Фольклорные истоки в творчестве эвенкийской писательницы Г. Кэптукэ

Э. В. Иванова

ФОЛЬКЛОРНЫЕ ИСТОКИ В ТВОРЧЕСТВЕ ЭВЕНКИЙСКОЙ ПИСАТЕЛЬНИЦЫ Г. КЭПТУКЭ

Работа представлена кафедрой литературы и методики ее преподавания. Научный руководитель - доктор педагогических наук, профессор Г. Н. Ионин

Впервые имя Г. Кэптукэ появилось на страницах журнала «Полярная звезда» в 1980 году, где она опубликовала эвенкийскую сказку «Великан Манги» (№ 5). Впоследствии фольклорные истоки стали орга-низующим началом всех произведений эвенкийской писательницы. Приступая к их рассмотрению, необходимо сказать, что XX век в исторической судьбе эвенкийского народа ознаменовался синтезом культурных и социально-политических новаций. Этнос, ведущий преимущественно кочевой образ жизни, «влился» в совершенно иную систему общественных отношений и ценностей. Этнические процессы, протекавшие в среде эвенков на протяжении прошлого столетия, привели к исчезновению многих элементов традиционной культуры. Суровая реальность, наполненная драмами и трагедиями, свидетельствовала о том, что для

выживания народа важно сохранение родной культуры, поэтому в творчестве Г. Кэптукэ приоритет отдан традиционности.

Мир эвенков в художественном слове писательницы разделен на два мира: «старый» связан с традиционными устоями родного народа, а «новый» сопряжен с конфликтом в судьбе героев. Представление судьбы человека, его жизни осуществляется автором посредством таких основопола-гающих в мировоззрении эвенков понятий, как «Небо-Буга», «Душа» и «Нить жизни». В этой связи рассмотрим собственно фольклорные истоки, характерные для рассказов и повестей Г. Кэптукэ.

«Небо-Буга» - это Бог, Дух, Космос, Вселенная, Мир, Природа - такова концепция мира эвенков. Буга является одновременно материальной и духовной субстанцией, его антропоморфический образ во-

2 1

площен в облике старушки1. Богинь Айи-хит-эни и Айин-Майин можно понимать как совмещенный образ богини-матери, женщины-солнца2. Но в произведениях Г. Кэптукэ функции этих богинь все же дифференцированы. Так, богиня Айихит-Эни покровительствует домашнему очагу, а Айин-Майин отвечает за судьбу.

Представление о «Душе» берет свое начало в мифах-первотворениях эвенков, в которых Творец является создателем души человека3. Богиня Айихит-эни посылает на землю души нерожденных людей в виде птичек-оми, превращающихся в детские души4. «Душа» человека включает в себя ха-нян-душу - тень, бэен-душу - тело и душу-маин - судьбу5.

«Нить жизни» связывает человека с Не-бом-Буга, божествами и окружающим миром. Эти нити жизни держит в руках богиня Айин-Майин, а шаманы их укрепляют. Нить жизни красного цвета, по ассоциации с солнечными лучами и шаманской веной «Саман Уникто»6.

Мировоззренческие установки этноса, воплощенные в образах богини Айин-Май-ин, сына Небесного отца, хозяйки реки эне-кэ Аччекай, лесного духа Бальбука, реализуются в обращении Г. Кэптукэ к жанру устных рассказов, близких к русским бы-личкам, но не имеющих собственного названия в эвенкийском фольклоре. В них рассказывается о бытовых случаях из жизни эвенков, их встречах с духами тайги и необыкновенных природных явлениях7. Так, Анатолий во время бегства из интерната узнает в лесу от богини Айин-Майин о том, что душа дается богиней, она имеет «Пульс», или совесть. Если человек перестает ощущать свой Пульс души, то это означает, что истончается его Нить жизни8.

В повести «Имеющая свое имя, Джел-тула-река» духи тайги предупредили Кэтэ-ри о беде следующим образом. Однажды ночью около палатки стали слышны голоса: кто-то бродил рядом, переговаривался с кем-то, искал что-то. В другой раз Кэтэ-ри услышала шум проходящего каравана,

но, не обнаружив никаких следов, женщина поняла, что это было предупреждение лесного духа. Вскоре погибла дочь Синэ, а глубокой осенью заблудился в тайге сын Воло.

