Вера и разум:перспективы компаративистской модели исследования

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2013. № 5

ОНТОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗАНИЯ

М.Ю. Оренбург*

ВЕРА И РАЗУМ: ПЕРСПЕКТИВЫ КОМПАРАТИВИСТСКОЙ МОДЕЛИ ИССЛЕДОВАНИЯ

Посвящается памяти профессора Д.М. Угриновича

В статье анализируется феномен нерелигиозной веры в появлении и развитии различных форм индивидуального и общественного сознания. Раскрыто значение понятия «нерелигиозная вера» в трудах профессора Д.М. Угриновича, рассмотрена проблема типологии рациональности, а также исторической и культурной обусловленности разума. Феномен веры связывается не только с разграничением религиозного и научного мировоззрений, но и с поиском разумом собственных оснований. Аргументируется теоретическая и практическая значимость дальнейшего исследования нерелигиозной веры в ее соотношении с разумом в компаративистских моделях исследования.

Ключевые слова: вера, нерелигиозная вера, рациональное знание, разум, постнеклассическая рациональность, интерсубъективность, философская компаративистика.

M.Yu. O r e n b u r g. Faith and nous: prospects of comparative model of research

The article is devoted to the analysis of phenomenon of irreligious faith in emergence and development of various forms of individual and social consciousness. The author shows the meaning of the notion «irreligious faith» in the works of Professor Dmitry Ugrinovitch, considers the problem of the rationality typology, as well as historical and cultural conditionality of nous. The phenomenon of faith is linked not only with the distinction of religious and scientific outlook, but also with the search by the nous for own foundations. The research gives arguments of theoretical and practical significance of further comparative studies of irreligious faith.

Key words: faith, irreligious faith, rational knowledge, nous, post-nonclassical rationality, intersubjectivity, comparative studies in philosophy.

Проблема соотношения веры и рационального знания является одной из наиболее обсуждаемых и дискуссионных тем философии и религиоведения. Традиционно вера противопоставляется разуму. Положения веры принимаются человеком исключительно в силу

* Оренбург Михаил Юльевич — кандидат философских наук, ассистент кафедры философии гуманитарных факультетов философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 908 (495) 939-53-46; e-mail: orenburg@philos.msu.ru

личной убежденности без достаточных на то объективных оснований. Мы можем верить в то, что является заблуждением с точки зрения разума, принимать утверждения веры и придерживаться их вопреки любым сомнениям и опровержениям. В отличие от веры, идеал разумного знания подразумевает интерсубъективность и возможность верификации эмпирическими и логическими методами. Достижение объективного знания является целью науки, в то время как «вера» чаще всего ассоциируется с религией, а понятие «верующий» синонимично словосочетанию «религиозный человек».

В европейском религиоведении религиозную веру традиционно отличают от науки по ее предмету. Разум остается в пределах естественного мира и его видимых посюсторонних закономерностей. Предметом же религиозной веры являются сверхъестественные силы и существа. Объект веры мыслится как существующий вне наблюдаемой причинно-следственной связи, и поэтому он непознаваем человеческим разумом. Так, например, христианство провозглашает божественное откровение единственным источником наших знаний о Боге как творце мира. А сама возможность веры являет собой дар Божий, который принимается не интеллектуально, а благодаря волевому усилию, смирению и раскаянию. Таким образом, рациональное познание оказывается подчинено вере, христианин естественный мир «познает верою» [Евр. 11:3], полагая себя причастным «высшему» и сверхъестественному.

