2011. 02. 017-019. Дебаты о «Постсекулярном» обществе. (сводный реферат)

2011.02.017-019

- 61

СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ

2011.02.017-019. ДЕБАТЫ О «ПОСТСЕКУЛЯРНОМ» ОБЩЕСТВЕ. (Сводный реферат).

2011.02.017. HABERMAS J. Qu'est-ce qu'une société «postséculière»? // Débat. - P., 2008. - N 152. - P. 4-15.

2011.02.018. FLORES D'ARCAIS P. Onze theses contre Habermas: La foi, la démocratie et le rationalisme // Ibid. - P. 16-26.

2011.02.019. HABERMAS J. Retour sur la réligion dans l'espace public: Une réponse à Paolo Flores d'Arcais // Ibid. - P. 27-31.

Французский журнал «Débat» предлагает вниманию читателей дискуссию между Юргеном Хабермасом и итальянским философом и журналистом Паоло Флоресом д' Аркаисом. В известном смысле данная дискуссия представляет собой своеобразное продолжение получившего широкую известность диалога о секуляризации между Хабермасом и кардиналом Йозефом Ратцингером (ныне - Папа Римский Бенедикт XVI), поскольку работа последнего «Существует ли Бог?» была написана в соавторстве с Флоресом д' Аркаисом.

Поводом для настоящей дискуссии послужила статья Хабер-маса «Что такое "постсекулярное" общество?» (017), в которой философ размышляет о том, как можно охарактеризовать современное общество в его отношении к религии и можно ли определить его как «постсекулярное» общество. Свои взгляды он излагает в виде пяти тезисов.

1. Употребляя термин «постсекулярное», необходимо отдавать себе отчет, что такое общество прежде должно было являться «секулярным». Иначе говоря, данный термин может быть применен только к развитым европейским странам и таким, как Канада, Австралия, Новая Зеландия, где в период после окончания Второй мировой войны происходило значительное ослабление роли религии. Однако даже несмотря на появление новых форм религиозно-

сти, за последнее время там не произошло серьезных изменений, позволяющих описывать их как «постсекулярные» общества.

Тем не менее масштаб изменений и конфликтов в мире, связанных с религиозностью, заставляет усомниться в упадке религий. Все меньше социологов готовы поддержать долгое время казавшийся очевидным тезис о прямой зависимости между модернизацией общества и секуляризацией населения. Этот тезис основывался на следующих соображениях. Во-первых, научно-технический прогресс вызывает антропоцентричное видение действительности, основанное на причинно-следственных связях, что не оставляет места теоцентричному или метафизическому подходу. Во-вторых, по мере нарастания «функциональной дифференциации социальных субсистем церкви и религиозные сообщества теряют свое значение в сфере права, политики, социальной помощи, культуры, воспитания и науки» (017, с. 4-5). Отныне они ограничиваются осуществлением своей изначальной функции - обеспечивать духовную поддержку, а религиозная практика из дела общественной значимости становится частным делом. В-третьих, переход от аграрного к индустриальному и постиндустриальному обществу в целом сопровождается ростом благосостояниия и гарантированно-сти существования. А это снижает у индивида потребность обращаться к практикам, обещающим справиться с неконтролируемыми обстоятельствами.

Между тем, несмотря на сохранение тенденции к секуляризации в европейских развитых странах, тезис о прямой зависимости между модернизацией и секуляризацией общества уже два десятилетия опровергается рядом социологов, в частности Дж. Хэдденом, а Х. Йоас провозглашает «конец теории секуляризации». Одним из аргументов сторонников данной позиции была ситуация в США, где доля верующих остается значительной и которые при этом являются одной из наиболее развитых стран мира. В этих условиях исключением, скорее, оказывается европейская эволюция в направлении секуляризации (П. Бергер).

По мнению Хабермаса, рассуждения о «воскрешении религии» как глобальном феномене связаны с такими процессами, как «миссионерская экспансия крупных мировых религий; обострение в них фундаментализма; политическая инструментализация их мощного потенциала» (017, с. 5).

Миссионерская экспансия свойственна индуизму, буддизму и трем мировым религиям. Наиболее заметна она в Африке, на Дальнем Востоке и в Юго-Восточной Азии. Успех миссионерской деятельности во многом зависит от мобильности форм организации. Такая универсальная и многонациональная церковь, как католицизм, лучше приспосабливается к глобализации, чем христианские церкви, привязанные к определенной национальности или стране и поэтому проигрывающие в данной ситуации. Наиболее динамичное развитие приходится на ислам с его децентрализованными сетями и на евангелистов.

