Критическая теория общества сегодня

УДК 303.01 А.Г. Шушкина*

критическая теория общества сегодня**

Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно известны главным образом как основатели Франкфуртской школы, авторы критической теории общества, которая сегодня прагматизируется многими исследователями. Специфика формирования критического подхода обусловлена эпистемологией Канта, «сомнением» Декарта, скептицизмом Монтеня и пр. Взаимодействие индивидуального и трансцендентального субъекта дает новое понимание истории, которая воспринимается как катализатор социальных процессов. Кроме того, обращение Хоркхаймера и Адорно к кантовской теории субъекта и объекта и критике феномена свободы свидетельствует о том, что критическая теория имеет глубокие исторические корни.

Ключевые слова: Франкфуртская школа, критическая теория, общество, критический подход, историзм

Critical theory of society today ANASTASIA G. SHUSHKINA (Moscow State Institute of International Relations).

Horkheimer and Adorno are generally known as the founders of the Frankfurt School, the authors of the critical theory of society, which is “pragmatized” today by many researchers. However, we often forget that the specifics of the formation of this critical approach is based on Kant’s epistemology, Descartes’ “doubt” and Montaigne’s “skepticism”. The interaction of individualized and transcendental subject gives a new understanding of history as a catalyst of the social processes. In addition, the fact that Horkheimer and Adorno refers to Kant’s theory of the subject and object and to the criticism of the phenomenon of freedom, indicates that critical theory has deep historical roots.

Keywords: Frankfurt School, critical theory, society, critical approach, historicism

Критическая теория общества Макса Хоркхаймера и Теодора Адорно скорее может быть представлена как широкая исследовательская программа, нежели как набор давно устоявшихся и отошедших в прошлое концепций. Тематика и стилистика Франкфуртской школы вновь попали в идейную волну, которую можно назвать концептуальным трендом, направленным на разоблачение сегодняшней социальной и политической реальности. На мой взгляд, это обстоятельство зачастую мешает оценке действительного методологического потенциала критической теории. Рас-

смотрение стержневой идеи этой теории необходимо начать с нескольких замечаний о прошедшей в начале мая этого года в Риме 7-й международной конференции по критической теории.

Конференция показала, что современные исследователи согласились с необходимостью критического подхода к осмыслению реальности. Обсуждение такого подхода фактически стало сквозной темой докладов, представленных на конференции по самым различным проблемам социальной действительности, как современной, так и исторической. Однако зачастую в выступлениях участни-

* ШУШКИНА Анастасия Геннадьевна, магистрант первого курса кафедры сравнительной политологии Московского государственного института международных отношений МИД РФ.

E-mail: 2014_kleo@mail.ru © Шушкина А.Г., 2014.

** Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 13-33-01259а.

ков эта общая установка на критицизм подменяла анализ специфики критицизма франкфуртцев. Это обстоятельство обнаруживалось прежде всего в том, что тема идейных оснований критической теории общества, так или иначе затрагивавшаяся во многих выступлениях, далеко не всегда включала в себя такую важнейшую, характерную именно для этой теории особенность критицизма франкфуртцев как его принципиальный историзм. Внимание же к этому аспекту критической теории выделяло наиболее интересные доклады.

Одним из самых ярких сообщений, положивших начало дискуссии по данному вопросу, стало выступление профессора Университета Вандербильта Идит Доббс-Вайнштейн (США). Оно было озаглавлено «Возможность практики (praxis) в эпоху псевдореволюции и цифровой информации: Адорно о практике, требующей мышления» (The Possibility of Praxis in the Age of Sham Revolutions and Bit Information: Adorno on Praxis in Need of Thinking). Доклад был направлен на раскрытие всей полноты объяснительных возможностей критицизма Адорно. Говоря о том, что реалии нашей жизни обосновывают переход к прикладному анализу философских проблем, профессор подчеркнула, что идеи Франкфуртской школы открывают возможность иного подхода к интерпретации диалога культур в так называемом потоке насилия. Анализ конфликтов, какими бы схожими они не казались, требует погружения в историческую реальность, в которой они разворачиваются. Подобный подход дает возможность увидеть истинное состояние общества, определить здорово оно или патологично. Понять это, по мнению профессора Доббс-Вайнштейн, можно, если анализировать практику, диалектически оценивая динамику здорового мнения, которого придерживается то или иное общество с обязательным учетом истории, в которой оно развивается.

