Буддизм и имперсоналистическая концепция личности Л. Н. Толстого

Философские науки

УДК 129

Бернюкевич Татьяна Владимировна Tatyana Bernyukevich

Чернявин Юрий Алексеевич Yury Chernyavin

БУДДИЗМ И ИМПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ЛИЧНОСТИ Л.Н. ТОЛСТОГО

BUDDHISM AND IMPERSONALISTIC CONCERPT OF L.N. TOLSTOY'S IDENTITY

Статья посвящена влиянию буддийских идей и буддийским реминисценциям в творчестве Л.Н. Толстого. В контексте буддийской философии рассматривается имперсоналистская концепция личности писателя. Особое внимание уделено работам И. Бунина и Н. Бердяева, в которых анализируется творчество писателя и проводятся аналогии между его миро- и жизнепониманием и антропологическими и сотереологическими идеями буддийской философии

Ключевые слова: буддийские идеи, философия буддизма, имперсонализм, концепция личности Л.Н. Толстого

The paper is devoted to Buddhist ideas and Buddhist reminiscences' influence on the literary creation of L.N. Tolstoy. Impersonal conception of L.N. Tolstoy personality is being interpreted in the context of Buddhist philosophy. The authors pay much attention to the papers of I. Bunin and N. Berdyaev due to both thorough analyzing of the writer's literary creation and drawing analogies between his world outlook, vital conception as well as anthropologic and Buddhist philosophic sothereologic ideas

Key words: Buddhist ideas, Buddhist philosophy, impersonalism, conception of L.N. Tolstoy personality

Изучение связей Л.Н. Толстого с Востоком началось еще при его жизни. Об этом подробно пишет автор известной книги «Толстой и Восток» Шифман. Так, он указывает, что в 1905 г. в Лондоне в журнале «Свободное слово» (№ 6) была опубликована статья В.Г. Черткова «Толстой и японцы», в которой впервые была приведена часть переписки Толстого с деятелями японской культуры. К восьмидесятилетию писателя вышел в свет альманах, содержавший высказывания ряда деятелей стран Востока о Толстом. Вскоре после смерти Толстого появился двухтомный сборник, в котором наряду со статьями и воспомина-

ниями деятелей русской культуры приведены высказывания деятелей стран Востока о Льве Толстом. В 1924 г. биограф и друг Толстого П.И. Бирюков опубликовал в журнале «Восток» (№ 6) статью, в которой изложил содержание подготовлявшегося им сборника «Толстой и Восток». Через год этот сборник вышел в свет на немецком языке. В него вошла часть переписки писателя с деятелями стран Азии, причем составителя интересовали главным образом религиозно-нравственные проблемы, и письма корреспондентов он группировал не по странам, а по религиям...[1; С. 5].

Изучение восточных связей Толстого продолжалось и в последующие годы. Шифман отмечал, что в 70-е гг. вопрос о всемирном значении Толстого, о его влиянии на мировую литературу стал объектом углубленного синтетического изучения (теоретическое осмысление этой проблемы представлено в научных трудах Н.И. Конрада, Д.Д. Благого, Н.К. Гудзия, М.Б. Храпченко, Б.Л. Сучкова, В.Р. Щербины, Б.С. Мейлаха, Б.И. Бурсова, А.В. Чичерина, К.Н. Ломунова, С.Я. Билинкиса, Е.Н. Купреяновой, С.А. Розановой и многих других литературоведов).

Идеи буддийской философии и буддийские реминисценции в работах Толстого нашли выражение как в художественных произведениях («Карма», «Очерк о Будде», «Это ты»), так и философских работах писателя («Исповедь», «О жизни», «Дневники»).

Говоря о влиянии на Толстого различных религиозных и философских концепций, следует отметить, что их выявление чрезвычайно затруднительно в силу отсутствия их терминологической, категориальной выраженности, цитирования и прочих «примет» влияния или заимствования. Следует заметить, что «контекстуальную общность» имперсоналистской концепции, рассуждений о личности и истинном смысле жизни Толстого и идей буддийской философии обнаружили и наиболее четко определили Н. Бердяев и И. Бунин.

