Свойства априорных принципов морали в этике И. Канта

ФИЛОСОФИЯ

УДК 101.1

АВ Кучеренко

СВОЙСТВА АПРИОРНЫХ ПРИНЦИПОВ МОРАЛИ В ЭТИКЕ И. КАНТА

Статья посвящена определению принципиального отличия между общим содержанием априорных форм спекулятивного и практического разума в философии И. Канта. Рассматривается проблема определения источника, создающего нормы априорного морального закона.

Ключевые слова: априорное, мораль, разум, чувственность, Бог, закон, долг, антиномия.

A. V. Kucherenko

PROPERTIES OF APRIORIC PRINCIPLES OF MORALITY IN I. KANT’S ETHICS

The article is devoted to the definition of principal difference between the general maintenance of aprioristic forms of speculative and practical reason in I. Kant's philosophy. The problem of definition of the source, which creates the norms of aprioric moral law, is considered.

Key words: aprioric, moral, ratio, sensuality, God, law, duty, antinomia.

В предлагаемых вниманию размышлениях представлен поиск решения двух задач. К первой относится сопоставление самого общего содержания априорных форм в областях гносеологии и этики Канта, проводимое с целью поиска между ними отличительного признака вне учета их специфической принадлежности к гносеологии и этике. Вторая задача заключается в изложении сомнений по поводу уже сформировавшегося и основательно укоренившегося представления по поводу создания разумом морального закона. И якобы именно благодаря тому, что его творцом является чистый разум, мы в результате получаем чистый моральный закон. Данное утверждение мы можем встретить повсеместно как в отечественной, так и в зарубежной литературе. Но, внимательно изучая тексты кантовских работ, вполне допустимо выдвинуть и обосновать альтернативное суждение, а именно, что чистый разум не является создателем морального закона, и это суждение кажется автору более естественным и логичным. Поэтому данная статья носит гипотетический и полемический характер, предполагая неизбежную борьбу мнений.

Первоначально хотелось бы обратить внимание на тонкость той материи, к которой мы прикасаемся. Она требует очень осторожного отношения и не терпит поспешных выводов. Именно поэтому всего лишь предварительные заключения будут представлены при завершении размышлений по поводу рассматриваемых вопросов.

Возьмем вопрос о соотнесенности гносеологических и этических принципов в общем замысле Канта. Об этом пишет М. Быкова: «Оче-

видно, что Кант настаивал на непознаваемости вещей самих по себе главным образом для того, чтобы защитить Бога от провала доказательств его существования и защитить свободу от закона причинности» [1].

Отметим попутно, что «защитить свободу от закона причинности» Канту не вполне удалось, поскольку свободы воли как таковой в ее обычном понимании выбора из возможных, предлагаемых обстоятельствами вариантов поведения в кантовской этике мы не найдем. Его представление о свободе предполагает движение только по одной направленности воли, обусловленной строгими рамками установленной причинной зависимости, а содержание понятия свободы носит лишь номинальный характер, поскольку она заключается в отказе от всего противоречащего моральному закону при беспрекословном ему подчинении. Так называемая свобода воли в этике Канта полностью детерминирована моральным законом. Что же касается общего замысла Канта, стремящегося продемонстрировать немощь спекулятивного разума в познании мира ради доказательства существования Бога, свободы и бессмертия с помощью этического аргумента, то суждение М. Быковой бесспорно. Кант, действительно, освободил место вере, ограничив разум.

Исходя из этого замечания, можно было бы посчитать ход размышлений Канта предвзятым, ведущимся к заранее предсказуемому результату, основанному на религиозной вере. Но даже если принять это условие за истинное, то оно не помешало ему в процессе осуществления поставленной цели совершить эпохальные откры-

тия. Поэтому в отдельной теме все же было бы целесообразно рассмотреть вопрос о характере и степени влияния иррациональных религиозных установок на разум Канта и его философскую систему.

Кантовскую этику долга критикуют за игнорирование благородных чувств, которые должны лежать в основании высокой нравственности, где якобы только они могут руководить разумом и поведением человека.