Между тем сведение феномена веры исключительно к религиозной проблематике принимается далеко не всеми мыслителями. Профессор Д.М. Угринович в своей работе «Психология религии» одним из первых аргументированно предложил различать религиозную и нерелигиозную веру [см.: Д.М. Угринович, 1986]. Именно этому подходу мы и будем следовать в наших рассуждениях. В отечественной литературе проблема нерелигиозной веры мало разработана, на что в свое время и обратил внимание Д.М. Угринович [там же, с. 109—110]. Любопытно, что статей, касающихся проблемы нерелигиозной веры, нет не только в «Философском энциклопедическом словаре» (1989), на что указывал советский исследователь, но они отсутствуют и в современной энциклопедии «Религиоведение» [Религиоведение, 2006]. В «Новой философской энциклопедии» напечатана статья «Философская вера», однако это понятие в первом же предложении охарактеризовано «как не обладающее всеобщей значимостью и не отличающееся смысловой строгостью» [Новая философская энциклопедия, 2000—2001]. Похожая ситуация наблюдается и в англоязычных философских изданиях. В авторитетном многотомном американском словаре «Encyclopedia of Philosophy» (2006) тематика нерелигиозной веры не нашла отражения

[Encyclopedia of Philosophy, 2006]. В британской «Routledge Encyclopedia of Philosophy» опубликована статья «Рациональность и проблема культурного релятивизма», в которой указанная проблематика обозначена, но не является предметом изучения [£. Lawrence, 1998].

Целью нашего исследования является анализ феномена нерелигиозной веры в функционировании различных форм индивидуального и общественного сознания. Мы раскроем значение понятия «нерелигиозная вера» в трудах Д.М. Угриновича, а затем рассмотрим проблему типологии рациональности, а также исторической и культурной обусловленности разума для обоснования значимости и актуальности изучения данной проблематики. Такая классификация позволит связать феномен веры не только с разграничением религиозного и научного мировоззрений, но и с поиском разумом собственных оснований, что, в свою очередь, является одной из ключевых тем как для современной антропологии, так и для философии науки.

Очевидно, что любая ситуация выбора, например, выбора гипотезы, призванной объяснить изучаемый процесс или явление, на первом этапе с необходимостью подразумевает веру в ее истинность. Так, например, Т. Кун убедительно показал, что решение ученого сообщества принять новую парадигму изначально может быть основано только на вере [см.: Т. Кун, 2009]. Более того, в свое время И. Кант назвал «скандалом в философии» тот факт, что мы неспособны рациональным путем доказать существование мира и других живых существ вне нашего сознания [И. Кант, 1994a, с. 27]. Между тем непреклонная решимость, с которой мы принимаем это убеждение, по форме ничем не отличается от веры и обусловливает как наше поведение, так и формы рационального постижения мира. На эту проблему также неоднократно указывал Д. Юм при анализе причинности и проблемы тождества личности [см.: Д. Юм, 1995]. Феномен «разумной», «философской» или «интеллектуальной» веры рассматривался рядом современных мыслителей, в частности Б. Расселом [B. Russell, 2010, p. 206—215] и К. Ясперсом [см.: К. Ясперс, 1994]. В философии XX в. проблема соотношения веры и разума теряет характер противостояния религиозного и научного мировоззрений, но при этом обретает новую перспективу — оппозиции между сциентизмом и антисциентизмом. Если сциентисты отстаивают возможность переустройства общества и окружающей природной среды согласно нормам западной научной рациональности, то антисциентисты подвергают сомнению всесилие нашего разума и безграничные возможности научного постижения, указывают на существование различных типов рациональности, на их культурную и историческую обусловленность.

Спор между сциентистами и антисциентистами обрел новую глубину во второй половине XX в. в связи с кризисом идеалов классической рациональности. Европейский проект модернизации, основы которого были заложены в эпоху Просвещения, подразумевает глубокую и неразрывную связь между, с одной стороны, достижением свободы и эмансипацией, а с другой — культивированием рационального знания, между перестройкой общественных отношений на основах гуманизма и научно-техническим прогрессом. Однако развитие общества в рамках западной парадигмы Просвещения, подразумевающей рационализацию общественной жизни и построение техногенной цивилизации, привело к новым кризисам глобального масштаба, что, в свою очередь, заложило основы для критического пересмотра идеалов классической рациональности. Среди новых вызовов, стоящих перед современными обществами, следует особо отметить глобальный экологический кризис, проблему отчуждения граждан демократических государств от власти в пользу бюрократических структур, негативные последствия глобализации, а именно угрозу утраты развивающимися странами и регионами культурной, религиозной и национальной идентичности, возрастающую вероятность цивилизационных конфликтов, кризис европейской политики мультикультурализма.

