Идеология в традиционном обществе: сущность, содержание, функции

ш

УДК 141 + 300.4/5

ИДЕОЛОГИЯ В ТРАДИЦИОННОМ ОБЩЕСТВЕ: СУЩНОСТЬ, СОДЕРЖАНИЕ, ФУНКЦИИ

Фельдман В.Р.

Тувинский государственный университет, Кызыл

IDEOLOGY IN A TRADITONAL SOCAIETY: THE NATURE, CONTENT, FUNCTIONS

Fheldman V.R.

Tuvan State University, Kyzyl

В статье В. P. Фельдмана «Идеология в традиционном обществе: сущность, содержание, функции» содержится анализ понятий «идеология» «традиция», «традиционное общество», а также рассматривается роль идеологии как одного из основных механизмов организации и самоорганизации традиционного общества.

Ключевые слова; идеология, традиция, традиционное общество, идеологические механизмы общества, организация, самоорганизация

In the article V. R, Feldman «Ideology in a traditional society: the nature, content, functions», analyzes the concepts of «ideology», «tradition», «traditional society», ami examines the role of ideology as one of the basis mechanisms of organization ami self-organization a traditional society.

Key words: ideology, tradition, traditional society, ideological mechanisms of society, organization, self-organization.

В предлагаемой статье представлены некоторые результаты анализа понятий «идеология», «традиция», «традиционное общество». В ней также рассматривается один из недостаточно изученных аспектов бытия традиционного общества: роль религиозной идеологии в механизмах его организации и самоорганизации

Основными механизмами социальной организации и самоорганизации традиционного общества на стадии цивилизации, как известно, являлись государственная власть, религия, идеология и этнокультурная традиция. Идеология в традиционном обществе была неотделима от религии, входила в ее содержание в виде качественно определенных компонентов с различной функциональной направленностью. Религиозные социально-политические доктрины традиционных обществ осуществляли легитимизацию высшей государственной власти, с одной стороны они интегрировали общество, выступая в качестве антиэнтропийных элементов, выполняли функцию социального аттрактора, с другой - отделяли, противопоставляли одну общественную систему другой, с другими аксиологии-ческими основаниями его исторического развития.

В российской социально-философской литературе существуют различные концепции идеологии, в которых, тем не менее, можно обнаружить общие черты, позволяющие выделить ее сущность, содержание и некоторые основные функции (См.: работы А А.Зиновьева, В В. Желтова, Н. А. Косолапова, К Мангейма. X А. Маравалля, Л Мэмфорда, Ю И Милованова, Г. И Мусихина, Л. И. Новиковой, А. П. Назаретяна. X. Ортеги-и-Гассета, Ю И. Прохоренко, Н. Смелзера, И Н.Сиземской, А П. Цыганкова и др). Например, почти все исследователи обращают внимание на то, что идеология включает в себя ценности, причем социально значимые ценности, в нее может входить представление о социальном идеале. Многие исследователи идеологии обращают внимание на то, что идеология интегрирует общество и, следовательно, ее социальная база не может быть редуцирована исключительно к интересам определенных общественных классов.

H.A. Косолапов пишет о том, что идеологию неправомерно рассматривать как ложную систему взглядов. В его представлении идеология является сверхдолговременной программой жизнедеятельности общества, задающая смысл его существованию. Идеология решает эту задачу на базе синтеза всех накопленных знаний, опыта, ценностей; она является механизмом мобилизации волевых возможностей общества. С идеологией связаны структуры организационного порядка, которые, в концепции H.A. Косолапова, подкрепляют ее аксиологическое содержание [1].

H.H. Сиземская определяет идеологию концептуально как то. что становится как бы стержнем, пронизывающим не только материальную, но и духовную жизнь людей, не только деятельность общества в целом, но и поведение отдельного человека. H.H. Сиземская убеждена в том, что идеология наполняет жизнь социальным содержанием, придает ей человеческий смысл. В ее представлении основной функцией идеологии является единение людей и в этом своем качестве она является атрибутивным свойством человеческого сообщества [2].

Схожий с этим образ идеологии предлагает ЛИ. Новикова. В ее теоретическом видении идеологии она (идеология) предстает как отрефлексированный и систематизированный комплекс идей, с которым связана функция сплочения общества, активизации их интеллекта, воли, силы для достижения жизненно значимой цели [3].

