Дхармашастры как источники изучения древнеиндийского общества: история и современность

Социология и социальная работа Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского, 2014, № 2 (34), с. 13-17

УДК 316

ДХАРМАШАСТРЫ КАК ИСТОЧНИКИ ИЗУЧЕНИЯ ДРЕВНЕИНДИЙСКОГО ОБЩЕСТВА: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

© 2014 г. Я.В. Безносова

Нижегородский госуниверситет им. Н.И. Лобачевского

tigpnngu@yandex.ru

Поступила в редакцию 07.04.2014

Анализируются различные подходы к определению понятия дхармашастр, раскрываются вопросы правового регулирования дхармашастрами брачно-семейных отношений и варно-кастового устройства древнеиндийского общества; рассматривается влияние данных трактатов на регламентацию общественных отношений в современной Индии.

Ключевые слова: дхармашастры, древняя Индия, варна, каста, брачно-семейные отношения.

«Живучесть пережитков» - под этим знаком, по выражению известного отечественного этнолога и религиоведа Н.Р. Гусевой, протекает жизнь значительной части миллиардного населения Индии. Лишь в последние 150 лет в этом государстве начал набирать силу капитализм. Однако он почти не затронул повседневную жизнь народных масс (воспитание детей, отношения между супругами, деление на касты), корни которой нужно искать в глубине давно минувших эпох [1, с. 6-7].

В связи с вышесказанным актуальным представляется обращение к изучению дхармашастр -религиозно-этических и правовых трактатов, которые рисуют картину жизни древнеиндийского общества. Наиболее известными являются дхармашастры Ману, Яджнавалкьи и Нарады. Время их составления точно не определяется и варьируется от второй половины I тысячелетия до н.э. до первой половины I тысячелетия н.э.

В настоящее время существует несколько точек зрения на характер содержания дхарма-шастр. Одни ученые рассматривают в качестве предмета дхармашастр «право», «закон» и расценивают указанные сборники как правовые своды, нормы которых должны были применяться при разрешении дел судами добритан-ской Индии (П.Н. Сен, Н. Сен-Гупта, П.В. Кане) [2, с. 5-6]. Позицию указанных ученых разделяет, в частности, и известный специалист в области индусского права Н.А. Крашенинникова, которая считает, что «предписания дхарма-шастр носили обязательный, правовой характер», «скорее всего эти дхармашастры создавались не в старых ведических школах, а в специальных брахманских школах, занимающихся исключительно проблемами дхармы. Религия,

оставаясь мощным фактором идеологического и психологического воздействия, призванного внушать уважение к праву, уступала в таких школах место формированию юридических норм» [3, с. 77].

Другие ученые, напротив, полагали, что составители шастр (шастрины) вовсе не имели в виду создания правовых текстов; в центре их внимания была разрабатывавшаяся веками система воззрений, которая содержала детальные предписания на все случаи жизни, то есть этическая модель. Предписания древних мудрецов не имели обязательной силы, и сформулированы они были как пожелания, а не как законы. Иными словами, речь идет о различных для разных социальных групп и ашрам (стадий жизни) традиционных правилах поведения, выполнение которых является религиозной заслугой, нарушение же, наоборот, ведет к религиозной и социальной деградации в этом и потустороннем мирах. Право же представлено здесь не само по себе, а в числе и в качестве правил добродетельного поведения кшатрия-царя, то есть как предмет этики в понимании дхармашастр. Составители дхармашастр, по сути, имели дело не с религией и правом в чистом виде, а с религией и правом как важными компонентами этики (Д. Деррет, Р. Ленга, А.М. Самозванцев) [4, с. 15].

Немецкий ученый И.Я. Мейер также считал, что дхармашастры по своей сущности менее всего являлись правовыми сочинениями, но связывал их появление с первобытным суеверием и страхом перед осквернением, а потому предполагал, что дхармашастры, скорее, являлись колдовскими книгами. Что касается права, то, по мнению ученого, оно должно было сложиться не в ведийских школах и не в дхарма-

сутрах; истоки его нужно искать в обычаях народа (но не брахманского сословия) и в практике судопроизводства царского двора. Основная идея ученого сводится к тому, что дхарма-шастры демонстрируют не развитие права, а постепенное включение светского права в тексты ритуально-магического содержания [5, с. 14-15].

Как источники изучения древнеиндийского общества дхармашастры дают нам представление об ашрамах (стадиях жизни индуса), брач-но-семейных отношениях, многие институты которых встречаются и в современной Индии, варно-кастовом строе, который по сей день сохраняется, хотя формально не допускается Конституцией 1950 года.

