Концепция личности в святоотеческой традиции как исток для формирования базового термина русского персонализма

модействия / Л.А. Микешина // Грани познания: наука, философия, культура в XXI в.: в 2 кн. М., 2007. Кн. 1. С. 9 - 61.

7. Соловьёв, В.С. Сочинение: в 2 т. /

В.С. Соловьев. М., 1988.

8. Мотрошилова, Н.В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьёв, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов) / Н.В. Мотрошилова. М., 2006.

9. Современный философский словарь / Под общей ред. В.Е. Кемерова. М - Бишкек -Екатеринбург, 1996.

10. Рикёр, П. Герменевтика. Этика. Политика / П. Рикер. М., 1995.

11. Merleau-Ponty, M.. Sense et Non-Sense/

M. Merleau-Ponty. Evanston: Norhwestern

University Press, 1982.

12. Nesteruk, A. Humanity in the Universe: A Patristic Insight into Modern Cosmology / A. Nesteruk. Sourozh: A journal of Orthodox Life and Thought. 2002. 88.

Л.В. ЕСИПОВА

КОНЦЕПЦИЯ ЛИЧНОСТИ В СВЯТООТЕЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ КАК ИСТОК ДЛЯ ФОРМИРОВАНИЯ БАЗОВОГО ТЕРМИНА РУССКОГО ПЕРСОНАЛИЗМА

Показано, что становление современного понятия «личность» и близкого ему по смыслу древнегреческого понятия «ипостась» происходило параллельно с появлением феномена личности. Первым этапом в этом процессе было святоотеческое богословие, противопоставившее безличному первоначалу мира греческой философии личностного Бога. Вследствие данных представлений о мире происходит перенесение личностных характеристик, относившихся исключительно к бытию Бога, на бытие единичных людей.

Для детального исследования концепции персонализма в русской религиозной философии начала XX в. необходимо выявить основные идейные истоки этой тематики. В концепции персонализма основным понятием является понятие «личность»; всё внимание философов-персона-листов направлено на выявление сущно-

сти личности, создание типологизаций личности, анализ взаимодействия личности и общества и т.д. При выявлении теоретических истоков русского персонализма начала ХХ в. необходимо проанализировать становление понятия и феномена личности. Формирование у русских мыслителей представлений относительно феномена личности происходит под воздействием святоотеческой традиции, общей для всей европейской философии, сформировавшейся в IV в.

Тринитарное богословие было причиной появления понятия «личность», близкого к современному значению. Отличие заключает в себе ряд моментов. Прежде всего, термин использовался исключительно при определении Божественной реальности и вследствие этого имел некоторые особенности в своем смысловом наполнении. Личностное начало отражало следующие аспекты: индивидуальное существование; индивидуальность, другими словами, отличие от других; единую сущность (т.е. принадлежность к одной общей реальности, что передавалось термином «усия») для всех личностей.

Вопрос о формировании концепции личности человека в IV в. до сих пор остаётся открытым. К решению данного вопроса можно подойти с двух взаимоисключающих позиций. Исходя из первой позиции, Отцы Церкви не занимались темой личности, поскольку в названный исторический период острее стояла проблема определения понятий для описания личностного существования Бога, с целью прекращения появления различных ересей (следовательно, тема личности человека была важна, но не столь актуальна). Исходя из второй позиции, вопрос личности был не просто второстепенным, но вообще, по мнению церковных деятелей, ненужным и не заслуживающим внимания. Обращение к христианской антропологии помогает найти ответ на поставленный вопрос. Антропология занималась поиском личностного начала не только в Божественной реальности, но и в человеческом бытии. Следствием данного поиска явилась проблема понимания человека как личности.

Чтобы понять, какое место исследование феномена личности занимает в христианской антропологии, обратимся к со-

© Есипова Л.В., 2008

временной православной антропологии. Как богословская дисциплина православная антропология опирается на основу богословия - догматическое учение Церкви, святоотеческое богословие. В христианской антропологии отечественного богословия главной проблемой являлось то, что на всем протяжении становления православного богословия антропология оставалась не сформулированной и не разработанной как самостоятельная дисциплина. Это обусловливается тем, что в период тринитарных споров IV в. был написан только один труд, посвящённый исключительно проблеме человека. Это работа Григория Нисского «Об устроении человека». Конечно, нельзя исключать работы того периода, в которых затрагивались проблемы человека. Но отсутствие систематизации антропологии в святоотеческой литературе даёт нам основание обратиться к современной православной антропологии для уточнения некоторых моментов.

Современная православная антропология включает в себя две части - догматическую и психологическую [3]. Догматическая часть охватывает важнейшие положения учения православия о человеке, его происхождении, природе, составе, состоянии, будущей жизни. Другая - психологическая - часть курса по междисциплинарному критерию более всего совпадает с психологией, для которой создает базу.

На этой части мы остановимся более подробно. Она включает в себя следующие разделы: Ум, Воля, Сердце, Совесть, Сознание, Личность. Проблема личности является центром всей православной антропологии.

