Доказательства бытия Божия в античной философии и христианском богословии ii-xiv вв

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2006. Вып. 15. С. 30-51

Доказательства бытия Божия в античной философии и христианском богословии II-XIV вв.

А.Р. Фокин

Статья посвящена доказательствам бытия Божия, начиная с эпохи античности и до периода позднего средневековья. Демонстрируется генезис этих доказательств в античной философии и адаптация и дальнейшее развитие в христианском богословии II—XIV вв. В статье систематизируются наши знания о доказательствах бытия Божия, делается их подробная классификация и компаративный анализ. В заключении отмечается, что на основании античного опыта в святоотеческий период были разработаны основные типы доказательств бытия Божия, которые приобрели стройную логическую форму трудами западных схоластических богословов. Дальнейшее развитие этих доказательств, а также их критика связаны с новой и новейшей европейской философией.

I. Доказательства бытия Божия в античной и эллинистической философии

1. История возникновения и развития доказательств бытия Божия

(V в. до P. X. — III в. по P. X.). Впервые доказательства бытия Божия появились в античной и эллинистической философии. Их необходимость была вызвана атеизмом и скептицизмом, распространившимся в языческом мире в эпоху первой софистики (втор. пол. V в. до Р.Х.). Уже Протагор (ок. 480-410 гг. до Р.Х.) сомневался в существовании богов, Аристодем Младший не приносил им жертв (см. Xenophon, Memorabilia, I.4.2), а Диагор Мелосский (втор. пол. V в. до Р.Х.) и Феодор из Кирены (ок. 320-280 гг. до Р.Х.) вовсе не признавали никаких богов (см. Cicero. De natura deorum I. 1. 2). Обвинения в безбожии, хотя и несостоятельные, предъявлялись также Анаксагору (см. Diogenes Laertius. II. 12) и Сократу (см. Apologia Socrat. 18c 3; 23d 6; 24b 9-24c

1). Интересно, что впервые доказательства бытия Божия встречаются как раз у Сократа (см. Xenophon. Memorabilia I. 4. 1-19; IV. 3. 3). Ученик Сократа Платон в своих Законах наряду с другими наказаниями

рассматривает и наказания за нечестие и святотатство, основной причиной которого было неверие в существование богов (Leges X. 885b). Для борьбы с этим злом Платон также прибегает к разумным доводам (доказательства бытия Божия телеологического типа, см. Leges X. 886a-899d; Phileb. 28d-30d). Кроме того, платоновское учение об идеях впоследствии дало начало новому типу доказательств бытия Божия (необходимость идеальной причины, см. ниже). У Аристотеля появление космологического доказательства бытия Божия было вызвано не столько реакцией на атеизм и скептицизм, сколько внутренней потребностью его метафизической системы (см. Physica VII. 1; VIII. 510; Metaphys. II. 2; XII. 6-10). В период Средней и Новой Академии (III-II вв. до Р.Х.) скептические настроения еще более усилились, что вызвало реакцию среди догматических школ, прежде всего стоической и эпикурейской. Особого расцвета доказательства бытия Божия достигли у стоиков Зенона, Хрисиппа, а также у Цицерона (см. его De natura deorum I. 1. 2; II. 2. 4 - 14. 39; Tuscul. Disput. I. 36), откуда они перешли в раннехристианское богословие. Определенную роль в развитии доказательств бытия Божия сыграла также неоплатоническая философия (в частности Плотин, см. Enn. V. 1. 2-5), которая в III-VI вв. по Р.Х. включила в себя все лучшие элементы учений главных философских школ и оказала сильное влияние на христианскую мысль.

2. Основные типы доказательств бытия Божия в античной и эллинистической философии. Все типы доказательств бытия Божия, встречающиеся в античной и эллинистической философии, можно свести к двум основным: непосредственным (или априорным) и опосредованным (или апостериорным).

2.1. Непосредственные (априорные) доказательства бытия Божия. Такие доказательства основываются на положениях, самоочевидных для большинства людей. Уже Платон отметил, что «все греки и варвары признают, что существуют боги» (navTej "EAAnvsj те нш fiaQfiaQoi voihi^ovaiv eJvai Seovg, Plato. Leges X. 886a; ср. Xenophon. Memorabilia I. 4. 16). Этот феномен подробно разъяснил Эпикур, которого часто, но не совсем справедливо считают безбожником. Он полагает, что знание о существовании Бога присуще человеку по природе и является врожденным (insitas eorum (sc. deorum) vel potius innatas cogni-tiones, см. Cicero. De natura deorum I. 17. 44) и самоочевидным (Ivagy^j avTwv (tr%. £ewv) ^ YVMa-ig, Diogenes Laertius. X. 123. 7-8). Сама природа запечатлела (inpressisset ipsa natura) в душе каждого человека понятие о том, что существуют боги. Люди всех родов и племен без всякого обучения имеют некоторое «предвосхищение» (ngoAn^ij, anticipatio), или предзнание о богах (praenotio deorum) (см. Cicero. De natura deo-

rum I. 1б. 43 - 17.44). По этому вопросу существует единодушное и твердое согласие всех людей (omnium firma consensio, Cicero. De natura deorum I. 17. 44). Это представление разделяли и стоики, и также в особенности Цицерон, утверждавший, что сама природа приводит (duce natura) нас к мысли о бытии богов (deos esse natura opinamur), что это знание - врожденное и есть общее мнение всех людей (Cicero. De natura deorum I. 1. 2; II. 2. 5; II. 4. 12; Tuscul. Disput. I. Зб). Впрочем, в отличие от эпикурейцев, стоики не ограничивались этим непосредственным доказательством, но прибегали и к разумным аргументам.

2.2. Опосредованные (апостериорные) доказательства бытия Божия. Их можно разделить на две большие группы, в которых доказательства бытия Божия основываются либо на авторитете, либо на разуме (умозаключениях).

2.2.1. Доказательства бытия Божия, основанные на авторитете. Суть этих доказательств в том, что факт бытия Бога (или богов) устанавливается на основе какого-то авторитетного источника, который признают большинство людей. В качестве такого авторитетного источника античные мыслители рассматривали, прежде всего, распространенные в языческом мире прорицания и гадания (см. Xenophon. Memorabilia I. 4. 15-1б; IV. 3. 12; Cicero. De natura deorum II. 2. б - 4. 12; De divinatione I. 1. 1 - 2. 4). Некоторые стоики - Сфер, Xрисипп, Ати-патр, Посидоний, а также Цицерон - даже написали несколько специальных сочинений «О гаданиях» (Пері ^ттмцд, De divinatione, см. Diogenes Laertius. VII. 149, 178 и др.). Кроме того, древние видели указание на существование богов в разнообразных необычных и таинственных природных явлениях - кометах, метеоритах, землетрясениях и т.п. (Cicero. De natura deorum II. 5. 14), а также в различных видениях, бывших отдельным лицам и целым группам людей (ibid. II. 2. б). Однако, в отличие от факта осуществления предсказаний, даже тогда такие «аргументы» вряд ли могли рассматриваться в качестве сколь-нибудь убедительных.

