ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ ВЛ. С. СОЛОВЬЕВА: КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ. ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ

Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви

№ 1 (13) 2022

В. А. Фатеев

Философия религии Вл. С. Соловьева: Критический анализ.

Часть вторая1

УДК 1((091)(470):2-1

DOI 10.47132/2541-9587_2022_1_93

Аннотация: Вторая, заключительная часть исследования посвящена в основном критическому анализу главного проекта «христианской политики» Вл. С. Соловьева — учения о «свободной теократии», в котором он тщетно попытался примирить и сблизить христианские церкви Востока и Запада под эгидой папы римского за счет религиозного самоотречения православного русского народа. Рассматриваются контакты Соловьева с католическим миром, издание на Западе его филокатолических сочинений и попытки борьбы философа с традиционным русским православным мировоззрением и национальным самосознанием после категорического неприятия теократической доктрины в России. Исследуются усилившиеся в 1880-е годы и противоречащие религиозному характеру учения Соловьева либеральные мотивы общественно-нравственного прогресса. Подчеркнуты глубокие, хотя и непоследовательные взаимосвязи религиозно-философской системы «всеединства» Соловьева с идеями позитивиста О. Конта, отмечены точки сближения и различия с философией общего дела Н. Ф. Федорова. Завершается исследование выводом, что полный отказ Соловьева от прежних хилиастических идей в заключительный период творческой деятельности, отмеченный преобладанием апокалиптических настроений, свидетельствует о полном крушении его теократических мечтаний.

Ключевые слова: философия религии, Вл. С. Соловьев, Е. Н. Трубецкой, философия всеединства, теократия, О. Конт, религия Человечества, позитивизм, Н. Ф. Федоров, прогресс, либерализм, К. Н. Леонтьев, христианство, Православие, Церковь, София, Вечная Женственность, оккультизм, хилиазм, Апокалипсис.

Об авторе: Валерий Александрович Фатеев

Кандидат филологических наук, член редколлегии издательства «Росток» (Санкт-Петербург).

E-mail: vfateyev@gmail.com

ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0279-2542

Для цитирования: Фатеев В. А. Философия религии Вл. С. Соловьева: Критический анализ. Часть вторая // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 1 (13). С. 93-117.

Статья поступила в редакцию 23.12.2021; одобрена после рецензирования 26.12.2021; принята к публикации 10.01.2022.

1 Ч. 1 см. в предыдущем номере. Философия религии и религиоведение

PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY

Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No. 1 (13) 2022

Valery A. Fateyev

On the Philosophy of Religion of Vladimir Solovyev: A Critical Analysis.

Part two

UDC 1((091)(470):2-1

DOI 10.47132/2541-9587_2022_1_93

Abstract: The second and final part of this research is mainly devoted to a critical analysis of the principal project of Vladimir Solovyev's "Christian policy" — a teaching on "free theocracy", in which he vainly tried to pacify and make closer the Christian churches of the East and the West under the guidance of the Pope of Rome at the expense of the Orthodox Russian people's religious self-sacrifice. Solovyev's contacts with the Catholic world and publications of his pro-Catholic works in the West are explored. The philosopher's futile attempts to fight against the traditional Russian Orthodox worldview and national consciousness after a complete rejection of his theocratic ideas are studied. The ideas of liberal social and moral progress, highlighted in the 1880s and contradicting a religious character of Solovyev's teaching are investigated. The emphasis is also made on profound and yet inconsistent links between Solovyev's religious and philosophical system of universal unity and Auguste Comte's positivistic ideas. Points of similarity and difference with Nikolai Fyodorov's Philosophy of the Common Task are shown. The final conclusion is that Solovyev's renunciation of the former Chiliastic ideas in his last creative period marked by apocalyptic moods testifies the complete failure of his theocratic dreams.

Keywords: philosophy of religion, Vladimir Solovyev, Ev. Trubetskoy, philosophy of universal unity, theocracy, Auguste Comte, positivism, Religion of Mankind, N. Fyodorov, progress, liberalism, N. Danilevsky, K. Leontyev, Christianity, the Orthodox faith, the Church, Sophia, Eternal Femininity, Occultism, Chiliasm, Apocalypse.

About the author: Valery Aleksandrovich Fateyev

Candidate of Philology, Member of the Editorial Board of the "Rostok" Publishing House (St. Petersburg).

E-mail: vfateyev@gmail.com

ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0279-2542

For citation: Fateyev V. A. On the Philosophy of Religion of Vladimir Solovyev: A Critical Analysis. Part two. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2022, no. 1 (13), pp. 93-117.

The article was submitted 23.12.2021; approved after reviewing 26.12.2021; accepted for publication 10.01.2022.

Близкий друг Вл. Соловьева философ Л.М. Лопатин сожалел в 1910 г., что лишь первые семь лет «лучший русский философский писатель»2 Соловьев занимался непосредственно философией, а затем в его творчестве наступил длительный перерыв, когда он «только мимоходом касался философских проблем»3, и лишь к концу жизни, в последних трудах, он снова вернулся к философской проблематике. В его миросозерцании перед кончиной совершились глубокие изменения, но к чему бы они могли привести, осталось, к сожалению, не до конца выясненным.

Если считать началом творческой деятельности Соловьева защиту магистерской диссертации в 1877 г., то, вероятно, под отходом от философской тематики Лопатин подразумевает увлечение Соловьева идеей теократии и как этапный момент — публикацию сочинения «Великий спор и христианская политика» (1883), после которой на него обратил внимание католический епископ Й. Ю. Штроссмайер. Следующим важнейшим шагом в том же направлении стали контакты философа с католиками и издание им на Западе трех «теократических» сочинений. Центральным трудом, посвященным теократической теме, стал первый том трактата «История и будущность теократии», опубликованный в Париже в 1887 г. В 1888 г., после того как книга о теократии была запрещена в России цензурой, Соловьев издал в Париже на французском языке сначала брошюру «Русская идея» («L'Idée russe»)4, а потом, в 1889 г., книгу «Россия и вселенская церковь» («La Russie et l'Église universelle»).

Лопатин прав в том, что тема теократии относится не столько к умозрительной философии, сколько к философской публицистике или даже к сфере, которую сам Соловьев называл «христианской политикой».

Князь Е. Н. Трубецкой в своей двухтомной монографии также отмечает утрату Соловьевым интереса к умозрительной философии в этот период и тоже сожалеет о том, что столько сил было потрачено мыслителем на несбыточный теократический проект.

Однако согласиться с такой постановкой вопроса трудно: теократия является, наряду с теософией и теургией, не второстепенной, а неотъемлемой частью философско-теологической доктрины Соловьева, именуемой «философией всеединства». Без теократического «купола» религиозно-мистические идеи Соловьева, нацеленные на практическое воплощение жизненной задачи — построения царства Божия на земле, не имели бы целостности, на которую претендовала эта философская система.

Лопатин неправ хотя бы потому, что политизированная религиозно-философская идея вселенской теократии появляется как важнейший элемент всей намеченной системы в сочинениях Соловьева уже в его ранних сочинениях «София» и «Философские начала цельного знания».

В докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» Соловьев, в соответствии с постоянно применяемым приемом доказательства «от противного», наряду с осуждением принципа «отвлеченного клерикализма», который

2 См.: Лопатин Л. Памяти В. С. Соловьева // ВФиП. 1910. Кн. V (105). Отд. 1. С. 628.

3 Там же. С. 633.

4 Соловьев В. С. Русская идея // Его же. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 219-246. Философия религии и религиоведение 95

для него идентичен «ложной теократии»5, приводил примеры недостатков и папизма, и византийских властей. Эти отрицательные явления, по его мнению, порождались отвлеченным пониманием божественного начала в применении к общественному идеалу Церкви. Неопределенность формулировок позволяла философу критиковать православную Церковь, противопоставляя «ложной» теократии «истинную или свободную теократию».

Правда, из осторожности в диссертации Соловьев еще ссылается главным образом на отрицательный пример католицизма: «И действительно, отвлеченный клерикализм (полнейшее историческое выражение коего мы находим в западной католической церкви, но который не чужд и других учреждений этого рода)...»6 Но в скором времени станет очевидно, что подразумеваемые упреки в «клерикализме» адресуются им и к неназванной здесь православной Церкви.

Нельзя не заметить также, что в своей философии религии Соловьев не склонен к употреблению термина «богословие», более принятого в Православии, так как словосочетание «идея свободного богословия» сразу наводила бы на мысль о либеральном, если не еретическом толковании религиозной темы. Соловьев предпочитает говорить о развитии «свободной теологии», т. е. как бы исключительно о католическом учении.

