Социология религии: меморандум

А.А. Игнатьев СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ: МЕМОРАНДУМ

Та или иная религия, по-видимому, существует и выполняет очень важные социальные функции в любом обществе -от самых древних, известных нам только по археологическим находкам и реконструкциям, до современных, в которых живем и о которых можем свидетельствовать мы сами. Подобно науке, религия может рассматриваться как специфическая парадигма рефлексии о предпосылках повседневного действия, подобно политике - как социальная практика, направленная на воспроизводство или модификацию этих предпосылок. Как и всякая другая парадигма рефлексии или кодифицированная социальная практика, религия является источником ценностей, обусловливающих мотивацию к повседневному действию, понятий, определяющих его рациональность, а также образцов поведения, обеспечивающих его легитимность. Признак, отличающий религию от других парадигм рефлексии или социальных практик, состоит в том, что ее специфические императивы являются «предметами веры», т. е. предполагают суждения о реальности, справедливость которых остается пристрастным субъективным убеждением действующего субъекта.

Религия попадает в поле зрения социологии на исходе XIX в., прежде всего как последнее и наиболее существенное препятствие к формированию действующего субъекта, воплощающего идентичность и направленность modernity, т. е. исторической эпохи, отмеченной долговременными всеохватными тенденциями к такому «положению вещей», которое всегда можно понять самому и даже объяснить кому-нибудь другому. Эту специфическую устремленность к «знанию», трактуемому как метафора неотчуждаемых оперативных ресурсов, и определяют термином «рационализация», в равной степени симптоматичным как для социолога, так и психотерапевта. По сути дела, специфическая социальная идентичность «нового времени» не только

обеспечила интеграцию и унификацию практически всех изменений, какими отмечена указанная историческая эпоха (идеологических, экономических, политических), но и обусловила содержание наиболее влиятельных интеллектуальных программ, обозначивших ее реальные границы во времени или пространстве - от психоанализа, ницшеанства и эзотерики до антропософии и марксизма. В том же промежуточном, двойственном и транзитивном прагматическом контексте fin de siècle, когда идеалу «рационализации» начинают противостоять радикально иные, чужеродные «новому времени», режимы повседневного действия, получившие устойчивое массовое признание уже в ХХ в., возникают и наиболее продуктивные интеллектуальные программы, ознаменовавшие возникновение социологии религии как специализированной области знания.

Первая и наиболее авторитетная из таких интеллектуальных программ возникает в результате попыток Э. Дюркгейма исследовать прагматический контекст, в котором сохраняется перспектива «рационализации», т. е. доступные пониманию и рефлексии образцы повседневного действия. Такие попытки, предпринятые еще на исходе XIX в., способствовали не только обнаружению и достаточно основательному анализу очень важных феноменов «делинквентности» и «аномии» или кодификации понятия «социальный порядок». Они, помимо этого, побудили Э. Дюркгейма рассматривать религию с точки зрения ее интегративных функций - в качестве механизма, поддерживающего солидарность между действующими индивидами и тем самым обеспечивающего предпосылки для повседневного «исполнения желаний». Указанная точка зрения была окончательно им сформулирована в работе «Элементарные формы религиозной жизни» (1912). В ней он, по сути дела, завершает переосмысление религии, происходившее на протяжении всего «нового времени». В результате, с одной стороны, аналитике этого феномена был обеспечен статус научной дисциплины, с хорошо различимыми и общепризнанными стандартами «рационализации», а с другой - созданы достаточно существенные предпосылки для редукции культовых практик и догматов к универсальным публичным стратегиям действия или рефлексии.

Такая утрата привилегированного положения, т. е. низведение религии до однопорядковости с наукой, политикой и другими видами публичной практики, связанными с производством и трансляцией символов, чревата превращением аналитики в источник чисто идеологических аргументов (апологетику или дискредитацию изучаемого феномена). Более того, были забыты

или вызвали резкую критику (как устаревшие или заведомо ошибочные) ряд конкретных содержательных положений, выдвинутых Э. Дюркгеймом. К ним относится, например, тезис о «тотемизме» как о наиболее примитивной религии (а следовательно, первичной и универсальной форме соответствующего опыта), а также данная им трактовка «сакрального» как чисто дискурсивного (семиотического или даже психологического) артефакта (иллюзии, отсылающей к авторитету реального социального порядка). Тем не менее трактовка религии как совокупности действий, направленных на исполнение конкретной (пусть даже не обязательно известной заранее) социальной функции, является сегодня настолько привычной, что уже не воспринимается как достижение, тем более персональное, авторское. Этот специфический «подход», или способ концептуализации феномена, стал общим местом, идиоматикой не только социологии религии или социальной антропологии, но и религиоведения вообще.

