Русский Ренессанс: зарождение и специфика

УДК 1(091)(47)"17":37

Вестник СПбГУ. Сер. 6. 2014. Вып. 1

А. Ф. Замалеев

РУССКИЙ РЕНЕССАНС: ЗАРОЖДЕНИЕ И СПЕЦИФИКА

В статье показано, что зарождение русского Ренессанса относится к XVIII в. и связано с проведением политики государственного секуляризма, направленной на ограничение компетенции церкви и развитие светской культуры и просвещения. Особенная роль в этом процессе принадлежала новой русской литературе, и прежде всего поэзии в лице ее главных представителей — Ломоносова, Сумарокова, Державина. Отмечается, что мировоззренческо-религиозной формой воплощения ре-нессансной идеологии явились деизм и пантеизм. В рамках деизма утверждается преимущественно натур философия, а на почве пантеизма приобретает значение антропологическое измерение личности. Библиогр. 24 назв.

Ключевые слова: Ренессанс, государственный секуляризм, антропологизм, пантеизм, деизм, русская философская поэзия.

A. F. Zamaleev

RUSSIAN RENAISSANCE: ITS ORIGIN AND SPECIFICS

The author shows that the Russian Renaissance appeared in the 18th century as a result of the politics of state secularism. This politics was carried out to limit the church jurisdiction, so that the secular culture and education could develop. It was the new Russian literature, especially the works by the most important Russian poets such as Lomonosov, Sumarokov, and Derzhavin, that played a special role in this process. It is argued that deism and pantheism provided an appropriate world-view religious form for the Renaissance ideology to get realized. Deism made it possible for natural philosophy to become popular. Pantheism originated an anthropological understanding of a human personality.

Keywords: Renaissance, state secularism, anthropology, pantheism, deism, Russian philosophical poetry.

1

Эпоха Ренессанса существовала в истории всех цивилизованных народов. Однако своего высшего пика она достигла на Западе, в XIV-XVI вв., увенчавшись «беспримерным расцветом культуры во всех ее областях: литературе, изобразительных искусствах, науке» [1, с. 579]. Это было обусловлено в первую очередь тем, что западноевропейский Ренессанс возник на почве просветительского секуляризма, вернее даже — протекал в форме просветительского секуляризма.

Что представлял собой просветительский секуляризм?

Это была идеология, направленная на утверждение мирских, человеческих ценностей. Просветительский секуляризм не упразднял религии как таковой, но он автономи-зировал человеческое мышление, отделив его от богословия и поставив на один уровень с верой. По большому счету это означало открытие мира и человека. Если средневековое религиозное сознание рассматривало «тварное бытие» в исключительной сопряженности с волей Божества, то теперь природа и человек обретают самостоятельное значение, освобождаясь от уз греха, «от всякого демонического вмешательства» [1, с. 259].

Замалеев Александр Фазлаевич — доктор философских наук, профессор, Санкт-Петербургский государственный университет, Российская Федерация, 199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 7/9; rusphil@mail.ru

Zamaleev Alexandr F. — Doctor of Philosophy, Professor, St. Petersburg State University, 7/9, Universitetskaya nab., St. Petersburg, 199034, Russian Federation; rusphil@mail.ru

14

На смену духовному авторитету церкви приходит новое мировоззрение — гуманистическое, всецело основанное на секуляризме. Секуляризм открывает двери просвещению, просвещение рождает светскую, порвавшую со старой схоластикой философию. Именно такова картина Возрождения на Западе.

