Философское осмысление мистики

ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА

П. С. Гуревич

ФИЛОСОФСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ МИСТИКИ

Аннотация. Мистическая духовная традиция — древний и ценнейший пласт. Невозможно представить себе изначальное восхождение к знанию без тайноведения, античную культуру — без мистерий, средневековье — без гностической эзотерики. Мистика — исторический давний и разноликий феномен. Она вплетена в ткань человеческой культуры, неотделима от нее. Но эта традиция вовсе не является архаической, прошлой. Она сопровождает историю человеческого рода от истоков до наших дней. Эксперты Института философии РАН во главе с профессором В.К. Шохиным притупили к аналитическому изучению мистической духовной традиции.

Ключевые слова: мистика, гностика, религиозный опыт, культура, философия бессознательного, мистерии, мистический опыт, проблема типологии мистики, духовность.

Р. S. Gurevich

Philosophical comprehension of mystic

Summary. Mystical spiritual tradition is an ancient and valuable layer. It is impossible to imagine the original ascent to knowledge without clandestine science, the ancient culture without the mysteries, the Middle Ages without the Gnostic esotericism. Mysticism is a historical, old and diverse phenomenon. It is woven into the fabric of human culture, inseparable from it. But this tradition is not at all archaic, past. It accompanies the history of the human race from its origins to our days. Experts of the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences, headed by Professor V.K. Shokhin proceeded to an analytical study of the mystical spiritual tradition. Keywords: мистика, гностика, религиозный опыт, культура, философия бессознательного, мистерии, мистический опыт, проблема типологии мистики, духовность

Вне эссенциализма и конструктивизма

Мистическая духовная культура—неотторжимый пласт человеческой культуры. Она имеет глубочайшие традиции. На протяжении многих веков исследователи пытались проникнуть в ядро мистических учений, осознать ее безмерную глубину и ценность. Немалые усилия были потрачены на описание этого пласта культуры. Но одних эссенциалистских усилий было явно недостаточно. Мистический опыт был зафиксирован в своей необычности и уникальности. Американский фи-| лософ У. Джеймс отметил многообразие мистического опыта [3]. ^ Но в истории мистики наряду с описанием не-

^ обычных духовных феноменов неизменно мая© чила тема глубинного постижения человека.

Внутреннее, бессознательное, но явно чувствуемое ощущение абсолютной внутренней первоосновы преображалось ощущением абсолютности глубинной духовной сути и отражало присущее каждому человеку сознание устремленности к Вечному и Абсолютному. Истинные носители мистического знания, познавали мир непосредственным духовным сознанием. Их величие и истинная жизнь раскрывается лишь из эзотерических преданий и символов, из того несказуемого обаяния, которое эти адепты имели, как в свое время так и на пути последующих веков, на все человечество, таковы неведомые Гималаев и таинственные Иерофанты Египта.

Многие из гностических идей были глубоки и сильны, но они были лишь перепевами древних мистерий, а потому и должны были погибнуть, чтобы дать дорогу новому. Это новое было грозно,

ужасно и странно, но вся последующая история человечества была школой для масс, и мрачные темницы и костры средневековья закаляли дух избранных и были истинным чистилищем его. Тысячелетия назад этот Великий Памятник был запечатлен в символах, вырезанных на камне, в нишах, разделенных колонами, на галереях Арканов, где неофит проходил свое посвящение.

В XV в. наряду с представителями старой схоластической мистики (Дионисий Картузианец, Николай Страсбургский сложилось новое, склоняющееся к теософии мистическое движение, выраженное Николаем Кузанским [5] и мистиками-гуманистами (Марсилио Фичино) и в особенности искателями истинной религии в тайнах неоплатонизма и каббалы Джоваанни Пико дела Мирандола, в Германии — Иоанн Райхлин. Еще теснее уклон к теософии и мистическому пониманию природы у Теофраста Парацельса и Агриппы Неттесхеймского.

Однако возрождение мистики стоит в связи не с этим течением, а с новым подъемом религиозности, отраженным реформацией и так называемой католической реакцией. Слабо выразившееся в протестантстве, которое все-таки дало склоняющееся к пантеизму Вейгеля, одного из крупнейших мистиков — Якоба Бёме, нидерландских мистиков (Теелинк, Лоденстейн, Бракель, Витсиус) и в значительной степени обусловленных Бёме англичан. Мистика развивается преимущественно в католичестве, примыкая к испанской мистике. В Испании практическая и теоретическая мистика достигла высокого расцвета еще до начала реформационно-го движения (Петр из Алькантары и «Abecedario spiritual» Франсиско из Асуны, 1521).