Итак, отвергнув «ложный клерикализм» и «ложную теологию», философ приступает к построению главного общественно-политического синтеза — «свободной теократии», или к теме взаимоотношений Церкви и государства.

Таким образом, тема теократии, которая окончательно развела мятежного философа с отечественной богословской мыслью, стала едва ли не важнейшей составляющей его философии религии. Теократия — это боговластие, форма духовного управления государством, при которой светская власть подчиняется духовной власти Церкви, правящей как бы от имени Бога. Соловьев замыслил построить такую систему теократического устройства общественной жизни и государственной власти, которая соответствовала бы его мистической философии вселенской целостности и представляла бы программу построения всеобщего единства материального мира и духовного общества.

Соловьев, конечно, стремился создать такое учение, которое не только объясняло бы мир, но и позволило бы осуществить его духовное преобразование, ведущее к построению царства Божия на земле. Очевидно, что теократические построения Соловьева были не лишены хилиастических оттенков.

Осужденная собором хилиастическая идея о грядущем земном царстве Христа, которой отдали в России дань многие философы, в том числе и Ф. М. Достоевский, получила распространение не без влияния утопии всемирной теократии, созданной Вл. Соловьевым.

Подступы к построению системы вселенской теократии начались у Вл. Соловьева рано. Идеал «свободной теократии» был сформулирован им в «Критике отвлеченных начал». В гл. XXII, после осуждения отвлеченного клерикализма, или ложной теократии, Соловьев дает первое начертание «истинной или свободной теократии».

5 Соловьев В. С. Полное собрание сочинений: в 20 т. Т. 3. М., 2001. С. 151.

6 Там же.

Теократическая система Соловьева предполагала во главе структуру из фигур папы римского, русского царя и некоего пророка («не в смысле прорицателя, а в смысле свободного вдохновенного проповедника»7). На месте пророка, которому отводилась роль духовного светоча, определяющего верность избранному пути, Соловьев, разумеется, видел себя. Папа римский, согласно взглядам Соловьева, получал свое духовное первенство по праву апостольского первопреемства. Наиболее странным, даже экстравагантным, выглядело присутствие в системе духовного правления русского монарха. По мысли Соловьева, это означало прежде всего приверженность самодержавной системе государственного управления. В теократическом государстве Соловьева предполагалось полное подчинение монарха духовной власти римского папы. Такая «симфония властей», духовной и административной, представлялась Соловьеву неотъемлемой частью теократической программы для осуществления христианства не только в духовной сфере, но также и в системе государственного управления, и в общественной жизни.

Соловьев наивно предполагал, что способен убедить именно русский народ, которому, как он признавал, присуща особенно глубокая христианская вера, к национальному самопожертвованию во имя вселенского торжества христианства. Тут был, с одной стороны, расчет на очевидную лесть, что русский народ, вместе с русским императором, как верующие христиане, согласятся пойти на этот шаг духовного самопожертвования во имя великой идеи, а с другой стороны, видимо, присутствовала фанатичная и в то же время наивная вера Соловьева в свой несбыточный проект. Ни славянофильски настроенные оппоненты Соловьева по русскому религиозно-философскому движению, ни, тем более, конечно, представители российской монархии, не приняли фантастический проект Соловьева всерьез, отвергнув его за явные прокатолические симпатии автора. Князь Трубецкой считал, что главной ошибкой умозрительной системы Соловьева было включение в царство Божие государства.

Только убедившись, что теократическая идея совершенно не пользуется в России поддержкой, Соловьев перешел к открытому публицистическому обличению русской Церкви, русского народа и даже отечественной науки и культуры, начавшегося со статьи «Об упадке средневекового мировоззрения» и особенно ярко проявившегося в издании «Национальный вопрос в России» 1891 г.

Можно предположить, подобно Е. Н. Трубецкому, что Соловьев столь решительным неприятием его идей был крайне обижен, и именно это привело его в ряды оппозиционеров, обличающих «деспотизм» русской монархии и «шовинизм» национально ориентированной русской православной мысли. Однако в такую крайнюю наивность, оторванность от жизни философа, разрабатывавшего сложнейшие нюансы своей религиозно-философской системы, верится с трудом.

На более вероятные причины разрыва мыслителя с существующим строем указывает история отечественного диссидентского движения последних

7 Соловьев В. С. Собрание сочинений: в 10 т. 2-е изд. Т. V. СПб., 1912. С. 62. Философия религии и религиоведение

десятилетий. Сначала в силу сугубо личностных мотивов все-таки зреет внутреннее недовольство окружающей действительностью с позиций либерально-западнического подхода, налаживаются соответствующие идейные связи, а потом уже сами собой вырабатываются теоретические обоснования для доведения этой непримиримости до разрыва. Так же и Соловьев, вероятно, сначала стал испытывать внутреннее отчуждение от православно-русского мира идей и традиций и подобное чаадаевскому тяготение к католичеству, а уже затем из этой духовной неудовлетворенности стали вырастать странные проекты наподобие утопической теократии.

Однако справедливости ради следует признать и ту точку зрения, что Соловьев отнюдь не стремился довести дело до полного разрыва с православно-русским миром, о чем отчасти свидетельствует духовный переворот в конце его жизни. Еще одним немаловажным фактором, правда, могло быть и то, что католические круги также весьма скептически отнеслись к несбыточным проектам Соловьева, но и, что важно, отвергли его мистическую философию, находя в ней еретические элементы.

Теократическую идею Соловьев понимал как подчинение всех мирских дел и интересов духовным. Как это часто бывает с сочинениями Соловьева, создавалось внешнее впечатление, будто их автор вполне объективен: он критиковал недостатки не только византийского теократического устройства, но и папизма. Заявляя, что в Византии правильное развитие теократии окружающей действительностью было парализовано «государственным деспотизмом», он одновременно писал, что на католическом Западе это объясняется «ложным теократическим папизмом»8. Хотя Соловьев в те годы признавал католичество главным историческим врагом Православия, он уже тогда подчеркивал, что из-за непримиримой борьбы католичества в Западной Европе с противниками христианства необходимо объединение христианских сил Востока и Запада. В русских интеллектуальных кругах с интересом и не без одобрения относились к философии религии Соловьева. Мыслители либерально-славянофильских воззрений И. С. Аксаков, прот. А. М. Иванцов-Платонов и Н. Н. Страхов печатали сочинения Соловьева в редактируемых ими журналах, пока филокатолический характер его идей не стал в них преобладающим. Теократическая идея Соловьева очень привлекала, например, даже консерватора К. Н. Леонтьева, который видел в христианизации мира спасение от поглощения его буржуазным мещанством и идеологией прогресса.

Следует отметить, что в ранний период, когда Соловьев был ближе к славянофилам, в его сочинениях иногда встречалось и схожее с ними толкование идей. Одним из таких примеров является, например, философско-историческая статья «Три силы» (1877), где мыслитель назвал мусульманский Восток воплощением твердой, неподвижной силы, Запад — олицетворением индивидуальной свободы и нарастающего безбожия, а Россию — носительницей третьей коренной силы, «богочеловеческой». Соловьев, связывая свое учение о богочеловечестве главным образом с Православием, писал в славянофильском духе: «Великое историческое призвание России <...> есть призвание

8 Там же. С. 91.

религиозное, в высшем смысле этого слова»9. Правда, уже тогда он, вероятно, рассматривал ее в качестве добровольной жертвы в замыслах своего несбыточного теократического проекта.

Поворот к католичеству, по нашему мнению, уже присутствовал в сочинениях философа с самого начала в «латентном», так сказать, виде в его всё настойчивее проводимой идее примирения церквей. В 1883 г., в занимающей промежуточное место в эволюции взглядов Соловьева работе «Великий спор и христианская политика», он уже более откровенно противопоставлял православный Восток и католический Запад. Хотя внешне философ писал о необходимости сближения и даже объединения церквей в «христианской политике», на самом деле он, называя их отношения «великими спором Востока и Запада», всё больше укреплялся в мысли о правоте католицизма и папства. Так у Соловьева постепенно вызрела идея теократии во главе с папой римским: «Сущность великого спора между христианским Востоком и христианским Западом изначала и до наших дней сводится к следующему вопросу: имеет ли Церковь Божия определенную практическую задачу в человеческом мире, для исполнения которой необходимо объединение всех христианских сил под знаменем и властью центрального церковного авторитета?»10 Центральным духовным авторитетом в теократической системе Соловьева, само собой, предполагался папа римский. Католический Рим, по рассуждению Соловьева, был естественным претендентом на первенство согласно учению Христа о роли Апостола Петра.

