2007.03.036. СИСТЕМНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК САМОПОЗНАНИЕ: ГЕГЕЛЬ И НЕОКАНТИАНСТВО. SYSTEMPHILOSOPHIE ALS SELBSTERKENNTNIS: HEGEL UND DER NEUKANTIANISMUS / HRSG. VON FULDA H.F., KRIJNEN CH. - WüRZBURG: KöNIGSHAUSEN & NEUMANN, 2006. - 178 S. - (STUDIEN ZUM SYSTEM DER PHILOSOPHIE; BD. 7)

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

2007.03.036. СИСТЕМНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК САМОПОЗНАНИЕ: ГЕГЕЛЬ И НЕОКАНТИАНСТВО. SYSTEMPHILOSOPHIE ALS SELBSTERKENNTNIS: HEGEL UND DER NEUKANTIANISMUS / Hrsg. von Fulda H.F., Krijnen Ch. -Würzburg: Königshausen & Neumann, 2006. - 178 S. - (Studien zum System der Philosophie; Bd. 7).

В сборнике опубликованы работы европейских философов, принимавших участие в международном научном коллоквиуме в Гейдельбергском университете (Германия) 4-5 июня 2004 г. Основным вопросом коллоквиума стал вопрос о возможности дискредитированной в ХХ в. философии как системы, что у немецких идеалистов от Канта до Гегеля и позднее в неокантианстве не вызывало никакого сомнения: с точки зрения великих немецких идеалистов и их последователей, философия должна развертываться только систематически. Задачи современного философского развития возродили и с новой остротой поставили эту проблему (с. 5).

По мнению Ханса Ф. Фульды и Кристиана Крайнена, редакторов сборника, с закатом постмодернизма и прочих эклектических идейных направлений возникает необходимость в поиске системного эпистемического подхода (с. 9). Может ли философия мобилизовать свой собственный познавательный потенциал, зависит от того, в какой степени ей удастся самой превратиться в систему. Системность должна позволить философии ориентироваться в обширнейшем пространстве ее деятельности, на разных уровнях и направлениях (с. 10).

Системность, если ее удастся осуществить, будет способствовать не только обеспечению философии научной респектабельностью наравне со специальными науками. «Целое», рассматриваемое в системе, - это не просто «мир», как это некоторые себе представляют, и не какой-то неопределенный «универсум». Это то,

что в конечном счете подлежит идентификации в познании, даже если не поддается познанию непосредственно и мыслится лишь поневоле: познанию доступно, если и не «целое» как таковое, то по крайней мере нечто от него - та или иная его «часть» или «момент», причем каждый раз - в определенных понятиях. Среди этих понятий есть, например, такие, которые заведомо неупотребимы в специальных науках, но от которых тем не менее нельзя отказаться. К ним относятся не только бедные содержанием понятия, такие как понятия предмета и объективности его познания, понятия объективности существующего, реальности предмета, его существования или несуществования, его сути и его явлений, а также его модальных определений (возможности, действительности, необходимости, случайности и соответственно их отрицаний). Сюда относятся также такие содержательно богатые понятия, как понятия природы, духа и их «союза». Было бы невозможно без этих понятий последовательно мыслить «целое». То, что философия необходима в ее системе, - это составляло важнейшую философскую проблему, которой испокон века, по общему признанию, были заняты все философствующие умы, несмотря на то что вопрос о системообразова-нии и системном познании был сформулирован далеко не сразу (с. 10-11).

В сборнике вопрос о возможности философии как системы ограничен двумя проблемами.

Первая касается возможности самопознания. Предубеждение, одержавшее верх над философскими системами в ХХ в., выразилось не столько в сциентистском сомнении в научной состоятельности философии, сколько в том, способны ли системы содержать в себе то, что способствует самопознанию. Попытки адаптировать философствование к самоизучению через «раскрытие экзистенции», «анализ здесь-бытия», «критику идеологий» и т.п. сопровождались категорическим отказом от какой-либо системы. Система трактовалась как нечто застывшее, как продукт того, что впало в неподлинность или в мир «здесь-бытия», как рудимент классической немецкой философии. Более поздние критические теории современного общества, а впоследствии и постмодернизм только усилили эти тенденции. Парадоксальным образом было забыто, что творцы важнейших философских систем Нового времени - Спиноза, Кант, Гегель - прибегали к систематизации в мышлении не из

потребности в неких гарантиях, не из самозабвения или даже инстинкта власти, но в интересах радикального самообъяснения и обоснования человеческой свободы. Какой, однако, тип философской системы может наилучшим образом способствовать самопознанию? Какие принципы познания, предоставляемые философией как системой, представляют собой или по крайней мере должны представлять собой принципы самопознания? (с. 12).

