Особенности диалога религиозного и светского мировоззрения в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита»

ФИЛОСОФИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ

в. А. МАЛЬЧУКОВ

доктор философских наук, профессор, Иркутский государственный университет

Н. В. МАЛЬЧУКОВА

доктор философских наук, доцент, Иркутский государственный университет

ОСОБЕННОСТИ ДИАЛОГА РЕЛИГИОЗНОГО И СВЕТСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ В РОМАНЕ М. БУЛГАКОВА «МАСТЕР И МАРГАРИТА»

Художественная литература — особо значимая среда диалога светского и религиозного мировоззрений, поэтому философский анализ такого диалога в известном романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита» является актуальным. Авторы статьи утверждают, что именно диалог высоких человеческих качеств Иешуа Га-Ноцри (т. е. Иисуса из Назарета), а также сверхчеловеческих (фантастических) возможностей сатаны, выявляющий истинные достоинства и недостатки действующих лиц произведения, является общей основой оригинальности романа. Обосновано положение о том, что художественное воздействие книги обеспечивается сочетанием реконструированного библейского компонента с философско-художественным анализом проблемы свободы воли, диалектики добра и зла, благодаря чему достигается эффективность этико-гуманистической и критической функции произведения.

Ключевые слова: мировоззрение; сакральный; светское мировоззрение; религиозное мировоззрение; художественное мировоззрение; диалог мировоззрений; этико-культурный комплекс; императивность.

УДК 882(092)Булгаков ББК 83.3Р7-8Булгаков

V. A. MALCHUKOV

Doctor habil. (Philosophy), Professor, Irkutsk State University

N. V. MALCHUKOVA

Doctor habil. (Philosophy), Associate Professor, Irkutsk State University

FEATURES OF THE DIALOGUE BETWEEN RELIGIOUS AND SECULAR WORLDVIEWS IN «THE MASTER AND MARGARITA» BY M. BULGAKOV

Fiction is especially significant environment of the dialogue of secular and religious worldviews, what is why philosophical analysis of such dialogue in the well-known novel «The Master and Margarita» by M. Bulgakov can be considered of real importance. The authors of the article claim that the dialogue between high human qualities of Yeshua Ha-Notsri (i.e. Jesus of Nazarene) and superhuman (fantastic) Satan's opportunities revealing true virtues and vices of novel's characters is a common basis of the novel's originality. It is proved that the artistic influence of the book is provided by a combination of the reconstructed Bible component with the philosophical and artistic analysis of a free will problem and dialectic of good and evil, due to which the efficiency of ethic-humanistic and critical functions of the novel is achieved.

Keywords: worldview; sacral; secular worldview; religious worldview; artistic worldview; dialogue of worldviews; ethic-cultural complex; imperativeness.

Базисные тексты религиозной словеснос- прозаических произведений, но и стимулом

ти (Библия, Коран и др.) нередко служили и углубления анализа и разработок в этих про-

продолжают служить источником выстраива- изведениях этико-мировоззренческих отношения не только сюжетной канвы поэтических и ний и коллизий. Это вполне понятно, так как

© В. А. Мальчуков, Н. В. Мальчукова, 2013

после первоначальной фиксации в языческой сакральности такие важные межчеловеческие отношения, которые обозначены оппозициями «мужчина-женщина», «учитель-ученик» (как разновидность — «воспитатель-воспиту-емый», «старейшина-преемник»), а также, «добро-зло», «справедливость-несправедливость», «жизненный долг-пренебрежение им» довольно серьезную смысловую интерпретацию получили в первоисточниках религиозной словесности. Совершенно справедливо эти источники причисляются по их значению не просто к религиозным, а к общекультурным. Это оправдывается и тем, что упомянутые источники, по сути дела, являются диалогическими: в них реализованы пласты языка, повествующего об экзистенциально-бытовых коллизиях, в которые попадают люди, а нередко и языковые фрагменты пранаучных наблюдений и рекомендаций, и все это возводится к языку высших объясняющих положений и суждений о божественном определении природного и социального миров.