Усиление позиций фундаментализма наиболее ярко проявляется как раз в быстро развивающихся религиях, прежде всего в исламе. Позиция фундаменталистских религиозных движений по отношению к современному миру является либо враждебной, либо эскапистской. Им свойственны экстатическая духовность, вера в неминуемый конец света, жесткие моральные принципы и дословная вера в их святые книги.

Политическая инструментализация потенциала религиозных движений ярко проявляется не только в иранском режиме и в исламском терроризме. «Часто появление религиозной кодификации обостряет конфликты, имеющие иное, мирское происхождение» (017, с. 6). Это относится, например, к «десекуляризации» ближневосточного конфликта или к перманентному конфликту между Индией и Пакистаном.

2. Подчеркивая, что церкви и религиозные общины в результате движения в направлении дифференциации функциональных систем оказались ограниченными лишь своей основной функцией духовной поддержки, Хабермас отмечает, что «функциональной спецификации системы религии соответствует индивидуализация религиозной практики» (017, с. 6). При этом сокращение функций религии и ее индивидуализация необязательно влекут за собой потерю смысла религии как для политического и культурного пространства общества, так и для жизни индивидов. Независимо от веса религии, связанного с количеством ее сторонников, она может иметь значение даже в секуляризованном обществе.

Хабермас предлагает взглянуть на сегодняшнее европейское общественное сознание как на сознание «постсекулярного общества» постольку, поскольку оно в какой-то степени приспосабливает-

ся к «устойчивому присутствию религиозных сообществ в среде, которая продолжает секуляризоваться» (017, с. 6). Новое прочтение термина «секуляризации» в большей степени относится не к его сути, а к будущей возможной роли религии. Описание современных «постсекулярных» обществ автор связывает с изменением сознания, выражающимся в основном в трех феноменах.

• Являясь свидетелем связанных с религией масштабных событий и конфликтов в мире, западному человеку приходится убеждаться в относительности своего секуляризованного подхода, он теряет уверенность в неизбежном уходе религии.

• Общественная значимость религии возрастает также на национальных уровнях. Это связано с тем, что представители религии все чаще высказываются по общественным и политическим вопросам. В связи с этической неоднозначностью таких проблем, как эвтаназия, легализация абортов, клонирование, защита животных, возможность изменения климата и пр., публично озвученная церковью четкая позиция часто оказывает влияние на мнение и выбор индивидов. Кроме того, сосуществование с представителями религиозных общин выходцев из других регионов мира (например, мусульманских сообществ в Нидерландах, Германии) ставит коренных жителей этих стран перед ситуацией конкурирующей религиозной практики и уже самим фактом своего существования утверждает феномен общественно заметной религии (religion publiquement visible).

• Усиливаются экономическая эмиграция и приток беженцев в основном из стран с традиционными обществами. При формировании постколониального иммигрантского общества население западных стран вынуждено практиковать не только толерантность к конфессиональным различиям, но и необходимость существования в условиях наличия разнообразных образов жизни.

Таким образом, говоря о постсекулярности современного общества, Хабермас утверждает, что «это общество, в котором религия берет на себя общественную роль, в то время как секуляри-стская уверенность в том, что по мере ускорения модернизации религия должна исчезнуть в мировом масштабе, отступает» (017, с. 8). В связи с этим возникает нормативный вопрос о месте и позиции людей современных западных обществ как акторов данного процесса.

