Спор В. С. Соловьева и Б. Н. Чичерина: кантианские вариации

Б.Н. ЧИЧЕРИН И СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ РОССИИ

XIX-XX ВВ.: ПРОШЛОЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

УДК 1

СПОР В.С. СОЛОВЬЕВА И Б.Н. ЧИЧЕРИНА: КАНТИАНСКИЕ ВАРИАЦИИ1

В.Н. Белов

Общепринятые оценки творчества Соловьева и Чичерина, казалось бы, не дают нам достаточных оснований для сравнения их философских позиций по вопросу этического учения: принято считать, что Чичерин - гегельянец, а Соловьев вообще, испытывая многочисленные влияния западных мыслителей, в том числе мистиков, выработал собственную философскую концепцию всеединства. И все же следует отметить определяющую зависимость концепций русских мыслителей от немецкой философии, а что касается конкретно этической составляющей, то здесь необходимо выделить влияние прежде всего кантовской философии.

Ключевые слова: В.С. Соловьев, Б.Н. Чичерин, Кант, этика, право, нравственность, практическая философия.

Знаменитая полемика двух выдающихся русских мыслителей В.С. Соловьева и Б.Н. Чичерина имеет уже достаточно богатую историографию, которая продолжает пополняться и сегодня2, что свидетельствует как о фундаментальности затрагиваемых и рассматриваемых в этой полемике вопросов, так и об их актуальности. Главная тема полемики - тема этики и особенно момент практической применимости этических положений в правовой сфере: проблема соотношения нравственности и права стала краеугольным камнем в обосновании каждым из них своей философско-правовой позиции.

1 Исследование выполнено в рамках гранта РГНФ «Этическое учение Канта и его развитие в работах Г. Когена и Вл. Соловьева», проект № 13-03-00042а.

2 Достаточно подробную библиографию с кратким анализом представленной в ней литературы по данной теме можно встретить в исследовании Е.А. Прибытковой, причем в нем приводится солидный список как отечественных, так и на зарубежных работ, которые стали появляться буквально сразу после обмена критическими оценками позиции друг друга Вл. Соловьева и Б. Чичерина - см.: Прибыткова Е.А. Несвоевременный современник: философия права В.С. Соловьева. М., 2010. С. 12-21. Добавить следует лишь несколько публикаций, которые появились по данной теме уже после выхода книги Е.А. Прибытковой, в частности: Катенина Н.В. Закон нравственный и закон юридический в философско-правовом учении Б.Н. Чичерина // Вопросы философии. 2011. № 2. С. 139-151; Доброхотов А.Л. Антиномия права и нравственности в философии Вл. Соловьева // Сущность и слово. Сборник научных статей к юбилею профессора Н.В. Мотрошиловой М., 2009. С. 530-540; Кацапова И.А. Дискуссия о природе права и ее осмысление в истории философско-правовой мысли: полемика Б. Н. Чичерина и В. С. Соловьева. // Гуманитарные научные исследования. - № 4 Декабрь 2011 [Электронный ресурс]. URL: http://human.snauka.ru/2011/12/387.

В оценках спора часто преобладает мысль о том, что мыслители находились на разных мировоззренческих и философских позициях: либеральной - консервативной; религиозной - рациональной и т.п. и только в том случае, если принимать во внимание этот общефилософский контекст русских мыслителей, мы поймем их полемический пафос друг против друга в споре о соотношении морали и права. Еще одно достаточно распространенное мнение: создание Соловьевым отличной от западноевропейской самобытной философской концепции всеединства и отличной от западной концепции морали - религиозной.

Вл. Соловьев представляется в этом споре, что называется, нравственным позитивистом, ставящим нравственность на вершину эволюции человека, а право толкующим лишь как неполноценную нравственность, как вынужденное умаление нравственности. Разделяя кантовскую точку зрения на абсолютность нравственного начала, русский философ покидает эту точку зрения, когда стирает границы между идеальным царством, царством совершенства, божественным царством и человеческим миром.

Так же как противоречивы у Канта основания взаимодействия божьего царства и человеческого мира, так же противоречивы у него и основания взаимодействия нравственности и права. С одной стороны, нравственность абсолютна в человеческом мире и поэтому право должно содержать в себе нравственное начало как регулятивный идеал, с другой же, право - более погруженное в конкретную историю возникновения и развития человека начало человека и человеческого общества и поэтому носит более изменчивый и преходящий характер.

То есть в какой-то мере к характеру взаимосвязи морали и права у Канта может быть применена схема рассуждений о взаимосвязи у него же нравственности и божественного мира: нравственность и самостоятельна, и не может существовать без религиозных регулятивных идей.

Поэтому Соловьев ближе в своих общих положениях к кантовской характеристике нравственности, Чичерин - кантовской характеристике права.

