Антропология детского тела: описание, функции, семантика (на примере чувашей Урало-Поволжья)

УДК39

О.В. ЕГОРОВА

АНТРОПОЛОГИЯ ДЕТСКОГО ТЕЛА: ОПИСАНИЕ, ФУНКЦИ И, СЕМАНТИКА (на примере чувашей Урало-Поволжья)*

Ключевые слова: антропология, телесность, ритуал, речь, хождение.

В традиционной чувашской культуре немало внимания уделяли формированию образа тела. Одним из важных моментов считались обряды, связанные с появлением зуба, первым обрезанием волос и ногтей, и обучения хождению и речи. При необходимости чуваши использовали как рациональные, так и магически-религиозные средства.

O.V. EGOROVA

ANTHROPOLOGY OF THE CHILDREN'S BODY: THE DESCRIPTION, FUNCTIONS, SEMANTICS

Key words: anthropology, a corporality, ritual, speech, circulation.

In traditional Chuvash culture a lot of attention gave to formation of an image of a body. To one of important points the ceremonies connected with occurrence of a tooth, as the first trimming of hair and nails, both training to circulation and speech were considered. If necessary Chuvashs used both rational, and magically-religious means.

В последние годы русская гуманитарная наука начала открывать для себя тело как объект изучения (И.С. Кон, А.Л. Топорков, Г.И. Кабакова, Н.Л. Пушкаре-ва), рассматривать современные детские телесные практики и репрезентации (Бредникова О., Гусева Ю., Шкляр Л.) [1]. Причем телесность рассматривается задолго до рождения ребенка. Формированию образа тела, пола, характера и судьбы будущего ребенка немало внимания уделяли в традиционной чувашской культуре. Фрагментарно описания антропологии детского тела встречаются в основном среди специалистов, занимающихся изучением этнографии детства. В данной статье автор особое внимание уделяет обрядам, связанным с появлением зуба, первым обрезанием волос и ногтей, исследует традиционные обычаи и обряды, связанные с обучением хождению, речи, уходом за кожей детского тела чувашей Урало-Поволжья на основе опубликованной литературы, архивных материалов и собственных полевых исследований.

Человек должен говорить, слышать, ходить, но эти свойства, по народным представлениям, раскрываются после совершения ряда магических обрядов и ритуалов. С появлением первого зуба ребенок приобретал собственную жизненную силу, отдельную от матери. Чуваши верили, что если у новорожденного прорежутся зубы через 3 или 4 месяца, то его мать скоро родит еще ребенка. Хорошей приметой было прорезывание обоих зубов вместе [2]. Первый, кто замечал появление зуба у малыша, дарил его матери и ребенку подарок [3, 44]. Первые зубы ребенка называли детским словом «катти» [4] («каччи») [4, с. 168]. Важным этапом была смена молочных зубов. Детей, у которых происходила смена зубов, называли «карманай» [4, с. 102]. Бывало так, что новый зуб начинал выходить сбоку на невыпавший и его называли «капан-шал», или «йёкёр шал» (неправильно выросший зуб) [4, с. 73]. Первый выпавший зуб вместе с хлебом давали собаке, чтобы новые зубы ребенка были такими же крепкими, как у собак [5]. Чуваши с. Трехбалтаево Шемуршинского района Чувашской Республики (далее ЧР) при этом говорили: «Ачана ылтан шал, сана чуста шал» (Ребенку золотые зубы, а тебе из теста). В этом же селе молочные зубы бросали на печку со словами: «Шашине чуста шал, ачана тимер шал» (Мышке зуб из теста, а ребенку из железа) [6] или за печку [7]. В д. Кошки-

* Работа выполнена при поддержке фонда РГНФ. Номер гранта - 09-01-22700е/В.

Теняково Буинского района Республики Татарстан (далее РТ) молочные зубы кидали в горячую печь, собакам не давали, считалось, иначе зубы будут большими как у собаки [8]. В соседнем селе Кошки-Шемяково Буинского района РТ первые зубы и на печь бросали, и собаке давали [9]. Чуваши считали, что жизненная сила сохраняется и в выпавших зубах.

Гигиенических навыков по сохранению зубов в деревне долго не существовало. Зубы чистили мелко истолченным древесным углем. Среди детей был распространен и обычай жевания живицы, что укрепляло их десны и выбеливало зубы. Хорошие зубы очень ценились. Наряду с их практической ценностью зубам приписывалась, как уже говорилось, и особая магическая сила.