Одновременно с этим появились и так называемые «alumbrados», мистики из среды которых выходили святые и еретики, детально разработав технику и теорию мистики, они набросили временно тень ереси на таких правоверных людей, как Хуан де Авила и даже Лойола, преодолевший квиетизм мистики и в своих «Exercitia sp^tua^», вернувший ее на службу церкви и иезуитскому ордену. В связи с мистикой францисканцев и иезуитов мистики кармелитского ордена и близких к нему кругов. Наиболее яркою представительницею этого течения является св. Терез де Хесус, им же обусловлено течение мистики во Франции (Франциск Сальский, Малино, позже госпожа Гюйон).

Усиление мистики в Германии стоит в тесной связи с пиэтизмом. Косвенно развитию мистики содействовала деятельность Шпенера, ею были увлечены Петерсен, Гихтель и берлбургский

кружок, с 1726-1742 гг, издавший Библию с мистическим комментарием к ней. Но в общем XVIII в. с его торжеством рационалистических идей способствовал развитию мистики и далее только разрозненных ее представителей — Терстесгена (ум. в 1769), Свёденберга, Лафатера, Колленбуша, Юнга, Штиллинга и др., из которых многие склоняются к теософии. Только расцвет романтики в XIX в. принес с собой оживление интереса к мистике (особенно велико значение Шлейермахера), но этот интерес отличается преимущественно историческим характером: извлекаются из забвения Экхарт и Бёме), появляется ряд трудов по истории мистики (Геррес, Рибэ, с Британской стороны — Прегер и др.).

Мистическая аналитика

Мистический ареал культуры изучен слабо. Несмотря на усилия таких мыслителей, как Я. Бёме, Э. Свёденберг, Р. Штейнер, У. Джеймс, У. Инг, философские интуиции Н.А. Бердяева, В.С. Соловьева, Э. Гартмана, многие грани этот традиции остаются неизведанными. В соответствии с господствующей на Западе традиции более основательно осваивается рациональный опыт культуры. Что касается практики иррационального, то она исследуется недостаточно. Хотя потребность в феноменологии мистической зоны культуры осознается в современной культуре все острее и острее.

Сектор философии религии Института философии (проф. В.К. Шохин его ученики) обратились всерьез к изучению мистического опыта, накопленного человечеством. Период описания этого феномена, фиксирование его многообразия постепенно теряет свою первозначимость. Но и вошедший в моду конструктивизм тоже не позволяет проникнуть в ядро мистики. Мистика не повод для украшательства, свободного креативного анализа, нередко обслуживающего социальные и политические запросы. Религиозный опыт рассматривается исследователями как уникальный, существующий по собственным велениям и потому не сводим к скороспелым историческим экспертизам.

«Религиозный опыт (прежде всего в его вершинной, мистическом сегменте), — отмечает профессор В.К. Шохин, — есть опыт sui generis, то есть единственный в своей роде, а не сводимый к биологическим, психологическим или социальным факторам. Против эссенциализма как опыта, наделенного универсальными константами. интеркультурного, соответственного интерелиги-озного порядка, не сводимым к перечисленным

«настоящим» факторам, но и называемому конструктивистским, при котором акцент ставится на культурно обусловленных контекстуализациях» [11, с. 6].

Программная задача кажется парадоксальной. С одной стороны, предельная констатация уникального мистического опыта, указание на его древнейшую историю, утраченные страницы, не-свёденность к гештальту множества духовных ручейков. С другой стороны, ясное намерение уточнить категориальный смысл феномена, обозначить его истоки и границы. Мистический опыт неотделим от религиозной жизни и богословия. Но уже в Средневековье рождается стремление к осознанию самотождественности мистики. Как вера в восприятие сверхчувственного, как и само восприятие его (мнимое или реальное), с самого начала средневековья находят широкую область проявления. Мистическая потребность в соприкосновении со сверхчувственным содействует развитию культа. Это становится особенно заметным со времени образования варварских государств.

В меровингскую эпоху исключительного расцвета достигает культ святых и реликвий, в каролингскую — мистика одерживает победу в споре о таинстве евхаристики (Пасхазий Радберт, Ратрами).

Однако более строгий опыт сводного сопоставления определений мистики связан лишь с рубежом Х1Х-ХХ вв. М. Нордау задается вопросом, почему всюду интеллигенцией овладело «сумеречное» настроение, болезненный скептицизм, почему продуманные «идеалы» заменены разными «идолами». Были ли те идеалы, которые красили нашу жизнь, давали ей высшей общественный, гражданский смысл, несостоятельны по существу? В таком случае «сумеречное» настроении е конца века было бы вполне понятно и законно, и нам оставалось только искать новые идеалы, пока они не найдены, «томиться жизнью», как ровным путем без цели» [7, с. 6].