3. В следующем тезисе автор рассматривает приверженность принципу разделения церкви и государства. Исторически секуляризация государственной власти явилась ответом на религиозные войны в странах Европы в начале Нового времени. Чтобы восстановить порядок, государство вынужденно заняло нейтральную мировоззренческую позицию. Позже или раньше, с теми или иными национальными отличиями принцип отделения церкви от государства установился во всех европейских странах. В ходе процесса секуляризации возможности европейских религиозных меньшинств исповедовать свою религию возрастали, и в конце концов они получили те же права, что и приверженцы доминирующей религии. Сложилась ситуация, когда противоборствующие мировоззрения и субкультуры смогли быть включенными в общество, оставаясь при этом чуждыми друг другу. Однако, настаивает Хабермас, именно подобное положение вещей оказалось недостаточным для сосуществования в современном государстве. Демократическое государство может гарантировать гражданам равные религиозные права лишь при условии, что религиозные сообщества позволят своим членам осознавать себя не только приверженцами той или иной религии, но и гражданами данного светского государства, готовыми принимать участие в управлении этим государством, в том числе в выработке правил и законов совместного существования. Однако для включенности всех граждан в гражданское общество требуется не только определенная политическая культура, но и наличие неких материальных условий. К ним, в частности, относятся обеспечение государством равных возможностей получать школьное и университетское образование, а также гарантии равных шансов на рынке труда. При сохранении меньшинствами (например, турецким меньшинством в Германии) замкнутости, ориентации на их прежнюю родину, нежелании участвовать в гражданской жизни новой родины невозможна динамика двух взаимосвязанных процессов: учет властями особенностей меньшинств и их либеральная эволюция в направлении участия представителей соответствующих меньшинств в демократическом процессе.

4. В настоящее время в Европе наблюдается идеологический раскол. Сторонники мультикультурализма настаивают на необходимости защищать и юридически признавать особенности и права культурных меньшинств. Они предупреждают об опасности на-

сильственной ассимиляции, грозящей потерей корней, и подозревают, что политика может служить инструментом подчинения меньшинств культуре большинства. Сторонники секуляризма требуют безусловной интеграции индивидов в существующую политическую культуру, к какой бы культуре и религии они ни принадлежали. Они полагают, что религия должна оставаться исключительно частным делом каждого. Культурные права, по мнению П. Брукнера, «породят параллельные общества - маленькие изолированные социальные группы, каждая из которых будет следовать собственным нормам» (цит. по: 017, с. 11).

Философская аргументация в данной ситуации служит не сближению, а обострению позиций. Причем отмечено, что события 11 сентября 2001 г. перевели дискуссию из плоскости университетского спора на уровень общественной полемики, которая возобновляется при каждом проявлении мусульманского экстремизма. Радикальное прочтение мультикультурализма подразумевает, что «формы культурной жизни являются семантически замкнутыми мирами, обладающими собственными критериями рациональности... Поэтому всякая культура представляет собой целое, существующее для себя. которое необходимо защищать от какого бы то ни было контакта с другими культурами» (017, с. 12). Предложения секуляристов об универсальных демократических ценностях и правах человека с этой позиции выглядят как попытки замаскировать империалистическую экспансию. Однако и крайние сторонники рационализма в этой дискуссии основываются на неоднозначном подходе, согласно которому «религия должна оставить общественное политическое пространство и уйти в частную сферу, поскольку она представляет собой с когнитивной точки зрения исторически отжившую форму сознания» (017, с. 13).

5. Демократия не может быть навязана гражданам, однако правовое государство обязывает их соблюдать требования гражданского этоса, которые превышают простое исполнение закона. Это относится и к неверующим гражданам, и к членам религиозных сообществ. У католической и протестантской церквей осознание и принятие этой истины заняло много времени. Исламу еще предстоит пройти этот путь обучения демократии. Подобный процесс невозможно запустить командным путем. Однако, задается вопросом Хабермас, не должен ли и секуляризм пройти путь обу-

чения, чтобы соответствовать нормативным ожиданиям в отношении принимающего общества?

При обсуждении вопросов общественной и политической жизни нейтральность государства не должна исключать открытости всем позициям, в том числе религиозным. Два аргумента, по мнению автора, говорят в пользу движения в направлении большей либеральной открытости. Во-первых, люди, не разделяющие моральные убеждения и лексику друг друга, должны иметь возможность участвовать в процессе формирования политического мнения, не отказываясь от своего религиозного языка. Во-вторых, демократическое государство не должно торопиться сокращать разнообразие голосов на общественной сцене, поскольку оно не может быть уверенным, что при этом «не лишает общество ценных ресурсов для создания нового смысла или идентичности» (017, с. 15). К тому же нельзя исключить, что неверующие граждане найдут в религиозных высказываниях осмысление и формулировки их собственных предчувствий, которые смогут быть полезными в общественных дискуссиях.

Паоло Флорес д'Аркаис находит ряд противоречий во взглядах Хабермаса на положение религии и религиозных сообществ в современном мире (018)1.