Другим признаком увеличивающейся жизненной силы ребенка является рост волос. По поверьям, чуваши не стригли волосы ребенка до одного года. В ранних источниках отмечается до 3 лет. В некоторых селениях этот срок сохранялся долгое время [10]. Как правило, не разрешалось стричь первые волосы в среду или пятницу [11]. Прежде чем начинать первую стрижку, высказывалось пожелание, чтобы новые выросли густые и длинными (£ара устёр, варам пултар) [12]. Первые волосы всегда собирали. Их использовали при лечении различных болезней [13]. Такие волосы могли придать желаемую внешность и ум ребенку. Некоторые родители клали волосы на косяк двери, чтобы их ребенок вырос высоким, а другие закладывали в книгу, чтобы ребенок стал умным [14]. В девяти чувашских бывших удельных деревнях Буинского района РТ («Тахаръял») и с. Чуваш-Отары Звениговского района Марийской Республики (далее МР) волосы сжигали [15]. Первые волосы, как и пуповины всех детей, в доме клали вместе, чтобы они жили в согласии [16]. Выбрасывать волосы не разрешалось, поскольку боялись, что если ворон совьет из них гнездо, то будет болеть голова [17]. Детям советовали не разбрасывать волосы. Первые волосы, как и пуповины детей, клали вместе, чтобы они жили в согласии и не забывали своих предков.

Третьим признаком увеличивающейся жизненной силы ребенка являются ногти. До года их не состригали ножницами, а только откусывали, не сопровождая это какими-либо ритуальными действиями. Разбрасывать ногти, как на руках, так и на ногах, не разрешалось, поэтому их складывали в платочек. Считалось, что если собранные ногти потерять, то ребенок будет мало жить [18]. В основе обычаев и обрядов, связанных с обрезанием волос и ногтей ребенка, лежали представления о присущей им магической силе, широко распространенные у всех народов мира.

Многие исследователи первые постриги связывают с обрядом инициации. Об этом достаточно подробно пишет А.К. Байбурин. Основным смыслом в обряде пострига он видит «утверждение с помощью культурных образцов половой принадлежности ребенка» [19]. С этого времени начинали девочку одевать в женскую одежду. Только после трех лет отец приближался к сыну, начинал привлекать его к помощи во время работы. Чуваши говорили, что трехлетний сын должен помогать отцу, а трехлетняя дочь - матери (Виддёри ывал ача ашшёне пулаштар, виддёри хёр ача амашне пулаштар) [20]. Примерно с трех лет ребенок начинал достаточно хорошо понимать речь взрослых, и сам мог общаться. Со временем обряд пострига перешел на более ранний срок - через год. По всей видимости, это было связано и с санитарно-гигиеническими особенностями.

Со дня рождения ребёнка ежедневно мыли-купали в теплой воде два раза -утром и вечером, понимая необходимость этой процедуры для здоровья и гигиены малыша. В зажиточных семьях мыли ребенка мылом, а в бедных использовали теплую воду с добавлением щелока, сделанного из золы соломы. Чуваши

считали, что такой щелок нежнее, чем из древесной золы [21]. Через неделю после рождения ребенка начинали купать по одному разу в день, а через месяц начинали брать с собой в баню и парить березовым веником.

Вследствие раннего ношения в баню нежная кожа ребенка становилась морщинистой, шелушилась и свертывалась в продолговатые катышки. Эти катышки, засохнувши, служили источником нового раздражения, отчего ребенок постоянно бывал беспокоен.

При купании ребенка использовали настои ромашки, крапивы, череды и настои сена, собранные с 77 мест [22], ландыш (ийе кураке). Ландыш клали в воду, чтобы предотвратить ребенка от злого духа. Во время купания не рекомендовалось называть ребенка по имени. Если после купания ребенок плакал, становился вялым, считали это влияний злого духа ийе («ийе чамлана») и водили к бабкам. Одна из информаторов вспоминала плач внучки после бани и объясняла влиянием злого духа («ача тытна»). Женщина выходила в огород помянуть умерших и на столб клала испеченные для этого случая блины или еду [23].

Для мытья головы, особенно у девочек, матери употребляли в основном мягкую воду: дождевую или снеговую. Такая вода способствовала исчезновению перхоти, более ускоренному росту волос. Вместо мыла при мытье головы обычно использовали сыворотку или сырое яйцо. В представлении чувашей баня - место, где закалялся организм и где выходили из тела все хвори и болезни. В сильные холода и ветер на кожу ребенка наносили гусиное сало, что защищало в определенной мере от обморожения и обветривания.