Общепринятые оценки творчества Соловьева и Чичерина, казалось бы, не дают нам достаточных оснований для подобного рода сравнений: принято считать, что Чичерин - гегельянец, а Соловьев вообще, испытывая многочисленные влияния западных мыслителей, в том числе мистиков, выработал собственную философскую концепцию всеединства. Однако все не так просто раскладывается по принятым философским клише, когда дело касается этических построений наших философов.

И все же следует отметить определяющую зависимость концепций русских мыслителей от немецкой философии, а что касается конкретно этической составляющей, то здесь необходимо выделить влияние прежде всего кантовской философии. Поэтому помимо прямого сопоставления позиций Соловьева и Чичерина по вопросу этического учения, соотношения морали и права, нравственности и права, представляется весьма продуктивным ввести в пространство этой дискуссии еще одного философа, а именно Канта. При всем гегельянстве Чичерина, нельзя не согласится с В.В. Зеньковским, который утверждает, что в «этике Чичерин, конечно, ближе к Канту, чем к Гегелю...» [1]. С таким выводом абсолютно согласен Г. Д. Гурвич, в работе которого «Два величайших русских философов

права: Борис Чичерин и Владимир Соловьев» мы находим достаточно подробный разбор главных идей Б.Н. Чичерина на предмет их близости как раз не гегелевской, но кантовской философии. В частности Гурвич замечает: «Вместо гегелевских трех ступеней права, или объективного Духа: абстрактного права, морали и нравственности, Чичерин, в свою очередь, выделяет четыре элемента: 1) исходную основу - личность в ее общении с другими подобными личностями; 2) две противоположности: право - ограничение внешней свободы личности посредством закона, и мораль - внутреннюю свободу и убеждение, определяемые через автономный закон; 3) общественный союз как их синтетическое единство. Это четырехзвенное деление этоса, которое исходит из противоположной гегелевской мысли индивидуалистического основания, приводит к полному переосмыслению гегелевской философии права в духе Канта» [2].

И. Кант и этические концепции Вл. Соловьева и Б. Чичерина

При всем пиетете к кантовской этике, Соловьев выстраивает свою этику на отличных от кантовских основоположениях1. Еще меньше кантовских мотивов в решении Соловьевым проблемы соотношения морали и права. У Соловьева нет и намека на хотя бы относительную самостоятельность права, но об этом чуть позже.

А здесь хотелось бы остановиться на некоторых важных моментах этических построений Б.Н. Чичерина, которые носят следы кантовского влияния. Прежде всего следует вести речь об отстаивании разумности этических основоположений, подчеркивании личностного начала этических действий и связи нравственных максим со свободой человека.

Подчеркивая непреходящее значение творчества русского мыслителя для развития как отечественной, так и западноевропейской науки, один из современных исследователей пишет: «Чичеринский труд во многом оригинален и, творчески развивая европейскую философско-правовую науку, он в то же время продолжает традиции русской философии права» [3].

Б.Н. Чичерин отстаивает несомненную связь свободы и нравственности. Нравственный закон может быть утвержден исключительно на началах свободы, а «мысль о возможности осуществлении Царства Божия на земле действием внешней власти и путем принуждения представляет собой полное извращение нравственного закона. Это та мысль, которая зажигала костры инквизиции и заставляла истреблять тысячи людей во имя религии милосердия и любви» [4].

Отнюдь неслучайно Е.Н. Трубецкой отмечал, что для Б.Н. Чичерина «...свобода личности служит краеугольным камнем всего правового порядка, всего государственного и общественного здания именно потому, что он верит в человека, как носителя Безусловного» [5].

Уточняя свою позицию в вопросе взаимосвязи нравственности и свободы, Б.Н. Чичерин различает свободу внутреннюю, регулируемую нравственным законом и совестью человека, и свободу внешнюю, реализуемую в социуме и определяемую правовым законом. Личность свободна в действиях до той поры, по-

1 Более подробно сравнительный анализ этических построений Соловьева и Канта - см. Белов В.Н. Основоположения нравственной философии И. Канта и Вл. Соловьева // Кантовский сборник. № 3(45), 2013. С. 16-24.

ка своею внешней свободой не нарушает свободы другой личности, если же это происходит, в дело должен вступать закон правовой. «Свобода одного лица ограничивается свободой других; свобода всех ограничивается деятельностью власти. Без этого ограничения общежитие невозможно» [6].

Следует обратить внимание также на убеждение русского мыслителя в необходимой связи нравственности, свободы и обязанности человека. Как тут не вспомнить кантовскую триаду этических построений: нравственность-свобода-долг. В представлении Б.Н. Чичерина «свобода не состоит в одном приобретении и расширении прав. Человек потому только имеет права, что он имеет на себе обязанности, и наоборот, от него можно требовать исполнение обязанностей потому, что он имеет права» [7].