Ещё в ведийскую эпоху социальные слои общества обособились серией взаимных запретов, а также по профессиональному признаку. Так сложились четыре варны: брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр, каждой из которых предназначалось следование особому, только ей предписанному долгу (дхарме). Первые три варны считались дваждырожденными. Предполагалось, что вторично они рождались при обряде посвящения (упанаяна), когда на них возлагался священный шнур и они считались принятыми в арийское общество. Над шудрами не исполняли обряда посвящения, часто их вообще не признавали ариями. У разных варн существовал различный возраст, с наступлением которого следовало проходить указанную церемонию: у брахманов - 8 лет, у кшатриев - 11, у вайшьев - 12.

Понятие «брахман» первоначально относилось к прошедшему специальную подготовку жрецу, который руководил жертвоприношением и с помощью магических заклинаний мог отвести любые неблагоприятные последствия, вызванные нарушениями того или иного ритуала. В конце ведического периода это понятие относилось уже ко всем представителям жреческого сословия. Существовали различные типы профессиональных жрецов; в их числе и полулегендарные риши, или провидцы, которым приписывалось создание ведийских гимнов, а также те, кто непосредственно участвовал в проведении ритуалов путем чтения гимнов, совершения необходимых действий во время обряда. В дхармашастрах брахман предстает великим божеством в человеческом облике. Законы Ману указывают, что долг брахмана заключался в том, чтобы учиться и учить других, совершать жертвоприношения, подносить дары и получать их.

Вторая варна - варна кшатриев - представляла собой правящее сословие. Долг кшатрия состоял в «защите», что подразумевало участие

в сражениях во время войны и управление государством в период мира.

Главная обязанность вайшьев состояла в разведении скота и в возделывании земли. Подобно представителям двух вышестоящих варн, вайшьям также предписывалось совершать жертвоприношения и изучать Веды.

Обязанность шудры заключалась в том, чтобы служить трем высшим сословиям. Если же у него появлялась возможность разбогатеть, он не должен был пользоваться ею, так как считалось, что шудра, приобретая богатство, притесняет брахманов. Шудре запрещалось слушать или произносить текст Веды, его жизнь, с точки зрения правовой охраны, практически не имела ценности и защищалась наравне с жизнью кошки или собаки (ЗМ, I. 88; ЗМ, X. 97; ЗМ, XI. 132) [6].

Ниже шудр по социальному положению стояли неприкасаемые - отверженные, угнетенные слои населения, которые были исключены из социальной организации общества ариев. Основным из этих сословий были чандалы (впоследствии это название стало применяться в более широком смысле для обозначения всех типов неприкасаемых). Чандалам не разрешалось жить в арийском городе или деревне, они должны были обитать в особых кварталах за чертой поселения ариев. Хотя у некоторых чандалов были и другие источники существования, в теории главную их обязанность составляла кремация трупов. Из чандалов происходили и палачи, приводившие в исполнение судебные приговоры. Чандалы должны были одеваться в платья кремированных ими покойников, есть из разбитой посуды. Представителям варн не следовало иметь какие-либо отношения с чандалами, в противном случае они рисковали утратить свою религиозную чистоту и пасть до того же уровня.

Помимо особой дхармы, предписываемой каждой варне, существовала и общая дхарма -та норма поведения, которой должны были следовать все без исключения. Так, согласно ст. 123 кн. I законов Яджнавалкьи, «непричинение вреда, правдивость, нестяжательство, чистота, обуздание чувств, щедрость, самообладание, сострадание и терпение - дхармы, исполняемые всеми людьми» [7, с. 37].

Таким образом, признание неравенства между различными членами общества, существование иерархии сословий, каждому из которых строго предписано исполнение своего долга, следование своему определенному жизненному пути относятся к наиболее примечательным чертам древнеиндийской социологии.

По мере разделения трудовых функций и специализации варны стали дробиться и при-

нимать форму каст. В течение многих веков касту определяла прежде всего профессия, которая переходила от отца к сыну и зачастую не менялась на протяжении жизни десятков поколений. Принадлежность к касте определяла все обычаи. Внутри касты рождались, воспитывались, вступали в брак, давали имена своим детям, обучали их, сообщали им специальные знания, отправляли все ритуальные церемонии и, наконец, после смерти предавали сожжению (а некоторые — погребению) — все это происходило в соответствии с теми правилами, которые предписаны каждой касте древним религиозным законом [1, с. 197].