Г.И. Мусихин утверждает, что идеологии неустранимы из жизни общества, они не исчезают и не исчезнут до тех пор, пока в политике существует процесс легитимации Идеологии для Г.И Мусихина являются когнитивными механизмами и одновременно когнитивными фильтрами политического мировоззрения. В его понимании идеологии - это не искаженный образ реальности, а реальность, выраженная посредством языка [4]. В нашем представлении идеологию можно определить как систему ценностей и идеалов, выполняющих в обществе функцию поддержки существующей политической системы, придающими цель и смысл бытия как отдельно взятому человеку, так и конкретному социуму, ЯВЛЯЮЩИХСЯ его духовными механизмами организации и самоорганизации, играющими роль аттрактора на эволюционной стадии развития общества и в синергетических процессах его системных изменений. Сущность идеологии есть система ее фундаментальных ценностей, которые проявляют свое сущностное содержание в

ш

виде конкретных функций в общественно-историческом процессе. К фундаментальным ценностям идеологии относятся исторически сформировавшиеся представления о взаимоотношениях власти и общества, о их взаимных обязанностях и правах, о легитимности и нелегитимности государственной власти. В современном обществе сущностное содержание идеологии включает представления о достойной человека жизни, о гуманизме и явлениях дегуманизации, которые должны быть элиминированы из социальной реальности.

«Традиция» входила в круг научных интересов многих выдающихся мыслителей. К ним относятся И.Г. Гердер, О Конт, Н Я Данилевский, О Шпенглер, А Тойнби, Э.Дюркгейм, П. Сорокин, М. Вебер и др

Говоря о «традиции», И.Г. Гердер имел в виду сложившиеся в историческом прошлом механизмы социализации личности. Сущность «традиции», по Гердеру, образует процесс воспитания человеческого рода, как необходимое условие существования и развития общества. «Традицию» характеризует целенаправленность. К основным целям «традиции» Гердер относил человеческое счастье и образ жизни человека [5].

В общей теории естественного прогресса человечества О. Конта содержание «традиции» образует совокупность ценностей, сформировавшихся на теологической стадии развития общества. Одним из основных элементов «традиции» в теории Конта являются идеологические механизмы организации и самоорга-низации общества. О. Конт вполне убедительно представил основные социальные функции идеологии, ее антиэнтропийную направленность, ее роль в поддержании относительной устойчивости общества, сохранении его качественной определенности [6].

Этнические и интерэтнические цивилиза-ционные традиции связывают прошлое с настоящим, благодаря этому социальные системы могут существовать, воспроизводиться и развиваться.

Кроме «традиции» существенную роль в жизни традиционных обществ играют «обычаи». Обычаи являлись одним из основных механизмов организации и самоорганизации традиционных обществ. Этим объясняется интерес многих исследователей к их конкретным формам бытия, а также к функциям обычаев и их судьбам на стадии модернизации традиционных обществ. Значительный интерес к обычаям как одному из социальных институтов проявлял М. Вебер. В работе М.Вебера «Основные социологические понятия» обычай определяется как не гарантированное внешним образом правило, которым действующее лицо фактически руководствуется добровольно. По сути дела обычаи у М. Вебера выступают в качестве механизма самоорганизации общества. М.Вебер обращает внимание на то. что обычаи обеспечивают единообразие поведения людей (порождают устойчивые кооперативные процессы). Заметим, что в традиционных обществах народов Центральной Азии многочисленные обычаи также обеспечивали единообразие поведения людей. Необходимость такого единообразия никем не ставилось под сомнение. Оно рассматривалось как жизненно важная ценность [7].

Таким образом, традицию образует совокупность материальных и духовных ценностей, существующих длительное время, имеющих прочную социальную базу. ВЫПОЛНЯЮЩИХ различные антиэнтропийные функции. Традиция является атрибутом общества, одним из основных условий его существования и развития. Без традиции невозможны качественные изменения, восходящего характера, сложноорганизованных, открытых социальных систем. Это относится и к экономическим, и к политическим системам, и к формам общественного сознания. Если исчезает традиция, то исчезает и качественно определенная социальная система.

В зарубежной социологии, как правило, когда говорят о традиционном обществе, то имеют в виду доиндустриальные земледельческие общества. Эти формы общества характеризуются как обладающие высокой структурной устойчивостью и способом регуляции социальных отношений и деятельности людей, основанной на традиции. К ним социологи относят общества с различной степенью социальной дифференциации. Традиционные общества отличала громадная инерционность однажды принятых культурных образцов, обычаев, способов действия, трудовых навыков. В таких обществах доминировали предписанные модели поведения. Зарубежные социологи отмечают наличие в традиционных обществах относительно простого и устойчивого разделения труда, тяготеющего к сословному или кастовому закреплению [8].

Одну из теоретических моделей традиционного общества предложил английский социолог Э Гидденс. К важнейшим чертам традиционного земледельческого общества Гидденс относит следующие: наличие городов с резко выраженным неравенством богатства и власти, письменность, наука и искусство, развитая система государствен но го управления. В традиционном обществе, по Гидденсу, существует простое разделение труда в соответствии с полом человека» население делится на классы, господствующее положение занимает аристократия. Гидденс считает, что в традиционном земледельческом обществе существовало рабство и профессиональная армия с жесткой дисциплиной и хорошей физической подготовкой [8]. На наш взгляд, эти социальные черты можно обнаружить в некоторых древних традиционных обществах, но в целом данная теоретическая модель приложима далеко не ко всем архаическим социальным системам. В древнегреческих демократиях аристократия не занимала господствующего положения. В них также не было профессиональных армий.