Теодор Адорно полагал, что для решения проблемы понимания (непонимания) действительности необходимо найти истинный исторический голос эпохи, который становится источником иного восприятия и описания современности. Таким «голосом» для Адорно стали публицистические работы Вальтера Беньямина.17 По его мнению, именно Беньямин «ощутил остроту ситуации, когда резко отвернулся от идеала автономности и подчинил свое мышление традиции, добровольно учрежденной и субъективно избранной; тради-

17 Вальтер Беньямин - публицист, эссеист, исследователь, критик, историк литературы, своеобразный и в высшей степени субъективный мыслитель первой половины ХХ в.

ции, лишенной авторитета в той мере, в какой он приписывается автаркической мысли» [4, с. 7879]. Эта идея стала стержневой в докладе «Вальтер Беньямин: власть и справедливость - слабость морали» (Walter Benjamin: Power and Justice - The Weakness of Morality), представленном Хилле Хакер (Чикагский университет Лойола, США), а также в выступлении Лей Шин-Хо из Университета Тарту (Эстония) на тему «Переосмысление насилия: “похожие” Беньямина как предел репрезентации» (Rethinking Violence: Benjamin’s «Similar» as Limit of Representation). Докладчики раскрыли актуальность взглядов Вальтера Беньямина для реалий сегодняшнего дня. Они нашли в его работах источник для философского анализа морали поведения, что, по их мнению, заслуживает особого внимания при рассмотрении справедливости и морали социальных движений.

Однако, на мой взгляд, исследование идейных истоков и оснований методологии, разработанной Хоркхаймером и Адорно, не стало в полной мере центральной темой конференции. Превалировал скорее прагматический аспект рассмотрения их критической установки. В частности, без специального рассмотрения осталось то обстоятельство, что основатели Франкфуртской школы предприняли попытку разработать такой метод познания, при котором восприятие происходящего в обществе позволяло бы предсказывать будущее и давать адекватную оценку действительности. При этом работа Хоркхаймера «Traditionelle und kritische Theorie» [3, pp. 162-217] уже в самом своем названии содержит более или менее явную ссылку на «Критики» и Канта, и младогегельянцев, и Карла Маркса. Основная идея работы Хоркхаймера заключается в стремлении развить критическую традицию европейской философии. Хоркхаймер исходит из того, что сама по себе критика уже предполагает внесение ясности. Она открывает нам истинное значение предмета исследования, дает возможность анализировать его вне различного рода предрассудков. Рассматривая исторический процесс критически, мы способны давать обоснованную оценку происходящим событиям. Благодаря этому Хоркхаймер выходит на новый уровень этой традиции, подвергая критике прежнюю методологию «наук о духе» и социальное познание вообще.

Понимание критики у М. Хоркхаймера приводит, прежде всего, к рассмотрению работ Канта, который наделил данное понятие следующим содержанием: критике свойственно тщательное и скрупулезное выяснение познавательной способности, или потенциала душевной силы, к которому обращено каждое направление развития

знания и философии. К тому же она направлена на выявление границ, за пределами которых не может простираться компетенция теоретического и практического разума, искусства и философии. Направленность Канта на критику выражается в следующем: «Мы занимаемся здесь именно этим исследованием, которое мы можем назвать собственно не учением, а только трансцендентальной критикой, так как оно имеет целью не расширение самих знаний, а только исправление их и должно служить критерием достоинства или негодности всех априорных знаний» [8, с. 122]. Подобная критика представляет собой проработку возможности для выведения в дальнейшем аналитически совершенной философской системы чистого разума.