2

Сложнее обстоит дело с русским Возрождением. Большинство исследователей, признавая небывалый взлет отечественной культуры в вв., тем не менее «с опаской» относятся к возможности характеризовать данный феномен термином «Возрождение» [см.: 3, с. 3-4]. Даже Д. С. Лихачев, наиболее решительно склонявшийся к признанию «ренессансных черт» в московской культуре того периода, не настаивал на существовании русского Возрождения, ограничившись более скромной формулой Предвозрожде-ния, или Проторенессанса, ввиду того, как он пишет, что тогда еще на Руси «религия по-прежнему подчиняет себе все стороны культуры и даже в известной мере усиливается» [4, с. 119]. Но тогда отпадает и вопрос о типологическом сходстве между «русским Пред-возрождением» и западноевропейским Ренессансом, поскольку первое не прошло через чистилище секуляризма. Следовательно, и расцвет русской культуры в XIV-XVI вв. протекал не в русле развития ренессансных тенденций, а явился «специфическим достижением русского средневековья» [5, с. 438], вызванным прежде всего возросшим влиянием православия после освобождения от монголо-татарского владычества.

Поворот к секуляризму, начавшийся с эпохи Петра I, был обусловлен не потребностями самой культуры, а исключительно стремлениями светской власти, ставшей на путь европеизации. Г. В. Флоровский называет этот процесс государственным секу-ляризмом1. Все реформы царя-преобразователя носили в принципе антицерковный характер: и перенос начала нового года с 1 сентября на 1 января (1699); и установление свободы вероисповедания (1702); и введение гражданского шрифта для печатания светских книг (1708); и установление празднования «табельных дней», закреплявших «памятование» важнейших государственных событий (1709); и, наконец, упразднение патриаршества и учреждение Святейшего правительствующего Синода (1721). Эти и другие деяния Петра I преследовали цель укоренения просвещения в России: «науки производить и совершать» [7, № 4443].

Соответствующей секуляризации подвергается и богословие: Петр I обязывает членов новоучрежденного Синода убрать из вероисповедных книг «розны наши толкования неправые, хонжеские все... дабы читающие перво свой порок узнали и потом пользу и прямую истинную» [8, с. 110].

Таким образом, приходит в движение механизм государственной секуляризации, способствуя распространению просветительской философии в русском обществе.

3

Пальма первенства в этом процессе принадлежала литературе, и прежде всего стихотворству, поэзии, которая всегда стояла ближе к философии. Кроме того, всеми осознавалась ее оппозиционность церковной традиции. На это с особенной настойчивостью указывал В. К. Тредиаковский (1703-1768). В стародавние, языческие времена,

1 Г. В. Флоровский даже утверждает, что «новизна» петровской реформы проявилась «не в западничестве, но в секуляризации» [6, с. 82].

15

отмечал он, все наши «богослужители были первенствующими стихотворцами и владели стихами всюду, как законным и природным своим наследием». Однако это искусство «истребило. наставшее благополучно христианство», и мы лишились «без мала на шесть сот лет богопочтительного стихотворства». Оттого «вкоренилась между нами проза за единственный способ речи». Но стихотворство все же не погибло до конца, ибо церковь, «с пренебрежения или за упражнениями», оставила в сохранности «простонародные обыкновения», т. е. «забаву общих увеселительных песен, и с ними способ... сложения стихов» [9, с. 421-423]. Этим и должна воспользоваться новая русская литература, чтобы возродить поэзию, которая может составить пользу в любой сфере человеческого творчества. «В какой бы класс, — писал Тредиаковский, — из всех наук и знаний ни положили поэзию, везде найдете ее, что она не без потребности и ныне» [10, с. 87].

Фактически это означало, говоря словами Д. С. Лихачева, открытие «собственной античности», богатой духовными возможностями и разнообразием форм. Фольклор вызвал потоки подражаний, стал предметом собирательства и истолкования. В нем искали опору для новых идей и представлений, восхищаясь тем, как «простые люди, неведущие никаких правил стихотворческих. насмеяния делали порокам и все сим случаям небывалые вымышляли нравоучительные истории» [цит. по: 11, с. 50]. Одновременно с этим «естественная поэзия» была усовершенствована по образцу мировой классики, как того требовал А. П. Сумароков (1717-1777).