1887 год стал во многих отношениях переломным для Соловьева: во-первых, Соловьев перешел в западнический журнал «Вестник Европы», а, во-вторых, напечатал в Загребе первый том прокатолического труда «История и будущность теократии». В нем его прокатолические симпатии были высказаны еще осторожно, но уже недвусмысленно. Соловьев начал книгу о теократии с замечательных слов, которые широко известны в наши дни. Философ написал о том, что общая задача этого труда — «Оправдать веру наших отцов»11. Лучше и важнее такой постановки вопроса трудно себе и представить. Однако решение этой задачи, предложенное автором, настолько не соответствовало русским православным традициям, что Соловьев пришел к выводу о необходимости печатать свой труд заграницей.

Общение с хорватскими католиками, заинтересовавшимися идеями русского философа, в которых во всё более явной форме проводилась мысль о духовном первенстве папского престола, помогло ему издать за границей книгу, содержание которой уже не позволяло рассчитывать на публикацию ее в России. Распространение книги в России было запрещено цензурой.

А в начале 1888 г. философ печатает в двух номерах «Вестника Европы» (февраль и апрель) статью «Россия и Европа» с открытыми нападками

9 Соловьев В. С. Полн. собр. соч... Т. 1. С. 208.

10 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. IV. С. 77.

11 Там же. С. 243.

на русские национальные и православные начала. Появление этой статьи биограф философа рассматривает как принятие «либерального крещения»12. Таким образом, именно 1888 г. можно считать годом окончательного отхода Соловьева от Православия.

Весной 1888 г. Соловьев отправляется в Европу. С целью ознакомления европейцев со своими взглядами он издает в Париже по-французски брошюру «Русская церковь» (L'Église russe»), в которой пишет: «Русская идея, исторический долг России требует от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа». Но при этом Соловьев осуждает Русскую Православную Церковь за ее полное подчинение монаршей власти.

Фактически Вл. Соловьев, как отмечает в биографии его племянник, принял католические догматы уже в 1886 г. Католики видели, что философ почти созрел для перехода в их веру. Однако наметились идейные противоречия философа-диссидента не только с национально ориентированными мыслителями в России, но и с католиками. И католический епископ Й. Ю. Штроссмай-ер, и иезуит о. П. А. Пирлинг воспринимали учение русского «свободного» мыслителя не так благожелательно, как ему бы хотелось. Для них была неприемлема ни его теософия, ни прочая мутная мистика, не говоря уже о нарастающем либерализме. В сочинениях Соловьева, само собой, их привлекали не его искусственные теократические «синтезы» Запада и Востока, не настойчивые внушения идеи мистического «всеединства», а критика им православного учения, русской церковной ортодоксии и апология католицизма.

В католическом мире Соловьева, несмотря на оказываемую поддержку, за «своего» все-таки не считали. Это отмечает в биографии даже идейно сочувствующий философу племянник: «Но уже перед отъездом намечается, что отныне Соловьев будет своим человеком, временно оторвавшись и от Москвы, и от Ватикана, только в Петербурге, в кружке Стасюлевича, между либеральной аристократией и „умственным пролетариатом" и евреями»13.

Духовный союз Вл. Соловьева с католиками, некоторые из которых прямо считали его еретиком, явно не задался. С. М. Соловьев, например, предполагает, что иезуитский священник Пирлинг уже с первых страниц книги «La Russie et l'Église universelle» «был смущен мистицизмом Соловьева»14. В результате Вл. Соловьеву пришлось переписать всю третью часть книги «Россия и вселенская церковь», выбросив «все теософское»15.

В одном из писем к брату Вл. Соловьев сообщает, что посылал свою брошюру «L'Idée russe» (1888), в которой, вопреки названию, проводил мысль о теократии, папе римскому. Ответ папы (в русском переводе) звучит так: «Прекрасная идея, но похожа на чудо и является невозможной»16.

Уже в первом томе книги «История и будущность теократии», изданном в 1887 г. в Париже, Соловьев много места уделил полемике с отечественными публицистами православно-славянофильского направления, оспорившими

12 Соловьев С. М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 252.

13 Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 252-253.

14 Там же. С. 256-257.

15 Письма Владимира Сергеевича Соловьева: в 4 т. Т. 4. СПб., 1923. С. 113.

16 Там же. С. 119.

его идеи воссоединения церквей после тех изменений в догматах, какие были внесены в христианское учение католической церковью. Однако в 1883 г. Соловьев уже недвусмысленно защищал в письме к А. А. Кирееву «ватиканские догматы» от обвинения в ереси: «По вашему, эти „новые" догматы <...> составляют ересь и лишают католичество значения церкви в истинном смысле этого слова. По-моему, эти догматы и не новы и никакой ереси ни по существу, ни формально в себе не заключают.»17

Что касается учения о filioque, Соловьев доказывал, что оно не является еретическим, так как не было осуждено соборами, хотя известно, что в этот период соборы же давно не созывались. Отметим, что касается доказательств догмата о непогрешимости, или «вероучительной безошибочности» папы и доктрины о примате апостола Петра над остальными апостолами, то в книге «История и будущность теократии» они отсутствовали. Глава о правах римского первосвященника на христианский престол Вселенской христианской церкви первоначально в книге была, но еще надеясь тогда издать свою апологию теократической идеи в России, эту главу автор из книги убрал. Издание, впрочем, цензурой для распространения в России было запрещено.

Свои прокатолические взгляды целиком и открыто Соловьев впервые выразил в напечатанной в 1889 г. в Париже по-французски и ориентированной на Запад книге «Россия и вселенская церковь»18. В ней он более откровенно и подробно попытался обосновать идею единства вселенской Церкви под духовным управлением папы, представляющего апостольский престол св. Петра в Риме.

Теократическая идея Соловьева была решительно отвергнута даже либеральным другом Соловьева князем Е. Н. Трубецким, который писал: «„Свободная теократия", о которой мечтал Соловьев, — одна из самых противоречивых фантазий, какие когда-либо зарождались в человеческой голове. <...> Религиозный идеал требует не включения государства в теократическую организацию, а, напротив, исключения его из Царства Божия. Христос в своем царстве хочет видеть в людях друзей, а не подданных»19.

Симпатии Соловьева целиком лежали на стороне католичества, хотя он явно силился придать своим теократическим фантазиям видимость объективности и, возможно, долгое время сам верил в это. Осуждая восточную Церковь за «цезаропапизм», или подчинение духовной иерархии светской власти, философ одновременно признавал «глубоко религиозный и монархический характер русского народа»20. Неограниченное самодержавие русских государей и благочестие русского народа, который должен был проявить «подвиг смирения» и добровольно «пойти под папу», были нужны Соловьеву для схемы его теократической империи.

Однако очень скоро выяснилось, что грандиозный проект Соловьева по построению Вселенской христианской церкви терпит крах. В России

17 Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. 2. С. 105.

18 Soloviev Vl. La Russie et l'Église universelle. Paris, 1889. Русский перевод книги появился в 1911 г.

19 Трубецкой Е., кн. К вопросу о мировоззрении В. С. Соловьева (По поводу статьи Л. М. Лопатина) // ВФиП. 1913. Кн. V (120). С. 444.

20 Соловьев В. С. Россия и вселенская церковь. М., 1911. С. 65.

теократические идеи Соловьева не получили практически никакой поддержки, тем более что его основные религиозные идеи в России подвергались цензуре. Разочарования в русской государственности, которую Соловьев находил крайне деспотичной, и в русском народе, невосприимчивом к его идеям, привели философа к католичеству, и он всё больше погружался в филокатоличе-ские настроения, невольно становясь в России духовным изгнанником.

Несколько позже, в 1896 г., Соловьев принял причастие у католического священника и присоединился к католической церкви (свидетельство католического священника греческого обряда Н. А. Толстого21). Это, бесспорно, был акт отступничества от «веры отцов», хотя сам философ, убежденный в правоте своей воссоединительной «миссии», так не считал, и пошел на этот шаг сознательно, не прекратив причащаться также и у православных священников.

После неудачи с пропагандой в России своего фантастического проекта примирения церквей Соловьев превратился в ненавистника России и обрушился на нее уже не как религиозный философ, а как типичный либерал. Его статьи, собранные в двух выпусках сборника «Национальный вопрос в России» (1891), были посвящены не столько религиозно-философским идеям, сколько полемике с национально ориентированными публицистами. Соловьев постоянно подчеркивал, что его усилия сосредоточены на важнейшем вопросе — стремлении преодолеть национальное разделение. На самом деле он, конечно, своими сочинениями только обострял религиозную рознь.

