Открытие мира и человека в эпоху Ренессанса. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

A.M. Толстенко ОТКРЫТИЕ МИРА И ЧЕЛОВЕКА В ЭПОХУ РЕНЕССАНСА

Тема ренессансного гуманизма привлекала и привлекает внимание многих ученых. В этом отношении XIX в. весьма показателен: исследование феномена гуманизма приобрело масштабный характер. Достаточно назвать работу о Реформации Л. Ранке, у которого учился Я. Буркхардт, многотомную историю Франции Ф. Мишле, 7 том которой посвящен исследованию Ренессанса, обстоятельные исследования эпохи Петрарки Т. Кэмпбелла и А. Геншеля, труды о гуманизме Г. Фойгта1. После того как в 1860 г. появилась книга Я. Буркхардта о культуре Ренессанса2, интерес к этому периоду приобрел новое качество. Хотя термин «Ренессанс» появился только в XIX в., но идея Возрождения была обозначена сразу после Средних веков. Время Х1У-ХУ вв. для Я. Буркхардта было эпохой рождения новой культуры, противоположной Средневековью, причем ее содержание не ограничивалось воскрешением и простым воспроизведением античных начал. Сам Я. Буркхардт понимал под Ренессансом явление итальянской культуры, основными чертами которого был индивидуализм в жизни, научном творчестве и искусствах. Культ светской жизни с ее выраженной чувственностью привел к тому, что сама религия приобрела некоторую светскость, что определило интерес к язычеству. Этот период отмечен и особым вниманием к истории. В философии же господствовал, по мысли Я. Буркхардта, натурализм и пантеизм. Для культурной жизни Ренессанса характерен чрезвычайный вкус к искусствам. Следует подчеркнуть, что сам Я. Буркхардт связывал открытие ренессансной культуры не просто с возрождением романских образцов Ьитапйав, но с появлением совершенно нового типа метафизической позиции, не имеющий ничего общего с предшествующей историей. Изучая Античность и Средневековье Я. Буркхардт пришел к выводу, что ренессансный гуманизм не возрождает Античность и не продолжает средневековую традицию. В книге «Культура Возрождения в Италии» глава, посвященная воссозданию Античности, где идет речь, казалось бы, об «исторической

1 Voigt G. Die Wiederbelebung des classischen Alterthums: oder das erste Jahrhundert des Huma-nismus.— Berlin, 1859; Voigt G. Enea Silvio de Piccolomini als Papst Pius der Zweite und sein Zeitalter. Bd. 1-3,— Berlin, 1856-1863.

2 Burckhardt J. Die Kultur der Renaissance in Italien. Band 1-2.— Basel, 1860.

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Том 11. Выпуск 2

225

преемственности» Ренессанса,— на самом деле указывает на обратное — на полный отказ этой эпохи от органичной исторической преемственности, которая заменяется сознательным, художественным отношением к историческому прошлому3. Здесь Бурк-хардт считает нужным сделать ряд важных замечаний, без которых фундаментальное основание ренессансного мышления останется непроясненным. Вместе с Ренессансом в мир входит историцизм — характерное явление именно этого времени. Обратная сторона историцизма — опасность всеобщего одичания, бездомности и варварства, облекшихся в различные формы цивилизованной политики, религии и культуры вообще. «Сущностная характерная черта последних веков состоит в том, что они по собственному желанию, даже по самой произвольной прихоти, могут примыкать к некому давнему прошлому и в результате лишаться — не только в искусстве, но и во всех областях цивилизации — собственных твердых убеждений»4. Историцизм и эволюционизм, связанные с политикой и наукой, хотя и следуют из ренессансной метафизической установки, тем не менее Буркхардт отграничивает от них искусство. В художественной восприимчивости мыслителей, увлеченных изучением сочинений Цицерона и Сенеки, нет места для идей прогрессивной эволюции. Только искусство, по мнению Буркхардта, способно вернуть человеку его сущность. Как ничто другое, красота художественного восприятия раскрывает «внутреннего человека». Из политических и религиозных импульсов не происходит ничего, кроме угнетения. В связи с этим в работе «Чичероне» Буркхардт высказывает мысль, что Ренессансу принадлежит исключительное место в деле открытия человека заново, сравнимое с античной классикой и средневековой готикой. Истина, или «чувство формы», в произведениях мастеров этой эпохи обнаруживает себя в красоте, связывающей воедино физическое и метафизическое. Она — всеобщий признак подлинного искусства. В эпоху расцвета риторики свободы и достоинства человека истина определяется как красота. Такого рода истина не ведет ни к надежде, ни к действию. Она даже не предполагает, что человечество будет существовать в дальнейшем. Согласно Буркхардту, все новое в своей подлинности и красоте лишено генезиса и истории. Особенно это касается государства. Оно есть произведение искусства как «сознательное, основанное на расчете творение» и не является повторением того, что было в истории. «В историю вступала новая живая сущность: государство как сознательное, основанное на расчете творение, как произведение искусства»5.

Во второй половине XIX в. появились многотомные исследования-описания, которые выясняли соотношение таких понятий, как «ренессанс», «гуманизм», «народный дух», «наука» и т. д.6 Эпоху Возрождения связывали с поворотом от корпоративности Средневековья к раскованной индивидуальности Нового времени, с решением проблемы отношения человека к миру на принципиально новом основании. При этом

3 Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии.— М., 1996.— С. 111-184.

4 Jannsen Е.М. Burckhardt und die Renaissance.— Assen, 1970.— P. 5-6.

5 Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии.— М., 1996.— С. 15.

