Аристипп из Кирены: феноменология наслаждения

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

УДК 1 (091) "652"

Е. В. Алымова, С. В. Караваева Аристипп из Кирены: феноменология наслаждения*

Статья посвящена одному из интереснейших представителей так называемых сократиков - Аристиппу из Кирены, как традиционно считается, основателю школы (airesij) киренаиков, в центре внимания философии которых была этика, а именно учение об удовольствии. Известна полемика киренаиков и эпикурейцев, позиция последних возобладала, однако феноменология удовольствия, как она представлена в учении Аристиппа, заслуживает самого серьезного внимания. В статье будут изложены подтверждающие это аргументы. Анализу подвергается не только понятие удовольствия, но и понятие счастья, своеобразную трактовку которого представляет Аристипп.

This paper is dedicated to one of most interesting representatives of the so-called Socratics - Aristippus of Cyrene, who is traditionally held for the founder of the Cyre-naic school (Cyrenaic airesij). The philosophy of the the Cyrenaic School had ethics as the focal point of speculation, to be more precise - the doctrine of pleasure (hedonism). There was a well-known polemics between the Cyrenaic School and the School of Epicurus; the latter got the upper hand. Notwithstanding the success of Epicurus, the phenomenology of pleasure proposed by Aristippus deserved to be interpreted most attentively. Arguments to support the importance of the doctrine of the Cyrenaic School will be put forward. We analyze not only the Cyrenaic concept of pleasure, but also Aristippus special interpretation of full happiness.

Ключевые слова: киренаики, сократики, Аристипп из Кирены, античная этика, гедонизм, удовольствие, счастье.

Key words: Cyrenaic school, Socratics, Aristippus of Cyrene, ancient ethics, hedonism, pleasure, full happiness.

© Алымова Е. В., Караваева С. В., 2019

* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ по проекту № 17-03-00616 - ОГН «Сократические школы как явление античной философии и культуры». 2017-2019

Специфика исследований истории мысли состоит в том, что они предполагают всякий раз переосмысление и реактуализацию того, что кажется уже изученным и состоявшимся. Ретроспектива, осуществляющаяся из хронотопа, современного исследователю, разворачивается в широких горизонтах: явления интеллектуальной жизни той или иной эпохи сплетаются в единый контекст (или выпадают из сотканного усилиями исследователя контекста, что тоже очень важно), поэтому возвращение к интеллектуальному явлению прошлого и его переосмысление неизбежно сопрягаются с переосмыслением того, что вовлекается в общий контекст. В особенности важно перенастраивать исследовательскую оптику в отношении тем, получивших статус классических и как бы раз и навсегда понятых. К таким темам относится философия Платона и все, что входит в ее круг: «платоновский вопрос», проблема «исторического» Сократа и его философии и, наконец, учения других последователей Сократа, которые остались в тени главного его ученика - Платона.

Актуальный интерес ученых к истории сократиков и так называемых сократических школ вызван, как мы считаем, по меньшей мере двумя факторами: во-первых, стремлением реконструировать исторический образ Сократа, во-вторых, попыткой рассмотреть феномен сократических школ как альтернативный вариант развития философского наследия Сократа, отличный от предложенного Платоном и культивировавшегося в Платоновской академии. Проблемными оказались вопросы как о самом феномене сократической школы (в контексте дискуссий о том, насколько вообще оправдано применение слова «школа» - к киникам, мегарикам, киренаикам, элидо-эретрийцам), так и о реконструкции учений отдельных сократиков. Особенно интересно перечитывать мыслителей, выведенных традицией на обочину генерального пути, а потому, как правило, представленных не оригинальными текстами, а доксографическими свидетельствами.

Импульс к изучению, казалось бы, и так понятного обычно дают новые/обновленные издания текстов и свидетельств. Важным событием в истории изучения сократиков, в каком-то смысле спровоцировавшим имеющиеся сегодня дискуссии, стал вышедший в 1983-1985 гг. в издательстве Bibliopolis четырехтомник Socraticorum Reliquiae (SR) Габриэле Джаннантони, переизданный в 1990 г. в переработанном и дополненном виде под названием Socratis et Socraticorum Reliquiae (SSR), где впервые были собраны все дошедшие до нас фрагменты и свидетельства о сократиках.