Нравственный долг состоит не в отмене закона во имя свободы, но в исполнении закона. Б.Н. Чичерин неоднократно подчеркивает, что свободное исполнение закона есть дело свободной совести «без всякого внимания к человеческим наградам и наказаниям», «из бескорыстного желания добра» [8].

Следует согласиться с мнением одного из современных исследователей творчества Чичерина о том, что в рамках религиозной концепции всеединства Соловьева все рассуждения о свободе человека имели двусмысленный характер и справедливо подвергались резкой критики со стороны его Чичерина: «Чичерин полагал, что понимание свободы Соловьевым, как проявление нравственного закона всеединства, может лишить человеческий поступок нравственного смысла. Этика Соловьева, исходящая из примата целого перед частью, соборного всеединства перед индивидуальной свободой, может утвердить и особые формы деспотизма, подобные социализму» [9].

В заключение этого раздела, где сравнивались этические взгляды двух русских мыслителей в сопоставлении с этическими идеями Канта, я бы хотел остановиться еще на одном важном моменте, напрямую связанным с Кантом и его философской системой и по-разному интерпретировавшемуся участниками спора, который пока не получил должного освящения: проблема связи теоретической и практической философии. И один, и другой, ссылаясь на Канта, обвиняют друг друга в непонимании истинной взаимосвязи между этими двумя частями трансцендентальной философии. И, наверное, нет ничего удивительного в том, что Чичерин при этом акцент делает на зависимости этических построений от логики, а Соловьев, напротив, настаивает на независимости практической философии от теоретической. Однако, представляется, что эта связь между частями философской системы у Канта намного сложней и тоньше, чем просто доминирование одной из них. Одним из исследователей, предложивших, на мой взгляд, оригинальную интерпретацию взаимосвязи теоретической и практической философии в кантовском духе, был основатель марбургского неокантианства Герман Коген.

Он подчеркивает двунаправленный характер взаимосвязи логики и этики: различение логики и этики как условие их объединения. Коген настаивает на необходимости учета кантовского различения бытия как объекта логики и долженствования как содержания этики. Следовательно, этика никоим образом не может быть натурализована. «В различении обоих видов реальности, видов познавательной значимости, - заключает немецкий философ, - состоит теоретическая

проницательность критического идеализма, в сопоставлении обоих видов - этическая сила и величие кантовской системы» [10].

Кроме различения бытия и долженствования в критическом обосновании этики важным моментом, согласно Когену, является и то, что бытие предваряет долженствование, а не наоборот. Логические принципы оказываются предпосылкой обоснования этики, а примат практического разума никогда не должен становиться теоретическим принципом. Даже там, где, казалось бы, остается еще имплицитная опасность обуславливания характера «познавательных идей» «идеями этическими» согласно иерархическому принципу, и данной возможности как будто благоприятствует когеновская интерпретация кантовской «вещи самой по себе» в качестве идеи и определение идеи свободы в качестве наиболее отвечающей самой природе идеи как таковой, даже здесь определяющим становится логический принцип первоначала. Ибо только через понятие первоначала, по мысли Когена, «мы можем попытаться привести к точной чистоте свободу и автономию» [11].

Так в чем же конкретно тогда, согласно марбургскому философу, может быть определен кантовский примат практического разума? - В нормативности «безусловного долженствования» по отношению к «обусловленному бытию» [12], в преимуществе «практического интереса» разума, «которому должен подчиняться интерес спекулятивного разума» [13]. Таким образом, получается, что единство логики и этики в философской системе мы можем констатировать с методологической точки зрения, и здесь очевиден примат логики перед этикой. Что же касается содержания, то «. единство между логикой и этикой находится в адаптации бытия и долженствования как реализация долженствования. Этическая цель - это бесконечная задача, и в этом смысле надо говорить о примате этики в отношении логики.

Единство логики и этики в методе, различие в содержании, нормативный характер долженствования по отношению к бытию и, таким образом, объединение бытия и долженствования в качестве бесконечной задачи - все это есть существенные особенности критического идеализма, и если, как у Фихте, отказаться хотя бы от одного из них, то устранятся также и остальные, а критическая философия станет догматизмом, а идеализм - метафизикой» [14].

Соотношение нравственности и права

Главной проблемой спора Соловьева и Чичерина все без исключения исследователи определяют проблему соотношения нравственности и права.

Мой основной тезис в этой части доклада, который я и попытаюсь доказать, будет состоять в том, что и Соловьев, и Чичерин, свои подходы к соотношению морали и права опирают на кантовское решение, но делают это, в отличие от немецкого философа, односторонне и, выявляя действительные спорные места кан-товской практической философии, на самом деле, не разрешают их, но, покидая почву кантовского идеализма, следуют собственным курсом.

