Библейские исследования в России в XIX и XX вв

МАТЕРИАЛЫ КОНФЕРЕНЦИИ «РУССКАЯ ЦЕРКОВНАЯ НАУКА ДО 1917 г. И ЕЕ НАСЛЕДИЕ В НАШИ ДНИ»

Вестник ПСТГУ

III: Филология

2014. Вып. 1 (36). С. 9-28

Библейские исследования в России в XIX и XX вв.

А. А. Алексеев

В статье дана панорама библейских исследований в России за последние два столетия. В качестве основных факторов развития российской библеистики XIX в. представлены противодействующие тенденции: с одной стороны, западный историко-филологический подход, ориентированный на гуманистическую традицию изучения античных авторов, и, с другой, — российский церковный и вероучительный подход, выразившийся в неготовности принять результаты европейской науки. Успешной в этот период можно считать исследовательскую работу по истории церкви, прежде всего русской и византийской, по каноническому праву и истории богослужения, где совместно трудились представители светской и церковной науки. Кроме того, несомненно успешными направлениями автор признает славянскую библеистику и библейский перевод. После 1917 г. дистанция, отделявшая русскую библеистику от европейской, в условиях изоляции увеличилась.

Богословское образование в Москве возникло в 1680-е гг., когда была основана Славяно-греко-латинская академия. Ее создание связано с киевской академией митрополита Петра Могилы, возникшей на полстолетия раньше. Обе они были плодом старой схоластической системы, рожденной первыми университетами в Европе в XII и XIII вв., но непосредственным образцом для них послужили трехъязычные коллегии (collegium trilinguae), возникшие одна за одной в XVI в. в Алькале-де-Энарес, Лувене, Риме (Santa Sapienza) и Париже (Collège de France) для подготовки к изданию первых печатных Библий1. Все духовные учебные заведения в России, возникшие после, имели своим образцом московскую академию.

1 См.: Hall B. The Trilingual College of San Idelfonso and the Making of the Complutensian Polyglot Bible // Studies in Church History. Vol. 5. Leiden, 1969. P. 114—116. Из трех библейских языков, названных в свое время св. Иеронимом и ставших базовыми для коллегий подобного рода, еврейский оказался заменен в Москве (но не в Киеве) славянским. Лишь в начале XIX в. архим. Филарет Дроздов сделал его предметом изучения в русских духовных школах.

В 1724—25 гг. в ходе Петровских реформ в Санкт-Петербурге появились академическая гимназия и академический университет. Целью их создания была подготовка научных кадров для Санкт-Петербургской академии наук, и богословское образование в них не было представлено. Московский университет возник в 1755 г. по частной инициативе в составе трех факультетов: философского, юридического и медицинского. При основании в 1819 г. Санкт-Петербургского императорского университета была открыта кафедра богословия, которая просуществовала до 1917 г. Однако это была общеуниверситетская кафедра без собственных студентов; в ее составе трудился лишь один профессор, который читал общеобразовательные лекции по богословию для всех факультетов.

Так в России возникло деление образования на светское и духовное, при этом последнее осталось исключительной прерогативой церкви. Богословие оказалось заключено в церковную ограду и в значительной мере выведено за пределы общественной жизни и активно развивавшейся в XIX в. культуры. Вторжения в эту сферу светских лиц были редки и благоприятного приема не встречали: достаточно напомнить о реакции на богословские труды Хомякова, Достоевского и Толстого, церковно-исторические сочинения Лескова. Главной задачей духовных школ была подготовка практических работников разного уровня. Этим в значительной мере были обусловлены некоторые черты русского богословия и библеистики, и прежде всего их прагматический характер. С конца XVIII в. в качестве основного учебного пособия по библеистике в духовных академиях Москвы и Петербурга использовались труды двух лейпцигских профессоров, отца и сына Розенмюллеров2. В конце XIX в. новым руководством стали труды крупного католического апологета Ж. Ф. Вигуру3. Это были представители старой исагогики. Немногие попытки обновления получали резкий отпор. Так, профессор духовной академии в СПб священник Герасим Петрович Павский (1787—1863) подвергся административному расследованию за то, что его лекции по книге Исаии были основаны на труде Вильгельма Гезениуса (1821—1829)4, в котором текст Исаии разделен на несколько исторических пластов УШ—VI вв. до Р. Х. Мнение Павского о том, что упоминание Иммануила (Ис 7. 14) может быть отнесено к Езекии, новорожденному сыну царя Ахаза, вызвало особо суровые упреки со стороны начальства. Отсюда видно, что в 1840 гг., когда происходило разбирательство, в России не было понимания разницы между библейской экзегезой и герменевтикой и господствовало убеждение в однозначности библейского текста.