Кантовский критицизм становится методологическим основанием философии Хоркхаймера уже на раннем этапе его научно-исследовательской деятельности. Так, диссертация Хоркхаймера посвящена анализу дуализма «Критики способности суждения». Мыслителя интересуют отношения между разумом и чувственным восприятием: «... und den daraus sich ergebenden Folgen fur Formen, Strukturen und Grenzen der Erkenntnis zwar noch nicht zu einer Kritik des erkenntnistheoretischen Ansatzes an sich, wohl aber schon zu einer prinzipiellen Kritik am von Kant vertretenen Konzept der fundamentalen Strukturen positiver, (natur - )wissenschaftlicher Erkenntnisweisen» [1, p. 77]. Из этого следует, что проблема отношений между формой и содержанием познания может быть раскрыта посредством погружения ее в тотальность исторически сложившегося общественного процесса.

Таким образом, Хоркхаймер акцентирует в кантовских идеях то, что может быть спроецировано как на межчеловеческие отношения, так и на социум в целом. Исследователь пытается сформулировать свою интерпретацию проблем познания, которые были высказаны Кантом. Его интерпретация субъект-объектных отношений заставляет обратить особое внимание на положение субъекта как предмета исследования. Отныне он становится активным действующим лицом. Кроме того, как полагает П.П. Гайденко, «.именно характер и структура познающего субъекта определяют способ познания и конструируют как предмет знания, так и средства и способ его построения. <.> Субъект, деятельность которого, протекающая сообразно определенным принципам, порождает предметный мир и служит условием возможности объективного, т.е., согласно Канту, научного познания, - это трансцендентальный субъект; продукты его деятельности носят всеобщий и необходимый характер в отличие от продуктов деятельности эм-

пирического субъекта» [6, с. 421]. Но в то время как для Канта особое значение имеет понимание того, как происходит взаимодействие субъектов в процессе познания, так для Хоркхаймера на первый план выходят их отношения, погруженные в социальную и историческую реальность.

Выделение Кантом трансцендентального субъекта, обладающего интеллектом (для Хоркхаймера это общество), и индивидуального субъекта (отдельный индивид) дает нам, по мнению Хоркхаймера, возможность новой интерпретации их взаимоотношений. Согласно Хоркхайме-ру, воспринимаемый предмет определяется человечеством или «общественным производством» (т. е., по Канту, трансцендентальным субъектом) как рассудочно (принимая форму, сложившуюся в результате интеллектуальной деятельности), так и чувственно (посредством восприятия). Но возникает вопрос, каким образом возможно достичь гармонизированного состояния между чувственным восприятием и рассудком? Ведь чувственное познание не дает гарантии истинности познанного предмета, а рассудочное познание должно проверяться опытом. Более того, для Хоркхаймера важна сама возможность достижения гармонии между рассудком и чувственностью в исторических и социальных отношениях, т.е. в той области, где располагается проблематика межчеловеческих отношений. Ведь именно изнутри этих отношений человек постигает общество, познает окружающий его социальный мир. Если, по Канту, познание осуществляет субъект, который познает объект, то социальные науки и история не могут быть просто объектом именно потому, что в истории действуют свободные личности, обладающие волей [7, с. 47]. Для более детального рассмотрения субъекта как свободной личности необходимо обратиться к работе Канта «Ответ на вопрос «Что такое Просвещение?» [10, с. 25-36].

Просвещением Кант назвал выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он не был способен пользоваться собственным умом ^ареге aude). В центре его внимания оказывается свободный индивидуализированный субъект, который вполне может распоряжаться своим разумом. Такое изменение аргументируется тем, что для Просвещения необходимо наличие свободы -свободы не только от назиданий власти, но и от собственных лени и трусости, которые способствуют тому, что люди стремятся жить за счет чужого ума. Кант утверждает, что лишь в состоянии свободы в решении личных и общественных вопросов народ может избавиться от собственного

невежества. Просвещенный человек осознает автономию исторически свободных людей. Данный подход к осмыслению свободы значим для Хорк-хаймера, так как именно он приводит его к размышлениям о необходимости сохранять за каждым отдельным человеком его свободу в процессе исторического осмысления собственной деятельности.