С усилением прокатолических настроений Соловьева он теряет возможность печататься в православно-патриотических изданиях и окончательно переходит в западнический «Вестник Европы» М. М. Стасюлевича. Преобладающая тональность его сочинений становится всё более западнической и нетерпимой по отношению к традиционным русским идеалам и ценностям. Больше всего Соловьеву стал ненавистен религиозный и политический деспотизм властей и «зоологический национализм» русских публицистов, «охранителей нашего церковно-казенного строя»22, с которыми он еще недавно состоял в дружеских отношениях. Главные религиозно-философские сочинения Соловьев стал печатать за границей.

Знаком полного отхода от прежних позиций Соловьева стал реферат его выступления в Психологическом обществе, опубликованный в виде статьи «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891). Под видом критики «средневекового миросозерцания» Соловьев явно проводит критику не только ложного «исторического христианства», но и традиционного православного мировоззрения, делая попытку оправдания языческих начал мира и устроения жизненных отношений на земле под видом универсальной христианской философии на почве теократической идеи.

21 Толстой Н. Владимир Соловьев — католик // Русское слово. 1910. № 192. 21 августа. С. 2.

22 Соловьев В. С. Сочинения. Т. 2. С. 212.

Соловьев мотивирует свою критику нежеланием Православной Церкви идти навстречу католицизму и отсутствием «рвения к искоренению заблуждений»23. Соловьев вступает на путь откровенной конфронтации с русскими духовными традициями.

Нельзя не заметить, что Соловьев постоянно лавировал в своей «христианской политике» уже в 1880-е годы. Критик Ю. Н. Говоруха-Отрок назвал его за это «маленьким иезуитом»24. Философ, по мнению критика, явно хитрил, надеясь провести свою теократическую идею через далекий от религиозных фантазий практичный журнал либерала Стасюлевича. Однако он, как указывает Говоруха-Отрок, только «надеялся», а оборотистая редакция «Вестника Европы» уже имела либеральные статьи известного философа в своем активе. Соловьев поразительно быстро усвоил либеральную фразеологию и даже начал заявлять, что истинные христиане — «это наши либералы»25. Он стремился обосновать точку зрения, будто христианство гуманно и либерально, а христиане и либералы служат одному делу. Однако, как возразил Говоруха-Отрок, «либерализм есть прямое отрицание христианства»26.

Даже К. Н. Леонтьев, который раньше чрезвычайно высоко оценивал философское дарование Соловьева, был крайне возмущен союзом философа с западническим «Вестником Европы» и особенно либеральными нападками на русское национальное направление в реферате «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891). Если в серии очерков Леонтьева «Владимир Соловьев против Данилевского», 1888), опубликованных в «Гражданине» (1888), его критика Соловьева была относительно умеренной, то в 1891 г., после «ужасного реферата», он решил прервать отношения с Соловьевым и одобрил резкую полемику с философом газеты «Московские ведомости». Негодование Леонтьева доходило до того, что он даже предлагал в частном письме «сперва добиться, чтобы духовенство возвысило голос» против автора реферата, а затем «употребить все усилия, чтобы Вл. Соловьева вы-

27

слали <...> за границу» .

Из мистического писателя Соловьев превращается в эти годы в откровенно либерального публициста-западника. Так, в статье «Русский национальный идеал» («Новости». 23 и 26 янв. 1891) Соловьев утверждает актуальность христианского идеала как воплощения либеральной идеи прогресса: «Если русский национальный идеал точно христианский, то он тем самым должен быть идеалом общественной правды и прогресса.»28 Но этот идеал Соловьева полностью совпадает с программными утверждениями обычных апологетов эвдемонического прогресса, отрицающих христианство.

Отличительной чертой противоречивого творчества Соловьева является то, что мистицизм в духе Бёме странным образом сочетается у него с активной

23 Там же. С. 179.

24 Говоруха-Отрок Ю.Н. Во что веровали русские писатели. Т. 2. СПб., 2012. С. 279.

25 Там же. С. 380.

26 Там же. С. 385.

27 Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений и писем: в 12 т. Т. 12. Кн. 3. СПб., 2021. С. 233.

28 Соловьев В. С. Сочинения. Т. 2. С. 293.

поддержкой либеральной идеи социального прогресса и утверждением, будто развитие гражданского общества совершается в духе Христовом.

Универсализм Соловьева представляет собой попытку не только синтезировать несоединимые философские учения, но распространить свое учение на все сферы жизни, в том числе и на социальную деятельность. От идеи деятельной любви и солидарности, необходимости участия мирян в социальной и политической жизни для реализации христианского развития и прогресса Соловьев пришел к критике «средневекового миросозерцания» как извращения христианства, когда истины веры превратились в обязательные догматы. «Средневековым» назвал он и отрицание всякого развития и прогресса в деле христианской жизни.

Любопытно, что обсуждение вопроса о необходимости духовного сближения Востока и Запада в книге «Россия и вселенская церковь» начинается с. противопоставления Восточной Церкви как «Церкви молящейся» и отождествляющей религию с личным благочестием, церкви западной, которая признает важность общественной деятельности, направленной на благо всего человечества, и работы «над преобразованием социальной жизни наций согласно социальному идеалу»29.

Из этой книги сразу видно, что религиозно-аскетическая направленность Восточной Церкви и ориентиры католической церкви, имеющие очевидную секу-лярную направленность, трудно соединимы. И особенно поразительно то, что Соловьев, который считается апологетом церковной мистики, выступает с критикой социальной пассивности восточной церкви. Его не устраивает то, что истинными представителями этой Церкви являются монахи Афона, которые «тратят все свои силы на молитву и созерцание несотворенного света фаворского»30. Им Соловьев противопоставляет занятых социальным деланием западных христиан.

Более того, позже его критическое отношение к самоустранению православных монахов и мирян от общественной деятельности стало обостряться. В его по внешности «религиозных» спорах всё сильнее зазвучали политические нотки. Разумные, казалось бы, критические пожелания приобретают у Соловьева характер критики самих основ христианского аскетизма. Идеал личной святости и благочестия, т.е. личного спасения души, какой исповедовал, например, К. Н. Леонтьев, осуществляемый христианскими мирянами при самоустранении от совершенствования политических и социальных форм жизни, Соловьев посчитал псевдо-христианским.

Соловьев утверждал, что «социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и справедливости, т.е. в духе Христовом»31. Все эти христианские преобразования общества, по мнению Соловьева, были сделаны «неверующими прогрессистами»32, в то время как «именующие себя христианами не верят в успех их дела, злобно порицают их усилия, противятся им»33. Он приходит к выводу, что «историческое христианство» совершило

29 Соловьев В. С. Россия и вселенская церковь. С. 82.

30 Там же. С. 81.

31 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. VI. С. 392.

32 Там же. С. 393.

33 Там же.

недостаточно для блага людей, и что больше, чем «мнимыми христианами», сделано «неверующими двигателями новейшего прогресса»34. С этим возвеличиванием деятельности «неверующих людей» был категорически не согласен, например, православный публицист и критик Ю. Н. Говоруха-Отрок, написавший немало статей в опровержение «прогрессистских» взглядов Соловьева.

Философ П. Е. Астафьев видел в соединении Соловьевым религиозных концепций с идеями нравственно-социального прогресса «странный союз с позитивно-утилитарным мировоззрением», «позитивизм на почве политической, теократической идеи»35. Астафьев подверг критике постановку практически-нравственной задачи в качестве идеи религиозной и отметил явный крен философии религии Соловьева к устроению жизни в духе «социально-нравственного прогресса»36. Что любопытно, он видит сходство философии Соловьева в этом отношении с моралистическим псевдорелигиозным учением Льва Толстого.

Противопоставление «антихристианского догматизма» и «лжехристианского спиритуализма» усилиям неверующих деятелей «создать христианство живое, социальное, вселенское»37 приводит к явной подмене. По абсурдной мысли Соловьева, основными деятелями христианства становится почти религиозно поклоняющаяся идее прогресса безбожная интеллигенция. Нельзя не увидеть также, что к призыву Соловьева о создании социального христианства, к его сетованиям, что «самая идея общественности исчезла из ума даже лучших христиан»38, восходит и одиозная идея «религиозной общественности», или соединения христианства и прогрессивной интеллигенции, которую после 1905 г. активно проповедовал Д. С. Мережковский.

Идея всеединства, которую Соловьев выставлял вперед как философское обоснование учения о богочеловечестве, оказалась странным образом — и притом сразу несколькими сквозными мотивами — связанной с учением О. Конта о едином человечестве. Влияние Конта обнаруживается даже в трактовке такого мистического понятия, казалось бы, далекого от «положительной науки» позитивизма Конта, как идея Софии. Сомнительного рода мистика и позитивизм загадочным образом переплелись в комплексе «положительных» творческих идей соловьевского универсализма.