2.2.2. Доказательства бытия Божия, основанные на разуме (умозаключениях). Это принципиально иной тип доказательства бытия Божия, который, собственно, и может быть назван доказательством (anoSsi^ig), хотя и не в строго аристотелевском смысле слова (см. Anal. post. I. 2, 71b 17-18). В его основе лежит предположение, что исходя из тех или иных свойств мирового бытия в целом или его частей, данных нам в опыте, можно прийти к познанию их общей Первопричины. Таким образом, метод, используемый в этих доказательствах, близок к индукции (inaywyy, о Щ inaywyyg <rvXkоуигцдд, см. Anal. prior. II. 23, 68Ь; Anal. post. I. 1, 71a). Имеется несколько основных видов таких

доказательств бытия Божия, которые целесообразно рассмотреть по предположительному порядку их появления:

1) Доказательство бытия Божия, исходящее из целесообразности и порядка (телеологическое доказательство бытия Божия). По всей вероятности, именно этот вид доказательства бытия Божия возник прежде всех остальных. Впервые его сформулировал Сократ в своей беседе с Аристодемом Младшим «о божестве» (neg! тод baifwviov), переданной Ксенофонтом (см. Xenophon. Memorabilia I. 4. 1-19). По мнению Сократа, целесообразное и искусное устройство телесных органов человека, каждый из которых имеет свое назначение, а также царящий в мире порядок (таЬе та vneg^eyaSn'' еитахтшд s%eiv), ясно указывают на существование некого премудрого Творца (royov туод dniuovg-yov), всеобщего Разума (у sv ты паут! ygovnrij, yvw^n), который и есть Бог (то SeTov, то baif^oviov, ibid. I. 4. 5-9; IV. 3. 3-15). Подобно тому, как наша невидимая душа, являющаяся госпожой тела, познается из своих телесных действий, так и невидимый Бог, будучи Господом всего, познается из Своих дел (та sgya; sx тwv yiyvo^svwv, ibid. I. 4. 9; IV. 3. 1314). Более подробно это доказательство бытия Божия было раскрыто Платоном, согласно которому существование богов «доказывают земля, солнце, звезды, и вообще вся вселенная (та rv^пavтa), весь этот прекрасный распорядок времен (та тwv wgwv biaxexor^n^va xaAwj), подразделение на годы и месяцы» (Leges. X. 886a; Phileb. 28e). Наконец, совершенную логическую форму телеологическое доказательство бытия Божия приобрело у стоиков. Согласно Клеанфу, представления о существовании богов сложились в человеческих душах главным образом по причине наблюдаемой в природе равномерности (aequabilitatem) движений и круговращений неба, солнца, луны и всех звезд, их различия, пользы, красоты и порядка (distinctionem utili-tatem pulchritudinem ordinem). Наблюдение за всем этим ясно указывает, что все это не случайно, но имеет свою разумную причину. Действительно, подобно тому, как, войдя в какой-нибудь дом, мы видим во всем разумность, соразмерность, порядок, и из этого заключаем, что все это не могло произойти без причины и что есть некий хозяин этого дома, который в нем распоряжается, так и наблюдая в мире великие движения и изменения многих, связанных между собой вещей и природных явлений, связи между которыми в течение длительного времени никогда не нарушаются, необходимо признать, что все эти природные явления управляются неким Умом (ab aliqua mente tantos naturae motus gubernari, см. Cicero. De natura deorum II. 5. 15). Эту точку зрения разделял и Цицерон, слова которого впоследствии повторяли раннехристианские богословы: «Когда мы взираем на небо, ког-

да созерцаем небесные явления, разве не становится вполне ясным, вполне очевидным, что есть некое Божество превосходнейшего ума (esse aliquod numen praestantissimae mentis), которое всем этим управляет?» (ibid. II. 2. 4). Даже эпикурейцы, не признававшие промысла Божия, отмечали, что люди стали верить в богов, наблюдая закономерность движения небесных тел (см. Lucretius. De rerum natura V. 1183-1193). Большое значение закономерности и целесообразности в природе придавал и Аристотель, хотя и напрямую не связывал их с действием на мир Божества (см., напр., Metaphys. I. 3, 984b 10-20; Physica II. 4-9, 195b-200b и др.). По его словам, «самопроизвольность и случай (то a^o^a™ xa! % ти%п) есть нечто вторичное по сравнению с умом и природой (vrтegov xa! vov xa! yvrewj); и даже если в очень большой степени причиной мира была самопроизвольность, необходимо, чтобы прежде ум и природа были причиной (a’mov) как многого другого, так и вселенной» (Physica II. 6, 198a 10-15).

2) Доказательство бытия Божия, исходящее из отношения «часть-целое». Это доказательство также встречается впервые у Сократа. Тело человека, будучи частью мирового целого, состоит изф тех же эле -ментов, что и мир в целом; но в человеке помимо тела есть духовное начало - ум (vovj), которое также должно иметь свое соответствие в мировом целом. Значит, существует мировой Ум, который управляет и упорядочивает все мировые явления (см. Xenophon. Memorabilia I. 4. 8). Сократу вторит Платон, который утверждает, что если наше тело состоит из тех же элементов, что и мировое целое, то и наша душа происходит от мировой Души, которая является премудрой и разумной (royla xa! vovj) и управляет вселенной (тоде то oAov^rvvтaттov-rav Siaxvfiegvav); она-то и есть Божество (Phileb. 28d-30d; Leges X.896e-897c; ср. Plotinus. Enn. V. 1. 2; IV. 7. 9). Свою совершенную логическую форму это доказательство бытия Божия приобрело у стоиков. Согласно основателю Стои Зенону, то, что производит из себя семя разумного существа (rnsg^a Aoyixov), само должно быть разумным. Но мир производит из себя семя разумного существа. Следовательно, сам мир должен быть разумным (Aoyixov), т.е. иметь некое всеобщее разумное начало (Aoyoj), которое и есть Бог (Sextus Empiricus. Adv. Mathemat. IX. 101; Cicero. De natura deorum II. 8. 22).

3) Доказательство бытия Божия, исходящее из степеней совершенства. Это доказательство тесно связано с предыдущим. Его предпосылки есть уже у Сократа и Платона (см. выше, № 2), но строгую логическую форму оно приобрело, опять-таки, у стоиков. Согласно основателю Стои Зенону, если то, что разумно, лучше неразумного, и нет ничего лучше мира, следовательно, мир разумен, т.е. имеет некое