В духовных школах России исагогические очерки и комментарии к отдельным библейским книгам были нормальной формой академической библеисти-ки. Нередко они отличались серьезной ученостью, но в своих концепциях авторы неизменно держались святоотеческого предания и не стремились к новым методам изучения и оценки предмета.

2 Johann Rosenmüller (1736—1815), Ernst Friedrich Karl Rosenmüller (1768—1835).

3 Fulcran Grégoire Vigouroux (1837—1915). Его основное учебное пособие опубликовано в переводе на русский язык: Руководство к чтению и изучению Библии. 2 тома. М., 1902.

4 Gesenius W. Der Prophet Jesaja übersetzt und mit einem Kommentare begleitet. Bd. 1—4. Leipzig, 1820-1829.

Между тем развитие европейской библеистики с начала XIX в. пошло по пути историко-филологического исследования. Св. Писание стало рассматриваться на тех же основаниях, как со времени гуманизма рассматривались творения классической античности, а позже произведения древней письменности европейских народов. Российские же богословы вследствие неготовности к такому способу научной работы в этой области не могли правильно воспринять результаты европейской науки, оценивая их как нечто враждебное самой природе Св. Писания. Документальную гипотезу Графа — Вельгаузена восприняли как попытку злонамеренно и беспричинно раздробить единый библейский текст на фрагменты, а то, что во многих случаях между фрагментами были убедительно установлены исторические связи и что некоторые из них нашли свое место в истории Израиля и его религиозного развития, замечено не было. Поэтому естественно, что богословская мысль в России не обратила внимания и на достижения школы сравнительного религиоведения (Religionsgeschichte-Schule), которая предложила свой путь преодоления кризиса, вызванного затянувшимся на целое столетие процессом фрагментации Писания. Труды виднейшего представителя этой школы Германа Гункеля (Hermann Gunkel, 1862—1932) в дальнейшем привели к возникновению науки библейского богословия, и этот факт тоже остался чужд русской академической школе. Между тем Гункель по своему научному духу (имею в виду его методологические концепции Traditionsgeschichte 'история текста', Gattungsforschung 'исследование жанра' и др.) был крайне близок к русскому формализму, который достиг расцвета в 1910—1920 гг. и оказал влияние на мировое литературоведение. В результате имя одного из творцов этого направления В. Я. Проппа (1895—1970), автора замечательной книги «Морфология сказки» (1928), встречается сегодня в английских и немецких трудах, посвященных структурному анализу библейских книг.

Не вызвала интереса в России и синоптическая проблема, впервые поставленная Иоганном Гризбахом (Johann Jakob Griesbach, 1745—1812) в 17765, заново решенная Карлом Лахманном (1793—1851)6 в 1835 г. и позже получившая свое полное развитие в работах А. фон Гарнака (1851—1930)7 и Б. Стритера (1874-1937)8. Это неблагоприятно сказалось, в частности, на русском Синодальном переводе, который систематически прибегает к гармонизациям параллельных мест Четвероевангелия. Другое достижение Лахманна в области новозаветной текстологии заключалось в отказе от минускулов и обращении к древним унциальным кодексам9. Лишь в самом конце XIX в. на него обратил внимание петербургский библеист Н. Н. Глубоковский (1863—1937)10, но лишь для того, чтобы присоеди-

5 Griesbach J. J. Synopsis evangeliorum Matthaei, Marci et Lucae. Halle, 1776.

6 Lachmann K. De ordine narrationum in evangeliis synopticis //Theologische Studien und Kritiken. 1835. Bd. 8. S. 570—590. Опровержению некоторых элементов синоптической теории был посвящен апологетический труд: Троицкий Н. И. О происхождении первых трех канонических Евангелий. Опыт разбора гипотезы Г. Евальда и Ю. Гольцмана. Кострома, 1878.