Художественная сфера высокого уровня также принимает вид мировоззренческого диалога — ведь в ней на основе заимствования сюжетных поворотов, персонажей, трактовок, уже представленных в сакральных текстах, разворачиваются аналитические подходы с результатами, образуемыми философскими, логическими(диалектическими) творчески-изобразительными структурам и обрамленными индивидуальной манерой авторов. Здесь реализуется пласт принципиальных размышлений, убеждений, философем светского характера, особым накалом проникновенности и новизны подчиняющих читателя. Таковы художественно-творческие миры А. С. Пушкина, Н. В. Гоголя, И. В. Гете, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого. Связь таинственного, запредельного, фантастического сочетается в этих картинах и мирах с реальным и обыденным, а также с возвышенными философско-этическими, логико-научными авторскими требованиями, что обеспечивает «прорывы» к открытиям в человеческом духе, яркое обозначение в нем того, что может и должно быть истинно прекрасного.

В настоящей статье мы рассмотрим особенности мировоззренческого диалога в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита» [1]. Выбор художественного источни-

ка определен, во-первых, тем, что данное произведение написано нерелигиозным автором, а во-вторых, тем, что оно современное (роман написан в 1930-1940-е гг.) и воспроизводит такие реалии советского времени, которые едва ли не совпадают с обстановкой сегодняшнего дня. Ведь бытийственный антураж: «примусный» жилищно-коммунальный быт с его теснотами и междусоседскими конфликтами, дополняемыми управдомски-ми махинациями, чиновничье-жульнический стиль официальной жизни и погоня за копейкой, административно-казенный управленческий авторитаризм и то вынужденное, то добровольное подверстывание под него — все это не просто было вчера, а за исключением (и то неполным) примусов «дружелюбно» окружает, охватывает нас и сегодня. Из этого следует, что в функциональных нагрузках мировоззренческого диалога в романе нет и намека на этно-национальную патриотическую ориентацию сакральности, весьма характерную для XX в. Но если нет этого, тогда что есть? Это вопрос о функциях и нагрузках мировоззренческого диалога, характерного для емкого и сложного литературного произведения и вместе в какой-то мере для современного диалога вообще. К более или менее развернутому ответу на этот вопрос мы и переходим в последующем изложении. При этом мы будем придерживаться авторской интерпретации специфики воззрений и убеждений, принадлежащих персонажам, реализующим диалог.

Одно из сюжетных оснований романа — новозаветное предание о гибели Иисуса Христа, утвержденного на казнь Понтием Пилатом — пятым римским прокуратом Иудеи. Частично посредническую функцию между этими персонажами выполняет профессор черной магии (он же сатана) Воланд. Такова же его функция по отношению к другим персонажам: Мастеру, его возлюбленной Маргарите и другим. Причем, если Иешуа (Иисус), Мастер, Маргарита да и Понтий Пилат — человеческие персонажи, то Воланд — это инстанция зла, потусторонняя сила (сверхсила), вершащая наказание локального зла (естественно, методами зла) и спасающая от реального общественного зла Мастера (автора романа о Понтии Пилате) и Маргариту. Остальные фигуры романа, кроме, пожалуй, верного последователя и уче-

ника Иешуа — Левия Матвея (из-за слабой грамотности ошибочно и притом опасно записавшего взгляды Иешуа), — это, так сказать, обычный человеческий материал, выполняющий фоновую и эпизодическую роль. То есть это — людской подбор, который выполняет самые обычные жизненные обязанности и должности, проявляя одни и те же недостатки и слабости, независимо от исторического времени и переживаемого политического режима. А М. Булгаков воспроизводит время социалистического прогрессизма, который только резче подчеркивает людские пороки, ибо все воспроизводимое людьми лицемерно подлаживается под пропагандируемое, от которого серьезно отступает. Здесь мы сталкиваемся с жаждой наживы, супружескими изменами, подслеживаниями и доносами, подлаживаниями словесного творчества под идеологические штампы и т. п.

