2010. 01. 029-040. Метафизика в немецком идеализме. (сводный реферат)

2010.01.029-040. МЕТАФИЗИКА В НЕМЕЦКОМ ИДЕАЛИЗМЕ. (Сводный реферат).

2010.01.029. CARL W. The highest point of transcendental philosophy // Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus / Hrsg. von K. Ameriks und J. Stolzenberg. - Berlin; N.Y.: Walter de Gruyter, 2008. -N 5 (2007): Metaphysik im Deutschen Idealismus. - S. 33-46.

2010.01.030. HORSTMANN R.-P. Fichtes anti-skeptisches Programm. Zu den Strategien der Wissenschaftslehren bis 1801/02 // Ibid. - S. 47-89.

2010.01.031. GARDNER S. The status of the Wissenschaftslehre. Transcendental and ontological grounds in Fichte // Ibid. - S. 90-125.

2010.01.032. GABRIEL M. Die metaphysische Wahrheit des Skeptizismus bei Schelling und Hegel // Ibid. - S. 126-156.

2010.01.033. MCDOWELL J. Hegel's idealism as radicalization of Kant // Ibid. - S. 157-175.

2010.01.034. RÖDL S. Eliminating externality // Ibid. - S. 176-188.

2010.01.035. KOCH F A. Die schlechte Metaphysik der Dinge. Metaphysik als immanente Metaphysikkritik bei Hegel // Ibid. - S. 189-210.

2010.01.036. BARTUSCHAT W. Hegels neue Metaphysik // Ibid. -S.211-234.

2010.01.037. SANDKAULEN B. Die Ontologie der Substanz, der Begriff der Subjektivität und die Faktizität des Einzelnen. Hegels reflexionslogische «Widerlegung» der Spinozanischen Metaphysik // Ibid. -S. 235-275.

2010.01.038. STERN R. Peirce, Hegel, and the category of Firstness // Ibid. - S. 276-308.

2010.01.039. WALLACE R.M. Hegel and Kant on theodicy, evil, and freedom // Ibid. - S. 309-330.

2010.01.040. HAHN S.S. Organic holism and living concepts // Ibid. -S.331-356.

Очередной, пятый, том «Международного ежегодника немецкого идеализма», который выходит под редакцией Карла Аме-рикса и Юргена Штольценберга, посвящен памяти Рюдигера Буб-нера (1941-2007), одного из самых известных немецких историков философии и филологов послевоенного поколения.

В статьях, включенных редакторами в этот том, речь идет о довольно широком тематическом спектре: в них показано развитие метафизики от Канта к Гегелю с выходом к современным фило-

софским концепциям. Если критика Кантом традиционной метафизики, в особенности метафизики Х. Вольфа, вела к заново обоснованной метафизике опыта, а метафизика свободы должна была, по мысли того же Канта, венчать «все здание системы чистого разума», то Фихте пытался связать кантовскую программу метафизики свободы с априорной теорией субъективности. Опираясь на философские разыскания Фихте, а также на онтологию Спинозы и Лейбница, Шеллинг приложил усилия к тому, чтобы соединить метафизику субъективности с неэмпирическим обоснованием философии природы. В свою очередь, Гегель постарался придать этой концепции новую форму, руководствуясь своим понятием духа и всей метафизической традицией.

Отвечая на вопрос о том систематическом пункте, исходя из которого становится понятной как кантовская концепция метафизики опыта, так и подход к ней Фихте, следует назвать функцию, которую Кант в своей критической теории познания приписывает принципу самосознания. Именно отсюда начинается у Фихте собственный путь в развитии философии. Этой теме посвящена статья Вольфганга Карла «Высший пункт трансцендентальной философии». Карл обращает внимание прежде всего на то, что выделение Кантом представления «я» и тесную связь этого представления с функцией рассудка не следует причислять к особым завоеваниям кантовской критической философии, поскольку это обстоятельство встречается уже в докритических сочинениях Канта. Поэтому возникает вопрос, в чем состоит значение самосознания, и почему Кант считает его высшим пунктом трансцендентальной философии. Вопреки широко распространенному мнению, кантовскую идею «я» нельзя, полагает Карл, мыслить как прямую реакцию на скептическую позицию Юма в отношении «я». Ведь Юм и Кант, говоря о «самосознании», делают это по-разному и по сути ведут речь о разных вещах. Юм говорит о самосознании как о «пучке восприятий», не имея возможности предложить, по его собственному признанию, удовлетворительного объяснения, почему этот «пучок восприятий» выступает как единое целое. Кант же показывает, что самосознание невозможно понять как момент самоидентификации, основываясь на модели восприятия. Самосознание для Канта - нечто гораздо большее, чем рефлексивная, спонтанно производимая познающим субъектом деятельность, с помощью кото-