Проблемам философии права посвящены ряд работ Соловьева: «Оправдание добра. Нравственная философия» (1894-95, отдельное издание 1897) и «Право и нравственность (Очерки из прикладной этики)» (1897). Однако начинает он разработку этих проблем гораздо раньше, а именно несколько глав в «Критике от-

влеченных начал» (гл. ХУ-ХХП) - (1880) также рассматривают проблемы взаимосвязи нравственности и права. Принято выделять два периода в развитии философии права русского философа. Так, Е.А. Прибыткова, соглашаясь с немецким исследователем Г.Г. Гентцелем, полагает, что у Вл. Соловьева «на первом этапе (1874-1882) происходит религиозно-нравственное осуждение права, во второй период (около 1883-1900), мы обнаруживаем его религиозно-нравственное оправдание» [15].

В «Оправдании добра» Соловьев однозначно иерархиезирует порядок отношения между нравственностью и правом, располагая право, закон и государство между идеальным нравственным добром и злою материальною действительностью. Причем нравственность без права, по его мнению, превратилась бы в «пустословие», а право без нравственности - в «произвол».

В связи с таким иерархическим порядком, Соловьев постулирует и три основных различия между правом и нравственностью, причем наиболее важно первое отличие, из которого выводятся и два других: 1) нравственность - всеобъемлюща и неограниченна, право же ограничено, поэтому «отношение между двумя началами практической жизни может быть выражено только так, что право есть низший предел или определенный минимум нравственности» (курсив Соловьева). 2) нравственность не исчерпывается какими-то определенными предписаниями, право же, выраженное в юридических законах, имеет конкретные предписания по конкретным явлениям и поступкам; 3) нравственное совершенствование свободно, правовое - принудительно [16].

Суммируя эти три признака, Соловьев получает «следующее определение права в его отношении к нравственности: право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла» [16, с. 450].

Есть еще одно известное метафорическое определение задачи права на земле, данное Соловьевым в работе «Оправдание добра»: «Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он - до времени не превратился в ад» [16, с. 454].

Русский философ высоко оценивает роль государства в укрепление правовых отношений: «Только в государстве право находит все условия для своего действительного осуществления, и с этой стороны государство есть воплощенное право» [16, с. 461].

Чуть дальше Соловьев вновь возвращается к разговору о соотношении права и нравственности и опять настаивает на их теснейшей связи. Но доказывает теперь эту связь через поиск правового первоначала, которое должно быть либо отличным от нравственного и когда мы можем смело разводить эти понятия, или общим, и тогда эти понятия связываются как равнозначные, либо иметь первоначало какого-то одного из этих понятий, и тогда связь между ними будет субординационная. Согласно Соловьеву получается последняя схема. Правовое отношение базируется на ограничении свободы. Но это ограничение не есть еще собственный принцип права. Не ограничение, а равномерное и всеобщее ограничение. Поэтому Соловьев приходит к такому принципу права как свобода, обусловленная равенством. Но и этот принцип должен быть дополнен требованием

справедливости. Справедливость, по Соловьеву, есть не «простое равенство, а равенство в исполнении должного» [16, с. 526].

А окончательный вывод по этому аспекту исследования характера взаимосвязи права и нравственности, в общем-то, ожидаемый: русский философ вновь отдает пальму первенства нравственности и подтверждает полную зависимость права от нравственности: «Итак, поскольку право определяется справедливостью, оно по существу своему связано с областью нравственною; все определения права, старающиеся отделить его от нравственности, не доходят до существа дела» [16, с. 527].

В предисловии к сочинению «Право и нравственность» В.С. Соловьев говорит о необходимости избежать двух крайностей в представлении взаимосвязи права и нравственности, которые нашли своих защитников в лице Л.Н. Толстого, с одной стороны, и Б.Н. Чичерина, с другой: «Один взгляд выступает во имя морали и... отвергает право и все, что к нему относится, как замаскированное зло. Другой взгляд, напротив, отвергает связь нравственности с правом во имя последнего, признавая юридическую область отношений как совершенно самостоятельную и обладающую собственным абсолютным принципом. Согласно первой точке зрения, связь с правом пагубна для нравственности; согласно второй -связь с нравственностью в лучшем случае не нужна для права... Как безусловный отрицатель всех юридических элементов жизни высказывается... граф Л.Н. Толстой, а неизменным защитником права как абсолютного, себе довлеющего начала, остается... Б.Н. Чичерин» [17]. Представляется, что программа поиска и утверждения «третьего пути» связи между правом и нравственностью, декларируемая Соловьевым, выполнена им не была и вряд ли могла быть выполнена в свете общетеоретических установок его философии.