Разумеется, страстная позиция М. Нордау далека от гностической традиции. Однако его меткие саркастические экспертизы имеют несомненную ценность и для религиозных специалистов. Книга «Часы с мистиками: вклад в историю религиозного знания (1856) сохраняет популярность и в наши дни. «Трактуя мистицизм как такую форму заблуждения, которая позволяет принимать за Божественное откровение операции чисто человеческой способности к воображению, а также как то, что «везде синонимично наиболее визионерскому в религии и наиболее темному в мысли. Трактуя

мистицизм как такую форму заблуждения, которая позволяет принимать за Божественное откровение операции чисто человеческой способности к воображению, а также то, что синонимично наиболее визионерскую в религии в и наиболее темному в мысли», этот резкий оппонент католицизма в предисловии ставит вопрос, можно ли вообще оправдать в век, стремящийся к разуму, изложение биографий и мнений мистиков (от индийских до Экхарта, которые были людьми одинаковых страстей и «запутанности», стремившихся к наиболее «невразумительному и сумеречному» [11, с. 15].

Эдвард Гартман явился создателем так называемой философии бессознательного (1869) Он усматривал истоки своих взглядов в работах Платона, Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра. Ему принадлежат большие работы, посвященные мистике: «Немецкая эстетика начиная с Канта (1886) и «Философия прекрасного» (1887). Он является автором нескольких эстетических опытов, которые содержат художественный анализ конкретных произведений искусства — «Идейное содержание в "Фаусте" Гёте» (1871), «Шекспировские стихотворения "Идеал и жизнь" и "Идеалы"» (1873). Эти произведения Э. Гартман анализирует с позиции «философии бессознательного».

Э. Гартмана не устраивает шопенгауэровская интерпретация принципа индивидуальности. Э. Гартман вводит в систему Шопенгауэра принцип тождества и всеединства. Воля и представление изначально тождественны: везде, где есть представление, есть и воля. Это изначальное тождество есть бессознательное, о котором сознание не может ничего знать. Гартман оценивает бессознательное как субстанцию как единую субстанцию обоих атрибутов. Потребность в субстанциональном тождестве воли и представления Гартман считал неотвратимой. В бессознательном нет двух ящиков, в котором лежала бы безразумная воля, в другом бессильная идея: но это суть два полюса одного магнита с противоположными свойствами; на единстве этих противоположностей основан мир. Сознание как таковое ничего не может различить с помощью категорий сознания. Но это суть двух полюсов одного магнита с противоположными свойствами: на единстве двух противоположностей и основан мир.

По словам Гартмана, не столь важно, как его назвать: абсолютным субъектом, материей или духом. Это самое близкое, основа всех вещей, суть жизни, вечно ускользающая от ограниченного человеческого ума. Бессознательноое — вне пространства и времени. Оно всеедино. В нем целительная жизненная сила, ибо оно осуществляет

все важнейшие выборы в жизни, оно премудро. Э. Гартман считал, что мы не можем судить о бессознательном и не знаем причин возникновения мира. Но ориентируясь на эволюцию, мы можем предположить цель мира.

Но в чем же она? Цель человеческой истории, согласно Гартману, в экспансии сознания. Ради чего? Это нужно для постижения скорбности «лучшего из миров, для достижения последней цели миросоздания — безболезненности, безмятежности, равняющейся небытию. Последняя цель мироздания определяет и цель человека. Все инстинкты, которые не метят на сохранение особи и породы, относятся, согласно Гартману, к третьей главной цели в мире, усовершенствованию и облагораживаю породы. Одновременно с антропологическим развитием расы замечен прогресс в духовном богатстве человечества. Именно в этом Гартман усматривал смысл прекрасного: в неразрываемой связи с бессознательным и напоминанием о цели мироздания. Но здесь Э. Гартман вступает в полемику с Шопенгауэром. Прекращение действий воли и безумных желаний, безмятежность, достигается не индивидуальным отрицанием воли, как это предполагал Шопенгауэр, а только всеобщим и космическим.

К этому отрицанию неизбежно стремится эволюция мира; и человечество, развивая в себе сознание, способствует в конечном счете прекращению мирового процесса [4, с. 145-149]. В религиоведении закрепилось убеждение, что именно У. Джеймс и феноменологии религии начала XX в. стоят у истоков мистического опыта? Но прежде поставим вопрос: что такое мистический опыт?

Мистический опыт — практика прямого непосредственного контакта со сверхъестественными силами; напряженное богообщение. Стремление вступить в прямой контакт со сверхъестественным и выражает, по существу, психологическую основу мистики. В этом смысле мистика древнее религии. Она составляет базу почти всех без исключения религий. Все вероисповедания всегда во все времена имели и имеют в себе мистическое начало. Однако было бы общей ошибкой ставить знак равенства между религией и мистикой. Последняя имеет и более узкий смысл. В книге американского философа У. Джеймса «Многообразие религиозного опыта» под мистикой понимается такой тип религии, который подчеркивает непосредственное общение с Богом, интимное сознание божественного присутствия.

У. Джеймс выделил четыре главных характерных признака (неизреченность, интуитивность,

кратковременность, бездеятельность воли), которые служат критерием для различения мистических переживаний. Первый из них — неизреченность — заключается в том, что человек, прошедший мистический опыт, будь то неожиданное обретение знания, как у средневекового мистика Я. Бёме, или исповеди людей после клинической смерти, не может изложить собственные ощущения и обретенные впечатления на обычном «посюстороннем» языке.