Так, Г.Я. Стрельцова возражает Канту в следующем суждении: «Выхолостив из своей «этики долга» нравственные чувства, эмоции, интуиции сердца, а вместе с ними такие «высшие ценности», как любовь, милосердие, сострадание, самоотверженность и т. д., Кант лишился подлинных нравственных ориентиров, т.е. Абсолюта в этике» [1, 173]. О чем же размышлял Кант в противовес данной теоретической установке? Обратимся к его суждениям. Ведь чувства и индивидуальные стремления слишком разнообразны, переменчивы, недальновидны, а потому не могут служить единым основанием и общей нормой для поведения всех, - что важно для одного, оказывается ничтожным для другого, тогда как для процесса общения необходимо придерживаться единых норм. Действительно, можно привести массу примеров, когда любовь, милосердие, сострадание и самоотверженность помогали расцветать человеческим порокам. Так, существуют залюбленные дети, ставшие махровыми эгоистами даже по отношению к избаловавшим их нежными чувствами; милосердие к преступнику, не получившему суровое возмездие за злодеяние, порождает расширяющуюся в обществе вседозволенность и увеличение числа преступлений; сострадание к ближнему легко послужит основой для круговой поруки; самоотверженность получит в ответ неблагодарность и т.д. Следовательно, «любовь, милосердие, сострадание» должны подаваться порционно, а их целесообразную меру следует определять разуму. Определять, но ориентируясь на что? Не на общие ли моральные нормы, возвышающиеся над временем и обстоятельствами?

Как бы в подтверждение сказанного приведем высказывание П.П. Гайденко: «Исполнение требований морального закона возможно лишь в том случае, если свободная воля не детерминируется психологически (эмпирически): психологический детерминизм, по Канту, сродни детерминизму механическому» [2]. Но и здесь не все так однозначно. У Канта есть пример со скрытой чувственной детерминацией нравственного поведения, соответствующего нормам морального закона. Напомним о нем. Нравственным будет благодеяние человека (убитого горем и уже пол-

ностью лишенного вкуса к жизни), совершенное исключительно по долгу ради оказания помощи нуждающемуся в участии и тоже терпящему бедствие. В этом случае человек, оказавший благодеяние, «вырывается из этой мертвенной бесчувственности», в которую погрузился из-за собственного несчастья [5].

Разве в данном примере у Канта не берется за основу участие (основанное на стремлении уменьшить страдания другого), и разве здесь не присутствует момент «психологического детерминизма», как бы он ни пытался скрыться за кантовским требованием для нравственного поступка отстраненности от всего чувственного? Откуда тогда человек узнает, что именно так, а не иначе следует поступать по долгу, оказывая благодеяние? Не скрыто ли здесь противоречие в самом кантовском суждении и требовании к нравственному поведению?

Перейдем к основной теме наших рассуждений, поставив в центр внимания проблему происхождения морального закона. Кратко ее можно было бы сформулировать следующим образом -моральный закон создает чистый разум, непосредственно исходя из собственной сущности, или чистый разум всего лишь открывает присутствующий априорно в нашей духовности божественный моральный закон с помощью интеллектуального созерцания, создавая ноумен, то есть исчерпывающее и адекватное представление об объекте мышления? Оттолкнемся в своих размышлениях от одного суждения: «Нравственность, по мнению Канта, порождается априорным разумом человека: “Чистый разум сам по себе есть практический разум и дает (людям) всеобщий закон, который мы называем нравственным законом”. Последний является высшим практическим принципом в силу чистоты своего происхождения, поскольку он возникает «в разуме» и не может быть выведен из эмпирического опыта» [9]. В данном комментарии к цитате из Канта демонстрируется приверженность к определению происхождения морального закона из чистого разума, являющегося в то же время практическим. Надо сказать, что такое представление о происхождении морального закона является почти безраздельно доминирующим в исследовательской литературе.

Но мы поставим следующий вопрос. Не является ли чистый разум лишь посредником между априорным моральным законом, вложенным в нашу душу Богом и индивидуальной волей каждого из нас, определяющей возможность появления желаний, их проявления и реализации? Для положительного ответа на него можно найти достаточно оснований, тоже в значительной степени подкрепленных цитатами из Канта.