Вплоть до второй трети XIX в. вряд ли у кого (разве только у Ф.Х. Якоби) возникало сомнение в способности системной философии давать не только основания для самопознания, но и осуществлять его как таковое. Вместе с отказом от гегелевской философии эта способность была поставлена под сомнение, что превратилось в главную причину, по которой были отвергнуты все философские системы.

В обновленной неокантианцами системе философии не делалось особого ударения на ее потенциале с точки зрения самопознания. Для неокантианцев философия, скорее, стремится и должна быть «основополагающей наукой» или «наукой о целостности». Однако в ходе развития неокантианства вопрос философского самопознания получал все большее значение. Поэтому в статьях, составляющих данный сборник, исследуется отношение философии как системы и самопознания в исторической перспективе на основании философского учения Гегеля и неокантианцев (с. 12-13).

Последняя в истории философии система была неокантианской. К тому же все созданные неокантианцами варианты новой системы философии находились в знаменательной, но требующей прояснения связи с Гегелем. Несмотря на свое название, неокантианство обязано своим появлением не только обращению к кантов-ской философии. Оно был направлено прежде всего против современных ему тенденций позитивизма, сциентизма, историзма и философии жизни, под влиянием которых вскоре после смерти Гегеля кантовский и послекантовский идеализм в целом потерял свое господствующее положение в духовной жизни Германии. Для неокантианцев же этот идеализм ни в коем случае не означал устаревший образ мышления, имеющий в лучшем случае антикварную ценность. Именно в своем гегелевском варианте - в Марбургской школе - он превратился в предмет интенсивных философских споров, а в пределах Баденской школы не кто иной, как Виндельбанд,

в первые годы ХХ в. даже приветствовал намечающееся «обновление гегельянства» (с. 13). Подробное исследование связи неокантианства и гегельянства как философских учений, давших наиболее развитые системы философии, стало второй проблемой реферируемого сборника.

До появления неокантианства система Гегеля представляла собой наиболее проработанную систему философии вообще. Уже одно это должно было столкнуть неокантианские идеи с идеями Гегеля, а также - постепенное сближение с Гегелем следовавших друг за другом нескольких поколений неокантианцев, что было вызвано внутренними проблемами формулируемых философских систем. Несмотря на постоянное стремление к размежеванию даже в рамках неогегельянства, гегелевское восприятие философских проблем и возможностей познания обладало неизменной привлекательностью. Гегель, так же как неокантианцы, был убежден в необходимости принять и непременно дальше развивать кантовскую программу. Гегель и неокантианцы находились здесь, по меньшей мере, на параллельных путях, одновременно совпадая и разительно отличаясь друг от друга. Исторически и по существу Гегель -единственный конкурент для неокантианцев в их усилиях по созданию «системы философии» - и не в последнюю очередь с точки зрения возможности решить проблему самопознания.

К сожалению, неокантианские системные построения не дискутировались ни в эру неокантианства, ни в более поздних исследованиях так, чтобы прояснилась их конфронтация с гегелевским планом системы и с его эпистемологией. Какие бы то ни было дебаты вокруг неокантианства, определявшего философский дискурс первой четверти ХХ в., были внезапно прерваны началом национал-социалистской катастрофы. Учитывая интерес к неокантианству, вновь возникший после Второй мировой войны и оживившийся в 1980-х годах, эта дискуссия уже давно назрела (с. 14).

Задача неокантианцев и их исследователей состоит в том, чтобы показать, насколько необходима связь системы и самопознания, - при этом имеется ли в виду конечность нашего существования или некая «открытая» система, а также претензия на философское, а не только нравственное или религиозное самопознание. Напротив, задача исследователей Гегеля - в том, чтобы выяснить, как самопознание философии, в котором, по Гегелю, заканчивается

систематически развивающееся познавание, может принимать в расчет эгологический аспект всего человеческого самобытия и вместе с тем конечность его существования и открытость его горизонта (с. 15).

В первой части сборника речь идет о системной структуре в целом - как с точки зрения Гегеля (Х.Ф. Фульда), так и с точки зрения основателя неокантианства Германа Когена (Г. Эдель).