На этом фоне воспроизводимая Мастером (а главное — М. Булгаковым) историческая реальность становления христианства, художественно оживляемая через легендарные судьбы и действия Иешуа (Га Ноцри), Понтия Пилата, Левия Матвея, Иуды, достигает высокого «накала» противоположных гуманитарно-воззренческих оснований человеческого бытия: участия в судьбе другого и безразличия, враждебности по отношению к нему, справедливого административного решения и трусливой уступки официозной оправданности, личной терпимости к творимому злу. Весь роман представляет собой своеобразное воззвание к тому, чтобы люди обнаруживали в себе лучшие душевные качества и от имени таких качеств вступали на путь взаиморасположения, взаимоуважения, взаимного гуманистического обогащения. Способом достижения этого выступает прежде всего диалог, в ходе которого выявляются предельные гуманистические основания общающихся личностей. Такой диалог не может не быть мировоззренческим. В этом своем качестве и происходит общение между прокуратором Иудеи Понтием Пилатом и проповедником Иешуа (Га-Ноцри), которого Пилату предстоит утвердить на казнь вследствие «преступных» проповедей, посягающих на существующую в Иудеи религиозность и угрожающих якобы целостности ее атрибутики («обещание разрушить храм»). Иешуа — носитель и провозвестник нового —

христианского мировоззрения с его идеей единения людей на основе их универсально доброй природы. При расспросе Иешуа Пилат выясняет, что проповедник совершенно безвреден и своей утопией атрибутивной человеку доброты никому зла причинить не мог. Напротив, он является жертвой, с одной стороны, безграмотной интерпретации своих идей учеником и последователем Левием Матвеем, с другой — прямого предательства со стороны Иуды. Не столь безвредны правда, с точки зрения Пилата, взгляды на государство и кесарей (и то, и другое по мысли Иешуа должны исчезнуть как противоречащие принципу доброты).

Понтий Пилат — человек небезрелигиоз-ный. Судя по его обращению к богам при сетовании на собственное обременительное и к тому же отвратительное служебное положение («боги мои боги!»), он язычник. Однако это обстоятельство не имело никакого ощутимого значения в общении прокуратора и Иешуа. В диалоге между ними со стороны Понтия Пилата реализовано (как это вообще характерно для древнего греко-римского мира) гражданское мировоззрение, которое, вероятно, можно было бы охарактеризовать как имперски-военно-административное.

Ведь Понтий прежде всего человек военный, далее, он — военноначальник и, наконец, он — лицо высшей имперской администрации. Как в военном и военнона-чальнике в нем живет и действует этическая максима: либо ты убиваешь врага, либо враг убивает тебя, и выбор осуществляется тем успешнее, чем прочнее боевое содружество, бесстрашие, нетерпимость к измене и предательству. Тут, конечно, не может быть места доброте в виде всепрощения, к чему близко понимание Иешуа. Но Пилат, бесспорно, просвещенный человек и некоторая метафизика добра и справедливости не противоречит его натуре и положению высокого республиканского представителя в иудейской провинции. Справедливость для него, конечно, в известном смысле созвучна христианской трактовке добра, поэтому-то прокуратор, хотя и не без колебаний, решает для себя утвердить Иешуа на казнь с последующим помилованием по случаю праздника Пасхи, тем более, что утопическая идея Иешуа об исчезновении кесарей и влас-

ти вообще как формы насилия не способна принести вред ни Риму, ни Иудее, тогда как уголовник-головорез Варраван уже нанес такой вред нападением на солдат имперской части, убийством их и, естественно, не заслуживает помилования. Остается теперь только склонить к подобному пониманию дела иудейского первосвященника Каифу. Но именно это оказывается невозможным, что крайне обескураживает Пилата, хотя он и предполагал подобный исход дела. Ведь Ка-ифа рассматривает дело по-своему: Иешуа вовсе не так безобиден для населения и государственности Иудеи — здесь чрезвычайно сильны национально-патриотические настроения, укрепляется этно-национальная религия и традиции и военно-административное присутствие и давление римлян ничего, кроме враждебности в этой обстановке, вызвать не может. А тут еще появляется проповедник универсальной религии, которая явно содержит угрозу размягчения рафинирующихся национальных стремлений и настроений. Под этим-то углом зрения и спровоцирован арест Иешуа иудейской стороной.