Мать была заинтересована в том, чтобы ребенок быстрее окреп, быстрее научился сидеть, ходить, поскольку это облегчало уход за ним. Ползание - непосредственный переход от сидения к самостоятельному передвижению. Ребенок при первых попытках к ходьбе, разумеется, падал, поэтому прилагал все усилия к совершению второго шага. Иные дети сразу же начинали самостоятельно держаться на ногах, не научившись ещё как следует ползать. Это редкостное явление чувашами не одобрялось, так как считалось плохим знаком для будущего ребенка (будет мало жить) [24]. В то же время чуваши следили за тем, чтобы детей преждевременно не начинали обучать ходьбе, боялись искривления еще не успевших окрепнуть ног. По достижении 11-12 месяцев дети вставали на ноги и начинали ходить, берясь за табуретки и скамейки. Самостоятельно начинали ходить примерно в 14-18-месячном возрасте. Взрослые разными способами инициировали хождение: привлекали внимание ребенка какой-либо яркой вещицей, давали один конец веревки ребенку, а другой конец осторожно подтягивали, добиваясь нужных результатов. Первые шаги дитяти сопровождались различными присказками, стишками. Мать поощряла к следующим шагам жестами и словами, например: «тел-тел ту!» (делай топ-топ!) [25].

Издавна существовали специальные тележки-табуретки, коляски, ящики, поводочки для приучения детей к навыкам ходьбы. Не все могли позволить детям тележку, так как это давало повод к осмеянию за нежное воспитание [26]. Если в семье было кому нянчиться с ребенком - старики и старшие дети, то они учили его вставать и ходить примерно с семи-десяти месяцев. Таким способом в раннем возрасте у ребенка развивали двигательные навыки; происходило постепенное освоение им ограниченного пространства жилища.

Рациональные способы обучения ходьбе дополнялись лечебно-магическими обрядами, которые исполнялись, если ребенок не начинал ходить: ребенка хлестали ветками шиповника и бросали их на перекресток [27], сажали на место, где должно проходить стадо, чтобы ребенок испугался и пошел [28], имитировали «перерезание пут» на ногах (таллине касна) [29]; коленки натирали раствором соли [30], поили отваром шиповника [31], перерезали ножом ще-

ли между половыми досками, через которые ребенок направлялся переползти [32]. Этот обряд совершали, как правило, посторонние, а не члены семьи. Здесь речь идет о несуществующих мистических путах, которые надо разрезать, чтобы они не мешали в дальнейшем. Для совершения обряда бабка клали на щель крест-накрест лучинки.

С самого рождения по темени младенца определяли, насколько рано начнет говорить. Если темя большое, что начнет говорить поздно [33]. Если ребенок своевременно не начинал говорить, по народному убеждению, этому можно было помочь, совершив определенный обряд. Нам известны некоторые виды обряда: разламывание только что вынутых из печки, припекшихся друг к другу, караваев над головой ребенка [34], выпивание по несколько раз молока [35] или воды [36] из колокольчика с язычком, съедение птички, сделанной из теста [37]; обращение трижды к ласточке с просьбой дать ребенку речь («Чакед чёлхе патар») [38] или «Ласточка, ласточка, моему ребенку дай свою речь» («Чакед, чакед, чакед, манн ачана ху челхене пар») [39].

Для освобождения языка давали что-нибудь поесть или выпить, и эта еда или питье должны были отличаться от повседневных.

Задержки в речи могли объяснять тем, что в свое время были нарушены соответствующие предписания или запреты: до года нельзя при стирке выворачивать вещи и показывать ребенку зеркало.

Известный этнограф А.К. Байбурин делает выводы о том, «что слову приписывалась двойственная природа. С одной стороны, слово слышится, оно звучит и проявляет себя именно в звуках. С другой стороны, оно рождается во рту, с помощью языка и уже поэтому соотносится с едой. Обретение дара речи может произойти как через уши, так и через рот. Отсюда, вероятно, и двойная стратегия в тех случаях, когда ребенок долго не говорит. Ему можно помочь либо особым звуком (колокольным звоном), либо особой пищей» [40].

Речь ребенка, усваивающего язык, оказывается объектом наблюдения со стороны взрослых, в первую очередь матери. Разного рода курьезные ситуации, прежде всего связанные с оригинальным словоупотреблением - переносом наименований одного предмета на другой, запоминаются родителями и пересказываются. Детей, которые только начали говорить, чуваши называли «мёкёлти» (лопотун) [41]. У детей был свой набор слов: кошка - «касакки» [41, т. VII, с. 189], «мийук» [41, т. VIII, с. 236] или «пади» [41, т. Х, с. 151] и пр.

