Звук в гносеологическом системе древнеиндийском ведическом традиции

new theatre]. St. Petersburg, 1908. 289 p.

4. Berdyaev N. A. Russkaya ideia [The Russian idea]. St. Petersburg, Azbuka-klassika Publ., 2008. 320 p.

5. Berdyaev N. A. Russkii dukhovnyi renessans nachala XX veka i zhurnal "Put'" (k desyatiletiyu "Puti") [The Russian spiritual Renaissance of the beginning of the XX century and the Put magazine (by a decade of "Way")]. Filosofiya tvorchestva, kul'tury, iskusstva, v 2 tomakh, tom 2 [Philosophy of creativity, culture, art, in 2 vol., vol. 2]. Moscow, Iskusstvo Publ. [Art Publ.], 1994. 510 p.

6. Bychkov V. V. Estetika Serebryanogo veka: prolegomeny k sistematicheskomu izucheniyu [Aesthetics of the Silver age: Prolegomena to a systematic study]. Voprosy Filosofii [Problems of philosophy]. 2007, No. 8, pp. 47—58.

7. Varakina G. V. Misterial'nye istoki russkogo sintetizma v kul'ture "serebryanogo veka". Avtoreferat diss. dok. kul'tur. [Mysteriological sources of the Russian sintetizm in culture of "silver age". Synopsis Doc. Cultural Studies diss.]. Moscow, 2009.

8. Gaevsky V. M. Dom Petipa [The House of Petipa]. Moscow, ART Publ., 2000. 430 p.

9. Krasovskaya V. M. Russkii baletnyi teatr nachala XX veka. Khoreografy [Russian ballet theater of the beginning of the XX century. Choreographers]. St. Petersburg, Lan Publ., Planeta muzyki Publ., 2009. 656 p.

10. Lossky N. O. Chuvstvennaya, intellektual'naya i misticheskaya intuitsiya [Sensual, intellectual and mystical intuition]. Moscow, Republik Publ., 1995. 400 p.

11. Orlov V. Aleksandr Blok: Ocherk tvorchestva [Alexander Blok: Creativity sketch]. Moscow, 1956. 262 p.

12. Rapatskaya L. A. Iskusstvo "serebryanogo veka" [Art of the "silver age"]. Moscow, Humanities Publishing Center "VLADOS", Prosveshchenie Publ. [Education Publ.], 1996. 191 p.

13. Florensky P. A. Stolp i utverzhdenie Istiny. Tom 1 [The Pillar and ground of the Truth. Vol. 1]. Moscow, 1990. 496 p.

14. Shibaeva M. M. Russkaia ehstetika: opyt iskanii i obretenii [Russian aesthetics: the experience of search and find]. Moscow, Publishing house of Moscow State University of Culture and Arts, 2012. 115 p.

15. Shibaeva M. M. Silver Age as a specific chronotope of culture. Vestnik Moskovskogo gosudarstvennogo univer-siteta kul'tury i iskusstv [Bulletin of the Moscow State University of Culture and Arts]. 2014, No. 6

УДК 1(091)(34) О. В. Пашинина

Московский государственный институт культуры

Статья посвящена анализу одного из основных методов истинного познания древнеиндийской философии, связанного со звуковым восприятием (sabda), который рассматривается в свете особенностей древнеиндийской гносеологической системы, а именно — её укоренённости в онтологических представлениях и сверхчувственном опыте познания. В сравнении с привычным европейским чувственно-рациональным методом познания древнеиндийский метод представляет собой сложную иерархическую систему, включающую и чувства, и разум, и способы внутреннего отождествления с объектом познания. В онтологическом аспекте звук предстаёт как мощная теогоническая и космогоническая сила, которая постепенно входит в проявление и творит мир. Познать истину — значит взойти к изначальному высшему звуку от восприятия грубого внешнего звука, воспринимаемого органами чувств, постичь тонкий неслышимый звук, воспринимаемый душой (буддхи) и малым человеческим духом (атманом). В итоге, шабда — это не просто путь познания истины, но и сам духовный путь древнеиндийского философа-адепта.