В центре нашего внимания будет один из представителей сокра-тиков - Аристипп из Кирены, который, как традиционно считается, был основателем школы киренаиков, и первым, кто предложил в качестве главного принципа жизни - принцип удовольствия (фоу)).

Об Аристиппе нам известно немного. Родился он около 435 г., умер приблизительно в 355 г. до н. э. В Афины Аристипп приехал, как свидетельствует Диоген Лаэртский, привлеченный славой Сократа. Известно также, что подобно софистам, он стал брать деньги за обучение, много путешествовал, жил при дворе тирана Дионисия [2, с. 124-129]. Как и киники, Аристипп эпатировал публику своим образом жизни и высказываниями. Но в отличие от киников считал, что аскеза - не в воздержании от удовольствий, отказе от роскоши и богатства, а в умении разумно их использовать: «лучшая доля не в том, чтобы воздерживаться от наслаждений, а в том, чтобы властвовать над ними, не подчиняясь им» [2, с. 127]. Из его сочинений ничего не сохранилось. И хотя Диоген приводит список трудов Аристиппа, состоящий из четырех томов, один из которых включал двадцать пять диалогов, но добавляет, что, по свидетельству Сосикрата Родосского, Аристипп, возможно, вообще ничего не писал, а по свидетельствам Сатиона и Панэтия, оставил семь сочинений и шесть диатриб [2, с. 130].

Диоген Лаэртский, а именно он основной источник информации об Аристиппе, в своем доксографическом сочинении посвящает Ари-стиппу отдельную главу (II 65-93) [2, с. 124-137], в которой, однако, представлены лишь краткие изречения Аристиппа и анекдотические свидетельства о его жизни. Что касается философских взглядов Ари-стиппа, то Диоген не рассматривает их отдельно, а излагает совместно со взглядами киренаиков, правда, выделяет отдельно «тех из них, которые сохранили верность учению Аристиппа» [2, с. 131]. Вопрос о философских взглядах Аристиппа осложняется еще и тем, что его внук, сын его дочери Арете, который носил такое же имя - Аристипп, систематизировал большую часть философии киренаиков, поэтому довольно затруднительно сегодня выделить, какие из свидетельств, приведенных в сочинении Диогена Лаэртского, принадлежали Ари-стиппу Старшему, а какие - Аристиппу Младшему. Заметим, что с этой сложностью идентифицировать наследие Аристиппа столкнулись уже авторы поздней античности.

Помимо тех сведений об Аристиппе, которые содержатся в опусе Диогена Лаэртского, следует упомянуть интерпретацию, предложенную Секстом Эмпириком, который усматривал в учении киренаиков существенные элементы скептицизма и возводил эту позицию именно

к Аристиппу [10, р. 93-95]. Учение Аристиппа принимали во внимание и его современники, по большей части полемически. Следы полемики с Аристиппом, очевидно, присутствуют у Ксенофонта (Воспоминая о Сократе II, 1; III, 8) [3, с. 37-45; с. 94-95]1 и, возможно, у Платона (Теэтет 152с, 1554 Филеб 42е, 53е-54ф [5, с. 204, 208; 6, с. 61-63]2.

Насколько нам позволяют судить источники3, философия кире-наиков и Аристиппа этически ангажирована: эпистемологические и прочие темы, ставшие уже традиционными для философии, разрабатывались в той мере, в какой они могли послужить обоснованием их этической позиции. Этически ангажированной была, по всей видимости, и философская позиция Сократа, учеником которого считается Аристипп. Но если Сократ, а свидетельства тому мы обнаруживаем и у Платона, и у Ксенофонта, был сконцентрирован на проблеме счастья - ейдащыу/а, достичь которого (по платоновскому Сократу) возможно, если следовать по пути философии, ведущему к знанию «измерительного искусства» (Платон. Протагор 357ё) [4, с. 471], то Аристипп отстаивает другую позицию: счастье не может быть высшей целью. Итак, посмотрим, в чем особенность этического учения Аристиппа.