В «переломном» произведении Толстого «Исповедь» нашел отражение мучительный процесс поиска смысла жизни, духовные искания писателя, его разочарование в том, что когда-то он считал в своей жизни важным и значимым. Писатель словно просеивает свою жизнь и жизнь тысяч таких, как он, через сито смысложизненных вопросов. Анализируя каждый этап своей жизни с точки зрения решения этих вопросов, Толстой описывает ту острую духовную ситуацию, когда ему казалось, что «... жизнь моя остановилась. Я мог дышать, есть, пить, спать и не мог не дышать, не есть, не пить, не спать; но жизни не было, потому что не было таких желаний, удовлетворение которых и находил бы разумным» [2; С. 420].

Духовный кризис наступил тогда, когда Толстой имел все, что обычно называют «человеческим счастьем». Ему не было пятидесяти лет, у него была любящая и любимая жена, хорошие дети, увеличивалось его благосостояние. Росла писательская известность и уважение друзей. Он был здоров и вполне работоспособен. И именно в таком положении Толстой пришел к тому, «что не мог жить и, боясь смерти, должен был употреблять хитрости против себя, чтобы не лишить себя жизни», поскольку жизнь ему казалась «глупой и злой шуткой» [2; С. 421].

Толстой пытается узнать этот смысл жизни «во всех знаниях», обращается к истории знаний и ученым-современникам. Эти поиски привели к пониманию, что «все те, которые так же, как и я, искали в знании, точно так же ничего не нашли» [2; С. 432]. И все же, по мнению Толстого, в «истинной», а не «профессорской философии, служащей только к тому, чтобы распределить все существующие явления по новым философским графам и назвать их новыми именами», ответ всегда один и тот же, — ответ, данный Сократом, Шопенгауэром, Соломоном, Буддой». И эти ответы, в том числе и ответ Будды, Толстой приводит в «Исповеди». Толстой пытается «тезисно» представить «мудрость человеческую, когда она отвечает на вопрос жизни: «... "Жить с сознанием неизбежности страданий, ослабления, старости и смерти нельзя — надо освободить себя от жизни, от всякой возможности жизни", — говорит Будда» [2; С. 432-433].

И это подлинно философское знание, как пишет Толстой, подтвердило его отчаяние, то, что его размышления не есть плод его заблуждения или «болезненного состояния ума», а в постановке этого вопроса он «сошелся с выводами сильнейших умов человечества»: «Обманывать себя нечего. Все — суета. Счастлив, кто не родился, смерть лучше жизни; надо избавиться от нее» [2; С. 432-433].

Подробно излагает Толстой легенду о принце Сиддхарте, увидевшем старость, болезнь и смерть: «... и Сакиа-Муни не мог

найти утешения в жизни, и он решил, что жизнь — величайшее зло, и все силы души употребил на то, чтоб освободиться от нее и освободить других. И освободить так, чтоб и после смерти жизнь не возобновлялась как-нибудь, чтоб уничтожить жизнь совсем, в корне. Это говорит вся индийская мудрость» [2; С. 432].

Из поиска смысла жизни Толстой видит четыре выхода. Один выход: не понимать, что жизнь есть бессмыслица, зло и суета. И этот выход был уже закрыт для самого Толстого, который «уже не мог не знать этого.». Второй выход: пользоваться жизнью, какая она есть. Но писатель не мог, по его выражению, «радоваться минутной случайности, кинувшей на мгновение наслаждение на мою долю»: «Я, как Сакиа-Муни, не мог ехать на охоту, когда знал, что есть старость, страдания, смерть». Третий выход: прекратить зло и глупость, убить себя — и герой-автор «Исповеди» был близок к нему. Четвертый выход — «жить в положении Соломона, Шопенгауэра — знать, что жизнь есть глупая, сыгранная надо мною шутка, и все-таки жить. и даже книжки писать. Это было «отвратительно», но герой произведения, по его собственному признанию, жил именно так [2; С. 435]. Этот выход не устраивал писателя, поскольку нельзя жить в мучительной раздвоенности отсутствия смысла жизни и выполнения тех самых действий, которые увеличивают ощущение ее ненужности и бессмысленности.