Однако и по сей день многие отношения в индусском обществе определяются принадлежностью к той или иной касте. Это позволило индусскому политологу Р. Котхари говорить о «врастании касты в политическую систему независимой Индии и о выполнении ею в рамках этой системы новой функции "политической мобилизации граждан"» [8, с. 106-107]. Вместе с тем в последнее время в Индии наблюдается процесс «санскритизации», то есть движения низших каст за повышение своего варно-кастового статуса, который выражается в копировании обычаев, ритуалов, стиля жизни представителей высших каст. Понятие «санскрити-зация» (буквально «окультуривание») было предложено индийским этнологом М.Н. Шри-нивасом: «Низкая каста могла, в течение уже одного-двух поколений, подняться на более высокую ступень в иерархии в результате принятия вегетарианства и отказа от употребления спиртных напитков, а также санскритизируя свой ритуал и пантеон. Короче говоря, она присваивала, насколько это было возможно, обычаи, обряды и верования брахманов, и подобное перенимание брахманского образа жизни низкой кастой происходило, по-видимому, довольно часто, хотя теоретически это запрещено. Этот процесс называется "санскритизация"» [9, с. 8]. По мнению Н.А. Крашенинниковой, политизация касты и санскритизация «свидетельствуют и о демократизации индийского общества, и о формировании новой личности в Республике, о её пробуждении, протесте против традиционной приниженности и пр. Вместе с тем кастеизм и его порождение - санскритизация - проявление консервативной инерции традиции, её мощной адаптирующей силы, способной существенно видоизменять элементы той идеологии, которая воздействует на неё извне. Такое приспособление сопровождается характерным не только для Индии «воспроизводством» консервативных элементов общества» [8, с. 107].

Подобно тому как древнеиндийское общество состояло из четырех сословий, жизнь каждого дваждырожденного индуса проходила четыре ашрамы (четыре этапа). С того момента, как на него возлагался священный шнур, арий считался вышедшим из детского возраста и становился брахмачарином, после чего он обязан был вести целомудренную и полную воздержаний жизнь ученика в доме своего наставника. Затем, постигнув смысл вед, он возвращался в родительский дом и вступал в брак, то есть становился «домохозяином». Достигнув преклонного возраста, увидев своих внуков и, таким образом, надёжно обеспечив продление рода, он покидал дом, удалялся в леса и становился «отшельником». Медитацией и покаянием он очищал душу от привязанности к материальным благам и, наконец, в глубокой старости уходил из лесной обители и становился бездомным «странником», порвавшим все земные узы.

Как отмечает А. Бэшем, эта картина отражает скорее идеальную схему, нежели действительность: «Многие юноши никогда не проходили первого этапа, как он определен в теории, лишь немногие могли миновать второй. Многие отшельники и аскеты в древней Индии вовсе не были старыми людьми и существенно сокращали для себя либо полностью пропускали этап домохозяина», в то же время «при всей своей искусственности теория четырех этапов жизни представлялась идеалом, которому в древней Индии пытались следовать многие» [10, с. 171].

Кроме того, теория ашрам являлась моделью, по которой можно реконструировать образ жизни отдельного человека. Так, четыре этапа жизни начинались не с физического рождения, а со второго рождения, то есть после возложения священного шнура. Ребенок, таким образом, не являлся полноправным членом арийского общества, но тем не менее его существование было освящено религиозными обрядами, выполнявшимися ещё до его рождения.

Наряду с варно-кастовым строем, основу, на которой было построено, функционировало и развивалось древнеиндийское общество, составляла семья. Именно семья, а не отдельный человек, была единицей социальной системы, и при проведении переписи населения в том или ином регионе его численность определялась чаще всего числом семей, а не жителей.

Согласно ст. 45 кн. IX законов Ману, «только тот [настоящий] человек, кто [имеет] жену, себя и потомство. Каков муж, таковой считается и жена» [6]. В данной статье усматривается положение философского учения индусов о троичности и, вместе с тем, рисуется модель идеальной семьи, которая строится на принципах

моногамии, взаимоуважения супругов, взаимной помощи и поддержки, абсолютной верности, что распространяется на представителей всех варн. Вместе с тем женщина становится супругой в полном смысле этого слова только тогда, когда рождает своему мужу потомство. Отсюда вытекает возможность создания полигамной семьи либо расторжения брака в случае бесплодия супруги.