«Бог может быть выражен только в понятии морального творца мира, - пишет Кант, - ибо только это понятие указывает нам конечную цель, к которой мы можем считать себя причастными лишь в той мере, в какой мы поступаем сообразно с тем, что возлагает на нас как конечную цель моральный закон, к чему он, следовательно, нас обязывает» [6]. Сделаем из цитаты несколько сопутствующих выводов: Бог является моральным творцом мира; моральный закон определяет конечную цель нашего существования, и мы ей соответствуем лишь в той мере, в какой можем быть причастными к исполнению данного закона; цель возлагает на нашу волю исполнение морального закона. Если попробовать сказать то же самое, но несколько иначе, сохраняя общий смысл, то получим следующее суждение: Бог предписывает для нас моральный закон, и наша обязанность состоит в принуждении воли к его исполнению, а поэтому моральный закон по отношению к нашей индивидуальной воле составляет некий внешний объект, требующий повиновения.

Возьмем другое высказывание Канта. «Моральный закон для воли всесовершеннейшего существа есть закон святости, - пишет он, - а для воли каждого конечного разумного существа есть закон долга, морального принуждения и определения его поступков уважением к закону и из благоговения перед своим долгом» [8, 497].

Иными словами, моральный закон принадлежит «всесовершеннейшему» существу (Богу), а исполнение его есть долг человека («каждого конечного разумного существа»), испытывая к нему уважение как перед одним из творений Бога. Отсюда делаем вывод, что создателем морального закона является не чистый разум человека, а Бог. Поэтому моральный закон расположен вне чистого разума как некая самостоятельная субстанция. Рассуждений Канта на эту тему более чем достаточно, но мы ограничимся только этими.

Мои выдержки из текстов Канта составляют некий противовес высказыванию, продемонстрированному Е.И. Касьяновой, но взяты они не для установления противоречия между ними и не для создания антиномии, хотя в них и присутствует необходимая для ее образования категоричность утверждений. Еще менее мне хотелось выявить какую-то непоследовательность в рассуждениях Канта. Представленные кантовские размышления не составляют взаимоисключающих суждений, поскольку в синтезе образуют единое общее основание этического учения Канта.

Чтобы связать эти два момента (моральный закон и чистый разум) не хватает еще третьего значения, выступающего в роли промежуточного

звена, а именно интеллектуального созерцания, делающего чистый разум «практическим». Кант указывает на два свойства одного и того же чистого разума, проявляющиеся при попытках познания вещей в себе и божественного морального закона: «мы имеем дело с одним и тем же разумом, который различается только в своем применении» [8, 55].

Чистый спекулятивный разум интеллектуальным созерцанием не обладает, в то время как чистый практический разум это свойство проявляет. Чем же Кант объясняет приведение чистого практического разума «к высокой степени правильности и обстоятельности» [8, 53]? Всего лишь разницей объектов, на которые обращает внимание чистый разум. В одном случае это объект природы (и мы получаем свойства спекулятивного разума), в другом - моральный закон (практический разум). Если спекулятивный разум не способен исчерпывающе познать объект природы и он для него остается вечной загадкой, «вещью в себе», то практический разум познает моральный закон как объект вне себя (имеющийся тем не менее внутри духовной сущности человека) непосредственно, создавая ноумен (адекватное представление о содержании морального закона).

Моральный закон представляет собой одну из множества божественных идей мироустройства, а в ноумене она исчерпывающе отражается. Человек способен понять его своим разумом, поскольку моральный закон находится в нем самом и человек, поняв его в себе, должен руководствоваться им в построении отношений с другими людьми. Бог изначально, а человек благодаря усилиям своего (практического) разума в равной степени обладают ноуменами, ясно видя одну и ту же моральную идею мирового порядка.

Следуя заявленной здесь концепции в трактовке соотношения в кантовском этическом учении морального закона и чистого разума, обратимся к этическим взглядам, составляющим активную оппозицию этике Канта. Достаточно основательная критика этики Канта (иногда искажающая ее сущность) была предпринята Николаем Гартманом (1882-1950), профессором философии университетов в Берлине и Геттингене.

Соответственно, вниманию читателей предлагается сопоставление двух вариантов прочтения этики Канта. В своей работе «Этика» Гартман открыто противопоставляет свою этику кантовской: «Мы сегодня с нашими еще весьма скромными начинаниями в исследовании материальных ценностей составляем оппозицию недавнему философскому прошлому — Канту и кантовской школе XIX века» [3, 190].

