К вопросу о религиозно-идеалистическом понимании культурной формы

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ: ФИЛОСОФСКИЕ И КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ

В. А. Щученко

К ВОПРОСУ

О РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ КУЛЬТУРНОЙ ФОРМЫ

В любой концепции культуры — внерелигиозной (позитивистской, материалистической и др.) или религиозно-идеалистической — понятие формы имеет исключительно важное значение. В рационалистических, внерелигиозных концепциях культуры под формой понимают относительно устойчивое начало, организующее подвижное состояние содержания. Источником формообразования видится здесь нечто внешнее по отношению к самой форме — деятельность человека или маловразумительное «саморазвитие». В религиозно-идеалистических концепциях культуры форма анализируется как активное духовное, «логическое» начало. Эти концепции восходят к идеям Платона и Аристотеля, позднее переосмысленным в рамках миропонимания, где форма мыслится как живой организм, питаемый светоносными импульсами, всплывающими на поверхность жизни из божественной глубины, из того источника, который обеспечивает формотворчество (эйдос, Бог, Логос Божий и др.)1.

Сказанное не означает, что идеалистически, христиански ориентированная культурология не может не опираться на социологические подходы к явлениям культуры, в том числе и к процессам формообразования в истории культуры. Надо, разумеется, изучать рациональные, земнородные источники (причины) формообразования — процессы материальной и духовной деятельности, во-первых, а также влияние уже сложившихся форм (артефактов, памятников культуры) на процесс образования новых форм. Принимая эту установку, христиански ориентированная культурология как таковая не может вместе с тем не рассматривать культурную форму, в том числе и как органичное и динамичное целое, движимое божественными, энтелехийными энергиями, которыми в последнем счёте определяется

и человеческая деятельность и всё историческое бытие имманентных, земнородных форм.

Концепция формы в её взаимосвязях с материей сложилась, как известно, в философии Аристотеля («Физика», ч. 1). Аристотель усматривал в форме «логос», «усию» (сущность), а также «что — значит — быть — тем-то — и — тем-то» или «то — что — делает — вещь — тем — что — она — есть». Форма мыслится у него как некоторая определённость, как нечто имеющее границы и составляющее вместе с материей вполне познаваемую вещь. Форма — активное начало, движитель вещей, «акт», материя же — потенция, возможность вещи. Форма есть энергия, энтелехия материи. Правда, форма у Аристотеля в двух случаях может быть «свободна» от материи: в его космологии признаётся трансцендентный «ум-нус» как перводви-гатель; в антропологии — это «активный ум» — бессмертный и отдельный от материи.

Логос у Аристотеля не противополагается материи; он не просто совокупность отвлечённых идей, существующих вне материи, но и действующая сила, энергия, производящая причина, конечная цель и форма. Идея, форма воплощается в материи, но сама эта материя «отвлечена», по тонкому замечанию С. Н. Трубецкого, от

формы, что и затрудняет понимание отношений между Логосом и конкретными

2

чувственными вещами, ведёт к дуализму .

Монистическое обоснование отношений между формой и материей даётся в рамках христианского мышления (креационизм), где материя возникает в акте божественного творения, где Бог исторически воплощается и раскрывается в человеке, временно несущем в себе последствия первородного греха, а вечно божественный дар любви, свободы и творчества. Таким образом, христианская мысль является обоснованной и глубокой мировоззренческой системой, стимулирующей культурное строительство, а также понимание сущности культуры как совокупности исторически конкретных воплощённых форм, в которых с той или иной силой и интенсивностью являет себя Логос Божий, Св. Дух.

В тварном мире материя и форма взаимосвязаны, что подчёркивал уже Аристотель. Форма относительно неподвижна и в то же время динамична, что выражается в возможности её превращения в материю «вышележащего тела». Момент движения, развития форм — притом по линии иерархии, что составляет принципиально важный момент христианского мировоззрения, концептуально важен для культурологии. Именно в религиозно, христиански ориентированных представлениях о культуре форма самым рельефным образом выступает в двух своих ипостасях — как начало неявное и порождающее, и как начало явное, существующее во временном и пространственном, тварном мире.