7 HarnackA. Sprueche und Reden Jesu. Leipzig, 1907.

8 Streeter B. H. The Four Gospels: A Study of Origins. London, 1924.

9 Novum Testamentum Graece (Berlin, 1831).

10 Глубоковский Н. Н. Греческий рукописный евангелистарий из собрания проф. И. Е. Троицкого. СПб., 1897. С. 225-234.

ниться к оголтелой критике Джона Бургона (J. W. Burgon, 1813—1888)11 в адрес величайшего достижения новозаветной текстологии — издания Хорта (Fenton John Antony Hort, 1828-1892) и Весткотта (Brooke Foss Westcott, 1825-1901)12, в котором концепция Лахманна нашло успешное научное применение. По мнению Глубоковского, о первичности текста минускулов XII в. говорит его сравнительно высокая стабильность. Такого рода суждение мог вынести лишь тот, кто никогда не работал с рукописными источниками13. Следует при этом отметить, что по своей учености Н. Н. Глубоковский был заметной фигурой в России начала XX в. и многое сделал для развития богословия в стране как исследователь-патролог и редактор «Православной богословской энциклопедии». Тщательно взвешенный и умело организованный в научном отношении ответ на теорию Хорта-Весткотта со стороны православной традиции содержится в издании греческого Нового Завета Василия Антониадиса (1851—1932)14, которое до сих пор не вызвало интереса в России. Издатель уделил в нем серьезное внимание древним кодексам, сохраняющим черты первоначального новозаветного текста, и вместе с тем отдал должное новозаветным лекционариям, воспроизводящим литургическую традицию Константинополя IX—XII вв.

Наконец, в России равнодушно отвернулись от еще одного достижения европейской библеистики — концепции «исторического Иисуса». Возникшая как плод радикального рационализма в религиозном сознании Реймаруса (Hermann Samuel Reimarus, 1694—1768)15, она была глубоко и творчески освоена в эпоху историзма и дожила до Кумрана, открытие которого не только обусловило появление броской концептуальной брошюры Гезы Вермеша «Еврей Иисус»16, но привело в два последние десятилетия к новому и глубокому пониманию сложной религиозной ситуации в Палестине накануне и в эпоху падения Храма. Снова единственная реакция на концепцию «исторического Иисуса» принадлежит Глубоковскому. В своем капитальном труде о богословии апостола Павла он выдвинул «исторического Павла» как противовес «историческому Иисусу». Только этим я могу объяснить следующие его слова из предисловия к этому труду: «Литературные памятники относительно его <христианства> утверждения немногочисленны и по своему происхождению представляются <...> настолько неясными, что нужны специальные усилия, дабы спасти хоть историческое зерно евангельских изображений. Требуется более осязательный и бесспорный глашатай истины Христовой, чтобы человеческая мысль могла располагать фактическими данными для разумного удостоверения. А таков собственно лишь один св. Апостол Павел <...> Историческая личность этого благовестника почитается в числе

11 «The Revision Revised» (1883).

12 Westcott B. F., Hort F. J. A. The New Testament in the Original Greek. Introduction and Text. London, 1880, 1881.

13 В эпоху рукописного копирования стабильность текста вырабатывается лишь со временем в результате известных приемов редактирования и контроля. См.: ColwellE. C. Studies in Methodology in Textual Criticism of the New Testament. Leiden, 1969. P. 164—169.

14 E KAINE DIATEKE. Egkrisei tes megales toy Khristoy ekklesias, en Konstantinopolei. 1904.

15 В 1760 г. Реймарус, востоковед по специальности, был избран почетным членом Академии наук в Санкт-Петербурге.