Ключевые слова: звук, гносеология, древнеиндийская философия, сверхчувственное познание, шабда, субъект и объект познания.

ПАШИНИНА ОЛЬГА ВЛАДИМИРОВНА — кандидат искусствоведения, доцент кафедры звукорежиссуры, докторантка кафедры теории культуры, этики и эстетики Московского государственного института

ВУК В ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ ДРЕВНЕИНДИЙСКОЙ ВЕДИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

культуры

PASHININA OLGA VLADIMIROVNA — Ph.D. (History of Arts), Associate Professor of the Department of Sound Production, doctoral candidate of Department of the theory of culture, ethics and aesthetics, Faculty of Social Sciences and Humanities, Moscow State Institute of Culture ... ,

e-mail: iuz-zvuk@yandex.ru © Пашинина О. В., 2016

O. V. Pashinina

Moscow State Institute of Culture, Ministry of Culture of the Russian Federation (Minkultury), Bibliotechnaya str., 7, Khimki city, Moscow region, Russian Federation141406

SOUND IN GNOSEOLOGICAL SYSTEM OF OLD INDIAN VEDIC TRADITION

The article is devoted to the analysis of one of basic methods of cognition in ancient Indian philosophy (sabda), that is related to perception of sound. It is considered in foreshortening of features of ancient Indian gnosiology. An analysis shows connection of ancient Indian gnosiology with ontology and with supersensible cognition. In comparison with the usual European sensual-rational method of cognition the ancient Indian method is a complex hierarchical system, which includes feelings, mind and ways of inner identification with the object of knowledge. The sound in the onto-logical aspect is powerful theogonical and cosmogonical force that gradually comes into manifestation and creates the world. The knowledge of the truth is the ascent to the highest primal sound, it goes from rough external sound that is heard through the senses, to the subtle, inaudible sound, which is perceived by the soul (buddhi) and small human spirit (atman). In the end, sabda is not just a way of knowing the truth, but the spiritual path of the ancient Indian philosopher-adept. Keywords: sound, gnosiology, ancient Indian philosophy, supersensible cognition, sabda, subject and object of cognition.

Гносеологическая система древнеиндийской философии столь же загадочна, сколь и сложна для осмысления в системе понятий и категорий западноевропейского мышления. И тем не менее она является притягательным объектом для большого количества учёных. Обозначенную сложность составляет не только разветвлённость интерпретаций изначального сакрального знания Вед различными ортодоксальными и неортодоксальными философскими школами древней Индии, но прежде всего само гносеологическое основание, коренящееся не столько в дискурсивном мышлении, сколько в духовной практике. Каждый мыслитель в первую очередь являлся практикующим духовным учеником, получавшим фундаментальные знания путём больших и малых посвящений, фиксировавших выход на новую ступень его пути.

Сам способ познания представлял собой определённый иерархически выстроенный путь, содержащий ступени. Истинный метод познания, именуемый ргатапа (размер, мера, доказательство) или ргата (основа, истинное, верное знание), содержит несколько разновидностей познавательной деятельности. Многочисленные религиозно-философские школы на протяжении многих столетий

обосновывали разное количество и разную последовательность ргатапа, число которых доходило до десяти:

1) пратьякша (санскр. pratyaksa — то, что присутствует перед глазами, видимый, воспринимаемый, непосредственный) — непосредственное, чувственное восприятие, возникающее благодаря контакту органов чувств и их объектов;

2) анумана (санскр. апитапа — заключение, вывод, довод) — рациональное познание путём умозаключения;

3) шабда (саскр. sabda — звук, слово, название, изречение, речь) — восприятие авторитетных священных текстов, либо же сверхчувственное слышание;

4) арша (санскр. — установленное, определённое мудрецами, древнее) — откровение, данное первыми риши;

5) упамана (санскр. иратапа — сходство, сравнение, похожий, то, с чем сравнивают) — узнавание по сходству;

6) артхапатти — предположение, допущение;

7) абхава (санскр. abhava — отсутствие, недостаток, несуществование) — метод познания путём отрицания существования;

8) самбхава (санскр. sambhava — священ-

ный) — включение в существование;

9) чештха — деятельностное познание, жест;

10) акхйа — познание на основе традиции.