Категорию свободы можно найти и у Т. Адорно. Его понимание этого феномена также приводит к рассмотрению работ Канта, который вложил в данное понятие следующий смысл: свобода от законов природы есть освобождение от принуждения, а также возможность не руководствоваться какими бы то ни было правилами [8, с. 289]. Свобода у Канта направлена на формирование «совершеннолетнего» человека, который способен критически мыслить. Поэтому вопрос

о свободе не может быть разобран без рассмотрения критики как таковой. Направленность Канта на критику выражается в следующем: «Мы занимаемся здесь именно этим исследованием, которое мы можем назвать собственно не учением, а только трансцендентальной критикой, так как оно имеет целью не расширение самих знаний, а только исправление их и должно служить критерием достоинства или негодности всех априорных знаний» [8, с. 122].

Критика Адорно направлена на необходимость признания свободы как исторической сущности. По его мнению, сознание само по себе требует свободы, которой индивид на протяжении многих эпох не мог добиться от общества. Так или иначе вопрос о свободе сводился к тому, «может ли общество разрешить индивиду быть свободным в той степени, в какой оно это обещает» [4, с. 282]. Для Адорно очевиден вопрос о том, свободно ли само общество? Индивид способен на время оторваться от общества, но именно этот разрыв воспроизводит неотъемлемую взаимосвязь. «Содержание тезиса о зависимости, несвободе исторического опыта, фиксирующего невозможность примирить внутреннее и внешнее: люди несвободны, будучи зависимыми от внешнего, и это внешнее им есть они сами» [4, с. 282]. Адорно отмечает, что для Канта воля является высшим проявлением свободы, которая дает индивиду возможность поступать согласно решениям собственного разума. Однако философ не находит такой явной необходимости в обосновании свободы воли. Он считает, что «свобода вовсе не чужда разуму, во всяком случае чужда не в той степени, как это представляется с точки зрения кантовского отождествления разума

и воли; свобода не падает с неба, философской рефлексии свобода представляется в худшем случае чем-то другим (по сравнению с волей), потому что абстракцией является как раз воля, приравненная к чистому практическому разуму» [4, с. 294]. Таким образом, развивая свое понимание свободы, Т. Адорно вынужден обратиться к рассмотрению кантовских понятий свободы и воли, которые позволяют ему представить саму свободу в качестве исторической сущности, непосредственно связанной с разумом индивида.

Из вышесказанного следует, что критика феномена свободы представляет собой не что иное, как подготовку к созданию канона, который имел бы потенциал для превращения в аналитически стройную и синтетически совершенную систему философии чистого разума. Именно такой подход к критическому рассмотрению свободы у Канта роднит его со взглядами Хоркхаймера и Адорно.

Возвращаясь к вопросу о взаимоотношении индивидуального и трансцендентального субъектов, стоит отметить, что для Канта важно понять, каким образом они соотносятся в процессе познания, в то время как Хоркхаймер и Адорно настаивают на первостепенной значимости изучения взаимодействия субъектов в социальной и исторической реальности. Чувственные явления, выраженные трансцендентальным субъектом, образованы «разумностью», предшествующей разуму индивида. Согласно Канту, существует нечто среднее, объединяющее «категориальный строй человеческого сознания» [7, с. 47] и некую внешнюю предопределенность, которая существует независимо от индивида и не всегда поддается осознанию. Таким образом, единство воплощается в понятии всеобщей субъективности. Хоркхаймер, в свою очередь, «трансцендентальный субъект» видит в человечестве. Он считает индивидуализированного субъекта незначительным, превращенным в носителя определенной функции, ограниченной знанием лишь своей «частичной деятельности». Но при этом Хоркхаймер полагает, что, несмотря на противоречивость предполагаемых «субъекта» и «объекта», существует их изначальное единство, которое, в противовес умозаключениям Канта, выражается в единстве всего человечества (человеческого универсума), образующемся в процессе производства [2, рр. 274-276]. Хоркхаймер ищет у Канта ответ на вопрос, как возможно взаимодействие трансцендентального и индивидуального субъектов, но не в вакууме, а в истории и обществе. И он находит такую интерпретацию у Канта в его работе «Спор факультетов» [11, с. 257-347].