6 Ranke L. Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation.— Berlin, 1839; Michelet J. Histoire de France au XVIе siede, v. 7. La Renaissance.— Paris, 1856; Campbell Th. Life and times of Petrarch. With notices of Boccacio and his illustrious contemporaries.— London, 1843.— T. 1-2; Henschel A. W. Francesco Petrarca, seine Bedeutung fur Gelehrsamkeit, Philosophic und Religion.— Braunschweig, 1853; Voigt G. Die Wiederbelebung des dassischen Alterthums: oder das erste Jahrhundert des Humanismus.— Berlin, 1859; Voigt G. Enea Silvio de Piccolomini als Papst Pius der Zweite und sein Zeitalter. Bd. 1-3.— Berlin, 1856-1863.

часто отмечали, что ренессансная мощь человеческой мысли, обращенной к познанию свободы и красоты, была якобы заглушена субъективной и спиритуалистической метафизикой Нового времени; философские системы Галилея, Декарта, Ньютона распространяли варварство намного хуже средневекового. Известно, что и Вико осуждал создание философии, не украшенной «цветами» риторики и классических древностей1.

Некоторые исследователи в качестве основной особенности гуманизма указывали на воскрешение и освоение им античного наследия: так, если Цицерон, у которого был заимствован термин «вШсИа Ьшпапкайв», понимал под ним воскрешение на римской почве эллинистической образованности, то в эпоху Возрождения под вйкНа ЬитапйаИв имели в виду уже усвоение всего богатства античной культуры в ее греческой и латинской традициях. «Гуманистами» назывались творцы новой системы знания, нацеленной на изучение земного предназначения человека. Важно подчеркнуть, что определение сущности гуманизма из содержания самого этого феномена всегда было делом проблематичным. Скажем, если гуманизм — это широкий аспект воззрений на мир в определенную эпоху, то что означает термин «]штат81а»? Тот, кто является проводником этого мировоззрения? Термин «Ьиташ81а», как полагает, например, авторитетный исследователь проблем гуманизма П. О. Кристеллер, возник по аналогии с «1ед181а» (профессор права), «агив1а» (преподаватель свободных искусств) и означал специалиста в области вШсНа ЬитапйаИв, и не более того8. Быть приверженцем изучения человечности — значит знать древних авторов и уметь подражать им как в прозе, так и в стихах. Исследователей человеческой природы даже называли «поэтами», поскольку гуманистическое образование в сущности сводилось к образованию филологическому, а проблема человека и природы основывалась на знании греко-римских древностей. По мнению Кристеллера, «гуманизм» и «метафизика» — понятия взаимоисключающие; «гуманизм» трактуется как профессиональное занятие классической филологией и риторикой. Знание, связанное с познанием природы человека и его достоинства, в действительности есть филологическая критика со свойственным ей скептицизмом и даже цинизмом. Ренессансные филологи отдают безусловное предпочтение языку и форме сочинений Цицерона. Что же касается метафизики Возрождения, то она принципиально ничем не отличается от средневековой схоластики. Особенность вШсИа Ьитапйаив, как подчеркивает Кристеллер, связана с областью гуманитарных знаний: грамматики, риторики, поэзии и литературы, истории и моральной философии, и все это предполагает знание античных авторов и древних языков. Учение о достоинстве и свободе человека разрабатывалось прежде всего благодаря профессиональным занятиям классикой и литературой. Кристеллер указывает на связь ренессансного гуманизма не столько с античной, сколько со средневековой традицией, в частности, с такими элементами, как ага (И^аткив, искусством составления различных документов, штудиями латинских авторов, которые помогали формировать профессиональных риторов, и наконец, византийской утонченной ученостью. Новое переименование реальности, происходившее в период Возрождения, потребовало от гуманистов перевести заново весь спектр греческой литературы, включая ту, которая была известна Средневековью. Так, заново был переведен на латынь Платон, Аристотель, Плотин, вся

7 Vico G. B. De nostrii temporis studiorum ratione [Neapoli, 1708] // G. B. Vico. Opere, a cura di A. Battis-tini, Meridiani Mondadori.— Milano, 1990.— T.I.— P. 85-215.

8 Krisleller P. O. The Classics in Renaissance Thought.— Cambridge, 1955.— P. 9.

греческая патрология. Идеи гуманизма, заключает Кристеллер, риторико-литературные по своему характеру и изначально ориентированные на высокий «штиль» Цицерона и Сенеки, не могли оказать решающего воздействия на умы современников и привести к «коперниканскому» перевороту в культуре. Однако почему же подлинное величие человека представителями «школы человечности» связывают с поэтической стихией слова? Почему же божественное измерение человека обнаруживается в «субстанции» слова? Такого рода вопросы остаются без ответа. Кристеллер верно отмечает, что почти все гуманисты так или иначе были связаны со словом: они были переводчиками, придворными историографами, коммунальными секретарями, риторами, поэтами и т.д. Однако вопрос, почему они выступили против университетской учености, полагая, что подлинное величие человека состоит в собственных поступках и деяниях, у Кристеллера остается без внимания.

Ряд ученых полагает, что ренессансный гуманизм был ортодоксальным католическим движением против еретических тенденций позднего Средневековья. Среди них Дж. Тоффанин. Он считает, что понятия «гуманизм» и «Возрождение» исключают друг друга. Исток вШсИа Ьшпапйаив — в патристике. Средневековье нарушило, по его мнению, гармонию, присущую патристике, предав забвению многое из античного наследия, и лишь с XIII в. началось новое возрождение прежней Античности через аристотелизм Альберта Великого и Фомы Аквинского. Именно гуманизм представлялся католической церкви антиподом аверроизму и зарождавшемуся опытному знанию. То своеобразное состояние духа и культуры в Италии в период между XIV и XVI вв., которое получило наименование «гуманизма», как считает Тоффанин, было реваншем, и в течение по крайней мере двух столетий служило барьером, сдерживающим еретическое и романтическое бурление, зародившееся в пору коммун, а затем возобладавшее в годы Реформации. Гуманизм, таким образом, был стихийным примирением противоречащих друг другу элементов и характеризовался сознанием своей отчужденности от философии как таковой. Однако будучи однажды осознанной и принятой, эта его антифилософичность становится в свою очередь определенной философией9.