Исследованию праманы посвящено большое количество текстов как древнеиндийских, так и европейских мыслителей: Шанкарачарья («Брахмасутра-бхашья», VIII век), Абхи-навагупта («Паратришика-виварана», Х век), ученик Абхинавагупты — Кшемараджа («Параправешика», XI—XII века), Джива Госвами («Таттва-сандарбха», XVI век); работы Т. Я. Елизаренковой, В. К. Шохина, Д. Б. Зильбермана и многих других.

Корень проблемы исследования праманы находится не столько в практической части познания, которую составляют непривычные для европейского рационализма методы, сколько в таких элементах познавательной деятельности, как объект познания и познающий инструмент субъекта познания.

Объектом познания в древнеиндийской философии является мир трансцендентальной реальности и его духовные законы, причём объект есть не абстрактное нечто, но иерархия действующих Первопринципов, или Высших Сил. Ничто не познаваемо без познания Начал. Познание субъекта также невозможно само по себе, оно исходит из знания объекта: «Субъект не может познать себя до тех пор, пока он полностью не познает объект. Он не может познать объект до тех пор, пока последний не проявит себя как субъект» [6, с. 152]. Таким образом, вместо традиционного рационалистического метода субъект-объектного познания, основанного на разделении объекта и субъекта познания, мы видим непривычный европейскому мышлению метод субъект-субъектного познания, основанный на идее преодоления их отдельности. Онтологический аспект познания здесь, безусловно, приоритетен. Что же даёт такая онтологизированная гносеология? Прежде всего — целостность восприятия и познания. Она как бы страхует от ошибки, которую нередко допускают европейские мыслители, а именно — от ошибки принятия

части за целое. Мы привыкли мыслить в ограниченных фактологией пространственных и временных рамках. Древнеиндийские мыслители прозревали маштабно-иерархическую пространственно-временную целостность с момента возникновения единой жизни и до её полного исчерпания в огромных циклах. Познание единых высших законов этой жизни позволяет экстраполировать их на любые макро- и микроуровни, исходящие все без исключения из Единого Первоначала, чем утверждается факт единства всего со всем.

Из этого постулата исходит и специфика инструмента познания. С позиции европейского ratio в качестве инструмента познания могут выступать органы чувств и разум, оперирующий законами аристотелевской непротиворечивой логики. Объективная реальность мира в качестве объекта познания изучается и тем, и другим инструментом, при этом её непроявленная часть, недоступная непосредственному восприятию, обосновывается чисто логически. В свете такого способа познания древнеиндийские праманы выглядят упрощённо: так, пратьякша сводится к обычному чувственному восприятию, ану-мана — к логическому рассуждению, а шабда — к акту принятия знания от авторитетного источника.

Древнеиндийская традиция в лице многих философских школ допускает и такую гносеологическую ситуацию, однако рассматриваемая в целостности познавательная деятельность гораздо сложнее. Она оперирует как чувственно-рациональным, так и сверхчувственным методами познания.

Чувственно-рациональный метод познания не может быть основным, так как он направлен на исследование законов окружающей реальности, которую мы можем воспринять чувствами. Но большинство древнеиндийских религиозно-философских школ, следуя Ведам, видимый мир (майя) признают иллюзорным, изменчивым и искажённым по отношению к трансцендентальной реальности. Соответственно, исследуя его, мы не сможем достичь истинного знания. Поэтому чув-

ственное познание и его рационально-логическое обоснование породят лишь авидью — невежество. Субъекту познания необходимо познавать непосредственно, напрямую, но не через оболочку майи, только так он сможет прикоснуться к истинной реальности. Для этого ему нужно соединиться со своим реальным трансцендентальным началом, которое иерархично в соответствии с разными планами сознания, это Высший разум (манас) как высший тип мыслительной деятельности, отличный от рассудка как низшей способности мышления; Душа (буд-дхи); Высшее духовное Я или Дух (атман). Другими словами, необходимо выйти из иллюзии видимого мира и подняться на более высокий план Разума, Души или Духа, что позволит уже оттуда увидеть «непосредственно, как оно есть». Такова в своей сути более высокая ступень праманы пратьякша

— зрительное восприятие.