Многие опасные тенденции, частью имплицитно, частью эксплицитно заключенные в этих установках, вскрыл в своей критике Б. Н. Чичерин, ряд работ которого были посвящены проблематике философии права. В 1880-х гг. появились: «Религия и наука» и «Мистицизм в науке» (резкая полемика с Соловьевым «Критики отвлеченных начал» (1880)); 1890-х гг.: «Положительная философия и единство науки» (меткая критика позитивизма), «Начала логики и метафизики», «О началах этики» (полемический ответ на работу В.Соловьева «Оправдание добра») и незадолго до смерти итоговая «Философия права» (1900, 1901), где в систематической форме представлена позиция русского мыслителя по данной проблематике.

И опять мы можем констатировать достаточно много мыслей и идей Канта и Чичерина, имеющих несомненное сходство. Так, пытаясь найти первооснову нравственности в человеке и имея уже в виду специфику этой первоосновы в отличие от первоосновы права, русский мыслитель говорит о любви как основном нравственном чувстве, которое не ограничивается только какой-то одной сферой человеческой сущности - тем более только чувственной сферой: «Это сознание не ограничивается умственной сферой; оно охватывает все существо человека, который имеет и чувства, побуждающие его действовать на пользу ближних. Основное нравственное чувство есть любовь. Нравственный закон есть закон любви, а любовь не вынуждается: она составляет явление свободной души человека» [18].

Отталкиваясь от кантовской дихотомии «этики справедливости» и «этики добродетели», Чичерин различие между правом и нравственностью определяет как качественную разницу между законом «правды» (юридической справедливости) и законом любви. В отличие от закона правды закон любви не может не быть свободным произволением человека: «...и осознание и чувство соединяются в нравственном акте, которым человек, по внутреннему побуждению, решает, что добро и что зло. Это внутреннее решение есть голос совести, которая, как явление разумно-свободной личности, свободна по самому своему существу. На нее не может простираться никакое человеческое действие» [18, с. 26].

При всей взаимосвязи и взаимозависимости нравственности и права и необходимости этой взаимозависимости, согласно Б.Н. Чичерину, следует строго подходить и к необходимости их различения. И он прикладывает немало сил для того, чтобы понятия права могло получить легитимность и помимо нравственности. Для существования юридического закона русский мыслитель в качестве обязательного фактора приводит наличие государственного устройства общества. К основным характеристикам юридического закона, отличающим его от нравственного закона Чичерин относит обязательность и принуждение, и в этих своих характеристиках этот закон может быть свободен от угрызений совести: «В государстве принудительная сила, истекающая из юридического закона, действует для нравственной цели, для осуществления нравственного порядка, вследствие чего она получает высшее нравственное освящение, и наоборот, нравственный закон получает принудительную силу, насколько он осуществляется в государственном организме, представляющем высший нравственный порядок» [18, с. 26].

По сути, отмечает Б.Н. Чичерин, нравственный закон является вечной, неизменной нормой, государственный же закон отражает отдельную изменчивую, реальную жизненную ситуация и поэтому может и не соответствовать этой норме.

Совсем по-кантовски звучат рассуждения Чичерина по поводу того, насколько человек должен подчиняться законам государства, и оправданы ли акты неповиновения вплоть до революций и других насильственных действий против существующей власти. Как и Кант, русский ученый полагает абсолютно неприемлемой любое неповиновение государственному закону: «Когда государственный закон определяет то, что входит в собственно ему принадлежащую область, именно, общественные отношения людей, то нет сомнения, что никто не вправе отказать ему в повиновении. Государство есть союз, владычествующий над всеми, и все общественные отношения подлежат определению государственной власти... Пока нравственный закон остается отвлеченным правилом, толкователем его является личная совесть каждого; когда он становится положительным законом человеческого союза, личное толкование должно уступить толкованию общественному, которого законный орган есть государственная власть. Это требуется самим нравственным законом, который подчиняет личную волю человека воле целого союза. Поэтому, если мы во имя совести отказываем в повиновении государственному закону, хотя бы он был несправедлив, то тем самым мы преступаем высший нравственный закон, на котором держится человеческое общество и который поэтому всегда должен иметь преимущество перед законом личной совести» [18, с. 28].

Критикуя концепцию Соловьева, в которой тот представляет право как минимум нравственности, Чичерин выступает ярым противником подчинения права нравственности. Он полагает, что подобный подход его более молодого коллеги, на самом деле, не упорядочивает отношение между правом и нравственностью, но уничтожает и первое, и второе: «Подчинение права нравственности ведет к насилию человеческой совести, то есть к отрицанию того самого нравственного начала, во имя которого совершается подчинение» [19].