Замысел Понтия Пилата относительно помилования Иешуа, таким образом, провалился, хотя стоил прокуратору серьезных усилий, психологических затрат и проводился с должным дипломатическим мастерством (что великолепно показано М. Булгаковым). В то же время диалог Пилата и Иешуа пока незавершен (согласно версии романа), но что сделало возможным его знаменательное, хотя и трагическое начало?

Начнем прежде всего с того, что оба участника диалога — обладатели незаурядных гуманитарных качеств, без которых уровень мировоззренческого контакта, как и несогласия, практически невозможен. Понтий Пилат, как уже упоминалось, человек достаточно образованный, умственно высокоразвитый, способный общаться на разных языках. Кроме того, он длительное время занимал высокую и ответственную имперскую должность (по сути дела, он и сейчас — наместник кесаря в Иудее) и, следовательно, имеет колоссальный опыт командно-административной и оперативно-организационной работы с самыми разными человеческими субъектами и их объединениями — от солдата и простолюдина до крупных военных подразделений и высокопоставленных лиц, находящихся на

одной с ним начальственной ступени, а также и самого кесаря.

Иешуа при простоте социального положения (случайный разнорабочий, бродячий философ), как выясняется, вовсе не так-то прост. Он предстает носителем общечеловеческой мудрости, настоящий гуманитарный самородок: владеет многими языками, знаток человеческих характеров и душевной направленности, а также морального состояния разных людей. Скромный и высококультурный человек, он в то же время обладает психотерапевтическим даром, что вызывает у Пилата устойчивое мнение о том, что Иешуа — профессиональный врач (как мы помним из романа, Иешуа останавливает припадок острой головной боли, мучившей Пилата). Эти характеристики персонажей, образующие в целом для каждого комплекс общих взаимопризнаваемых и взаимораспо-лагающих ценностей, делают вполне объяснимым диалогическое взаимопритяжение персонажей. Однако для существенной содержательности, а также для перспективы диалога важную роль играют мировоззренческие ориентации персонажей, которые организуют своеобразную «пружину» диалога, его диалектическую природу. Попытаемся раскрыть то и другое.

Изображенный в романе Понтий Пилат представляет собой личность напряженно конфликтную, и эта конфликтность проступает двояким образом: с одной стороны, как внутренняя, свойственная общему душевному состоянию героя; с другой — как внешняя, выражающая общее понимание социальной реальности, в которой приходится жить и действовать герою. В первом случае для Пилата характерны две такие взаимодействующие мировоззренческие ценности, как верность долгу, которая не может не опираться на общую принимаемую картину социального устройства мира, а также справедливость. В то же время «во внешнем контуре» деятельности принцип справедливости последовательно провести в жизнь не представляется возможным. Приходится просто лавировать, кривить душой, идти на обман, отступать от требования справедливости с позиций не только самосохранения, но и удержания имперского порядка, который для Пилата не только общеприемлем, но и единственно возможен. Но как примирить метафизически осознавае-

мую справедливость с этой единственно возможной социальной картиной и как совместить все это с выполняемой должностью на практике? Эту тяжелейшую коллизию Пилат во «внешнем контуре» своей экзистенции интерпретирует как плохую доставшуюся ему по службе должность. Рефлексия им положения дел для самого себя остается именно на этом уровне. Перенесение этого рода осмысления во «внешнюю» область (характер должности) не спасает от остроты переживаемой нравственно-психической ситуации, и это обеспечивает напряженность и общую болезненность сановного лица. На вопрос начальника тайной службы Афрания, как прокуратор относится к городу Ершалаиму, тот восклицает: «Я бываю болен всякий раз, как мне приходится сюда приезжать. Но это бы еще полгоря. Но эти праздники, маги, чародеи, волшебники, эти стаи богомольцев... Фанатики, фанатики! Чего стоит один этот мессия, которого они вдруг стали ожидать в этом году! Каждую минуту только и ждешь, что придется быть свидетелем неприятнейшего кровопролития. Все время тасовать войска, читать доносы, ябеды, из которых к тому же половина написана на тебя самого! Согласитесь, что это скучно. О, если бы не императорская служба!..» [1, с. 239].