В состав этой идиоматики (или эвристики), формированием которой социология религии обязана прежде всего Э. Дюркгей-му, входят:

- представление о социальном порядке как о совокупности отношений между «верующими» субъектами, объединенными вокруг какого-то конкретного символа или их системы (именно таким символом и является пресловутый «тотем»);

- представление о символическом «центре» партикулярного культового сообщества как о совокупности объектов или артефактов, в границах соответствующего прагматического контекста являющихся «святыней», т. е. сохраняющих абсолютную и безусловную ценность, и, соответственно, концентрация внимания на разграничении «сакрального» и «профанического», т. е. объектов или артефактов, имеющих относительную и обусловленную ценность, как на отправном пункте аналитики (почти одновременно с Э. Дюркгеймом этот круг феноменов был исследован немецкими социологами Г. Зиммелем и Р. Отто);

- представление о «святыне» как о значении, которое объект или артефакт получает благодаря специфическим, тщательно регламентированным практикам (так называемым «ритуалам»), формирующим и поддерживающим определенный социальный порядок.

Сам Дюркгейм был атеистом (хотя и сыном раввина), вследствие чего полагал, будто его социология религии является альтернативой традиционному догматическому взгляду на генезис культовых практик. Современная социология религии концент-

рирует внимание на персональной конверсии (религиозном обращении) и ее контекстуальных предпосылках - условиях возникновения или механизмах и факторах распространения соответствующих инноваций, тогда как вопрос о генезисе какого-либо определенного культа (как и религии вообще) оставляется теологам, историкам и философам. Разграничение «сакрального» и «профанного» уже не рассматривается сегодня как непосредственно очевидное. Наоборот, принято считать, что оно возникает лишь в результате длительного и весьма сложного социального процесса, в контексте достаточно продвинутых культовых практик и как их артефакт - сегодня очевидным, т. е. непосредственно наблюдаемым, принято считать различие в поведении «обращенного» и «естественного» человека. Кроме того, сфера «сакрального» соотносится сегодня далеко не только с «тотемами», т. е. животными или их изображениями, пусть даже включенными в систему родства или каких-нибудь других социальных отношений, но и с множеством других символических систем, тогда как психические процессы фетишизации считаются важными, но отнюдь не эксклюзивными предпосылками их формирования. Наконец, существенные перемены (по сравнению с точкой зрения самого Дюркгейма) претерпела и трактовка «социального», т. е. семьи, трудового коллектива или даже «рода человеческого» в целом, как той самой универсальной и безусловной ценности, которая конституирует сферу «сакрального», определяет повседневное действие человека в ее границах, обеспечивая решение пресловутой «проблемы порядка». Сегодня принято разграничивать прагматику культового дискурса (контекстуальные функции «тотема») и его семантику (эмпирические референты, объединяемые понятием святыни).

Если Дюркгейм приписывал религиям некую специфическую рациональность (наряду с иными ее видами), то его современник М. Вебер, наоборот, рассматривал культовые практики и догматы как «матрицу», по которой формировались конкретные исторические формы рефлексии, режимы политической власти или привычные массовые стратегии в сфере экономики. Такой специфический «взгляд» на феномен религии был впервые представлен в работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1905), в которой на конкретном историческом материале М. Вебер показал (исследование касалось Германии XIX в., отдельные регионы которой были дифференцированы в зависимости от того, исповедует ли их население католичество или протестантизм), что за вариациями в конкретных (исторических и географических) парадигмах трудовой морали или стратегиях и при-