Эти два момента формы стали предметом специального исследования, проведённого русским мыслителем Владимиром Николаевичем Ильиным (1890, 1891— 1974), в статье «Статистика и динамика чистой формы или очерк общей морфологии» (написана в 1955 году, впервые опубликована в журнале «Вопросы философии» за 1996 г., № 11).

Идейное наследие В. Н. Ильина изучено недостаточно, мало знают и о его жизненном пути. А между тем это была творчески разносторонняя личность, оставившая заметный след в философии, богословии, литературоведении, музыке. Он получил прекрасное образование, учился на физико-математическом факультете Киевского университета, а позднее (в 1917 году) на историко-филологическом и фило-

софском факультете Киевского университета. Закончил также Киевскую консерваторию по классу композиции. В 1918 году стал приват-доцентом Киевского университета. Эмигрировал из России в 1919 г. До 1923 года читал лекции по философии в Константинополе, а в 1923 году переехал в Берлин, где преподавал логику и психологию, написал несколько работ по философии, занимался богословием. В 1925 году он стал профессором русского Богословского института в Париже, где читал лекции по литургике, психологии и средневековой философии. Сотрудничал с евразийцами (журнал «Евразийская хроника», газета «Евразия»). Затем разошёлся с ними из-за лояльности последних к большевикам. Марксизм и материализм он резко критиковал, считая, что библейский креационизм можно согласовать с научной картиной мира. Вслед за П. А. Флоренским отстаивал идею прерывности мира, ориентируясь на монадологию Е. Лейбница (Лейбниц и русская философия // Возрождение. 1966. № 179-180).

Елавную свою заслугу он видел в создании морфологической логики как «всеобщей иконологии бытия», в рамках которой и возможен, по его мнению, синтез монадологии, неоплатонизма, неопифагоризма и морфологии как учения о форме — эйдосе вещи.

Его культурологические представления опираются и на идейный фонд христианской мысли. Последнее основание культуры, по его убеждению, — религия; цивилизация же — внерелигиозна. Большое значение для культурологии имеет концепция морфогенезиса, обстоятельно изложенная в упомянутой выше статье «Статика и динамика чистой формы, или Очерк общей морфологии», идеи которой ввиду их существенной теоретической значимости заслуживают подробного и внимательного рассмотрения.

В своём кратком предисловии к этой статье В. Н. Ильин называет свою концепцию материологизмом, где тварное бытие мыслится как совокупность форм, неподвижных лишь относительно, в состоянии «ограниченных форм», выходящих в тоже время из состояния равновесия под воздействием творческой силы «энергети-чески-динамического логоса»: «В основание моего материологизма положена идея полноты бытия, заключающейся в специфическом сочетании сущности (эссенции) и существования (экзистенции). Частные проявления этой полноты, или её «нумери-ческие» и «генерические» модусы, суть ограниченные формы, обладающие энергией и, следовательно, динамичны, как по природе, так и по положению.

Отсюда чрезвычайная важность понятия «границы», созданием которой обусловлена сама возможность существования формы — в том случае, когда эта форма тварная. Ераницы могут находиться в покое и равновесии, могут быть неподвижными, могут выходить из равновесия, находиться в движении и изменяться... Энергетически-динамический логос, творчески действующий в тварных формах — модусах, и как полагающий границы, так и их преступающий, тем самым создаёт

Фт_ « 3

ормы в процессе морфогенезиса и их овеществляет ».