16 Vermes G. Jesus the Jew: A Historian's Reading of the Gospels. Minneapolis, 1973.

немногих непоколебимых оплотов реальности и превосходства христианства»17. Сомнительное противопоставление творений ап. Павла по степени их исторической надежности другим отделам Нового Завета порождено исключительно полемическим духом просвещенного автора.

В 1904—1913 гг. редакцией журнала «Странник» был предпринят большой коллективный труд по созданию Толковой Библии на русском языке18. Предназначенная для широкого читателя, она стала итогом отечественной библеи-стики XIX в. В ней не сделано никаких уступок научному методу, представители которого подчас попросту объявляются «врагами Библии»19. Этот радикализм априорного конфессионального происхождения невольно соединяется с грубыми ошибками в трактовке материала, ибо апологеты легко вступают в полемику, уповая не столько на свои возможности, сколько на поддержку авторитетной традиции. Так, защищая Моисея как автора Пятикнижия, комментатор не боится признать Палестину местом написания этого раздела: выражение «рай в Едеме на востоке» (Быт 2. 8) он объясняет тем, что Месопотамия «действительно лежала на восток от Палестины, места, в котором жил и действовал автор Пятикнижия, где он записал и это божественное откровение о рае»20. Основатель Толковой Библии, А. П. Лопухин в своем объемном труде «Библейская история при свете новейших исследований и открытий», который своим замыслом и названием следует за Ф. Ж. Вигуру и обещает гораздо больше, чем дает, изобразил Реймаруса коварным и опасным заговорщиком: «В тот момент ... немецкий ученый Реймарус в тиши своего кабинета, секретно от своих собратов и общества, уже работал над одним разрушительным трудом, и никто еще не подозревал,

17 Глубоковский Н. Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу. СПб, 1905 С. Ш-1У.

18 Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета / Под ред. А. П. Лопухина. Т. 1-11. СПб., 1904-1913. В 1987 г. по инициативе Борислава Араповича, директора Института перевода Библии, комментарии были соединены в три тома и фототипически переизданы в Стокгольме. Громадный тираж в 75 тысяч экземпляров ввезен в Россию (еще СССР) как дар христиан Швеции по случаю тысячелетия крещения Руси (988). Таким образом, этот труд и сегодня, как столетие назад, является единственным общедоступным полным комментарием на Библию. По имени первого редактора, историка церкви и богослова Александра Павловича Лопухина (1852-1904), он обычно называется Библией Лопухина.

19 Толковая Библия. Т. 1. С. 17.

20 Там же. С. 18, 79 (в толковании на Быт 11. 2). Встречаются здесь ошибки и другого рода, обусловленные изоляцией богословия от филологической науки. Например: «Евреи, желая подогнать количество своих книг к 22 буквам своего алфавита, делали искусственные соединения нескольких книг в одну, например соединяли книги Судей и Руфь, первую и вторую, третью и четвертую книги Царств и даже в одну книгу собрали всех 12 малых пророков» (Там же. Т. 1. С. VI, прим.). Между тем Руфь читается у евреев в Пятидесятницу, представляя собою один из пяти праздничных свитков раздела Писаний (Кетувим). В соседство с книгой Судей, входящей в число старших Пророков (Невиим), она попала только в христианских кодексах, не раньше ГУ в., в качестве введения к жизнеописанию царя Давида. Разбивка книг Самуила и Царей на четыре книги Царств неизвестна еврейскому тексту, она выполнена в греческом переводе Септуагинты и закрепилась исключительно благодаря авторитету печатной Вульгаты в XV в. Общее количество книг еврейского Писания (Танах) — 24, что больше числа букв еврейского алфавита.