Отталкиваясь от данной работы Канта, можно провести некоторую типизацию факультетов по их отношениям к государственной власти. Фактически, что очень важно для Хоркхаймера и Адорно, Кант обосновывает вывод о необходимости предоставить возможность решения государственных проблем философскому факультету. Науки, действующие лишь в интересах правительства и согласно предписанным им правилам и законам, отходят на второй план. Философия же способна действовать лишь в интересах самой науки и тем самым снова приводит нас к осмыслению ценности свободы, которая позволяет народу устранить невежество. Просвещение, в свою очередь, способствует автономности каждой отдельной личности, основанной на главенстве разума. Данный вывод приводит Хоркхаймера к необходимости поднимать общественную активность до состояния разумности, которая, по его мнению, присуща отдельным людям и выражается в целеполагающей деятельности. Преодоление бессознательности, по мнению Хоркхаймера, делает возможным подчинение процесса общественного развития коллективной воле всего человечества [7, с. 51]. Так, индивидуализированный субъект Канта, наделенный коллективной волей, сможет, полагает Хоркхаймер, достигнуть такого состояния, которое позволит ему переложить часть своих осознаваемых качеств на «данность» - на неконтролируемо развивающееся общество.

Человек, способный мыслить, в результате предоставленной ему свободы получает еще одно измерение своих возможностей - волю. Кант под волей подразумевает способность действовать в соответствии с моральными принципами.

Э.Ю. Соловьев подчеркивает: «Нравственный поступок непременно императивен, но далеко не всякое императивное действие является нравственным. Более того, основная масса адресованных человеку властных повелений никакого отношения к строго моральным требованиям не имеет, хотя и выдается за таковые» [12, с. 133]. Для Хоркхаймера важно, что моральные принципы, постулируемые Кантом, не существуют сами по себе, а напрямую зависят от общественного блага. Человек становится индивидуализированным субъектом, свободным от чужого мнения и обладающим волей, благодаря которой он не просто способен действовать по законам природы, подобно вещи, но и получает возможность выводить собственные поступки из принципов и предоставленных законов, ориентированных на благо общества [9].

Таким образом, в основу исторического метода Макса Xоркхаймера и Теодора Адорно ложится теория познания Канта. Взаимодействие индивидуализированного и трансцендентного субъекта отныне приобретает окраску принадлежности к истории как катализатору качества и условий социальных процессов в обществе. Опора Xоркхаймера и Адорно на кантианскую теорию субъект-объектных отношений и критику феномена свободы в очередной раз свидетельствует о приверженности их к историзму как методологическому подходу.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Asbach, O, 1997. Von der Erkenntniskritik zur Kritischen Theorie der Gesellschaft. Eine Untersuchung zur Vor - und Entstehungsgeschichte der Kritischen Theorie Max Horkheimers

2. Horkheimer, M., 1987. Fragen der

Geschichtsphilosophie [Vorlesungsnachschrift

von Alfred Schmidt]. In: Horkheimer, M., 1987. Gesammelte Schriften. Bd. 13. Frankfurt am Mein: S. Fischer Verlag GmbH, pp. 270-347.

3. Horkheimer, M., 1987. Traditionelle und

kritische Theorie. In: Horkheimer, M., 1987.