всеобщее разумное начало, Бога (Sextus Empiricus. Adv. Mathemat. IX. 104; Cicero. De natura deorum II. 8. 21; ср. Plato. Timaeus 30bc). Хрисипп раскрывает это доказательство подробнее и интереснее: в природе нет ничего лучше человека (homine melius), поскольку только он обладает разумом, превосходнее которого ничего не может быть (ratio, qua nihil potest esse praestantius). Если же в мире есть нечто такое, чего человеческий ум, сила и другие способности сделать не могут, то ясно, что тот, кто это сделал, должен быть лучше человека. Но человек не мог создать небесные тела (res caelestes) и все то, чему присущ вечный порядок (ordo sempiternus). Следовательно, тот, кто все это создал, лучше человека (homine melius), и его мы называем Богом (Cicero. De natura deorum II. 6. 16). У Цицерона это доказательство бытия Божия приобрело ту форму, которая впоследствии была заимствована христианскими богословами. По его словам, если мы захотим перейти от самых примитивных, неразвитых существ (a primis incohatisque naturis) к высшим и совершенным (ad ultimas perfectasque), то мы необходимо придем к признанию богов. В самом деле, первыми идут те существа, которые рождаются из земли (растения) и от природы обладают только способностью питания и роста (alendo atque augendo). Вторыми идут животные, которые имеют еще способность ощущения и движения (sensum et motum), а также с помощью некого врожденного стремления (quodam adpetitu) достигают полезного и уклоняются от вредного. Третьим идет человек, который сверх того наделен еще разумом (rationem), управляющим его душевными стремлениями. Однако его природу нельзя признать совершенной; он обладает лишь частичным совершенством (nullo modo perfectus sed est quaedam particula perfecti). Поэтому следует предположить еще четвертую и самую высокую степень совершенства (gradus altissimus), которой должны обладать существа, по природе являющиеся благими и премудрыми и изначально обладающими верным и постоянным, совершенным и абсолютным разумом (ratio recta constansque; perfecta atque absoluta ratio), который следует считать сверхчеловеческим и Божественным (supra hominem putanda est deoque tribuenda, De natura deorum II. 12. 33-13.35). Наконец, еще один вид этого доказательства бытия Божия встречается у Плотина, также оказавшего значительное влияние на христианскую мысль. Суть его в следующем. Человеческое тело, состоящее из 4-х материальных элементов, само по себе безжизненно, бесформенно и безобразно. Жизнь, движение, форму, красоту ему дает высшее начало - душа. Но человеческая душа (% %^eт^ga фиху) однородна с мировой Душой (nara фи%%, ^eyaAn фихУ) - всеобщим началом жизни, движения, чувственной красоты. Однако и мировая Ду-

ша также предполагает некий высший принцип (ндеТттоу), на который указывает высшая, разумная часть нашей души; этот высший принцип есть мировой Ум (уоид), относящийся к мировой Душе так же, как форма к материи. Но сам Ум представляет собой двойство бытия и мышления, мыслимого и мыслящего, поэтому выше него стоит еще одно наивысшее начало - Единое (IV), которое уже абсолютно просто, первично и предшествует всякой, даже идеальной множественности ('О апАоид нш о пдо тошбтои пАуЗоид). И хотя Плотин называет богом и мировую Душу, и Ум, но Единое является таковым по преимуществу как их порождающее и содержащее в себе в свернутом виде всю полноту их бытия (Епп. V. 1. 2-5).

4) Доказательство бытия Божия, исходящее из необходимости производящей причины (космологическое доказательство бытия Божия). Предпосылки этого доказательства существовали уже у досократи-ков, но логическую форму ему придал Аристотель. По его мнению, ряд действующих причин сущего не может быть бесконечным (ош апе1да та а’та тшу оугшу), но в нем обязательно должно быть некое первоначало (адху т1д). Доказывает он это следующим образом. В ряду действующих причин первое является причиной среднего, а среднее - причиной последнего. Средних звеньев может быть либо одно, либо множество. Далее, если нет причины, то нет и ее следствия. Следовательно, если в этом ряду причин не будет первого, то и среднее не может быть причиной последнего. Но если цепь причин бесконечна и в ней нет первого, то уничтожатся и все прочие причины (е)'пед ^уЫу еот1 пдмтоу, оАшд атоу оЬЫу ео-лу). Но это ложно. Значит, необходимо предположить первую действующую причину, а это и есть Бог (Ме1арИу8. II. 2, 994а).

5) Доказательство бытия Божия, исходящее из необходимости первого двигателя (космологическое доказательство бытия Божия). Это доказательство также было разработано Аристотелем и схоже с предыдущим. Суть его в следующем. Все движущееся (пау то нмощеуоу) необходимо приводится в движение чем-нибудь (н1УеТоЗа1 Ьпо т1Уод) или движущимся, или неподвижным. Если движущимся, то это движущееся в свою очередь приводится в движение другим движущимся, а оно - другим и так далее. Но такой ряд не может идти в бесконечность; следовательно, необходимо признать, что существует первое движущее, которое приводит в движение, само оставаясь неподвижным (то пдштоу К1уоду ах^уутоу, о н1УеТ ан1уптоу оу). А это и есть Бог (см. РЬу8юа VII. 1, 241Ь 34-243а 30; VIII. 5, 256а 4 - VIII. 10, 267Ь 27; Ме1арИу8. XII. 6, 1071Ь 2 - XII. 10, 1076а 6). Кроме того, то, что движется, переходит из состояния возможности в состояние действи-

тельности. Поскольку же сущее в действительности всегда возникает из сущего в возможности под действием сущего в действительности, то необходимо, чтобы в конечном итоге для возникновения в мире движения существовало некое первое сущее в действительности, сущность которого - чистая деятельность, лишенная какой-либо возможности (потенциальности) и материальности, что мы и называем Богом (Metaphys. IX. 8, 1049b 24-26; XII. 6-7, 1071b 12-1073a 15).

II. Доказательства бытия Божия в PАHHЕXPИСТИАHСK0M

И СPЕДHЕВЕK0В0M БОГОСЛОВИИ

1. История развития доказательств бытия Божия в II-XIV вв. Pаз-витие доказательств бытия Божия в святоотеческий и средневековый период (II-XIV вв.) происходило под влиянием двух взаимодополняющих традиций - античной и библейской. С одной стороны, как было показано выше, в античной и эллинистической философии уже были разработаны основные типы доказательств бытия Божия. С другой стороны, в библейской традиции, в Ветхом Завете, мы также находим указания на то, что бытие Божие очевидно из красоты и величия Его творений (см. Пс 18. 2; 96. б; Иов 12. 7-9; гл. 37-41; особенно Прем 13. 5: Ибо от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их). Встречаются там и свидетельства о возникновении атеизма (ср. Пс 13. 1 и 52. 2: Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога»»). В Новом Завете одним из ключевых текстов для будущего обоснования и развития доказательств бытия Божия стали слова апостола Павла: Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы ^им 1:20), а также: Ибо всякий дом устрояется кем-либо; а устроивший все есть Бог (Евр. 3:4). Появление доказательств бытия Божия в святоотеческий период было обусловлено, прежде всего, апологетическими задачами отстаивать истину бытия Божия перед лицом все более усиливавшегося в эпоху поздней античности атеизма и скептицизма. Преподобный Иоанн Дамаскин связывал происхождение атеизма с непосредственным воздействием диавола на людей (Exp. fidei I. 3. 5-8). По его словам, уже святые апостолы силою и благодатью Святого Духа совершали многочисленные чудеса для того, чтобы «сетью чудес» (ту тшу 3av-^атшу rayyvy) извлечь людей из бездны неверия и обратить их к свету богопознания (ibid. 3. 9-13). После них святые отцы и учителя Церкви стали обращать заблуждающихся на путь истинный не только чудесами, но и «благодатным словом» (ты Xoyw ryg xagnog), то есть убеждением (ibid. 3. 13-16). Так они соединили обе указанные выше традиции: библейскую и философскую. В своих доказательствах ранние ла-

тинские богословы опирались на стоиков и Цицерона (см. Минуций Феликс. Octavius 17-18; Тертуллиан. Apol. 17; De test. anim. 2; священ-номученик Киприан Карфагенский. De idolorum vanitate 9). Последующие греческие и латинские отцы и учителя Церкви, такие как святитель Афанасий Великий (Contr. Gent. 27. 16-19; 34. 27-31; 35. 1-21), святитель Василий Великий (Hex. 1. б. 11-16; 1. 7. 12-15; 3. 10. 27-31; Adv. Eunom. 1. 14. 16-18; Epist. 234. 1; Hom. super Ps. 32, 33 // PG 29. Col. 329, 357), святитель Григорий Богослов (Orat. 28 б. 1-14), святитель Григорий Нисский (Orat. Catech. prolog., 32-37), блаженный Августин (Confess. XI. 64; Serm. CCXLI. 2; Confess. X. 9; De divers. quaest. XXIV; De civ. Dei XI.10; De libero arbitrio II. III-XIII. 7-34), преподобный Иоанн Дамаскин (Exp. fidei I. 3), основывались как на трудах своих предшественников, так и на доказательствах Платона, Аристотеля и стоиков. В результате в период II-VIII вв. были разработаны основные типы доказательств бытия Божия.