какая гроза подготовлялась на небосклоне протестантизма»21. С другой стороны, все формы традиции воспринимаются здесь вполне благожелательно. Так, обсуждая известную интерполяцию о трех свидетелях на небе (1 Иоанн 5. 7, так называемая comma Iohanneum), комментатор точно указывает на ее позднее происхождение, но заключает рассмотрение вопроса следующими примирительными словами: «Принятые церковью Восточною и Западною тексты оригинальные и переводные приводят слова 7-го стиха как подлинные апостольские слова. При этом церковном воззрении мы и должны остаться, хотя научные текстуально-критические данные не доказывают подлинности данного места ... Во всяком случае внесение слов стиха 7-го нисколько не затрудняет чтения и связи всего текста ... равно как гармонирует с особенностями богословия апостола Иоанна»22. Комментатору не стоило бы большого труда убедиться в том, что ни одна славянская рукопись и ни одно печатное издание до конца XVII в. не знали этой интерполяции, которая получила распространение после третьего издания Нового Завета Эразма Роттердамского (1522) и его перепечаток23, а в России была усвоена без всяких церковных решений лишь в XVIII в., когда авторитет Вульгаты превозмогал все соображения другого рода.

Остается добавить, что единственной серьезной и вполне профессиональной реакцией в России на документальную теорию оказалась небольшая книга еврейского журналиста и самодеятельного библеиста М. Соловейчика «Основные проблемы библейской науки» (СПб. 1914)24. Много позже, уже за пределами России, А. В. Карташев (1875—1960) дал положительное освещение достижений критической школы в своей работе «Ветхозаветная библейская критика» (1947). Автор был профессором Свято-Сергиевского православного института в Париже и впервые представил данный вопрос в актовой речи в 1944 г. Этот труд, принесший А. В. Карташеву звание доктора богословия, до сих вызывает определенное недоверие в самой России.

Изолированная в церковных стенах, богословская наука не вызывала большого сочувствия и доверия в светской среде, которая стремилась к европейскому просвещению. Показателем этого является систематическое предпочтение, отдаваемое иностранцам или нецерковным лицам, когда речь заходила о важных в культурном, научном и религиозном отношении начинаниях. Так, основным исполнителем русского перевода Ветхого Завета в составе Синодального перевода (см. ниже) был приглашен Даниил Авраамович Хвольсон (1819—1911), доктор богословия Лейпцигского университета, профессор Санкт-Петербургского университета (1855), член-корреспондент Императорской академии наук (1858). Приобретение Синайского кодекса для Императорской публичной библиотеки

21 Лопухин А. П. Библейская история при свете новейших исследований и открытий. Т. 1. СПб., 1889. С. 8.

22 Толковая Библия. Т. 3. С. 338.

23 См.: Metzger B. M. A Textual Commentary on the Greek New Testament. Stuttgart, 1971. P. 715-717.

24 Позже деятель сионизма, известный под именем Mordechai Solieli (1873-1957). Его познания в этой области были достаточно глубоки, ибо в 1923-33 гг. он был редактором отдела «Библия и Ближний Восток» в Encyclopedia Judaica (Berlin). В Израиле посмертно издан составленный им на иврите библейский словарь.

в 1860 г. было осуществлено через лейпцигского профессора Константина Ти-шендорфа, а вовсе не архимандрита (позже епископа) Порфирия Успенского (1804—1885), открывшего кодекс в 1845 г.25. Для раскопок Судных врат в Иерусалиме на территории Александровского подворья в 1882 г. был приглашен немецкий архитектор Конрад Шик (Konrad Schick, 1822—1901), и т. д. Русская аристократия охотно вкладывала деньги в церковное строительство, но не в церковную науку и религиозное просвещение (что, кстати сказать, повторяется сегодня в поведении русских богатых предпринимателей).