Американский философ выдвинул предположение, что мистические состояния скорее принадлежат к эмоциональной сфере, нежели к интеллектуальной. Традиционные предпосылки теории познания мало что проясняют в содержании мистического опыта. Он трудно выразим на языке привычных образов вовсе не потому, что имеет чувственную природу. Ведь, казалось бы, такого рода впечатления, если они нерациональны, вполне могут быть пересказаны с помощью символов и иных архетипических образов.

О неизреченности как признаке мистического опыта писал и известный немецкий мистик Р. Штейнер. В работе «Христианство как мистический факт и мистерии древности» он отмечал, что преображенная личность, т.е. которая обрела мистический опыт, не находит достаточно высоких для выражения значительности своих переживаний. Не только образно, но и в вы реальном смысле, по мнению Р. Штейнера личность, которая соприкоснулась с трансцендентным миром, оказывается для самой себя как бы прошедшей через смерть и будившейся к новой жизни. Для такой личности ясно, что никто, не переживший же, не в состоянии правильно понять её слов. Так было, в частности, в древних мистериях. Эта «тайная» религия избранных существовала наряду с религией народной.

Такого рода религии обнаруживаются везде у древних народов, куда только проникает наше познание. Путь к тайнам универсума пролегал через мир ужасов. Никто из тех, кто приобщился к эзотерическому опыту, не имел права разглашать обретенное. Известно, что древнегреческого драматурга Эсхила обвинили в том, что он перенес на сцену кое-что из того, что узнал из мистерий. Эсхил бежал к алтарю Диониса, чтобы спасти жизнь. Разбирательство показало, что он не был посвященным и, следовательно, не выдавал никаких тайн.

Р. Штейнер в своих работах подробно описывал смысл мистерий как феноменов культуры. Он ссылался, в частности, на Плутарха, который

сообщал о страхе, испытываемом посвященным. Древнегреческий историк сравнивал это состояние с приготовлением к смерти. Посвящению предшествовал особый образ жизни, целью которого было привести чувственность под власть духа. Пост, обряды очищения, уединения, душевные упражнения — все это предназначалось для того, чтобы проработать мир низших ощущений. Посвящаемый вводил в мир духа. Ему предстояло созерцание высшего мира.

Обычно мир, который окружает человека, обладает для него статусом реальности. Человек осязает, слышит и видит процессы этого мира. То же, что возникает в душе, не является для него действительностью. Но бывает и так, что люди называют реальными именно те образы, которые возникают в их духовной жизни.

Мистический опыт невыразим. В человеке нечто, что вначале препятствует ему видеть духовными очами. Когда посвященные вспоминают, как они проходили через опыт мистерий, они ссылаются именно на эти трудности. Р. Штейнер привел в пример древнегреческого философа-киника, который повествовал о том, как он отправился в Вавилон для того, чтобы последователи Зороастра провели его в ад и обратно. В своих странствиях он переплывал великие воды, проходил сквозь огонь и льды.

Мисты, т.е. люди, обретшие мистический опыт, рассказывали о том, как их устрашали обнаженным мечом, с которого струилась кровь. Однако непосвященным трудно понять реальность того, о чем говорят мисты. Мистический опыт неадекватен земному. Эти рассказы понятны в том случае, если человеку известны этапы пути от низшего познания к высшему. Ведь посвящаемый сам испытывал, как твердая материя растеклась подобно воде и он утрачивал почву под ногами. Все, что прежде ощущалось им как живое, убивалось. Как меч проходит через живое тело, так дух проходил сквозь чувственную жизнь. Человек видел струившуюся кровь чувственного мира.

Неизреченность как признак мистического опыта, на который ссылались У. Джеймс и Р. Штейнер, на самом деле может характеризовать духовную практику такого рода. Однако является ли он сущностным? Можно ли с его помощью выразить феномен мистического опыта? По нашему мнению, неизреченность не передает глубины данного феномена. Мистический опыт трудно воспроизводится устоявшимися средствами не потому, что он эмоционален и чужд интеллекту. Во-первых, нередко мистические видения по своему характеру

как бы имитируют работу мысли. Например, сапожник Я. Бёме, будучи безграмотным, не зная никаких иностранных языков, тем не менее изложил полученную им в галлюцинаторном опыте картину мироздания. Она даже получила у него своеобразное доктринальное обоснование. Разве в этом случае можно говорить о показаниях чувств, а не интеллекта?

Неизреченность как признак мистического опыта связана вовсе не с тем, что он уко-ренен в чувственной природе человека. Скорее, можно говорить о том, что сам этот опыт не имеет конкретных аналогов в земной жизни. Специфика мистических переживаний иная, нежели обычные повседневные впечатления бытия. В них нет различения эмоционального и рационального, ибо это целостный, универсальный опыт.

