проблему феноменологического субъекта, с тем лишь различием, что его функцией теперь оказывается образ нашего собственного Я, дополненный телесными характеристиками. Поняв неотождествимость субъекта с самосознанием, мы должны остановиться, чтобы не быть ввергнутыми в бесплодную бесконечность «самосознаний самосознания».

Выход из создавшейся ситуации может быть найден лишь тогда, когда мы откажемся от отождествления, явного или скрытого, субъекта с субстанцией. Если исходить только из непосредственных данностей сознания, то следует сказать: «я сознаю себя всегда как только субъекта своих психических состояний, или аффектов, и никогда как их субстанцию»10. Это значит, что теоретическая философия должна последовательно устранять всякие следы субстанциальности в понимании не только опыта, но и субъекта этого опыта. В результате чистый феноменологический субъект предстанет формально всеобщей инстанцией сознания, связывающей все многообразие психических состояний, анонимным диспетчером, пропускающим через себя поток внутренней жизни.

С этой точки зрения в декартовском понимании субъекта Соловьев не без оснований усматривает непреодоленное влияние средневековой схоластики, от которой и оказались унаследованными определения внутреннего субъекта как вещи, субстанции, сущности. Позаимствовав эти термины из монастырской философии, автор «Рассуждения о методе» некритически применил их в качестве определений субъекта мышления, который оказался «самозванцем без философского паспорта», но с очевидной схоластической родословной. Вл.Соловьев безусловно оказывается более последовательным, полагая невозможность мыслить феноменологический субъект и его опыт в категориях субстанции и атрибутов (логическим эквивалентом которых в схоластике выступают субъект и его предикаты), поскольку эти категории объективируют заключенный в них предметный смысл.

Как же правильно нужно представлять субъект внутреннего опыта? Отвечая на этот вопрос, Вл.Соловьев начинает новый круг критики картезианского понятия субъекта. В декартовском выражении: «я мыслю», неправомерно смешаны, полагает Соловьев, понятия эмпирического и трансцендентального субъекта мышления. Если под эмпирическим Я разумеется конкретная живая индивидуальность, осуществляющая психологический акт мышления, то чистый субъект совпадает с мышлением вообще. Именно чистый субъект мышления обладает признаками феноменологической достоверности, хотя факт его безусловной достоверности дан только в составе наличного содержания сознания, так же, как и любые другие факты непосредственного опыта. «...Я, — пишет Соловьев, — самодостоверным образом существует лишь как субъект представления, или другого данного психического состояния, и приписывать ему бесспорную или очевидную действительность за пределами таких данных состояний мы не имеем никакого философского права, тем более что нам даже невозможно прямо сказать, чем бы, собственно, был этот субъект за пределами своего феноменологического бытия, или имманентного явления»11. Другими словами, чистый субъект следует мыслить не отвлеченной, абстрактной сущностью, а непосредственной данностью в первичном сознании того, что мы называем Я. Как феномен сознания трансценденталь-

ное Я всегда находится в отношении «принципиальной координации» с переживанием ощущений, эмоций, восприятий и т.д., но не раскрывается в них как субъект и причина их существования. Последнее было бы возможно, если Я обладало бы творчески порождающей природой, благодаря которой предметности сознания могли бы осознаваться в качестве его продуктов. В действительности же все многообразие непосредственно данного опыта обнаруживает независимость от внутреннего субъекта, живет собственной жизнью. Таким образом, чистое Я — абсолютно бессодержательно и неопределимо. Что же касается эмпирического субъекта, то в феноменологическом смысле он мог бы слиться в целом с областью психологического опыта эмпирического индивида, обретя при этом конкретность и богатство содержания. Однако такой субъект уже не будет представлять собой «той самоочевидной, непосредственной действительности, которая принадлежит чистому я, или феноменологическому субъекту»12. Радикальное сомнение в достоверности содержания, которое образует понятие субъекта, неизбежно должно подорвать самодостоверность и самого субъекта, сведя его к прежней пустоте чистого Я. Этот порочный круг, полагает Соловьев, изначально заключен в декартовском cogito ergo sum.