Духовные устремления привели Толстого к мысли о том, «что для того, чтобы человек мог жить, ему нужно или не видеть бесконечного, или иметь такое объяснение смысла жизни, при котором конечное приравнивалось бы бесконечному» [2; С. 441]. И тогда писатель обратился к поискам вечного, поискам Бога: «Живи, отыскивая бога, и тогда не будет жизни без бога». И сильнее чем когда-нибудь все осветилось во мне и вокруг меня, и свет этот уже не покидал меня» [2; С. 449]. Бога Толстой решил найти в той вере, которая есть у народа. Но оказалось, что ряд неотъемлемых черт наблюдаемой Толстым церковной жизни и православной жизни народа невозможно

объяснить, апеллируя к данной разумности и целесообразности. А без подобного подтверждения и рационального обоснования вера теряет для Толстого свое антропологическое значения ( за что эта концепция человека подверглась жесткой критики со стороны Н. Бердяева и многих других русских религиозных философов) [3; С. 111112].

Заканчивается «Исповедь» сном, который выразил в «сжатом виде» все то, что пережил и описал художник. Что же снилось автору? «Я гляжу вниз и не верю своим глазам. Не то что я на высоте, подобной высоте высочайшей башни или горы, а я на такой высоте, какую я не мог никогда вообразить себе... Я не могу даже разобрать — вижу ли я что-нибудь там, внизу, в той бездонной пропасти, над которой я вишу и куда меня тянет. Сердце сжимается, и я испытываю ужас. Смотреть туда ужасно. Если я буду смотреть туда, я чувствую, что я сейчас соскользну с последних помочей и погибну.. Вверху тоже бездна. Я смотрю в эту бездну неба и стараюсь забыть о бездне внизу, и, действительно, я забываю. Бесконечность внизу отталкивает и ужасает меня; бесконечность вверху притягивает и утверждает меня.

И я не столько оглядываюсь, сколько всем телом своим испытываю ту точку опоры, на которой я держусь. И вижу, что я уж не вишу и не падаю, а держусь крепко. Я спрашиваю себя, как я держусь, ощупываюсь, оглядываюсь и вижу, что подо мной, под серединой моего тела, одна помоча, и что, глядя вверх, я лежу на ней в самом устойчивом равновесии, что она одна и держала прежде. Оказывается, что в головах у меня стоит столб, и твердость этого столба не подлежит никакому сомнению, несмотря на то, что стоять этому тонкому столбу не на чем. Потом от столба проведена петля как-то очень хитро и вместе просто, и если лежишь на этой петле серединой тела и смотришь вверх, то даже и вопроса не может быть о падении. Все это мне было ясно, и я был рад и спокоен. И как будто кто-то мне говорит: смотри же, запомни. И я проснулся» [3; С. 460-461].

Что же держит автора-героя над пропастью? Что придает устойчивое равновесие ему — висящему над бездной? Что дает силы смотреть в бесконечность вверх и забыть о бездне внизу?

Вера в бесконечный смысл жизни — вот что держит человека над бездонной пропастью и ужасом конечной индивидуальной жизни.

Обоснованию этой веры в надындивидуальный, внепространственный и вневременной смысл человеческой жизни посвящено литературно-философское произведение Толстого «О жизни». По существу, именно в данной работе представлена в наиболее оформленном виде концепция личности Толстого. Хотя, бесспорно, все художественное творчество писателя есть ее выражение. Если говорить о созвучности идей Толстого и буддийской философии, нашедшей отражение в работе Толстого «О жизни», то, безусловно, это совпадение мировоззренческое, глубинное, трудно поддающееся экспликации. Это не сюжеты или сюжетные мотивы буддийских легенд ( подобные рассказам «Карма», «Очерк о Будде», «Это ты» или реминисценциям в «Исповеди»). Это внутреннее совпадение с тем самым «отрицательным универсализмом» буддизма (о котором писал В. Соловьев), антиперсонализмом и идеями буддийской сотереологии.