Формы, по В. Н. Ильину, различаются на экстенсивные и интенсивные. Экстенсивные формы (образы, иконы) — это экзоформы, экзоморфные образования. Это формы, которые имеют динамическую целенаправленность «изнутри — наружу», «из глубины — на поверхность», из «природы душевно-духовной» к «природе телесной», из «непространственного-внепространственного, непротяжённого» — к «пространственному, протяжённому, воплощённому», из идеи — к энтелехии и ведущему образу. Интенсивные формы, в свою очередь, эндоморфны, это собственно

эндоформы. Эти формы характеризуются энергетической сосредоточенностью в минимальном объёме, динамической «самоцеленаправленностью «снаружи — внутрь», «с поверхности — в глубину», из «природы телесно-протяжённой» — к «природе душевно-духовной». Эндоморфность — это порождающее начало, «динамогенезис», «телегенезис», «морфогенезис». Интенсивные формы близки к абсолютно единосущему (можно сказать — Богу, Духу, Логосу — В. Щ.); ниже эндоформ находятся экзоформы. Эндоформы воплощают движущее начало; они не только устанавливают согласие между всеми формами, но и деформируют, ведут к «бездне хаоса»4. Все формы, в особенности экзоформы, символичны, т. е. обладают способностью и стремлением выражать невыразимое и постигать непостижимое. Экзоформы, подчеркнём, — это формы видимые, являющие себя в имманентно данном мире культуры. Эндоформы, в свою очередь, — это, как уточняет В. Н.Ильин, мир особых ценностей — неявленных, невидимых5.

В. Н. Ильин предлагает своеобразную «формулу формы», содержание которой раскрывается как двуединство интенсивности и экстенсивности, внутреннего и внешнего и — что особо следует подчеркнуть, — статики и динамики, пребывания и изменения, существования и варьирования.

Форма не только статична (т. е. имеет границы, различия и единство), но и динамична, т. е. наделена признаками силовыми, вариационными. Вся реальность динамична, т. е. развивается во времени и проявляется тройственно: во-первых, как энтелехия, т. е. двуединство «архетипа» (что соответствует платоновской «идее») и «идеала», «цели», «ведущего образа»; во-вторых, как реальность «настоящего времени», как единство статики и динамики, стабильности и переменчивости; в-третьих, как прошедшее, как уходящая реальность, т. е. как «тень», остаток, где властвует «уход», «исчезновение», «забвение», т. е. «равновесие нарушено в пользу динамики». Энтелехия как единство архетипа и «ведущего образа-идеала» — между вечностью и временем, это, как можно понять автора, вечность, стремящаяся воплотить себя во времени. Настоящее есть уже бытие во времени, неустойчивое равновесие стабильности и перемены, статики и динамики. Наконец, переход к прошлому есть стремление к убыванию и небытию, собственно к деформированию, хаосу, к бессилию и беспамятству, к «исчезновению экзистенциальных моментов времени». Однако «тени», оставшиеся от прошлого (в нашем случае — это артефакты культуры, ее избегающие беспамятства памятники) — вполне мыслимы и воспринимаемы с помощью органов чувств. Более того, в историческом процессе происходит «уплотнение тени, для которой то, чего она является тенью, и есть поисти-не «ведущий образ», «поддерживающая» и «охраняющая рука» («сила»)»6.

Из концепции В. Н. Ильина проистекают несколько следствий, непосредственно относящихся к понятийному содержанию культурной формы, осмысленной идеалистически и «логически».

Первое. Анализ культурной формы не может быть редуцирован к детерминантам имманентного характера; ее истоки уходят в трансцендентное, архетипическое, телеологическое, вневременное, но порождающее одновременно историческое время начало, к животворящим, одухотворяющим импульсам Логоса Божьего. Здесь вообще отгадка того, как вообще возможно духовно свободное, не подчиняющееся каузальной детерминации творчество, в том числе одухотворение «теней», распредмечивание памятников культуры. Основоположения культуры — в божественном источнике и отношения между «логическим», безусловным и обусловленным, дан-

ным в пространстве и времени как раз и есть отношения динамического морфогенеза. А потому формообразование в культуре не может быть сведено только к каузальному выведению из условий социальной и природной среды, остающемуся на поверхности имманентно данного бытия. Понятия эндоформы и экзоформы теоретически значимы именно потому, что с их помощью можно преодолеть редукцию сущности культуры к имманентному, обнаружить трансцендентные, «логические», энергийные истоки культуры.

