Начиная с Канта: немецкий идеализм, утопия и имманентность

Начиная с Канта:

немецкий идеализм, утопия и имманентность

Кирилл Александров

Приглашенный исследователь, теологический факультет, Берлинский университет им. Гумбольдта. Адрес: 6 Unter den Linden, 10099 Berlin, Germany. E-mail: cyr_alexandrov@mail.ru.

Ключевые слова: Кант; немецкий идеализм; имманентность; утопия; темпоральность.

Этот текст предлагает прочтение немецкого идеализма в единстве с его кантианским началом, понимаемым как утопическое. Для этого утопия должна быть понята не просто как утопическое видение будущего. Поскольку утопия по определению начинается с «не-места», понятие утопии требует прежде всего переосмысления проблемы начала. Утопия будто бы дистанцирована от реальности, но изнутри процесса реального к ней не перейти — это будет бесконечное приближение. Поэтому утопию бессмысленно и ожидать, с нее можно только начать. Это предполагает иную имманентность, не спинозистскую; автор называет ее «утопической имманентностью» и — на основании анализа размежевания идеализма с догматизмом и перепрочтения логики начала и имманентности в кантовском корпусе — находит у Канта.

Идеализм как нереализм приостанавливает реальное и начинает с «не-места» по отношению

к нему, с отказа теоретизировать идеальное в терминах его возникновения из реального. Это не-место редуплицируется как имманентная фактичность, с которой субъект идеализма начинает мыслить и действовать. Критический и революционный характер этой имманентности позволяет, кроме того, утопии не превратиться в идеологию. Идеализм объединяет утопическую структуру (неотношения), метод (приостановки) и темпоральность (будущности как фактичности), которые могут быть опознаны и как элементы логики наследования, задающей преемственность немецкого идеализма от Канта через Фихте и романтизм к Гегелю и Шеллингу. Наконец, в контексте современной континентальной философии утопическая имманентность интересна не только как неспинозистская и даже деконструирующая спинозизм, но и как (уже у Канта) не укладывающаяся в бинарность «секулярного» и «религиозного».

С Кантом взошла заря.

Шеллинг — Гегелю, 2 февраля 1795 г.

К чему вообще начало?.. Начало — уже более позднее понятие. Новалис

ОСНОВНОЙ тезис этой статьи краток: кантовский идеализм утопичен. Это простое утверждение требует, впрочем, иного подхода и к Канту, и к самой утопии. Новый интерес к ресурсам немецкого идеализма со стороны «континентальной» философии сегодня не так часто затрагивает Канта (а если и затрагивает, то, как правило, противопоставляя его Гегелю или Шеллингу — безусловно, главным персонажам «новой жизни» немецкого идеализма). Традиционные точки перехода от Канта к послекантовской философии известны: это, например, проблема антиномий и границ разума, возможность единой «системы» трех «Критик» или вопрос о статусе трансцендентального субъекта. Иначе говоря, этот переход мыслится как противопоставление менее радикального Канта более спекулятивной послекантовской мысли или как ряд не решенных Кантом проблем, которые немецкий идеализм по-разному решает. Не отрицая, разумеется, этих хорошо знакомых вещей, я хотел бы изменить оптику и перейти от «проблематического» взгляда к «структурному», чтобы продуктивно теоретизировать немецкий идеализм как идеализм в единстве с его кантовским началом.

Эта статья намечает истолкование Канта, делающее возможной как раз такую теоретизацию. Согласно предлагаемому прочтению, «трансцендентальный идеализм» обладает определенным теоретическим ядром (тем, что я хотел бы назвать структурой, темпо-ральностью и методом утопической имманентности), которое он завещает послекантовскому немецкому идеализму. Эта структура имманентности не дуалистична, что позволяет по крайней мере в одном важном отношении переосмыслить часто встречающееся противопоставление Канта как дуалиста и послекантовской мысли как стремящейся к единству. Более того, именно утопическая структура, темпоральность и метод, во-первых, делают его идеа-

1. Novalis. Das Allgemeine Brouillon. Nr. 634 & 76 // Werke, Tagebücher und Briefe. Bd. 2: Das philosophisch-theoretische Werk / H.-J. Mähl (Hg.). München: Carl Hanser, 2005. S. 622, 485.

лизмом как нереализмом (порой даже в расхожем смысле «идеалистическим», как в кантовской идее вечного мира) и, во-вторых, позволяют иначе взглянуть на преемственность немецкого идеализма от Канта через Фихте и романтизм к Гегелю и Шеллингу. Задача, разумеется, не в том, чтобы исчерпать кантианский идеализм этой структурой, но в том, чтобы эту структуру в нем распознать, в том числе как структуру наследования.

Для этого, в свою очередь, утопия должна быть понята не просто как утопическое видение будущего. Вместо этого я предлагаю рассмотреть утопию как структуру, метод и темпоральность, которые не трансцендентны, но имманентны. Отказ от трансцендентности (и, соответственно, понятие имманентности) является одним из важнейших мотивов современной континентальной философии, включая философию религии, где имманентность мыслится в качестве альтернативы бинарному противопоставлению секуляр-ного и религиозного2. При этом обыкновенно имманентность, вослед Делёзу, понимается как спинозистская. В этой статье я хотел бы помыслить иную, не спинозистскую имманентность, также не укладывающуюся в разделение «секулярное — религиозное», отталкиваясь в этом именно от Канта,—что релевантно не только для новой жизни немецкого идеализма, но и для продолжающейся теоретизации имманентности в континентальной философии.

В то время как спинозистская имманентность представляет собой отсутствие дистанции и перехода3, кантианская утопическая имманентность, как мы увидим, есть дистанция без перехода, но и без дуализма. Утопия дистанцирована от реальности, но изнутри процесса реального к ней невозможно перейти—это будет бесконечное приближение. Поэтому и бессмысленно утопию ожидать; с нее можно только начать. Это предполагает иную темпоральность, чем те, которые традиционно приписываются немецкому идеализму и романтизму. Утопическая имманентность — это не аппроксимация будущего, смоделированного на основании настоящего, не трансцендентный христианский eschaton и не просто задержка апокалипсиса без начала и конца4. Утопия здесь — это идеалистическая структура неотношения между «идеальным» и «реальным»,

2. См., напр.: Barber D. C. Deleuze and the Naming of God: Post-Secularism and the Future of Immanence. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014.

3. См.: Barber D. C. Nonrelation and Metarelation // Serial Killing: A Philosophical Anthology / E. Connole, G. J. Shipley (eds). Schism Press, 2015. P. 39-52..

4. Эти три модели темпоральности по отношению к немецкой мысли конца XVIII века разбираются в книге: Kuzniar A. Delayed Endings: Nonclosure in Novalis and Hölderlin. Athens, GA: University of Georgia Press, 1987.

а также стратегия имманентного (критического) конституирова-ния идеальности, будь то разум, история, нравственность, дух, «Я» и т. д. (все это имена идеального, известные из немецкого идеализма). Идеализм есть нереализм, поскольку в своем кантианском истоке он приостанавливает реальное и начинает с «не-места» по отношению к нему, с отказа теоретизировать идеальное в терминах его возникновения из какой бы то ни было среды или «в-себе». Это не-место удваивается как имманентная фактичность идеального, с которой субъект идеализма начинает мыслить и действовать.

Используя формулировку Франсуа Ларюэля, «утопия сперва должна быть средством и лишь затем — целью»5. Утопическая имманентность есть в первую очередь минимальное теоретическое условие, вписанное в кантианский идеализм, и лишь во вторую — утопические фантазии в обычном смысле, которыми это условие порой действительно в немецком идеализме оборачивается (вечный мир, грядущее сообщество, новая религия или мифология, утопическое замыкание системы и т. п.). Определенным образом понятое утопическое позволяет тем самым эксплицировать идеализм, обнажив важный аспект его структуры, равно как и его привлекательности. Что значит «идеальное» в противовес «реальному»? Какова логика идеализма как нереализма?6 Все это я, насколько позволят рамки этой статьи, разберу на примере Канта, а в заключении, тезисно,—на примерах из немецкого идеализма в целом.