Особого расцвета доказательства бытия Божия достигли на Западе в эпоху Средневековой схоластики у таких богословов, как Ансельм Кентерберийский (Monolog. 1-4; Proslog. 2-3), Петр Ломбард (Sententiae I. 3. 1-5), Альберт Великий (Sum. Theol. I. 38b; I. 45b; Sum. de creatur. II. 328b), Фома Аквинат (Sum. Theol. pars Ia, quaest. 2, art. 1-3; Sum. contr. gent. I. 13), Бонавентура (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia / Quarrachi. 1882-1902. T. 1. P. 155а; Quaest. disp. de Trinit. // ibid. T. 5. P. 45-51; Itinerar. V. 3; VI. 2), Дунс Скот (Ordinatio I, d. 2, pars 1, q. 1-2). Особенностью доказательств бытия Божия в этот период было господство аристотелевской методологии и стремление к максимальной формализации прежних доказательств. В XIII в. у западных схоластических богословов традиционные доказательства бытия Божия достигли своего совершенства и были сведены к пяти основным доказательствам, ставшим впоследствии классическими (см. Фома Аквинат. Sum. Theol. pars Ia, quaest.

2, art. 3). Это развитие объясняется не столько практическим, сколько теоретическим интересом схоластических богословов, для которых такие доказательства были определенным способом богословст-вования. Поскольку методы, использовавшиеся в схоластическом богословии для анализа традиционных доказательств бытия Божия, значительно отличаются от методов, использовавшихся святыми отцами и учителями Древней Церкви, целесообразно рассмотреть их по отдельности.

2. Основные типы доказательства бытия Божия в святоотеческом богословии (II-VIII вв.). Так же, как в античной и эллинистической философии, все доказательства бытия Божия, встречающиеся в свя-

тоотеческом богословии, сводятся к двум основным типам: непосредственным и опосредованным.

2.1. Непосредственные (априорные) доказательства бытия Божия. Отцы и учителя Церкви единодушно отмечают тот факт, что все люди, даже язычники, по природе обладают неким внутренним, непосредственным знанием о существовании Бога (natura omnibus Dei inesse notitiam, Hieronymus. Comm. in Epist ad Gal. I. 1. 15; Comm. in Epist ad Titum I. 10; indultam sibi cognitionem Dei, Hilarius Pictaviensis. Tractatus in Ps 143. 8; ср.: 66.2; у yvwrig той ehai 3a6v yvrixwg y^Tv sYнaтsr-na^ai, JoannesDamascenus. Exp. fidei I. 1. 14-15; 3. 4-5). Тертуллиан называет это «свидетельством души» (testimonium animae): когда человеческая душа отрешается от ложных предрассудков и приходит в себя от опьянения страстями, она обращается к некой высшей силе в таких простых словах, как «Бог велик», «Бог благ», «если Бог даст», «если Бог захочет» и др. (Apol. 17; De test. anim. 2; Adv. Marc. I.10; De resurr. carn. 3). По мнению Тертуллиана, эти слова ясно указывают, что существует (esse) Тот, власть и волю Которого признает наша душа (De test. anim. 2; ср. Minucius Felix. Octavius 18; Cyprianus. De idolo-rum vanitate 9; Hilarius Pictaviensis. De Trinit. I. 2-4; Irenaeus. Contr. Haeres. II. 6; ClemensAl. Cohort. ad gent. 6-9; Strom. V.13; Cyrillus. Contra Julianum l. II // PG. 76. Col. 580; Maximus Confessor. Ambigua ad Joannem 60). Mинуций Феликс называет это «всеобщим согласием» людей (consensus omnium) относительно существования Бога (Octavius 18; ср. Cicero. De natura deorum I. 2. 3; Augustinus. In Joann. CVI. 4 // PL. 35. Col. 1910). Проспер Аквитанский связывает такое непосредственное внутреннее знание Бога со всеобщей благодатью (gratia generalis, dona generalia), которую Бог даровал всем людям без исключения, чтобы они могли найти и почитать Его (De vocatione omnium gentium II. 5; 19; 25). Кроме того, Августин и Боэций связывают такое интуитивное знание бытия Божия с природным стремлением к благу и блаженству, запечатленным в душе каждого человека (impres-sa notio beatitatis); поскольку же истинное Благо и Блаженство суть Сам Бог, получается, что все люди, интуитивно стремясь к благу и блаженству, стремятся к Богу (хотя и не все из них осознают это), а, значит, каким-то образом знают то, к чему они стремятся (см. Augustinus. De libero arbitrio II. 9. 2б; Boethius. De consol. philos. III, prosa 2; 10). Наконец, к непосредственным доказательствам можно отнести личный духовный опыт богообщения, имевшийся у всех без исключения христианских святых. По мнению святителя Илария Пиктавийского, «о Боге следует говорить только то, что Он Сам сказал о Себе нашему сознанию» (ipse ad intelligentiam nostram de se locu-

tus est, De Trinit. V. 21; XI. 23-24). Однако из-за глубоко личного, индивидуального характера такого опыта, его нельзя рассматривать в качестве доказательства бытия Божия, имеющих целью убедить множество неверующих или сомневающихся. Даже современные исследования по анализу и формализации религиозного опыта не смогли достичь этого (см.: КимелевЮ.А. Философский теизм. М., 1993. С. 72, 79).

2.2. Опосредованные (апостериорные) доказательства бытия Божия. Так же, как и в античности, эти доказательства можно разделить на две большие группы: основанные на авторитете и на разуме (умозаключениях).

2.2.1. Доказательства бытия Божия, основанные на авторитете. Главным авторитетным источником доказательств этого типа для христианских богословов является Священное Писание (aylai YQaya..., sancta scriptura, instrumentum litteraturae в терминологии Тер-туллиана), или Божественное Откровение (revelatio), которое Сам Бог даровал всем, кто ищет Его (Tertullianus. Apol. 18; Adv. Marc. I. 18; Athanasius Al. Contr. Gent. 1; 45; Augustinus. De civ. Dei XI. 4. 1; Joannes Damascenus. Exp. fidei I. 3. 2-3). «То, что существует Бог (''От1 жт 0eoj), несомненно для тех, кто принимает Священные Писания Ветхого и Нового Завета (таIj таj aylaj ygayaj bexotiivoij)» (Joannes Damascenus. Exp. fidei I. 3. 2-3). По мнению большинства святых отцов, Божественный авторитет Священного Писания подтверждается, прежде всего, исполнением приведенных там пророчеств (см. Justinus. 1 Apolog. 12; 30-31; 52; Dialogus cum Tryph. 7; Tatianus. Oratio adv. Graecos 29; Theophilus. Ad Autolyc. II. 9; Tertullianus. Apologet. 20; De pudicitia 21 и др.), что напоминает приводившееся еще в античности указание на прорицания (см. выше). Помимо Священного Писания в качестве авторитетов иногда рассматриваются античные философы, такие как Платон, Аристотель, Зенон, Хрисипп, Клеанф и др. (см. Minucius Felix. Octavius 19). Однако доказательства бытия Божия, основанные на том или ином авторитете, убедительны не для всех людей, но лить для тех, кто признает этот авторитет. Поэтому Святые Отцы и учителя Церкви для убеждения неверующих и сомневающихся прибегали и к доказательствам, основанным на разумных доводах.