Взойдем на Геликон, взойдем, увидим тамо Творцов, которые достойны славы прямо. Там царствует Гомер, там Сафо, Феокрит, Эшил, Анакреон, Софокл и Еврипид. Менандр, Аристофан и Пиндар восхищенный, Овидий сладостный, Виргилий несравненный, Терентий, Персий, Плавт, Гораций, Ювенал, Лукреций и Лукан, Тибул, Проперций, Галл, Мальгерб, Руссо, Кино, французов хор реченный, Мильтон и Шакеспир, хотя непросвещенный, Там Тасс и Ариост, там Камоэнс и Лоп, Там Фондель, Гинтер там, там остроумный Поп. Последуем таким писателям великим [10, с. 142].

В поэзии отразились главные философские стремления XVIII в., а именно: познание Бога и человека. В этой сфере царил апофатический застой, упроченный православным средневековьем. Необходимо было вывести мысль на уровень понимающего сознания, и эту задачу взялись решать два великих стихотворца — М. В. Ломоносов (1711-1765) и Г. Р. Державин (1743-1816).

4

Ломоносов не отличался особой тонкостью своих поэтических суждений: как ученый, естествоиспытатель, он хотел только «правды», предпочитая всякой метафизике рациональные обоснования. Он был твердо убежден, что «природа весьма проста» и самым крепким образом «держится своих законов» [12, с. 94, 96]. А раз так, значит, бесполезно искать в ней чего-то необычного, чуда: «Все, что есть и происходит в телах, обусловливается сущностью и природою их» [13, с. 99]. Таким образом, натурфилософия Ломоносова полностью держится на секуляристском понимании мира, разработанном

16

им в контексте учения о «двух книгах» — Библии и Природы. Обе эти книги дал роду человеческому Создатель: в первой он показал свою волю, во второй — величество. А потому «грех всевать между ими плевелы и раздоры» [14, с. 358]. Конечно, многое в Библии «несогласно» с наукой, но устранить противоречие просто: «Священное писание не должно везде разуметь грамматически, но нередко и риторским разумом» [14, с. 245]. Сам же «риторский разум» зиждется на познании «настоящих и прешедших вещей» [15, с. 355], благодаря чему достигается искусство красноречия, высшим выражением которого выступает поэзия. Поэтический взгляд на Библию предполагает изобретение новых смыслов в соответствии с научным знанием. Поэтому только в стихотворстве раскрывается истинная сущность Творца.

В представлении Ломоносова, величие «дел Божиих» проявляется в громадности свершающихся в мире событий. Вот как он изображает «горящий вечно Океан» — солнце:

Там огненны валы стремятся И не находят берегов, Там вихри пламенны крутятся, Борющись множество веков; Там камни, как вода, кипят, Горящи там дожди шумят [16, с. 46].

И эта «пресветлая лампада», возженная Создателем, действует сама собою, как и все в мире, но в тех пределах, которые положил Бог.

Ты землю твердо основал И для надежныя окрепы Недвижны положил заклепы И вечну непреклонность дал [17, с. 101].

Нерушимость мира — залог его вечности. Какое же место уготовано в нем человеку? «О Боже, что есть человек?» — вопрошает Ломоносов. Для него очевидно, что здесь возможно только одно измерение — нравственное. Человек должен стремиться к тому, чтобы достичь «светлого дома выше звезд», т. е. возвыситься над миром, стать его моральным коррелятом. А для этого он должен изначально строить свою жизнь по образу «Платонов и быстрых разумом Невтонов», т. е. тех, кто оказал величайшие услуги человечеству. Но даже если это и недоступно ему, он может стать тем,

...кто ходит непорочно, Правду завсегда хранит И нелестным сердцем точно, Как устами говорит; Кто языком льстить не знает, Близким не наносит бед, Хитрых сетей не сплетает, Чтобы в них увяз сосед. В лихву дать сребро стыдится, Мзды с невинных не берет. Кто так жить на свете тщится, Тот вовеки не падет [18, с. 67].