Вероятно, это имел в виду Н. Бердяев, когда достаточно категорично относил способы рассмотрения личности и пути спасения человека у Толстого к нехристианским и, в частности, к буддийским: «. я всегда думал и продолжаю думать, что мировоззрение Л. Толстого не христианское, скорее буддийское. Зло для него есть ложное сознание, добро есть истинное сознание. Иррационально-волевого источника зла он не видит. Это совсем сократовская точка зрения. Он приближается также к буддизму, для которого спасение есть дело познания. Поэтому он не только не понимает тайны искупления, но относится к ней с отвращением. Сама идея искупления представляется ему безнравственной. Его возмущает учение о даровой благодати. Он пропове-

дует спасение, и в этом близок к буддизму. У него какое-то окамененное нечувствие к личности Христа-Спасителя» [3; С. 115].

Определение буддийских интенций в трудах Толстого невозможно без рассмотрения общего замысла и особенностей его работ. Во вступлении к работе «О жизни» писатель определяет цели исследования человеком его жизни. Эта цель, по его мнению, заключается в том, что человек исследует жизнь «только для того, чтобы она была лучше». Но в этой, реальной, исследуемой им жизни существует, казалось бы, непреодолимое противоречие, которое заключается в том, что человек стремится жить для достижения блага и ему кажется, что именно так он живет по-настоящему, но «эта единственно чувствуемая им жизнь оказывается чем-то обманчивым и невозможным. Тех, кто открывал человечеству с древнейших времен сущность жизни, писатель называет «просветителями человечества». Он перечисляет и характеризует определения этих величайших «просветителей»: Конфуция, Лао-Цзы, Христа и Будды: «... "Жизнь — это отречение от себя для достижения блаженной нирваны, — сказал Будда, современник Конфуция.» [4; С. 433-434]. Эти «определения жизни», по мнению Толстого, «теоретически верны» и подтверждаются опытом миллионов людей [4; С. 433-434].

Значительное место в антропологической концепции Толстого занимает рассмотрение «животной личности». По мнению писателя, от смешения жизни животного с жизнью человеческой и происходит раздвоение сознания человека, его ложное сознание утверждает его в мысли, что его жизнь «есть период времени от рождения до смерти». Для того, чтобы жить не животной, а истинной жизнью, требуется «отречение от личности», понимаемое им как «подчинение ее разумному началу» [4; С. 476]. Поскольку в понимании Толстого личность — это, прежде всего, стремление к личному благу, поэтому нужно перестать считать жизнь личности истинной жизнью. Он писал о буддизме как учении, определяющем именно такой путь поиска истины: «С древ-

нейших времен учение о том, что признание своей жизни в личности есть уничтожение жизни и что отречение от блага личности есть единственный путь достижения жизни, было проповедуемо великими учителями человечества» [4; С. 476].

Если обратиться к оценке имперсона-листической концепции Толстого Бердяевым, то русский религиозный философ дает ее описание как вполне буддийской: «Границы толстовского сознания определились тем, что для него совершенно было закрыто христианское сознание о личности и о свободе. В этом отношении он был индусом. Индусское сознание не понимает личности и свободы, оно имперсоналистич-но и детерминистично. И для Толстого нет личности человека, нет личности Бога, есть лишь безликое божественное начало, лежащее в основе жизни и действующее по непреложному закону» [3; С. 116]. Другими причинами отнесения Бердяевым учения Толстого к ветхозаветной или буддийской религии являются особенности отношения Толстого к Любви, к личности Бога и Спасителя. По мнению Бердяева, «Л. Толстой последовательно исповедует религию закона, религию ветхозаветную. Религия благодати, религия новозаветная ему чужда и неизвестна. Уж скорее Толстой буддист, чем христианин. Буддизм есть религия самоспасения, как и религия Толстого. Буддизм не знает личности Бога, личности Спасителя и личности спасаемого. Буддизм есть религия сострадания, а не любви» [3; С. 124].