В Россию кризис классической рациональности пришел как следствие крушения советского государства и марксистско-ленинской идеологии, что, с одной стороны, открыло возможность свободного, многовекторного культурного развития, а с другой — привело к заметному упадку именно рациональной культуры. Последние десятилетия в нашей стране ознаменовались не только возвращением в культурный обиход традиционных религиозных ценностей, но и своеобразным оккультным «ренессансом», массовым распространением паранаучных и откровенно шарлатанских псевдоучений, стиранием в общественном сознании границы между обыденным, религиозным и научным мировоззрением. В этом контексте исследование и соотнесение феноменов веры и знания приобретает не только теоретическую, но и практическую значимость.

Понятие нерелигиозной веры в трудах Д.М. Угриновича

Д.М. Угринович, определяя понятие «вера» в работе «Психология религии», подчеркивает, что область значений этого слова в обыденном языке выходит за границы религиозной веры «в бога и в иные сверхъестественные сущности». В повседневной жизни мы зачастую заявляем, например, о вере в «способности или нравственные качества того или иного человека». Мы можем говорить «о вере ученого в истинность его гипотезы» [см.: Д.М. Угринович, 1986, с. 111—112].

В 1941 г. советский народ, несмотря на все тяготы и лишения военного времени, боль утрат и поражений, верил в неизбежность победы над немецко-фашистскими захватчиками. Очевидно, что без веры в правоту своего выбора человек не способен действовать эффективно и принимать ответственность за свои поступки. Также очевидно, что подобная вера далеко не всегда носит религиозный характер. Интересно, что в английском языке тонкая грань между верой религиозной и нерелигиозной отражена в двух близких по семантике, но различных по этимологии словах: «faith» (вероисповедание) и «belief» (верование, убеждение, мнение).

Д.М. Угринович предлагает рассматривать три аспекта (три корня) феномена веры:

1) гносеологический аспект, который позволяет анализировать предмет веры, «выясняя при этом, является ли он чем-то реальным, объективно существующим, либо иллюзорным, фантастическим»;

2) социологический аспект, который позволяет раскрывать социальную детерминацию верований, «выявляя те общественные условия и обстоятельства, которые ее породили»;

3) психологический аспект, который дает возможность «изучать специфику и сущность тех психологических процессов, которые участвуют в вере, рассматривая последнюю как специфическое психическое состояние личности» [там же, с. 93—94].

Согласно Д.М. Угриновичу, религиозная и нерелигиозная вера различаются своим предметом. Главным признаком религиозного сознания является вера в сверхъестественное, в нечто, не включенное в общую цепь причинных связей и естественных закономерностей и поэтому не поддающееся эмпирической проверке. Гносеологический анализ предмета религиозной веры представляет собой исследование условий и предпосылок формирования религиозных верований в ходе познавательной деятельности человека, а именно процессов восприятия, воображения и мышления. Д.М. Угрино-вич с позиций последовательного материализма и атеизма отрицает объективное существование сверхъестественных существ и доказывает исключительно естественное происхождение религии [там же, с. 120-132].

Психологическим корнем религии является столкновение человека с ситуациями «господства чего-то непредвиденного», «вмешательства в жизнь человека неподвластных ему сил». Основным эмоциональным фоном религиозных переживаний являются колебания между страхом, с одной стороны, и надеждой — с другой. «Сам эмоциональный процесс становится религиозным лишь в том случае, если он направлен на сверхъестественный, иллюзорный предмет веры... с точки зрения психологического содержания не

существует каких-либо специфических религиозных чувств» [там же, с. 44].