Выделение двух частей в православной антропологии позволяет нам сделать следующий вывод: поскольку православная антропология - это богословское учение о человеке, а учение о личности - часть антропологии, то понятия человек и личность не только не тождественные и равнозначные, но и разноуровневые. Другими словами, понятие личность находится в подчинении понятия человек и является не просто его характеристикой, а составной частью.

Не стоит подробно анализировать святоотеческое наследие, освещающее вопрос о том, что Отцы Церкви понимают под «образом Божьим», т.к. это не является предметом нашего исследования. Нас интересуют лишь те выводы, которые можно

сделать из их учения об «образе Божьем» в человеке. Мы сделаем лишь общий обзор и резюмируем их представления.

Общеизвестным является факт, что в святоотеческой литературе не было единого мнения о том, что такое «образ Божий». Обратимся к труду Киприана (Керна) «Антропология Григория Паламы», где он всесторонне исследует простановку проблемы терминологического определения понятия «образ Божий».

В исследуемом смыслонаполнении понятия «образ Божий» выделяются качественный (или атрибутивный) смысл, включающий в себя такие понятия, как «разум», «воля», «духовность», «бесстрастность», и символический смысл, который рассматривает внутренний мир человека как отражение жизни Троицы. Названным смыслам соответствуют три направления (слово «направление» условно) в христианской антропологии. К первому направлению принадлежат символисты, к которым можно отнести Григория Богослова, Анастасия Синаита, константинопольского патриарха Фотия, вкладывавших в понятие «образ Божий» два взаимозависимых смысла: символическое трёхчастное деление человеческого естества и разумность. Представители второго направления признают значение разума для раскрытия «образа Божьего» в человеке, а также его творческое начало. Хронологически здесь можно выделить три периода. К первому периоду относятся апологеты и каппадо-кийцы: Климент Александрийский, Ори-ген, Афанасий Великий, Василий Великий. Они понимали под «образом Божьим» разумность, не сводившуюся к интеллектуализму, а понимаемую как способность и стремление к Богопознанию. Второй период включает в себя антиохийское богословие, идеи пустынников, Анастасия Синаита, Иоанна Дамаскина и Григорий Пала-мы. В этот период появляется новое звучание понятия «образ Божий», а к атрибуту разумность добавляется атрибут творчество. В третьем периоде акцент переносится с разумности на творческое начало. В связи с этим можно выделить Григория Паламу, который окончательно перенёс смысл понятия с аспекта познания на аспект творческого и созидающего начала в человеке.

Если проанализировать смыслы, вкладываемые Святыми Отцами в понятие «образ Божий», то можно выявить две реаль-

ности человеческого бытия, к которым они его применяли. Это внутренние проявления человека и внешние - в его общении с миром. На основании анализа богословских идей Св. Отцов мы можем сделать вывод, что «образ Божий» относится к двум уровням человеческого бытия. В первый, внутренний, в свою очередь, входят духовный уровень, представленный духовной природой и пребыванием Святого Духа в душе человека; душевный уровень, включающий душу, главенствующие части души, управляющей (Идетоткоп?) его существом, и определенные качества души, прежде всего, простоту и бессмертие; гносеологические способности: ум (пои), интеллект, разум (_одо), способность души познавать Бога, жить в общении с Ним, способностью Ему приобщаться, телесность. Ко второму уровню - внешним проявлениям по отношению к миру (дей-ствование в мире) - относятся начальственность, состоящая из царственного достоинства человека, превосходства над чувственным космосом, свободы, способности внутреннего самоопределения (autexousia), в силу которого человек сам является началом своих действий.

С известной долей уверенности можно говорить о том, что общепризнанным является факт, что под «образом Божьим» в христианской антропологии понимается личность человека. Но здесь следует сделать оговорку. Понятие «образ Божий» не совсем тождественно современному понятию «личность», в пользу чего говорят некоторые факты. Так, при определении понятия образа Божия не проводится анализ человека через призму персоналистичнос-ти Бога. Это означает, что Святые Отцы пытаются дать ответ на вопрос «что такое образ Божий», а не «каким образом личность Бога проявляется в личности человека». Кроме того, в крупных философско-богословских трудах, где исследуется антропологическая проблематика, нет оговорки о том, что образ Божий - это и есть личность человека. Киприан Керн в работе «Антропология Григория Паламы» [2] анализирует антропологические учения начиная с I в., включая периоды тринитарных и христологических споров и заканчивает идеями Григория Паламы. В исследовании ни разу не упоминается о том, что понятие «образ Божий» в современном богословии и философии тождественно

понятию «личность». В.Н. Лосский в «Догматическом богословии» отмечает, что «образ Божий» - это характеристика личностного существования человека. «Человек, как Бог, существо личное, а не слепая природа. В этом характер Божественного образа в нем» [4: 499]. Но, опять же, не отождествляет понятие «образ Божий» с понятием «личность». А. Логрус считает, что отличие образа Божия в том, что личность -это потенция. А образ - акценденция: «... между образом Божиим в человеке и личностью человека есть прямая связь, однако это не одно и то же. Это нелишне подчеркнуть, потому что часто приходится встречаться с отождествлением того и другого. Православие учит, что образ Божий есть в каждом человеке, что каждый человек есть личность. Однако при этом забывают, что образ дан, а личностью надо стать» [3: 179]. Таким образом, образ Божий следует понимать как личностный уровень бытия человека, но не в качестве понятия, тождественного современному термину «личность».