Предписания дхармашастр о брачно-семей-ных отношениях позволяют сделать вывод о том, что для древней Индии была характерна большая патриархальная семья, где безусловным главой являлся муж. Жена не была полностью правоспособна: считалось, что она, подобно несовершеннолетней, находилась под защитой и опекой супруга, а после его смерти под покровительством сыновей. При этом древние дхармашастры предписывают мужу почитать свою жену и уважать её: «Где женщины почитаются, там боги радуются; но где они не почитаются, там все ритуальные действия бесплодны» (ЗМ, III. 56) [6], «Поэтому людьми, желающими благополучия, они должны быть почитаемы [дарением] украшений, одеждами и пищей на праздниках и торжествах» (ЗМ, III. 59) [6], «В какой семье муж всегда доволен женой и жена так же - мужем, там благополучие прочно» (ЗМ, III. 60) [6], «Если жена блистает, весь дом сияет; но если она лишена красоты, он весь не сияет» (ЗМ, III. 62) [6]. Обязанности супруги при жизни мужа также сводились к заботе и уважению по отношению к нему и его родителям, а после его смерти заключались в ведении монашеского образа жизни, при котором вдова должна была отказывать себе в обильной пище, питаясь кореньями и плодами. При этом не могло быть и речи о вступлении в новый брак. Существовал также обычай самосожжения вдов на погребальном костре своего супруга (сати). Как указывает профессор А.Н. Стоянов, первые следы этого обычая начали появляться не ранее четвертого столетия новой эры (то есть уже после появления законов Ману, составление которых большинство ученых относит ко II в. до н.э. - II в. н.э.), и причинами его появления стали «усиление фанатизма, эгоизм и корысть родственников и брахманов, извлекавших выгоды из имущества вдовы» [11, с. 24].

Брачному союзу между мужчиной и женщиной придавалось сакраментальное значение: «Брак, - учит индийская философия, - есть повторение божественного акта миротворения; подобно Брахме, который воссоздал себя в целой вселенной, отец возрождает самого себя, или одну из частиц Брахмы - в сыне» [11, с. 14].

Дхармашастры устанавливают восемь форм брака, которые различаются между собой по религиозным и гражданским последствиям. Такое разнообразие видов брака обусловлено вар-но-кастовым делением общества, а именно замкнутостью варн (каст) и наличием внутри каждой из них своих специфических традиций и обычаев. Так, брак «брахма» (предписывался брахманам) заключался в передаче невесты её отцом жениху, который самим отцом невесты и выбирался. Точно так же происходило и при второй форме брака «дайва» («брак богов») с тем только отличием, что невеста передавалась через священнослужителя (брахмана). Близок по форме к двум предыдущим и брак «праджа-патья», при котором отец лично передавал невесту жениху, произнося при этом специальную формулу: «Да исполняет каждый из вас и совместно свои гражданские и религиозные обязанности». Для двух последующих форм брака - «асура» и «арша» - важным юридическим моментом является покупка жены. Причем, если в первом случае покупка представляет собой настоящую имущественную сделку между женихом и семьей невесты, то во втором случае купля-продажа приобретает символический характер. И наконец, различались браки «ган-дарва» (заключались по взаимному согласию жениха и невесты без участия отца последней), «ракшаса» (имели место в случае похищения девушки) и «пайшака» (при овладении женщиной посредством обмана), которые представляли собой, скорее, форму сожительства, нежели брак в классическом его понимании. И хотя браки посредством покупки, насилия и обмана осуждались составителями дхармашастр с точки зрения нравственности и морали, однако не учитывать они их также не могли, поскольку указанные формы заключения брака уходили своими корнями в далекое прошлое и миллионы представителей низших каст из поколения в поколение следовали им [11, с. 35-36].

Основным принципом заключения брака являлся принцип несмешения варн. В исключительных случаях мужчинам разрешался брак с женщиной из более низкой варны, но женщина более высокой варны вступить в брак с представителем низшей не могла. Любопытно, что «при общей тенденции ослабления жесткой кастовой эндогамии межкастовые браки среди религиозных индийцев считаются и ныне тяжким нарушением кастового режима, связанным с риском отлучения от касты, презрением и бойкотом со стороны кастового сообщества. 90% браков в Индии и ныне заключаются внутри своих каст, даже в кругах передовой интеллигенции» [12, с. 254].

Заключению брака предшествовало обручение. И хотя жених и невеста становились супругами с момента обручения, само совершение брака откладывалось до момента достижения невестою совершеннолетия (возраст брачной правоспособности девушки составлял 8 лет).

Что касается отношений между родителями и детьми, то ряд источников (например, Васиштха и Гаутама) позволяет говорить о неограниченной власти отца над своими сыновьями. Так, отцу разрешалось дарить, продавать или изгонять сына. Позднее эта власть ограничивается, и уже «Артхашастра» рассматривает убийство сына как одно из наиболее гнусных преступлений, допускающих отцеубийсво в целях самозащиты.

Список литературы

1. Гусева Н.Р. Индия в зеркале веков. М.: Вече, 2002. 448 с.