Таким образом, индийские праманы нисколько не противоречат и не противопоставляются европейским методам познания, просто они сложнее в силу своего иерархического устройства, где каждый уровень любой праманы соответствует уровню сознания философа-адепта. Есть внешнее познание, а есть внутренне, требующее от мыслителя не только хорошо развитого интеллекта, но особых навыков воссоединения со своим Высшим Я, которое есть часть трансцендентного мира, иными словами, трансцендентное здесь уже становится имманентным.

Разумеется, чтобы освоить подобного рода методы познания требуются специальные техники, в частности техника пратьяхары

— отстранения от мира майи и погружения внутрь, откуда становится возможным путь наверх — к своему истинному малому буддхи и атману.

Обратимся непосредственно к прамане, связанной со звуковым восприятием, которая именуется шабдой. Санскритское слово sabda буквально означает «основывающийся на звуках или словах; словесный, устный; звуковой; основывающийся на священном

слове» [6, с. 641]. Эта прамана практикуется всеми древнеиндийскими религиозно-философскими школами и входит в ряд основных праман, наряду с пратьякшей и ануманой. Школа Веданты признает шабду важнейшей из всех праман.

Весьма интересным опытом осмысления значения шабды и, шире, звукового сверхчувственного восприятия является диссертационное исследование В. Б. Сокола «Онтология сверхчувственного аспекта слушания в европейской и ведической традициях», в котором автор рассмотрел сверхчувственный опыт ведической шабды в свете особого способа познания — «философской беседы» как акта «слушания» и «говорения», результатом которого становится творение мысли, а шире — в онтологическом ракурсе — динамика «слушания» — «говорения» опредмечивает творение как таковое. Используя компаративистский подход, автор указывает на особую роль сверхчувственного слушания как метода познания, близкого к ведийской шабде, и в некоторых европейских философских учениях (Пифагора, Аристотеля, Августина Блаженного, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, М. Бубера, О. Шпенглера).

Итак, исследуя праману шабда, мы попытаемся соответствовать познавательной традиции древнеиндийской философии и поэтому начнём с онтологических аспектов звука.

Космогоническая сила Звука или Речи персонифицирована в Ведах богиней Вак. В Риг-Веде Вак посвящён гимн 125 Х Мандалы «К Священной Речи — Вак». Приведём текст гимна в переводе Т. Я. Елизаренковой с некоторыми пояснениями имён божеств: 1. Я двигаюсь с Рудрами, с Васу, Я — с Адитьями и со Всеми-Богами. Я несу обоих; Митру и Варуну, Я — Индру и Агни, я — обоих Ашвинов1 .

1 Рудры — боги, олицетворяющие разрушительную силу, часто в Ведах отождествляются с разрушительной силой Шивы; Васу — благожелательные боги, олицетворяющие силы и стихии природы; Адитьи — в древнеиндийской мифологии женское божество, мать богов, составляющих класс адитьев; Митра и Варуна — боги небесного света, ночного и дневного; Индра — бог грома и молнии, глава пантеона богов; Агни — бог огня; Ашвины — боги-близнецы, принадлежат к небесным божествам и вязаны с предрассветными и вечерними сумерками.

2. Я несу Сому, бьющего через край,

Я — Тваштара, а также Пушана, Бхагу. Я создаю богатство возливающему

жертвенный напиток, Очень ревностному жертвователю, выжимающему (сому)1.

3. Я — повелительница, собирательница

сокровищ, Сведущая, первая из достойных жертв. Меня такую распределили боги

по многим местам, (Меня,) имеющую много пристанищ, дающую многому войти (в жизнь).