Люди, пережившие клиническую смерть, с трудом подыскивают слова, чтобы рассказать о встрече со светоносным существом, об отделении души от тела, о странствиях души. Невыразимость этих ощущений обусловлена вовсе не тем, что они отгорожены от показаний рассудка. Речь идет, скорее, о приобщении к неземному, потустороннему опыту. Следовательно, дело не в том, что для оценки симфонии нужно иметь музыкальное ухо, как подчеркивал Джеймс. Тот, кто обрел мистический опыт, остается невосприимчивым к нему, ибо это нечто принципиально иное...

Второй признак мистического опыта — интуитивность. У. Джеймс подчеркивал, что, хотя эти состояния относятся к сфере чувств, тем не менее они являются особой сферой познания. Человек проникает в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка. Это своего рода откровения, моменты внутреннего просветления. Разумеется, мистический опыт по самой своей природе сопряжен с интуицией. Однако можно ли считать этот признак базовым? Ведь интуиция сопровождает и научное, и художественное творчество.

У. Джеймс указывал еще на два других признака (кроме неизреченности и интуитивности) мистического опыта, которые, по его мнению, нельзя рассматривать как базовые. Они менее значительны, чем названные, хотя и часто встречаются. Один из них — кратковременность. Мистические состояния не имеют длительного характера. После их исчезновения трудно воспроизвести в памяти их свойства. Однако после многочисленных возвращений они способны обогатить и расширить душу. Действительно, мистические переживания охватывают человека на непродолжительный срок. Это как бы кратковременный рейд в иное бытие. Оно

не может продолжаться слишком долго. Однако У. Джеймс прошел, как нам кажется, мимо другого, не менее значимого признака мистического опыта. Дело в том, что время внутри экстатических переживаний вообще протекает иначе. Оно не соотнесено с земным, посюсторонним.

Мистический опыт динамичен, насыщен, скоротечен. Иногда впечатления, захватывающие человека, представляются длительными. Человек вспоминает собственную жизнь. В его душе происходит много неожиданных событий. Кажется, будто протекла целая жизнь. Однако в земном измерении все это может длиться всего две-три минуты. Люди, прошедшие клиническую смерть, в своих исповедях воспроизводят множество разных эпизодов, в которые они были погружены. В подлунном мире это заняло бы огромный срок. Но в том-то и свойство мистического опыта, что он демонстрирует иное протекание времени — более насыщенное и динамичное.

Четвертый признак мистического опыта, по У. Джеймсу, — бездеятельность воли. Мистик начинает ощущать свою волю, как бы парализованной или даже находящейся во власти какой-то высшей силы. Обладает ли мистическое переживание этим свойством? Возможно. Хотя сам же философ подчеркивал, что проникнуть в мистический экстаз иногда удается только через волевое напряжение. В современных экспертизах встречаются факты, когда человек, охваченный мистическим опытом, демонстрирует волевые импульсы. Например, усопший хочет вернуться к жизни, и светоносное существо отпускает его.

Названные У. Джеймсом признаки мистического опыта, как нам кажется, не столько демонстрируют его природу, сколько эмпирически описывают его для тех, кто не погружен в данное состояние. Впрочем, философ и сам предназначил избранную им методику для анализа религиозных феноменов. Он пытался понять их не изнутри, а с точки зрения человеческих потребностей, многообразия жизненного опыта. Однако он справедливо указывал: истина мистического характера существует только для тех, кто находится в экстазе. Она не постижима не для кого другого [3].

На почве религиозности мистика проникает в высшие сферы религиозной жизни и мысли, определяя развитие богословия, но еще больше определяемая им. Историческая роль западной мистики заключается не в откровении новых истин, а в попытках доказать и связать с религиозной жизнью традиционные богословские истины. Поэтому история людей история теорий или систем

божественной мистики по существу невозможна, можно указать лишь на главнейшие течения мистического богословаия. Уже Блаженный Августин внес в западное богословие сильные, заимствованные им у Востока, но внутренне родственные религиозной жизни Запада мистические элементы, в значительной степени вытекающие из платонизма повторение Гуго Сен-Викторким, Бернардом Клервосским и их преемниками учение о тройном знании или даже о трех глазах человека, из которых первый направлен на чувственный мир человека, почти не изменен вытекающее из неоплатонизма. Августин выдвинул ставшее за Западе классическим, повторенное затем Гуго Сен-Викторским, Бернардом Клервосским и их преемниками учение о тройном знании или о трех глазах человека, из которых первый, направлен на чувственный мир, почти не изменен фактом грехопадения, второй воспринимающий мир человека помутнел, а третий — самый важный как созерцающий божественное и Божество, почти совершенно ослеп; в возрождении его деятельности и заключается задача познавателя истины. Столь же важный для Запада психологизм в богословии Августина, его учение о греховности и воле человека и об оправдании благодатью, как это обнаружилось в пелаги-анском споре, опасный для мистике уклон в пассивности и фатализму. Влияние идей, выраженных Августином, сказался не сразу: первое их более заметное можно усмотреть в каролингскую эпоху, особенно в споре о свободе воли и предопределении связанном с именем Готшалька.