рой субъект может приписывать себе ментальные состояния и выражать свои точки зрения в форме суждений. То же самое относится и к кантовской идее идентичности самосознания. Под идентичностью имеется в виду не особенность субъекта в его биографии и в связи с историей его ментальных состояний и переживаний, а только формальная предпосылка, позволяющая приписывать себе различные представления со стороны субъекта, высказывающего суждения. В дедукции категорий это сознание идентичности теснейшим образом связывается с кантовской теорией синтеза. Так как сознание идентичности познающего субъекта есть необходимое условие для того чтобы связывать друг с другом в сознании данные представления согласно правилам, за что отвечают категории, то, согласно Канту, следует говорить о самосознании в смысле изначально синтетического единства самосознания.

Фихте, как показывает в своей статье «Антискептическая программа Фихте. О стратегиях наукоучений до 1801/02 гг.» Рольф-Петер Хорстман, считал свою теорию «я» опровержением современного ему скептицизма. Главный тезис автора этой статьи состоит в том, что Фихте выстраивает свою антискептическую позицию не в ранних сочинениях, а лишь начав работать над «Науко-учением» 1801/02 гг. Решающие недостатки более ранних работ были методологической природы. Хорстман настаивает на необходимости различать «теоретико-оправдательные» стратегии от стратегий, заинтересованных в нахождении оснований. Только последние способны с успехом противостоять скептическим притязаниям.

Себастьян Гарднер в своей работе «Статус наукоучения. Трансцендентальные и онтологические основания у Фихте» также исследует методологическую направленность фихтевской системы. Он снимает принципиальное противоречие между онтологическим и неонтологическим подходом к философствованию. Неонтологический подход затрагивает, скорее, форму такой субъективной перспективы как бытие, поскольку он не непосредственно и прямо направляется на предметы, а обращается ко всеобщим условиям, на основе которых можно прояснить, каким образом объекты могут быть даны субъекту. Этому соответствует подход, названный трансцендентальным, который оказывается нейтральным по отношению к таким метафизическим решениям, как идеализм или реализм. Гарднер замечает, что неонтологический подход обнаружи-

вает известную близость некоторым новейшим интерпретациям философских идей Фихте, которые делают акцент на примате у Фихте действия и праксиса, на допущении им только регулятивных идей, а также на спровоцированном претензиями Якоби и Шульце «агностическом» толковании экзистенции, лежащей в основе того, что Кант называет трансцендентальными условиями опыта.

Статья Маркуса Габриэля «Метафизическая истина скептицизма у Шеллинга и Гегеля» продолжает рассмотрение проблем, поставленных Хорстманом, в перспективе философских концепций Шеллинга и Гегеля. Оба эти философа пытались побороть скептицизм тем, что наделяли его систематической функцией в построении человеческого знания. Такую стратегию можно описать как «интегративный антискептицизм». Эта стратегия исходит из лежащей в основе скептицизма возможности, которая подтверждает человеческую свободу, позволяя выходить за пределы всего конечного и условного и обращаться к безусловному. Безусловное же оказывается предпосылкой всех возможных предикатов и, соответственно, мира в целом. Это целое предикатов само не может превратиться в предмет истинностных высказываний, а представляет собой лишь проект разума, и именно этот проект делает возможным систематическое единство всякого познания. Эта кантовская концепция была воспринята Шеллингом и Гегелем, которые интегрировали ее каждый по-своему в собственную теорию человеческого знания.