оритетах «классовой борьбы» скрываются различия вовсе не в организации или технологии производства, как это ранее утверждалось К. Марксом, а в содержании «предметов веры», разделяемых его субъектами, т. е. в структурах, которые З. Фрейд называет «комплексами», связывая их возникновение с психическими травмами. Отметим, справедливости ради, что почти одновременно похожую, хотя и менее развернутую или обоснованную трактовку религии как «движущей и структурирующей силы» повседневного действия предложил Ж. Сорель, инициатор анар-хо-синдикалистского движения и его влиятельнейший теоретик (на исходе XIX в. мысль об инверсии «экономического детерминизма», что называется, носилась в воздухе). Несколько позднее, в период между 1915 и 1919 гг., М. Вебер осуществил весьма основательное сравнительное исследование феномена, названного им «этикой мировых религий». Он же предпринял попытку инвентаризации культовых сообществ, так или иначе засвидетельствованных в исторических и этнографических источниках, с их сортировкой опять-таки по идеализированным типам хозяйственной или корпоративной «этики», ими порождаемой. Строго говоря, М. Вебер был (и считал себя) прежде всего историком, исследующим конкретные партикулярные «матрицы» рациональности, вследствие чего никогда (в отличие от Дюркгейма или его последователей) не пытался ответить на вопросы, что такое религия «как таковая», зачем она нужна, почему возникает или каковы ее исходные (аутентичные и универсальные) формы. Однако исключительная эрудиция, широта взгляда и глубина проникновения в предмет, которыми отмечены работы второго из «отцов-основателей» социологии, сделали их источником нескольких концептуально очень важных проектов.

Один из таких проектов обычно связывают с именем Р.К. Мертона, американского социолога, опубликовавшего в 1937 г. работу «Наука и социальный порядок», в которой «рационализация» связывается с возникновением современной институциональной науки, т. е. рассматривается в очевидной и непосредственной связи с культовыми инновациями, имевшими место в Англии XVII в. Этот проект (первоначально намеченный в диссертации, которую Мертон в 1933-1935 гг. подготовил под руководством Питирима Сорокина в рамках коллективного исследования социальной динамики) не только послужил предпосылкой для формирования социологии науки как дисциплины со своей специфической проблематикой, моделями или эмпирическими данными, но и способствовал трансформации «знания» в универсальную аналитическую метафору социологии - ключе-

вую в системе понятий, окружающих «проблему порядка». Все это на практике означало возвращение к «программе Дюркгейма», т. е. к вопросу о рациональности культовых практик и догматов (тенденция, особенно заметная в творчестве Э. Шилза, другого крупного американского социолога этого периода), однако в перспективе создавало предпосылки для сравнительного анализа науки и религии как альтернативных форм рефлексии о предпосылках повседневного действия.

В той же перспективе следует, по-видимому, рассматривать персональные или групповые проекты самого разного масштаба и качества, выполненные по большей части в период до 1965 г. Они, как правило, имели прикладную направленность и посвящались главным образом влиянию религии (как выяснилось, хорошо различимому, достаточно устойчивому, а главное - более заметному, нежели у социального происхождения или экономического статуса) на электоральное и репродуктивное поведение, потребительские предпочтения, политическую стабильность или другие «прагматически значимые» предпосылки повседневного действия (феноменам, которые специально отмечены еще у автора «Протестантской этики», определяют содержание так называемого «тезиса Галеви» и составляют предпосылку стратегий, известных как «public relations»). Судя по результатам этих проектов, особенно популярных в США, именно культовые практики и догматы (или структуры, которые ими сформированы, - например, политические идеологии, нравственные ценности или повседневные образцы поведения) остаются важнейшими из контекстуальных факторов, обусловливающих склонности к насилию или к воздержанию от него, к иждивенчеству или к производительному труду, к индивидуализму или к образованию сообществ, к перманентной стратегической рефлексии или к спонтанному действию, к инакомыслию или к поддержанию устоявшихся массовых стереотипов. В то же время их актуализация в повседневном дискурсе обозначает невидимую, но вполне ощутимую границу рациональности и социального порядка, будучи тем самым показателем, позволяющим оценить степень устойчивости общества или глубину его внутренних конфликтов.

Другой концептуально очень важный проект, развивающий идеи М. Вебера, связан с именами П. Бергера и Т. Лукмана - авторов книги «Социальное конструирование реальности», опубликованной в США в 1966 г. и с тех пор ставшей (если судить по частоте цитирования и количеству переводов) одним из самых почитаемых текстов социологии. В этой книге ее авторы вслед за К. Мангеймом связывают «проблему порядка» прежде всего с