Второе. Культурная форма представляет собою единство статики и динамики. В культурных процессах важно видеть не только устойчивые, ставшие формы, но и морфогенез, формообразование, процесс перехода от одних форм к другим (последнее, т. е. формообразование, в культурно-исторических и историко-культурных исследованиях часто выносится за скобки, ибо изучается чаще всего или даже, как правило, ставшее состояние культурных форм, а не их становление). Проблема формообразования как проблема генезиса формы, а соответственно и синтеза культурных форм особенно важна для современной культурологической мысли и соответственно историко-культурной практики, которые, повторим, больше ориентированы на изучение ставших форм культуры, чем на осмысление перманентного процесса становления, формирования как в его исторически необходимых, так и духовно свободных, трансцендентных истоках.

Третье. И, может быть, самое важное. Именно культура, если рассматривать ее как социальный институт, ответственна за удержание уже ставших форм, за осмысление и перманентное переосмысление «теней». Культура, а не только религиозная культовая деятельность обеспечивает «нарастание энергий», процесс синтезирования, единство процессов экстенсивного и интенсивного, взаимосвязь эндоформ и экзоформ. Более того, культовая и культурная активность органично взаимодействуют (как эндоформы и экзоформы), иногда стоят очень близко одна к другой, хотя и никогда не совпадают. Культ не есть культура, но его эндоформные импульсы одухотворяют культуру, в которой они являют себя в качестве Традиции (в религиозном смысле) или в многообразных культурных традициях. «Тень» как культурная традиция и как памятник — это прошлое культуры, притом такое прошлое, которое может духовно опознаваться, распредмечиваться, ложиться в основание все новых и новых культурных синтезов. Представляется перспективным в этой связи культурологический анализ того, насколько возможен рациональный анализ форм разного типа, разной духовной глубины. «Тени», как явленные, опредмеченные формы традиции и памятников, оставшихся от прошлого, поддаются, во-первых, как социологическому, так и историческому исследованию. Социологический и исторический анализ деятельности (материально-предметной и духовной) открывает путь к рациональному и, подчеркнем, обобщающему, законосообразному и типологическому постижению статики и динамики форм в искусстве, философии, нравственности, политической культуре и др. Это в том числе и анализ форм, складывающихся в настоящем, но зачастую не получивших завершенного воплощения, что безусловно затрудняет их осмысление, хотя и не делает его невозможным. Однако надо видеть, во-вторых, и эндоформное начало «теней», данное изначально в Логосе Божием и Слове Христа. Притом социологическое и историческое исследование не может не опираться на духовно-предметное, религиозно-интуитивное отношение к объекту анализа (этот вид духовно-религиозного «предметного» отношения к реалиям действительности и культуры специально исследовал И. А. Ильин

и другие русские религиозные идеалисты). В этом случае учитывается также и эндоформное начало культуры, истоки форм трансцендентного, содержание которых приоткрывается в символах (особенно религиозных) и мистических актах, энтеле-хийных, «недовоплощенных» формах, представляющих собою единство идеала и «архетипа», не всегда, отнюдь, прозрачного для анализа. При этом именно в рамках «логически» понимаемой концепции морфогенеза открывается возможность пер-соналистического, индивидуализирующего (сберегающего духовные лики культуры!) синтеза в явленном мире культуры, ибо интенсивные, стремящиеся к едино-сущему эндоформы полагают себя в единстве с многообразием экзоформ, обеспечивающих процесс динамогенезиса и синтезирующего «уплотнения теней».

Не лишено культурологического значения проводимое В. Н. Ильиным разграничение открытых форм, т. е. форм, открытых своей среде, и форм закрытых, т. е. форм совершенно отграниченных как друг от друга, так и от среды. Когда все границы закрываются, то получается «закрыто-индивидуально-неповторимая форма» (таким является, скажем, мы, созданное однажды произведение культуры). Когда же границы снимаются, то наступает состояние неразличимости, хаоса, небытия, некое небытие формы, безликость, аморфность7.