Для Тоффанина нерелигиозность не является ключом для разгадки того, что такое человечность? Он считает гуманистические идеи полностью согласными с христианским вероучением. Вспомним, например, Агриппу, прославлявшего теургическую способность, заключенную в человеке, благодаря которой открывается величие и божественное измерение человеческого существа. Далее, если говорить об индивидуализме гуманистов как характерной черте Ренессанса, это мало что объясняет, так как речь идет об эпохе, когда, как известно, сторонники новых ценностей находились в изоляции от других социальных слоев, духовный «разрыв» между ними и всеми остальными людьми был достаточно велик. Наиболее характерной чертой гуманизма всегда было страстное увлечение античным миром, которое привело к тому, что мертвый язык начал вытеснять язык народный, освященный гением Данте. Была, если можно так выразиться, изобретена филологическая наука, обновилось чувство прекрасного и культура, возродился языческий мир. Тоффанин утверждает, что не следует путать гуманизм с оживлением, наступившим после 1000 г. Гуманизм — явление по сути своей итальянское, не имеющее отношения к духовному процессу, к которому примкнули, чтобы приобщиться к античной традиции, Франция, а за ней и остальные

9 Toffanin G. Che cosa fu l’Umanesimo: il risorgimento dell’antichita classica nella coscienza degli italiani fra i tempi di Dante e la Riforma.— Firenze, 1929.— P. 4.

страны. В известном смысле культуру коммун XIII в. можно назвать еретической: это был поток изысканнейших мыслей и чувств, облеченных в плебейскую форму. Стремление к индивидуализму изначально было оппозиционным по отношению к официальной церковной доктрине. Литература на народном языке, зародившаяся в недрах городской культуры коммун и свободная от подражания античным образцам, свидетельствовала о том, что в обществе началось «еретическое брожение»: волнение, которое ослабляло в коммунах чувство преклонения перед церковными властями, а у некоторых вызывало явный отход от гошапйав, характерный для периода между собственно Средневековьем и гуманизмом. Далее, как объясняет Тоффанин, некоторые интеллектуалы, видимо, почувствовали эту прерывность истории и решили, что можно овладеть культурой, не читая Вергилия и не зная латыни, т. е. обойтись без «свободных наук», всеобщий отказ от которых и обусловил употребление в «Божественной комедии» народного языка, а не латыни. Самая крупная фигура среди мыслителей этого типа — Гвидо Кавальканти. У Данте любовь к народному языку, связанная с коммунальным и потенциально еретическим мировоззрением, должна была прийти в противоречие с почти гуманистическим отношением к учености10. Отличительной чертой представителей «школы человечности» является осознание того, что произошел непоправимый разрыв между человеком культуры и толпой: идеалы императорской и папской власти были для гуманистов абстрактными идеалами, реальной же была вера в универсальность и разумность культуры. Церковь, напротив, в своем стремлении возвратиться к латыни препятствовала распространению мистицизма и разного рода ересей, но одновременно эти меры способствовали разрыву между культурой и итальянским рори1ш. Гуманизм, от Данте до Макиавелли,— это замкнутая эпоха, которая вопреки мнению некоторых имеет немало общего со схоластикой, что объясняется всеобщими антидемократическими и антиеретическими настроениями, царившими в эту эпоху. Поэтому Тоффанин отрицает, что гуманизм, не теряя жизнеспособности, переходит в Реформацию, ибо в период Реформации происходит отрыв от античной культуры, народные языки бурно берут реванш и, кроме всего прочего, возрождается коммунальная культура и фанатичная ересь, в борьбе с которой и возник гуманизм. Когда кончается гуманизм, возрождается ересь. С этой позиции и Макиавелли, и Эразм, и Лютер, и даже Джордано Бруно — еретики, так как оказываются за пределами гуманизма п.

В книге, посвященной истории литературы на новых языках, Л. Ольшки поставил вопрос о связи гуманизма и натурализма12. В частности, он затрагивает ряд моментов, касающихся формирования научной мысли в эпоху Возрождения. Во-первых, это проблема общего конфликта между латынью — научным языком эпохи — и народными языками. Научным языком европейского Средневековья была латынь. Неподвижность речи, переставшей быть живою речью народа, гармонировала с неподвижностью схоластических конструкций. Очистка гуманистами варваризованной, вульгаризованной

10 Toffanin G. Che cosa fu l’Umanesimo: il risorgimento dell’antichita classica nella coscienza degli italiani fra i tempi di Dante e la Riforma.— Firenze, 1929.— P. 17-29.

11 Toffanin G. La fine dell’Umanesimo. Torino, 1920; La religione degli umanisti.— Bologna, 1950.

12 OlschkiL.S. Geschichte der neusprachlichen wissenschaftlichen literatur. Bd. 1-3. Geschichte der neusprachlichen wissenschaftlichen Literatur.— Vaduz: Kraus, 1965.— Bd. 1: Die Literatur der Technik und der angewandten Wissensch. vom Mittelalter bis zur Renaissance; — Bd. 2. Bildung und Wissenschaft im Zeitalter der Renaissance in Italien; — Bd. 3. Galilei und seine Zeit.