Совершенно новый поворот в дискуссии о метафизике предлагается в статьях Джона Макдауэла «Идеализм Гегеля как радикализация Канта» и Себастьяна Рёдля «Элиминируя экстерналь-ность», которые продолжают развивать проблему, поставленную в статьях Роберта Пипина и Роберта Брэндома, опубликованных в предыдущих томах «Международного ежегодника немецкого идеализма». Речь идет о проблеме экстернальности у Гегеля. Эта проблема возникла в результате гегелевского недовольства тем, что разработанная Кантом в рамках его трансцендентального идеализма метафизика оставляет вне своей сферы нечто, что хотя и имеет существенное значение для мышления, но мышлению недоступно и потому в плохом смысле «внешне» ему. Следующая связанная с этим проблема, которую кантианцы могут поставить Гегелю в счет, состоит в том, что абсолютный идеализм представляет собой, по-

видимому, холистскую «имманентную» метафизику, в которой не остается места для мира и его естественного воздействия на человеческий дух. Макдауэл отвечает на эти вопросы предположением, что Гегель воспользовался кантовским аргументом из дедукции второго издания «Критики чистого разума», согласно которому сама наша чувственность и, соответственно, ее пространственная и временная оформленность необходимо подчинена формам рассудка, и что различения между пассивностью чувственности и спонтанностью мышления достаточно, чтобы естественным образом принять в расчет те роли, которые предписываются миру и духу соответственно. Решение Рёдлем проблемы экстернальности заключается в усилении ресурсов того, что можно назвать «развитием чистого мышления» в гегелевской логике. Что касается проблемы элиминации экстернальности, то решающий шаг в этом вопросе состоит в том, чтобы показать, что возможно так производить чистые понятия, чтобы было ясно, что они являются не только аналитическими условиями мышления объектов, но также и формами познания. С помощью такого подхода, который Рёдль называет «гегелевским методом», чистые понятия можно найти в процессе взаимного «ограничения», т.е. определения. Рёдль в конечном счете показывает, что понятие целесообразности можно получить, обозначив границы кантовской дискуссии о каузальности в третьей антиномии. Это соображение выводит нас за пределы «конечного объяснения» к настоящей метафизической дедукции телеологии.

Антон Фридрих Кох в своей статье «Дурная метафизика вещей. Метафизика как внутренняя критика метафизики у Гегеля» под «дурной метафизикой» понимает такую философию, которая теоретически постулирует сущности, не будучи способна представить прямое доказательство их существования. С кантовской точки зрения, это относится к традиционной метафизике, которая не может доказать существование некоторых своих предметов - души, бога и мира. Это также относится к допущению, сделанному Дэвидом Льюисом, о множестве миров, которые постулируются с целью решить определенные теоретические проблемы, но к которым нет никакого эпистемического подхода. Косвенно это относится, полагает Кох, и к дескриптивной метафизике П. Стросона, поскольку в ней отдельные пространственно-временные вещи, а также персоны принимаются в качестве основополагающих сущностей в нашем

мышлении о мире. Поэтому можно сказать, что Кох совершенно справедливо возражает против тезиса Хайдеггера о конце традиционной метафизики и обращается в поисках средств для преодоления трудностей, до сих пор связанных с пониманием гегелевской логики, к его, Гегеля, философии. Кох представляет философию Гегеля не как метафизику, подвергшуюся ревизии, а как «критическое изложение и преодоление метафизики изнутри» (с. 192). Новое обоснование метафизики Гегелем следует понимать, по мнению Коха, как реакцию на неудачную критику Кантом традиционной метафизики.

Вольфганг Бартушат обращается в своей статье «Новая метафизика Гегеля» к перипетиям метафизики до и после Канта. Из перспективы гегелевской системы анализу подвергаются философские проекты Спинозы, эмпиризма, кантовского критизма и Якоби. Бартушат рассматривает также то, каким образом Гегелю удалось включить классическую метафизику в свою «Энциклопедию», и какое место в историческом развитии современной философии Гегель отвел концепциям метафизики Спинозы и Канта, а также своему философскому учению.