Зафиксировав внутреннюю противоречивость исходной посылки картезианства, Соловьев еще более усложняет проблему, указывая на явление множественности Я в человеке, которое прямым образом опровергает представление о самотождественности субъекта. Если даже исходить из убеждения, что наше внутреннее Я конституирует наличный опыт, то в случае расщепления личности имеют место два или несколько субъектов опыта, каждый из которых в равной мере достоверен, что не позволяет решить вопрос об их истинности или неистинности. Тем самым проблема субъекта, являющаяся одной из наиболее сложных в феноменологической философии Декарта, окончательно запутывается.

Соловьев не предлагает, во всяком случае на предварительной стадии своего анализа, определенного решения проблемы субъекта. Цель предпринятой критики он видит «не в том, чтоб утвердить какую-нибудь положительную истину или опровергнуть что-нибудь ошибочно принимаемое за истину, а един-

ственно в том, чтобы ограничить бесспорную область наличного сознания от области всяких утвердительных и отрицательных мнений, верований и убеждений, которые могут оказаться истинными или ложными, но которые уже оказываются спорными»13. К области спорного и относится весь спектр ответов на вопрос: что же есть Я? Независимо от того, трактуется ли субъект как формальное условие всех психических актов, априорно связующее их в целостность внутренней жизни (Кант), или как некоторая сверхфеноменальная сущность, реальный центр психической деятельности, независимый от состояний сознания (Декарт), - в любом случае знание о субъекте не обладает природой достоверного и очевидного знания. Между тем, хотя истина может быть скрыта, не дана, а задана, необходимым условием ее поиска может быть только почва самодостоверного знания. К такому знанию относится область чистого сознания или психической наличности, в которой нет места как предметам внешней реальности, так и субъекту внутренней душевной жизни.

Хорошо понимая, что достоверность есть истинность фактически данного в сознании, а истинность - всеобщая достоверность, Соловьев, не порывая с чувственным опытом, в котором содержится залог непосредственной наличности, должен выйти за его пределы в область мышления с присущей ему всеобщностью. Всякая мысль в момент ее возникновения есть наличный психический акт, однако ее собственное содержание выходит за границы единичности этого психического факта. «Если достоверно, что существуют различные ощущения, чувства, желания, представления, то не менее достоверно, что существуют мысли всеобщего значения, существуют понятия, суждения, умозаключения, то есть что существует разум»14. Всеобщее значение логической мысли столь же достоверно, как и ее данность в качестве одного из психических актов. На этом основании Соловьев выделяет уже два рода достоверного знания - «непосредственное сознание испытываемых психических фактов, как таких, и непосредственное разумение логического значения некоторых из этих фактов: сознается текущая психическая наличность и понимается формальная всеобщность предполагаемой истины»15.

Непосредственное отношение к истине имеет только дос -товерная всеобщность рационального знания. Обходя непростой вопрос об истинности единичных чувственно переживаемых данностей сознания (ощущений, чувств, эмоций), Вл.Соловьев осмотрительно не отождествляет логическую всеобщность мысли с ее истинностью, полагая, что первое есть лишь один из критериев истинности. Для этого он предпринимает исследование самого способа достижения истины, т.е. логического мышления.

Прежде всего, русский философ не считает возможным начать с самого мышления как самодостаточного условия своего существования и демиурга всего человеческого опыта. Все дедуктивные системы, начиная с Декарта и заканчивая Гегелем, конституировали действительность непосредственно исходя из чистого мышления. Однако прежде чем логически мыслить, человек испытывает различные психические состояния — радости, волнения, страха...