4. Благодаря мне ест пищу тот,

кто смотрит, Кто дышит и кто слышит сказанное. Не отдавая себе отчёта, они живут мною, Внимай, о прославленный, глаголю тебе достойное веры!

5. Я ведь сама глаголю то, (Что) радует богов и людей.

Кого возлюблю, того делаю могучим, Того — брахманом, того — риши, того — мудрым.

6. Я натягиваю лук для Рудры,

Чтобы (его) стрела убила ненавистника

священного слова. Я вызываю состязание среди народа. Я пропитала (собой) небо и землю.

7. Я рождаю отца на вершине этого (мира), Моё лоно в водах, в океане.

Оттуда расхожусь я по всем существам И касаюсь теменем того неба.

8. Я ведь вею, как ветер, Охватывая все миры:

По ту сторону неба, по ту сторону

этой земли — Такая стала я величием.

Итак, из данного текста мы можем вывести следующие качества Вак:

• она едина, всепроникаема и вездесуща;

• она следует вместе с богами, одновременно являясь матерью всех богов. При этом

1 Сома — божественный нектар; Тваштара — создатель форм; Пушана — бог, увеличивающий энергию Солнца; Бхагу — божество богатства и сокровищ.

важно, что Она «рождает Отца на вершине-мира», то есть она есть ипостась Мулапрак-рити — первичной Матери, которая в единстве с перво-Отцом, или Парабрахманом, рождает Брахму-Творца, именно поэтому Брахма именуется Шабда-Брахмой; то есть Она имеет высокий теогонический статус, и в качестве звуковой, вибрационной активности вселенной способна вызывать к проявлению не только явления мира, но и высших богов — первоначала жизни;

• Вак — владыка всех богатств, как материальных, так и духовных. Она же — милосердная вскармливающая мать, не случайно в других источниках, в частности в Пуранах, Вак называют «священной Коровой». Описано могущество Вак, изливающей священные знания и наделяющей людей способностями.

В другом гимне раскрывается множественность проявления Вак в четырёх уровнях речи:

«На четыре четверти размерена речь.

Их знают брахманы, которые мудры.

Три тайно сложенные (четверти) они не пускают в ход.

На четвёртой (четверти) речи говорят люди» [4, с. 110].

Эти четыре уровня звука и речи (чатвари-вак) в Упанишадах описываются как четыре аспекта Вак. Первый аспект пара-вак — это высший трансцендентальный звук, который можно понимать как первичную вибрацию (спанда) Первоисточника, или пред-звук, который невозможно различить органами чувств. Второй аспект Вак пашьянти-вак — это зримая речь, иначе — проявленный звук, который лишь проявляет определённый принцип, но не несёт конкретики видимого мира. Третий аспект Вак мадхьяма-вак — это «срединная речь», она уже несёт в себе идею, эйдос вещи, уже связана с ней, но остаётся на своём внутреннем плане. И последний, четвёртый аспект Вак вайкхари-вак — это явная, произносимая речь. Именно на этом уровне находится вся человеческая речь и музыка.

В масштабах вселенной четыре уровня богини Вак, которая пронизывает собой всё,

в философской литературе интерпретируются как постепенное разворачивание исходной звуковой первовибрации Парабрахмана:

1$. Давая побег в паре, вак (речь) выбрасывает листья в пашьянти, даёт бутон в мад-хьяме и расцветает в вайкхари. Вак достигает стадии поглощения звука в обратном порядке, то есть начиная с вайкхари.

19. Пара, пашьянти, мадхьяма и вайкхари

— вот четыре вида вак. Пара — самый высокий звук. Вайкхари — самый низкий звук.

20. В эволюции вак начинается с самого высокого звука и заканчивается самым низким.

21. В инволюции вак принимает обратное направление, растворяясь в паре, самом высшем тонком звуке [9].