Какие же претензии выдвигает Гартман к этике Канта? Во-первых, единство нравственного закона (равенство между собой всех отдельных нравственных норм внутри закона) Кант поставил выше многообразного содержания добродетелей, способных в конкретных ситуациях иметь между собой субординацию, степень предпочтения одних другим. Во-вторых, соблюдение формального принципа общегодности норм (то есть применимости одной моральной нормы ко всем условиям) нравственного закона оказалось превыше реализации в практике общения множества качественно разнообразных добродетелей, проявляющихся лишь в определенных условиях, тогда как в других условиях они способны наполняться негативным содержанием. В-третьих, вместо объективно определенных и необходимых нравственных норм, определяемых в опыте общения, Кант устанавливает субъективный принцип открытия человеком всеобщего нравственного закона в самом себе.

Теперь выскажем несколько своих предварительных замечаний.

Кант ставит превыше блага в эмпирических условиях чисто формальное условие соблюдения нравственной ценности, объявленной им абсолютной согласно признаку общегодности. Но существует ли вообще хоть одна такая норма, обладающая абсолютной нравственной ценностью, или же она может проявлять свою сущность лишь в конкретных, строго ограниченных условиях, тогда как в других условиях она может стать своей полной противоположностью? Гартман значение блага возвышает над нравственной нормой (как это ранее делал Сократ), а Кант понятие блага полностью игнорирует, что кажется логичным, если следовать его приему формальной этики. По мнению Гартмана, любая нравственная норма внутри себя содержит противоречие и в зависимости от условий способна проявлять то одну сторону своего противоречивого целого (например, положительную), то другую (соответственно, отрицательную), служа добру или злу. Изменчивость содержания моральной нормы зависит от условий, наполняющих ее конкретным содержанием в процессе проявления ею своей сущности.

Действительно, что касается первого критического замечания, то оно имеет под собой основание. Укажем на используемый Кантом пример, рассмотренный им в эссе «О мнимом праве лгать из человеколюбия» [7]. Кант предлагает рассмотреть ситуацию, когда в нашем доме укрывается наш друг от преследующих его злоумышленников, а те, в свою очередь, интересуются, не прячется ли он в нашем доме. Кант, следуя незыблемой формальной норме «не лги ни при ка-

ких обстоятельствах», считает, что злоумышленникам надо сказать правду и выдать им своего друга. Этот пример разбирается в широкой дискуссии на страницах журнала «Человек» по поводу статьи Р. Г. Апресяна «О недопустимости неправды по обязанности и из заботы» [4, № 3].

Среди материальных этических ценностей участниками дискуссии при возражении кантовскому формальному принципу называются: степень обязанности хозяина перед злоумышленниками говорить правду, характер отношений хозяина дома с другом, предательство по отношению к другу, учет наносимого обществу и справедливости вреда при правдивом ответе хозяина дома, мера ответственности за ложь, мера вины хозяина дома за последствия от сокрытия друга или его выдачу, хозяин будет неизбежно выступать в качестве друга кому-либо (либо другом другу либо другом злоумышленникам), прикрытие недопустимостью лжи проявления предательства, правдивость как следствие несправедливости, присутствие корысти в правдивости и так далее. В ходе обсуждения Б.О. Николаичев справедливо замечает: «жизнь устроена так, что в конкретных сложных ситуациях одна моральная норма может сталкиваться с другой» [4, № 4, 34].

Но Кант как будто не замечает противоречия между моральными нормами в конкретной ситуации, стремясь установить между всеми ними формальное равенство.

Кант, критикующий философскую догматическую веру, безосновательность утверждений, сам вдруг превращается в догматика, не утруждающего себя поиском достаточно веских доказательств, во-первых, возможности непосредственного проникновения разумом в априорные нормы морального закона и, во-вторых, объяснением произошедшей метаморфозы чистого разума, потерявшего где-то и почему-то чистую форму архитектоники.

С точки зрения своей внутренней логики рассуждений Кант поступает вполне последовательно. Ведь если разум будет иметь в себе априорный принцип архитектоники, используемый в математике и эмпирическом познании, то накопленные знания в этих областях нельзя признать ни завершенными, ни совершенными. А это значит, чтобы устранить этот недостаток разума (при использовании идеи архитектоники), дающий несовершенное знание, его следует всего лишь удалить из самого разума. Но возникает вопрос, что же тогда в нем останется? Ведь кроме этой идеи (системности) он в себе ничего не содержит. И тогда Кант прибегает к помощи мистики, объявляя разум непосредственно познающим вещи в себе (моральный закон есть

вещь в себе как идея Бога, равно как и всякая другая).