Последнее происходит, если говорить о культуре, в период ломки, переворота, катастрофы, когда уходят, умирают старые формы, а новые еще только нарождаются, переходят от состояния аморфности к состоянию становящейся, едва различимой слабо «отграниченной» формы. В культурно-историчеком процессе может негативно сказываться гипертрофия как мирооткрытости, так и закрытости форм. Абсолютизация закрытости — порождающая, к примеру, национализм в культурном развитии народа — ведет к «духовной смерти», ибо форма «обессиливается», оказывается неспособной реагировать на давление внешней среды. Но и абсолютизация открытости — например, гипертрофия, абсолютизация глобализационных процессов в культурном развитии — оборачивается «умиранием» или, по меньшей мере, ослаблением формы, в особенности, национального качества культуры, да и самой национальной жизни. Культура тем самым стандартизируется, утрачивает экзоморфность, примитизируется, а национальная жизнь в целом теряет связь со своими условиями, своими корнями и в своем стремлении «приспособиться» к чужому слабеет, становится придатком иной системы жизни, выросшей в своих условиях, из своих исторических корней.

Заключая анализ концепции В. Н. Ильина, необходимо затронуть еще один сюжет, напрямую связанный, как нам представляется, с проблемой построения христианской культурологи. В основе морфологической терминологии, доказывает В. Н. Ильин, первенствует зрительно-световая символика. Философ, ученый, артист, верующий человек — все они, пишет он, опираются, прежде всего, на «зрительнопространственные образы или формы», и все эти образы пронизаны жаждой света, стремлением к свету. Слово Божие, явленное миру, есть свет. С предельной ясностью эта истина Писания, указывает В. Н. Ильин, провозглашена в Первом соборном послании святого Апостола Иоанна Богослова:

О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове жизни, —

Ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, —

О том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами; а наше общение — с Отцом и Сыном Его Иисусом Христом8.

И далее совсем рядом: И вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в Нём никакой тьмы9.

В. Н. Ильин ищет отблески христианских истин в культуре речи, подчеркивая «фототропичность», т. е. обращенность к свету, как человека, так и его культуры.

В этом плане и форма может быть осмыслена с помощью зрительно-телесных образов, понятий и метафор. Вот почему, когда рассуждают о форме, то говорят об «определенных очертаниях», «границах», «качественных понятиях», «содержании». Все эти понятия даются опытом, интуицией, все они не выводятся, но даны непосредственно, интуитивно. В этой связи В. Н. Ильин напоминает об известном выражении «своя точка зрения» с его нацеленностью не только на «поверхность» вещей, но и на их «глубину». Точка зрения задает «пространственно-геометрическое» и «топографически-локальное» содержание образа. «Точка зрения» на вещь может иметь не только прямой, «буквальный» «оптико-геометрически-астрономический» смысл, но и смысл пространственной, психофизиологической метафоры (в эстетике или праве). Личность, таким образом, как бы окружена «пространственно-количественными образами», пронизана пространственно-световыми образами. В. Н. Ильин приводит красноречивый пример:

«Это делает «представителя» (опять пространственный образ) «более» или «менее» яркой (фотометричесикй образ) личностью (морфологически-электрический «образ», «картина») «большая» или «меньшая» логика (механически-количест-венная метафора) его « карьеры» (тоже механический образ), или «положения» (пространственно-геометрическая метафора) в «обществе», в «свете» (оптический образ), в «академическом мире» (все это пространственно-космические метафоры). И еще: какую бы «позицию» (локально-пространственный образ) я ни занимал (локально-механический образ) и как бы ни «смотрел» (психофизиологический, оптико-геометрический образ) на общественные отношения, моя «концепция» (механико-геометрическая метафора) как «личности», так и «вещи» составит «определенную» (геометрическая метафора), «миросозерцательную» «картину» (оптикопсихофизиологическая и иконографическая метафора)»10.