массовыми социальными практиками, обеспечивающими производство, циркуляцию и утилизацию «знания», т. е. с артефактами рефлексии, обладающими универсальной эмпирической и нормативной валидностью. В отличие от ранее упомянутых Мертона и Шилза, подобного рода артефакты (будь то научные теории, сконструированные по определенным правилам, культовые практики и догматы, являющиеся результатом «откровения», или различного рода персональные и групповые фантаз-мы, самопроизвольно возникающие в сознании) рассматриваются ими как «предметы веры», обладающие одинаковым и безусловным эпистемологическим статусом - презумпция, которую Бергер и Лукман распространили на любые исторические формы «знания», независимо от его содержания и происхождения. Наконец, вслед за Э. Гофманом предполагается, что конкретные «предметы веры» возникают и приобретают характер «интерсубъективной» социальной реальности в результате повседневного взаимодействия индивидов, связанного с формированием их идентичности («самости»), а не психических процессов фетишизации, как это полагал Дюркгейм. При всей спорности подобных допущений, составляющих важнейшую отличительную особенность так называемой «феноменологической социологии» А. Щюца, книга его бывших студентов сыграла очень важную роль. Она стала своеобразным «манифестом поколения», подводящим итоги и обеспечивающим легитимацию множеству частных изменений в аналитике проблем, связанных с «рационализацией» культовых практик или догматов (как, впрочем, и некоторых чисто секулярных моделей дискурса).

Прежде всего, эта книга впервые после Э. Дюркгейма предложила идиоматику, т. е. способ концептуализации феномена, тоже ставший «общим местом» самых разных областей социологии, в которых изучается публичное производство и трансляция символов. Важнейшая отличительная особенность этого подхода состоит в трактовке религии как «матрицы», которая структурирует идентичность (персональное «я» или социальное «мы»), вследствие чего определяет рациональность действий, направленных на ее артикуляцию, изменение или защиту. Об этой идиоматике приходится судить только «задним числом», в ретроспективе долговременного влияния, которое книги П. Бергера и Т. Лукмана оказали на актуальную социологию религии и некоторые смежные дисциплины. Однако в первом приближении она такова:

- представление об идентичности как о совокупности структур (семиотических, психических, социальных), преобразующих биологическую особь в «образ и подобие Божие», т. е. дееспособ-

ного и вменяемого субъекта - тезис, разъясняющий понятие «этика», как его вводит и реально употребляет М. Вебер;

- представление о «сакральном универсуме» как особого рода структурирующем контексте («теменос» у К.Г. Юнга), в границах которого заведомо выполнены условия, необходимые и достаточные для повседневного «исполнения желаний», т. е. эффективного персонального или группового действия - тезис, который в явном виде сформулирован в книге П. Бергера «Социальная реальность религии», увидевшей свет в 1967 г. и специально посвященной проблемам социологии религии (опять-таки справедливости ради необходимо отметить, что достаточно близкая точка зрения почти одновременно была сформулирована в одной из работ отечественного социолога Ю. Левады);

- представление о культовых (или других символических) практиках и «предметах веры» как об имитации «сакрального универсума», т. е. социальных артефактах, обеспечивающих артикуляцию, изменение или защиту идентичности, - тезис, применительно к психотерапии уже намеченный в работах Э. Эриксона и К. Г. Юнга. Вся эта совокупность эвристик, определяющих социальные функции религии (и, вообще говоря, вполне естественных для субъекта культовых практик или моделей дискурса), разумеется, не избавляет от чисто методологических затруднений, связанных с утратой специфики, т. е. низведением религии до разновидности чего-то другого (в данном случае - практик брэндинга и public relations, «психоактивного» дискурса или различного рода субкультур), однако она знаменует достаточно заметный прогресс в понимании «проблемы порядка», как она сегодня возникает и разрешается в обществах «западной» культуры.

Кроме того, проект Бергера и Лукмана обеспечил перспективу для превращения в предмет социологии самых разных латентных и диффузных форм религии («религиозности», как этот феномен когда-то определил Г. Зиммель), практикуемых по большей части в силу обычая, привычки, неодолимой личной «наклонности» или долговременного суггестивного воздействия («внушения»). Обычно подобные формы религии трактуются как «суеверие» или даже «компульсивное поведение», т. е. симптоматика невроза (в частности - аддикции к какому-либо специфическому источнику ресурсов), и не предполагают относительно устойчивых общезначимых «предметов веры» или институциональных стратегий и парадигм дискурса. В их ряду для Бергера и Лукмана особенно важное место занимают разнообразные последствия секуляризации, т. е. оттеснения культовых практик и догматов на