I

Кант как исток или начало немецкого идеализма смыкается с проблемой истока или начала у Канта — начала идеальности, или идеального как такового. Как именно идеальное (разум, мораль, история) соотносится — или не соотносится — с до- или внеидеаль-ной реальностью в-себе? И как сам идеализм теоретизирует — или не теоретизирует—это отношение? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно начать с того же, с чего начинает сам немецкий идеализм,— с кантовской критической философии. Она же, в свою очередь, начинается с «Критики чистого разума».

Архитектоника чистого разума в первой «Критике» простирается от чувственности через рассудок к разуму в узком смыс-

5. Laruelle F. Struggle and Utopia at the End Times of Philosophy. Minneapolis: Univocal Publishing, 2012. P. 146.

6. Замечу, что новая теоретизация «идеализма» — также одна из тем современной континентальной философии. См., напр.: Ruda F. For Badiou: Idealism without Idealism. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2015.

ле, описывая то, что можно назвать структурой идеального, следуя кантовскому употреблению терминов «идеальность» и «идея» и его различению «трансцендентального реализма» и «трансцендентального идеализма». Эта структура берет начало с чувственности, аффицируемой предметами (А19/В33)7 как явлениями, «истинным коррелятом» которых выступает «вещь в себе» (А30/В45), а также с «трансцендентального предмета» как «явления вообще», о котором «я не знаю, чем бы он в себе мог быть» (А253). На противоположном конце эта архитектоника упирается в «трансцендентальные идеи», или «идеи разума» (например, идея Бога), которые также в себе непознаваемы и от которых неправомерно заключать к реальным вещам. Их смысл в том, чтобы управлять «систематическим единством» познания (А567-8/В595-6) и быть данными нам как идеальные «задачи» (А323/В380) и «проблемы» (А339/В397, А647/В675). Область теоретического разума есть, таким образом, идеальное пространство, словно зависшее между двумя в-себе, которые оба непознаваемы, но в то же время мыслимы — именно как пределы или границы идеального.

Проблема начала или точки отсчета для идеального, как оно проанализировано в первой «Критике», издавна занимала читателей Канта. Уже Якоби выдвинул знаменитую критику вещи в себе как того, без чего нельзя войти в кантовскую систему и с чем нельзя внутри нее остаться. Отвлекаясь от других моментов этой критики, отметим, что Якоби верно опознал сдвиг перспективы от в-се-бе к явлению и сопутствующее этому «забвение» вещи в себе (которой как таковой нет места в кантовской структуре идеального) в качестве системообразующего для самой возможности трансцендентального идеализма. Ведь, помимо прочего, именно такое смещение точки обзора — от (трансцендентально-)реального к (трансцендентально-)идеальному—и производит «коперникан-ская революция» Канта. Идеалистический смысл этого смещения заключается при этом не в том, что наше познание «нереально», но в утверждении невыводимости идеального из в-себе и необходимости иной точки зрения, при которой идеальное начинается со своей собственной фактичности и функционирует автономно или безразлично по отношению к тому, как в-себе устроено «независимо» от нас.

Чтобы лучше уяснить этот переход от реализма к идеализму, вспомним, как Кант понимает «трансцендентальный реализм» —

7. Ссылки на «Критику чистого разума» даны в традиционном формате, состоящем из указания издания (А или В) и номера страницы.

философию, кульминацией которой для него является спинозизм. Последний выступил объектом как явной, так и скрытой полемики со стороны Канта во время (и ранее, как показал Омри Бём) так называемого «спора о пантеизме», или «спора о Спинозе», 1780-х годов8. Тр ансцендентальный реализм характеризуется, во-первых, смешением в-себе и явлений, а во-вторых, той предпосылкой, что установленный порядок природы как она суща в себе, природы как таковой (бесконечного ряда, взятого как тотальность или субстанция) абсолютно объективно необходим9; что этот порядок природы сам есть Абсолют или Бог (поскольку спинозизм отвергает множественность субстанций). «Поэтому,—утверждает Кант во второй „Критике", — если не признавать идеальности времени и пространства [то есть области явлений как идеальной области], то остается один только спинозизм, в котором пространство и время суть неотъемлемые определения самого первосущества (Urwesen)», то есть Бога10.

Отметим это единство натурализма и теологии, а также ту реальную онтологическую непрерывность, которая характерна, согласно Канту, для трансцендентального реализма,—логику непрерывности между реальным и идеальным, отказывающую идеальному в автономии. В противовес спинозизму Кант утверждает, что если идеальное и реальное полностью совпадают или первое каким-то образом соотнесено со вторым либо выводится из него, то мысль впадает в «догматизм», а критика (критическая философия как имманентная критика разума) становится невозможной. Догматизм подразумевает, что идеальное рассматривается как возникающее из до- или внеидеального слоя реальности", а стало быть, представляет собой попытку объяснить идеальное (знание, мораль, историю, религию и т. д.) изнутри реального, вывести появление первого из последнего и устранить дистанцию между реальным и идеальным путем возвращения к в-себе. Идеализм же, напротив, удерживает эту дистанцию. Если бы этот промежуток был устранен путем обратного хода к возникновению идеального из ре-

8. См.: Boehm O. Kant's Critique of Spinoza. Oxford: Oxford University Press, 2014. Здесь дано лучшее новое изложение «спора о Спинозе». В частности, Бём показывает, что уже в первой «Критике» аргументация Канта направлена против спинозизма.

9. Ср.: Grier M. Kant's Doctrine of Transcendental Illusion. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. P. 225.

10. Kant I. Gesammelte Schriften: Akademie-Ausgabe. Berlin: George Reimer / Berlin-Leipzig: de Gruyter, 1900-. Bd. 5. S. 100; Кант И. Соч. на нем. и рус. яз. М.: Наука, 1997. Т. 3. С. 557.

11. См.: Gabriel M. Aarhus Lectures: Schelling and Contemporary Philosophy // sats. 2013. Vol. 14. № 1. P. 72.

ального и восстановления непрерывности, возможность критики исчезла бы. Как формулирует это Кант, «если явления суть вещи в себе, свободу не спасти» (A536/B564).

Другими словами, чтобы спасти идеальность и свободу, точкой отсчета для критики должна быть дистанция идеальности. Основополагающий ход кантовского трансцендентального идеализма состоит в приостановке реального или отстранении от него в целях установления автономного критического плана разума. Небольшое эссе Канта под названием «Что значит ориентироваться в мышлении» (1786) — его прямое публичное вмешательство в спор о пантеизме — является в этом отношении программным. Идеальность, говорит Кант, ориентируется, лишь руководствуясь собственной фактичностью, в абстракции от чего бы то ни было внеидеально-го, руководствуясь тем фактом, что она существует, что она реальна. По этой же причине в первой «Критике» разум не начинается ни с реального, ни с соответствия между идеальным и реальным, но с самого себя — «разум усматривает только то, что сам создает по собственному проекту» (Bxiii), «то, что разум всецело создает из самого себя» (Bxx). Как справедливо замечает Маркус Габриэль, Кант «не проявляет интереса к тому, чтобы укоренить дуализм явления и вещи в себе в каком-либо дальнейшем факте»12, но важно здесь, на мой взгляд, то, что кантовский идеализм и не подразумевает такого рода сведения воедино идеального и реального, и, более того, внутри трансцендентального идеализма нет того дуализма, о котором говорит Габриэль. Вот почему, хотя Кант и отдает дань реализму, называя в-себе «основанием» (A380) и «причиной» (B567) явлений, он не считает нужным теоретизировать это основание никаким дальнейшим образом. С гипотетической реалистической точки зрения (точки зрения онтологической и эпистемологической непрерывности) идеальное должно возникнуть из реального, иначе оно будет фантазмическим и абсурдным («абсурдным» — слово самого Канта; Bxxvi-xxvii). Но идеализм не концептуализирует в-себе как исток, поскольку, лишь сохраняя неотношение к нему и приостанавливая его, идеализм может быть тем, что он есть.