Д.М. Угринович доказывает, что сама по себе психика индивида «не рождает религиозную веру». Необходимы определенные внешние, объективные социальные условия, которые благоприятствовали бы возникновению соответствующих психических состояний и усвоению индивидом религиозных верований из окружающей среды. Анализ этих условий представляет собой исследование социальных корней религии [там же, с. 219—262].

Предметом же нерелигиозной веры «будет либо утверждение (гипотеза, концепция и т.п.) не вполне доказанное, гипотетическое, либо явление или процесс, которые относятся к будущему» [там же, с. 111]. Предмет нерелигиозной веры относится к сфере «естественного», и потому она не противостоит знанию и разуму. «Нерелигиозная вера является поэтому необходимым элементом общественного и индивидуального сознания, стимулируя и интенсифицируя поиски истины» [там же, с. 114]. От научного и вполне рационального процесса построения гипотез нерелигиозную веру отличают специфические психологические процессы.

С психологической точки зрения, нерелигиозная вера «выступает особым, личностно заинтересованным отношением субъекта к выводам, которые носят гипотетический характер, либо относятся к будущему» [там же, с. 114]. Предмет веры всегда вызывает активную эмоциональную реакцию, а также предполагает субъективную оценку. Активное личностное отношение к предмету отличает верующего человека от бесстрастного ученого, хотя в случае с нерелигиозной верой и тот, и другой могут опираться на эмпирические, в том числе и научные знания. Сильная вера способна подчинить себе волевые процессы человека и зачастую неосознанно проявиться в его поведении.

Д.М. Угринович показал, что как индивидуальное, так и общественное сознание всегда включает в себя убеждения, которые имеют нерелигиозную природу, но и при этом принимаются исключительно на веру. Это говорит о значимости феномена нерелигиозной веры и необходимости его дальнейшего более строго определения.

Вера в структуре обыденного сознания, магии и науки

Можно выделить четыре типа мировоззрения и соответственно четыре формы познания, в каждой из которых вера играет значимую роль: обыденное сознание, религию, магию и науку.

Обыденное сознание представляет собой неструктурированную, неспециализированную и зачастую противоречивую совокупность идей, суждений, представлений, иллюзий, чувств и настроений,

необходимых индивиду или социальной группе для обеспечения своей повседневной жизнедеятельности. Обыденное сознание является формой до-теоретического познания мира, оно основано на жизненном опыте людей и формируется стихийно, как набор эмоционально-личностных суждений и моделей поведения. В условиях современного информационного общества принято отдельно выделять «массовое сознание», которое является продуктом системы обучения, образования, воздействия на человека средств массовой информации и характеризуется относительно стереотипными и при этом неосмысленными потребностями, чувствами и интересами его носителей.

При характеристике обыденного и массового сознания очевидна огромная роль представлений, усвоенных индивидом «понаслышке», без понимания их подлинного смысла, под влиянием авторитета или случайных обстоятельств. Более того, большая часть вполне себе теоретических знаний о мире, которые человек получает в средней и высшей школе, вынужденно принимаются им исключительно на веру. Научная обоснованность этих знаний не отменяет того факта, что они функционируют в обыденном сознании в форме верований и общепринятых конвенций, принимаемых обывателями в большей степени из соображений удобства, общественной адекватности или личной практической значимости, чем в ходе строгой логической или эмпирической верификации. Эта ситуация делает очевидным тот факт, что нерелигиозная вера лежит в основе

познавательной деятельности обыденного сознания.

* * *

В исследовании магии и магического сознания исследователи разделились на два основных лагеря:

1) представители первого развивают идеи Дж. Фрэзера о магии как преднауке, в основе которой лежит ошибочное понимание причинно-следственных закономерностей [см.: Д. Фрэзер, 2010];

2) представители второго отталкиваются от интерпретации магии Б. Малиновским, который полагал, что главная функция магических ритуалов состоит в обеспечении психологической уверенности в ситуациях неопределенности, в поддержании надежды на победу в борьбе с отчаяньем [см.: Б.К. Малиновский, 1998].