Ханс Фридрих Фульда (Гейдельбергский университет, Германия) в статье «Метод и система Гегеля: Логическое, природа, дух как универсальные определения монистической философии» показывает, что Гегель для своей идеи системы и ее направленности на самопознание использует одну важную кантовскую теорему, присвоенную затем неокантианством, - старую, но уже Кантом заново объясненную и в этом объяснении ставшую для Гегеля значимой теорему: «всякое существующее едино, истинно, добро», соответственно «совершенно». То, что эта теорема была некритически использована в последующих системах, а ее систематическое толкование - недооценено, по сей день продолжает давать искаженную картину гегелевской философии. Ее анализ дает шанс системной философии единственным в своем роде образом найти свое завершение в самопознании. Внося эту теорему, пусть даже сильно изменив ее, в свою спекулятивную логику, Гегель таким образом уже с самого начала делает возможным в своей систематике философское самопознание и приходит с ней к философскому монизму абсолютной идеи как единственному предмету и содержанию философии. Первую форму философского самопознания дает, следовательно, логика. Одновременно логическое как метод и система чистых определений мысли скрепляется с познанием природы и духа как двумя сферами философского познания действительности. В этом Гегель, однако, отклоняется от Канта, что часто недооценивается и приводит к тому, что позволяет отмахнуться от гегелевской философии природы и духа как дурной метафизики. Гегелевская программа философии дает, напротив, «по ту сторону спекулятивной логики» как первой философской науки как раз неметафизическую модель познания природы и самопознания духа (с. 25-50).

Статья «"Здесь нет окончательного завершения": Система Когена - некий торс или хорошо обоснованное, но незавершенное [творение]?» Герта Эделя (Германия) тематизирует идею системы в

когеновской перспективе. Принимая во внимания познавательные успехи частных наук, система Гегеля и гегелевская претензия интегрировать всю совокупность человеческого знания в некой философской системе устарела. Вместо того чтобы проститься не только с этим сильным понятием системы, но и одновременно с системными идеями, достаточно принять слабое понятие системы, отказавшись от таких системных критериев, как закрытость, совершенство и автономия. Именно такого рода систему создает Коген. Согласно Когену, единство системы состоит в единообразии ее основоположений. Методологический центр когеновской системы составляет идея гипотезы. Исходя из нее, возражения, выдвигаемые в связи с недостающим завершением и якобы недостаточным единообразием когеновской системы, следует признать необоснованными, - они не позволяют развить никакого аргумента против систематичности философии. Завершение и единообразие осуществления системы следует рассматривать только как регулятивные идеалы. Вследствие этого открытость системы философии была понята и разработана Когеном радикальнее, чем Кантом и Гегелем. Чтобы ей соответствовать, логика как основание системы должна оставаться неполной и незавершенной. Открытость когеновской системы в целом - непосредственное следствие из его «Логики чистого познания» (с. 51-65).

Во второй части сборника предпринимается попытка раскрыть сущность спора марбургских неокантианцев с Гегелем о философской системе и прежде всего в отношении интересующих их эпистемологических проблем, а также в отношении существующего, но до сих пор малоизученного различия между концепциями Когена и Наторпа (Р. Виль, Ю. Штольценберг).

Райнер Виль (Гейдельбергский университет) в статье «Рефлексия и корреляция как методологические понятия в системной философии Гегеля и Когена» посредством, по его мнению, базовых понятий Гегеля и Когена - «рефлексии» и «корреляции» - сравнивает философские концепции этих мыслителей в целом, чтобы выявить связь между системной философией и самопознанием. Оба мыслителя понимают философию как форму критического идеализма, чью систему и метод познания наука, полагающая основания, связывает в познании истинного. Хотя оба философа ссылаются на кантовское представление о системе философии, их общность