В работе «О жизни» Толстой пытается понять причины и смысл таких экзистенциальных составляющих человеческой жизни, как страдание и страх смерти. Страх смерти, по его мнению, связан с осознанием конечности жизни: «... Страх смерти происходит оттого, что люди принимают за жизнь одну маленькую, их же ложным представлением ограниченную часть ее. Эта ограниченная часть всего лишь видимая жизнь, являющаяся частью бесконечного движения жизни» [4; С. 494].

Рассмотрение темы смерти в творчестве Толстого занимает значительное место в проникновенной работе И. Бунина «Ос-

вобождение Толстого». О Толстом Бунин пишет: «Он, «счастливый», увидел в жизни только одно ужасное. В какой жизни?

ВО о о о

русской, в общеевропейской, в своей собственной, домашней? Но все эти жизни только капли в море. И эти жизни ужасны, и в них невыносимо существовать, но ужаснее всего главное: невыносима всякая человеческая жизнь — «пока не найден смысл ее, (спасение от смерти)» [5; С. 125].

Но смерть при понимании смысла истинной жизни — это освобождение и пробуждение от конечной, мучительной животной жизни. Бунин приводит отрывки из «Войны и мира», описывающие предсмертный сон Андрея Болконского: «... «Да, это была смерть. Я умер — я проснулся. Да, смерть — пробуждение», вдруг просветлело в его душе, и завеса, скрывавшая до сих пор неведомое, была приподнята перед его душевным взором. Он почувствовал как бы освобождение прежде связанной в нем силы и ту странную легкость, которая с тех пор не оставляла его.

С этого началось для князя Андрея вместе с пробуждением от сна пробуждение от жизни...» <курсив Бунина> .

Сближая идеи Толстого с буддизмом и буддийской философией, Бунин выделяет в качестве специфически близкой буддизму черты особую память Толстого, нашедшую яркое отражение в воспоминаниях Толстого о своем младенчестве и раннем детстве. Для определения причины этого свойства памяти великого писателя («... Что же это такое? Нечто такое, с чем рождаются только уже совсем «вырождающиеся» люди: «Я помню, что мириады лет тому назад я был козленком», — говорил Будда уже совсем страшными словами. И что означает наличие такой «памяти»?» [5; С. 46-47]). Бунин обращается к своим впечатлениям от поездок на Восток: «Вскоре после смерти Толстого я был в индийских тропиках. И кое-что из того, что думал и чувствовал и в индийских тропиках, и в летние ночи на этих берегах, под немолчный звон ночных степных цикад, впоследствии написал:

— Некоторый род людей обладает способностью особенно сильно чувствовать не

только свое время, но и чужое, прошлое, не только свою страну, свое племя, но и другие, чужие, не только самого себя, но и ближнего своего, то есть, как принято говорить, «способностью перевоплощаться», и особенно живой и особенно образной ( чувственной) «памятью». Для того же, чтобы быть в числе таких людей, надо быть особью, прошедшей в цепи своих предков долгий путь многих, многих существований и вдруг явившей в себе особенно полный образ своего дикого пращура со всей свежестью его ощущений, со всей образностью его мышления и с его огромной подсознательностью, а вместе с тем особью, безмерно обогащенной за свой долгий путь и уже с огромной сознательностью» [5; С. 47].

Другим особенным качеством Толстого является чувство всеобщего. Это чувство всебытия было свойственно великим людей и выражалось не только в целостности их жизни, но и в ее мучительном противоречии. Бунин пишет: «И вот — поэты, художники, святые, мудрецы, Будда, Соломон, Толстой... Все подобные им сперва с великой жадностью приемлют мир, затем с великой страстностью клянут его соблазны. Все они сперва великие грешники, потом великие враги греха, сперва великие стяжатели, потом великие расточители. Все они ненасытные рабы Майи — и все отличаются все возрастающим с годами чувством Всебытия и неминуемого в нем исчезновения...» [5; С. 48].