К этой же эпохе относится перевод сочинений, приписываемых Дионисию Арепагту и творений Максима Исповедника, выполненный Иоанном Скоттом Эриугеной. На почве соединения авгу-стиновского психологизма с восточной рационализирующей мистикой возникла система самого Эриугены, первого «философа-мистика» на Западе. Основная ее мысль заключается в утверждении духовности сверхчувственного и в отождествлении всяческого бытия с абсолютно простым мыслящим бытием, не поддающимся человеческому определению Богом, который признается недвижным.

Мистицизм

Мистицизм — это доктринальное выражение мистики, проявленное пристрастие к ней. Мистик полагает, что приобщиться к тайнам Вселенной можно не только путём размышления, но и посредством интуиции. Однако мистики опирались не только на интуицию. На протяжении веков они

вели тонкую и своеобразную работу с человеческой психикой, пытаясь понять тайны подсознательных, глубинных предощущений. Опыт медитации, т.е. предельного духовного сосредоточения, многодневных постов, умерщвления плоти, рождал, разумеется, какие-то толчки мысли, позволял приобщаться к тайнам мироздания.

Обратимся, скажем, к христианству. Обряд крещения в нём предполагал погружение человека в воду. Как считают некоторые исследователи, этот обычай восходит к древним христианам. Расчёт делался на то, что, оказавшись без дыхания, человек сможет освободить потенциал интуиции, обрести глубокий духовный опыт. Угасающее сознание прорвётся к непостижимым тайнам. «Мистицизм по своему абсолютному характеру имеет первенствующее значение, определяя верховное начало и последнюю цель философского знания...» [8, с. 194] — подчеркивал В. С. Соловьёв. Многомерные связи существуют также между мистицизмом и наукой. Именно в мистике родилась идея всеохватности, универсальности, цельности мира. Но разве наука исходит не из тех же предпосылок? Оказывается, нет, во всяком случае не всегда: были эпохи, когда мистицизм дополнял науку. Но, избавившись со временем от смутного интуитивного постижения бытия, наука кое-что утратила. Она стала теснить интуицию, дробить познание.

Великие мистики средневековья Я. Бёме, Ф. Парацельс, М. Экхарт обладали огромным гностическим даром. Это подчёркивал Н.А. Бердяев: «Ведь должно признать, что истина может открываться через искусство Данте и Достоевского или через гностическую мистику Яковлева Беме в гораздо большей степени, чем через Когена или Гуссерля» [1, с. 271-272]. По мнению философа, общеобязательность научного сознания — вовсе не единственный прорыв к истине. самая сильная сторона большей части космических учений — это представление о космичности самого человека. Только мистики хорошо понимали, что все происходящее в человеке имеет мировое значение и накладывает отпечаток на космос. Знали они также, что душевные стихии человека космичны, что в человеке можно открыть все наслоение мира. Например, с точки зрения мистиков, гнев-это не только стихия человеческой души, но и стихия космоса. Астрология, как подметил Н.А. Бердяев, угадала неразрывную связь человека с космосом и тем прорвалась к истине, скрытой от науки о человеке, не знающей человека.

Проблема приобретает совсем иное освещение, если мы поставим вопрос конкретно: является ли

мистический опыт чисто субъективным феноменом или за ним стоит некая реальность? Мистические учения дают развернутую картину мира. Они описывают Вселенную, ее различные ярусы, раскрывают тайны психики, предлагают способы ис-це-ления, толкуют о строении духа. Причем многие представления о мире и человеке в различных мистических учениях совпадают.

Возникает вопрос: откуда взялось это «тайное знание»? Является ли оно плодом досужего ума, фантазии и вымысла или отражает некую реальность, остов иного бытия? Русские философы Н.А. Бердяев, В.С. Соловьев, К.Н. Леонтьев полагали, что было бы абсолютным упрощением видеть в мистике сплошную фантасмагорию. Напротив, они усматривали в этом феномене древнюю форму универсального постижения бытия.

Н.А. Бердяев считал, что великий русский философ В.С. Соловьев был мистически одаренным. В самом деле, в творчестве этого мудреца мы находим множество поразительных мистических прозрений. В частности, В.С. Соловьев был убежден, что первый период человеческой истории воплощал в себе слитность, необособленность всех сфер общечеловеческой жизни. Неразъемными были теология, философия и наука, мистика, изящное и техническое художество. Жрецы, философы, ученые находились в то время в непосредственном мистическом общении с высшими силами бытия.

Действительно, невозможно отделить древнейшую живопись от ваяния и даже зодчества (например, на египетских памятниках). Трудно проследить различие между теологией, философией и наукой. Мистика, изящное и техническое устройство рождаются единым мистическим порывом, представляют собой единое религиозное целое. Эта слитность была в корне разрушена только с появлением христианства [1, с. 271-272].