Раскрытию особенностей мировосприятия эвенков способствует использование Г. Кэптукэ обрядовых жанров эвенкийского фольклора - алга, хира (относящихся к жанру благопожеланий) и дяричин (по классификации Г. Варламовой/Кэптукэ). Данные жанры оформляют речь обращающегося к высшим силам при исполнении таких обрядов, как «имты» и «улганни». Обряд «имты» заключается в «кормлении» огня, являющегося посредником между человеком и Небом, а также другими духами тайги. При «кормлении» огня эвенки обращаются к нему с просьбами о благополучии семьи, рода, об удаче на охоте, используя формулу обрядового жанра алга: «Небо-Буга, одаривай!»9. В обряде «улганни» Небу-Буга, духам-хозяевам рек, гор, перевалов в дар приносятся ленточки, разноцветные тряпочки, мелкие предметы. Перед переправой через реку отец произносит: «Великая река! Имеющая священную силу-мусун, река!/ Большая река! Имеющая свое имя, Джелтула-река!/ Благополучно переправь,/ На свою противоположную сторону перебрось»10 (жанр алга).

Наиболее ярко обрядовые жанры алга, хира и дяричин представлены в повести Г. Кэптукэ «Имеющая свое имя, Джелтула-река», где их целью является подчеркива-ние тесной связи эвенков с Природой-ма-терью, поэтому в них заклинательные формулы начинаются с обращения к ней: «Небо-Буга»11, «О, матушка-река, Джелту-ла!»12 (жанр алга). Обращения могут содержать развернутые эпитеты: «Имеющая свое имя, Джелтула-река!/ Обладающая силой-мусун»13, «Коричнево-золотистый,/ Прозрачно-крылый сингкэн!»14. Обрядовый жанр хира используется шаманом Чэриктэ при камлании, цель которого - пожелание здоровья, т. е. укрепление Нити жизни, души-маин заболевшей Гунилгэн. В алга и

хира просьба может быть выражена: 1) повелительным наклонением: «Небо-Буга! Пошли удачу моему отцу»15, 2) описанием качеств, присущих тому, у кого просят: «Сингкэн, ты душа лося! Ты удача охотника»16. Здесь восхваление - просьба поделиться этим свойством с просителем.

Важным для Г. Кэптукэ является «дочерний» мотив: дети Земли взывают к своим небесным родителям, ища у них защиты: «Небо-Буга! Дай добычу моему отцу, все мы твои дети, твои души птички-оми!» (жанр алга)17, «Мать-очаг! Мать Айихит, твой зажженный очаг/ храним и поддерживаем мы, твои дети,/ люди земли, эвенки-аи!» (жанр хира)18. Просьбы выражают веру в то, что мать-Природа не оставит своих детей.

Дяричин - культовый жанр, прерогатива шаманов и провидцев. Использование его в эпизоде, повествующем о выпавшем предназначении Ивану стать шаманом («Имеющая свое имя, Джелтула-река»), подчеркивает момент избранничества. Таким образом, в произведении последовательно отражается взгляд эвенков на устройство мира, взаимосвязь человека с природой.

Еще одним примером влияния фольклора на творчество Г. Кэптукэ является употребление описательных имен («полных» в терминологии Г. Варламовой/Кэптукэ). Богатыри в эвенкийском фольклоре имеют полные и краткие имена, в зависимости от пребывания в Верхнем, Среднем или Нижнем мирах. Полное имя рассказывает о личных качествах героя, например: «На бок ни разу не упавший богатырь Бочок», «Крепкое, как камень, сердце имеющий богатырь Камень»19. Анатолий, попав в Верхний мир, получил следующие имена: «Невидим нам», «Кто невольно принес нам груз своих бед», «Я человек, пришедший к вам из времени, в котором вы не жили, и не могли жить»20.

Сакральным значением в произведениях Г. Кэптукэ обладают береза и числа. Как дерево Среднего мира береза «держит» души живых людей на Земле, поэтому мать Гунилгэн («Имеющая свое имя, Джелтула-

река») при совершении обряда «улганни» перед переправой привязывает веревку к березам. Гунилгэн в трудную минуту произносит заклинание: «Сожмись, мое сердце!/ Стань крепким, как березовый корень»21. У Анатолия («Рэкет по-тунгусски») святыня рода - божок - изготовлен из березового корня.