После закрытия духовных учебных заведений в России в 1918 г. религиозное образование недолго продержалось в общественных школах (вроде Петроградского богословского института, 1918—1923) и исчезло полностью, а вместе с ним и всякая научная деятельность в области богословия и библеистики. В 1943 г. была возобновлена работа духовных академий в Москве и Санкт-Петербурге, а после празднования в 1988 г. тысячелетия крещения Руси богословские дисциплины стали возвращаться и в общественную жизнь. Главным путем восстановления преемственности стали книги: либо через переводы некоторых влиятельных зарубежных трудов, либо через переиздание старых дореволюционных сочинений. Дистанция, отделявшая русскую библеистику от европейской, за годы невольной изоляции в XX в. увеличилась еще больше. Несовместимость результатов школы Рудольфа Бультмана, например, со старым наследием вроде «Введения в Ветхий Завет» П. А. Юнгерова (1902), которое после переиздания в 2003 г. используется сегодня как учебник во многих духовных учебных заведениях, стала особенно очевидна. С одной стороны, признание Моисея автором Пятикнижия опирается исключительно на церковное благочестие и оказывается препятствием для серьезной умственной деятельности в области библеистики. С другой стороны, для критического восприятия наследия Бультмана также нет опоры в собственной традиции, ибо при отсутствии ясных представлений о развитии европейской библеистики нет возможности для сознательного усвоения достижений или отвержения заблуждений этой школы.

Однако в истории русской церковно-археологической науки XIX в. легко найти области удачного научного развития. Очевидно успешной была исследовательская работа по истории церкви, в частности русской и византийской. Среди самых ярких ее достижений можно назвать многотомную историю русской церкви митроп. Макария (Булгакова, 1818—1882), историю русской церкви Е. Е. Го-лубинского (1834—1912), лекции по истории церкви А. П. Лебедева (1845—1908) и В. В. Болотова (1853—1900). Эти труды основаны на непосредственной работе их авторов с источниками. Рядом с ними стоят достижения в области изучения канонического права — исследования А. С. Павлова (1832—1898) и В. Н. Бене-шевича (1874—1938), в области истории богослужения — труды Н. Ф. Красно-сельцева (1845—1898), А. А. Дмитриевского (1856—1929) и М. Н. Скабаллановича

25 Первое печатное сообщение о кодексе см.: Порфирий, архим. Второе путешествие в Синайский монастырь в 1850 г. СПб, 1856. С. 113—114. См. также: Порфирий, архим. Мнение о Синайской рукописи, содержащей в себе Ветхий Завет неполный и весь Новый Завет. СПб., 1862. Здесь, уже после публикаций К. Тишендорфа, наш автор датирует кодекс 462 г., но говорит о конфессиональной сомнительности текста.

(1871—1931) и др. В этих областях духовная наука не была отделена от светской, университетские и церковные специалисты трудились плечом к плечу. Во второй половине XIX в. русская византинистика приобрела авторитет и всемирное влияние через два своих периодических издания «Палестинский сборник» (1881) и «Византийский временник» (1894).

Наконец, была еще одна область успешного развития, в которой объединились усилия светских и церковных исследователей, — это славянская библеи-стика. Как и другие европейские страны, Россия в начале XIX в. открыла свое историческое прошлое, началось изучение памятников истории, архитектуры, активное собирание рукописей. Крупнейшие монастырские собрания рукописей были перемещены в государственные и общественные хранилища и стали общедоступны. Созданная в 1834 г. Археографическая комиссия приступила к планомерному изданию письменных документов, прежде всего летописей, архивных документов и Великих Четьих Миней. Католический священник, чех Иосиф До-бровский (1753—1829), ученик Михаэлиса (Johann David Michaelis, 1717—1791) в Праге, первым обратился к рукописям славянской версии Св. Писания. В конце

XVIII в. он посетил Россию с целью изучения здесь славянских библейских текстов. Его пребывание оставило след, и дело было продолжено русскими учеными, как университетскими, так и духовными. Самым знаменательным событием стала публикация описания Геннадиевской библии 1499 г. Этот первый у славян полный корпус библейских книг был собран воедино в Новгороде с целью издания с помощью печатного станка. Данный замысел тогда не был выполнен, но спустя столетие копия Геннадиевской библии послужила основой для первого печатного издания — Острожской библии 1581 г. Описание Новгородского кодекса осуществил священник Александр Васильевич Горский (1812—75), ректор Московской духовной академии, один из самых крупных в России середины