Распутать этот клубок затрудняется даже такой глубокий диалектический ум, как автор знаменитой «Диалектики мифа» А. Ф. Лосев. Смущает его, среди прочего, и вопрос о Софии и Вечной Женственности, или женском начале. Лосев задается вопросом, почему Вл. Соловьев именует Софию «женским началом». Какая здесь связь с учением Конта, который тоже именует

34 Там же. С. 392.

35 Астафьев П.Е. Вера и знание в единстве мировоззрения // Его же. Философия нации и единство мировоззрения. М., 2000. С. 373.

36 Там же. С. 367.

37 Там же. С. 393.

38 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. VI. С. 389.

свое человечество «живым женским существом»39. Всечеловеческое существо, или Божественная Премудрость, имеет только женское начало? Очевидная «зацикленность» Соловьева на теории Вечной Женственности Лосева смущает — он видит в этой концепции опасность «анархической сексуальной

40

розановщины» .

Это женское начало Божества в философии религии Соловьева смущало, по всей видимости, и Евгения Трубецкого. Трубецкой с опасением относится и к серии статей «Смысл любви», в которой утверждение Соловьева о творении мира через половую любовь противоречиво сочетается с темой целостного «муже-женского» человека, т.е. андрогина. Задача любви, по утверждению Соловьева, — «создать истинного человека как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою рознь и распадение.»41 Андрогинизм — еще одна грань, сближающая учение Соловьева с оккультной мистикой.

Трубецкой, например, отмечает, что идея андрогина есть уже у Бёме и Баадера — она трактуется ими как идея распадения целостной личности вследствие греха, а задача любви — в восстановлении целостной личности (ан-дрогина). По Баадеру, в половой экзальтации «в земном человеческом образе просвечивает „София или небесное человечество"»42. Вывод самого Трубецкого относительно весьма мутного и противоречивого учения о восстановлении целостности человека через половую любовь весьма суров: андрогинизм для него есть утопия, не достигающая цельности человеческого существа. Он крайне резко отзывается об этой стороне учения Соловьева: «Самое слабое место всего построения. Тут мы имеем несомненное преувеличение, переоценку половой любви, которая к тому же находится в явном противоречии с христианскими основами миросозерцания нашего философа»43. Во избежание превратного понимания идеи Соловьева Трубецкой даже вынужден оговориться, что «... отношение Христа к Церкви ни в коем случае не есть то, что Соловьев называет адрогинизмом»44.

По мнению прот. Георгия Флоровского, цикл статей «Смысл любви» — «Это какой-то жуткий оккультный проект воссоединения человечества с Богом чрез разнополую любовь»45. Он связал сомнительные идеи этого произведения с определенным периодом в личной жизни философа: «Начало 90-х годов было для Соловьева временем самого нездорового эротического возбуждения, временем страстной теософической любви, „обморок духовный"»46. Трудно оспорить влияние этого сочинения на формирование атмосферы эротизма и демонизма в литературе и искусстве рубежа XIX и XX веков. Вспоминается, например, Зинаида Гиппиус настойчиво звучащей в ее сочинениях темой андрогина.

39 Лосев А. Владимир Соловьев и его время. С. 237.

40 Там же. С. 238.

41 Соловьев В. С. Смысл любви // Его же. Собр. соч. Т. VII. С. 24.

42 Трубецкой Е., кн. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1913. С. 614.

43 Там же. С. 615.

44 Там же.

45 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 464.

46 Там же. С. 463-464.

Из-за таких сочинений, как «Смысл любви», где небесное в вульгарной форме смешивалось с земным, философия Вечной Женственности Соловьева получала двусмысленное звучание.

К тому же еще при жизни Соловьева его интимный мистический опыт, связанный с видениями Софии, Вечной Женственности подвергся нелегкому испытанию. Перед самой смертью весь комплекс оккультно-гностических созерцаний и бессознательных контактов медиумических сеансов философа-визионера получил неожиданное полупародийное завершение в учении нижегородской «сивиллы» А. Н. Шмидт, посчитавшей себя воплощением Софии. На основании своих видений и внушений, в которых она засвидетельствовала факт личного общения Соловьева с Софией, одаренная мистической проницательностью дева признала Соловьева одним из воплощений Логоса. Знакомство Соловьева и Шмидт, продолжавшееся лишь три месяца, придает его видениям Вечной Женственности более конкретный, а потому и еще более сомнительный характер. Дошедшие до нас письма Соловьева к А. Шмидт носят крайне сдержанный характер, так как он отчетливо видел в ее созерцаниях образы безблагодатной, натуральной мистики.

Даже биограф философа С. М. Соловьев, приводя цитату из рукописей А. Н. Шмидт, называет переложение ею части символа веры с включением дат биографических данных «принявшего божеское естество» кумира, называет это место «откровений» кощунственным: «... И восшедшего на небеса, и сидящего одесную Отца; оставаясь в нетленном теле на небесах, вторичного воплотившегося на земле в 1853 г. человеческим естеством, божеское же естество вторично принявшего в 1876 г. при видении церкви в Египте, и скоро грядущего судить живым и мертвым. Его же царствию не будет конца»47. С. М. Соловьев отмечает «сектантскую самоуверенность» Шмидт и признает: «Весь ее "Третий завет" стар, как все произведения подобного рода, представляя амальгаму из гностиков и каббалы»48. Автор биографии Соловьева списывает столь странные видения на ненормальность Шмидт, но тут же отмечает поразительный факт, что Шмидт не имела специального философского образования и до ее мистических видений ни гностиков, ни каббалы, ни даже сочинений Соловьева она не читала.

Трудно обойти вниманием и тот факт, что издание рукописей А. Н. Шмидт49, несмотря на всю очевидную щекотливость этого дела, взяли на себя известные религиозные мыслители С. Н. Булгаков и о. Павел Флоренский, находившиеся под влиянием идей Вл. Соловьева. «Соловьевцы» сопроводили издание «духовной невесты» визионера своими анонимным предисловием и статьей, в которых доказывали, что «Третий Завет» А. Н. Шмидт по своей мистической значимости выдержит сопоставление с произведениями знаменитых европейских мистиков Я. Бёме, Дж. Пордеджа и Э. Сведенборга.

Мистические оккультные настроения, царившие в литературных кружках Серебряного века, во многом восходили к личности Вл. Соловьева и его «теургии». Вся духовная атмосфера столичных светских салонов рубежа столетий

47 Цит. по: Соловьев С. М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. С. 374.

48 Там же.

49 См.: Из рукописей А. Н. Шмидт с приложением писем к ней Вл. Соловьева. М., 1916.

была густо насыщена флюидами мистицизма и эротики, которой она во многом была обязана наследию Вл. Соловьева. Нет сомнений, что мистический флер, окутывавший личность Соловьева и придававший его образу романтические черты визионера, пророка и «посвященного», увлекал и увлекает его духовных почитателей не в глубины церковной мистики и даже не в отвлеченно-метафизические гносеологические построения Платона, Гегеля и Шеллинга, а в мутные воды оккультной эзотерики, гностицизма и иных разновидностей темной безблагодатной мистики.

Емкую критическую оценку эклектике и пантеизму религиозно-философской системы Соловьева, выраженную в «Чтениях о Богочеловече-стве», дал после прослушивания всех лекций философа Н. Н. Страхов еще в 1878 г.: «Соображая теперь все его лекции, я вижу, что он хотел произвести синтез Востока и Запада, слить в одну систему атомизм, дарвинизм, пантеизм, христианство и т.д. Дать всему свое место. Задача хоть куда, но, во-первых, она не исполнена, а, во-вторых, не видишь и тени того оригинального приема, который бы давал надежду, что ее можно исполнить. Божество, перво-основное начало, достигает своего полного осуществления в человеке. Теперь мы находимся в процессе этого осуществления; люди отошли от первоосновы, но должны со временем вернуться к ней, примириться Богом, то есть стать его полным осуществлением — и будет Бог всяческая во всех (Ап[остол] Павел). Грех и материя — необходимые условия этого процесса. Выходит пантеизм совершенно похожий на Гегелевский, только со вторым пришествием впереди. Каббала, гностицизм, мистицизм — внесли тут свою долю»50.

На пантеистический характер мировоззрения Соловьева обращали внимание многие мыслители и исследователи. Пантеистическая гностика теософии Соловьева смущала братьев Трубецких уже в ранних трудах Соловьева. Е. Н. Трубецкой сообщал в своей монографии, что С. Н. Трубецкой «восставал против отождествления „Софии" с сущностью мира»51.