Так, Хабермас предлагает, с одной стороны, строго придерживаться демократических и либеральных принципов (нейтралитет государства по отношению к религиям и идеологиям; использование при обсуждении рациональных общедоступных аргументов; необходимость конституционного этоса), а с другой - признать религиозные доводы в качестве политической аргументации, считая их не только легитимными, но и полезными с учетом необходимости совместного сосуществования.

Необходимость признания религиозных доводов накладывает на неверующих граждан, по мнению Хабермаса, обязанность признавать за религиозными образами «некий потенциал истины» (цит. по: 018, с. 16). Он упоминает о налоге, который может выплачиваться религиозным сообществам за содействие, которое они

1 В данной статье автор ссылается также на работу Ю. Хабермаса Zwischen Naturalismus und Religion, опубликованную во Франции в 2008 г. См.: Habermas J. Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsätze. - Frankfurt a. M.: Suhr-kamp, 2005.

оказывают, «обеспечивая воспроизводство общественно полезных мотиваций и мнений» (цит. по: 018, с. 17). Кроме того, от нерелигиозных граждан ожидается, что они будут достаточно самокритичны в вопросе соотношений знаний и веры, что темой их размышлений станет ограниченность рационального типа мышления. При этом «модерн должен преодолеть путем рефлексивных размышлений ограниченность понимания, которая присуща ему из-за закосневшей и отвергающей все иное светскости» (там же).

Хабермас считает, что базовая посылка «etsi Deus non daretur»1, исходя из которой строится общественная дискуссия, ограничивает в правах верующих, поскольку заставляет их отказаться от аргументов, основанных на вере в Бога. Тогда как неверующим при этом не приходится идти ни на какие уступки. Флорес д'Аркаис не соглашается с ним, полагая, что обсуждение всех общественных вопросов, являющееся основной характеристикой демократии, подразумевает необходимость «публичной аргументации, предоставляющей доводы, доступные в равной мере всем» (018, с. 17). При этом недопустима аргументация, где отсутствует обоснование, каковой, по сути дела, является апелляция к божественному (как, впрочем, и любые иные идеологические предвзятости, свойственные в том числе нерелигиозным группам). Таким образом, самоограничение при обсуждении общественных вопросов накладывается на всех граждан, верующих и неверующих.

Флорес д'Аркаис упрекает Хабермаса в противоречии: с одной стороны, тот признает, что «любая религия изначально является всеохватывающей доктриной, нуждающейся в силе, которая позволяла бы ей структурировать какую-либо форму жизни во всей ее полноте» (цит. по: 018, с. 18), а с другой стороны, утверждает, что «верующим должно быть позволено выражать и обосновывать свои убеждения на языке своей религии», если им не удается сделать светский «перевод» (там же). Однако, по мнению Флореса д'Аркаиса, язык религии - это неизбежное использование аргументов, основанных на положении «Бог так хочет», что является покушением на принцип разделения церкви и государства. Сам Ха-бермас, видимо, осознавая это противоречие, предлагает излагать доводы верующих светским языком, причем задача подобного из-

1 «Как если бы Бога не было», лат.

ложения должна ложиться, по его мнению, на неверующих. Флорес д'Аркаис полагает, что во многих случаях подобный «перевод» принципиально невозможен, что доказывается постоянной полемикой, заставляющей говорить о столкновении цивилизаций, которая возникает из «невозможности изложить светским и рациональным языком ключевые претензии религии» (018, с. 19).

Флорес д'Аркаис считает, что именно попытка преодолеть противоречивость своих предложений заставляет Хабермаса настаивать на разделении публичного пространства на политико-государственное пространство и пространство общественного мнения. В первом случает необходимо неукоснительное следование принципу светскости, и, соответственно, присутствующие в этом пространстве политики и чиновники должны формулировать и обосновывать законы, правовые решения, декреты исключительно на общедоступном языке. В пространстве общественного мнения Хабермас допускает отступление от подобного требования для граждан и их политических организаций. Однако его оппонент полагает, что из подобного допущения следует наличие «двух разделенных коммуникационных миров, систем с противоположными и несовместимыми правилами» (018, с. 19). К тому же разделение этих пространств в современной представительной демократии не представляется возможным, поскольку избирательный и законодательный процессы в действительности неразрывно связаны, представляя собой континуум, состоящий из общественного мнения, политических организаций и институтов власти.