По Аристиппу, как об этом можно судить на основании свидетельств Диогена Лаэртского, актуальность человеческого существования проявляет себя в двух фундаментальных состояниях - в наслаждения и в боли [2, с. 131]. Именно наслаждение (Г}5о\Г) Ари-стипп полагает целью. Человек, конечно, может испытывать и промежуточные состояния - между болью и наслаждением. Но такие промежуточные состояния испытываются как бы во сне, когда чело-

^ XX о ^

век пассивен, когда он не действует. Человек действующий, живой, всегда испытывает или наслаждение, или боль. Промежуточные же состояния - между наслаждением и болью - это состояния человека, способного к действию, но не действующего. У Диогена Лаэртского читаем: «боль и наслаждение являются движением, между тем как отсутствие боли или наслаждения не есть движение: отсутствие боли даже напоминает состояние спящего» [2, с. 132].

1 Диоген Лаэртский интерпретирует эту полемику следующим образом: «Ксенофонт Аристиппа не любил: поэтому он и приписывал Сократу речь, осуждающую наслаждение и направленную против Аристиппа» [2, с. 124]. Такая трактовка, ставшая общим местом, несомненно, требует пересмотра в контексте актуальных исследований философии Сократа и его учеников.

2 См.: [11].

3 Полное издание свидетельств об Аристиппе и философии киренаиков представлено у Г. Джаннантони в Socratis et Socraticorum Reliquiae II (IV) [10, p. 3-134].

Прежде чем мы предложим нашу интерпретацию того, что Ари-стипп понимает под наслаждением, обратим внимание на следующее: главная тема философии Аристиппа - чисто этическая - наслаждение и боль, и никакое само-по-себе-сущее, никакие общие понятия не привлекают его философского интереса (что само по себе заслуживает внимания: ведь Аристипп, как ученик Сократа, должен был бы транслировать или, хотя бы отчасти, воспроизводить стиль философствования своего учителя).

Итак, по Сократу, нельзя быть счастливым, если не знать, как устроен мир и как нужно поступать правильно, чтобы никогда не совершать ошибок, иначе говоря, если не владеть измерительным искусством. Так утверждает платоновский Сократ в диалоге Протагор, повторяя тезис софиста Протагора о человеке как мере всех вещей, при этом переосмысливая его на свой лад. Аристипп (будь то ученик Сократа или внук ученика Сократа) возражает: счастье - не цель, наслаждение - вот цель.

Рассмотрим аристиппов концепт наслаждения. Феномен наслаждения включает два важных момента: момент времени и момент места. Иначе говоря, человек испытывает наслаждение здесь и теперь и не должен стремиться ни к чему недоступному, то есть лежащему за пределами здесь и теперь. Концентрация в моменте-месте здесь и теперь фиксирует консенсус с самим собой. Однако, когда мы говорим: здесь, теперь, консенсус-с-самим-собой, - то провоцируем ряд вопросов, главный из которых - каков критерий пребывания-в-консенсусе-с-самим-собой, что подразумевает и вопрос - кто такой я сам. И этот фундаментальный вопрос возвращает нас к Сократу (по крайней мере, платоновскому). Я-сам - таково основание консенсуса.

Наслаждение для Аристиппа все равно будет понятым наслаждением, связанным с пониманием самого себя. Консенсус-с-самим-собой-разумным связан с определенной практикой самого себя - аскезой. Человек в своем актуальном состоянии испытывает либо страдание, либо боль, как мы сказали выше: ничего не испытывать человек не может.

Чувственность, как ее понимают античные мыслители, нуждается в удостоверении. Неслучайно это постоянно повторяет Платон (и платоновский Сократ): важно понять, что такое сам-человек, что в нем исполняет функцию «измерительного начала», ибо то, что не подверглось акту понимания, есть лишь эмпирическая фиксация индивидуального. Важно, что человек должен фиксироваться на некотором незыблемом смысле, и этот смысл должен быть общим для всех. Так рассуждает платоновский Сократ.

Но иначе рассуждают сократики и, по всей видимости, Аристипп -не исключение (так, по крайней мере, трактуют свидетельства о нем авторы этой статьи). Теоретическая и практическая интенции сокра-тиков направлены на единичное лишь с перспективой выхода на общее [7].