Проведённое исследование позволяет подвести некоторые итоги: прежде всего -выявить личностные характеристики человека. С нашей точки зрения, для описания философско-богословских систем целесообразнее использовать понятие «личностные характеристики» или «личност-ность», а не современное нам понятие «личность», т.к. в момент создания этих систем понятие «личность» не существовало. Под выражениями «личностные характеристики» или «личностность» в данной работе понимаются уровни бытия человека, относящиеся к его личностной сфере, делающие попытку описать структуру и феномен личности.

К личностным характеристикам человека (как созданного по образу Божиему) относятся разумность, творческое начало, способность господствовать и властвовать, свобода воли, бесстрастность, нетленность, духовность (как наличие души).

Личностность включает два уровня бытия человека: внутреннее устройство и внешнее проявление по отношению к миру. Личностность может рассматриваться в трёх концептуальных системах: в символической - как сообразность Троической жизни; в гносеологической - как познавательные способности, направленные на познание Бога; в праксиологической - с пози-

ции творческих возможностей, заложенных в человеке.

Святоотеческое богословие сыграло большую роль в становлении понятия «личность». Как было отмечено выше, в святоотеческом богословии понятия, близкого по значению к русскому «личность», которое можно было бы употребить применительно и к человеку, и к высшей реальности, не существовало. Несмотря на это, важным был факт осознания Бога как Личности; как следствие - тенденция к осмысления человека как существа, обладающего личностным бытием.

Литература

1. Григорий Нисский. Об устроении человека / Григорий Нисский. СПб.: Аксиома, 1995. 174 с.

2. Киприан (Керн). Антропология Григория Паламы / Архимандрит Киприан (Керн). М.: Паломник, 1996. LXXVШ.

3. Лоргус, А. Православная антропология: курс лекций / А. Лоргус. М.: Граф-Пресс, 2003. Вып. 1. 216 с.

4. Лосский, В.Н. Догматическое богословие / В.Н. Лосский // Боговидение. М.: АСТ, 2003. 756 с.

5. Флоровский, Г.В. Восточные Отцы Церкви / Г.В. Флоровский. М.: АСТ. 2003. 637 с.

С.В. РЯЗАНЦЕВ

МЕТОД СИСТЕМАТИЧЕСКОЙ ИНТУИЦИИ В ФИЛОСОФИИ ПРАВА И.А. ИЛЬИНА

Анализируются основные положения философии права И.А. Ильина с точки зрения продуктивности применённой им методологии.

Ильин считал, что право включает в себя не только нормативность, систему норм и правил, но и правосознание, т.е. осознание и понимание правовой нормативности субъектом права. В то же время он исследовал способы и средства познания и усвоения правосознанием содержания права.

Метод исследования правосознания, предложенный философом, отличается своеобразием. Ильин выступает против таких

методов в исследовании права и правосознания, как индукция и дедукция. Он считает, что они являются механистическими и не соответствуют смыслу, духу и содержанию права: «... учение о нормальном правосознании не покоится ни на исторической индукции, механически регистрирующей всякое “правосознание” и выделяющей черты, общие всем и всяким способам переживать право и государство (такая индукция создала бы в лучшем случае скудное обобщение, отвлеченное от патологического материала); ни на дедукции, отправляющейся от предвзятой идеи и тяготеющей к беспредметной законченности в произвольном построении» [1: 292]. Подчеркивая, что учение о правосознании является необходимым в праве так же, как учение о теоретической очевидности, совести, эстетическом вкусе и аксиомах религиозного опыта, Ильин выделяет его предмет, который он определяет как объективно верное и безусловно ценное состояние человеческой души, которое по своей структуре имеет не только познавательный, но и чувствующий и волевой характер. Философ показывает, что структура правосознания представляет собой элементы (чувство, знание, воля), которые тесно взаимосвязаны и обусловлены. Чувство (любовь) рождает знание и волю, как выражение высшей потребности, которая дает возможность знанию в наибольшей степени верно выразить предмет познания. Ильин особое внимание обращает на мотивацию чувства, обусловливающего здоровое правосознание. Он считает, что мотивом здорового правосознания является патриотизм, любовь к Родине: «Патриотизм должен питать мысль ученого юриста и волю гражданина; наука права должна светить гражданину и патриоту; волевое самоутверждение должно вести патриота и ученого» (Там же). Философ подчеркивает, что патриотизм и гражданственность являются не только мотивацией, но и содержанием правовой деятельности личности. Только при наличии этих факторов «ученый будет иметь доступ к подлинному правовому и государственному опыту; тогда патриот сделает свое чувство предметно осмысленным и плодотворным; тогда гражданин построит свой волевой акт на ясном разумении и страстном чувстве» (Там же).

© Рязанцев С.В., 2008