Следует согласиться с мнением В. Асмуса, отражающего сложность в оценки правильной позиции Канта в отношении связи права и нравственности, поскольку в самих попытках немецкого мыслителя «указать философскую основу права заметны колебания и противоречия. Он одновременно и подчиняет право этике, и стремится обособить их друг от друга» [20]. И все же можно указать на ряд удачных попыток непротиворечивого рассмотрения в рамках кантовской этики связи права и нравственности. Одну мы находим в работе Э.Ю. Соловьева «И. Кант: взаимодополнительность морали и права»: «Можно сказать, что у Канта мораль и право выступают как взаимно предполагающие и взаимно запрашивающие друг друга: моральность индивида с самого начала имеет смысл правоспособности (полной внутренней приуготовленности к ответственному отправлению гражданских свобод) право же (в той мере, в какой оно является «истинным», или, как предпочитал выражаться Кант, «строгим правом») означает прежде всего признание публичной властью нравственной самостоятельности подданных и отказ от патерналистской опеки над ними.

Более конкретное представление о единстве морали и права можно получить, если сопоставить формулу «основного закона права» с тремя формулами морального законодательства, т.е. категорического императива» [21].

Свое резюме Э.Ю. Соловьев представляет в форме риторического вопроса: «не является ли этика Канта в значительной своей части (и прежде всего как учение о категорическом императиве) вовсе не этикой, не аналитикой нравственности, а полноценной теорией правосознания?» [21, с. 189].

Любопытна, на мой взгляд, и статья А.К. Судакова «Этико-философская антиномия оснований в кантовской теории семейного права» в Кантовском сборнике № 2 (44) за 2013 год. Автор находит в правовой концепции Канта такое право, которое содержит в себе в неразрывном единстве правовые и нравственные начала: «В кантовской философии семейного права мы имеем дело... не просто с новым философским обоснованием правовой теории как естественного права разума, но с нововведением в понимании самой теории права» [22]. Полагая, что вследствие этого, эта теория может быть интересна и сегодня, автор подчеркивает то, что этот интерес должен быть обусловлен даже не столько достижениями Канта, сколько его вопросами. Ведь главная сложность во взаимосвязи права и нравственности - это сочетание общего нравственного положения с частной правовой практикой, в это упирается и Вл. Соловьев, и Б. Чичерин. Кант ищет реализацию человечности (как общего) в человеке и находит в семейном праве.

Семейно-брачные отношения покоятся на естественных половых отношениях, и Кант выделяет здесь естественные половые отношения - между разными

полами, и противоестественные - с партнером одного пола или животным. Естественное половое общение без брака есть животное общение, поэтому «если мужчина и женщина хотят наслаждаться половыми свойствами друг друга, они необходимо должны вступить в брак, - это необходимо по правовым законам чистого разума» [23].

Также не браком Кант считает «внебрачное сожительство» или же «наем какого-нибудь лица для однократного наслаждения» [23, с. 193], то есть проституцию, а также «морганатический» брак, то есть неравный брак. Так как предполагается равенство во владении и лицами, то приемлем только моногамный брак.

Кант считает фиктивным браком тот, в который партнеры воздерживаются от половых отношений, но здесь возникает интересное рассуждение по поводу взаимосвязи половой способности и брака. Согласно Канту, если партнер вступая в брак знает о своей половой неспособности, то такой брак тоже оказывается фиктивным и может быть расторгнут, если же половая неспособность наступает уже в браке, то это не повод для его расторжения. Поэтому «Приобретение супруги или супруга происходит, следовательно, не facto (путем сожительства) без предшествующего договора и не pacto (по одному лишь брачному договору без последующего сожительства), а исключительно lege, т.е. как правовое следствие из обязательства вступить в половую связь не иначе как посредством взаимного владения лицами, которое осуществляется лишь через такое же взаимное пользование их половыми свойствами».

Что касается права родителей, то и здесь присутствует именно вещно-личное право: «Из того, что родители - личности, следует также, что, хотя детей никогда нельзя рассматривать как собственность родителей, они все же принадлежат к их мое и твое (потому что подобно вещам они находятся во владении родителей и могут быть против их собственной воли возвращены из владения любого другого [лица] во владение родителей) и что право родителей не чисто вещное право и, стало быть, не отчуждаемо (ius personalissimuin), однако оно и не чисто личное право, а представляет собой вещно-личное право» [23, с. 197].

Кант здесь еще раз подчеркивает специфику вещно-личного права, которое он добавляет к уже существующему и до него делению прав на вещное и личное: «Здесь бросается, таким образом, в глаза, что в учении о праве к рубрике о вещном и личном праве должна быть еще добавлена рубрика о вещно-личном праве, и, следовательно, прежнее деление прав было неполным, ибо, когда речь идет о праве родителей в отношении детей как части их домоустройства, родители могут не только ссылаться на обязанность детей вернуться, если они убежали из дому, но вправе также завладеть ими, как вещами (как сбежавшими домашними животными), и их поймать» [23, с. 197].