В-себе системообразующе для идеального, но именно как «пустая» дистанция, задающая возможность свободы. Внутри системы идеального для в-себе как такового места нет, но по этой же причине здесь нет и дуализма. Уже в самом начале архитектоники разума фактичность идеального, безразличная к этому «не-месту», а тем самым и кантовская критика, для которой эта фактичность

12. Ibid. P. 84.

конститутивна, выказывают свой утопический (буквально—в данном случае как ou-topos) характер. Этот «технический» утопический смысл фактичности идеального, который мы увидим у Канта и в дальнейшем, в то же время примыкает к определяющим чертам утопии как таковой: утопия не выводима из реального исторического процесса и не возникает из него, а стало быть, она приостанавливает реальное и берет начало со своей собственной фактичности, к которой нет перехода.

II

Мы рассмотрели одну сторону архитектоники разума — ее отношение к вещи в себе. На другом конце идеального находятся трансцендентальные идеи. В важном разделе первой «Критики», носящем название «О регулятивном употреблении идей чистого разума», Кант указывает, что «трансцендентальные идеи так же естественны для разума, как категории для рассудка» (A642/B670). Кант анализирует три «класса» идей, соответствующие которым предметы не могут быть даны эмпирически: «абсолютное (безусловное) единство мыслящего субъекта»; безусловное единство «ряда условий явления», или мир как целое; абсолютное единство «условий всех предметов мышления вообще», «существо всех существ», или Бог как предмет теологии (A334/B391). Идеи позволяют разуму синтезировать, или фокусировать, познание и рассудок:

... подобно тому как рассудок объединяет многообразное в объекте посредством понятий, так и разум, со своей стороны, объединяет многообразное понятий посредством идей, полагая некоторое коллективное единство целью действий рассудка (А644/В672).

Разум направлен на то, «чтобы с помощью понятий придать многообразным познаниям рассудка единство a priori» (A302/B359). Более того, трансцендентальные идеи разума связаны между собой, образуя систему (A333-8/B390-6).

В то время как вещь в себе — это непознаваемый исток идеального как явления, трансцендентальные идеи — это то, в чем логика идеального кульминирует, подходя к в-себе с другого конца и тоже дистанцируясь от того, что находится за пределами познания. По мысли Канта, если принять точку зрения догматической непрерывности, не отличающей познаваемые предметы от тех, которые мы «только мыслим. за пределами опыта», то это неизбежно приведет к «противоречию разума с самим собой» (Bxviii) — противоречию, маркирующему достижение разумом своих границ. В-се-

бе как граничное понятие функционирует тем самым в обоих направлениях: ограничивая нашу чувственность в начале познания, оно в равной мере ограничивает, как далеко это познание вправе зайти. Благодаря своего рода удвоению неизвестное, аффици-рующее нашу чувственность, возникает в обличье недостижимого замыкания знания (полного единства знания как цели, внутренне присущей разуму), обозначая фундаментальный разрыв, оставляющий «открытым пространство, которое мы не можем заполнить ни с помощью возможного опыта, ни посредством чистого рассудка» (A289/B345). Именно трансцендентальные идеи руководят разумом в его попытке заполнить этот промежуток, эту редупликацию в-себе как не-места, будучи идеями завершенного синтеза (A322-3/ B379-80). Если вещь в себе может быть названа нижним пределом идеального, то это его верхний предел, к которому разум приходит, «восходя» от предметов к их условиям (А330-2/В386-9).

Раз это предел, через него важно не переступить, чтобы не впасть в догматизм и не нарушить критический характер идеального. Это, однако, не так просто. Трансцендентальные идеи сверхчувственны, и потому, как показывает «трансцендентальная диалектика», разум впадает в противоречие, пытаясь заключить от них к действительной реальности соответствующих им предметов, что было бы (онтологически и эпистемологически) равносильно консервативно-догматическому переходу от идеального к реальному. Разум, согласно Канту, по природе склонен ошибаться и с удовольствием порождает иллюзии (Schein); в этом причина популярности рационалистической метафизики или, например, попыток онтологического доказательства бытия Бога. Такого рода рациональная теология, впрочем, сама иллюзорна. В знаменитом «разрушительном» разделе первой «Критики», озаглавленном «Критика всякой теологии, основанной на спекулятивных принципах разума», Кант заявляет, что «разум в своем чисто спекулятивном употреблении далеко не достаточен для этого великого замысла — дойти до бытия высшего существа» (A639/B667), и утверждает «никчемность, всех попыток чисто спекулятивного употребления разума в отношении к теологии» (A636/B664).

Между тем, вопреки многочисленным «отрицательным» прочтениям кантовской диалектики, разум не сводится Кантом к одной только способности порождения иллюзий, и цель трансцендентальных идей не только в том, чтобы неправомерно выходить за пределы познания в область непостижимых предметов. Чтобы сохранить свой идеальный и критический характер и в то же время не впасть в противоречие, разум должен верным образом об-

ращаться со своими пределами, а это значит, по Канту, верно «употреблять» трансцендентальные идеи. Аналогично тому, как, рассматривая вещь в себе имманентным разуму образом, мы получаем понятие «трансцендентального предмета» как «явления вообще», так и этот верхний предел может, согласно Канту, функционировать на относительный или неотносительный манер в зависимости от того, каким образом разум его перформативно исполняет — имманентно или трансцендентно. Как замечает Кант, разум «естественно склонен переступать через эту границу» (A624/B670). Если разум идет на поводу этой склонности и перескакивает от трансцендентальных идей к «действительным вещам», то идеи становятся трансцендентными по своему употреблению (A643/B671). Такому употреблению идей, говорит Кант, очень трудно сопротивляться, но это сопротивление — догматике со стороны критики — тем не менее необходимо, и оно зависит от второго, «имманентного употребления» трансцендентальных идей, которое Кант также называет «регулятивным» (A642-4/B669-70). На кону здесь, разумеется, не только структура идеального, но и критический метод как метод имманентности. Говоря об «имманентном употреблении» идей, Кант отсылает к определению, данному им в начале «трансцендентальной диалектики»:

Мы будем называть имманентными основоположения, применение которых целиком остается в пределах возможного опыта, а те основоположения, которые должны выходить за эти пределы, мы будем называть трансцендентными (A295-6/B352).

Структура и метод идеального, как мы их до сих пор проследили, остаются строго имманентными, покуда разум в своей критике употребляет трансцендентальные идеи должным образом.

Более того, в своей имманентности трансцендентальные идеи собирают всю совокупность опыта (как идеального) в единый «фокус»:

[Помимо трансцендентного употребления,] трансцендентальные идеи имеют превосходное и неизбежно необходимое регулятивное употребление, а именно: они направляют рассудок к определенной цели, ввиду которой линии направленности всех его правил сходятся в одной точке, и, хотя эта точка есть только идея (focus imaginarius), то есть точка, из которой рассудочные понятия действительно не исходят, так как она находится целиком за пределами возможного опыта, тем не менее она служит для того, чтобы сообщить им наибольшее единство наряду с наибольшим расширением (A644/B672).

Хотя этот focus imaginarius и лежит за пределами опыта (как утопическое место завершенного единства всего знания), но роль его имманентна, или регулятивна. В своем стремлении к единству знания разум перформативно исполняет точку (место) этого единства как границу, которая, впрочем, реально недостижима. Это асимптотическое единство знания, это замыкание утопической окружности и есть полная «система» идей, что будет дальше развивать уже послекантовский идеализм, наследующий кантианскую проблематику имманентности. Важно отметить, кроме того, что трансцендентальные идеи не заимствуются из опыта, а стало быть, их имманентное использование не подчинено опыту, но, напротив, регулирует его. Кант замечает:

Такие понятия разума не черпаются из природы; скорее, наоборот, мы допрашиваем природу сообразно этим идеям и считаем наше познание ущербным, покуда оно им не адекватно (A645-6/ B673-4).