Прокуратора не интересует вопрос о качестве социального миропорядка вообще. Он живет имперским мировидением как единственно и навсегда возможным, и плохо только то, что качество должности изменить нельзя. Что же касается Иешуа, то как носитель новой веры он абсолютистски и свято исповедует справедливость (добро) и истину в их взаимосвязи. Он убежден, что «настанет время, когда не будет власти ни кесарей, ни какой-либо иной власти. Человек перейдет в царство истины и справедливости, где вообще не будет надобна никакая власть» [1, с. 23]. Человек для Иешуа (причем всякий человек без разбора) уже и теперь добр, только ему надо объяснить, что пока требуется возвыситься над несовершенством наличного миропорядка во имя построения совершенного в будущем. Является ли в таком случае носителем добра и справедливости Понтий Пилат? Полный отказ ему в этом не представляется возможным: ведь он не только предпринимает усилия по избавлению Иешуа от казни, но ввиду невозможнос-

ти этого организует тайное убийство Иуды, чем восстанавливает хотя бы ничтожно малую часть справедливости и искупает малую, как он сам признает, часть своей вины перед Иешуа. Однако не так уж трудно заметить, что носителями добра и справедливости оба героя выступают по-разному. Для Понтия Пилата справедливость преимущественно ситуативна, т. е. определяется подбором людей с их всегда разнящимися качествами, конкретными обстоятельствами и отношениями, тогда как для Иешуа добро, доверие и справедливость едины и по существу предопределены как атрибуты человеческой души и межчеловеческих отношений. Поэтому-то Иешуа в отличие от Пилата гармоничен и бестревожен. Он как бы парит над жизнью, посвящая себя восстановлению истины в душе и разуме людей, т. е. просвещающей проповеди и считает это главной задачей своей жизни. Имеются и еще некоторые позитивные черты взглядов Иешуа. Они несут на себе печать все той же общей утопии, хотя являются более локальными. Это прежде всего критицизм, с позиций которого оценивается несовершенство социального порядка, а также несовершенство духовной самоорганизации людей. Так, Иешуа замечает Пилату: «Беда в том., что ты слишком замкнут и окончательно потерял веру в людей» [1, с. 19]. Что же касается социального порядка, то для «сумасшедшего философа» понятна его непригодность для человека, а следовательно, и необходимость перемен. Итак, добро и справедливость — далеко не пустые понятия для Пилата и Иешуа. Но функциональные достоинства их они понимают принципиально различно. Если для первого они как в мире, так и в человеке обладают переменной и даже исчезающей «валентностью», то второй их трактует фаталистически предопределенными для человека, чему не соответствует существующий миропорядок.

Теперь понятна возможность продолжения диалога между героями. Поэтому-то волей Воланда Мастер отпускает Пилата вслед за Иешуа, выражая надежду на встречу этих выдуманных Мастером героев и на то, что «может быть, до чего-нибудь они договорятся» [1, с. 301]. А говорить им есть о чем: может, это обсуждение вопросов о путях привидения в соответствие человека и социального бытия, о направлениях совершенс-