Подчеркивая особое значение в учение о праве Канта именно этого семейно-брачного права как вещно-личного права, как «вещным образом личного права», А.К. Судаков замечает: «Неразделимое двуединство вещного и личного права в этой области правового разума означает, что последняя уже не есть область ни собственно вещного, ни собственно договорного права, так что, в частности, договор об этом праве хотя и возможен, но сам по себе не выступает нормой для правоотношения, то есть сам по себе ни к чему не обязывает договаривающиеся

стороны: они связаны обязательством перед личностью другого, перед человечностью в своем лице и в лице другого, и их договор об этом «вещным образом личном праве» служит лишь сохранению и реализации в неущемленной полноте этой нравственной ценности человечности, а отнюдь не какому бы то ни было новоучреждаемому праву. Единство вещного и личного в том «праве человечности», о котором идет здесь речь, запрещает рассматривать акт учреждения этого права и как самовластный захват, и как договор. В этой области правоотношение зиждется не на силе, не на договоре, но непосредственно на моральном законе» [24]. И страницей далее закрепляет эту мысль: «Вследствие такого своего систематического положения в кантовской философии права семейное право с особой наглядностью обнаруживает взаимосвязь морали и права, этики и положительного закона: предмет обладания есть здесь, как предполагается, свободная личность в полноте ее нравственного человеческого достоинства. Постольку систематическое новшество Канта противостоит как чисто вещному, так и строго договорному толкованию семейного права» [24, с. 11]. И самое серьезное замечание по поводу этого вида права: «Личное по предмету и вещное по форме обладания право. соединяет в идее кантовского семейного права эти два момента в нечто, по существу превышающее обе односторонние области, утверждает его как область права человечности в человеке» (выделение Судакова) [24, с. 12]. Судаков здесь говорит о «моральном праве человечности», опираясь на который семейное право «было бы тогда "наиличнейшим" в том подобающем предмету качественно-метафизическом смысле, что оно непосредственно зиждется на законе нравственной ценности человечности как личности (и приобретение его, соответственно, обосновано прямо в нем), и потому конституирующим началом семейного права является уже не правомерный договор компетентных лиц, а непосредственно нравственная ценность (лично сущей человечности), так что семейная общность понимается как непосредственно нравственная общность воли, предписанная до всякого правового императива императивом безусловной нравственности, которому прежде всего (и уже во вторую очередь закону права) и должны соответствовать ее определения.» [24, с. 15].

Заключение

Таким образом, можно говорить о том, что этическая концепция Канта содержит в себе еще много загадок и не до конца верно понятых идей, которые предстоит разгадывать многим поколениям исследователей. Что же касается попыток двух русских мыслителей «разгадать» Канта, преодолев и определенные недостатки его этической концепции, то сошлюсь здесь на авторитетные мнения других исследователей творчества Соловьева и Чичерина. Осмысливая попытку Соловьева «улучшить» Канта Н.В. Мотрошилова замечает: «Проблемой для Канта стало то, что иначе чем через явления мы никогда не можем установить это отношение, а значит вещи, как они есть сами по себе., никогда нам не даны. Соловьев как бы снимает внутреннюю драму философии, следовавшую у Канта за его исходным трансценденталистским тезисом - снимает тем что учреждает изначальную прилаженность явлений и вещей самих по себе.. Это очень важно для теологически и онтологически ориентированной философии Соловьева. Но,

по моему мнению, «преодоления» Канта у Соловьева не происходит по той простой причине, что коренная, истинно кантовская, принципиально новая для философии проблема подменяется более традиционной для философии тематикой явления и сущности.... Внутреннюю драму философии, зафиксированную Кантом ..., Соловьев как бы снимает тем, что «благостно» стирает все несоответствия, противоречия, догматические коллизии познания в гарантированном самой абсолютной сущностью ее «прямом и целостном» самообнаружении» [25].

Соглашаясь с этой оценкой и обращая ее на проблему взаимосвязи нравственности и права в этике Вл. Соловьева А. Л. Доброхотов находит, что результатом такой взаимосвязи стала антиномия: «Антиномия права и нравственности заключается в феноменальности права и ноуменальности нравственности, и решается она Соловьевым, как положено антиномии, соединением взаимодополняющих миров в творческом действии» [26].

В отношении Б. Чичерина прав, на мой взгляд, Г. Гурвич, который отмечал как ценную его идею «синтезировать идеи Канта и Гегеля в сфере этики и философии права. Хотя это последнее и не удалось нашему автору, но даже сама формулировка этой задачи должна рассматриваться как непреходящая заслуга, в том числе и с точки зрения западноевропейской философии права» [27].