В этом, помимо прочего, заключается важный конструктивный, или положительный, аспект трансцендентальной диалектики. Одновременно с этим Кант снова настаивает здесь на фактичности идеального и его невозникновении ни из чего другого по отношению к нему.

По Канту, другими словами, мы употребляем трансцендентальную идею имманентно не тогда, когда пытаемся вывести ее из опыта или чувственности, но когда исходим из нее как фокуса, «как если бы» расположенного на границе познаваемости и придающего единство понятиям рассудка, направляющего их определенным образом и упорядочивающего их в систему. Трансцендентный Бог или (не менее трансцендентная) душа-субъект, недоступные изнутри идеализма, превращаются здесь в имманентные идеи разума, при регулятивном употреблении которых разум перформативно исполняет свой собственный предел на имманентный лад. Разум в первой «Критике» методично восходит к пределу, а затем упорядочивает идеальное так, как если бы оно проистекало из самих идей, что, согласно Канту, необходимо для познания.

Интересным образом «как если бы» у Канта тем самым маркирует имманентность (мы увидим это и в его практической философии). То, что выглядит со стороны Канта как осторожность,— оговорка «как если бы» — на деле скрывает под собой абсолютную имманентность критики в ее отличии от догматически-реального. Эта имманентность перформативно исполняет не-место замыкания знания, что повторяет и дополняет утопический характер кантовско-

го начала, отсылая к утопии уже не только как «не-месту» (ou-topos), но и идеальному месту (eu-topos) системы знания как неотъемлемой цели разума, из которой разум в своей деятельности и своей самокритике исходит. Утопизм и критицизм сливаются здесь воедино.

III

Разум обладает «спекулятивной заинтересованностью» (A466/ B494) в той имманентной полноте, которую дают трансцендентальные идеи. Проявляя интерес, разум, однако, обнаруживает свой практический характер. Как заявляет Кант в «Критике практического разума», «всякий интерес в конечном счете практический, и даже интерес спекулятивного разума обусловлен и обретает полный смысл только в практическом разуме»13. В первой «Критике» Кант упоминает три идеи, на которые направлен «конечный умысел» (Endabsicht) разума: «свобода воли, бессмертие души и бытие Бога» (A798/B826)" Мы видели, что познание этих идей невозможно, но в то же время, по Канту, они обладают огромным значением не только для имманентной структуры теоретического разума, но и «для практического» (A800/B828). И в самом деле, Кант допускает, что переход от теоретического к практическому разуму проходит, возможно, как раз через трансцендентальные идеи, которые,

... весьма вероятно, делают возможным переход от понятий о природе к практическим понятиям и таким образом могут дать самим моральным идеям опору и связь со спекулятивными познаниями разума (A329/B386).

Помимо практического характера, свойственного интересу теоретического разума к идеям, у этого перехода есть еще один существенный момент, а именно: идеи, которые маркировали имманентные границы теоретического разума, превращаются у Канта в постулаты разума практического. Эти постулаты тоже являются «теоретическими положениями»^, но такими, которые мы исполняем как «служащие правилом для всего практического» (A328/B385).

Другими словами, трансцендентальные идеи свидетельствуют, по Канту, о единстве разума. Хотя он и различает теоретический

13. Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. 5. S. 121. Кант И. Соч. Т. 3. С. 617.

14. Ср.: Ibid. Bd. 5. S. 132; Там же. Т. 3. С. 647. «Это постулаты бессмертия, свободы, рассматриваемой позитивно (как причинности, характерной для существа, принадлежащего интеллигибельному миру), и бытия Божьего».

15. Ibid. Bd. 5. S. 122; Там же. Т. 3. С. 619.

и практический разум и утверждает примат последнего над первым, он полагает:

Это всегда один и тот же разум, который, будь то в теоретическом или практическом отношении, судит согласно принципам a priori; тогда ясно, что, хотя его способность в теоретическом отношении и недостаточна для того, чтобы устанавливать те или иные предположения [например, бытие Бога], он должен эти положения, коль скоро они неразрывно связаны с практическим интересом чистого разума, признать16.

В первой «Критике» теоретический разум установил имманентный характер утопического плана идеального, и эта фактичность есть то, с чего начинается разум практический. Идеи перформатив-ны, поскольку разум действует исходя из них и притом действует по факту,— Кант называет это «фактом разума», Faktum der Vernunft. Мораль, по Канту, одномоментна: моральный агент «тут же на месте знает, что он должен делать»!'—фактичность, находящая отражение и в формулировке категорического императива:

Поступай так, чтобы максима твоей воли во всякое время одновременно (jederzeit zugleich) могла бы иметь также и силу принципа всеобщего законодательства

Теоретическое начало-как-если-бы и практическое начало совпадают или удваиваются!9. Подобно тому как теоретический разум имеет своей исходной точкой «как если бы» (то есть имманентно) безусловное, практический разум тоже берет начало с трансцендентальных идей. Тем самым он начинается имманентно изнутри области (тео-

16. Ibid. Bd. 5. S. 121; Там же. Т. 3. С. 615.

17. Ibid. Bd. 8. S. 287; Там же. Т. 1. С. 275.

18. Ibid. S. 30; Там же. Т. 3. С. 349. Эта одномоментность замечена в работе: Co-may R. Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution. Stanford, CA: Stanford University Press, 2010. P. 162.

19. «Удвоение устройства и функции идей у Канта» отмечает, например, и Дитер Генрих, добавляя, что «оба аспекта кантовского учения об идеях — идеи как-если-бы и идеи, выраженные в терминах достоверности,— очень трудно свести к одному понятию идеи». Henrich D. Grundlegung aus dem Ich. Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idealismus. Fr.a.M.: Suhr-kamp, 2004. Bd. 2. S. 1527. Обсуждение этой проблемы выходит за рамки статьи, но важно, что как-если-бы имеет для Генриха характер «фикции», а не конститутивной имманентности. Кроме того, саму структуру редупликации утопического начала я считаю — в ее разнообразных кантов-ских и послекантовских мутациях — системообразующей для немецкого идеализма.

ретического) разума, расширяя охват идеального с теории на практику. В то же время в отличие от теоретического разума практический не отталкивается, например, от идеи Бога, чтобы придать единство эмпирии,—он конституирует свой, моральный опыт. Переходя в область того, «что касается принципов нравственности, законодательства и религии», мы видим, что тут «только идеи впервые делают возможным сам опыт (в отношении добра), хотя они и не могут быть полностью выражены в нем» (A318/B375).

В теоретическом разуме идеи имманентно «регулируют» утопическое пространство идеального; в практическом они его имманентно порождают. Переход от теоретического к практическому есть имманентное расширение разума в область морали, сохраняющее план имманентности, поскольку разум производит это расширение из себя — из трансцендентальных идей. Стало быть, вспомнив кан-товское определение имманентности и применив его к моральному опыту, мы видим, что мораль тоже имманентна (она сама формирует соответствующий моральный опыт, исходя из идей как постулатов). Удвоение идей, которые в первой «Критике» служат границами познания, в качестве объектов моральной веры возможно потому, что уже для теоретического разума они были тем, чего он — в согласии со своим неотъемлемым «интересом», то есть в качестве органически присущей ему цели,—ретроактивно стремился достичь («ретроактивно», поскольку при этом он уже исходил из них как утопического focus а). Эта экспансия идеального — не последняя в кантовской критической философии. Переход от морально-практической к религиозной точке зрения будет у Канта еще одним имманентным расширением идеальности.