Ломоносов еще не знает антропологического измерения человека; он ограничивается преимущественно нравственными критериями. Оттого человек у него предстает в самом общем значении, без всякой личностной индивидуализации. На него как бы наброшена риза обязательных моралистических предписаний, долженствующих

17

подвигнуть его к самосовершенствованию. Ломоносов слишком прагматичен, чтобы признать в человеке борение чувств и помыслов. Видя все в свете простоты и рациональности, он и человека выпрямляет, лишает своеобразия, нимало не смущаясь тем, что в реальности сам человек больше озабочен отстаиванием своей самости, нежели желанием соответствовать какой бы то ни было «нормативизированной» нравственности. Тем не менее следует заметить, что логика рассуждений великого помора несет в себе черты ренессансного мышления, свидетельствуя о пробуждении гуманистических идеалов в русском обществе.

5

Гораздо глубже понимает Бога и человека Державин. Это связано с тем, что он не деист, как Ломоносов, а пантеист — не в спинозовском, а в античном, языческом смысле. Если деизм приводит к секуляризации природы2, то пантеизм, напротив, в значительной мере является секуляризацией самой идеи Бога. Это мы и видим у Державина. Бог у него безличен-, это просто «Дух, всюду сущий и единый». Он пребывает «в движеньи вещества», выражая целостность и нерасторжимость космоса («Все собою наполняет, объемлет, зиждет, сохраняет»). Вместе с тем этот Дух видится Державину «в трех лицах Божества», т. е. он безличен и троичен одновременно. В. В. Зеньковский упрекает поэта в том, что его «богословие смутно и даже противоречиво» [20, с. 348]. От его сознания, пишет он, ускользает «иноприродность духа и вещественного, подчиненного времени мира» [20, с. 358-359]. Но это так, если только мерить взгляды Державина ортодоксально-церковным аршином. На самом же деле он полностью отходит от официального богословия. Говоря о Боге-Духе, поэт подразумевает, что это понятие принадлежит не какому-то отдельному существу, а охватывает весь мир, весь космос. И этот мир, этот космос троичен, т. е., по словам Державина, содержит «три метафизических лица — бесконечное пространство, беспрерывную жизнь в движении веществ и некончаемое течение времени, которое Бог в себе совмещает» [цит. по: 21, с. 214]. Время, пространство и движение — атрибуты Бога-природы. Это и есть чисто пантеистическое мировоззрение, обремененное тенденцией к секуляризации идеи Божества, отделения его от учения церкви. Нельзя не признать ренессансный характер данной позиции.

На почве философского пантеизма складывается и устремление Державина к антропологическому осмыслению сущности человека, который впервые предстает в его оде «Бог» во всем объеме своих антиномий и противоречий.

Я телом в прахе истлеваю, Умом громам повелеваю, Я царь — я раб, я червь — я Бог!

Занимая «средину естества», человек сочетает собой «в цепь существ» все телесное и духовное в мире.

Я связь миров, повсюду сущих, Я крайня степень вещества, Я средоточие живущих, Черта начальна Божества [22, с. 79].

2 В этом отношении интересно высказывание прот. Иоанна Мейендорфа: «Одним из наиболее характерных новшеств христианства было то, что оно демистифицировало, или, если хотите, секуляризовало космос: идея, что Бог обитает в стихиях, в воде, в источниках, звездах, императоре, была изначала и всецело отброшена апостольской церковью» [19, с. 64].

18

Здесь, несомненно, просматривается влияние Ломоносова, на одах которого Державин учился стихотворству. Как и Ломоносов, он возвышает человека, наделяя его способностью к космическим свершениям. Однако его все же больше привлекают обыденные «детали», которые присущи всем людям, такие как печали, болезни, старость. Уподобляя человеческую жизнь водопаду, Державин восклицает:

Не жизнь ли человеком нам Сей водопад изображает?.. Не так ли с неба время льется, Кипит стремление страстей, Честь блещет, слава раздается, Мелькает счастье наших дней, Которых красоту и радость Мрачат печали, скорби, старость?