Форма (и в особенности в культуре, добавим) строится на основе зрительнотелесных образов, символов, метафор и понятий. Форма выступает в этом случае как «образ-понятие», с помощью которого фиксируются «определенные» «очертания», «границы», отличающие одну форму от другой формы и эти формы от среды. Форма, подчеркивает В. Н. Ильин, укоренена в трансцендентном, она выступает как

оптико-геометрический пространственно-экстенсивный символ некоего интенсив-

11

ного, внепространственного «неизвестного», «невыразимого», «непостижимого» . Форма в таком понимании — это символ трансцендентного; это пространственнотелесное, световое, интуитивно данное выражение внутренних, энергийных, божественных начал. В пределах же конкретного бытия форма предстает как мыслеоб-раз, как единство устойчивого и изменчивого, Еераклита и элеатов, Парменида и Зенона. Неподвижное есть чистая форма, чистое мышление мышления, небытие, лишенное движения, творчества, свободы, т. е. апофатика без катафатики.

Учение Зенона В. Н. Ильин называет «гениальным» как раз потому, что он понял, что Единое как полнота и совершенство могут быть только неподвижными, ибо ему «не от чего отпадать и не к чему стремиться». Пессимизм Еераклита, в свою

очередь обусловлен как раз тем, что он не знает «полноты» целого и у него «все движется», все течет, а «это означает лишь вечное состояние несовершенства, вечную экзистенцию без эссенции, вернее экзистенцию, т. е. состояние, не имеющее иного «основания», иной «сущности», кроме самого себя, т. е. кроме опять-таки этого «вечного состояния движения и перемены» и вообще вечного «состояния», что уже указывает на ЧАСТИ, ибо только «части» и могут «СО-СТОЯТЬ.. ,»12.

Целое есть форма, притом единство эндоформы и экзоформы, т. е. целое по природе своей духовно и энергийно. В этом смысле, по мнению В. Н. Ильина учение об организме (философ имеет в виду, по всей видимости, имманентистское, натуралистическое понимание организма — В. Щ.) слабо выражает идею целого. Ибо организм расшатывается, страдает, распадается и умирает. Целое же никак не разложимо на части; у личности есть лики, у вещи есть «стороны» или грани. Целое неподвижно и совершенно. Часть появляется тогда, когда происходит «отход» мыслящего и познающего духа и начинается движение.

Понимание целого трансцендентно-духовного первоначала, как оно вырисовывается у В. Н. Ильина и других христианских мыслителей, принципиально несовместимо не только с биологическим редукционизмом, но и с любым другим подходом, сторонники которого не видят божественной полноты Единого, Логоса Божьего, Абсолютного, разделяют идею вечного становления, не имеющего ни цели, ни субстанционально значимого Предмета стремления. Если, подчеркнем, есть субстанционально, реально значимое целое, если есть полнота совершенства, значит, сохраняется возможность аксиологической динамики в жизни и культуре. Если же единое как полнота и совершенство никак не сообщается с представляющейся фантомной и «нереальной» жизнью людей или если вообще этой полноты целого не видят, то не приходится говорить ни о динамике совершенствования в жизни человека, ни об иерархии ценностей в культуре.

Восприятие целого как суммы частей В. Н. Ильин называет «агрегатным миросозерцанием», которое руководствуется «негативно-аксиологическими мотивами, приведенными к нулю»13. Всякое внерелигиозное, «диалектическое» (в смысле вечного, пантеистиченского понимаемого становления через противоположности) осмысление целого механистично и в конечном итоге энтропийно. Взаимодействие материальных объектов как «causa finalis», редукция духовного к материальному (сознание есть свойство материи), понимание свободы как познанной необходимости законов природного и экономического бытия, механические жернова «диалектики», оставляющей мало места духовной свободе человека, парарелигиозная, а потому абстрактная коммунистическая мечта — все это родовые черты марксистско-ленинского мировоззрения, оставшегося в плену примитивных философем о материальном единстве мира и вторичности духовного.