Флорес д'Аркаис не согласен с Хабермасом и по вопросу отношения к абортам. Если Хабермас считает, что терпимое отношение к ним в обществе ущемляет права верующих, то Флорес д' Аркаис придерживается мнения, что при нынешнем положении дел закон не заставляет женщину делать аборт, а лишь дает ей такую возможность, тогда как с введением запрета на аборт, как того требуют верующие, будут ущемлены права неверующих граждан. Это касается и других этических вопросов: «Мнимая асимметрия в пользу светскости дает верующим гражданам свободу пользоваться тем или иным правом или нет. Навязывание же в виде закона точки зрения верующих означало бы, напротив, принуждение неверующих, которым запрещалось бы все то, что Папа сочтет "грехом"» (018, с. 20).

Хабермас настаивает на том, что «либеральное государство не должно делать из предписания, налагающего институциональное разделение религии и политики, непосильное ментальное и психологическое бремя для своих граждан, исповедующих какую-либо религию» (цит. по: 018, с. 20). Однако государство, по мнению Флореса д'Аркаиса, должно оказывать принуждение в отношении граждан в том случае, если их религиозные убеждения принимают крайние формы выражения. Впрочем, как и в отношении нерелигиозных граждан, которые придерживаются крайних убеждений, могущих навредить другим. Так что идеал «либерального государства, дающего равную защиту всем формам религиозной жизни» (цит. по: 018, с. 21), представляется Флоресу д'Аркаису «антисветской идиосинкразией, в которую впал Хабермас» (018, с. 21). «Либеральное государство не может и не должно защищать все формы жизни, но исключительно конституционные свободы всех граждан» (там же). Соответственно, бремя принуждения, которое оно должно наложить на граждан, будет асимметричным: эта неравномерность зависит от того, насколько убеждения конкретного гражданина, религиозные или философские, не совпадают с конституционными демократическими требованиями.

Флорес д'Аркаис убежден, что «публичная сфера будет... действительно общественной, т.е. пространством, симметрично открытым всем гражданам, только если она будет свободной от каких бы то ни было аргументов, относящихся к Богу» (018, с. 21). Предложение Хабермаса встать на позицию другого - неверующему посмотреть на мир глазами верующего - встречает возражение его итальянского оппонента, отказывающегося «встать на точку зрения нациста, расиста, фундаменталиста» (018, с. 22). Он призывает, напротив, изгнать любые неаргументированные претензии, несовместимые с демократией, к каковым он причисляет религиозные аргументы. Сферы, которые должны быть свободными от религиозной риторики и логики, - это армия, образование, общественные дискуссии.

Выполнение вышеупомянутого требования означало бы, что все отказываются от претензий на монополию на истину. Этические ценности, присутствующие в публичной сфере, должны сводиться, считает Флорес д' Аркаис, к наименьшему общему знаменателю конституционного патриотизма. «Все остальные этико-

политические убеждения имеют право существовать и мотивировать бытие и поведение, но они не могут выступать в качестве аргумента» (018, с. 23).

Хабермас подвергает критике сциентистский подход, видя в нем «примитивный натурализм», который вместе с религиозным фундаментализмом, представляющим противоположную крайнюю позицию, «подвергают опасности стабильность политического сообщества, поляризуя видение мира» (цит. по: 018, с. 23). Флорес д'Аркаис полагает, что Хабермас утрирует взгляды сциентизма для подтверждения своей теории этического когнитивизма.

Констатируя, что рационализация в сфере культуры и общества привела к большим разрушениям, Хабермас обвиняет в этом главным образом секуляризацию, «заставившую сойти с рельсов общество в целом» (цит. по: 018, с. 24) и истощившую общественную солидарность. Однако демократическое государство нуждается в солидарности. Именно поэтому для подпитки солидарности необходимо «платить налог религиозным сообществам за тот функциональный вклад, который они вносят, обеспечивая воспроизводство желательных для общества мотиваций и позиций» (цит. по: 018, с. 24). Поскольку только религии, по его утверждению, могут исцелить неудачи индивидуальных судеб и общественные патологии. То есть, комментирует Флорес д'Аркаис, приводя аргумент Й. Ратцингера, от нигилизма демократию может спасти только следование принципу «шсий Эеш daretur»1, что означало бы кардинальную смену принципов модерна. К тому же он видит угрозу демократии в возможности злоупотреблений со стороны религии. Кроме того, он уличает Хабермаса в противоречии самому себе, приводя его слова о том, что неверно, что «либеральное государство, черпая из собственных светских источников, неспособно к воспроизводству своих мотивационных предпосылок» (цит. по: 018, с. 25).