Литература

1. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х тт. Т. 2. Ростов-на-Дону,

2004. С. 179.

2. Гурвич Г.Д. Два величайших русских философов права: Борис Чичерин и Владимир Соловьев // Известия высших учебных заведений. Правоведение. № 4.

2005. С. 141.

3. Осипов И. Д. Патриарх русской государственной науки // Чичерин Б.Н. Философия права. СПб., 1998. С. 14.

4. Чичерин Б.Н. Философия права. СПб., 1998. С. 177.

5. Трубецкой Е.Н. Учение Б.Н. Чичерина о сущности и смысле права // Вопросы философии и психологии. 1905. Кн. 80. http://www.liberalism.ru/

6. Чичерин Б.Н. Философия права. С. 217.

7. Чичерин Б. Н. Различные виды либерализма // Чичерин Б. Н. Несколько современных вопросов. М., 2002. С. 155.

8. Чичерин Б.Н. Философия права. С. 145.

9. Осипов И.Д. Философия русского либерализма (XIX - начало XX в.). СПб., 1996. С. 80.

10. Cohen H. Kants Begründung der Ethik. 3 Aufl. // Cohen H. Werke. Bd. 2. Herausg. H. Holzhey. Hildesheim, Zürich, New York, 2001. S. 299.

11. Коген Г. Теория опыта Канта / Пер. с нем. В.Н. Белова. М., 2012. С. 613.

12. Натопр П. Кант и Марбургская школа // Наторп П. Избранные работы. М., 2006. С. 140-141.

13. Cohen H. Kants Begründung der Ethik. S. 296.

14. Пома А. Критическая философия Германа Когена / Пер. с ит. О. А. Поповой. М., 2012. С. 111.

15. Прибыткова Е.А. Несвоевременный современник: философия права В.С. Соловьева. С. 70.

16. Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Соч. в 2-х тт. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 448-450.

17. Соловьев В.С. Право и нравственность. Минск; М., 2001. С. 4.

18. Чичерин Б.Н. Общее государственное право. М., 2006. С. 25.

19. Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1999. С. 241.

20. Асмус В. Этика Канта // Кант И. Соч. в 6-ти тт. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 49.

21. Соловьев Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М., 1992. С. 187.

22. Судаков А.К. Этико-философская антиномия оснований в кантовской теории семейного права // Кантовский сборник. №2 (44). 2013. С. 8

23. Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч. в 6-ти тт. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 192.

24. Судаков А.К. Этико-философская антиномия оснований в кантовской теории семейного права. С. 10.

25. Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев. Н. Бердяев. С. Франк. Л. Шестов). М., 2006. С. 214-215.

26. Доброхотов А.Л. Антиномия права и нравственности в философии Вл. Соловьева // Сущность и слово. Сборник научных статей к юбилею профессора Н.В. Мотрошиловой М., 2009. С. 540.

27. Гурвич Г.Д. Два величайших русских философов права: Борис Чичерин и Владимир Соловьев. С. 146.

Belov V.N. V.S. Solovyov and B. N. Chicherin's dispute: Kantian variations.

The standard accounts of creativity of Solovyov and Chicherin, apparently, don't give to us the sufficient grounds for comparisons of their philosophical positions on the ethical doctrine: it is considered to be that Chicherin - the Hegelian, and Solovyov in general, coming under numerous influence of the western thinkers, including mystics, I developed own philosophical concept of all-unity. And still it should be noted defining dependence of concepts of the Russian thinkers on the German philosophy, and as for specifically ethical component, here the Kant philosophy needs to allocate influence first of all.

Key words: V. S. Solovyov, B. N. Chicherin, Kant, ethics, right, moral, practical philosophy.

УДК 1

ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Б.Н. ЧИЧЕРИНА В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИИ ОСМЫСЛЕНИЯ ГЕГЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ В РОССИИ

В.И. Коротких

В статье дается общая характеристика процесса изучения философии Гегеля в России XIX века, определяются особенности подхода Б.Н. Чичерина к гегелевской философии («непосредственность восприятия» и «практическое отношение»), устанавливается связь теоретической философии Б.Н. Чичерина с гегелевским наследием, раскрывается значение системности как принципа построения философского текста у Б.Н. Чичерина.

Ключевые слова: философия Гегеля, русская философия, теоретическая философия Б.Н. Чичерина, принципы интерпретации философского текста, системность

В 2014 году исполняется 110 лет со дня смерти русского философа и общественного деятеля Бориса Николаевича Чичерина; но подобно тому, как истинные размеры горной вершины открываются перед путником лишь тогда, когда, удаляясь от нее, он медленно поднимается по противоположному склону доли-