Пресловутая философия всеединства позволяет Соловьеву соединить христианское по духу учение о «богочеловечестве» не только с гностико-теософской мистикой Софии, но с целым пластом казалось бы несоединимых с нею утилитарных задач «богоматериального процесса» совершенствования общества посредством привнесения в это учение позитивистских и прагматических идей, связанных с прогрессом, верой в науку, социальным деланием неверующей интеллигенции, философией «Общего дела» Н. Ф. Федорова, эволюционизмом Дарвина и другими странными для метафизика и мистика сближениями. Е. Н. Трубецкой считал, что учение Соловьева обязано многими своими характерными чертами насыщенной утопиями духовной атмосфере второй половины XIX столетия — времени «утопий социального реформаторства, национального мессианства, посюстороннего преображения вселенной»52.

50 Переписка Л. Н. Толстого и Н. Н. Страхова: в 2 т. Т. 1. СПб., 2018. С. 628.

51 Трубецкой Е., кн. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. С. V.

52 Там же. С. Х.

Одной из сфер, в которых Соловьев смыкается с либерально-западнической позицией, стало его отношение к учению Ч. Дарвина. Хотя Соловьеву принадлежит известный силлогизм, высмеивающий абсурдную логику жертвенности радикалов с использованием тезиса эволюционного учения дарвинизма о том, что человек произошел от «плешивой обезьяны»: «... итак, всякий да полагает душу свою за други своя»53. Но восхищаясь остроумием этой формулы Соловьева, цитирующие ее редко обращают внимание на то, что сам философ в своих воззрениях явно склоняется к дарвинизму.

Знавший Соловьева с детства философ Л. М. Лопатин писал: «Еще в эпоху своего студенчества отличный знаток сочинений Дарвина, он всей душой верил, что теорией этого знаменитого натуралиста раз навсегда положен конец не только всякой телеологии, но и теологии, вообще всяким идеалистическим предрассудкам»54 Со временем взгляды Соловьева повернулись в сторону идеализма и даже мистики, но уважительное отношение к дарвинизму осталось. Так, в трактате «Красота в природе» Соловьев, пусть и с оговорками, признает учение Дарвина: «В этой теории превращения полезного в прекрасное есть доля фактической истины, и нам нет надобности ее отвергать»55.

В. В. Розанов отмечает, что целый ряд примеров о пользе красоты у животных Соловьев заимствовал непосредственно из книги Дарвина «Происхождение человека и половой подбор». Так, в заключение своей статьи о красоте Соловьев утверждает вполне в духе дарвинизма: «Природа не устрояет и не украшает животных как внешний материал, а заставляет их самих устроять и украшать себя»56. Розанов признал подобные сугубо дарвинистские аргументы Соловьева «величайшим заблуждением»57. Он убедительно раскрывает ошибочность утверждения Дарвина о том, что «красота чувствуется животными, дает преимущество прекраснейшим из них в борьбе за существование.»58

Заслуживающим внимания эпизодом в биографии Соловьева было его сближение с Н. Ф. Федоровым. Князь Е. Н. Трубецкой в своей книге о Соловьеве и в полемике с последователем Н. Ф. Федорова Н. П. Петерсоном59 убедительно раскрыл противоречивый характер утопических мечтаний о «научном воскрешении» гнавшего всякую мистику Н. Ф. Федорова и «поспешности» увлечения им мистика Соловьева. Было время, когда Соловьев называл фанатичного

53 Ср.: Соловьев В. С. Письмо к редактору журнала «Вопросы философии и психологии» Н. Я. Гроту // Его же. Собр. соч. Т. VI. С. 271.

54 Лопатин Л. Философское миросозерцание В. С. Соловьева // ВФиП. 1901. Кн. I (56). С. 49.

55 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. VI. С. 36.

56 Там же. С. 73-74.

57 Розанов В. В. Красота в природе и ее смысл // Его же. Собр. соч.: в 30 т. <Т. 25>. Природа и история. М.; СПб., 2008. С. 48.

58 Там же. С. 45.

59 См.: Трубецкой Е., кн. Жизненная задача Соловьева и всемирный кризис жизнепонимания // ВФиП. 1912. Кн. IV (114). С. 224-287; Петерсон Н. Заметка по поводу статьи Е. Н. Трубецкого «Жизненная задача Соловьева и всемирный кризис жизнепонимания» // ВФиП. 1913. Кн.Ш (118). С. 5-11; Трубецкой Е., кн. Несколько слов о Соловьеве и Федорове (Ответ Н. П. Петерсону) // ВФиП. 1913. Кн. III (118). С. 412-426.

творца «философии общего дела» своим «учителем и утешителем и отцом духовным»60, но охладел к его проекту, настаивая, что «наше дело и должно иметь религиозный, а не научный характер»61. Показательно, что Н. Ф. Федоров осудил Соловьева после его реферата «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891) в статье «Проект соединения церквей» не только за отступление от проекта всеобщего воскрешения, но и за пожелание «сокрушить современное христианство и в особенности нелюбимое им православие.»62

Не менее важно отметить то, что князь Е. Н. Трубецкой в полемике с Н. П. Петерсеном убедительно показывает, сам того не желая, эклектический характер учения Соловьева о всеединстве. Объясняя в ответе Петерсену некоторые «нестыковки» в воззрениях Соловьева, Трубецкой писал, что противоречивость разных мест «универсальной системы» Соловьева вызвана обилием заимствований: «Этот универсальный мыслитель, объединивший в своем мировоззрении самые разнообразные течения и направления философской и религиозной мысли, видел в каждом данном учении его зерно истины, его относительную правду и только ею одною интересовался; по сравнению с нею отрицательные стороны, недостатки для него отходили на второй план и часто даже вовсе им игнорировались. <.> Отсюда у него — не всегда осмотрительное усвоение чужих мыслей. Включая их в свое учение, он не всегда замечал их противоречие с своими собственными суждениями»63. Это непроизвольная проговорка друга и критика Соловьева, подтверждающая компилятивный характер системы философии всеединства, вряд ли нуждается в комментариях.

Эклектический характер синтеза религиозно-философской системы Соловьева можно не менее ярко проиллюстрировать на примере отношении философа к позитивизму и наследию Огюста Конта. Соловьев, как известно, начинал свою творческую деятельность с резкого нападения на философию позитивизма при защите им магистерской диссертации, которая имела подзаголовок «Против позитивистов». Однако достаточно сопоставить пространное приложение к магистерской диссертации64 под названием «Теория Огюста Конта о трех фазисах в умственном развитии человечества», чтобы понять: идеи создателя «положительной философии» явно перекликаются с учением о «всечеловечестве» или «всеединстве» Соловьева.

Убедительным подтверждением влияния Конта на создателя системы всеединства стало выступление Соловьева в 1898 г. в Философском обществе с докладом «Идея человечества у Августа Конта», в котором ставил своей целью «указать зерно великой истины в его действительном, целом учении»65.

60 Трубецкой Е., кн. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. С. 78. Ср.: Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. 2. С. 345.

61 Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. 2. С. 347.

62 Федоров Н. Ф. Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. М., 1995. С. 385.

63 Трубецкой Е., кн. Несколько слов о Соловьеве и Федорове. С.425.

64 Соловьев В. С. Теория Огюста Конта о трех фазисах в умственном развитии человечества // Его же. Собр. соч. Т. I. С. 152-170.

65 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. IX. С. 178.

Можно сделать вывод, что положительная философия, или «религия Человечества» Огюста Конта с идеей «собирательного целого», или человечества как живого положительного единства, Le Grande Être (Великое существо»), оказала существенное влияние на философию религии Вл. Соловьева. И это несмотря на то, что представители «положительного знания» обычно враждебно относятся к метафизике и теологии.

Соловьев рассматривает «человечество» Конта как единое живое существо, «как действительный, хотя и собирательный организм»66, причем настаивает на том, что это не метафора, а такое же реальное существо, как и отдельный человек. Более того, на этом Конт не останавливается, и Соловьев соглашается с ним: «С гениальной смелостью он идет дальше и утверждает, что отдельный человек сам по себе, или в отдельности взятый, есть лишь абстракция, что такого человека в действительности не бывает (? — В. Ф.) и быть не может. И конечно, Конт прав»67.