Таким образом, разворачиваясь, звуковая вибрация проходит все планы, становясь озвученной человеком. В шлоке 21 повествуется о поглощении или сворачивании звука, при этом говорится об инволюции Вак, но с точки зрения человека как субъекта речи этот процесс, наоборот, будет являться эволюцией: мысль определённой продвинутой части человечества, выражаемая речью, становится высокой идеей, но уже созданной мыслью человека как самосознающего субъекта. Становясь всеобщим достоянием, идеи продвинутых умов действительно поднимаются на более высокий план, коррелирующий с современным понятием ноосферы В. И. Вернадского, и оттуда «питают» человеческий мыслительный процесс, подобно древнеиндийской «вскармливающей» Вак.

Каким же образом осуществляется пра-мана шабда, если речь воспринимаема только на последнем, четвёртом проявленном уровне

— вайкхари-вак? В силу единства законов макро- и микромиров мы можем свободно увидеть аналог раскрытия всех четырёх уровней Вак в методе познания с помощью шабды. Но здесь мы уже будем рассматривать процесс снизу вверх, согласно эволюции познающего субъекта и инволюции (сворачиванию) Вак.

Итак, способ восприятия истины с помо-

щью четвёртого уровня проявленного звука, или вайкхари-вак, соответствует принятию знания от авторитетного источника. Причём в восточной традиции знание от учителя к ученику передавалось преимущественно изустно, хотя оно и могло быть зафиксировано в текстах. Следующий уровень Вак — мадхьяма-вак, или срединная речь, становится своего рода слуховой пратьяха-рой — отстранением от всех внешних звуков и вслушиванием внутрь себя. Буквально слово мадхьяма переводится как «то, что не имеет ни начала, ни конца», речь идёт о середине, внутреннем центре, который может иметь только координату глубины. Лишь из глубины внутреннего центра возможен путь к своему высшему началу — буддхи, или Душе. В определённом состоянии углубления адепт начинает слышать голос своего буддхи как совибрацию или сорезонанс с ним. На этой стадии познание осуществляется путём вопрошания к своему высшему началу или зова и отклика. Философ-адепт начинает видеть истину глазами своего буддхи — это уже следующая ступень речи — пашьянти-вак, или видимый звук. И на последней стадии субъект познания полностью отождествляется со своим Высшим Я, или своим малым атманом, который является малой частицей великого Творца, и познает законы единой жизни, а также свою истинную реальность, или свой пара-вак.

В религиозной традиции Вед считается, что такой высоты достигали лишь великие Учителя, в числе которых были первые риши, которым Вак непосредственно передавала Веды, то есть это те субъекты, которые были способны подняться до восприятии уровня пара-вак, на котором существуют в невер-бализированной форме законы и принципы единой жизни.

В результате перед нами раскрывается тотальность звуковой картины мира древнеиндийской религиозно-философской традиции, в которой звук является как познаваемой реальностью, так и важнейшим гносеологическим инструментом субъекта познания.

Примечания

1. Андреев И. Л., Есаков В. А., Качаева М. А., Назарова Л. Н. Виртуальная звуковая агрессия и психическое здоровье человека // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2014. № 4 (60). C. 135—140.

2. Воеводина Л. Н. Философия культуры: проблемы и перспективы // Культура и образование. 2014. № 4 (15). С. 25—32.

3. Воеводина Л. Н. Мифологические представления и выделение сакральной сферы в архаической культуре // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2012. № 6 (50). С. 31—36.

4. Донец А. М. Учение о верном познании в философии мадхьямики-прасангики / Ин-т монголоведения, буд-дологии и тибетологии СО РАН. Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2006. 250 с.

5. Елизаренкова Т. Я. Язык и стиль ведийских риши : [Древнеинд. памятник «Ригведа»] / Российская академия наук, Институт востоковедения. Москва : Наука : Изд. фирма «Восточная литература», 1993. 315 с.

6. Кочергина В. А. Санскритско-русский словарь : Около 30000 слов / под ред. В. И. Кальянова ; с прил. «Граммат. очерка санскрита» А. А. Зализняка. 2-е изд., испр. и доп. Москва : Русский язык, 1987. 943 с.