2.2.2. Доказательства бытия Божия, основанные на разуме (умозаключениях). Все доказательства этой группы (в терминологии Тертул-лиана, naturalia instrumenta, «естественные средства», Adv. Marc. I. 18; или в терминологии Илария Пиктавийского, sensus naturalis, sensus communis, «естественный разум», «здравый смысл», De Trinitate I. 1) основаны на предположении, что от тех или иных свойств тварного

мира можно прийти к заключению о существовании Бога как их Первопричины (ср. Прем 13. 5; Pим 1. 20). Moжнo выделить несколько типов таких доказательств:

1) Доказательство бытия Божия, исходящее из необходимости производящей причины (космологическое доказательство бытия Божия). Это доказательство состоит в следующем. Все сущее или сотворено, или не сотворено. Если оно сотворено, то оно изменчиво, поскольку то, что началось с изменения, как таковое подлежит изменчивости. Если же сущее не сотворено, то оно должно быть неизменным. Однако наш опыт свидетельствует, что все сущее изменчиво тем или иным видом изменения. Значит, оно сотворено. А если сущее сотворено, значит, у него есть Творец, который Сам должен быть не сотворенным, иначе пришлось бы идти в бесконечность. Как не сотворенный, Он должен быть и неизменным. Но именно это мы называем Богом (Joannes Damascenus. Exp. fidei I. 3. 22-37; ср. Gregorius Nussenus. Orat. Catech. 8. 161-168; Augustinus. Confess. X. 6. 9; XI .4. 6; De civ. Dei XI. 4. 2; De Trinit. VIII. 3. 5).

2) Доказательство бытия Божия, исходящее из необходимости первого двигателя (космологическое доказательство бытия Божия). Это доказательство, заимствованное у Аристотеля (см. выше), состоит в следующем. Все движущееся приводится в движение чем-то другим; в свою очередь, это другое само движется и тоже приводится в движение чем-то другим и так до тех пор, пока мы не придем к чему-то неподвижному (ті ашуцтоу), ведь первое движущее должно быть неподвижным (то щштоу xivodv ашуптоу). Но именно это мы называем Богом, Который движет все, оставаясь неподвижным (Si’ axivnrlag та navra xivodv, Joannes Damascenus. Exp. fidei I. 4. 14-21; ср. Maximus Confessor. Ambigua 55 // PG 91. Col. 1177AB).

3) Доказательство бытия Божия, исходящее из целесообразности и порядка в природе (телеологическое доказательство бытия Божия). Это наиболее распространенное в святоотеческом богословии доказательство основывается на признании целесообразности и упорядоченности мирового устройства (апо v^g тa^sшg xai rv^ywvlag; у таfyg v^g biaxor^rrBwg; &x тyg ти^ oXwv xaтapxevyg), предполагающих наличие у мира разумного Творца1. Подобно тому, как порядок и красота, царящие в каком-либо доме, говорят нам о том, что у него есть хозяин, так

1См. Minucius Felix. Octavius 17-18; Tertullianus. Apol. 17; Theophilus. Ad Autolyc. I. 5; AthanasiusAl. Contr. Gent. 27. 16-19; 34. 27-31; 35. 1-21; BasiliusMagnus. Hexaem. 1. 6.11-16; 1. 7. 12-15; 3. 10. 27-31; Adv. Eunom. 1. 14. 16-18; Hom. super Ps 32, 33 // PG 29. Col. 329, 357; Hom. in illud Attende tibi ipsi 35. 13-14; Gregorius Nazianzenus. Orat. 28, 6. 1-14; 28. 16. 1-19; Gregorius Nussenus. Orat. Catech. prolog., 32-37; Augustinus. De civ. Dei XI. 4. 2; Joannes Damascenus. Exp. fidei I. 3. 38-53.

промысел, порядок и закон (providentia, ordo, lex), царящие в этом мире, как в неком большом доме, указывают на его Господа и Poди-теля (universitatis dominum parentemque, Minucius Felix. Octavius 18; ср. Athanasius. Contr. Gent. 35. 1-21; 38. 7-26; Gregorius Nazianzenus. Orat. 28 б. 7-14). Или подобно тому, как мы узнаем, что в нашем теле есть душа, наблюдая производимые ею согласные движения телесных членов, хотя сама душа при этом невидима, так же точно мы узнаем, что в этом мире невидимо пребывает Бог (Athanasius Al. Contr. Gent. 38. 17-23). В сущем нет ничего беспорядочного, неопределенного, бесполезного или случайного (Basilius Magnus. Hom. super Ps 32 // PG. 29. Col. 329. 38-41). Если мировые явления могут познаваться только напряженными усилиями нашего разума, это значит, что они могли образоваться, возникнуть и прийти в порядок (crearentur, fierent, disponerentur) только с помощью совершеннейшего Pазума (perfecta ratio, Minucius Felix. Octavius 17).

Pазнooбразные виды этого доказательства зависят также от того, на целесообразное устройство какого мирового явления или какой части мироздания обращается внимание. Так, в природе мы видим сочетание различных противоположных начал и элементов - огня, воздуха, земли, воды, тяжелого и легкого, сухого и влажного и т.д. -которые не могли бы сойтись друг с другом в одно нераздельное, гармоничное целое, если бы не было некой всемогущей силы (ng nav-Svva^ig), которая их соединила и сохраняет в неразрывности (Athanasius Al. Contr. Gent. 37. 1 - 38. 5; Joannes Damascenus. Exp. fidei

I. 3. 40-43; Novatianus. De Trinitate 2). Целесообразное устройство живых организмов, пусть даже самых ничтожных, также указывает на их Премудрого Творца (Minucius Felix. Octavius 17; Basilius Magnus. Hexaem. б. 11. 58; Hom. super Ps 32 // PG 29. Col. 329. 28-37). Еще более красноречиво свидетельствует о существовании Бога человек, этот «малый мир» (lixgog Siaxor^og). Не только наша бессмертная и разумная душа, созданная по образу и подобию Божию, но и телесное устроение человека (у тод p^a^g xaтarxгvr|), служащее достойным обиталищем и орудием души, его прямая осанка COgS-w) говорят нам о существовании его небесного и премудрого Творца (Minucius Felix. Octavius 17-18; 32; Athanasius Al. Contr. Gent. 30. 1-20; Basilius Magnus. Hexaem. 9. б. 22; Hom. in illud Attende tibi ipsi 35. 12 - 37. 16; Augustinus. De Genesi ad litt. X. 24. 40; De Trinit. IX. 3-6).

4) Доказательство бытия Божия, исходящее из необходимости сохраняющей причины. Это доказательство является своего рода приложением к предыдущему и состоит в следующем. Даже если допустить, что мир возник сам собой (что, впрочем, противоречит доказательст-

ву № 1) и что он сам собой обрел свое сложное устройство (что противоречит доказательству № 2), все равно мир не мог бы сохраниться и существовать как упорядоченное целое; порядок обязательно превратился бы в хаос, если бы не было такой силы, которая сохраняла бы его в согласии с теми законами, по которым он возник. А такую силу мы называем Богом (Gregorius Nazianzenus. Orat. 28 16. 14-19; Joannes Damascenus. Exp. fidei I. 3. 50-53; ср. Thomas Aquinas. Sum. contr. gent. I. 13).