Определенная логика в описании традиционного земледельческого общества Э. Гидденсом конечно имеется, но все-таки его структура, материальные и духовные основы существования и развития, механизмы организации представлены в существенно упрощенном, даже примитивизированном виде. Одним из главных недостатков анализа традиционного общества, осуществленного Гидденсом. является отсутствие описания традиции, материальных, социально-психологических, мировоззренческих факторов ее функционирования и воспроизводства.

В девяностые годы прошлого столетия в России в области социально-гуманитарного познания и философии произошел переход от методологического монизма к методологическому плюрализму. Широкое распространение получил

Ä

цивилизационный подход, некоторые исследователи использовали идеи универсального эволюционизма H.H. Моисеева, в научный оборот стали входить понятия и категории синергетики, в качестве инструмента исследования социальной динамики стали использоваться идеи У. Валлерстайна. Крупный исследователь традиционных обществ кочевников Центральной Азии Н. Н. Крадин использует в своих работах в качестве одного из элементов своей методологии идеи У. Валлерстайна, связанные с образом власти в традиционном обществе. Так в его политической антропологии сформировалась теория вождеств как основного механизма социальной организации традиционных кочевнических обществ Центральной Азии НН Крадин разделяет вождества по степени сложности. Сложность вождеств связывается им с количественными характеристиками традиционных кочевнических обществ.

В политической антропологии Крадина представлены простые, сложные и сверхсложные вождества. К первым он относит группы общинных поселений, иерархически подчиненных вождю. Простые вождества могут состоять из нескольких тысяч человек. Объединение нескольких простых вождеств приводит к возникновению сложных вождеств. Сложные вождества, как считает Крадин, могли включать десятки тысяч человек. Для сложных вождеств, по Крадину, была характерна этническая гетерогенность, а также исключение управленческой элиты и ряда других социальных групп из непосредственной управленческой деятельности Что касается сверхсложных вождеств. то Крадин считает, что они отличались от сложных лишь количественными характеристиками.

Вряд ли этот вывод можно признать вполне убедительным. Тем более, что сам Крадин характеризует такие общества как прообраз ранних государственных образований. Он отмечает наличие в сверхсложных вождествах зачатков урбанистического строительства, культуры дипломатии, мону ментальной архитектуры погребальных сооружений и др. [9].

Различные теоретические модели традиционного общества представлены в работах видных зарубежных социологов Одну из них разработал Т. Парсонс. Т Парсонс связывает с традиционным обществом следующие черты: неотчетливый, незакрепленный, сам собою разумеющийся характер ролей, групп, социальных отношений; предписание, основанное на наследовании по рождению или родству; партикуляризм; коллективизм (наиболее более важно то, к каким группам принадлежат люди, а не то, кто они сами по себе); эмоциональность (вторжение эмоций в социальную жизнь) [10]. Этот образ традиционного общества представляется вполне убедительным. В центрально-азиатском регионе современной России перечисленные выше черты традиционного общества, за некоторыми исключениями и в разной степени устойчивости И ПОЛНОТЫ реализации, все еще проявляются.

Культурологические модели традиционного общества отличаются от моделей социологических. Для культурологов характерен интерес к типологизации культур традиционных обществ, к общему и особенному в их содержании, к функциям культуры в традиционных обществах, к проблемам культурной динамики, к вопросу О роли ЛИЧНОСТИ В развитии культуры традиционного общества И др.

Важное методологическое значение для исследователей традиционных обществ имеют те работы ученых, в которых содержатся результаты исследований идеологических механизмов социальных систем, с которыми связана их устойчивость и развитие Глубокий интерес к идеологическим механизмам общества проявляется в работах Э. Шилза. Э. Шилз считает, что любое общество имеет аксиологический центр, центральную систему ценностей, выполняющую функцию социально-интегрирующего механизма. Центральная система ценностей и является идеологией, независимо от того, какую она имеет форму на том или ином этапе общественного развития.

По мнению Шилза, аксиологический центр общества может существовать и выполнять свои функции ценностной ориентации и интеграции только в сакрализованной форме собственного бытия. Он убежден в том, что и в современном индустриальном обществе аксиологический центр является сакральным даже если его идеологическое содержание презентируется как совершенно свободное от священности, догматизируемое™, вечной истинности.