Особенно удручает его неотвратимость смерти: Не слышим ли в бою часов Глас смерти. [22, с. 146].

А все потому, что нам безвестным остается, где и как пребудет после смерти «сильный человек». В оде «На смерть князя Мещерского» об этом сказано так:

К брегам ты мертвых удалился: Здесь персть твоя, а духа нет.

Где ж он? — Он там. — Где там? — Не знаем [22, с. 40].

Для Державина «там» значит только: в сем мире, «в бездне хаоса». Он даже не упоминает о потустороннем бытии, о спасительном воскресении мертвых. Все это — лишь отвлечение, выдумки. Ему и без того ясно, что раз Бог-Мир есть, то не исчезнет и он сам, его душа.

Как тьма есть света отлученье, Так отлученье жизни — смерть; Но коль лучей, во удаленье, Умершими нельзя почесть, Так и души, отшедшей тела: Она жива, как жив и свет; Превыше тленного предела В своем источнике живет [23, с. 63].

Поэтому, утверждает Державин, нельзя омрачать жизнь предположением о конечности бытия; надо просто сознавать, что вечность — это реальность, и человек не может не быть сопричастным ей. Он должен возлюбить «покой», т. е. любовь, свободу, которые важнее всяких чинов и богатства.

Державин утвердил личностное начало в новой русской литературе, придав этой проблеме антропологическое решение. Человек впервые открывается самому себе, становится способным к самосовершенствованию и просвещению. Это совершенно ре-нессансный способ восприятия жизни, корни которого прорастают уже у Ломоносова и достигают окончательных вершин в поэзии Пушкина и Лермонтова.

Об этом, в частности, говорит В. В. Кожинов. «Время от Ломоносова до Пушкина, — пишет он, — это литературная эпоха, которая по своим основным чертам соответствует эпохе XV — начала XVII века в литературе Франции, Англии, Испании — то есть эпохе Возрождения» [5, с. 467]. Это, безусловно, так, только зачем было принижать русский

19

Ренессанс, низводя его до западноевропейского аналога? Вряд ли приемлема эта установка на признание теории запаздывающего развития России, ставшей весьма модной в новейшей литературе. Между тем даже Ломоносов, находя много общего в развитии русской и римской истории, все же признавал: «Одно примечаю несходство, что римское государство гражданским владением возвысилось, самодержавством пришло в упадок. Напротив того, разномысленною вольностию Россия едва не дошла до крайнего разрушения, самодержавством как сначала усилилась, так и после несчастливых времен умножилась, укрепилась, прославилась» [24, с. 171]. Это суждение справедливо и для позднейшей истории России и Запада. По этой причине не могла быть однотональной и литература европейского Возрождения и русского Ренессанса: там возвышались идеалы гражданственности и свободы, здесь на первом плане стояла апология власти, самодержавия.

6

Ограничимся немногими примерами.

Ломоносов считал себя певцом «дел Петровых», о чем он и говорит в своей поэме «Петр Великий»:

За кем же я пойду? Вслед подвигам Петровым,

И возвышением стихов геройских новым

Уверю целые вселенныя концы,

Что тем я заслужу парнасские венцы,

Что первый пел дела такого Человека,

Каков во всех странах не слыхан был от века [10, с. 133].

А вот его же апология императрицы Елизаветы Петровны: Молчите, пламенные звуки, И колебать престаньте свет: Здесь в мире расширять науки Изволила Елисавет [10, с. 121].

Ничуть не отстает от него и Державин, восхваляя «Фелицу» — Екатерину II: Мое так сердце благодарно К тебе усердием горит, — К тебе усердием, Фелица, О кроткий ангел во плоти, Которой разум и десница Нам кажут к счастию пути! [20, с. 68].

Ну и, наконец, Сумароков: вот его посвящение царевичу Павлу Петровичу — будущему императору Павлу:

Явилась нам душа твоя. То зря, Россия веселится, Уже надежда ты ея. Драгой твой Богом век продлится Ко счастью области сея. Тебя судьба на свет пустила России счастье умножать, Тебя Минерва возрастила Екатерине подражать [10, с. 215].