5) Доказательство бытия Божия, исходящее из необходимости формальной (идеальной) причины. Это доказательство основано на платоновском учении о единой идее, едином свойстве, которое присуще многим вещам и которому они причастны. Pазнooбразие видов этого доказательства зависит от того, на какое свойство вещей обращается внимание. Одно из самых известных доказательств этого типа исходит из идеи блага (bonum). Все существующие в мире вещи суть некоторые блага. «Это - благо, и то - благо. Отними „то“ и „это“ и, если можешь, обрати внимание на саму [идею] „блага“ (ipsum bonum). Так ты увидишь Бога, Который есть Благо не благодаря какому-то иному благу, но есть Благо всякого блага» (bonum omnis boni), или «Само Благо» (ipsum bonum, Augustinus. De Trinit. VIII. 3. 4). По-другому, все, что существует, поскольку оно существует, есть некоторое благо. Но всякое изменчивое благо есть благо не благодаря самому себе (non per se ipsum), но по причастию (participatione) неизменному Благу (boni immutabilis), которое есть Благо уже не благодаря чему-то иному, но Само по Себе (per se ipsum); и по причастию к Нему существуют все остальные блага. Это высшее и неизменное Благо (summe bonum) мы называем Богом (Augustinus. De divers. quaest. XXIV; ср. De civ. Dei XI. 10).

6) Доказательство бытия Божия, исходящее из степеней совершенства. Это доказательство предполагает, что вещи различаются по степени своего совершенства, поэтому, восходя от худшего к лучшему, можно прийти, наконец, к Наилучшему (praestantissimum). Образцом для этого доказательства послужило доказательство Цицерона (см. выше). Так, растения, обладающие жизнью, совершеннее неживой природы - того, что просто существует. Животные, имеющие способность ощущения и движения, совершеннее растений. Наконец, человек, наделенный мыслящей способностью, совершеннее животных. В самом человеке душа совершеннее тела, а в душе разумная часть совершеннее чувственной. Но даже разум человека изменчив; он бывает то мудрым, то глупым, и нуждается в высших принципах для осуществления своей познавательной деятельности. Сами же за-

коны мышления неизменны и всеобщи, они возвышаются над всяким частным сознанием и существуют независимо от познающего субъекта. Следовательно, эти законы нетварны и суть Сам Бог как высшая и неизменная Mудрoсть (Augustinus. De libero arbitrio II. 3. 712. 34; De doctrina christiana I. 8. 8; ср. Dionysius Areopagita. De Div. nom. V. 3; De caelest. hierarch. IV 1). Боэций строит свое доказательство на понятии субъективного блага (счастья, felicitas, блаженства, beatitu-do). Он говорит, что все, что считается несовершенным, представляется таковым из-за недостатка совершенства. Так что, если в чем-то обнаруживается недостаток совершенства, то в нем же имеется и доля совершенства. Ведь если убрать совершенство, станет совсем непонятно, откуда происходит то, что оказывается несовершенным. Далее, в преходящих земных благах заключено несовершенное счастье; значит, существует некое более прочное и совершенное счастье, а это и есть Бог как высшее Совершенство и высшее Благо (summum bonum, summe bonum), лучше Которого ничего нельзя себе представить (nihil deo melius excogitari queat, Consol. III. 10).

3. Основные типы доказательств бытия Божия в западном схоластическом богословии (XI-XIV вв.). В западном схоластическом богословии (XI-XIV вв.) все рассмотренные выше доказательства бытия Божия были упорядочены и формализованы. Это объясняется не столько практическим, сколько теоретическим интересом схоластических богословов, для которых детальная разработка таких доказательств стала определенным способом богословствования. Так же, как в античной философии и святоотеческом богословии, здесь встречаются непосредственные и опосредованные доказательства.

3.1. Непосредственные (априорные) доказательства бытия Божия.

3.1.1. Традиционные доказательства бытия Божия. Большинство схоластов сходятся на том, что знание о бытии Бога внутренне присуще нашему разуму (см. Альберт Великий. Liber de causis, c. 8; Sum. Theol. Ia, tr. 3, q.17; tr. 4, q. 19; Фома Страсбургский. In IV Sent., l. I, dist.

3, q. 1, a. 3; Дионисий Шартрский. In IV Sent., l. I, dist. 3, q. 2, a. 3 и др.). По мнению Бонавентуры, такое знание есть врожденное знание, присущее каждому разумному человеку, который имеет естественное стремление, знание и память о Том, по Чьему образу он сотворен (Quaest. disp. de Trinit. // T. 5. P. 45-4б;49). Кроме того, человеку в любом акте познания присуща некоторая внутренняя интуиция чистого бытия (ipsum esse), которое и есть бытие Божие (Quaest. disp. de Trinit. // T. 5. P. 51a; De reduct. // P. 325b; Itinerar. V. 3-4; ср. Thomas Aquinas. Sum. contr. gent. I. 10. 5). Фома Аквинат также отмечает, что всем людям по природе присуще (naturaliter insertum) некое общее (in aliquo

communi) и смутное (sub quadam confusione) знание того, что Бог существует. По его мнению, это следует из того, что все люди по природе желают счастья (блаженства, beatitudinem), которое есть своего рода подобие Божией благости (similitudo divinae bonitatis). А то, что является для человека желанным по природе, должно быть по природе известно ему. Однако таким образом человеку известен не сам Бог, рассмотренный в себе, но лишь Его подобие, и поэтому такое знание является лишь смутным и неочевидным для большинства людей (Sum. contr. gent. I. 11. 4; Sum. Theol., pars Ia, quaest. 2, art. 1; De veri-tate, q. XXII, art. 7). Кроме того, Фома отмечает, что самоочевидным (per se notum) нечто может быть двояким образом: либо самоочевидным само по себе (notum per se simpliciter), но не для нас, либо самоочевидным и само по себе, и для нас (quoad nos per se notum). Так вот, суждение «Бог существует» является самоочевидным само по себе, поскольку его предикат тождественен субъекту, так как бытие Божие есть сам Бог, т.е. существование в Нем совпадает с сущностью. Однако, поскольку мы не знаем сущности Божией самой по себе, то это суждение не является самоочевидным для нас, но нуждается в доказательствах, исходящих из более известного нам, то есть в доказательствах через Его действия в мире (типа quia, см. ниже апостериорные доказательства бытия Божия) (Sum. Theol., pars Ia, quaest. 2, art. 1; Sum. contr. gent. I. 11).