Уже в «Философских началах цельного знания» (1877) Соловьев поддержал странную идею Конта, что человек как индивидуальное существо состоит из большого количества «организмов» (т.е. органов) и потому воспринимается «как абстракт»68. Почему человеческий «орган» принимается за «организм», а цельный человек — лишь за «абстракт», и почему «как абстракт» не воспринимается «единое человечество», из малоубедительных доводов Соловьева понять трудно. Очевидно, что Соловьеву эти идеи Конта были нужны для отрицания единства национального, народного организма и для проведения своего эклектичного космополитического учения. Философ подтверждает это ссылкой на Конта: «Он понял — одним из первых и один из немногих, что — нация в своей наличной эмпирической действительности есть нечто само по себе условное.»69

Таким образом, и отдельный человек, и нация оказываются условностями. Такой откровенно антиперсоналистический и антинациональный подход создателя системы т.н. «философии всеединства», по недоразумению считающегося одним из высших воплощений русской философии, проникнутой духом персонализма христианской традиции, поистине поражает. Н. П. Ильин считает, что «соблазн позитивизма пришел в русскую философию именно через В. С. Соловьева»70, перенявшего от О. Конта тягу к «искусственной систематизации знаний».

Нельзя не отметить, например, что Ап. Григорьев, тоже, как и Соловьев, опираясь на Шеллинга, категорически отвергал использование понятие «организм» по отношению к отвлеченному понятию «человечества», хотя охотно применял это понятие по отношению к личности, семье, народности71.

66 Там же. Т. I. С. 256.

67 Там же. С. 178-179.

68 Там же. С. 256.

69 Там же. С. 178.

70 Ильин Н. П. Трагедия русской философии. М., 2008. С. 158.

71 См.: Фатеев В.А. Философия религии А.А. Григорьева как воплощение почвеннического идеала Абсолютного // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 3 (11). С. 97-120.

Странным представляется и тот факт, что проникнутый позитивистскими мотивами доклад к юбилею Конта был прочитан в 1898 г. когда Соловьев, по почти общепринятому мнению, радикально изменил свои взгляды. Словно

" 72

отрекаясь «от горячих и неподготовленных попыток к церковному „синтезу » , философ вступил на путь подлинного христианства — именно в это время он работал над сочинением «Три разговора» с приложением «Краткой повести об Антихристе», которые печатались в «Книжках „Недели"» в 1899-1900 гг.

Соловьев, как уже отмечалось, увлекается построением всевозможных схем, обобщающих его умозрительные построения. Так, в «Критике отвлеченных начал» он сводит различные формы «общечеловеческого организма» в единую синоптическую таблицу, где «красота» и «мистика» мирно уживаются с «положительной наукой» Конта73.

Пресловутое контовское «человечество» пригодилось Соловьеву для построения его искусственных, эклектических по своей сути метафизических «синтезов», хотя позитивизм, как известно, отрицает метафизику. В учении Конта об «общем человечестве», которое не делится в его учении на отдельные народы и личности, а является живым существом, Le Grande Être (переводится как «Великое существо»), восхищенный Соловьев видит «зерно великой истины»74. Он утверждает даже, что Великое Существо Конта — не пустая форма, а «всеобъемлющая богочеловеческая полнота духовно-телесной, божественно-тварной жизни, открывшейся нам в христианстве»75.

Терминология христианского богословия щедро идет в ход для восхваления сомнительного позитивистского учения. Более того, Соловьев наделяет идею «всеединства» «безбожника и нехристя Конта» (это собственные слова Соловьева76), чертами настоящей религии: контовский общечеловеческий организм и есть для Вл. Соловьева также не что иное, как София Премудрость Божия. Одновременно Соловьев, не смущаясь, заявляет, что мысль Конта выросла «на почве отрицательного отношения к христианству»77. Трудно воздержаться от эмоциональных обобщений типа: что это, как не ересь, не кощунство?! Тут же, у Конта, упоминается и столь ценимая Соловьевым многозначительная «душа мира»78, которая в этом случае есть то же, что и Церковь, хотя мы помним о падении «души мира» в других умозрительных построениях Соловьева.

Как ни удивительно, при рассмотрении «религии Человечества» Конта возникает еще одна любимая тема Соловьева — тема Софии. Довольно вульгарный переход от позитивистской философии Конта с его приглянувшейся Соловьеву идеей «единого всечеловечества» к образу Софии Премудрости Божией представляет собой наглядный пример крайне противоречивых оснований всей философии религии Соловьева.

72 Розанов В. В. На панихиде по Вл. С. Соловьеве // Его же. Около церковных стен. М., 1996. С. 134.

73 Соловьев В. С. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 196.

74 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. IX. С. 172.

75 Там же. С. 189.

76 Там же. С. 190.

77 Там же. С. 173.

78 Там же. С. 192-193.

Здесь же Соловьев, что совсем поразительно, обращается к другой лелеемой им идее: идее воскрешения мертвых, которую он обнаруживает не только у Н. Ф. Федорова, что уже нами отмечалось, но и у О. Конта: «Никто из знаменитых в мире философов не подходил так близко к задаче воскресения мертвых, как именно Август Конт»79. На этом основании Соловьев чуть ли не ходатайствует о месте для Конта «в святцах христианского человечества». По мысли Соловьева, Конту прощается грех безбожия, так как он подошел к «завершительной истине христианства «ближе многих верующих»80. Здесь опять перекличка с другой заветной идеей Соловьева, будто христианские дела чаще делаются неверующими людьми.

Хотя Соловьев и не признает себя учеником Конта или «прозелитом» его «положительной религии», складывается впечатление, что учение Соловьева, «синтезировавшее» множество разнообразных мистических источников, от каббалы до сочинений Бёме, значительную и едва ли не основную часть своих идей позаимствовало именно из учения позитивиста Конта.

О сомнительном характере теософской системы Соловьева с его пресловутым всеединством, восходящим к Конту, говорит, помимо прочего, и странное сближение Соловьевым с позитивистской «религией человечества» своей заветной идеи Софии, Вечной Женственности.

В итоге напрашивается вывод, что на самом деле внутренняя связь религиозной философии Соловьева с позитивизмом оказывается даже более тесной, чем можно предполагать на первый взгляд. Соловьев и сам настаивает на глубине этой странной связи с учением позитивиста Конта: «Великое существо Контовской религии кроме своей полной реальности, могущества и мудрости, делающих его нашим Провидением, имеет еще один явный признак: оно есть существо женственное»81. Соловьев видит в софийности контовского «человечества», или Высшего Существа, особы не то чтобы совсем эмпирической, но и еще менее безличной, а точнее всего — сверхличной, не внешнее заимствование, а какое-то интуитивное, мистическое сближение мыслителя с подлинной религиозностью, с «древней верой народов».

А. П. Козырев отмечает, что в период господства контовско-спенсеровского позитивизма «религиозный материализм», «попытка строить богословскую науку, сообразуя ее с канонами естественно-научного знания, была свойственна не одному лишь Соловьеву»82, а витала в воздухе. Козырев сообщает, кстати, и следующий любопытный факт: о необходимости такой религиозной физики заявлял в своей юношеской работе «О святой Софии, Премудрости Божией» князь С. Н. Трубецкой. Осознавая всю смелость такой постановки темы, он писал, что тот, кто попытается построить философию Церкви как умозрительную физиологию божественного Тела (физику богоматери<и>) <.>, тот рискует, наверное, прослыть еретиком в глазах мнимых ревнителей православия.»83

79 Там же. С. 191.

80 Там же. С. 190.

81 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. IX. С. 185.

82 Козырев А.П. Соловьев и гностики. М., 2007. С. 234.

83 Там же. С. 234-235.

Е. Н. Трубецкой назвал главу XVII своей книги о Соловьеве «Крушение теократии». В ней он так раскрывает амбициозный замысел Соловьева: «Вера в теократию и в русский народ, как народ царский, призванный возобновить в будущем теократическую империю, составляет здесь непрерывное органическое целое»84. Идея эта, как известно, потерпела сокрушительное поражение.

Однако, прослеживая творческий путь философа к этому катастрофическому «крушению», симпатизирующий Соловьеву Трубецкой делает целый ряд сомнительных выводов. По его мнению, к разочарованию в теократии Соловьева привела не очевидная утопичность проекта, а его разочарование в мессианстве русского народа. Еще более нелепым выглядит тот вывод, будто «крушение теократии было здесь вместе с тем и крушением славянофильства в его новой соловьевской форме»85. Никакого «славянофильства» Соловьева не существовало в природе, а его союз со славянофильски настроенными мыслителями носил лишь тактический и в значительной степени внешний характер временного сотрудничества. Противоречивые идеи Соловьева с самого начала имели только оболочку православного учения. К католицизму Соловьева привело не столько разочарование в русском народе или православии, как утверждает Трубецкой, сколько беспочвенность его творческой личности, ложное, надуманное толкование им сути русской идеи и безосновательные, несбыточные надежды на осуществление своего фантастического плана.