Подобные восхваления раздавались из уст всех тогдашних поэтов: это был способ продемонстрировать лояльность по отношению к властям предержащим. Государственный секуляризм, позволив «за Библией, зевая спать» (Державин), строжайше

20

воспрещал выказывать сомнение в величии правителей3. Такова была плата за возрожденческое свободомыслие: становление личности протекло еще в атмосфере жесткого цезарефильства. Это и составило специфику русского Ренессанса.

Литература

1. Гуковский М. А. Итальянское Возрождение. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1990. 621 с.

2. Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. М.: Интрада, 1996. 528 с.

3. Рогов А. И. Было ли русское Возрождение? Лекция. М.: Знание, 1971. 32 с.

4. Лихачев Д. С. Развитие русской литературы. Эпохи и стили. Л.: Наука, 1973. 254 с.

5. Кожинов В. В. Размышления о русской литературе. Л.: Современник, 1991. 526 с.

6. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж: YMCA-Press, 1983. 600 с.

7. Полное собрание законов Российской империи. Т. 7. СПб., 1830.

8. Законодательные акты Петра I. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1945. 602 с.

9. Тредиаковский В. К. О древнем, среднем и новом стихотворении российском // Тредиаковский В. К. Стихотворения. М.: Советский писатель, 1935. 491 с.

10. Русская литература XVIII века. 1700-1775. Хрестоматия. М.: Просвещение, 1979. 447 с.

11. Теплов Г. Н. Рассуждение о начале стихотворства // Азадовский М. К. История русской фольклористики. М.: Гос. уч.-пед. изд-во, 1958. 479 с.

12. Ломоносов М. В. Из заметок по физике и корпускулярной философии // Ломоносов М. В. Избр. филос. произв. М.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1950. 758 с.

13. Ломоносов М. В. Опыт теории о нечувствительных частицах тел // Ломоносов М. В. Избр. филос. произв. М.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1950. 758 с.

14. Ломоносов М. В. Явление Венеры на Солнце // Ломоносов М. В. Избр. филос. произв. М.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1950. 758 с.

15. Ломоносов М. В. Краткое руководство к красноречию // Ломоносов М. В. Соч. М.: Гос. изд-во худож. лит-ры, 1957. 576 с.

16. Ломоносов М. В. Утреннее размышление о Божием Величестве // Ломоносов М. В. Соч. М.: Современник, 1987. 444 с.

17. Ломоносов М. В. Переложение псалма 103 // Ломоносов М. В. Соч. М.: Современник, 1987. 444 с.

18. Ломоносов М. В. Переложение псалма 14 // Ломоносов М. В. Соч. М.: Современник, 1987. 444 с.

19. Мейендорф И. Православие и современный мир. Минск: Лучи Софии, 1995. 110 с.

20. Зеньковский В. В. Философские мотивы русской поэзии // Зеньковский В. В. Собр. соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Русский путь, 2008. 442 с.

21. Орлов О. В., Федоров В. И. Русская литература XVIII века. М.: Просвещение, 1973. 303 с.

22. Державин Г. Р. Оды. Л.: Лениздат, 1985. 334 с.

23. Державин Г. Р. Избранные сочинения. СПб., 1892. 121 с.

24. Ломоносов М. В. Древняя Российская история // Ломоносов М. В. Полн. собр. соч.: в 10 т. Т. 6. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1952. 689 с.

Статья поступила в редакцию 31 октября 2013 г.

3 Когда Екатерина II ознакомилась с радищевским «Путешествием из Петербурга в Москву», ее особенно возмутило то, что сочинитель замыслил «исторгнуть скиптра из рук царей», за что поначалу чуть было не отправила его на плаху, и лишь опомнившись от страха, заменила смертную казнь на десятилетнюю ссылку в Сибирь.

21