3.1.2. Онтологическое доказательство. Это знаменитое доказательство представляет собой особый случай априорного доказательства бытия Божия. Впервые оно было сформулировано Ансельмом Кентерберийским, хотя его предпосылки были уже у Августина (см. его De moribus manichaeorum II. 24; De libero arbitrio II. б. 14; De doc-trina christiana I. 7. 7). Онтологическое доказательство исходит из априорного понятия Бога как «того, больше чего ничего нельзя себе представить» (id quo nihil majus cogitari potest). Это понятие не может находиться только в нашем уме (in solo intellectu), ибо можно помыслить его реально существующим (esse in re), что больше первого. Таким образом, то, больше чего нельзя себе представить, окажется тем, больше чего можно себе представить. Но этот вывод противоречит принятому в начале определению. Следовательно, то, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности (Proslogion 2). По-другому, то, что нельзя себе представить несуществующим, очевидно, больше того, что можно себе представить несуществующим. Поэтому если то, больше чего нельзя себе представить, помыслить несуществующим, то оно уже не будет тем, больше чего нельзя себе представить. Следовательно, оно существует столь необ-

ходимо, что его нельзя даже и представить себе несуществующим (Proslogion 3; ср. Bonaventura. Itinerar. V. 3; VI. 2). Этому доказательству Ансельм приписывал большую ценность и полагал, что оно делает излишним все остальные. Однако еще при жизни Ансельма онтологическое доказательство встретило возражения монаха Гаунило, приора монастыря в Мармутье, который указывал, что из одного понятия о каком-либо совершенном предмете (например, острове) еще не следует его бытие (Liber pro insipiente 6). Ансельм ответил Гаунило, что в онтологическом доказательстве речь идет не о любом мыслимом предмете, но только о бытии безначальном (sine initio), простом и абсолютном. Поэтому нельзя понимать Бога («то, больше чего нельзя себе представить») как «большее из всего» или «лучшее среди существующего», то есть ставить Его в один ряд с другими вещами (Liber apologeticus contra insipientem 1; 3; 4; 5). Более веские возражения сделали против онтологического доказательства Альберт Великий и особенно Фома Аквинский. По его словам, во-первых, не всем, даже признающим, что Бог есть, известно, что Бог есть то, больше чего ничего нельзя себе представить, ведь многие древние утверждали, что этот мир есть Бог или что Бог есть тело. Во-вторых, даже если допустить, будто всякий понимает, что словом «Бог» обозначается то, больше чего ничего нельзя себе представить, и оно есть в мышлении, отсюда еще не следует, что оно есть в действительности. Это можно доказать, если только допустить, что в действительности существует (daretur quod sit in re) то, больше чего ничего нельзя себе представить. Но именно это и не допускается теми, кто утверждает, что Бог не существует. Кроме того, как уже было сказано, бытие Божие не является самоочевидным для нас (Thomas Aquinas. Sum. Theol., pars Ia, quaest.

2, art. 1; Sum. contr. gent. I. 11. 1). Несмотря на негативное отношение томизма к онтологическому доказательству, с аргументацией Ансельма соглашались такие схоластические богословы, как Вильгельм Ок-серский, Александр Гэльский, Бонавентура, Матфей Акваспартский, Эгидий Римский, Дунс Скот.

3.1.3. Доказательство бытия Божия, исходящее из вечности истины. Ансельм Кентерберийский, опять-таки опираясь на Августина (см. его Soliloquia II. 2 // PL. 32. Col. 886; De vera religione 39; Confess. VII. 10), приводит еще одно априорное доказательство бытия Божия, исходящее из того, что для всех людей самоочевидно существование истины, которая не имеет ни начала, ни конца. Действительно, всегда будет истинным следующее утверждение: «нечто было будущим» (то есть имело начало) или «нечто будет прошедшим» (то есть будет иметь конец). Но истинное положение не может существовать без ис-

тины. Следовательно, истина не имеет ни начала, ни конца. А такая вечная Истина есть Сам Бог (Monolog. 18; De veritate 1; ср. Thomas Aquinas. Sum. Theol., pars Ia, qu. 2, art. 1). Впрочем, по справедливому замечанию Фомы Аквината, то, что существует истина, самоочевидно для нас; но существование Бога как первой Истины для нас не самоочевидно (Sum. Theol., pars Ia, qu. 2, art. 1).

3.2. Опосредованные (апостериорные) доказательства бытия Божия. Согласно Альберту Великому и Фоме Аквинату, бытие Божие, как не самоочевидное для нас, может быть доказано только из Его действий, которые нам известны. Это следует из того, что в доказательствах типа quia («поскольку», то есть доказательствах от следствия) из всякого действия, если оно лучше известно нам, может быть доказано существование его собственной причины. Ведь всякое действие зависит от причины, а это значит, что если существует действие, должна существовать и его причина (Thomas Aquinas. Sum. Theol., pars Ia, quaest. 2, art. 2; Sum. contr. gent. I. 12. 2). Поэтому от творений (ex creaturis) наш ум может восходить к Богу как их Причине (causa omnium creatorum, Albertus Magnus. Sum. theol. I. 38b; I. 316b). В мире рассеяны следы (vestigia) Божиего присутствия, как бы знаки (signa), посредством которых можно частично (secundum partem) узнать о характере (habitudo) Бога как первой Причины (causa prima) по отношению к своим следствиям (ad causatum), но не о Его внутреннем существе (secundum se). Именно таким способом можно узнать, прежде всего, о том, что Бог существует (quia est, Albertus Magnus. Sum. theol. I. 45b; Sum. de creatur. II. 328b). Pазрабатывавшиеся схоластиками доказательства этого типа в основном повторяют классические доказательства бытия Божия, но в более стройном и формализованном виде:

1) Доказательство бытия Божия, исходящее из необходимости первого двигателя (космологическое доказательство бытия Божия). По Фоме Аквинату это доказательство (так наз. via prima, «путь первый», ex parte motus, «из движения») является наиболее очевидным. Действительно, мы видим, что в мире нечто движется. А все, что движется, приводится в движение чем-то другим. И то, что движет, находится в действительности (in actu), а то, что движется - в возможности (in potentia). Приводить же в движение означает переводить из состояния возможности в действительность (de potentia in actum). Но ничто не может перейти из возможности в действительность без помощи чего-то уже действительно сущего. Невозможно также, чтобы нечто было в одном и том же отношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым, то есть было бы движущим само себя. Поэтому,

коль скоро движущее и само движется, то и оно само приводится в движение чем-то иным. Но невозможно, чтобы этот ряд уходил в бесконечность, поскольку в таком случае не было бы первого двигателя, а следовательно, и вообще никакого иного двигателя; ибо вторичные двигатели движут лишь постольку, поскольку сами приводятся в движение первым двигателем. Следовательно, необходимо дойти до некоторого Первого двигателя, который Сам уже не приводится в движение ничем иным (primum movens immobile), а это мы называем Богом (Sum. Theol., pars Ia, quaest. 2, art. 3; Sum. contr. gent. I. 13).