Некоторые толкователи философии Аристиппа, как современные ему, так и последующие, утверждали, что Аристипп телесные наслаждения ставит выше интеллектуальных. Но такая трактовка, как нам кажется, не коррелирует с рядом свидетельств и изложений его философии. Например, следующий пассаж из сочинения Диогена Лаэрт-ского явно требует более пристального внимания: «не всякое наслаждение или боль порождаются телесными наслаждениями или болью» [2, с. 132]. В данном контексте обращает на себя внимание уточнение «не всякое» (ои р£ва]): то есть не всякое наслаждение связано с телом - есть наслаждения, выходящие за пределы телесного.

Итак, Аристипп, как было указано выше, полагает, что счастье само по себе не является целью, потому что цель должна быть здесь и сейчас. Как нам представляется, существенный момент для аристип-повой трактовки наслаждения - совпадение в акте наслаждения времени и места: наслаждение актуализируется в своего рода хронотопе, моменте уОч.

Чтобы описать акт наслаждения, позволим себе воспользоваться терминологией Августина (тем более, что отдаленная аналогия в связи с нашими рассуждениями напрашивается), которую он использует, рассуждая о природе времени [1, с. 302-303]. Время, говорит Августин, - это distentio атшг (растяжение души), которое предполагает внимание, или intentio. Distentio и intentio имеют место в настоящем, измерить которое невозможно: настоящее - это есть некоторая точка, в которой мы собраны, момент ныне - это пребывание-здесь-и-сейчас в одной-единице-опыта. Эта точка, единица-опыта, исключительно умопостигаема. Именно в такой точке и должно актуализироваться наслаждение. В этой точке цель - актуальное наслаждение, а не счастье, которое недостижимо и потому не может быть целью.

Счастье, по Аристиппу, - это «совокупность частных наслаждений, включающее также наслаждения прошлые и будущие. К частным наслаждениям следует стремиться ради них самих, а к счастью - не ради него самого, но ради частных наслаждений» [2, с. 131].

Иначе говоря, счастье могло бы представлять собой совокупность всех моментов наслаждения, но (и Аристипп, очевидно, понимает это) человек не может пережить их все - все постигаются только умом.

Счастье ради самого-по-себе-счастья недостойно предпочтения: оно бессмысленно, так как не достижимо, не может быть опытом здесь-и-теперь, оно предпочитается по причине отдельных удовольствий, отдельных переживаний. Однако счастье - благо, поскольку благом является единичное и отдельное состояние наслаждения. Другими словами, счастье как общее свидетельствует о себе в единичном-здесь-и-теперь-наслаждении.

ТЛ С С _

В наслаждении реализуется ограниченный человеческий опыт. Собственно, это то, что предлагали и софисты, поэтому сократиков можно рассматривать как представителей позиции, близкой к софистической: единичное (переживание) свидетельствует об общем. Это перекликается с мыслью Горгия [9, б. 306]: «Быть, если оно не достигает того, чтобы казаться, не видимо; казаться, если оно не достигает того, чтобы быть, бессильно»1 (82 В 26). Как говорил Анаксагор, которого Сократ почитал среди своих учителей: «явления суть видимое обнаружение невидимого» [8, с. 535]. Таким образом, единичное - это топос, в котором обнаруживает себя общее.

Итак, наслаждение не может быть приумножено: пытаться приумножить его - значит неизбежно покинуть пределы единичного опыта места-времени или выйти за пределы тождественности момента, в котором место и время совпадают. Выход за эти пределы ведет к утрате самого себя.

Повторимся, боль и наслаждение удостоверяют действительность человеческого существования: пока человек живет, он претерпевает. Претерпевание имеет темпоральный характер, оно развернуто во времени. Время нашего существования растянуто, мы пребываем во времени. Но в состоянии наслаждения, удовольствия человек находится в консенсусе с самим собой, топосе, где осуществляется соби-рание-воедино всего человеческого существа.

В такой трактовке удовольствия собственно эмпирическая чувственность, ее содержание утрачивает значение - напротив, важным становится то, что мы назовем, несколько модернизировав, феноменологией наслаждения. Как нам кажется, Аристипп выносит за скобки все содержание наслаждения (чувственный его аспект) и редуцирует его к чистому, лишенному всякого содержания наслаждению, как состоянию консенсуса - такому состоянию человека, в котором он в единице своего опыта совпадает с самим собой. Говоря иначе, такое состояние не принадлежит эмпирике человеческого существования,

1 Перевод наш. - Е.А., С.К.