В основании морального суждения и действия лежит, по Канту, идея блага или добродетели (A315/B372). В конце «Критики чистого разума» Кант вводит «идеал высшего блага», представляющий собой идею Бога, помысленную как практическое примирение Sittlichkeit (нравственности) и Glückseligkeit (блаженства, или счастья). Как заявляет Кант,

Бог и загробная жизнь суть два допущения, неотделимые согласно принципам чистого разума от обязанностей, налагаемых на нас чистым разумом же.

В то же время такое примирение или «соответствие» возможно «только в интеллигибельном мире при мудром творце и правителе», так что «разум вынужден... допустить такого творца вместе с жизнью в таком мире, который мы должны считать загробным» (A809-

11/B837-9). Здесь Кант, кажется, связывает религиозные принципы в первую очередь с загробной (будущей) жизнью. В то же время мораль, по Канту, несет в себе начало преобразования: «идея морального мира» есть «практическая идея, которая действительно (wirklich) может и должна иметь влияние на чувственно воспринимаемый мир, чтобы сделать его максимально сообразным идее» (A808/ B836). Этот принцип преобразования дает теоретическому разуму основание для надежды:

Подобно тому как моральные принципы согласно разуму в его практическом употреблении необходимы, точно так же согласно разуму в его теоретическом употреблении необходимо допустить, что всякий имеет основание надеяться на блаженство в той мере, в какой он сделал себя достойным его (A809/B837).

Мораль, как мы видели, есть чистая фактичность (практического) разума. По утверждению Канта, эта фактичность «существует в чувственно воспринимаемом мире, но так, что в то же время не наносит ущерба его законам»20. Разум трансформативен в чувственном мире в смысле преобразования этого мира с той моральной точки зрения, на которой разум уже находится в своей фактичности. Эта фактичность есть, таким образом, фактичность имманентного будущего или нравственного «теперь», с которых берет начало (утопическое) преобразование мира. Но как именно мораль (как идеальность) может быть реально трансформативна в чувственном мире? Каково то основание для надежды, о котором говорит Кант? Задавая этот вопрос, мы не переступаем неподобающим, или трансцендентным, образом через границу автономной имманентности разума, потому что моральный опыт имманентно порождается разумом, и интерес к тому, чтобы моральный принцип был реализован в мире, внутренне разуму присущ:

Чистый разум содержит в себе. принципы возможности [морального] опыта, а именно таких поступков, которые могли бы встречаться в истории человека сообразно нравственным предписаниям. Поскольку чистый разум повелевает, чтобы эти поступки совершались, то осуществление их должно быть возможным (A807/B835).

Практический разум заставляет нас признать высшее благо «возможным, так как разум повелевает нам делать все возможное для его

20. Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. 5. S. 43; Там же. Т. 3. С. 379.

осуществления»21, и потому, как вторит первой «Критике» «Религия в пределах только разума», человек «находит для себя необходимой веру в содействие или управление со стороны морального миродерж-

<_, "У "У

ца, лишь с помощью которого эта цель становится возможной» . Мораль поэтому у Канта «неизбежно ведет к религии». При этом та религия разума, к которой ведет мораль, несводима к последней:

Положение «есть Бог, стало быть, есть высшее благо в мире», если оно (как положение веры) должно следовать только из морали, есть априорное синтетическое положение, которое, хотя и принимается только в практическом отношении, тем не менее выходит за пределы понятия долга, которое содержится в морали... [и] из морали не может быть развито аналитически3.

IV

Кант называет религию «расширением» морали:

... мораль неизбежно ведет к религии, благодаря чему она расширяется до идеи морального законодателя вне человека24.

Это расширение происходит посредством априорного синтетического положения, принимаемого разумом в качестве неизбежного следствия собственных повелений, и поэтому тоже имманентно. Что религия прибавляет к морали, так это именно новый горизонт преобразования, объединяющий «все наши долженствования» и признающий их в качестве «божественных заповедей»^5, направленных на совместную реализацию высшего блага в мире. Тем самым моральный долг коллективно исполняется здесь как реально трансформативный. Религия как расширение морали, вводя единый горизонт долженствования, расширяется на человечество как таковое, что превращает ее во «всеобщую религию» 2. Кант гово-

21. Ibid. Bd. 5. S. 119; Там же. Т. 3. С. 609.

22. Ibid. Bd. 6. S. 139. Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты. СПб.: Наука, 2006. C. 370.

23. Ibid. Bd. 6. S. 6.; Там же. C. 263.

24. Ibidem; Там же. Ср.: «...моральный закон расширяется... до принятия моральной конечной цели разума в число его определяющих оснований, то есть положение „делай высшее возможное в мире благо своей конечной целью" есть априорное синтетическое положение, которое вводится самим моральным законом и благодаря которому практический разум расширяется тем не менее за пределы этого закона» (Ibid. Bd. 6. S. 7; Там же. C. 264). Курсив мой. — К. А.

25. Ibid. Bd. 6. S. 154; Там же. C. 380.

26. Ср.: Ibid. Bd. 6. S. 444; Он же. Метафизика нравов // Собр. соч.: В 8 т. М.:

рит о «долге особенного свойства—не людей по отношению к [другим] людям, а человеческого рода по отношению к самому себе»27, и этот долг заключается в преобразовании человечества в этическое целое. По мысли Канта, ни индивидуальная мораль, ни политическое сообщество не подходят для этой цели, поэтому он вводит идею «церкви» как «этической общности». Индивид не способен реализовать высшее благо самостоятельно, что и заставляет индивида такую общность помыслить. Эта этическая общность, добавляет Кант, «может быть мыслима только как народ, повинующийся божественным заповедям, то есть как народ Божий», и, будучи осуществленной, представляет «царство Божие на земле»2. При этом идея царства Божия вытекает не исторически из опыта, а имманентно из самого устройства разума.

В то же время Кант говорит:

Основать моральный народ Божий — это труд, исполнения которого нельзя ожидать (erwartet) от людей, но лишь от самого Бога 29.

Не нарушает ли это имманентность? Как может человек действовать имманентно и автономно, если морально-религиозное исполнение долга человечества перед собой зависит от Бога «вне человека», то есть, по-видимому, трансцендентного Бога? Кант делает здесь ход, подобный тому, который мы видели в первой «Критике», превращая преобразование человечества в этическую общность в имманентно-регулятивный принцип. Утопическая структура разума такова, что разум в своей фактичности утверждает горизонт этической общности человечества, исходя из которого человек должен действовать, «как если бы» приход царства Божия целиком определялся нашими усилиями:

Человек должен вести себя так, как если бы все зависело от него; лишь при этом условии он может надеяться (hoffen), что высшая мудрость дарует исполнение его благомысленных усилий30.

Чоро, 1994. Т. 6. С. 488: «В этом (практическом) смысле можно сказать, что обладать религией — долг человеческого существа перед самим собой». Именно потому, что это не новый долг, а расширение долженствования в единый горизонт, Кант и утверждает, что «во всеобщей религии нет особых обязанностей по отношению к Богу» (Ibid. Bd. 6. S. 154; Там же. С. 380).

27. Ibid. Bd. 6. S. 97; Там же. С. 332.

28. Ibid. Bd. 6. S. 99-101; Там же. С. 334-336.

29. Ibid. Bd. 6. S. 100; Там же. С. 335.

30. Ibidem; Там же.

Можно сказать, что Кант проводит здесь различие между ожиданием (Erwartung) и надеждой (Hoffnung). «Ожидать» означает ждать, что некоторое событие случится, и это ожидание для Канта транс-цендентно. Надежду, конечно, тоже часто понимают как ожидание, но у Канта это не так. Нет смысла ждать, поскольку идеализм с самого начала принимает утопическую будущность-как-фактич-ность в качестве точки отсчета. Поэтому надежда у Канта возникает тогда, когда мы исходим из этой имманентной фактичности, «как если бы» исполнение царства Божия зависело исключительно от нас. «Как если бы» здесь тоже маркирует (и маскирует) радикальную имманентность. По этой же причине Кант критикует мессианизм как «ожидание» прихода Мессии.