Поэтому в структуре внутреннего опыта дорациональные данности являются первичными. Ими определяется материал мышления и почва для его существования. Следовательно, мышление «может и должно обращаться на себя, давать отчет о себе, регулировать и контролировать себя, но оно не есть нечто самосозидающее и вполне самосозданное»16. Условия его возможности не заключены ни в нем самом, ни в фактах первичного опыта. Их следует искать в других свойствах сознания.

Всякая мысль есть своего рода резюме из пережитого эмпирического опыта и поэтому возможна лишь при условии, что факты этого опыта исчезают не бесследно из сознания. Сами по себе ощущения и восприятия непрерывно возникают и пропадают, их динамика образует поток сознания с необходимо присущей ему темпоральностью. Время является психологическим условием мышления. Условием же логической всеобщности мысли может быть только память, благодаря которой поток сознания сохраняет цельность и внутреннее единство. Постоянно вызывая к жизни относящиеся к прошедшему психические факты и удерживая их, память делает возможным логические операции с ними. Именно этим обстоятельством обусловлено нарушение мышления при расстройствах памяти.

Память - необходимое, но недостаточное условие возможности мышления. Вторым его основанием является слово, в котором мысль обретает адекватную ей форму выражения. Если память воспроизводит эмпирически конкретные психические факты и состояния, то слово всегда выражает общее содержание мысли, поднимая ее над непосредственной наличностью данностей сознания. При этом слово соединяет в себе живую достоверность психического факта со всеобщностью значения, являясь тем самым «собственной стихией логического мышления».

Чрезвычайно близко подойдя к проблематике феноменологии языка, Вл.Соловьев тем не менее ограничился рядом общих замечаний: «1) слово существует как психический факт; 2) всякому слову сверх фактического присутствия его в наличном сознании присуще универсальное значение; 3) слово получает свой психический материал посредством памяти...; 4) предполагая факт памяти, слово само предполагается мышлением, которое без слов не может быть соединением определенных и всеобщих элементов, т.е. не может иметь логического значения»17. В отличие от памяти, которая есть только вневременное в созна -нии, слово, обобщая разрозненное в различных фактах, сообщает мышлению феноменологическую надвременность и надпро-странственность.

Однако как простая ассоциативная связь восприятий еще не есть мышление, так не является им и связь слов согласно правилам грамматического синтаксиса. Логическое мышление опирается на язык и существует в форме речи, но сама речь при этом должна быть способом выражения мысли, т.е. определенного осмысленного содержания. Соловьев полагает, что условием артикулированной мысли должно быть предварительное существование в сознании некоего рационального смысла, который он называет замыслом. Замысел — это намерение, предшествующее действительной мысли, оформляющее и включающее ее в логический и прагматический контекст осмысленной речи. Благодаря замыслу стихийный поток психической жизни конституируется в упорядоченный мир человеческого сознания. Память и язык сами по себе бессильны это сделать: спасенный памятью без всякой цели разнородный психический материал не может сложиться в целостную и взаимосвязанную систему зна-

ния, равно как и артикулированные в речи переживания не способны породить осмысленный языковой текст. Лишь замысел как интегративное начало рационального мышления превращает пережитое в житейский, исторический, научный опыт.

Констатировав, что память, слово и замысел являются тремя обязательными условиями мышления, Вл.Соловьев, к сожалению, не развил сформулированные положения, посчитав их достаточными для определения второй исходной точки теоретической философии. Возможность теоретической философии, или философского мышления, Соловьев связывает с достоверной природой логического мышления вообще. Весь его феноменологический анализ внутреннего опыта сознания, доказывающий присутствие в нем двух видов непосредственно достоверного знания — наличных психических состояний и всеобщих форм логического мышления, решал, в сущности, предварительные задачи, без которых невозможно обоснование философского поиска истины.