латыни, реставрация классических древностей мало что изменила по существу. Апелляция к Античности, в которой гуманисты хотели отыскать уже готовые идейные формулы, более соответствовала их привилегированному аристократизму, нежели духу времени. Оторванная от живого беспокойства жизни и замкнувшаяся на самое себя, филология гуманистов не порывала связей с языковыми формами теоцентризма. Однако Ольшки отмечает другую сторону гуманизма, которая была связана с настроенностью на поиск принципиально иного знания, чем схоластическая логика. Гуманисты «нового» типа стояли в резкой оппозиции к университетам, коллегиям и другим официальным научным учреждениям и пытались создать свои собственные независимые научные центры в виде кружков, собраний и объединений под именем «академий». Отличительная черта этого нового направления научной мысли — использование разговорного народного языка и борьба против латыни. Научная литература на народных языках, как справедливо говорит Ольшки, «возникла тогда, когда обмирщение форм жизни и жизнепонимания заставило людей привлечь отрешившиеся от мира науки для практического и духовного использования их и когда большинство образованных людей почувствовало себя достаточно зрелыми для участия в духовной жизни. Литература эта стала развиваться самостоятельно, критически и творчески, с тех пор как первое соприкосновение живого опыта с ученой традицией показало бесплодность книжной премудрости. Представленная в непрерывности идей и попыток, она показывает нам, как обновление научной мысли шло параллельно с обновлением всех условий жизни и мышления. Поэтому научная литература на новых языках начинается с прикладных и экспериментальных наук. Лишь перейдя границы практических потребностей, она становится способной самостоятельно найти путь к чистым научным абстракциям. Конечным пунктом этого процесса развития... являются труды Галилея и Декарта, творчество и открытия которых представляют не продолжение древних или средневековых методов исследования, а дальнейшее развитие и торжество положенной в основу идеи»13. Ольшки ставит задачу проследить традицию практических научных устремлений, где и как она сливается с традицией книжной теоретической науки. Эта встреча происходит именно в сфере искусства. Внимание Ольшки привлекает творчество художников, теоретическое мышление которых соизмеряло себя с новой практикой и навыками. В эпоху Ренессанса гуманистический пафос реализуется прежде всего в художественно-изобретательском творчестве, интегрирующем в себе различные виды знаний и практик. Художник в новую эпоху — это инженер, осмысливающий техническое воплощение своих проектов. Он духовно и политически независим. Как считает Ольшки, искусство, освободившись от своего традиционного теологического и церковного содержания, но сохранив свой религиозный характер, стало все более и более развиваться в сторону реализма и иллюзионизма, между тем как техника стала уделом стремившихся к славе и наживе людей практики. Стремление к реализму в искусстве, идеалом которого была правда жизни, соответствовавшая новому жизненному сознанию, заставляло экспериментирующих художников искать средств, с помощью которых можно было бы добиться в живописи известного естественного и правдивого изображения. «Большие требования, предъявляемые к технике,— объясняет Л. Ольшки,— заставили техников измыслить средства, чтобы с минимальной затратой силы и времени дать максимум творческого эффекта.

13 Ольшки Л. История научной литературы на новых языках: В 3 т. Т. 1: Литература техники и прикладных наук: от средних веков до эпохи Возрождения / Пер. Ф. А. Коган-Бернштейна и П. С. Юшкевича.— М.; Л., 1933.— Т. 1.— С. 6.

На основе этих устремлений возникают попытки... достигнуть целей, которые были бы выражением новой жизни, путем применения математики к оптике и технике. Таким образом математика и оптика с перспективой, а также механика с техникой вышли из затворничества школьной науки в мир практики и стали уделом ряда поколений творящих и экспериментирующих мастеров, которые сделали науку общим достоянием всего мира и передали, со своей стороны, свой опыт как основу научного познания веку Галилея и Декарта. Недаром Галилей и Декарт в своей реформе теоретического мышления и в возрождении естественных наук исходили из математики, оптики и механики. История технической и научной прозы на народных языках показывает нам, как произошел этот переход от удовлетворения известных практических общественных потребностей к систематическому чисто научному мышлению и как наблюдение над природой и практическое экспериментирование развилось от дилетантизма к науке»14. Проследить формирование оптики систематически исследующего глаза — такова идея Олыпки. В лице Франческо ди Джорджо, Леонардо да Винчи, Альбрехта Дюрера, Никколо Тартальи и Галилея Л. Олыпки пытается определить, как в новую эпоху от эмпирической разработки проблем военного искусства и военной техники художниками совершается переход к рациональной их систематике, включая принципы динамики Галилея.

В книге Дж. Саитты «Итальянская мысль в эпоху гуманизма и Возрождения» речь идет о перевороте, совершившемся в Х1У-ХУ1 вв. в Италии15. Саитта прослеживает постепенное утверждение рационалистических начал в разных сферах ренессансного мировосприятия, полагая конечный итог этого процесса в разрыве со средневековой религиозностью. Важной чертой новой эпохи, резко отделяющей ее от «святой невежественности» Средневековья, Саитта считает принцип самопознания личности, выдвинутый гуманистами XIV в. Следующее столетие принесло с собой развитие культа знания и укрепление рационалистических тенденций в итальянском гуманизме. В XVI в. рационализм и механицизм становятся господствующей формой мышления в философии, а ее вершиной — пантеизм Бруно, направленный против католической религии. Основу совершенного Возрождением переворота Саитта видит в развитии антиклерикального по своей сути свободного итальянского духа.

Ряд исследователей сущность гуманизма усматривают в расцвете материализма и натурализма, культуры «плоти», носившей отпечаток «рационалистической светскости». Наконец, были такие, кто считал, что смысл гуманизма неотделим от все более и более прогрессирующего атеизма. Противоположная позиция заключалась в том, что Возрождение, с присущим ему интересом к человечности,— не более чем движение за обновление религиозного духа,— прото-Реформация. Спектр позиций был бы неполным, если не назвать тех, кто вообще призывал рассматривать ренессансный гуманизм как явление, свойственное любой исторической эпохе. Скажем, если рассматривать итальянское Средневековье, то ему также было свойственно «оживлять» классическую древность и гуманизм, поэтому Ренессанс — это не столько «коперниканский переворот», сколько определенное усиление предшествующей традиции «открытия

14 Олыпки Л. История научной литературы на новых языках: Б 3 т. -Т. 1: Литература техники и прикладных наук: от средних веков до эпохи Возрождения / Пер. Ф. А. Коган-Бернштейна и П. С. Юшкевича.— М.; Л., 1933.— Т. 1.— С. 22.