В национально-смешанных семьях возникал вопрос о языке ребенка. Если мать или отец были русскими и не понимали чувашского языка, то дети, соответственно, говорили на русском языке. В семьях, где отец татарин, а мать чувашка, говорили на татарском языке. В результате близкого общения с татарами соседних селений, по словам Н.М. Охотникова, не только взрослые, но и дети из его родного селения свободно владели татарским языком, охотно пели татарские народные песни, устраивали совместные праздничные гуляния и игры. В с. Ковали Урмарского района ЧР во время проведения ярмарки приходили татары, которые дружно пели свои национальные песни. Чувашские и татарские дети вместе играли, купив свистульки, насвистывали по улицам. В с. Можарки Цивильского уезда на базар и ярмарку съезжались также русские и татарские купцы из разных мест. Чуваши-портные, являющиеся в татарские селения, старались заслужить симпатию со стороны заказчиков - надевали тюбетейки. Родители заставляли детей учить татарский язык [42].

А.К. Байбурин отмечает, что тело младенца мыслится как спутанное многими узами, его физическое созревание предполагает постепенное распрямление, высвобождение тела от этих уз. В соответствии с народными представлениями ребенок рождается со «связанными» руками, ногами, языком, с «закры-

тыми» глазами и ушами. Способности видеть, слышать, ходить, говорить и другие появляются не сами по себе, а в результате выполнения необходимых ритуальных предписаний и совершения специальных обрядов [43].

Таким образом, анализ литературы и собственных полевых материалов, собранных в разных районах компактного проживания чувашей Урало-Поволжья, показывают, что чуваши использовали всевозможные способы обучения ходьбе. Народные способы лечения, наряду с эмпирически-рациональными, охватывали и магически-религиозные средства. Не находя рационального объяснения причинам заболевания, его возникновение зачастую связывали с влиянием сверхъестественного мира, различных сверхъестественных существ.

Как показывают представленные материалы, чувашский народ накопил богатый опыт в вопросах воспитания детей в первые годы их жизни. В зависимости от конкретных условий (социально-экономических, природных) были выработаны нормы и правила ухода за ребенком, отличавшиеся рядом своеобразных черт. Рациональные способы обеспечения правильного физического развития ребенка повсеместно дополнялись различными магическими действиями, соблюдением ряда запретов, в основе которых лежали различные верования и религиозные представления, в основном дохристианского содержания.

Литература и источники

1. В тени тела / отв. ред. Н. Нартова, Е. Омельченко. Ульяновск, 2008.

2. Полевые материалы автора (далее ПМА). Васильева Любовь Андреевна, 1916 г.р., Име-нево Красноармейского р-на ЧР.

3. Ашмарин Н.И. Словарь чувашского языка. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 2000. Т. VI. С. 166.

4. Ашмарин Н.И. Указ. соч. Т. VI. С. 166.

5. Никольский Н.В. Народная медицина у народов Поволжья / Н.В. Никольский. М., 1915.

С. 29.

6. ПМА. Савельева Р.П., 1951 г.р., с. Трехбалтаево Шемуршинского р-на ЧР.

7. ПМА. Муравьева Ю.Г., 1939 г.р., д. Карамалькасы Моргаушского р-на ЧР.

8. ПМА. Силина В.Н., 1943 г.р., д. Кошки-Теняково Буинского р-на РТ.

9. ПМА. Микина Н.Н., 1935 г.р., с. Кошки-Шемяково Буинского р-на РТ.

10. ПМА. Васильева Л.А., 1916 г.р., Именево Красноармейского р-на ЧР.

11. ПМА. Васильева Н.Н., 1945 г.р., д. Хыркасы Моргаушского р-на ЧР.

12. Научный архив Чувашского государственного института гуманитарных наук (далее НА ЧГИГН). Отд. I. Т. 184. Л. 323.

13. ПМА. Петрова Е.Ф., 1909 г.р. д. Янгорчино Вурнарского р-на ЧР.

14. ПМА. Семенова Е.Ф., 1948 г.р д. Клычево Чебоксарского р-на ЧР.

15. ПМА. Абрамова В.А. 1958 г.р., с. Чуваш-Отары Звениговского р-на МР; Силина В.Н., 1943

г.р., д. Кошки-Теняково; Якушова Е.С., 1923 г.р., д. Яскуль; Ерусланова Е.И., 1924 г.р., д. Старые Мерли Буинского р-на РТ.