Теология превращается тем самым у Канта в трансценденталь-но-перформативную теологию, сохраняющую структуру имманентности. С учетом того, что сущность исторического христианства, по Канту, совпадает в идеале с «религией в пределах только разума», можно сказать, что именно эта необычная имманентная/ как-если-бы-трансцендентная структура исторически наделяла религию подлинной преобразовательной силой, которую мы способны до конца оценить лишь с утопической точки зрения реального исполнения царства Божия на земле, вытекающей из фактичности разума. Мы перформативно исполняем божественную трансцендентность, но это именно мы ее исполняем.

Тут можно вспомнить выдвигаемое Кантом в «Религии» различие между революцией («революцией в образе мыслей человека», сотворяющей из него «нового человека») и бесконечным приближением («бесконечным движением вперед от плохого к луч-шему»)31. Не анализируя его здесь подробно, скажем лишь, что диалектика этого различия обладает той же структурой. С точки зрения реального (исторического или индивидуального) процесса развития, который Кант называет здесь «образом чувств», революционный предел полного морального преобразования есть то, чего можно только бесконечно ожидать и что никогда имманентно не достигается. Чтобы вообще помыслить возможность революции, с нее необходимо начать. «Революция необходима для образа мыслей»,—подчеркивает Кант там же. «Новый человек» есть на самом деле то, из чего мы исходим, и только так им становимся («одним-единственным твердым решением»). Кантианский идеализм революционен по своей темпоральности именно потому, что начинается с собственной фактичности (идеальности, разума, мо-

31. Ibid. Bd. 6. S. 47-48; Там же. С. 294.

рали, революции в образе мыслей), лишь исходя из которой он может имманентно и трансформативно разворачиваться. При таком прочтении для кантовской (теоретической, моральной, религиозной) философии не обязательно характерен тот дуализм, который ей нередко приписывают.

Отметим еще, что религия возникает у Канта из моральной автономии, имманентно расширяющейся к религиозной точке зрения, возможность которой заложена с самого начала (еще в первой «Критике»). Имманентная структура разума служит основанием как морали, так и религии, не будучи сама ни «секулярной», ни «религиозной». Имманентность не религиозна, поскольку мораль как индивидуальное исполнение долга не нуждается в религиозных принципах. Религиозная точка зрения возникает из морали, но не является ее основанием, поэтому мораль к религии несводима. Схожим образом идея Бога в «Критике чистого разума» соответствует «настоятельной потребности разума допускать в качестве предпосылки нечто такое, что могло бы лежать в основе полного определения понятий рассудка» (А583/В611), но рассудочное эмпирическое познание не требует от ученого принятия этой идеи даже в качестве регулятивного принципа. В то же время разум не секулярен и не противопоставляет себя религии. Напротив, его имманентная структура содержит религиозную точку зрения как (необходимо утопический) принцип коллективного преобразования мира. В основании и секулярного, и религиозного у Канта, таким образом,—грамматика утопической имманентности, сама не являющаяся ни секулярной, ни религиозной. Кантианская имманентность допускает как религиозное, так и секу-лярное, будучи несводимой ни к одному из них. В этом отношении мысль Канта, не говоря уже о послекантовском немецком идеализме,— «постпросвещенческая» мысль, стремящаяся преодолеть как традиционную христианскую, так и секулярную логику.

V

Кантианский идеализм, таким образом, не прослеживает возникновения идеальности из чего бы то ни было до- или внеидеального, отрицая саму мыслительную фигуру такого возникновения. Не-ме-сто начала идеального редуплицируется как утопическая фактичность имманентного будущего, с которого начинаются мысль и действие. Идеализм как нереализм состоит в неотношении к появлению идеального из внеидеального, в приостановке реального и перформативном повторении утопического. Тем самым идеализм

объединяет в себе утопическую структуру (удвоения не-места), метод (приостановки, или неотношения) и темпоральность (будущности как фактичности). Критический характер имманентности позволяет, кроме того, утопии не превратиться в идеологию ; критика в идеализме есть автокритика. Предлагаемый взгляд на немецкий идеализм подразумевает, что та же утопическая структура фактичности завещается послекантовскому идеализму и далее мутирует в нем, принимая очень разные обличья (от фихтевского «Я» до гегелевского «духа» или шеллинговского Ungrund), но сохраняя ключевые структурно-методологические черты. Здесь я остановлюсь на этом моменте преемственности лишь кратко и, можно сказать, программно — как на потенциально продуктивном взгляде на единство немецкого идеализма с его кантовским началом.

Как мы видели, кантианский идеализм не просто полагает разрыв или дистанцию по отношению к реальному — он делает это на своего рода «революционный» лад. Идеализм философствует безотносительно к не-месту «в-себе», как если бы идеальное было безосновно. В своей имманентности идеальное целиком абстрагируется от условий своего возникновения из status quo реального, поскольку реальному-как-истоку нет места в идеализме — идеальное начинается вместо этого со своей собственной реальности. Самополагание «Я» у Фихте, абсолютно безразличное тождество разума или, наоборот, его безосновность (Ungrund) у Шеллинга или гегелевское утверждение, что «дух следует начинать только с духа»34, несут в себе, при всех их различиях, тот же структурно-идеалистический смысл.

Другим примером повторения утопической структуры служит идеалистическая философия истории. У Канта в «Идее всеобщей истории» история начинается с идеальности (наличия разума и свободы) как факта, как если бы человек «полностью про-

32. То, в чем обвиняет утопию Луи Марен. См.: Marin L. Utopies: The Semiolo-gical Play of Textual Spaces. N.Y.: Humanity Books, 1984. P. 195. «Утопическая критика идеологична, поскольку сама не является предметом критики».

33. При этом я оставляю в стороне случай Шеллинга — философии природы и философии тождества, требующий отдельного обсуждения. Замечу лишь, что исходное безразличие трансцендентальной философии и философии природы у Шеллинга тоже является утопическим не-местом начала, оборачивающимся (утопическим же) замыканием идеализма и реализма. Другая разновидность утопического замыкания идеального на реальное — гегелевская система.

34. См., напр.: Stederoth S. Hegels Philosophie des subjektiven Geistes. B.: Akademie Verlag, 2001. S. 106-107.

извел это из самого себя»35. Поэтому «начало» истории может для Канта быть только «предполагаемым» («О предполагаемом начале истории»). Начало истории есть не-место для идеализма. Притом утопическая структура редупликации повторяется и тут, поскольку теоретизировать историю Кант может только с точки зрения завершенности идеального. Только с позиции разумности и нравственности, говорит Кант, человек способен постичь себя как «цель природы»з6. Как и в случае вещи в себе, идеализм может помыслить начало истории ретроактивно и гипотетически, но не познать его, и он в любом случае должен уже предположить существование идеальности, чтобы помыслить ее начало.

У Фихте в «Основных чертах современной эпохи» история есть лишь «история свободы» и «летопись нового и неожиданного»^. Доисторическое и доразумное состояние мыслится только изнутри истории, но, опять же, не познается: «ни философ, ни историк не могут ничего сказать о происхождении мира и человеческого рода»з8. Новое тем самым не возникает из старого, но начинается с самого себя — с утопической точки (то есть фактичности) «совершенной разумности»:

Одно из внутренних определений человечества состоит в том, что оно свободно творит из себя в этой своей первой земной жизни отпечаток разума. Но из ничего не возникает ничего, и без-разумность никогда не в состоянии превратиться в разум; поэтому человеческий род в своих древнейших поколениях должен был без всякого усилия или свободы быть совершенно разумным, по крайней мере в одном пункте своего существования .