15 Saitta G. II pensiero italiano nell’ Umanesimo e nel Rinascimento, 3 vols.— Bologna, 1949-1951.— V. 1,1949; V. 2-3, 1951.

человека» и «открытия мира»16. Характерную именно для Возрождения реабилитацию «природы» объясняли как реакцию на аскетизм Средневековья. Иногда усматривали в этом проявление буржуазного начала в Возрождении, т. е. материального интереса «экономического человека» в его частной, эгоистической форме.

Согласно К. Бурдаху, античное мышление также знает образ обновления и преображения. Самое главное — этот образ хорошо известен и «темному», «нецивилизованному» Средневековью. Скажем, в церковной литургии, в таинстве крещения и др. идея обновления представлена достаточно ясно, но здесь она находится во власти догматического мышления. К. Бурдах идею Возрождения связывает с контекстом обновления не только изобразительного искусства, но и духовной жизни в целом. С одной стороны, как считает Бурдах, имеет место греко-римский период идеи обновления мира. «Три группы античных представлений литературы эпохи Августа и последующей римской литературы,— говорит Бурдах,— оказывали влияние на духовных вождей Ренессанса и формировали их ведущие понятия: веру в возвращение умерших к новой жизни, поэтический историко-философский культ египетской чудо-птицы Феникса и надежду на возвращение золотого века»17. С другой стороны, ренессансное мировосприятие происходит из религиозного энтузиазма средневековых мистиков, провозглашавших идею обновления прежней набожности (Арнольд Брешианский, Франциск Ассизский, Иоахим Флорский). Более того, важнейшие элементы раннего Ренессанса можно обнаружить в произведениях античных авторов (Вергилий, Овидий). Таким образом, в ренессансном мировосприятии речь идет не просто о восстановлении того, что составляет своеобразие и индивидуацию человека, но о принципиальном обновлении человеческой сущности. «В конечном итоге в основе здесь лежит то мистическое понятие возрождения, нового созидания, которое играет известную роль в античной языческой сакраментальной литургии»18. Со времени религиозного подъема XII в. (Иоахим Флорский, Франциск из Ассизи, Бонавентура) идея гепоуайо пробуждает поэтическое и художественное воображение, становится выражением нарастающей жажды возрождения и обновления в чисто земной, мирской сфере. Прежде всего в политической сфере Бурдах отмечает постепенный нарастающий процесс духовного обновления, секуляризацию идеи возрождения. Вспомним об идее гепоуайо у Данте, Кола ди Риенцо, Петрарки, Боккаччо и др. Как считает Бурдах, такое историческое явление, как Ренессанс, не могло возникнуть как результат чисто интеллектуальных исканий и усилий отдельных людей. Гуманизм и Ренессанс это не продукты познания. Они возникают не потому, что ученые обнаруживают утраченные памятники античной литературы и искусства и стремятся их снова вернуть к жизни. Гуманизм и Ренессанс родились из страстного и безграничного ожидания новой юности. «Безграничное ожидание в душах людей — основная черта XIV века»19. Гуманизм как Ренессанс, считает Бурдах, имел склонность не к собиранию старых руин, но к новому строительству согласно новому проекту20. Гуманисты не стремились вдохнуть жизнь в умершую цивилизацию — они хотели новой жизни, нового мира и тем самым нового Рима

16 Monnier Ph. Le quattrocento: essai sur l’histoire litteraire du XVe siede italien.— T. 1-2.— Paris, 1901.

17 Бурдах К. Реформация. Ренессанс. Гуманизм.— М., 2004.— С. 65.

18 Там же. С. 35.

19 Там же. С. 25.

20 Там же. С. 88.

и Италии21. Недифференцированный эстетический континуум сознания эпохи Ренессанса, стремившегося осознать свои истоки, включал в себя не только идею возрождения римского государства, но и идею возрождения национального духа и веры, носителем которой в Италии выступал Кола ди Риенцо, чей политический проект религиозного возрождения стал проектом исторического возрождения Италии. Вместе с Петраркой Кола ди Риенцо — самый знаменитый представитель раннего итальянского Возрождения. Вдохновленный политической идеей Данте, он провозгласил как пророк настоятельную потребность национального возрождения Рима и единой Италии. Целью его усилий было обновление и реформирование Италии, Рима, а потом и всего христианского мира22. Таким образом, Ренессанс — это грандиозное явление, прежде всего, духовного «восстановления» и «реформирования», в котором возвращение к Античности играло второстепенную роль. Становится понятным смысл стремления к подражанию Античности, ибо это самый эффективный стимул самовосстановления и духовного обновления.

Для изучения структуры ренессансного мировосприятия большой интерес представляют работы Л. Торндайк23. В них автор доказывает, что слово по своей сути есть слово самого мира, овладение словом открывает путь к овладению миром. Священное Писание и Книга Природы в эпоху Ренессанса неотделимы: по словам Агриппы, кто знает истинное произношение имени Иеговы (Jehovah), у того мир на устах. Эпоха Ренессанса есть открытие мира и открытие человека. Она начинается с переименования прежней, средневековой реальности, поэтому человек стремится соизмерить себя с Богом, Творящим Логосом, но в то же время самоутвердиться в качестве основы всякого бытия. Человек не просто занимает место Бога, но создает свое особое место, которое гарантирует ему господство над миром. Для этого используются особого рода «науки»: каббала и магия, предназначение которых заключается в том, чтобы скрытые смыслы сделать явными и значимыми для человеческой деятельности. Это «науки» — поэтическо-практические: с одной стороны, они пытаются проникнуть в тайны вечной «субстанции», с другой стороны, найти эффективное средство для переделки мира. Коль скоро сама природа есть не что иное, как проявление внутренней жизни Бога, тогда смысл человеческой жизни состоит в том, чтобы созерцать природу. При этом он видит не сами вещи, а те внутренние чувства, которые вызваны этими вещами. Природа и ее законы тем самым представляют собой лишь момент в развертывании человеческого самопознания и божественного самопознания. Вспомним, что Монтень утверждает в эссе «О воспитании детей»: мир есть зеркало, в котором мы видим и узнаем самих себя: «Этот огромный мир, многократно увеличиваемый к тому же теми, кто рассматривает его как вид внутри рода, и есть то зеркало, в которое нам нужно смотреться, дабы познать себя до конца»24. При этом целью рассмотрения природы, согласно Л. Торндайк, становится стремление понять ее механизм, ибо понимание механизма гарантирует контролируемость природных явлений, и тем самым для человека открывается возможность управлять