Обратим внимание на противоречие между функциями априорных форм в познании и этике.

В ней присутствует бросающаяся в глаза непоследовательность, которую легче всего выявить при сопоставлении функций априорных форм, занятых в процессе познания, и априорных норм морального закона. Проведем сравнение этих двух областей априорных форм по их функциональности.

Процесс познания. Априорные формы чувственности и рассудка индифферентны к истине и заблуждению, являясь всего лишь принципами организации самых разнообразных по своему качеству (материальному наполнению) представлений. Их нейтралитет не вызывает сомнений.

Этика. Здесь априорная форма принципа поведения (например, «не лги») сама по себе уже является истинной вне зависимости от ее материального наполнения (условий применения).

Для закрепления данного положения сформулируем антиномию между суждениями Канта о функциях априорных форм в познании и этике:

• в процессе познания действительности априорные формы рассудка нейтральны к истине и заблуждению;

• априорные формы в этике, выступающие абсолютными принципами поведения, истинны изначально как идеи Бога.

Дальнейшая путаница возникает из-за противоположных функций чистого разума. Разум, оставаясь одним и тем же в своей априорной идее, а именно архитектоники, и более в себе, по сути, ничего не имея, вдруг приобретает интеллектуальное созерцание, совсем ему ранее не свойственное, нигде не проявленное. Ведь и в гносеологии, и этике он в одинаковой степени выполняет познавательную функцию (познание объектов природы и познание априорных норм морального закона). Скользкая двойственность суждений Канта по поводу познания априорного морального закона тоже создает антиномию. С одной стороны, указывает Кант, это так же просто, как отличить правую сторону от левой, а с другой - это есть трудный процесс познания их в себе, открытия и осмысления.

Ценностью в кантовской этике оказывается сама априорная норма морали совершенно независимо от цели (вольной или невольной), которой она может послужить при своем материальном наполнении. Ее присутствие в любых общественных отношениях делает их якобы уже нравственными. Это все равно как если бы сказать по аналогии, что присутствие априорных форм рассудка в представлениях всегда обеспечивает их

истинность, что, конечно же, не так. Характер последствий от применения «абсолютных» моральных норм в конкретной ситуации Кантом полностью игнорируется.

Категорический императив, придающий статус абсолютного значения относительным моральным нормам, представляет собой трансцендентное положение (гипотетическое суждение), теряющее связь с реальным опытом общения, создавая антиномии во мнениях по поводу его пригодности, где на одной стороне позиция Канта, а на другой - почти всех остальных философов. На стороне большинства и Гартман: «при других обстоятельствах согласно той же самой максиме действовать так же было бы безнравственно» [3, 477].

Гартман отмечает другое скрытое в категорическом императиве противоречие - потерю личностью самой себя во всеобщем значении. Она превращается, по его мнению, в «винтик» механизма, легко заменяемый на любой другой [3, 477]. Действительно, этическое своеобразие личности исчезает, но своеобразие человеческой духовности может найти для себя проявление и в иной области (познании, творчестве).

Возражение способно вызвать высказывание, где Кант определяет связь максимы категорического императива с обстоятельствами необходимой в данных условиях максимы, полностью с ней соотнесенной. Если исходить из формализма максимы, то это вызывает сомнение еще и потому, что к данной ситуации может быть применена некоторая совокупность высших качественно разнообразных, но тем не менее равноценных нравственных норм, а выбор одной из них, требующей удовлетворения, будет, скорее всего, произвольным.

Кажется несостоятельным утверждение Гартмана о стремлении Канта «отделить проблему свободы от религиозной проблемы» [3, 556], что изображает Канта в виде некоторого борца против религии, а это не соответствует действительности.

Кантовское понимание свободы целиком завязано на долге служения божественному моральному закону, априорно присутствующему в каждом из нас, поскольку Бог дал один моральный закон на всех, вложив его в душу каждого из нас (растворив одно значение во всех частных духовностях отдельных людей). И уже потому в законе присутствует принцип общегодности, предполагающий обязательность его исполнения для всех.