твования того и другого и о том, что, конечно же, не отменяется при этом принцип самосовершенствования человека сократовским методом самопознания, который так близок «проповедующей» педагогике Иешуа. Но нельзя думать, что авторская концепция этим и ограничивается. Существенным добавлением, распространением и углублением ее служит диалог Воланда и Левия Матвея, в котором Воланд решительно обнажает проблему зла как актуальную и неизбежную и, кроме того, указывает на положительную функцию зла. Он замечает Левию: «Не будешь ли ты так добр подумать над вопросом: что бы делало твое добро, если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с нее исчезли тени? Ведь тени получаются от предметов и людей. Но бывают тени от деревьев и живых существ. Не хочешь ли ты ободрать весь земной шар, снеся с него прочь деревья и все живое из-за своей фантазии наслаждаться голым светом?» [1, с. 284]. Конечно, то, что предложено Воландом в трактовке места и роли зла в жизни с рациональной точки зрения, может быть, и не превосходит сократовского анализа этой проблемы, но в художественно-изобразительном смысле она достаточна и ярка. Здесь видится предпосылка к преодолению той самой метафизики добра, носителем которой был Иешуа.

Превосходное раскрытие эта тема — тема меры допустимости зла — особенно в плане образного воплощения получает в остальном содержании романа. Как уже отмечалось, Понтий Пилат, например, про которого в Ершалаиме все шепчут, что он — «свирепое чудовище», все-таки не совеем закрыт для добра, почему для него и открывается перспектива диалога с Иешуа в сфере бессмертия. Среди простых человеческих персонажей бывший незадачливый поэт Иван Бездомный тоже в этом смысле небезнадежен. А вот председатель МАССОЛИТа Михаил Александрович Берлиоз полностью, сознательно и «безоглядно» подверстанный под плоские идеологические штампы относительно вопроса об историко-реальном статусе Иисуса Христа, несмотря на всю свою начитанность, присягает злу; ему же служат критик Латунс-кий и «друг» Мастера Алоизий Могарыч. Для многих других персонажей, только маскирующих свою оппортунистичность злу, оно при случае сразу же оказывается предпочтитель-

ным жизненным выходом. Они заслуживают у автора романа совершенно оправданного сатирико-фельетонного, гротескного и саркастического воплощения.

Но может возникнуть вопрос: а в диалоге ли автор романа с религиозностью, будучи сам носителем светского, гражданского мировидения? Такой вопрос можно считать риторическим, так как все содержание романа — это высокохудожественный и в то же время философский диалог с религиозно-культурологическим сюжетом мирового значения, обобщенном в христианском священном источнике. Этот результат являет собой урок большой впечатляющей силы, состоящий в том, что исходные религиозные источники хранят в себе информацию о сквозных жизненных ситуациях, содержат фундаментальные подступы к их этическому разрешению, а потому и оказываются предметом непринудительного контакта разных носителей гуманитарной культуры в виде диалога той или иной формы в соответствии с возможностями, требованиями и предпочтениями личности конкретного культурного деятеля. В этом плане имеет смысл суммировать и подчеркнуть еще раз основные черты мировоззренческого диалога автора под углом зрения именно его современности.

М. Булгаков в своем романе отрицательно относится к таким формам выражения атеизма, как резкое опровержение существования Бога, оголтелое массовое подверстывание под якобы очевидный принцип абсурдности теизма. Во всем этом, согласно содержанию романа, усматривается либо упрощенная интеллектуальность соответствующих персонажей, либо (что еще хуже) лицемерная демонстрация стопроцентной солидарности с официозными социально-идеологическими установками. Из этого, однако, не следует того, что М. Булгаков текстом романа реализует цель апологетики религиозной веры. Оперируя точкой зрения И. Канта на проблему бытия Бога, автор демонстрирует вполне адекватное владение материалами работ знаменитого философа по критике практического сознания, и, конечно, его взгляды согласуются с таким знаменательным текстовым фрагментом мыслителя: «Поскольку мораль основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя через свой разум безусловными

законами, она, для того чтобы познать свой долг, не нуждается в идее о другом существе над ним, а для того чтобы исполнить этот долг, не нуждается в других мотивах, кроме самого закона. <...> Следовательно, для себя самой <...> мораль отнюдь не нуждается в религии; благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама себе» [2, с. 7].