периферию социальной системы - в сферу «частной жизни», самовыражения и досуга или сугубо персональной морали; имеются в виду прежде всего «гражданская религия», т. е. превращение политических институтов и символов в «сакральный центр» общества (феномен, обсуждавшийся Ж.-Ж. Руссо, Э. Дюркгеймом и специально изучавшийся американским социологом Р Беллом), а также «невидимая религия», т. е. растворение «трансцендентного» и «сакрального» в культуре - идиоматике и стратегиях mass media, поэтике «актуального» искусства или сугубо «гражданских» ценностях, как они артикулированы в парадигмах и метафорах бытового дискурса. В том же ряду «превращенных» форм религии сегодня, по-видимому, следует упомянуть и практики производства или трансляции символов, объединяемые понятием «брэндинг» и направленные на формирование специфических потребительских или электоральных пристрастий (устойчивых и аффективно окрашенных предпочтений). Обычно их трактуют как технологию манипуляций с различного рода артефактами, имеющими чисто «профаническую» ценность (коммерческую или политическую). Однако более внимательный анализ показывает, что практики брэндинга предполагают некий латентный и диффузный «сакральный универсум», вследствие чего в контексте проекта, четыре десятилетия тому назад сформулированного Бергером и Лукма-ном, вполне могут рассматриваться как религия особого типа.

Еще одна, менее концептуальная, нежели у Бергера и Лукма-на, однако более радикальная перспектива выхода за границы аналитических парадигм Дюркгейма и Вебера, их синтеза или адаптации к реальности «постсовременного» общества, судя по всему, намечается в работах, посвященных феномену «новых религиозных движений»; достаточно представительный «синопсис» этих работ обеспечивает хорошо известная специалистам монография Т. Роббинса «Культы, обращенные и харизма», увидевшая свет в 1988 г. В учебниках и справочных пособиях «н. р. д.» обычно определяют как субкультуры, или нестабильные сообщества, которые складываются вокруг лидеров с высокой личной аттрактивностью («харизмой») и практикуют какой-нибудь «путь спасения», т. е. стратегию трансформации актуального социального контекста в «священный универсум», альтернативную местным традициям и религиям. Судя по имеющимся данным, культовые практики и догматы, с которыми обычно идентифицируют «н. р. д.», имеют восточное происхождение или существовали в далеком прошлом и сопряжены с «промыванием мозгов», т. е. с использованием технологий (как архаичных, так и современных), обеспечивающих модификацию

идентичности (вплоть до эмиграции, отречения от семьи или перемены имени и пола). Как правило, приверженцами «н. р. д.» становятся относительно молодые представители «среднего класса», которых отличает высокий уровень образования, хорошо заметная социальная маргинальность, а также устойчивая общая «наклонность» к девиантному поведению (обстоятельство, из-за которого эта специфическая форма религии и оказалась предметом устойчивого общественного интереса). Наконец, возникновение «н. р. д.» их собственные адепты и лидеры обычно связывают не с аутентичным «откровением» или хотя бы легитимными культовыми инновациями, сохраняющими преемственность по отношению к мировым религиям, а прежде всего с различными социальными изменениями, имеющими травматический характер, вызывающими так называемую «моральную панику» и переживаемыми как достаточно опасная «пограничная» ситуация. Как видим, представление о полном и окончательном избавлении «западных» обществ от пережитков прошлого является чисто идеологическим преувеличением и справедливо только «в известном смысле». Массовая публичная артикуляция «предметов веры» по-прежнему остается важнейшей исходной предпосылкой социальной динамики (как тому и учили М. Вебер или П. Сорокин), а это обстоятельство вынуждает к достаточно существенному пересмотру аналитической парадигмы, которой оперирует современная социология религии.

В первом приближении эту новейшую «повестку дня» социологии религии, которая постепенно формируется в исследованиях «н. р. д.», можно представить как переадресацию внимания с различий между «профаническим» и «сакральным», как у Дюркгейма, или отдельными конфессиональными «этиками», т. е. идентичностями (как у Вебера) на различия в мотивах, ценностях или образцах поведения «естественного» и «верующего» субъекта. Этому отвечает превращение исторического и биографического события конверсии (персонального обращения к религии) в отправной пункт исследований. Нетрудно заметить, что речь здесь идет не столько о разрешении классической гоббсов-ской «проблемы порядка», сколько о поисках ответа на вопросы, характерные скорее для сугубо прикладных дисциплин или даже консультативных практик, включая разработку показателей, характеризующих глубину и стабильность конверсии, или имитационных и аналитических моделей, позволяющих прогнозировать ее динамику.