2) Доказательство бытия Божия, исходящее из необходимости производящей причины (космологическое доказательство бытия Божия). Согласно Ансельму Кентерберийскому, все, что существует, существует или благодаря чему-то (per aliquid, то есть имеет какую-то причину своего бытия), или благодаря ничему. Но благодаря ничему оно не может существовать, ибо ничто вовсе не существует. Следовательно, все существует благодаря чему-то. Далее, это нечто, благодаря которому существует все существующее, должно быть или одним, или многим. Если это многие вещи, то или каждый член множества существует благодаря самому себе, или отдельные члены множества существуют благодаря друг другу, или эти многие вещи имеют нечто общее, благодаря чему все они существуют. Если каждый член множества будет существовать благодаря самому себе, тогда у этого множества все равно обнаружится нечто общее — именно, «способность существовать благодаря самому себе». Далее, если отдельные члены множества существуют благодаря друг другу, то каждый из них будет существовать благодаря тому, чему он сам дает существование, то есть благодаря своему следствию, что невозможно. Поэтому остается последний вариант: те многие вещи, благодаря которым существует все существующее, имеют нечто общее, что существует уже только благодаря Самому Себе (solum est per se), а не благодаря чему-то иному. И это есть высшее из всего существующего, что мы и называем Богом (Monolog. 3; ср. Petrus Lombardus. Sent. I, dist. 3, n. 2). Классическую форму это доказательство приобрело у Фомы Аквината (via secunda, «путь второй», ex ratione causae efficientis, «из понятия производящей причины»). В мире мы видим последовательный ряд производящих причин. Однако невозможно, чтобы этот ряд уходил в бесконечность, поскольку в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний - причина конечного, и, устраняя причину, мы устраняем и следствие. Поэтому если бы ряд производящих причин уходил в бесконечность, отсутствовала бы первая производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и про-

межуточные производящие причины, что ложно. Следовательно, необходимо предположить некоторую первую производящую Причину (causam efficientem primam), а это мы и называем Богом (Sum. Theol., pars Ia, quaest. 2, art. 3; Sum. contr. gent. I. 13; ср. Duns Scotus. Ordinatio I, d. 2, pars 1, q. 1-2, n. 43; 57).

3) Доказательство бытия Божия, исходящее из понятия возможности и необходимости (expossibili et necessario, tertia via, «путь третий» по Фоме Аквинату). Оно состоит в следующем. Среди вещей мы видим такие, которые возникают и разрушаются и для которых возможно и быть, и не быть, то есть бытие которых случайно. Но подобные вещи не могут существовать вечно; коль скоро для чего-то возможно не быть, когда-то его не было и не будет. Однако то, чего не было, может перейти к бытию только благодаря чему-то уже действительно сущему. Поэтому если бы изначально не было никакого необходимого сущего, то невозможно было бы, чтобы что-то возникло, и потому в мире ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но есть нечто необходимо сущее. Оно должно либо иметь какую-то внешнюю причину своей необходимости, либо не иметь. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимо сущего, имеющего причину своей необходимости, уходил в бесконечность. Поэтому необходимо предположить нечто необходимое само по себе (per se necessarium), не имеющее внешней причины своей необходимости, но само являющееся причиной необходимости всего иного необходимо сущего, а это мы и называем Богом (Sum. Theol., pars Ia, quaest. 2, art. 3).

4) Доказательство бытия Божия, исходящее из степеней совершенства (ex gradibus perfectionis). По мысли Ансельма Кентерберийского, разные вещи обладают различными степенями совершенства. Так, растение совершеннее камня, животное совершеннее растения, человек совершеннее животного и т. д. Но такое различие степеней совершенства не может идти в бесконечность. Следовательно, есть нечто, обладающее высшей степенью совершенства. И это нечто необходимо одно по числу, ибо, даже если бы таких природ было много, все равно было бы нечто общее, благодаря которому они обладают высшей степенью совершенства. Таким образом, есть одно существо, обладающее наивысшим совершенством, а это и есть Бог (Monolog. 4). Альберт Великий в своем доказательстве исходит из понятия первичности: все сложное необходимо предполагает нечто первичное и простое. Так, все сущее или телесно, или бестелесно. Телесное бытие не может быть первичным, поскольку оно сложно, следовательно, первичным должно быть бестелесное, духовное бытие. Затем, все сущее

или изменяемо, или неизменно. Изменчивое относится к неизменному как возможное к действительному, которое приводит его в движение и составляет причину его изменений. Но духовные существа (души, ангелы), хотя и бестелесны, но все же изменчивы, следовательно, они не могут быть первичны. И над теми и над другими обоими должно быть нечто высшее, не просто бестелесное, но и неизменное, а это есть уже Сам Бог (Sum. theol., pars I, qu. 18; ср. Petrus Lombardus. Sent. I, dist. 3, n. 3-5; Duns Scotus. Ordinatio I, d. 2, pars 1, q. 1-2, n. 64-66: de ordine eminentiae, «по порядку превосходства»). Наконец, у Фомы Аквината такое доказательство называется ex gradibus qui in rebus inveni-untur («из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах», или via quarta, «путь четвертый»), поскольку он имеет в виду различные степени проявления того или иного качества (благости, истинности, благородства и пр.), которые предполагают нечто, в наибольшей степени обладающее этим качеством (aliquid quod maxime est) и являющееся причиной всех проявлений данного качества. В результате мы приходим к необходимости признания того, что существует нечто, являющееся для всего сущего причиной бытия, блага и всякого совершенства (causa esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis), а именно это мы называем Богом (Sum. Theol., pars Ia, quaest. 2, art. 3)2.

5) Доказательство бытия Божия, исходящее из целесообразности и порядка в природе (телеологическое доказательство бытия Божия). Приведем его классическую форму по Фоме Аквинату (via quinta, «путь пятый», ex gubernatione rerum, «из распорядка природы»). Мы видим, что вещи, лишенные разума, например природные тела, действуют ради определенной цели. Это ясно из того, что их действия в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу (id quod est optimum). Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей, подобно стреле, направляемой умелым стрелком. Следовательно, есть некое разумное Существо (aliquid intelligens), Которое направляет к цели все природные вещи; и Его мы называем Богом (Sum. Theol., pars Ia, quaest. 2, art. 3; ср. Duns Scotus. Ordinatio I, d. 2, pars 1, q. 1-2, n. 60-63: de causa finali, «от целевой причины»).

6) Доказательство бытия Божия, исходящее из необходимости формальной (идеальной) причины. Подобно Августину, Ансельм Кентерберийский для этого доказательства обращается к понятию блага (per bonum) и величины (per magnum). В мире существуют разнооб-

2 Впрочем, это доказательство можно соотнести и с доказательством бытия Божия № 6 (см. ниже), поскольку это максимальное качество есть не что иное, как идея.

разные и бесчисленные блага. Все они имеют нечто общее, а именно свойство «быть благом». Именно благодаря этому они и являются различными благами. Поскольку все блага являются благами благодаря этому «нечто», то необходимо, чтобы оно было благом уже не благодаря чему-то иному, но само по себе (per se), то есть оно должно быть высшим Благом (summum bonum), самодостаточным и независимым ни от чего иного. А это высшее Благо и есть Бог (Monolog. 1). Точно так же доказывается, что Бог есть высшая величина (summum magnum, ibid., 2).

Таким образом, в святоотеческий и средневековый период были разработаны основные типы доказательств бытия Божия, которые приобрели стройную логическую форму трудами западных схоластических богословов. Дальнейшее развитие этих доказательств, а также их критика связаны с новой и новейшей европейской философией (Декартом, Спинозой, Лейбницем, Вольфом, Кантом, Гегелем и др.).

Proofs of God’s Existence in Ancient Philosophy and Christian Theology of the II-XIV Centuries

A.R. Fokin

The article is devoted to proofs of God’s existence in philosophical and theological texts, beginning with researching the origin of such proofs in Ancient philosophy and proceeding then with analyzing adaptations and further development of them in Christian theology of the II-XIV cc.The author’s focus is on the filing of the knowledge concerning the proofs of God’s existence. A detailed arrangement and comparative analysis of these proofs is presented. In the end of the article it is noted that the main types of such proofs were developed by Fathers of the Church on the basis of the ancient thought, acquiring then a well-shaped logical pattern thanks to the works of western scholastic theologians. Further development of these proofs as well as critique of them are connected with modern and contemporary philosophy.