7. Малыгина И. В. Идентификационный ресурс культурной памяти: от «помнящей культуры» к «культуре забвения» // Культура и образование. 2013. № 1 (10). С. 40—47.

8. Радхакришнан С. Индийская философия : в 2 томах. Москва : Иностранная литература, 1957. Т. 2. 394 с.

9. Шохин В. К. Школы индийской философии : период формирования IV в. до н.э. — II в. н.э. : [монография]. Москва : Восточная литература, 2004. 415 с.

10. Шри Свами Шивананда Сарасвати. Кундалини Йога / пер. с англ. и ред. А. Очаповского [Электронный ресурс] // Библиотека Йоги А. Очаповского. Уфа. 2002. URL: http://www.bezmolvie.ru/index2.php?option=com_ docman&task=doc_view&gid=9&Itemid=2 (дата обращения: 30.05.2015.).

References

1. Andreev I. L., Esakov V. A., Kachaeva M. A., Nazarova L. N. Virtual sound aggression and mental health. Vestnik Moskovskogo gosudarstvennogo universiteta kul' tury i iskusstv [Bulletin of the Moscow State University of Culture and Arts], 2014, No. 4 (60), pp. 135—140.

2. Voevodina L. N. Filosofiia kul'tury: problemy i perspektivy [Culture philosophy: problems and prospects]. Kul'tura iobrazovanie [Culture and Education]. 2014, No. 4 (15), pp. 25—32.

3. Voevodina L. N. Mifologicheskie predstavleniia i vydelenie sakral'noi sfery v arkhaicheskoi kul'ture [Mythological ideas and allocation of the sacral sphere in archaic culture]. Vestnik Moskovskogo gosudarstvennogo universiteta kul'tury i iskusstv [Bulletin of the Moscow State University of Culture and Arts]. 2012, No. 6 (50), pp. 31—36.

4. Donets A. M. Uchenie o vernom poznanii v filosofii madkh'yamiki-prasangiki [Studies about genuine cognition in philosophy of madkhyamiki-prasangiki]. Ulan-Ude, Publishing house of Buryat scientific center Siberian office of the Russian Academy of Sciences, 2006. 250 p.

5. Elizarenkova T. Ya. Yazyk i stil' vediiskikh rishi : [Drevneind. pamiatnik "Rigveda"] [Vedic solve language and style: [Drevneind. monument of "Rigved"]]. Moscow, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, Russian Academy of Sciences "Vostochnaya literatura" ("Oriental Literature") Publishers, 1993. 315 p.

6. Kochergina V. A. Sanskritsko-russkii slovar': Okolo 30000 slov [Sanskrit-Russian dictionary: About 30000 words]. 2nd edition. Moscow, Publishing House "Rech", 1987. 943 p.

7. Malygina I. V. Identifikatsionnyi resurs kul'turnoi pamiati: ot "pomniashchei kul'tury" k "kul'ture zabveniia" [Identification resource of cultural memory: from "the remembering culture" to "culture of oblivion"]. Kul'tura i obra-zovanie [Culture and Education]. 2013, No. 1 (10), pp. 40—47.

8. Radkhakrishnan S. Indiiskaya filosofiya, v 2 t, tom 2 [Indian philosophy, in 2 vol., vol. 2]. Moscow, 1957. 394 p.

9. Shokhin V. K. Shkoly indijskoi filosofii: Period formirovaniya IV v. do n.eh. — II v. n.eh) [Schools of Indian philosophy: forming period IV century BC — II century AD]. Moscow, Russian Academy of Sciences "Vostochnaya literatura" ("Oriental Literature") Publishers, 2004. 415 p.

10. Ochapovsky A., ed. Sрri Svami SHivananda Sarasvati. Kundalini Joga [Kundalini-yoga]. Available at: http:// www.bezmolvie.ru/index2.php?option=com_docman&task=doc_view&gid=9&Itemid=2 (accessed: 30.05.2015.).