2. Самозванцев А.М. Правовой текст дхармашастры. М.: Наука, 1991. 295 с.

3. Крашенинникова Н.А. Источники древнеиндийского права и их развитие в средневековой Индии // Правоведение. 1980. № 1. С. 76-81.

4. Дхармашастра Нарады / Пер. с санскрита и комментарий А.А. Вигасина и А.М. Самозванцева.

Вступ. ст. А.А. Вигасина. М.: Восточная литература, 1998. 256 с.

5. Вигасин А.А., Самозванцев А.М. «Артхашастра»: проблемы социальной структуры и права. М.: Наука, 1984. 253 с.

6. Законы Ману / Пер. С.Д. Эльмановича, проверенный и исправленный Г.Ф. Ильиным. М.: Наука, 1992 [Электронный ресурс]. - URL: http://philosophy.ru/library/asiatica/indica/samhita/manu /rus.html (дата обращения 21.09.2013).

7. Самозванцев А.М. Книга мудреца Яджнавал-кьи. М.: Восточная литература, 1994. 376 с.

8. Крашенинникова Н.А. Индусское право: история и современность. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. 192 с.

9. Успенская Е.Н. Индуизация «кастовой периферии» // Проблемы изучения традиций в культуре народов мира. М., 1990. Вып. 2. С. 3-11 [Электронный ресурс]. - URL: http:www.famous-scientist.ru/list/6092 (дата обращения 22.09.2013).

10. Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М.: Восточная литература, 2000. 616 с.

11. Стоянов А.Н. Семья, брак и юридическое положение женщины по законодательным памятникам Индии. Харьков: Унив. тип., 1885. 45 с.

12. Крашенинникова Н.А. Правовая культура современной Индии: ее инновационные и традиционные черты. М.: Норма, 2009. 304 с.

DHARMASASTRAS AS THE SOURCES OF STUDYING THE ANCIENT INDIAN SOCIETY:

HISTORY AND MODERNITY

Y. V. Beznosova

The article is devoted to overview of the different approaches to the definition of dharmasastras, legal regulation of marriage and family relations and the system of vamas and castes, the impact of the treatises on the regulation of social relations in modern India.

Keywords: dharmasastras, ancient India, varna, caste, marriage and family relations.

References

1. Guseva N.R. Indiya v zerkale vekov. M.: Veche, 2002. 448 s.

2. Samozvantsev A.M. Pravovoy tekst dharma-shastryi. M.: Nauka, 1991. 295 s.

3. Krasheninnikova N.A. Istochniki drevnein-diyskogo prava i ih razvitie v srednevekovoy Indii // Pravovedenie. 1980. № 1. S. 76-81.

4. Dharmashastra Naradyi / Per. s sanskrita i kommen-tariy A.A. Vigasina i A.M. Samozvantseva. Vstup. st. A.A. Vigasina. M.: Vostochnaya literatura, 1998. 256 s.

5. Vigasin A.A., Samozvantsev A.M. «Arthasha-stra»: problemyi sotsialnoy strukturyi i prava. M.: Nauka, 1984. 253 s.

6. Zakonyi Manu / Per. S.D. Elmanovicha, proveren-nyiy i ispravlennyiy G.F. Ilinyim. M.: Nauka, 1992 [El-ektronnyiy resurs]. - URL: http://philosophy.ru/library/

asiatica/indica/samhita/manu/rus.html (data obrascheniya 21.09.2013).

7. Samozvantsev A.M. Kniga mudretsa Yadzhna-valki. M.: Vostochnaya literatura, 1994. 376 s.

8. Krasheninnikova N.A. Indusskoe pravo: istoriya i sovremennost. M.: Izd-vo Mosk. un-ta, 1982. 192 s.

9. Uspenskaya E.N. Induizatsiya «kastovoy periferii» // Problemyi izucheniya traditsiy v kulture narodov mira. M., 1990. Vyip. 2. S. 3-11 [Elektronnyiy resurs]. -URL: http:www.famous-scientist.ru/list/6092 (data obrascheniya 22.09.2013).

10. Beshem A. Chudo, kotoryim byila Indiya. M.: Vostochnaya literatura, 2000. 616 s.

11. Stoyanov A.N. Semya, brak i yuridicheskoe polozhenie zhenschinyi po zakonodatelnyim pa-myatnikam Indii. Harkov: Univ. tip., 1885. 45 s.

12. Krasheninnikova N.A. Pravovaya kultura sov-remennoy Indii: ee innovatsionnyie i traditsionnyie chertyi. M.: Norma, 2009. 304 s.