Легенда об Иешуа (Га-Ноцри) является своеобразным стержнем авторского диалога между сакрально-таинственным и светским мировоззрением вовсе не из-за исходной расположенности писателя к религии, а вследствие ее общекультурной значимости. Профессор черной магии Воланд (сатана), например, преподает неплохой урок редактору Берлиозу в разъяснении содержания принципа статистической причинности. Редактору, заявившему, что сегодня вечером он будет председательствовать на заседании в МАССОЛИТе, если только ему неожиданно, вдруг перед этим, не свалится кирпич на голову, Воланд внушительно говорит: «Кирпич ни с того ни с сего никому и никогда на голову не свалится» [1, с. 11]. К тому же, по его словам заседания быть никак не может, «потому что Аннушка уже купила подсолнечное масло, и не только купила, но даже и разлила» [Там же, с. 12]. Это-то масло и станет причиной падения Берлиоза под трамвай. Таким образом, философско-общенаучные подходы свидетельствуют о том, что лобовое отрицание существования Христа обнаруживает свою узость и недостаточность. Эти же свойства, как правило, характеризуют и общекультурный уровень «антихристологов». Так, другой персонаж романа — Мастер — замечает поэту Николаю Ивановичу Поныре-ву (Бездомному) по поводу его простоты и невежественности, из-за которых незадачливый литератор не распознал вовремя сатаны и держался с ним «развязно и даже нагловато» [Там же, с. 106]. При этом сатана вовсе не обязан быть реальным представителем адских сил — это может быть обычный субъект, но с выраженным злым началом в своих характеристиках и свойствах, и к нему тоже стоит быть всегда внимательным.

Однако главное — это мифологическая история об Иешуа, Иуде и Понтии Пилате, культурологическая достоверность которой состоит в том, что она обобщает великое множество историй о беспричинно опреде-

ленных на казнь безвредных и безвинных людях — жертв, восполняющих недостаточность политической мудрости и воли высокопоставленных владык и политиков. Это также история о всегда оказывающихся «к месту» в таких случаях предателях (как Иуда) и невежественных последователях (как Левий Матвей). Данный культурный информационно-кодовый сюжет (фрагмент) обладает ничуть не меньшей императивностью, чем то или иное реальное значительное историческое событие. Причем у него, можно сказать, сквозная историческая перспектива (на все обозримое время вперед). Вот почему главы романа, посвященные Понтию Пилату и Иешуа, в стилевом отношении принципиально отличаются от всего остального текста. Язык этих глав, то реалистически рельефный и выразительный, то напряженно мрачный и торжественный, погружает нас в атмосферу давнего и трагического и не только, бесспорно, достоверного, но и происходящего «всегда сейчас». В то же время текущие события в Москве и коллизии, в которых участвуют современные персонажи, поданы в карикатурно-иронической, мастерски проработанной языково-речевой манере.

Итак, легенда о Понтии Пилате и Иешуа — семиотико-кодовый культурологический типовой сюжет, в котором Иешуа принадлежит функция своеобразного предельного носителя мудрости и безвинности, а также критериального добра. Именно поэтому в душе Пилата он оставляет бередящий след — неуходящую мысль о том, что, возможно, напрасно он, Пилат, не проявил жесткой настойчивости перед иудейским первосвященником в отстаивании отмены казни для Иешуа. Такая настойчивость была бы затруднительна, затратна, грозила бы возможными жертвами — был бы риск оказаться неисполнительным чиновником перед лицом кесаря со всеми вытекающими отсюда последствиями, но оставляла бы чистой совесть. Иначе говоря, Пилат оказывается неготовым к тяжелой и личностно благородной плате за справедливость. Вот об этом всем, согласно роману, и будут, возможно, говорить в предоставленной им вечности Пилат и Иешуа, если им суждено будет встретиться.