Магию стоит отличать как от науки, так и от религии. Религиозный человек верит в чудо, в возможность вмешательства сверхъестественных сил и нарушения объективных причинно-следственных закономерностей. В отличие от религии, магические практики и ритуалы направлены прежде всего на мир естественного. По этой причине некоторые исследователи предлагают рассматривать магию как форму преднаучного познания мира, в котором суеверия и от-

кровенное шарлатанство, возможно, сочетаются со знанием подлинных, но еще не отрефлексированных наукой закономерностей окружающего мира.

Подобный взгляд на магию неоднократно подвергался критике. Многие антропологи указывают на то, что люди обращались и до сих пор обращаются к магии лишь в ситуациях, когда никакие другие методы не способны помочь, а наука оказывается бессильной. Другими словами, магия — это не ошибочная научная теория, а особое сознание и система действий, востребованных в ситуациях высокой неопределенности и риска. Стоит отметить, что именно в таких случаях человеку остается лишь верить, поскольку достоверным знанием он не владеет. Магическая вера отлична от религиозной и сводится к созданию в воображении определенного образа будущего, чтобы затем с помощью соответствующих ритуальных действий повлиять на естественную цепь причин и следствий и добиться желаемого результата. Магию можно интерпретировать как искусство проекции человеческого намерения, желаний и чувств на естественную среду обитания для достижения поставленной цели. В основе такого рода практики лежит конкретная потребность, намерение решить проблему и, конечно, вера в эффективность магического воздействия. Указанными чертами магия напоминает научную деятельность, однако наука, в отличие от магической проекции,

всегда стремится к объективному и личностно нейтральному знанию.

* * *

Наука представляет собой особый вид человеческой деятельности, который нацелен на познание законов окружающей действительности и выработку системно организованных, эмпирически и рационально обоснованных знаний о мире в форме понятий и логически корректных высказываний. Высшая форма научного знания — это теория.

Наука рациональна по своей природе, поскольку опирается исключительно на человеческий разум как основной инструмент познания. История развития европейской науки включает в себя драматичный период обособления от христианской религии, борьбы ученых и научных учреждений за независимость от церкви, обоснования свободомыслия и самодостаточности человеческого разума в деле самопознания и исследования природы. Научная рациональность не нуждается в религии и религиозной вере, разум способен действовать автономно и независимо от догматических положений религиозной веры. Между тем проблема обоснования рациональности является одной из ключевых тем философии и методологии науки, которую невозможно раскрыть без анализа роли веры. В истории европейской философии эта проблема полу-

чила выражение в противопоставлении рассудка и разума. Классические определения рассудочной и разумной мыслительной деятельности мы находим в немецкой классической философии у И. Канта и Г. Гегеля.

Деятельность рассудочного мышления сводится к формулированию четких и определенных понятий, которые связываются в фиксированную и устойчивую схему для описания и структуризации эмпирических данных. Особенностью рассудочной деятельности является склонность к откровенному догматизму, поскольку рассудок задает правила, модели и критерии оценки без критического осмысления собственных допущений. Выявление предпосылок мышления воспринимается самим рассудком как иррациональная активность.

Разум традиционно определяется как высшая форма мыслительной деятельности. Античные философы видели в разуме потенцию постижения абсолютного, божественного и бесконечного, в отличие от рассудка, скованного границами земного и преходящего. Немецкая классическая философия определяет разум как способность человека выйти за границы наличного опыта, чувственного созерцания и раскрыть безусловные основания познания. Однако, как показал И. Кант, опыт переживания предельных оснований собственного сознания неизбежно приводит разум к антиномиям и противоречиям. Г. Гегель, развивая мысли И. Канта, задает идеал открытой рациональности, который выражается в способности разума снимать любые противоречия в процессе диалектического познания и тем самым творчески развивать свои исходные предпосылки.