Трубецкой советует читателю помнить, что «русская национальная идея» для Соловьева и есть вселенская теократия. Отказ России от осуществления теократической миссии означает для Соловьева крах всего проекта. Однако хотя русская идея и содержит легенду о Москве как «третьем Риме», эта православная легенда носит национальный характер и по своему духу прямо противоположна космополитизму теократической доктрины Соловьева.

Вполне ожидаемо столкнувшись с полным неприятием своей «вселенской теократии» в России, Соловьев почему-то очень обиделся на русский народ и русское монархическое государство за то, что они не хотят проявить присущее им христианское смирение во имя великой вселенской цели и пойти под духовное главенство папы римского. Странную логику резкого перехода Соловьева от льстивого восхваления благочестия русского народа и неограниченной самодержавной власти русских православных государей, в надежде на осуществление фантастического проекта, к отрицанию Церкви, Православия и русского государства Трубецкой, частично разделяющий «обиду» философа, формулирует так: «Церковь должна быть единой и вселенскою; между тем в действительности среди православного мира царствует всеобщий раздор и взаимное отчужде-ние»86. На самом деле к краху теократической доктрины Соловьева привели главным образом его пристрастие к схематизму, а также непомерные амбиции к созданию завершающей всю мировую философию системы всеединства, в которой синтезированы религия, наука и общественная жизнь.

84 Трубецкой Е., кн. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 2. С. 5.

85 Там же.

86 Там же. С. 6.

Трубецкой пишет об «окончательном», или последнем, периоде биографии Соловьева, что он пережил «совершенное и окончательное крушение всех своих утопий»87, а прежде всего теократической идеи, точнее мечты о внешнем ее осуществлении посредством соглашения русского императора с папой, которой он отдал свои лучшие годы.

В крушении теократической мечты Соловьева оказался виновным, конечно, не просто утопический, а даже фантастический характер самой вселенской теократии Соловьева. Однако либеральный друг Соловьева изображает в своей книге дело так, будто виной этого крушения стало несоответствие нравственного и религиозного уровня русского народа и русской монархии высоким замыслам разочаровавшегося в них философа, что будто бы и привело его к католикам.

На самом деле внутреннее развитие личности и воззрений Соловьева шло таким образом, что оккультно-гностически-теософское «вселенское» учение последовательно и неизбежно вело его к разрыву внутренних духовных связей с русской национальной традицией, православной верой и всем традиционным укладом русской жизни. Именно постепенный, логически развивавшийся отход от русской православной цивилизации толкал Соловьева на тот путь западничества, который за несколько десятилетий до него проделал Чаадаев.

Сам этот вполне логический ход событий трудно назвать катастрофическим. Подлинно катастрофический характер имели скорее изменения во взглядах Соловьева, произошедшие в последний период его жизни и воплотившиеся в апокалиптических настроениях «Повести об Антихристе». Соловьев явно испытал разочарование во всех своих теософских и теократических замыслах построения царства Божьего на земле.

Выразительно и достаточно трезво описал Е. Н. Трубецкой радикальные изменения в воззрениях Соловьева к концу жизни в разделе своей книги, озаглавленном «Крушение теократической утопии»: «... Соловьев вдруг ощутил дурную схематичность прежних своих философем. В этом огне самопроверки сгорела схема теократическая, схема внешнего соединения церквей, схема планомерного и эволюционного развития Добра в мире, и Соловьев почувствовал трагизм и катастрофичность истории»88.

Но эти апокалиптические настроения выразились только в самом конце жизни Соловьева, в полу-художественной, почти иносказательной форме и слишком кратко, не успев получить в трудах философа окончательного развернутого богословского обоснования. Прав прот. Георгий Флоровский, который считает подлинной катастрофой даже не сами эти радикальные изменения в воззрениях Соловьева, а то, что последующие поколения его многочисленных почитателей и последователей сосредоточились прежде всего на некритичном изучении, популяризации и развитии во многом ошибочных, беспочвенных и безблагодатных религиозных утопий популярнейшего мыслителя.

87 Там же. С. 3.

88 Там же. С. 201.

Источники и литература

1. Астафьев П.Е. Вера и знание в единстве мировоззрения // Его же. Философия нации и единство мировоззрения / Сост., вступ. ст. и коммент. М. Б. Смолина. М., 2000. С. 352-527.

2. Говоруха-Отрок Ю. Н. Во что веровали русские писатели?: литературная критика и религиозно-философская публицистика. Т. 2. СПб.: Росток, 2012. 1086 с.

3. Из рукописей А. Н. Шмидт. О будущности. Третий завет. Из дневника. Письма и пр. М., 1916. XVI, 288 с.

4. Ильин Н.П. Трагедия русской философии. М.: Айрис-пресс, 2008. 608 с.

5. Козырев А.П. Соловьев и гностики. М.: Изд. С. А. Савин, 2007. 544 с.

6. Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений и писем: в 12 т. Т. 12. Кн. 3. СПб.: Владимир Даль, 2021. 812 с.

7. Лопатин Л. М. Памяти В. С. Соловьева // Вопросы философии и психологии. 1910. Кн. V (105). Отд. 1. С. 625-636.

8. Лопатин Л. Философское миросозерцание В. С. Соловьева // Вопросы философии и психологии. 1901. Кн. I (56). С. 45-91.

9. Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990. 720 с.

10. Переписка Л. Н. Толстого и Н. Н. Страхова (1870-1896): в 2 т. Т. 1: 1870-1879. СПб.: Пушкинский дом, 2018. 816 с.

11. Петерсон Н. Заметка по поводу статьи Е. Н. Трубецкого «Жизненная задача Соловьева и всемирный кризис жизнепонимания» в «Вопросах философии и психологии» за май-июнь 1912 года // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. III (118). С. 5-11.

12. Письма Владимира Сергеевича Соловьева: в 4 т. / Под ред. Э. Л. Радлова. СПб., 1908-1923.

13. Розанов В. В. Красота в природе и ее смысл // Его же. Собр. соч.: в 30 т. <Т. 25>. Природа и история. М.: Республика; СПб.: Росток, 2008. С. 43-192.

14. Розанов В.В. На панихиде по Вл.С. Соловьеве // Его же. Собр. соч.: в 30 т. <Т. 5>. Около церковных стен. М.: Республика, 1905. С. 132-134.

15. Соловьев В. С. Полное собрание сочинений: в 20 т. / Сост. Н. В. Котрелев, А. А. Носов. Т. 1-4. М.: Наука, 2000-2011. (после т. 4 издание приостановлено).

16. Соловьев В.С. Россия и вселенская церковь. М.: Путь, 1911. 448 с.

17. Соловьев В. С. Русская идея // Его же. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 219246 (впервые на франц. яз.: L'Idée russe / Par Vladimir Soloviev. Paris, 1888).

18. Соловьев В. С. Собрание сочинений: в 10 т. / Под ред. С. М. Соловьева, Э. Л. Радлова. 2-е. изд. СПб.: Просвещение, 1911-1914.

19. Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. 736 с.

20. Соловьев С. М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция / Послесл. П. П. Гайденко; подгот. текста И. Г. Вишневецкого. М.: Республика, 1997. 431 с.

21. Толстой Н. Владимир Соловьев — католик // Русское слово. 1910. № 192. 21 августа. С. 2.

22. Трубецкой Е. Н., кн. Жизненная задача Соловьева и всемирный кризис жизнепонимания // Вопросы философии и психологии. 1912. Кн. IV (114). С. 224-287.

23. Трубецкой Е. Н., кн. К вопросу о мировоззрении В. С. Соловьева (По поводу статьи Л.М. Лопатина) // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн^ (120). С. 439-457.

24. Трубецкой Е.Н., кн. Миросозерцание Вл. С. Соловьева: в 2 т. М.: Путь, 1913. 116 Труды кафедры богословия № 1 (13), 2022

25. Трубецкой Е.Н., кн. Несколько слов о Соловьеве и Федорове (Ответ Н. П. Пе-терсону) // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. III (118). С. 412-426.

26. Фатеев В.А. Философия религии А.А. Григорьева как воплощение почвеннического идеала Абсолютного // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 3 (11). С. 97-120.

27. Федоров Н. Ф. Собрание сочинений: в 4 т. / Сост., подгот. текста, комм. А. Г. Га-чевой, С. Г. Семеновой. Т. 1. М.: Прогресс, 1995. 518 с.

28. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. 602 с.