21 Там же. С. 87.

22 Там же. С. 29.

23 Thorndike L. J. 1) The place of magic in the intellectual history of Europe.— New York, 1905.— P. 110; 2) A History of Magic and Experimental Science. V 6.— New York, 1929; 3) Science and Thought in the Fifteenth Century.— New York, 1929.— P. XII, 387.

24 Монтень М. Опыты. Полное издание в одном томе.— М., 2009.— С. 159.

своей судьбой. Моделью нового эффективного познания выступает математическое мышление, связанное со всеобщим исчислением вещей, математическая определенность решительно противопоставляется изменчивым процессам природы. Научное рассмотрение природы мыслителями Возрождения изначально строит себя как знание дисциплинарное, добивающееся контроля над всеми условиями и обстоятельствами человеческого существования. Ренессансный мыслитель стремится стать судьей своей судьбы. Подход Л. Торндайк весьма перспективен, так как позволяет увидеть связь научного мышления XVII столетия с его ренессансными истоками. Однако в этом подходе существует ряд затруднений. Исчерпывается ли гуманизм только возрождением античного идеала человечности, античных гражданских добродетелей, главным образом римского образования, возникшего в свое время от встречи с эллинистической TTcufieia? Согласно Л. Торндайк, ренессансный гуманизм как новый тип мировосприятия в новых условиях не такой уж новый, он есть повторение прежней познавательной ситуации. В ренессансную эпоху возрождается античная философия с ее интересом к натурфилософии и в то же время софистически риторическая устремленность исследовать элементы государства — дела (texvt|). Парадигма знания, свойственная Античности, из созерцательной в новых условиях интерпретируется в терминах обретения господства над природой. Так, если в римском обществе «человечный человек» (homo humanus) противопоставлял себя «варварскому человеку» (homo barbarus), то в эпоху Ренессанса варварским становится приверженность средневековой схоластике. Подчеркивается, что ренессансный человек есть существо оккультно-магическое, в котором собрана сущность всех материальных и духовных элементов космоса, а гуманизм дает человеку истинное знание о самом себе, что человек может действительно знать только сам. Получая все знания о внешнем мире посредством восприятия, человек имеет дело не с самими вещами, которые мы видим, но признаками вещей, символами, которые их замещают. Таким образом, ренессансный человек — великий маг и чародей, который может узнать только символическое выражение мира, каковое он сам в себе, в своей собственной природе — точном слепке мирового Всеединства, заключает. Природа в ренессансном мировосприятии полностью является одушевленной. Гуманизм, поскольку он означает определенный способ интерпретации природы человека, в то же время есть способ рассмотрения природы как таковой. Гуманистический смысл прочно связывается с «возрождением» натурфилософии и с изучением «социальной» физики. Однако в обращении ренессансных мыслителей к гилозоизму и проблемам «социальной» физики решающую роль сыграли не только философия Древней Греции и этические учения Древнего Рима, как считает Л. Торндайк, а руководящей идеей одного из первых представителей «социальной» физики — Макиавелли стало не только слепое подражание античности и воссоздание в Италии XV столетия власти и материального благополучия по образцу Древнего Рима. Существование фундаментального основания для ренессансного мышления не допустимо игнорировать. Так, когда в итальянском обществе формируется studium humanitatis, новый тип образованности, эффективность которого состоит в создании определенного риторического дискурса, особого рода правил и процедур для разыскания истины, то этот феномен есть не просто «автоматическое», «запрограммированное» историческим развитием копирование прошлых античных или средневековых образцов. Под «покровами», казалось бы, возрождения ценностей греческого и римского мира, ренессансный человек стремится прежде всего освободится для своей человечности и обрести в ней свое достоинство. Именно в эпоху

Ренессанса впервые зарождается историцизм как искусство оперировать историей ради утверждения ничем не ограниченного достоинства человека.

В целом научная литература, имеющая отношение к изучению проблем Ренессанса, огромна. Стоит упомянуть некоторые специальные труды первой половины XX в.25 Во второй половине XX столетия число работ, посвященных Ренессансу, стало просто необозримым. Достаточно указать на внушительный библиографический труд Г. Плетта, вышедший в 1995 г., который посвящен обзору одной только литературы по английскому Ренессансу26. Тем не менее нужно отметить наиболее значимые работы Э. Кассирера, П. Кристеллера, Э. Гарэна, А. Шастеля, Э. Панофского, Г. Барона, В. Уллмана, Фр. Йейтс, Р. Уэстмана, Дж. Макгуайра, П. Рэттанси, В. Фергюсона, Й. Хейзинги27. Вся эта огромная литература хотя и не лишена теоретического пафоса, однако, за редким исключением, не обнаруживает стремления к сколько-нибудь широким и принципиальным метафизическим обобщениям. В результате почти необозримый, тщательно собранный и часто скрупулезно изученный материал остается философски неосмысленным.