Gesammelte Schriften. Bd. 4. Frankfurt am Mein, pp. 162-217.

4. Адорно Т.В. Негативная диалектика / пер. с нем. Е.Л. Петренко. М.: Академический Проспект, 2011.

5. Арсланов В.Г. Миф о смерти искусства: Эстетические идеи Франкфуртской школы от Бе-ньямина до «новых левых». М., 1983.

6. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. М.: Прогресс-Традиция, 2003.

7. Давыдов Ю.Н. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы. М.: Наука, 1977.

8. Кант И. Критика чистого разума. Соч.: в 6 т. Т. 3 / под общ. ред. В.Ф. Асмуса, А.В. Гулыги, Т.И. Ойзермана. М.: Мысль, 1964.

9. Кант И. Основы метафизики нравственности. [Электронный ресурс] : http://www.philosophy. ru/library/kant/omn.html

10. Кант И. Ответ на вопрос «Что такое Просвещение?» // Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 25-36.

11. Кант И. Спор факультетов // Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 257-347.

12. Соловьев Э.Ю. Категорический императив и политико-юридическое мышление эпохи ранних буржуазных революций // Этика Канта и современность. Рига, 1989.

REFERENCES

1. Asbach, O, 1997. Von der Erkenntniskritik zur Kritischen Theorie der Gesellschaft. Eine Untersuchung zur Vor - und Entstehungsgeschichte der Kritischen Theorie Max Horkheimers

2. Horkheimer, M., 1987. Fragen der

Geschichtsphilosophie [Vorlesungsnachschrift

von Alfred Schmidt]. In: Horkheimer, M., 1987. Gesammelte Schriften. Bd. 13. Frankfurt am Mein: S. Fischer Verlag GmbH, pp. 270-347.

3. Horkheimer, M., 1987. Traditionelle und

kritische Theorie. In: Horkheimer, M., 1987.

Gesammelte Schriften. Bd. 4. Frankfurt am Mein, pp. 162-217.

4. Adorno, T.V., 2011. Negativnaya dialektika

[Negative dialectics]. Moskva: Akademichesky

Prospekt.

5. Arslanov, V.G., 1983. Mif o smerti iskusstva: Esteticheskiye idei Frankfurtskoy shkoly ot Benyamina do «novykh levykh» [The myth of the death of art: aesthetic ideas of the Frankfurt School from Benjamin to the «new left»]. Moskva.

6. Gaydenko P P., 2003. Nauchnaya ratsionalnost

i filosofsky razum [Scientific rationality and

philosophical reason]. Moskva: Progress-Traditsiya, 2003.

7. Davydov, Yu.N., 1977. Kritika sotsialno-filosofskikh vozzreny Frankfurtskoy shkoly [Criticism of socio-philosophical views of the Frankfurt School]. Moskva: Nauka.

8. Kant, I., 1964. Kritika chistogo razuma [Critique of pure reason]. In: Kant, I., 1964. Sochineniya v 6 t. Vol. 3. Moskva: Mysl.

9. Kant, I. Osnovy metafiziki nravstvennosti [Foundations of the metaphysics of morals]. URL: http:// www.philosophy.ru/library/kant/omn.html

10. Kant, I., 1966. Otvet na vopros «Chto takoye Prosveshcheniye?» [The answer to the question “What is Enlightenment?”]. In: Kant, I., 1966. Sochineniya v 6 t. Vol. 6. Moskva, pp. 25-36.

11. Kant, I., 1966. Spor fakultetov [The dispute of faculties]. In: Kant, I., 1966. Sochineniya v 6 t. Vol. 6. Moskva, pp. 257-347.

12. Solovyev, E.Yu., 1989. Kategorichesky imperativ i politiko-yuridicheskoye myshleniye epokhi rannikh burzhuaznykh revolyutsy [Categorical imperative and the political and legal thought of the early bourgeois revolutions era]. In: Etika Kanta i sovremennost. Riga.