можно разграничить с помощью понятий «рефлексии» и «корреляции», так что именно здесь можно выявить важнейшее и главное различие в концепциях критического идеализма. Это различие состоит в организации системы как целого. Речь идет о различии, которое внутренне связано с философским методом и употреблением идеи в познании. Виль показывает, как Гегель и Коген в отношении завершенности и, соответственно, закрытости системы приходят в каждом случае к разным решениям: в то время как у Гегеля истина философского основания должна так или иначе оправдать себя -так, чтобы в начале развития философской системы проявилось ее завершение, а в завершении обозначилось ее начало, - Коген подчеркивает, что философия носит характер задачи. У обоих тем самым господствуют различные познавательно-логические приоритеты, которые влекут за собой разницу в задачах познания - завершаемой (Гегель) и вечно возобновляемой (Коген). Гегель устанавливает абсолютный приоритет бытия перед ничто, Коген наоборот -ничто перед бытием. Самопознание, напротив, достигает своей кульминации у Гегеля в некоей высшей точке системы, которая представляет собой абсолютный дух. «Самопознание у Когена занимает [в его системе] особое место, так сказать, в "Этике чистой воли" как познание человеческого самосознания в отношении к чистому поступку некой чистой воли». Связь между системной философией и самопознанием в когеновском критическом идеализме находит свое выражение в добродетели, а именно - в добродетели правдивости как абсолютной добродетели (с. 67-93).

Юрген Штольценберг (университет им. Мартина Лютера, Халле, Германия) в статье «Самопознание и системная философия: Гегель и поздний Наторп» после представления основных положений философии позднего Наторпа ставит вопрос об адекватности толкования Гегеля Наторпом. Наторп считал, что с годами он все больше освобождался от методологических ограничений Марбург-ской школы и существенно приблизился к Гегелю. Это, по мнению Наторпа, проявляется в трех сферах: во-первых, в идее создания всеобщей логики или учения о категориях; во-вторых, в учении о начале системы и, в-третьих, в том, что Наторп называет диалектическим методом Гегеля. Штольценберг приходит, однако, к заключению, что эти ссылки на Гегеля не выдерживают критики. Натор-повское учение об открытой системе категорий явно и недвусмыс-

ленно направлено против гегелевского учения, которое он, несмотря на все их различие, связывает с концепцией Германа Когена. Чтобы понять важность дистанции между Наторпом и Гегелем, нужно раскрыть программу Наторпа в ее собственной перспективе. Тогда обнаружится, что по вопросу об отношении самопознания и системы Наторп в своих последних лекциях о «Философской систематике» изложил новую, самокритичную теорию субъективности, ядром которой следует считать концепцию функционального единства самоопределения и объективации, состоящую во взаимной импликации формальных характеров идентичности субъекта и им определенного объекта. Наторп собственно сделал набросок нового учения, которое отсылает к понятиям «истории самосознания» в классической немецкой философии, а также содержит критику теории сознания в гуссерлевских «Идеях». Базис философии образует для позднего Наторпа герменевтически фундированное истолкование субъективности, которое подано как теория самопознания субъективности. Однако эта теория лишь автономна, но не автаркична, как у Гегеля. С ее изложением и последующим развитием в посмертно изданном произведении «Лекции о практической философии» Наторп приближается к позднему Фихте (с. 95-111).

Третья часть сборника посвящена баденскому неокантианству и дальнейшим неокантианским тенденциям, отличающимся от «классических» неокантианских концепций. Сначала тематизиру-ется системная структура у главных представителей баденского неокантианства с точки зрения привнесенных в нее благодаря Гегелю претензий на создание целостной философии. Затем системная логика Ласка сопоставляется системной же логикой Гегеля. Наконец, исследуются концепции мыслителей периода так называемого «исхода неокантианства» с точки зрения их усилий по качественному улучшению неокантианской идеи системы и отличия этих усилий от гегельянских - их преимущества перед гегелевскими или, наоборот, преимущества гегелевских перед ними (К. Крайнен, А. Нуццо, К.В. Цайдлер).

Кристиан Крайнен (Свободный университет Амстердама, Нидерланды) в статье «Самопознание и структура системы: Гегель и баденское неокантианство» отстаивает тезис, согласно которому философия Гегеля и философии неокантианства хотя и обязаны равным образом заложенному в них требованию самопознания, но