Очевидно, что, кроме философии, к истине устремлены искусство и наука, которые имеют в этом отношении значительные преимущества. Искусство превосходит философию в эстетической форме выражения содержания, наука — в эмпирической основательности своих положений. Но достоинство именно философии, полагает Соловьев, состоит в том, что она есть стремление человека познать истину как нечто всеобщее и безусловное и, следовательно, только философский разум есть «разум истины».

Аргументация последнего положения побуждает Вл.Соловьева обратиться к внутренней структуре философского мышления, которое, принадлежа области достоверного логического мышления, должно обладать признаками объективности, всеобщности и необходимости. Примененные не к форме, а к содержанию знания, эти критерии позволяют отделить знание безусловно истинное от ложного и условно истинного. К последнему относится научное знание, т.к. оно, представляя собой логически обработанный эмпирический опыт сознания, может заключать только условную объективность, обобщенность и принудительность. В философском же мышлении должно достигаться единство безусловной достоверности логической формы и

безусловной истинности содержания, или, иначе говоря, единство ноэтически-ноэматической структуры. Как это возможно?

Содержательная сторона всякого рационального мышления определяется замыслом. Однако если целью научного познания является истина конкретного, ограниченного факта, то предметом философского поиска выступает сама истина, истина как таковая. «Здесь, — пишет Соловьев, — отличительная особенность этого собственно философского замысла от всех других — он безусловен не только в смысле своей субъективной самодостоверности, но и со стороны своего предмета или содержания»18. Только в философском замысле достоверность непосредственно совпадает с истинностью — достоверность истины не может быть ложной.

«Решительный замысел познавать саму истину - этот настоящий философский пафос хотя и проявляется на почве данной разумности, но он перерастает ее как общую форму неопределенных возможностей, определившись как живой зародыш философского делания»19. Дело философа - не есть работа по сбору и скрупулезной классификации множества частного материала. Сама эта работа, составляющая задачу эмпирической науки, невозможна без обобщающей идеи, лежащей в основе всего здания человеческого опыта. Однако идея, замысел философского творчества, облекаясь в конкретное содержание, не должны быть лишь способом выражения субъективного мировосприятия мыслителя, как это имеет место у Шопенгауэра и Ницше. То несомненное обстоятельство, что «философия есть дело философа», вновь ставит проблему субъекта, как субъекта философского мышления.

Варианты теоретической философии, созданные Декартом, Кантом и Гегелем, созданы, по мысли Вл.Соловьева, на основе такого понимания субъекта, который не отвечает духу подлинного философского замысла - познать безусловную истину. В картезианстве субъект, понимаемый в качестве реально существующего (в качестве субстанции), осуществляет познание собственного субъективно-эмпирического опыта, мира индивидуальной души, стремясь возвести результаты этого познания в ранг безусловной истины. В критической философии Канта очевидный субъективизм Декарта устранен за счет перенесения

интереса с существования субъекта на нормы его познавательной деятельности. Однако и здесь субъективизм имплицитно сохраняется, поскольку истина ставится в зависимость от априорных форм чувственности и рассудка и должна отвечать фор -мальным критериям правильности, а не содержательности. Заслуга Гегеля видится русским философом в том, что картезианская «душа» перешла у него в кантианский «ум», который в свою очередь растворился в самом процессе мышления. Но и здесь «вместо наполнения разума как безусловной формы безусловным содержанием самой истины основным мерилом философского делания объявлено заранее тождество формы с содер -жанием, а окончательным содержанием, подлинной действительностью осталось, как и у Канта, только то, что дано»20.

Согласно Соловьеву, самопознающий субъект может выступать как эмпирический («душа»), логический («ум») и собственно философский («дух»). Субъект философского мышления должен определяться не своим содержанием, а содержанием истины, которая и является его подлинным средоточием, абсолютным центром познавательных устремлений. Становясь «разумом истины», он осуществляет самопознание в том глубоком и действительном смысле, который заключен в дельфийском изречении: «Познай самого себя».