И. Кант определяет веру как «моральный образ мышления разума при принятии им за истину того, что недоступно теоретическому познанию», как «упование на осуществление намерения, содействовать которому есть долг, но возможность претворения которого в действительность нам усмотреть не дано» [И. Кант, 1994б, с. 799]. И. Кант обосновывает полную автономию человеческой воли и морали от эмпирического опыта, при этом постулаты практического разума недоказуемы и являются исключительно предметом моральной веры. Г. Гегель при объяснении феномена веры смещает акцент с этического на гносеологический и онтологический аспекты. Вера, по мнению классика, не противоречит знанию, как и религия — философии. Вера есть форма знания, причем «знания наиболее достоверного». Религия, по мысли немецкого философа, есть последняя и наивысшая сфера человеческого сознания, поскольку представляет собой знание абсолютного духа о себе через опосредование конечного духа. Именно в религии, которая делает своим предметом «абсолютное» и «безусловное», определяется абсолютная

идея. Философия и религия имеют один и тот же предмет, но пользуются разными методами. Поясняя религиозную веру, философия поясняет саму себя, а поясняя себя, поясняет и религию. Г. Гегель не различает религиозную и нерелигиозную веру, но, тем не менее, утверждает, что любое достоверное знание базируется на фундаментальной и основополагающей «вере в разум», которая собственно и делает человека человеком [см.: Г. Гегель, 2007].

Гегелевская философия и его концепция рациональности представляют собой классическое выражение так называемой «лого-центрической» парадигмы европейской философии и культуры. Для дальнейшего прояснения значения нерелигиозной веры нам необходимо рассмотреть проблемы типологии рациональности, а также исторической и культурной обусловленности разума.

Постнеклассическая рациональность и проблема веры

«Логоцентрическая» парадигма европейской философии сложилась в эпоху Античности и получила свое наивысшее развитие в рационалистической философии Нового времени и немецкой классике. Рационалисты абсолютизируют законы логики и математики, которые мыслятся ими как всеобщие закономерности развития Вселенной. Обоснование панлогизма приводило классических рационалистов (Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц) к необходимости доказательства бытия Бога, понимаемого ими как мировой разум, источник всеобщей гармонии и порядка. Вселенная представлялась разумной по своей природе, а значит, целесообразной и в перспективе полностью предсказуемой и познаваемой человеческим умом. Считалось, что всемогущество человеческого разума ограничено лишь субъективными факторами, которые можно полностью элиминировать и тем самым достигнуть объективного, истинного знания. Сложившийся на Западе в Новое время классический тип рациональности лег в основу развития научного мышления и долгое время воспринимался как единственный подлинно верный. Например, уже упомянутые нами Дж. Фрезер, Б. Малиновский, Л. Леви-Брюль при анализе древних или «доисторических» обществ и цивилизаций пользовались такой терминологией, как «донаучное», «дологическое» мышление, что подразумевало его неразвитость и ошибочность с точки зрения современных упомянутым ученым научных норм и парадигм.

Тем не менее в настоящее время мир остро переживает кризис идеалов классической рациональности. По мнению профессора П.П. Гайденко, «пересмотр понятия рациональности в философии науки начался примерно с 60-х годов XX века, когда складывался так называемый постпозитивизм, представленный хорошо извест-

ными именами Т. Куна, И. Лакатоса, С. Тулмина, Дж. Агасси, М. Вар-тофского, П. Фейерабенда и др. ...философии науки пришлось столкнуться с проблемой исторического характера рациональности.» [П.П. Гайденко, 2003, с. 10]. Философы артикулировали проблему открытой и закрытой рациональности, а именно обоснования абсолютной неизменности или, наоборот, творческой эволюции предпосылок рационального мышления. Научная революция в физике начала XX в., а также развитие логики и математики привели к пересмотру базовых закономерностей и аксиоматических постулатов современной науки, поставили вопрос о существовании исторических форм рациональности (античной, средневековой, новоевропейской, современной). Уместно воспользоваться классификацией академика В.С. Степина и проанализировать три современных типа рациональности — классический, неклассический и постнекласси-ческий — на предмет роли нерелигиозной веры в их формировании и функционировании. Классический тип характерен для науки XVII — начала XX в., неклассический — для первой половины XX в., постнеклассический — второй половины XX в.