Если культура утрачивает, по меткому замечанию П. А. Флоренского, эктропий-ное предназначение, то она становится энтропийной, разрушающей силой: «Основным законом мира Флоренский] считает второй принцип термодинамики — закон энтропии, взятый расширительно, как закон Хаоса во всех областях мироздания. Миру противостоит Логос — начало эктропии. Культура есть сознательная борьба с мировым уравниванием: культура состоит в изоляции, как задержке уравнительного процесса вселенной, и в повышении разности потенциалов во всех областях, как

14

условий жизни, в противоположность равенству смерти» .

Под эктропией понимается здесь телеологически заданное движение к Логосу

Божьему как изменение в сторону совершенствования, упорядочения, большей организованности, сложности, т. е., в сторону диаметрально противоположную энтропии как процессу хаотическому и деградирующему.

Так же как и П. А. Флоренский, который исходил из телеологического понимания формы, связывая форму с прерывностью в развитии, с «индивидуальной расчлененностью мира», с целым как формообразующим началом, В. Н. Ильин рассматривает форму не только как начало индивидуализирующее, конкретное, но и как начало универсализирующее, определяющее духовный, «логический» порядок совершенствования. Выразить полноту бытия, обосновать конкретное понимание формы, подчеркивает В. Н. Ильин, можно лишь в том случае, если будет понято и учтено энтелехийное начало формы, ее несовершенство и одновременно устремленность творческой личности к совершенствованию, к движению по духовной «лествице» форм к «абсолютно-божественному»15. Все это, заметим, относится самым непосредственным образом и к культуре. Культурные формы индивидуальны и вариативны по самой своей сути, а функция культуры заключается как раз в творческом, т. е. стремящемся к совершенству, созиданию и удержанию ценностно значимых индивидуальных форм, их однажды и навсегда исторически заданного внешнего выражения, в то время как их внутренняя сущность будет меняться в соответствии с изменением культурного контекста. В культуре, однако, и очень важно еще раз это подчеркнуть, есть и отблеск, «след» вечного, совершенного, божественного. В ее формах просвечивает энтелехийное, ценностно напряженное начало, вечный Свет Единого божественного Совершенства, божественного Логоса.

Духовно значимые культурные формы выступают как бы «вечными», несущими абсолютное, а потому универсальное содержание. Будучи относительной, «вечность» сильных культурных форм традиций и памятников абсолютна и универсальна в двух смыслах — во-первых, в той мере, в какой в этих формах светится «вечность» божественного Логоса, а во-вторых, постольку, поскольку эти культурные формы хранятся как духовно высокие образцы в истории человечества и устремлены в этом своем качестве, т. е. в качестве «вечных» образцов, к относительно бесконечному бытию в культуре. Культура в этом двойном смысле становится метакультурой, в «вечных» духовных формах которой концентрируется многообразие индивидуальных ценностных миров, несущих ослабленный свет божественной Вечности.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 В средневековой культуре, например, именно свет выступает как формообразующее начало, в основе которого нетварный свет Бога, «энергии» которого даруют миру формальную иерархическую структуру. См. об этом: Шишков А. М. Метафизика света в средневековой европейской культуре (два очерка к постановке проблемы)// Вопросы философии. 2000. № 5.

2 Трубецкой С. Н. Логос // Христианство. Энциклопедический словарь. В 3 т. Т. 2. М., 1995.

С. 47.

3 Ильин В. Н. Статика и динамика чистой формы, или Очерк общей морфологии // Вопросы философии. 1996. № 11. С. 91-92.

4 Там же. С. 106-107.

5 Там же. С. 107-109.

6 Там же. С. 111-112

7 Там же. С. 105.

8 ІИоанн, 1-3.

9 ІИоанн, 5.

10 Ильин В. Н. Статика и динамика чистой формы или Очерк общей морфологии. С. 103-104.

11 Там же. С. 104.

12 Там же. С. 124-125.

13 Там же. С. 128.

14 Флоренский П. А. [Автореферат] // Священник Павел Флоренский. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1994.

С. 39.

15 Ильин В. Н. Статика и динамика чистой формы или очерк общей морфологии. С. 117-118.