Оборотной стороной этого является у Фихте картина совершенного общества как завершающая историю тотальная (утопическая) нормативность. В свою очередь, у Гегеля—как в философии истории, так и в философии духа—дух становится лишь «тем, что он изначально есть в себе»40. От природы к духу для Гегеля нет перехода; дух может только ретроактивно апроприировать природу, «идеализируя»

35. Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. 8. S. 19; Кант И. Соч. Т. 1. С. 87.

36. Ibid. Bd. 8. S. 114; Там же. Т. 1. С. 165.

37. Fichte J. G. Werke. Bd. 7: Zur Politik, Moral und Philosophie der Geschichte / I. H. Fichte (Hg.). B.: de Gruyter, 1971. S. 134; Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи // Соч.: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 2. С. 494.

38. Ibid. Bd. 7. S. 132; Там же. С. 491.

39. Ibid. Bd. 7. S. 133; Там же. С. 492.

40. Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии духа. Берлин 1827/28. М.: ИД «Дело» РАНХиГС, 2014. С. 16. Ср.: «Дух тем себя делает, что он есть изначально» (Там же. C. 17).

ее. В конце истории стоит, по Гегелю, ее философское осмысление, но, в отличие от Канта с его вечным миром или фихтевского идеального общества, Гегель не предлагает эксплицитно утопического видения будущего. (Если, конечно, мы не рассматриваем Гегеля, вослед Александру Кожеву, как теоретика «конца истории» в виде тотального универсального государства или даже просто в смысле ее остановки.) Вместо этого Гегель вводит образ «совы Минервы», в котором ход истории осмысляется ретроактивно, начиная с «сумерек», в которые сова начинает свой (обратный) полет,— особый образ утопической открытости через повторение акта завершения при каждом новом осмыслении (новом вылете совы). Речь здесь идет не о том, чтобы отличить «хорошую» (открытую) утопию от «дурной» (то-тализирующей), но о том, чтобы подчеркнуть, что все эти вариации остаются в рамках одной структуры. Идеалистическая телеология истории потому и подводит так аккуратно к настоящему, что это на самом деле фактичность «теперь», с которой она начинается.

Не чужд этой утопической структуры и немецкий романтизм как неотъемлемая часть кантианско-фихтеанской традиции. Так, Фридрих Шлегель говорит о революционном истоке идеализма, ко-

о о о 41 о

торый сам является «великом революцией» , учреждающей «критическую эпоху»42. Идеализм, утверждает Шлегель, начинается «как бы из ничего» (wie aus Nichts)^. Это революционное начало представляет собой редупликацию первоначального мифологического откровения, потерянного в веках. Мы не можем его реконструировать или к нему вернуться, но, согласно Шлегелю, мы можем это откровение заново исполнить. «Чем выше идеализм восходит», тем «чище» он становится и тем совершеннее он повторяет этот недостижимый «темный исток», этот «древний божественный идеализм», который мы заново открываем44—именно как не-ме-сто начала, как переоткрытие ничто, или Бога,— и из которого имманентно исходим. Поэтому, по мысли Шлегеля, как и Новалиса, понятие начала в традиционном смысле, как и, например, понятие «золотого века», должно быть переосмыслено45.

41. Schlegel F. Rede über die Mythologie // Schriften zur Kritischen Philosophie, 1795-1805. Hamburg: Felix Meiner, 2007. S. 98.

42. Idem. Ueber die Unverständlichkeit // Schriften zur Kritischen Philosophie. S. 106. Шлегель даже называет саму Французскую революцию «аллегорией на систему трансцендентального идеализма» (Ibid. S. 108).

43. Idem. Rede über die Mythologie. S. 97.

44. Idem. Ernst und Falk: Bruchstücke eines dritten Gesprächs über Freimaurerei // Schriften zur Kritischen Philosophie. S. 195.

45. Кроме эпиграфа к данной статье см., напр.: Novalis. Das Allgemeine Brouil-

По Шлегелю, мысль, мифология и поэзия не подразумевают (консервативного) возвращения к истоку; в новую революционную эпоху они должны быть начаты заново с помощью фихтев-ского, то есть идеалистического, метода. Шлегель призывает к «новому» или «безграничному реализму», но в «эпоху обновления» новый реализм возможен лишь, парадоксально-утопическим образом, на основании идеализма как «источника новой мифологии», отождествляемой Шлегелем с поэзией. Именно так — как поэзию — перетолковывает Шлегель и спинозизм, имеющий теперь «идеальный исток» и функционирующий тем самым в рамках утопического, а не реалистического плана имманентности («на идеальном основании и почве»)46. Наконец, ирония является у Шлегеля методом утопической критики с позиции завершенности философии, возникая «из совпадения совершенной философии природы и совершенной философии искусства» 4 7. Ирония критикует завершенность как таковую, но возможной эта критика оказывается лишь благодаря принятию точки зрения завершенности, с которой ирония берет начало.

* * *

Во всех приведенных в этой статье примерах — от Канта до Фихте, Шлегеля и Гегеля — я вижу специфически идеалистическую стратегию или метод. Уйти от догматической непрерывности спинозизма и утвердить фактичность свободы как приостановки реального — значит отказаться от теоретизирования возникновения идеального из какой-либо среды и помыслить его вместо этого как имманентность, альтернативную спинозистской и лишь утопически, возможно, с ней смыкающуюся. В этом отношении идеализм буквально деконструирует спинозизм. С реалистической точки зрения идеальность воплощает промежуток, или разрыв, между в-себе «природы» и в-себе «Бога». В спинозистской формуле Deus sive Natura («Бог, или природа») идеализм есть sive, повторение или исполнение — и одновременно утверждение — «или». Так называемый возврат к спинозизму в некоторых разновидностях послекантовского идеализма может быть понят именно как экспансия этого «или», для которой спинозизм остается пределом или граничным понятием и которая утверждает «новый реализм», как мы это видели у Шлегеля, уже на основании утопической имманентности.

lon. Nr. 565 // Das philosophisch-theoretische Werk. S. 180. Ср.: Schlegel F. Kritische Ausgabe. Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1979. Bd. 1. S. 268.

46. Idem. Rede über die Mythologie. S. 98-99.

47. Idem. Ueber die Unverständlichkeit. S. 110.

Идеальное утопично, поскольку инкорпорирует свою безос-новность, обращая ее в самооснование. Утопический исток — такой, к которому невозможно возвращение. Отчасти это позволяет иначе объяснить и то, что Квентин Мейясу назвал «корреля-ционизмом» кантианской мысли: идеализм есть корреляционизм, поскольку идеальное соотносится только с собой в своей имманентной фактичности. Это подразумевает одновременно и политизацию реального: приостанавливая реальное даже на мгновение, мы по необходимости принимаем революционную точку зрения. То, что Кант называет революционной позицией морального совершенства, не может быть выведено из прошлых моральных поступков или попыток нравственного устроения общества, но, напротив, уже подразумевается этими попытками. Это значит, что будущее не задается прошлым и не проецирует образы, заимствованные из прошлого. Темпоральность идеализма представляет собой утопическую будущность-как-фактичность, которая не трансцен-дентна, но имманентно действенна и имманентно преобразующа. Используя выражение Теодора Адорно, имманентность и есть «исполненная утопия»48 идеализма. При таком прочтении Кант поистине оказывается началом изнутри специфики немецкого идеализма как такового, так что это начало — утопично.

Библиография

Adorno T. Minima Moralia: Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Fr.a.M.: Suhr-kamp, 1951.

Barber D. C. Deleuze and the Naming of God: Post-Secularism and the Future of Immanence. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014. Barber D. C. Nonrelation and Metarelation // Serial Killing: A Philosophical Anthology / E. Connole, G. J. Shipley (eds). Schism Press, 2015. P. 39-52. Boehm O. Kant's Critique of Spinoza. Oxford: Oxford University Press, 2014. Comay R. Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution. Stanford, CA: Stanford University Press, 2010. Fichte J. G. Werke. Bd. 7: Zur Politik, Moral und Philosophie der Geschichte /

I. H. Fichte (Hg.). B.: de Gruyter, 1971. Gabriel M. Aarhus Lectures: Schelling and Contemporary Philosophy // sats. 2013.