«Классический тип рациональности концентрирует внимание только на объекте и выносит за скобки то, что относится к субъекту и средствам деятельности. Для неклассической рациональности характерна идея относительности объекта к средствам и операциям деятельности; экспликация этих средств и операций выступает условием получения истинного знания об объекте. Наконец, постне-классическая рациональность учитывает соотнесенность знаний об объекте не только со средствами, но и с ценностно-целевыми структурами деятельности» [В.С. Степин, 2000, с. 635].

Неклассическая наука не оперирует объектами как существующими сами по себе, вне и независимо от условий процесса их познания человеком. Образцом реализации этого подхода явилась квантово-релятивистская физика, которая показала невозможность полного исключения влияния наблюдателя на изучаемые им процессы. Принципы неклассической науки получили свое выражение, в частности, в «теоремах неполноты» К. Геделя, из которых следует, что любая формальная система аксиом с необходимостью требует привлечения дополнительной «внесистемной» аксиоматики для доказательства как собственной логической полноты, так и неполноты. Непротиворечивой может быть признана лишь формальная система, в основе которой лежит утверждение, истинность или ложность которого доказать невозможно. Остается лишь добавить от себя, что его можно принять на веру. В этой связи нельзя не упомянуть о «принципе дополнительности» Н. Бора, имеющем важнейшее методологическое значение для всей современной науки. В интерпретации В.В. Налимова этот постулат звучит следующим

образом: «...для воспроизведения в знаковой системе целостного явления необходимы взаимоисключающие, дополнительные классы понятий. признается допустимым взаимоисключающее употребление двух языков.» [В.В. Налимов, 1979, с. 102]. Наглядной физической иллюстрацией названных принципов является «соотношение неопределенностей» В. Гейзенберга, которое утверждает невозможность одновременного и точного определения пространственного положения (координаты) и количества движения (импульса) квантовых частиц. Другими словами, в определенный момент мы можем измерить энергию частицы, но не будем знать, где она. Или наоборот. Указанная закономерность применима и к другим парам физических величин. Таким образом, наша Вселенная может быть адекватно представлена лишь в рамках вероятностной, а не детерминистской модели.

Необходимо особо отметить, что неклассическая рациональность не опровергает классическую, а скорее расширяет ее границы, демонстрируя ограниченность идеала объективного знания и степень влияния методов познания и языка теории на конкретные результаты научно-исследовательского процесса.

Постнеклассическая рациональность рассматривает научное познание в контексте социальных условий его функционирования. Научная рациональность не представляет собой явление вне времени и пространства, на науку всегда оказывают пусть не определяющее, но весьма значимое влияние состояние современной культуры, ее ценностные ориентации и мировоззренческие установки. В рамках постнеклассической рациональности научная деятельность понимается как обусловленная социальными институтами, которые определяют ее формы и оценивают результаты на основе конкретных политически, социально и культурно детерминированных стандартов. Последние не могут не включать в себя мировоззренческие ценностные предпосылки и убеждения, которые в свою очередь оказывают существенное влияние на содержание результата познавательной деятельности.

Проблематика постнеклассической рациональности демонстрирует очевидное влияние нерелигиозной веры на формирование вполне рациональных убеждений ученого. Любая система описания, научная и ненаучная, всегда будет включать в себя аксиоматические утверждения, которые с необходимостью принимаются на веру как осознанным образом, так и бессознательно, под влиянием воспитания и общественных норм. Как и в случае неклассической рациональности, постнеклассическая наука не опровергает предшествующую, а расширяет ее границы. Очевидно, что при научном анализе сложных развивающихся систем, неотъемлемой частью которых является сам ученый, требование экспликации

ценностей, верований и мировоззренческих установок исследователя является абсолютно необходимым для получения объективного и личностно нейтрального знания.