25 Batiffol L. The century of the Renaissance.— New York, 1916;Burdach K.H. Rienzo und die geistige Wandlung seiner Zeit / Krit. Darstellung der Quellen zur Geschichte Rienzos. 2 Teile // Vom Mittelalter zur Reformation: Forschungen zur Geschichte der deutschen Bildung.— Bd. 1-11.— Berlin, 1913-1928,— Bd. 2.— T. 1; Cassirer E. Individuum und Kosmos in der Philosophic der Renaissance.— Leipzig, 1927; Clark D. L. Rhetoric and Poetic in the Renaissance.— New York, 1922; Knight G.W. The Christian Renaissance.— Toronto, 1933; Lovejoy A. O. The Great Chain of Being.— Cambridge, 1936; Mackenzie J. S. Lectures on humanism.— London, 1907; Nowak L. G. Die Alchemie und die Alchemisten in der englischen Literatur.— Breslau, 1934; Roeder R. The Man of the Renaissance. 4 lawgivers: Savonarola, Machiavelli, Castiglione, Aretino.— New York, 1935; Schirmer W.F. Antike. Renaissance und Puritanismus: eine Studie zur englischen Literaturgeschichte des 16 und 17 Jahrhunderts.— Munich, 1924; Taylor H. O. Thought and Expression in the Sixteenth Century. Vol. I. book I. The humanism of Italy, book II. Erasmus and Luther. Book III. The French mind. Vol. II. Book IV. England, book V. Philosophy and science.— New York, 1920; Willey B. Tendencies in Renaissance literary theory.— Cambridge, 1922.

26 Plett H. F. English Renaissance Rhetoric and Poetics: A Systematic Bibliography of Primary and Secondary Sources.— Leiden, 1995.

27 Cassirer E., Kristeller P. O., Randall J. H. The Renaissance Philosophy of Man.— Chicago, 1948; Krisleller P. O. The Philosophy of Marsilio Ficino.— New York, 1943; Krisleller P. O. The Classics in Renaissance Thought.— Cambridge, 1955; Krisleller P. O. The Renaissance thought: the classic, scholastic, and humanistic strains.— New York, 1961; Krisleller P. O. Eight Philosophers of the Italian Renaissance.— Stanford, 1964; Krisleller P. O. The Renaissance in the history of philosophical thought // The Renaissance: essays in interpretation, ed. A. Chastel.— London-New York, 1992; Krisleller P. O., Mooney M. Renaissance thought and its sources.— New York, 1979; Krisleller P. O. Renaissance thought and the arts. Princeton, 1990; Garin E. Italian Humanism; Philosophy and Civic Life in the Renaissance. Trans. Peter Munz.— New York, 1965; Garin E. Science and Civic Life in the Italian Renaissance. Trans. P. Munz.— New York, 1969; Chastel A. Art et humanisme a Florence au temps de Laurent le Magnifique, etudes sur la Renaissance et l’humanisme platonicien.— Paris, 1982; Chastel A. Marsile Ficin et l’art.— Geneva, 1954; Panofsky E. Studies in iconology: humanistic themes in the art of the renaissance.— Oxford, 1939; Panofsky E. Renaissance and Renascences in Western Art.— Stockholm, 1972; Panofsky E. Die Renaissancen der europaischen Kunst.— Frankfurt/M., 1979; Baron H. The Crisis of the Early Italian Renaissance: civic humanism and republican liberty in an Age of classicism and tyranny.— Princeton, 1966; Ullmann W. The medieval origins of the Renaissance.— New York, 1977; Yates F. A. Lull 8c Bruno.— London-Boston, 1982; Yates F. A. The occult philosophy in the Elizabethan age.— London, 1979; Westman R. S., McGuire J. E. Hermetism and the scientific revolution.— Los Angeles, 1977; Rattansi P.M. Science, Religion and Society, 1500-1700: From Paracelsus to Newton.— Burlington, 2007; Baron H. From Petrarch to Leonardo Bruni: Studies in Humanistic and Political Literature.— Chicago, 1968; Ferguson W. K. The Renaissance in Historical Thought: Five Centuries of Interpretation.— Cambridge, 1948; Huizinga J. Das Problem der Renaissance. Renaissance und Realismus.— Darmstadt, 1974.

1. Бурдах К. Реформация. Ренессанс. Гуманизм.— М., 2004.

2. Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии.— М., 1996.

3. Монтень М. Опыты. Полное издание в одном томе.— М., 2009.

4. Олынки Л. История научной литературы на новых языках: В 3 т.— Т. 1: Литература техники и прикладных наук: от средних веков до эпохи Возрождения / Пер. Ф. А. Коган-Берн-штейна и П. С. Юшкевича.— М.; Л., 1933.

5. Baron Н. From Petrarch to Leonardo Bruni: Studies in Humanistic and Political Literature.— Chicago, 1968.

6. Baron H. The Crisis of the Early Italian Renaissance: civic humanism and republican liberty in an Age of classicism and tyranny.— Princeton, 1966.

7. Batiffol L. The century of the Renaissance.— New York, 1916.

8. Burckhardt J. Die Kultur der Renaissance in Italien. Band 1-2.— Basel, 1860.

9. Burdach К. H. Rienzo und die geistige Wandlung seiner Zeit / Krit. Darstellung der Quellen zur Geschichte Rienzos. 2 Teile // Yom Mittelalter zur Reformation: Forschungen zur Geschichte der deutschen Bildung. Bd. 1-11.— Berlin, 1913-1928.

10. Campbell Th. Life and times of Petrarch. With notices of Boccacio and his illustrious contemporaries.— London, 1843.— T. 1-2.

11. Cassirer E. Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance.— Leipzig, 1927.

12. Cassirer E., Kristeller P.O., Randall J. H. The Renaissance Philosophy of Man.— Chicago, 1948.

13. Chastel A. Art et humanisme a Florence au temps de Laurent le Magnifique, etudes sur la Renaissance et l’humanisme platonicien.— Paris, 1982.