Эта позиция Шилза представляется вполне обоснованной. История показывает, что идеологии несут в себе культы сформировавшихся социально-политических систем, форм государства, политических режимов, социальных идеалов. Одной из специфических черт идеологии является ее стремление идеализировать общество, представить его бытие в свободе от различных несовершенств, от проявлений дегуманизации. Такого рода отношение к созданию образа общества есть не что иное, как стремление сформировать его культ, придать основным социальным институтам статус святости. Заметим, что представления Шилза об идеологии как механизме социальной организации не свободны от противоречий. Например, он не считает возможным говорить об интегрирующей роли государственных идеологических механизмов в приложении к традиционным, «досовременным» обществам. Шилз считает, что в таких обществах массы населения большей частью были далеки от непосредственного воздействия на них центральной системы ценностей, что они ориентировались преимущественно на свои групповые ценности [11].

Мы полагаем, что этот вывод Шилза связан с его неприятием идеи развития слабодифференцированных обществ. Если мы будем рассматривать традиционное общество в развитии, вплоть до образования различных форм государственности, то бросается в глаза возрастание организующей роли центральной системы ценностей. Как известно, в имперских формах государства центральная система ценностей, включавшая в себя в качестве необходимого элемента те или иные религиозные системы, являлась эффективным механизмом их организации и самоорганизации. Это было характерно и для кочевнических имперских образований народов Центральной Азии в период раннего средневековья, о чем вполне убедительно пишет Н.В. Абаев [12].

Заслуживает внимания еще один зарубежный исследователь идеологических механизмов организации и самоорганизации общества. Мы имеем в виду Р. Кулборна. Р. Кулборн обратил внимание на то, что на стадии перехода человеческого общества к цивилизации, когда возникали первые государства, резко актуализировался вопрос о групповой самодисциплине. Без этого было невозможно

Ä

поддерживать относительную устойчивость больших полиэтнических социальных систем, классовой структуры общества. Эти задачи в то историческое время, как полагает Кулборн, решало не столько государство сколько религиозные формы идеологии. Р. Кулборн совершенно правильно отмечает, что религия в традиционном обществе являла собой такое мировоззрение, в котором бытие социального нормативного порядка связывалось с волей сверхестественного духовного начала, а это есть не что иное как идеологическая функция, функция поддержки общественного порядка. Р. Кулборн достаточно убедительно показывает, что уже в глубокой древности священники осуществляли деятельность по поддержанию устойчивости общества, вводили в сознание темных в культурном отношении масс императивы дисциплины и самодисциплины Причем священники излагали сложные религиозные идеи в понятиях, вполне доступных широким народным массам. Они нередко сознательно упрощали религиозные учения, подвергали их вульгаризации для того, чтобы сделать их универсально понимаемыми [13].

Таким образом, в традиционном обществе религиозная форма идеологии являлась одним из основных механизмов его организации и самоорганизации, с ней, в значительной степени, была связана устойчивость этой исторической формы общества, его бытие в своей качественной определенности.

Библиографический список:

1. Косолапов Н. А. Интегративная идеология для России: теоретическая возможность и реперные точки // Вестник Московского vh-tü. Серия 12. Социально-политические исследования. -1993,-№5. -С. 50-54.

2. Сшемская И. Н. Идеология - фактор социального консенсуса // Вестник Московского ун-та. Серия 12. Социально-политические исследования. № 5. - 1993. - С. 62-63.

3. Новикова Л. И. В поисках новой идеологии // Вестник Московского ун-та. Серия 12. Социально-политические исследования. № 5. - 1993, - С, 58-62.

4. Мусихин Г. И. Идеология и история // Общественные науки и современность. № 1. - 2012. -С. 134-146. '

5. Гердер И.Г. Идеи к истории человечества / Пер. Михайлова A.B. -М: Наука, 1977. - С. 228-234.661.

6. Конт О. Основные законы социальной динамики, или общая теория естественного прогресса человечества Н Зомбарт В. Социология. Ленинград: Мысль, 192... Перевод с нем. И. В. Маркусона. -С. 15-30.

7. Вебер М. Избранные произведения. -М: Прогресс, 1990. - С. 636.

8. Гидденс Э. Социология. - Челябинск, 1991. - С. 31-32.

9. Крадин H.H. Империя Хунну. - М: Логос, 2002. - С. 248-249.

10. Парсонс Т. «Паттерн-переменные» // П. Штомпка. Социология социальных изменений. -М: Аспект-Пресс, 1996. - С. 90-91.

11. Shils. Edward. Center and Periphery: Essays in Macro sociology. Chicago, 1975. - P. 4-6.

12. Абаев H. В. Некоторые мировоззренческие и духовно-культурные факторы организации и самоорганизации «кочевой» цивилизации II Вестник Тувинского государственного университета. Социальные и гуманитарные науки. № 1,2009. - С. 5-6.

13. Coulbom R. Structure and Process in the Rise and Fall of Civilized Societies // Comparative Studies in Society and History . 1966. V. VIII, № 4. - P. 400-417.