где течение времени и смена моментов состояния является очевидностью. Напротив, в моменте наслаждения, единения и консенсуса человек содержится в состоянии своей самотождественности. Это может означать, что наслаждение, редуцированное до его чистой умопостигаемой формы, выталкивает человека из чувственности в область, отвлеченную от эмпирического (эмпирического в аспекте темпорального, количественного и качественного). Проекция себя, выход в прошлое (воспоминание о пережитом удовольствии) или в будущее (надежда на удовольствия в будущем) есть утрата хроното-пического единства, консенсуса здесь и теперь, выход за пределы того понимания себя здесь-и-теперь, которое дается человеку в тот момент, когда имеет место растяжение души и внимание: «память о благе или ожидании блага не ведут к наслаждению, как это кажется Эпикуру: дело в том, что движение души угасает с течением времени» [2, с. 132]. Выход за пределы этого топоса есть утрата единства собранности-себя, которое реализуется в наслаждении.

Справедливое/несправедливое, хорошее/дурное, прекрасное/безобразное суть суждения, результаты установлений. Оценочное суждение зависит от того, с каким намерением и как мы совершаем то или иное действие, что мы полагаем себе в качестве цели. Наслаждение, по киренаикам (Гиппобот в сочинении «О школах»), есть благо даже если порождено безобразным [2, с. 131]. Наслаждение следует рассматривать само по себе, отделяя его от всего привходящего, от содержания как прекрасного, так и безобразного: прекрасное и безобразное для наслаждения суть привходящее. Аристипп как бы отвлекает чистую форму наслаждения от того, что является всякий раз акцидентальным, привходящим (катд ои^вевщдс;). Привходящее для всякого сущего - это то, что с ним приключилось. И вот, у нас есть наслаждение, которому приключилось быть безобразным, но это безобразное не существенно для самого феномена наслаждения - наслаждение есть состояние, в котором человек может реализовать опыт самотождественности.

Гедонистическая доктрина Аристиппа (и в его лице киренаиков) является, по нашему мнению, весьма оригинальной философской позицией (увы, не устоявшей в полемике с эпикуреизмом), согласно которой наслаждение может быть истолковано как экзистенциальная форма человеческого существования, в которой собирается воедино все человеческое существо, своего рода точка сборки самого себя.

Список литературы

1. Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппон-ского / пер. М. Е. Сергеенко. - М.: Ренессанс, 1991.

2. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / пер. М. Л. Гаспарова. - М.: Мысль, 1979.

3. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе / пер. и послесл. С. И. Соболевского. - М.: Наука, 1993.

4. Платон. Протагор // Платон. Собр. соч.: в 4 т. - Т. I. - М.: Мысль, 1990. -С. 420-478.

5. Платон Теэтет // Платон. Собр. соч.: в 4 т. - Т. II. - М.: Мысль, 1993. -С. 193-275.

6. Платон. Филеб // Платон. Собр. соч.: в 4 т. - Т. III. - М.: Мысль, 1994. -С. 8-79.

7. Светлов Р. В. Отчего киники не видели «стольности» и «чашности»? // Платоновские исследования. - 2017. - Т. 6. - № 1. - С. 82-88.

8. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От эпических теокосмо-гоний до возникновения атомистики / изд. подгот. А. В. Лебедев. - М.: Наука, 1989.

9. Die Fragmente der Vorsokeratiker / Griechisch und Deutsch von H. Diels; fünfte Auflage hrsg. von W. Kranz. - Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1935.

10. Giannantoni G. Socratis et Socraticorum Reliquiae in 4 tomi. Vol. II. - Na-poli: Bibliopolis, 1990.

11. Rowe СИт. The First-Generation Socratics and the Socratic Schools: The Case of the Cyrenaics // From the Socratics to the Socratic Schools: Classical Ethics, Metaphysics, Epistemology / Ugo Zilioli, ed. - N.Y.: Routledge, 2015. - P. 26-42.

Статья поступила: 24.12.2018. Принята к печати: 31.01.2019