Vol. 14. № 1. P. 70-101. Grier M. Kant's Doctrine of Transcendental Illusion. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Henrich D. Grundlegung aus dem Ich. Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idealismus. Bd. 2. Fr.a.M.: Suhrkamp, 2004. Kant I. Gesammelte Schriften: Akademie-Ausgabe. B.: George Reimer; BerlinLeipzig: de Gruyter, 1900-.

48. Adorno T. Minima Moralia: Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1951. S. 298.

Kuzniar A. Delayed Endings: Nonclosure in Novalis and Hölderlin. Athens, GA: University of Georgia Press, 1987.

Laruelle F. Struggle and Utopia at the End Times of Philosophy. Minneapolis: Uni-vocal Publishing, 2012.

Marin L. Utopics: The Semiological Play of Textual Spaces. N.Y.: Humanity Books, 1984.

Novalis. Das Allgemeine Brouillon // Idem. Werke, Tagebücher und Briefe. Bd. 2: Das philosophisch-theoretische Werk / H.-J. Mähl (Hg.). München: Carl Hanser, 2005.

Ruda F. For Badiou: Idealism without Idealism. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2015.

Schlegel F. Ernst und Falk: Bruchstücke eines dritten Gesprächs über Freimaurerei // Idem. Schriften zur Kritischen Philosophie, 1795-1805. Hamburg: Felix Meiner, 2007.

Schlegel F. Kritische Ausgabe. Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1979.

Schlegel F. Rede über die Mythologie // Idem. Schriften zur Kritischen Philosophie, 1795-1805. Hamburg: Felix Meiner, 2007.

Schlegel F. Ueber die Unverständlichkeit // Idem. Schriften zur Kritischen Philosophie, 1795-1805. Hamburg: Felix Meiner, 2007.

Stederoth S. Hegels Philosophie des subjektiven Geistes. B.: Akademie Verlag, 2001.

Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии духа. Берлин 1827/28. М.: ИД «Дело» РАНХиГС, 2014.

Кант И. Метафизика нравов // Он же. Собр. соч.: В 8 т. Т. 6. М.: Чоро, 1994. С. 5-223.

Кант И. Религия в пределах только разума // Он же. Трактаты. СПб.: Наука, 2006. С. 259-424.

Кант И. Соч. на нем. и рус. яз. М.: Наука, 1997.

Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи // Он же. Соч.: В 2 т. Т. 2. СПб.: Мифрил, 1993. С. 359-618.

BEGINNING WITH KANT:

GERMAN IDEALISM, UTOPIA, AND IMMANENCE

Kirill Alexandrov. Visiting Scholar, Department of Theology, Humboldt University of Berlin. Address: 6 Unter den Linden, 10099 Berlin, Germany. E-mail: cyr_alexandrov@mail.ru.

Keywords: Kant; German Idealism; utopia; immanence; temporality.

This paper offers a reading of German Idealism from within its Kantian origin, defined here as Utopian. To make such a definition possible, utopia must be understood as something other than a mere idealistic vision of the future. Originating by definition as a "non-place," utopia must involve a rearticulation of the problem of beginning. Utopia begins as if at a distance from the real, but in such a way that it remains impossible to reach it from within reality; any such transition

would have to remain, at best, an infinite approximation. It is therefore pointless to expect utopia—one can only begin from it. This implies a different, non-Spinozan immanence, which the author calls utopian; based on a re-reading of idealism's self-distancing from dogmatism and the logic of beginning and immanence in the Kantian corpus, he identifies it in Kant.

Idealism, as non-realism, suspends the real and starts from a "non-place," refusing to think the emergence of the ideal from any environment. This non-place is reduplicated as an immanent, non-dualist facticity starting from which the subject of idealism begins to think and act. Idealism thus implies a utopian structure (non-relation), method (suspension), and temporality (futurity-as-facticity), which, taken together, suggest a different way of

looking at the continuity between Kant and post-Kantian idealism and Romanticism, as well as a way of thinking immanence as non-Spinozist—and even as deconstructing Spinozism—while also escaping any dualism, including the religious-secular binary.

References

Adorno T. Minima Moralia: Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt am Mein, Suhrkamp, 1951. Barber D. C. Deleuze and the Naming of God: Post-Secularism and the Future of Immanence, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2014. Barber D. C. Nonrelation and Metarelation. Serial Killing: A Philosophical Anthology / E. Connole, G. J. Shipley (eds). Schism Press, 2015. P. 39-52. Boehm O. Kant's Critique of Spinoza,

Oxford, Oxford University Press, 2014. Comay R. Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution, Stanford, CA, Stanford University Press, 2010. Fichte J. G. Osnovnye cherty sovremen-noi epokhi [Der Grundzüge des gegewärtigen Zeitalters]. Soch.: V2 t. T. 2 [Works: In 2 vols. Vol. 2], Saint Petersburg, Mifril, 1993, pp. 359-618. Fichte J. G. Werke. Bd. 7: Zur Politik, Moral und Philosophie der Geschichte (Hg. I. H. Fichte), Berlin, de Gruyter,

1971.

Gabriel M. Aarhus Lectures: Schelling and Contemporary Philosophy. sats, 2013, vol. 14, no. 1, pp. 70-101. Grier M. Kant's Doctrine of Transcendental Illusion, Cambridge, Cambridge University Press, 2001. Hegel G.W. F. Lektsiipo filosofii dukha. Berlin 1827/28 [Vorlesungen über die Philosophie des Geistes. Berlin 1827/28], Moscow, ID "Delo" RANKhiGS, 2014. Henrich D. Grundlegung aus dem Ich. Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idealismus. Bd. 2, Frankfurt am Mein, Suhrkamp, 2004.

Kant I. Gesammelte Schriften: Akademie-Ausgabe, Berlin, Leipzig, George Reimer, de Gruyter, 1900-.

Kant I. Metafizika nravov [Metaphysik der Sitten]. Sobr. soch.: V8 t. T. 6 [Collected Works: In 8 vols. Vol. 6], Moscow, Choro, 1994, pp. 5-223.

Kant I. Religiia v predelakh tol'ko razuma [Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft]. Traktaty [Treatises], Saint Petersburg, Nauka, 2006,

pp. 259-424.

Kant I. Soch. na nem. i rus. iaz. [Works in German and Russian Languages], Moscow, Nauka, 1997.

Kuzniar A. Delayed Endings: Nonclosure in Novalis and Hölderlin, Athens, GA, University of Georgia Press, 1987.

Laruelle F. Struggle and Utopia at the End Times of Philosophy, Minneapolis, Univocal Publishing, 2012.

Marin L. Utopics: The Semiological Play of Textual Spaces, New York, Humanity Books, 1984.

Novalis. Das Allgemeine Brouillon. Werke, Tagebücher und Briefe. Bd. 2: Das philosophisch-theoretische Werk (Hg. H.-J. Mähl), München, Carl Hanser, 2005.

Ruda F. For Badiou: Idealism without Idealism, Evanston, IL, Northwestern University Press, 2015.

Schlegel F. Ernst und Falk: Bruchstücke eines dritten Gesprächs über Freimaurerei. Schriften zur Kritischen Philosophie, 1795-1805, Hamburg, Felix Meiner, 2007.

Schlegel F. Kritische Ausgabe, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1979.

Schlegel F. Rede über die Mythologie. Schriften zur Kritischen Philosophie, 1795-1805, Hamburg, Felix Meiner, 2007.

Schlegel F. Ueber die Unverständlichkeit. Schriften zur Kritischen Philosophie, 1795-1805, Hamburg, Felix Meiner, 2007.

Stederoth S. Hegels Philosophie des subjektiven Geistes, Berlin, Akademie Verlag, 2001.