XIX в. знатоков славянской и византийской письменности, знание которой он приобрел за двадцать лет служения библиотекарем академии. Публикация этого описания в 1855 г. положила начало славянской библейской филологии. Если, приступая к работе, автор думал, что история славянской Библии представляет собою некоторое подобие истории Вульгаты, которая в течение многих столетий существовала как единый корпус, то по окончании труда ему стало ясно, что отдельные библейские книги у славян, собранные в конце XV в. в единый кодекс, имели долгую предшествующую историю. Впервые были названы основные этапы развития славянского библейского текста с IX по XV в. Описание рукописей и приведение в известность источников стало главной задачей новой науки. Вскоре стали появляться издания библейских книг, основанные на охвате большого количества рукописных источников, на тщательном изучении истории текста. Эта работа велась как в университетах, так и в духовных академиях. Профессор Санкт-Петербургской академии И. Е. Евсеев (1868—1921) издал исследования двух книг: Исаии (1897) и Даниила (1905). В изучении источников он опирался на текстологическую теорию Пауля де Лагарда (Paul Anton de Lagarde,1827-1891) и его реконструкцию Лукиановской редакции Септуагинты. В дальнейшем И. Е. Евсеев вступил в научные контакты с Альфредом Ральфсом (Alfred Rahlfs, 1865—1935), продолжателем дела П. де Лагарда. Для Septuaginta-Unternehmen

^оШпёеп) Евсеев приготовил полный каталог славянских рукописей Ветхого Завета, сделанный по тому же плану, что и каталог рукописей Септуагинты А. Ральфса26. Издание славянского каталога предполагалось в Германии, для чего он был отправлен в Геттинген. Но с началом Первой мировой войны плодотворные научные контакты были прерваны, каталог возвращен в Россию и пропал при разгроме Синодальной типографии в Санкт-Петербург в 1918 г.

Другим выдающимся представителем славянской библейской науки был профессор русского Варшавского университета А. В. Михайлов (1859—1927). Он первым начал изучение славянского паримейника (профитология), литургической книги, в которую включены чтения из Ветхого Завета. А. В. Михайлов доказал, что перевод книги выполнен в начальный период славянской письменности, вероятно Кириллом и Мефодием27; показал, что реконструкция первоначального кирилло-мефодиевского этапа славянских переводов может быть успешной лишь тогда, когда сопоставлены сведения из кириллических рукописей, написанных в Болгарии и России, с рукописями, написанными глаголицей в Хорватии. Его исследование и издание славянского текста книги Бытия отличается полным охватом рукописного материала (26 рукописей), тщательным изучением каждого источника в отдельности. Михайлов скептически относился к текстологическим гипотезам П. де Лагарда относительно Септуагинты; со временем стало ясно, что его осторожность была обоснованна28.

В 1903 г. на Предварительном съезде русских филологов А.В. Михайлов выдвинул проект научного издания церковнославянской Библии. Энергичный и предприимчивый И. Е. Евсеев воплотил этот замысел в организационные формы. В 1915 г. ему удалось создать Комиссию по научному изданию славянской Библии. В нее вошло около 60 членов, в их числе все слависты Академии наук, духовных академий и университетов. Св. Синод Православной церкви и Императорская Академия наук выделили достаточные средства, чтобы за несколько десятилетий осуществить критическое издание славянской Библии. Революция 1917 г. положила конец этим планам. Некоторые из членов комиссии безвременно ушли из жизни в годы революции (Г. А. Воскресенский, И. Е. Евсеев, М. С. Пальмов, А. А. Шахматов), другие были физически уничтожены в 1930-е гг. (В. Н. Бенешевич, Г. А. Ильинский, В. Н. Перетц, Н. Л. Туницкий)29.

26 Rahlfs А. Verzeichnis der griechischen Handschriften des Alten Testament für die Septuaginta-Unternehmen. Berlin, 1914.

27 Михайлов А. В. К вопросу о литературном наследии свв. Кирилла и Мефодия в глаголических хорватских миссалах и бревиариях: Из истории древнеславянского перевода книги Бытия пророка Моисея. Варшава, 1904; Михайлов А. В. Греческие и древнеславянские пари-мейники: Из истории древне-славянского перевода Св. Писания. Варшава, 1908. Несколько лет спустя появился труд А. Ральфса по изучению греческого паримийника (профитология): Rahlfs А. Die alttestamentlichen Lektionen der griechischen Kirche // Nachrichten von der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-historische Klasse. Berlin, 1915. S. 28-136.