14. Chastel A. Marsile Ficin et l’art.— Geneva, 1954.

15. Clark D. L. Rhetoric and Poetic in the Renaissance.— New York, 1922.

16. Ferguson W.K. The Renaissance in Historical Thought: Five Centuries of Interpretation.— Cambridge, 1948.

17. Garin E. Italian Humanism; Philosophy and Civic Life in the Renaissance. Trans. Peter Munz.— New York, 1965.

18. Garin E. Science and Civic Life in the Italian Renaissance. Trans. P. Munz.— New York, 1969.

19. Henschel A.W. Francesco Petrarca, seine Bedeutung fur Gelehrsamkeit, Philosophie und Religion.— Braunschweig, 1853.

20. Huizinga J. Das Problem der Renaissance. Renaissance und Realismus.— Darmstadt, 1974.

21. Jannsen E. M. Burckhardt und die Renaissance.— Assen, 1970.

22. Knight G. W. The Christian Renaissance.— Toronto, 1933.

23. Krisleller P. O. Renaissance thought and the arts.— Princeton, 1990.

24. Krisleller P. O. The Renaissance in the history of philosophical thought // The Renaissance: essays in interpretation, ed. A. Chastel.— London-New York, 1992.

25. Krisleller P. O. Eight Philosophers of the Italian Renaissance.— Stanford, 1964.

26. Krisleller P. O. The Classics in Renaissance Thought.— Cambridge, 1955.

27. Krisleller P. O. The Philosophy of Marsilio Ficino.— New York, 1943.

28. Krisleller P. O. The Renaissance thought: the classic, scholastic, and humanistic strains.— New York, 1961.

29. Krisleller P. O., Mooney M. Renaissance thought and its sources.— New York, 1979.

30. Lovejoy A. O. The Great Chain of Being.— Cambridge, 1936.

31. Mackenzie J. S. Lectures on humanism.— London, 1907.

32. Michelet J. Histoire de France au XVIе siecle, v. 7. La Renaissance.— Paris, 1856.

33. Monnier Ph. Le quattrocento: essai sur l’histoire litteraire du XVe siecle italien.— Paris, 1901,— T. 1-2.

34. Nowak L. G. Die Alchemie und die Alchemisten in der englischen Literatur.— Breslau, 1934.

35. Olschki L. S. Geschichte der neusprachlichen wissenschaftlichen literatur. Bd. 1-3. Geschichte der neusprachlichen wissenschaftlichen Literatur.— Vaduz: Kraus, 1965.— Bd. 1: Die Literatur der Technik und der angewandten Wissensch. vom Mittelalter bis zur Renaissance; — Bd. 2. Bildung und Wissenschaft im Zeitalter der Renaissance in Italien; — Bd. 3. Galilei und seine Zeit.

36. Panofsky E. Die Renaissancen der europaischen Kunst.— Frankfurt/M., 1979.

37. Panofsky E. Renaissance and Renascences in Western Art.— Stockholm, 1972.

38. Panofsky E. Studies in iconology: humanistic themes in the art of the renaissance.— Oxford, 1939.

39. Plett H. F. English Renaissance Rhetoric and Poetics: A Systematic Bibliography of Primary and Secondary Sources.— Leiden, 1995.

40. Ranke L. Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation.— Berlin, 1839.

41. Rattansi P.M. Science, Religion and Society, 1500-1700: From Paracelsus to Newton.— Burlington, 2007.

42. Roeder R. The Man of the Renaissance. 4 lawgivers: Savonarola, Machiavelli, Castiglione, Aretino.— New York, 1935.

43. Saitta G. П pensiero italiano nelT Umanesimo e nel Rinascimento, 3 vols.— Bologna, 1949-1951 .— V. 1,1949; — V. 2-3., 1951.

44. Schirmer W. F. Antike, Renaissance und Puritanismus: eine Studie zur englischen Literatur-geschichte des 16 und 17 Jahrhunderts.— Munich, 1924.

45. Taylor H. O. Thought and Expression in the Sixteenth Century. Vol. I. Book I. The humanism of Italy. Book II. Erasmus and Luther. Book III. The French mind. Vol. II. Book IV. England. Book V. Philosophy and science.— New York, 1920.

46. Thorndike L. J. A History of Magic and Experimental Science. 6 vol.— New York, 1929.

47. Thorndike L. J. Science and Thought in the Fifteenth Century.— New York, 1929. P. XII, 387.

48. Thorndike L. J. The place of magic in the in the intellectual history of Europe.— New York, 1905. P. 110.

49. Toffanin G. Che cosa fu l’Umanesimo: il risorgimento dellantichita classica nella coscienza degli italiani fra і tempi di Dante e la Riforma.— Firenze, 1929.

50. Toffanin G. La fine dell’Umanesimo.— Torino, 1920; La religione degli umanisti.— Bologna, 1950.

51. Ullmann W. The medieval origins of the Renaissance.— New York, 1977.

52. Vico G. B. De nostrii temporis studiorum ratione [Neapoli, 1708] // G. B. Vico. Opere, a cura di A. Battistini, Meridiani Mondadori.— Milano, 1990.— T. I.— P. 85-215.

53. Voigt G. Die Wiederbelebung des classischen Alterthums: oder das erste Jahrhundert des Huma-nismus.— Berlin, 1859.

54. Voigt G. Enea Silvio de Piccolomini als Papst Pius der Zweite und sein Zeitalter. Bd. 1-3.— Berlin, 1856-1863.

55. Westman R. S. & McGuire J. E. Hermetism and the scientific revolution.— Los Angeles, 1977.

56. Willey B. Tendencies in Renaissance literary theory.— Cambridge, 1922.

57. Yates F. A. Lull & Bruno.— London-Boston, 1982.

58. Yates F. A. The occult philosophy in the Elizabethan age.— London, 1979.