И Бунин, и Бердяев увидели удивительные совпадения миро- и жизнепонимания Толстого с метафизическими и со-тереологическими идеями буддизма. Для Бердяева — это проявление схематичной рационализации бытия человека в творчестве писателя, бедности религиозного чувства Толстого и доказательство его отпадения от христианства. Для Бунина же — возможность понимания величия творчества и жизни великого русского писателя как одного из мудрецов, «разорвавших Цепь»,

освободившихся от пут тщетной и конечной индивидуальной жизни к жизни безграничной и вечной.

Бердяев о духовной значимости Толстого говорил, что «сила Толстого в деле религиозного возрождения [исключительно] (главным образом) отрицательно-критическая. Он безмерно много сделал для пробуждения от религиозной спячки, но не для углубления религиозного сознания. Л. Толстой самый последовательный и самый крайний анархист-идеалист, какого только знает история человеческой мысли. ... Но толстовский анархический бунт нужен был миру. Бунт этот предваряет грядущее христианское возрождение. Без толстовской критики и толстовского искания мы были бы хуже и проснулись бы позже. [5; С. 143].

Бунин попытался понять кризис и духовное преображение Толстого в ряду преображения святых и мудрецов. И жизнь Толстого, кажется ему, еще одной попыткой разорвать Цепь земной конечной жизни: «Есть два рода людей. В одном, огромном, — люди своего, определенного момента, житейского строительства, делания, люди как бы почти без прошлого, без предков, верные звенья той Цепи, о которой говорит мудрость Индии: что им до того, что так страшно ускользают в безграничность и начало и конец этой Цепи? А в другом, малом, не только не делатели, не строители, а сущие разорители, уже познавшие тщету делания и строения, люди мечты, созерцания, удивления себе и миру, люди того "умствования", о котором говорит Еккле-зиаст, — люди, уже втайне откликнувшиеся на древний зов: "Выйди из Цепи!" — уже жаждущие раствориться, исчезнуть во Все-едином и вместе с тем еще люто страждущие, тоскующие о всех тех ликах, воплощениях, в коих пребывали они, особенно же о каждом миге своего настоящего.» [5: С. 49].

Литература

1. Шифман И.О. Лев Толстой и Восток. М.: Наука, 1971.

2. Толстой Л.Н. Исповедь // Избранные сочинения в трех томах. Т. 3. М.: Художественная литература, 1989.

3. Бердяев Н. Л. Толстой / Типы религиозной мысли в России. Собр. соч.: Т. III. Париж: YMCA-Press, 1989.

4. Толстой Л. О жизни / Избранные философские произведения. М., 1992.

5. Бунин И. Освобождение Толстого / Собр. соч. в 9-ти т. Т. 9. М.: Художественная литература, 1987.

Коротко об авторах_

Бернюкевич Т.В., д-р филос. наук, доцент, профессор кафедры философии, теории и истории культуры, Забайкальский государственный университет (ЗабГУ) bernyukevich@inbox.ru

_Briefly about the authors

T. Bernyukevich, Doctor of Philosophical Sciences, professor of philosophy, theory and culture's history department, Zabaikalsky State University

Научные интересы: философия культуры, философия религии, буддийская философия

Чернявин Ю.А., д-р филос. наук, профессор, кафедра философии, теории и истории культуры, Забайкальский государственный университет (ЗабГУ) bernyukevich@inbox.ru

Научные интересы: философия культуры, философия религии

Scientific interests: philosophy of culture, philosophy of religion, Buddhism philosophy

Ya. Chernyavin, Doctor of Philosophical Sciences, professor, philosophy, theory and history of culture department, Zabaikalsky State University

Scientific interests: philosophy of culture, philosophy of religion