М. Хайдеггер отмечает, что представленная нам «его концепция моральности остается очень далека от утилитарной морали и эвдемонизма» [10]. Действительно, «моральность» Канта пред-

полагает аскетизм при игнорировании ближайших выгод и сопутствующих им удовольствий, но все же невольно посещает сомнение по поводу игнорирования ею утилитаризма и эвдемонизма. Ведь, может быть, эта моральность как раз и проникнута ими в наивысшей степени? Возможно, здесь присутствует неизбежная плата за ожидаемое большее благо и большее удовольствие, где, потеряв меньшее (благо и удовольствие при жизни), мы приобретаем большее (благо и удовольствие в бессмертии)?

Об этом подтексте своей этики Кант высказывается крайне скупо, но зато достаточно откровенно. «Моральный закон повелевает мне делать финальным предметом всякого поведения высшее благо, возможное в мире. Но я могу надеяться на осуществление этого блага только благодаря соответствию моей воли с волей святого и благого первооснователя мира; и хотя в понятии высшего блага как понятии целого, в котором величайшее блаженство представляется связанным с величайшей мерой нравственного (возможного для сотворенных существ) совершенства в самой строгой пропорции, содержится и мое собственное блаженство (выделено автором. -А.К.)» [8, 639]. Продолжая свою мысль, Кант высказывается о свойстве морального закона ограничивать «безграничное желание блаженства», содействуя «высшему благу» ограничением желаний, противоречащим моральному закону. Отречение от выгоды и удовольствия оборачивается ревностным служением им.

Подводя некоторый итог всему вышесказанному, перейдем к предварительным выводам, носящим исключительно гипотетический характер. К ним можно отнести следующие наблюдения.

Относительно соотношения морального закона и чистого разума. Чистый разум не создает моральный закон, а открывает его, поскольку тот находится априорно в душе каждого отдельного человека. Познается закон чистым разумом с помощью интеллектуального созерцания, создающего ноумен. Автором морального закона является не человеческий разум, а Бог. Бескорыстное служение божественному моральному закону есть долг человека. Нравственным можно назвать поведение, основанное только на понимании величия априорных моральных норм и сознательном следовании им.

По поводу основного признака, разделяющего априорные формы спекулятивного разума и априорные нормы морального закона. Пустые, априорные формы спекулятивного разума способны наполняться положительным (истинным) или отрицательным (ложным) содержанием только в пределах действительного или возможного опыта. Априорные нормы морального закона изначально истинны в своей априорности и поэтому применимы повсеместно вне зависимости от конкретного содержания опыта текущего общения, образовавшегося при сочетании реальных интересов.

Возможно, данные выводы покажутся кому-то не бесспорными. В любом случае автор считает свою задачу выполненной, поскольку стремился лишь поделиться сомнениями по поводу истинности некоторых категоричных утверждений, пытающихся укорениться в трактовках отдельных положений кантовской философии.

Литература

1. Быкова М. 100 этюдов о Канте. - М.: КДУ, 2005. -С.131.

2. Гайденко П.П. Проблема времени у Канта: время как априорная форма чувственности и вневременность вещей в себе // Вопросы философии. - 2003. - № 9. - С. 147.

3. Гартман Н. Этика. Фонд университета. - СПб.: Владимир Даль, 2002.

4. Николаичев Б.О. Жить не по лжи. Споры вокруг этики Иммануила Канта // Человек. - 2009. - № 3-4.

5. Кант И. Критика практического разума // Соч.: в 4 т. на нем. и рус. яз. - М.: Московский философский фонд. -1997. - Т. III. - С. 75.

6. Кант И. Критика способности суждения // Соч.: в 8 т. - М.: Чоро, 1994. - Т.5. - С. 314.

7. Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия // Трактаты и письма / ред. А.В. Гулыга. - М.: Наука, 1980. -С.292-297.

8. Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Соч.: в 4 т. на нем. и рус. яз. - М.: Московский философский фонд, 1997. - Т. 3.

9. Касьянова Е.И. Нравственная активность как сущностная характеристика толерантности // Вестник Воронежского государственного университета. - 2008. - № 1. - С. 68.

10. Хайдеггер М. Бытие и время. - СПб.: Наука, 2006. -С. 293.

Кучеренко Александр Владимирович - канд. филос. наук, доцент Курского филиала Орловского юридического института МВД России.

Kucherenko Alexander Vladimirovich - candidate of philosophic sciences, docent of department of humanitarian, social and economy sciences of Kursk branch of Orel Institute of Law of Ministry of Internal Affairs of Russia.

E-mail: kucherenkoav@yandex. ru