Для функционирования либеральной демократии необходимо свободное и равноправное голосование. Флорес д'Аркаис перечисляет материальные и культурные условия автономии всех и каждого, необходимые для подобного голосования. Среди многочисленных условий он называет материальное благополучие, отсутствие

1 «Как если бы Бог существовал», лат.

коррупции, запугивания, образование и судебную систему, дающих равные шансы всем гражданам, беспристрастность СМИ и возможность плюрализма мнений в них. Он делает вывод, что без социально-культурных условий автономии голосование как инструмент демократии пропадает.

Однако Хабермас не уделяет внимания этой проблеме, что итальянский исследователь считает его ошибкой. По его мнению, проблема современной демократии заключается в дефиците демократии, порожденным политикой, направленной против свободы и равенства, поощряющей культурный и социальный конформизм. Вместо того чтобы посвятить себя этим проблемам, Хабермас для спасения души, разума и солидарности призывает на помощь религию.

Итак, заключает Флорес д'Аркаис, модерн сможет справиться с противоречиями и опасностями, в том числе с фундаментализмом и нигилизмом, если будет заниматься не критикой Просвещения, а его воплощением, если будет не опасаться автономии человека, а усиливать ее в условиях максимальной демократии.

Отвечая на тезисы Флореса д'Аркаиса, Ю. Хабермас утверждает, что тот преувеличивает разногласия между их позициями, которые совпадают по большинству вопросов, связанных с проблемами современного общества (019). В частности, Хабермас согласен с тем, что демократическая конституция является лишь фасадом, если не соблюдены материальные и культурные условия, дающие возможности равноправного участия граждан в общественной жизни. Однако он выделяет три пункта, по которым их взгляды расходятся.

1. Заявляя о своей приверженности концепции делибератив-ной демократии, Флорес д'Аркаис фактически проявляет себя сторонником антикогнитивистского видения моральных норм и ценностей, позитивистской концепции права и волюнтаристской концепции демократии. Его философские высказывания не согласуются с делиберативной демократической процедурой, которая требует большего, чем просто собирания мнений и ценностей, недоступных влиянию аргументов. Хабермас определяет политику как «процесс разрешения проблем в интересах в равной степени всех граждан» (019, с. 28). Если понимать процесс формирования демократической воли таким образом, тогда он предстает как ког-

нитивный процесс. «Демократическая процедура может продуцировать легитимность лишь в том случае, если она соединяет в себе включенность - участие наибольшего возможного числа граждан, формирование мнения путем обсуждения и перспективу разумных результатов» (019, с. 28). Поэтому для нее необходимо наличие не-деформированной публичной сферы, а также культурной традиции, не лишенной своей сущности. Либеральная публичная сфера обеспечивает коммуникационный круговорот в политике между гражданским обществом и государственными институтами, принимающими решения. При этом политическая культура определяет параметры общественных дискуссий для гражданского общества. Либеральная политическая культура представляется Хабермасу «складом эмпирических. и этических содержаний, выдержавших испытания. и движущихся под влиянием процесса общественных коммуникаций» (019, с. 28). Состояние этой культуры характеризуется подвижным равновесием между процессом воспроизводства традиций и способностью пересматривать в случае необходимости эти содержания. В ходе формирования мнения путем обсуждения церковь может играть роль «интерпретирующего сообщества», и она держится за эту роль. Этому способствуют чрезвычайно отработанные мировыми религиями техники интерпретации священных текстов, позволявшие им постоянно формировать культурные схемы мировых цивилизаций.

В связи с тем что в настоящее время традиции рабочего класса и мировое движение за социальный прогресс пришли в упадок, современные западные общества перестали воспринимать общественные патологии, провал личных жизненных проектов в массовом масштабе как отступление от нормы. Конфликты ценностей все больше разрывают наши плюралистические общества. В данном контексте резонанс, усиливаемый за счет церквей как «интерпретирующих сообществ», может увеличить вероятность получения ответов на социально значимые вопросы. Религиозные «интерпретирующие сообщества» могут внести существенный вклад, участвуя в обсуждении легализации абортов, эвтаназии, биоэтических вопросов генной медицины, защиты животных, изменений климата. Аргументация по этим вопросам настолько запутана, что неизвестно, кто нащупает, вероятно, интуитивным путем, наилучшие с моральной точки зрения ответы.