16. ПМА. Павлова О.Т., 1928 г.р., д. Пшонги Красноармейского р-на ЧР; Федорова М.И.,

с. Шигали Урмарского р-на ЧР.

17. ПМА. Петрова Е.С., 1928 г.р., с. Батырево Батыревского р-на ЧР.

18. НА ЧГИГН. Отд. I. Т. 308. Л. 272.

19. Байбурин А.К. Обрядовые формы половой индефикации детей / А.К. Байбурин // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб.: Наука, 1991. С.

20. Чаваш халах самахлахё (Ача-пача самахлахе) (Чувашское устное народное творчество (детский фольклор)). Т. 4. Ч. I. Шупашкар: Чаваш. патш. изд-ви, 1985. С. 67.

21. Волков Г.Н. Этнопедагогика чувашей / Г.Н. Волков. М.: Пресс-сервис, 1997. С. 207.

22. ПМА. Павлова А.Н., 1943 г.р., пос. Ибреси Ибресинского р-на ЧР.

23. ПМА. Абрамова В.А., 1958 г.р., с. Чуваш-Отары Звениговского р-на МР.

24. НА ЧГИГН. Отд. I. Т. 285. Л. 456.

25. Ашмарин Н.И. Указ. соч. Т. XIII. С. 271.

26. НА ЧГИГН. Отд. I. Т. 285. Л. 456.

27. ПМА. Селиванова Т.И., 1920 г.р., д. Выла Аликовского р-на ЧР.

28. ПМА. Петрова Е.Ф., 1909 г.р., д. Янгорчино Вурнарского р-на ЧР.

29. ПМА. Яндулова Л.М., 191В г.р., д. Кошки-Теняково; Якушова Е.С., 1923 г.р., д. Яскуль Буинского р-на РТ.

30. ПМА. Павлова Г.П., 1907 г.р., Ванюшкассы Красноармейского р-на ЧР.

31. ПМА. Павлова О.П., 1923 г.р., с. Шимкусы Янтиковского р-на ЧР.

32. Магницкий В.К. Нравы и обычаи в Чебоксарском уезде. Этнографический сборник / В.К. Магницкий. Казань, 188В. С. 11.

33. НА ЧГИГН. Отд. III. Т. 192. Л. 92.

34. Магницкий В.К. Указ. соч. С. 11.

35. Никольский Н.В. Народная медицина у народов Поволжья / Н.В. Никольский. М., 1915. С. 30.

36. ПМА. Васильева Е.В., 1931 г.р., д. Тенеево Янтиковского р-на ЧР.

37. ПМА. Егорова В.А., 1948 г.р., д. Новое Муратово Урмарского р-на ЧР.

3В. ПМА. Ерусланова Е.И., д. Старые Мерли Буинского р-на РТ.

39. ПМА. Эскаева Л.Г., 195В г.р., с. Чуваш-Отары Звениговского р-на МР; Силина В.Н., 1943 г.р., д. Кошки-Теняково Буинского р-на РТ.

40. Байбурин А.К. Заметки к теме «Слово и тело» / А.К. Байбурин // Тело в русской культуре. Сб. статей / сост. Г. Кабакова и Ф. Конт. М.: Новое литературное обозрение, 2005. С. 105.

41. Ашмарин Н.И. Указ. соч. Т. VIII. С. 331.

42. Егорова О.В. Межэтнические отношения чувашей и татар: особенности родильной обрядности / О.В. Егорова // Роль конфессий в развитии межнациональных отношений: Россия - Балканы - Поволжье: Труды международной научной конференции (Самара, 11-13 сентября 200В г.). Самара: Изд-во Самарского научного центра РАН, 200В. С. 213.

43. Байбурин А.К. Заметки к теме «Слово и тело». С. 102.

44. ПМА. Ильина О.А., 1925 г.р. с. Тойси Батыревского р-на ЧР, Федорова М,И., 1919 г.р., с. Шигали Урмарского р-на ЧР; Павлова О.Т., 192В г.р., д. Пшонги Красноармейского р-на ЧР.

ЕГОРОВА ОКСАНА ВЕНИАМИНОВНА - кандидат исторических наук, докторант кафедры археологии, этнографии и региональной истории, Чувашский государственный университет, Россия, Чебоксары (eoks71@rambler.ru).

EGOROVA OKSANA VENIAMINOVNA - candidate of historical sciences, doctoral candidate, Chuvash State University, Russia, Cheboksary.