членение гегелевской системы принципиально и теоретически отвечает этой задаче лучше, чем неокантианская системная организация. У Гегеля именно требование самопознания превращается сразу же в сам фундирующий структурный принцип для организации системы, и Крайнен исследует, как тезис «работает» в отношении учений Генриха Риккерта, Бруно Бауха и Йонаса Кона. Все они понимают основное отношение в системе как один из принципов самообразования, которое, однако, в отличие от Гегеля не берется одновременно целиком как функция самопознания. Поэтому у этих неокантианцев, несмотря на всяческое сближение с Гегелем, не доходит до некой действительно продуктивной рецепции гегелевского понятия абсолютного духа (или даже его натурфилософского учения). Скорее всего, здесь вырисовывается культуральная тенденция остаться «за рамками» в познавательно-функциональном значимом аспекте гегелевской системной философии. Перечень случаев возврата к гегелевскому осознанию философии как системы и проблемам, стоящих за этим осознанием, - факт того, что для неокантианцев завершение философской системы находится в религии, а не в философии: знание философии оканчивается совершенно в другом, нежели философия, и подрывает тем самым претензию философии на самопознание. У Гегеля, наоборот, идея философии - это познающий себя разум одинаково как в абстрактном, так и в конкретном, это принцип, выступающий в качестве определяющего самого себя принципа системы (с. 113-132).

Анжелика Нуццо (Бруклинский колледж, университет г. Нью-Йорк, США) в статье «Логика и система у Гегеля и Ласка» понимает вслед за неокантианцами гегелевский проект системы как радикализацию и завершение кантовской программы. Исходя из этой идеи, неокантианство в изменившихся исторических условиях во второй половине XIX в. придет к систематическому преобразованию начал трансцендентальной философии. С этой точки зрения исследуется существование гегелевских идей системы в философии Эмиля Ласка. У Гегеля «Логика» содержит программу логики системы и тем самым одновременно рефлексию о философском методе. Но как обстоят дела в этой связи с «Логикой философии» Ласка? С одной стороны, Ласк со своим объективизмом стоит очень близко к логическим «идеям» Гегеля, хотя он и не готов перенять гегелевскую диалектику. Он разделяет с Гегелем в противо-

положность к Канту (и в отличие от других неокантианцев) антисубъективистский подход. В соответствии с понятием философии Ласка философское мышление даже достигает самопознания в смысле гегелевской идеи системы. С другой стороны, Ласк в противоположность к Гегелю придерживается трансцендентального метода, так что возникает вопрос, готов ли он принять монистические выводы гегелевского логического объективизма. Внутри по-гегелевски объективных идей Ласк пытается восстановить дуализм формы и содержания, чтобы содействовать мышлению в его самопознании. Как и у Гегеля, логика образует тем самым единые основания философской системы - как логика философии, которая размышляет об условиях возможности трансцендентальной философии (а не только познания предмета) гораздо глубже и серьезнее, чем Кант. Но на месте гегелевского «панлогизма» ставит Ласк «па-нархию [безраздельное господство] логоса». Отсюда можно сделать вывод, что Ласк не принимает гегелевский монизм абсолютной идеи и остается верен трансцендентальной философии, не отказавшись от дуализма формы и содержания в пользу «абсолютной формы» (с. 133-158).

Курт Вальтер Цайдлер (Венский университет, Австрия) в статье «Самонепрерывность, корреляция и диалектика: Бруно Баух, Рихард Кёнигсвальд и Йонас Кон» обращается к попыткам последних неокантианских мыслителей, с одной стороны, поддержать традиционное в кантианстве скрещение само- и миропознания в смысле трансцендентально-философского подхода, но внутри него придать большее значение диалектике. Цайдлер особое внимание уделяет так называемому «реалистическому неокантианству», к которому причисляет не только Р. Кёнигсвальда, но и Б. Бауха. Эти варианты неокантианства получают свою специфику из усиленного изучения кантовской проблемы согласования формы и содержания познания с помощью понятий «склонность», «сродство», «естественная цель». Возможность согласования трояко специфицируется: относительно эмпирического субъекта (склонность), логически категориального определения природы, рассматриваемой с формальной стороны, (сродство) и закономерной определяемости отдельных природных явлений (естественная цель). Так как реалистическое неокантианство оказалось в состоянии объяснить онтологические и диалектические мотивы, внесшие свою лепту в распад мар-

бургского и баденского неокантианства, как изначально реалистические мотивы теоретической философии Канта, оно смогло выжить. «Самонепрерывность» стало ключевым понятием объективистского истолкования Баухом кантовского учения о регулятивных идеях. «Корреляция» у Кёнигсвальда развивает кантовское учение вещей самих по себе. Понятие «диалектики» же обозначает границу, которую не одолели размышления Кёнигсвальда о философии конкретной субъективности. За это его размышления подверглись критике Йонаса Кона, ведущей к формулированию учения о «диалектике Я», которая, по Кону, заключает в себе «все остальные начала диалектики» (с. 159-176).

Н.А. Дмитриева