Анализ типологии рациональности ставит также вопрос о критериях оценки при определении характера поведения и мышления как рационального или иррационального. Так, например, К. Хюб-нер доказывает, что рациональность всегда имеет одну и ту же форму и сводится к интерсубъективности. Общий же смысл и содержание конкретно-исторического типа рациональности всегда зависит от явных или неявных культурных конвенций, в рамках которых он функционирует. К. Хюбнер выделяет следующие виды рациональности и интерсубъективности:

1) семантическую интерсубъективность: ясность и общее согласие относительно значений, а также форм употребления понятий и суждений;

2) эмпирическую интерсубъективность: обоснованность суждений фактами и наблюдениями;

3) логическую интерсубъективность: логическую связность и последовательность;

4) операциональную интерсубъективность: воспроизводимость образцов действия или рассуждения;

5) нормативную интерсубъективность: общепринятые системы ценностей, нормы поведения и общественной оценки [см.: К. Хюбнер, 1996, с. 220-221].

Такое широкое толкование рациональности означает, что никакая конкретно-наличная форма интерсубъективности не может считаться единственно истинной. Более того, если рациональность сводится к многообразию различных форм интерсубъективности, то миф, в конечном счете, не менее рационален, чем научная теория. В основе любой рациональности, в явной или еще нераскрытой форме, лежит тот или иной набор верований, экспликация которых представляется важной и актуальной философской задачей.

* * *

Таким образом, совершенно очевидно, что проблематика нерелигиозной веры, поднятая профессором Д.М. Угриновичем, является актуальной и востребованной при анализе различных форм индивидуального и общественного сознания. На примере многообразия форм человеческого познания мы показали, что нерелигиозные верования и убеждения не только не противостоят знанию и разуму, но практически всегда имплицитно содержатся в нем и обусловливают его деятельность. Стоит отметить, что современная проблематика постнеклассической рациональности ставит вопрос не только о кризисе классической рациональности с ее представ-

лениями о всемогуществе человеческого разума, мировой гармонии и достижимости абсолютного объективного знания о мире, но также и о проблеме универсальности европейских ценностей рационализации и глобальной модернизации по образцу западных стран. В условиях современных процессов глобализации, которые подразумевают экономическую, политическую и культурную интеграцию разных стран и народов, существование труднопреодолимых цивилизационных разломов и связанных с ними конфликтов делает весьма актуальной проблему налаживания диалога культур и цивилизаций. Сравнительное религиоведение, а также философская компаративистика, нацеленные как на раскрытие общечеловеческих паттернов познания, так и на выявление фундаментальных символов веры, лежащих в основе той или иной культуры, вне всякого сомнения, будут способствовать решению этой задачи.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003.

Гегель Г. Философия религии: В 2 т. М., 2007.

Кант И. Критика чистого разума. М., 1994a.

Кант И. Соч. на немецком и русском языках: В 4 т. М., 1994б.

Кун Т. Структура научных революций. М., 2009.

Малиновский Б.К. Магия. Наука. Религия. М., 1998.

Налимов В.В. Вероятностная модель языка. М., 1979.

Новая философская энциклопедия / Под ред. В.С. Степина М., 2000—2001.

Религиоведение: Энциклопедический словарь / Под ред. А.П. Забияко. М., 2006.

Степин В.С. Теоретическое знание. М., 2000.

Угринович Д.М. Психология религии. М., 1986.

Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 2010.

Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

Юм Д. Трактат о человеческой природе: В 2 т. М., 1995.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

Encyclopedia of Philosophy. 10 v. / Ed. By D. Borchet. Thomson Gale. 2006.

Lawrence S. Rationality and cultural relativism // Routledge Encyclopedia of Philosophy / Ed. by E. Craig. L.; N.Y., 1998.

RussellB. Human society in ethics and politics. N.Y, 2010.