Важным результатом исследований, посвященных «н. р. д.», явилась ревизия прежних представлений, касающихся отношений

между «религией» и «культурой» как специфическими социальными практиками или совокупностями их артефактов. Для Дюркгейма «религия» - одна из форм «культуры». Сегодня мы бы сказали - дискурс, который выполняет очень важные, однако отнюдь не эксклюзивные функции, связанные с формированием партикулярной социальной идентичности («мы»). Для Вебера «религия» - исходная предпосылка «культуры», источник тех специфических ценностей, понятий или образцов поведения, которые структурируют повседневное действие. Наконец, для Бергера и Лукмана это просто синонимы. «Религией» может оказаться любая публичная социальная практика, обычно считающаяся «культурой». Между тем по результатам исследований, посвященных феномену «н. р. д.», приходится сделать вывод, который хорошо согласуется с более ранними концепциями «социологии знания». Согласно им отношения между «религией» и «культурой» имеют комплементарный характер, т. е. их практики или артефакты дополняют друг друга в разных исторических и биографических ситуациях. Существенному пересмотру подвергается и номенклатура феноменов, идентифицируемых как «религия» и выделяемых как релевантные «единицы наблюдения».

В таком контексте нетрудно заметить достаточно существенное сходство между феноменами «н. р. д.» и отклоняющегося поведения. В обоих случаях речь идет о субъектах повседневного действия, идентификация которых, соответственно, как «верующих» или «преступников» в решающей степени обусловлена их переживанием как явной и непосредственной угрозы социальному порядку, а не их соответствием какой-либо специально разработанной дефиниции соответствующего понятия. Судя по всему, для Дюркгейма «религией» оставались любые повседневные практики, субъекты действия или «предметы веры», отвечающие известному структурному шаблону («сообщество», «тотем», «священное»), для Вебера - идентичности, которые уже кодифицированы мировыми религиями как их специфическая корпоративная «этика», наконец, у Бергера и Лукмана вопрос о границах «религии» остается поводом для критических замечаний в адрес предшественников и коллег, в лучшем случае - для призыва выйти за «рамки», предполагаемые традицией. Коротко говоря, для социологии религии этот вопрос всегда оставался открытым, вследствие чего, по-видимому, и возникло распространенное (если не всеобщее) убеждение, согласно которому культовые практики и догматы «н. р. д.» отнюдь не являются аутентичными «предметами веры», возникающими по тем же причинам, развивающимися по тем же сценариям и выполняющими те же соци-

альные функции, что и религии традиционного типа. Иными словами, по результатам исследований «н. р. д.» нетрудно сделать вывод, который хорошо согласуется с более ранними полевыми свидетельствами о «карго-культах», что номенклатура сообществ, индивидов или событий, идентифицируемых как «религия», может варьировать в достаточно широких границах.

Еще одним очень важным эффектом исследований, посвященных «н. р. д.», является концентрация внимания социологов на различного рода сообщениях (в самом широком смысле этого слова - печатных, рукописных, устных и невербальных), которые обычно определяют как «откровение», т. е. нарратив, обладающий статусом непосредственного и безусловно достоверного свидетельства. Как правило, источником подобных сообщений является лидер, а их циркуляция в культовом сообществе порождает непроизвольную, устойчивую, аффективно окрашенную и хорошо распознаваемую реакцию, артикулированную в действии как влечение («интерес») и субъективно переживаемую как «эффект присутствия», т. е. специфическая разновидность галлюцинаций. По сути дела, порождение и трансляция этой специфической разновидности сообщений (коммуникация в культовом сообществе), действуя в качестве интегративного механизма, эффективность которого ограничивает только «харизма», обеспечивает эффективную повседневную имитацию «сакрального универсума» как совокупности предпосылок, необходимых и достаточных для воспроизводства «жизнеспособной» идентичности. В частности, именно циркуляция сообщений, идентифицируемых как «откровение», способствует формированию сравнительно обширной и сплоченной «заинтересованной публики», переживающей эти сообщения как общий предмет аддикции и зачастую эволюционирующей в субкультуру, клиентеллу или другое структурированное сообщество. Коротко говоря, судя по результатам, полученным в исследованиях «н. р. д.», для социолога, изучающего феномен религии, подобного рода сообщения, которые доминируют не только в сугубо конфессиональной сфере, но и в сфере политического или рекламного дискурса, а также так называемой «массовой культуры», являются очень важным социальным механизмом формирования и воспроизводства культовых сообществ.