По мнению В.С. Соловьева, истинная, цельная красота может находиться только в мире сверхприродном и сверхчеловеческом. Мистицизм, стало быть, есть творческое отношение к этому запредельному миру. Вот почему В.С. Соловьев определял мистику как «верховное начало жизни общечеловеческого организма» и объявлял, что в мистике жизнь находится в непосредственной, теснейшей связи с действительностью абсолютного первоначала, с жизнью божественной. Откуда же в людях столь стойкое и трудноутолимое влечение к откровению и экстазу? Отчего, заглядывая в себя, каждый может обнаружить в душе глубинную потребность в таинстве? Мистика — этот древнейший тип сознания — никогда не угасала

совсем, вопреки авторитетным прогнозам и экспертизам. В истории европейского человечества, по крайней мере, отчетливо видны так называемые волны мистики. Есть эпохи, словно безразличные к гайноведению, а есть буквально зачарованные им. Средневековье, как показал В. С. Соловьев, было одухотворено ренессансом древней мистики. Возрождение, напротив, тянулось к античным постижениям разума. Просветители кичились интеллектом, романтики в противовес им погружались во всеохватный делириум (сладкое безумие)...

В ХУ1-ХУИ вв. начали складываться специфические отношения между мистической духовной традицией и научным знанием. Нередко теоретические открытия совершались именно в рамках оккультного (тайного, сокровенного) постижения законов мира. Зачастую «мистическое» и «научное» составляли в текстах одного и того же автора нечто нерасторжимое. Создавая астрономию, И. Кеплер находился под сильным влиянием идей о небесном совершенстве, а глава английских розенкрейцеров Р. Фладд пытался спомощью кругов, треугольников и других геометрических фигур раскрыть божественную гармонию.

Представители средневековья и эпохи Возрождения унаследовали античную идею о созвучности созвучности звездного и подлунного миров. Ученый был одновременно и магом, ибо постигал таинственное. Магия же сводилась к поиску божественных истин в сотворенной природе. Мистическая духовная традиция проникла не только в науку, но и в искусство. Нидерландский художник И. Босх создал полотна, содержание которых имеет аллегорический, магический характер. Пытаясь понять его картины, многие современные исследователи на Западе, в частности М. Бергман, указывают на то, их надлежит рассматривать как произведения герметизма.

Французский историк науки М. Гальдброни считал, что астрология служит для И. Кеплера главенствующей частью его космологии, ибо она представляет собой то самое сочленение, которое соединяет человека с космосом. Астрология действительно: занимала важное место в научной деятельности одного из основоположников современной астрономии. Он, например, увлекался магией цифр, длительное время основывал свои исследования на гамме, которая состояла из семи но. Однако нельзя забывать, что в период Возрождения и научной революции ХУ1-ХУШ вв. исследование сверхъестественного воспринималась как законная форма естественных наук. Однако нельзя забывать. Этой точки зрения придерживались

И. Кеплер, Н. Коперник, Р. Бойль, И. Ньютон. В ней опора на интуицию, фантазийные ресурсы оценивались как продуктивнвя дорога к истине.

Математика эпохи Возрождения не просто продолжала разработку геометрии алгебры, она превратилась в оккультную науку о числе. «Во времена Ньютона, — справедливо отметил английский физик Д. Бом, теологи и ученые заключили союз, надеясь таким образом решить свои собственные проблемы» [6, с. 121]. Действительно, до конца XVII в. мистика, теология и наука были теснейшим образом связаны между собой. И эта полифонич-ность вовсе не заключала в себе нечто ущербное, криминальное. Напротив, перекличка позволяла соотносить каждое открытие с духовными установками, что нередко обогащало процесс тотального постижения мира.

Но затем в судьбе науки произошли существенные изменения. Увлеченная теорией эволюции, достижениями механики, она утратила пафос искания изначальной целостности, универсальности бытия. Духовные корни оказались отсеченными. Она во много потеряла метафизическое, нравственное измерение. Созерцательные, интуитивные компоненты познания стали восприниматься как второстепенные.

Но так едка была его пытливость, то разум вскрыл такие недра недр, самая материя иссякла, стаяла под ощупью руки. От чувственных реальностей осталась Сомнительная вечность вещества.

Эти строки принадлежат М. А. Волошину, который предвидел последствия такого движения мысли, когда табу накладывается на все, что не сводится к механизму, — на откровенье, таинство, экстаз...

Выходит, есть эпоха, где мистика вытравлена? Философы и писатели отвергают такое предположение. Скажем, Просвещение кажется эпохой разума, вытеснившей мистику. Но так это на самом деле? С. Цвейг считал, что эпоха Просвещения в целом лишена интуиции. Вселенная представлялась просветителям как весьма совершенный, но требующий еще большего механизм. Человек же воспринимался как курьезный мыслящий аппарат. Выходит, Просвещение было эпохой разума, вытеснивший мистику? Ничего подобного.