2. Возможно, предполагает Хабермас, рассуждения Флореса д' Аркаиса основываются на реалиях Италии - католической страны, тогда как он сам опирался на многоконфессиональный опыт Германии. Однако конфессиональные различия между странами, породившие различные политические культуры и различные отношения между церковью и государством, не влияют на принцип разделения этих двух институтов. Если церковь в качестве «интерпретирующего сообщества» захочет убедить членов общества, являющегося в большой степени секуляризированным, она сама будет заинтересована использовать аргументы, которые найдут отклик и у приверженцев соответствующей религии, и у неверующих, и у представителей иных конфессий. В любом случае церковь не имеет права заменять доводы своей духовной властью.

При этом Хабермас отмечает, что, хотя в правовом государстве «все законодательно применяемые нормы должны быть сформулированы и публично обоснованы на языке, понимаемом всеми гражданами» (019, с. 29), это не противоречит присутствию церкви в публичной политической сфере. Такое присутствие допустимо постольку, поскольку существует разделение уровней обсуждения на институциональный уровень парламентов, судов, официальных учреждений и на уровень неформального участия граждан в формировании общественного мнения. Между этими двумя уровнями должен существовать фильтр в виде необходимости «перевода» сути высказываний лиц, не желающих изъясняться иначе, чем на религиозном языке. Немецкий мыслитель не согласен с тем, что этот «перевод» невыполним. Он признает, что при «переводе» на светский язык религиозные тексты неизбежно теряют часть коннотаций. Однако общий смысл при этом сохраняется.

3. Хабермас считает неслучайным, что с исторической точки зрения именно европейские монокультурные католические страны, такие как Италия, породили столь воинствующий секуляризм. Он проводит различие между терминами «секулярный» и «секуля-ристский». Первый относится к неверующим, стоящим на агностической позиции по отношению к претензиям религий на достоверность. Второй относится к полемически настроенным неверующим, которые отказывают религиозным доктринам в каком бы то ни было общественном влиянии. В англосаксонском мире термин «секу-ляристский» связывается с примитивным натурализмом, отводя-

щим точным и естественным наукам монополию на общественно признаваемое знание. По мнению Хабермаса, такой подход несовместим с постметафизической мыслью.

Критическое отношение сторонников Просвещения к религии заставляет их забыть о том, что постметафизическая мысль позаимствовала некоторые идеи из иудео-христианской традиции, и они занимают в ней не менее важное место, чем древнегреческое наследие. «Уверены ли мы, что этот процесс дискурсивного овладения религиозными смыслами закончен?» - спрашивает Хабер-мас. Ведь нельзя исключить, что «религиозные традиции еще несут семантический потенциал, могущий служить источником вдохновения для всего общества» (019, с. 31).

Е.Л. Ушкова

2011.02.020. ФИЛИПП Т. ОБЩЕСТВО И РЕЛИГИЯ: К ДИСКУССИИ О ДИАГНОЗЕ СОВРЕМЕННОЙ ЭПОХИ ХАБЕРМАСА.

PHILIPP T. Gesellschaft und Religion: Eine kritische Auseinandersetzung mit Habermas' Zeitdiagnose der postsäkularen Gesellschaft // Berliner J. für Soziologie. - B., 2009. - Jg. 19, N 1. - S. 55-78.

В знаменитой речи Ю. Хабермаса «Вера и знание»1 понятие «постсекулярное общество» занимает центральное место. Оно как бы анонсирует новое направление социальной рефлексии, продиктованное пониманием того, что современные секулярные общества -особенно в Европе - должны считаться с существующими религиозными сообществами и не исключать религию из публичной сфе-ры2. Томас Филипп, научный сотрудник Института политической науки, политической теории и истории идей Технического университета г. Аахен (ФРГ), критически оценивает аналитический потенциал этого понятия с позиций социологии религии.

Тезис о постсекулярной эпохе вызвал оживленные дебаты и расширил поле междисциплинарных исследований. В то же время его социологическая разработка оказалась недостаточно убедительна, а диагностические возможности - неопределенными. По-

1 Habermas J. Glauben und Wissen: Rede zum Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001. - Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2001.

2 Ibid. - S. 22.