Подводя некоторые итоги, можно сказать, что с последовательно феноменологических позиций В л. Соловьев предпринял попытку ответить на кантовский вопрос «как возможна метафизика?» Область теоретической философии (метафизики) — это область безусловно достоверного, всеобщего и истинного знания, обоснование которого предполагает тщательный анализ наличного человеческого опыта и, следовательно, решение широкого круга гносеологических проблем - роли ценностно-этических установок в познании, соотношения ноэтических и ноэматических элементов знания, взаимосвязи достоверности и истинности, конститутивных условий логического мышления, наконец, проблемы субъекта феноменологического познания. Вместе с этим феноменологический проект Соловьева не ограничивается только философской эпистемологией. Теория познания обнаруживает у него отчетливую тенденцию перерастания в феноменологическую онтологию разума. Отойдя в целом ряде

положений «Теоретической философии» от прежних представлений, Соловьев сохранил неоплатоническое понимание истины, которое открывало ему путь от феноменологической гносеологии к широким онтологическим построениям. Впрочем, это всего лишь возможность, содержащаяся в незаконченном наброске теоретической философии русского мыслителя.

Нам, к сожалению, не дано никогда узнать, каким могло бы быть воплощение этого проекта. Очевидно лишь то, что интерес Соловьева в заключительный период его творчества к феноменологической философии не был случайным. В конце XIX века как в Европе, так и в России начинала набирать силу первая «феноменологическая волна». Русские философы, особенно лейбницианской и неокантианской ориентации, серьезно и глубоко обсуждали практически весь спектр собственно феномено -логической тематики, включая сюда проблемы феноменологической онтологии и антропологии. В работах А.И.Введенского, М.И.Каринского, И.И.Лапшина, Л.М.Лопатина и других начинал оформляться и приобретал зримые очертания проект отечественной феноменологической философии. Вл.Соловьев оказался одним из тех мыслителей, которые были не только захвачены движением к самоочевидным истинам человеческого сознания, но и внесли в него свой заметный и оригинальный вклад.

1 Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990. С.100.

2 Трубецкой E.H. Миросозерцание В.С.Соловьева. М., 1995. Т.2. С.189.

3 Соловьев B.C. Теоретическая философия // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 765.

4 Там же. С.767.

5 Там же. С.768.

6 Там же. С.769.

7 Там же. С.771.

8 Там же. С.774.

9 Там же. С.776.

10 Там же. С.785.

11 Там же. С.784.

12 Там же. С.785.

13 Там же. С.794.

14 Там же. С.801.

15 Там же. С.804.

16 Там же. С.807.

17 Там же. С.811.

18 Там же. С.819.

19 Там же. С.823.

20 Там же. С.828-829.

В. В. ВОРОНКОВ

Московский государственный университет им. М.В.Ломоносова

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ ВЛ. СОЛОВЬЁВА

В в е д е н и е

Данная работа будет посвящена предварительному (и подготовительному) анализу цикла статей Владимира Соловьёва, известного под названием «Теоретической философии». Так как данные статьи («Первое начало теоретической философии», «Достоверность разума», «Форма разумности и разум истины») хоть и выходили по отдельности, в журнале «Вопросы философии и психологии», но являются, несомненно, частью общего исследования, задуманного Соловьёвым; автор будет впоследствии говорить о «Теоретической философии» как о едином произведении. Гносеологические разыскания Владимира Соловьёва, к сожалению, не были завершены, однако даже то, что он успел написать, представляет бесспорный интерес для исследователя и во многом предвосхищает более поздние философские разработки.

В рамки данного исследования не входит детальный и всесторонний анализ «Теоретической философии» Соловьёва, рассмотрение «Теоретической философии» в контексте других сочинений этого мыслителя, в связи с общей проблематикой его философии, равно как и не входит в наши задачи вольная интерпретация его трудов - ведь последняя, даже при высокой степени фактической обоснованности, представляет собой не что