С. Цвейг подчеркивал, что «никогда не был Париж столь жаден до новшеств и суеверий, как в ту начальную пору века Просвещения. Перестав

верить в легенды библейских святых, стали искать для себя новых странных святых и обрели их в шарлатанах — розенкрейцерах, алхимиках и фи-лалетах, толпами притекавших себя; все неправдоподобное, все идущее наперекор ограниченной школьной науке, встречает в скучающем и причесанном по философской моде парижском обществе восторженный прием. Страсть к тайным науки, к белой и черной магии проникает повсюду, вплоть до высших сфер».

Порой человек и сам не ведает, что, вопреки себе и своим помышлениям, он попадает в лоно мистики. Этот парадокс подметил Н.А. Бердяев. Он отмечал, что глашатаи позитивной эры, отвергая религию, вовсе не являли собой идеал рассудочной непогрешимости. Очищая себя от суеверий, они взращивали поразительные иррациональные фантомы. О. Конт, к примеру, был верующим по своей психологической природе. Но дело не только в этом. Рассуждая о крахе религии, он одновременно бессознательно сближал человечество с вечной женственностью христианской мистики. Да и само его учение напоминало культ, близкий к католичеству. Л. Фейербах называл себя религиозным атеистом, но в то же время оказался страстным глашатаем новой религии человечества. Г. Спенсер причудливо соединял в своей доктрине веру в непознаваемое и в мировое развитие.

Мистицизм видит единство там, где обычный взор усматривает лишь многообразие и разобщенность. Мистический опыт — особый вид сознания.

В этом значении оно нечувственно и неинтеллектуально. Мистическое сознание улавливает изначально единство всех вещей. В этом океаническом сознании устраняются различия между индивидом и миром.

Позиция У. Инга

Своеобразным прорывом в компаративистком понимании мистики может служить анализ концепции У. Инга профессором В.К. Шохиным. Инг сгруппировал собранные им определения исходя исключительно из мировоззренческих и конфессиональных критериев, полностью отвлекаясь от формальных. Из приводимых им 26 характеристик мистицизма, которые он все называет определениями, только совсем немногие совпадают с теми, которые приводили мы. У. Инг выделяет группу римско-католических определений мистики, включая жерсоновские. Комментируя подход к проблеме У. Инга, В.К. Шохин пишет: «Таким образом, мистическая теология, котораяя, казалась бы, должна была соответствовать изысканиям на предмет критерием истинного, благодатного мистического опыта как отличного от ложного и естественного, трактуется как феноменологическое описание мистических перцепций, а мистика берет на себя — вопреки рациональной последовательности — компетенцию того, что было бы более органично для мистической теологии» [11, с. 17].

Список литературы

1. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 271-272

2. Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм? М.: «Политиздат», 1984. — 302 с.

3. Джеймс Уильям. Многообразие религиозного опыта / Под общей редакцией П.С. Гуревича, С.Я. Левит. М.: Наука, 199. — 432 с.

4. История эстетической мысли в 6-ти томах. Том 4: Вторая половина XIX века. М.: «Искусство», 1987. — С. 145-149.

5. Кузанский Николай. Сочинения в двух томах, т. 1. М. Издательство «Мысль», 1979. — 488 с.

6. Новые идеи философии \\ Ежегодник Философского общества СССР. М., 1991, с. 121

7. НордауМакс. Вырождение. М.: «Республика», 1995. — 400 с.

8. «Мистики XX века». Энциклопедия. М.: «МИФ-ЛОКИД», 1996. — 510 с.

9. Соловьев В.С. Соч. в двух томах, Т. 2. М., 1989. — С. 194

10. Спирова Э.М. Филолсофско-антропоологическое содержание символа. М.: «Канон+», 2011. — 336 с.

11. Шохин В.К. Философия религии и ее исторические формы. Античность — конец XVIII в. М.: Альма-М, 2010. — 784 с.

12. Шохин В.К. Определения мистического первый опыт экспозиции // Философия религии: аналитические исследования, М., 2017, т. 1, № 1, — 155 с. С.15.

От редакции

Сектор философии религии Института философии РАН выпустил новый журнал «Философия религии: аналитические исследования», М. 2017, т. 1, № 1. — 155 с. Издание явилось наследником монументального международного периодического издания Института философии РАН, который издавался два раза в год в 2006-2015 гг. Альманах был практически одним из первых опытов России большой специализированной философской периодики, предполагавшей инициацию новой для нее, но давно развивавшейся за рубежом в области философии, тесно граничащей со смежными «науками о религии» и «науками о духе». Мы поздравляем с выходом первого номера главного редактора В.С. Шохина, научного редактора К.В. Карпова, известных специалистов А.Р. Фокина, И.Р. Насырова, А.К. Судакова и мн. других авторов.