Шаман Чэриктэ («Имеющая свое имя, Джелтула-река»), чтобы вылечить Гунилгэн, отправляется к богине Айихит-эни и в своем «путешествии» преодолевает 25 земель и небес. Важную роль играют числа

2 и 9. В мифах-первотворениях эвенков человек, в отличие от зверей, имеющих пару, одинок. Но уже в героических преданиях он находит себе пару; с этого времени появляется предок эвенков, его корень. «Парность» означает начало рода, его поддержку и защиту, поэтому Чэриктэ изготавли-вает двух человечков из дерева: мужчину и женщину, двух человечков из железа для талисмана девочки. После камлания шаман пел о том, как девять лебедей-гаги летят за девятью деревянными щуками, символизирующими беды, чтобы они не смогли вер -нуться. Прогоняют щук и другие помощники шамана - два медвежонка и два волка. Число 9 считается шаманским, тайным и поэтому не объясняется.

Некоторые из фольклорных формул послужили названием для повестей и рассказов. В «Имеющая свое имя, Джелтула-река» «имеющая свое имя» - заклинательная формула обращения к духам реки в обрядовом жанре алга. Название «Человек - земли соринка» отражает место человека в окружающем мире, подчеркивает его единство с природой. Наименование «Двуногий да поперечноглазый черноголовый человек эвенк и его земля Дулин-Буга» ведет свое происхождение от мифов-первотворений, где человек отличался от остальных обитателей земли лицом и глазами.

Эвенкийская писательница, обращаясь в своем творчестве к духовному наследию, композиционно совершает обряд «удержания души маутом», к которому прибегали

древние жители тайги. Когда человек серьезно заболевал, на мауте (аркане) делали петлю, затем забрасывали ее на верхушку чума, а конец привязывали к березе, находящейся на востоке. Петля символизирует магический круг, оберегающий души живых людей22. У Г. Кэптукэ эту роль выполняет

Слово, которое в понимании эвенков материально, наделено жизненной силой-Мусун. Художественное слово, впитавшее фольклорные истоки, становится в творчестве Г. Кэптукэ средством приобщения эвенков к родным традициям, в чем автор видит возможность сохранения эвенков как этноса.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Кэптукэ Г. Все мы - под единым Небом-Буга рождены: Эссе // Полярная звезда. 1995. № 3. С. 62-69.

2 Кэптукэ Г. Магический круг // Северные просторы 1995. № 6. С. 46-48.

3 Варламова Г. И. Эпические и обрядовые жанры эвенкийского фольклора. Новосибирск: Наука, 2002. С. 376.

4 Кэптукэ Г. Имеющая свое имя, Джелтула-река: Повесть. Якутск: Кн. изд-во, 1989. С. 120.

5 Кэптукэ Г. О душе // Северные просторы, № 4-5, 1995. С. 37.

6 Кэптукэ Г. Магический круг // Северные просторы. 1995. № 6. С. 46-48.

7 Варламова Г. И. Эпические и обрядовые жанры эвенкийского фольклора. Новосибирск: Наука, 2002. С. 376.

8 Кэптукэ Г. Рэкет по-тунгусски: Повесть // Полярная звезда. 1990. №3. С. 14-45.

9 Варламова Г. И. Эпические и обрядовые жанры эвенкийского фольклора. Новосибирск: Наука, 2002. С. 137.

10 Кэптукэ Г. Имеющая свое имя, Джелтула-река: Повесть. Якутск: Кн. изд-во, 1989. С. 103.

11 Там же. С. 4.

12 Там же. С. 68.

13 Там же. С. 104.

14 Там же. С. 10.

15 Там же. С. 48.

16 Там же. С. 10.

17 Там же. С. 4.

18 Там же. С. 83.

19 Кэптукэ Г. Все мы - под единым Небом-Буга рождены: Эссе // Полярная звезда. 1995. № 3. С. 66.

20 Кэптукэ Г. Рэкет по-тунгусски: Повесть // Полярная звезда. 1990. № 3. С. 43.

21 Кэптукэ Г. Имеющая свое имя, Джелтула-река: Повесть. Якутск: Кн. изд-во, 1989. С. 112.

22 Кэптукэ Г. Магический круг // Северные просторы. 1995. № 6. С. 46-48.