Реконструируемый в авторском диалоге миф о Христе выполняет важную функцию — он инициирует идею о неотреченнос-

ти от сопротивления злу и несправедливости в любых условиях, сообщает ей бесконечную временную перспективу. И эта идея, благодаря диалогу, получает такую силу художественно-нравственного воздействия, которую, пожалуй, может напомнить еще лишь один литературно-философский источник — платоновская «Апология Сократа». Следуя Платону в его произведении, мы можем сказать, что история клеветнического осуждения и последующей смерти Сократа, произошедшие реально задолго до трагической гибели Иешуа, — одно из ярких свидетельств содержательной правдивости этико-культурного кодового инварианта (сюжета), моделирующего высочайший образец нравственного поведения древнегреческого афинского гражданина — Сократа. Сократ в ходе своей самозащиты не выторговывал себе жизнь, а делал все возможное философско-педагогически, логически и психологически, чтобы помочь гражданам Афин раскодировать этот инвариант, автором и главным участником которого был сам. Он был озабочен тем, чтобы афиняне, будучи разбужены от сна и в раздражении проголосовав за наказание Сократа, всю остальную жизнь не провели

бы в спячке (см.: [3, с. 100]). Вот такое же раскодирование предлагает и история Иешуа (Га-Ноцри).

Похожим образом реализует М. Булгаков эту предельную функцию Иешуа и для других немногочисленных, но небезнадежных в плане морального роста персонажей. К ним, как ни покажется странным, относится Иван Николаевич Понырев (Бездомный), который после беседы с Мастером все-таки отказывается от дальнейшего творения посредственных стихов. Это также Маргарита, которая уходит от безбедной, ровной, но пустой прежней жизни, чтобы быть вместе с Мастером и, возможно, помогать творчеству, участвовать в нем. Она для этого даже выдерживает трудную «присягу» перед сатаной в сцене-главе «Великий бал у сатаны». Таков в целом философско-этический итог булгаковского диалога с содержательной частью религиозно-культурологического символического инварианта о Христе. А формальные возможности этого инварианта послужили сферой инициации изобразительно-выразительного мастерства автора, в том числе в виде хроно-топологической фантастики и чудесных метаморфоз персонажей.

Список использованной литературы

1. Булгаков М. А. Мастер и Маргарита / М. А. Булгаков // Мастер и Маргарита. Театральный роман. Рассказы. — Алма-Ата : Жалым, 1988. — С. 3—312.

2. Кант И. Об изначально злом в человеческой природе / И. Кант // Соч. : в 6 т. — М. : Мысль, 1965. — Т. 4 (2). — С. 5-58.

3. Платон. Апология Сократа / Платон // Соч. : в 4 т. — М. : Мысль, 1968. — Т. 1. — С. 81-112.

References

1. Bulgakov M. A. The Master and Margarita. Master i Margarita. Teatralnyy roman. Rasskazy [The Master and Margarita. Theatrical Novel. Short Stories]. Alma-Ata, Zhalym Publ., 1988. Pp. 3-312 (in Russian).

2. Kant I. Uber das radikale Bose in der menschlichen Natur. Sochineniya [Treatises]. Moscow, Mysl Publ., 1965. Vol. 4 (2), pp. 5-58 (in Russian).

3. Platon. Apology of Socrates. Sochineniya [Treatises]. Moscow, Mysl Publ., 1968. Vol. 1, pp. 81-112 (in Russian).

Информация об авторах

Мальчуков Валерий Алексеевич — доктор философских наук, профессор, кафедра философии и религиоведения, Иркутский государственный университет, 664003, г. Иркутск, ул. Карла Маркса, 1, e-mail: philosophy@chair.isu.ru.

Мальчукова Нина Валерьевна — доктор философских наук, доцент, кафедра философии и религиоведения, Иркутский государственный университет, 664003, г. Иркутск, ул. Карла Маркса, 1, e-mail: nmalchukova@yahoo.com.

Authors

Malchukov Valeriy Alekseevich — Doctor habil. (Philosophy), Professor, Chair of Philosophy and Religion Studies, Irkutsk State University, 1 K. Marks st., 664003, Irkutsk, Russia, e-mail: philosophy@chair.isu.ru.

Malchukova Nina Valerievna — Doctor habil. (Philosophy), Associate Professor, Chair of Philosophy and Religion Studies, Irkutsk State University, 1 K. Marks st., 664003, Irkutsk, Russia, e-mail: nmalchukova@yahoo.com.