Тему отношения Гегеля к философии Спинозы продолжает статья Биргит Зандкаулен «Онтология субстанции, понятие субъективности и фактичность единичного. Логико-рефлексивное "опровержение" Гегелем метафизики Спинозы». Согласно Зандкаулен, Гегель находит два различных, не сводимых друг к другу варианта определения субстанции у Спинозы. В одном варианте он идентифицирует спинозистскую субстанцию с понятием абсолюта. В другом он понимает субстанцию так, что вместе с ее понятием мыслится структура манифестации субстанции в конечных вещах. В этом варианте понятие субстанции у Спинозы следует мыслить поистине как субъект. Цель гегелевской «логики сущности» состоит в том, чтобы освободить мысль о причине самой себя от субстанциально-теоретических коннотаций и изложить как построение самоотнесенной структуры субъективности, с которой и понятие свободы сохранит свое место в системе и свою интерпретацию. Сняв онтологическое различие между конечным и бесконечным, критика Гегелем онтологии Спинозы достигает своей цели.

В нарастающем влиянии немецкого идеализма на современную философскую мысль можно увидеть также увеличивающееся

внимание к вопросу о значении гегелевской системы. Отношение метафизики Гегеля к альтернативным философским теориям, как, например, Канта и Шеллинга, становится отчетливее при обращении к более современным учениям. В своей работе «Пирс, Гегель и категория первичности» Роберт Стерн детально показывает, в какой степени категория первичности в Пирса должна обозначаться в соответствии со статусом непосредственности и индивидуальности и может быть понята, исходя из намерения поставить под вопрос акцентирование Гегелем понятийности и его версию идеализма.

Акцент на необходимости и целостности систем - такой, как гегелевская, - позволяет поставить вопрос, может ли идеализм воздать должное не только наиболее общим темам, как случайность и уникальность опыта, но и особо значимым проблемам, как проблема зла, свободы и жизни. Роберт М. Уоллес в статье «Гегель и Кант о теодицее, зле и свободе» противопоставляет системы Гегеля и Канта и показывает, что первая содержит более замкнутую в себе трактовку зла. Уоллес излагает логику Гегеля как совершенно реалистическую теодицею, которая не отрицает наличность и значение зла, но и не оставляет за ним последнего слова. Если Кант оставляет за радикальным злом иррациональное и ноуменальное определение, то Гегель понимает зло как «конечный» момент в процессе, который своей целью имеет рациональное самоопределение.

Сонгсак Сьюзэн Хан в своей статье «Органический холизм и концепты жизни» замечает, что Гегель не только в понятиях говорит о жизни, но и сами понятия у него оказываются «живыми». Хан противопоставляет этому субъективную модель Канта, которая говорит о понятиях, которые применяются в данных нам структурах познания, «как если» бы они были живыми, и объективную модель Гёте, которая приписывает природе органический и целостный характер. Частая ссылка Гегеля на органические единства позволяет заключить, что его собственная система находится в большей близости к модели Гёте. Хан также показывает, как Гегель в контексте своей попытки понять восприятие живого существа выдвигает аргументы, состоящие в том, что мы должны выходить за пределы старых философских моделей к новому представлению о самости и ее понятиях, которая «содержат противоречивое, самораздваивающееся и самокоррелирующееся движение, характерное для жизни» (с. 354).

Завершают ежегодник рецензии Фаустино Фаббьянелли (Fabbianelli) на книгу Даниэлы Тафани (Tafani) «Добродетель и счастье у Канта» (Флоренция, 2006); Уиллема де Ври (Vries) на книгу Иоханеса Хаага (Haag) «Опыт и предмет. Отношение чувственности и рассудка» (Франкфурт-на-Майне, 2007); Дэйла Сноу (Snow) на девятый том академического издания Ф. Шеллинга, выпущенный под редакцией Харальда Кортена и Пауля Цихе, «Система трансцендентального идеализма» (Штутгарт - Бад Каннштат, 2005); Дэвида Фэррела Крелла (Krell) на сборник статей «Этика Артура Шопенгауэра на исходе немецкого идеализма (Фихте / Шеллинг)», изданный под редакцией Лоры Хюн (Hühn) в Вюрц-бурге в 2006 г.; и Хольгера Гутшмита (Gutschmidt) на последнюю книгу английского историка философии Тимоти Л.С. Спригге (Sprigge) (1932-2007) «Бог метафизики. Исследование метафизики и религиозных доктрин Спинозы, Гегеля, Кьеркегора, Т.Х. Грина, Бернарда Бозанкета, Джошиа Ройса, А.Н. Уайтхеда, Чарльза Хар-тсхорна и заключение, содержащее защиту пантеистического идеализма» (Оксфорд, 2006).

Н.А. Дмитриева