Другим столь же важным эффектом исследований, посвященных «н. р. д.», является концентрация внимания на социальных функциях, связанных с артикуляцией, изменением или защитой идентичности, конкретнее - трактовка религии как «трансгрессивной» практики, направленной на восполнение ре-

ального социального порядка (точка зрения, которая накануне Второй мировой войны была заявлена группой французских интеллектуалов, обычно именуемой «коллеж социологии»). Как мы знаем, для Дюркгейма это содержание было тривиальным, у Вебера оно зависело от конкретной конфессиональной традиции, для Бергера и Лукмана было имитацией «сакрального универсума», т. е. виртуального социального контекста, в границах которого гарантировано успешное действие. По результатам исследований, посвященных феномену «н. р. д.» и хорошо согласующихся с общеизвестной позицией психоаналитиков (того же К.Г. Юнга, например), приходится сделать вывод, что специфические социальные функции религии состоят прежде всего (если не исключительно) в эффективном решении проблем, возникающих вследствие недостаточности культуры, т. е. компенсации различного рода изъянов, свойственных реальному социальному контексту повседневного действия.

Наконец, очень важным изменением в «повестке дня» современной социологии религии, также спровоцированным исследованиями «н. р. д.», является весьма основательная проработка зависимости между персональной конверсией (т. е. обращением индивида к религии) и параметрами сообщества или состоянием более обширной и устойчивой структуры, определяющими ее социальный контекст. Судя по всему, для М. Вебера вопрос о специфических контекстуальных предпосылках конверсии оставался за границами аналитической парадигмы - это был человек если и не «верующий» в строгом смысле слова, то отнюдь не склонный к обсуждению догмата об «откровении» как о трансцендентном источнике всякой возможной религии. Для Э. Дюркгейма этот вопрос, напротив, не представлял никакого научного интереса, поскольку «откровение» оставалось для него прагматически необходимой фикцией, а религия - формой повседневного действия, возникающей повсюду, где существует потребность в социальной интеграции. П. Бергер не был первым, кто обратил внимание на зависимость между альтернативными культовыми практиками или догматами «н. р. д.» и маргинальными социальными контекстами, однако его книга «Бездомный разум», увидевшая свет в 1974 г., остается одним из наиболее стимулирующих образцов аналитики подобного рода феноменов, сохраняющим значение «отправного пункта» дальнейших полевых и теоретических исследований в области социологии религии.

Из сказанного ранее ясно, что в наши дни социология религии не является областью исследований, в которой господствует

какая-либо универсальная и общепризнанная аналитическая парадигма. Приходится скорее констатировать достаточно широкий набор партикулярных (личных или групповых) интеллектуальных программ, каждая из которых предполагает свою прагматику, референтное сообщество, «классические» публикации или парадигмальные «правила игры». Кроме того, границы, отделяющие «актуальную» социологию религии от смежных с нею «наук о поведении», изучающих тот же феномен, в значительной степени оказались размытыми. Вследствие этого достаточно существенный вклад в развитие этой области знания вносят cultural studies, клинический и литературный психоанализ, антропология (включая таких ее корифеев, как В. Тернер, М. Дуглас, К. Гирц или М. де Серто), различные междисциплинарные исследования (прежде всего, работы Г. Бэйтсона), а также дисциплины теологического и экклезиологического цикла. Тем не менее сегодня социология религии является академической научной дисциплиной, преподавание которой ведется как в светских, так и в церковных учебных заведениях; как правило, соответствующие учебные курсы направлены на подготовку студентов к работе со специальными изданиями по социологии, этнографическими источниками, а также различного рода материалами повседневной рефлексии о вере (частными свидетельствами, сообщениями mass media, исследовательскими и аналитическими публикациями специального плана).

В конечном итоге, именно способность «понять и объяснить», т. е. участвовать в производстве и распространении «знания», составляющая raison d'être университета (о чем бы конкретно ни шла речь - о социологии, религии, политике или кулинарных традициях), определяет и важнейшие функциональные императивы «нового времени» как цивилизации: границу между «нормой» и «патологией» в психиатрии или «компетентностью» и «невежеством» в педагогике, а также значение термина «intelligency» в названии некоторых разведок, т. е. необходимую предпосылку рефлексии.