28 «Лукиановская редакция» в книге Бытия не обнаружена. См.: Wevers J. W. Text History of the Greek Genesis. Göttingen, 1974.

29 См.: Алексеев А. А. Праведники славянской библеистики // Русское подвижничество [сборник в честь Д. С. Лихачева]. М.: Наука, 1996. C. 270-278.

И все же именно достижения в области славянской библейской филологии повлияли на последующую историю. Эта область науки, имевшая крепкие методологические основы и хорошие результаты, в послевоенные годы возродилась раньше других. В 1946 г. Н. А. Мещерский (1906—1987) защитил диссертацию о славянском переводе книги Есфирь, впоследствии став профессором Санкт-Петербургского университета. В 1967 г. сотрудница Академии наук СССР Л. П. Жуковская (1923—1994) издала большой труд о типологии славянских рукописей Евангелия. Благодаря этой работе изучение новозаветных лекционариев получило в России широкий размах и намного опередило сравнительно скромные опыты Чикагской школы Е. К. Колвелла (Ernst Cadmen Collwell, 1901—1974)30. После образования в 1988 г. Библейской комиссии при Международном комитете славистов работа приобрела систематический характер. В 1998 и 2005 гг. были опубликованы критические издания славянского текста Евангелий от Иоанна и Матфея (на базе 1150 рукописей), в 2002 г. — полное собрание славянских переводов Песни песней IX—XVI вв. Можно сказать, что этим положено начало воплощению планов Комиссии 1915 г. Через эти издания, для осуществления которых были применены все достижения текстологии XX в., славянская библейская филология восстановила свои позиции в составе мировой библейской науки.

Еще одно направление библейской работы, получившее успешное развитие в России XIX века, — библейский перевод. Как известно, при крещении славяне получили главные христианские тексты в переводе на один из местных диалектов — так называемый македонский диалект (язык славян, живших близь Фессалоники). Эти тексты были понятны во всех частях славянского мира, ибо славянское лингвистическое единство сохранялось до XII в. Первоначальные и последующие библейские переводы проходили систематические корректуры по греческим оригиналам, так что непрерывно изменялись вслед за ними. Можно сказать, что славянские библейские тексты представляют собою византийскую традицию в славянском языковом обличье (это относится и ко многим другим разрядам славянской церковной письменности).

Помимо значительного и понятного удобства такой путь христианизации имел недостатки. Во-первых, вытеснялась в область несуществующего местная литературная традиция, отождествленная в тот момент с язычеством, и это привело к большим культурным потерям31. Во-вторых, при общей понятности всех церковных книг не было причин заводить сколько-нибудь серьезное школьное образование, а между тем его отсутствие сказалось крайне неблагоприятно на всей истории славян32. Наконец, по мере расширения дистанции между обиход-

30 См. о них: Wickgren A. Chicago Studies in the Greek Lectionary of the New Testament || Biblical and Patristic Studies in memory of R. P. Casey. Freiburg, 1963. P. 96—121; Metzger B. M. Greek Lectionaries and a Critical Edition of the Greek New Testament II Die alten Übersetzungen des Neuen Testaments, die Kirchenväterzitate und Lektionare. Die gegenwärtige Stand ihrer Erfors-hung und ihre Bedeutung für die griechische Textgeschichte | Hrsg. Von K. Aland. Berlin; New York, 1972. S. 479—497. На русском языке вопрос подробно освещен в книге: Алексеев А. А. Библия в богослужении. Византийско-славянский лекционарий. СПб., 2008.

31 Русские былины и сербские героические песни стали известны только в конце XVIII в.

32 Школы появились в Европе вместе с римской колонизацией, т. е. раньше христианства.

ной речью и языком священных текстов их доступность и общепонятность уже стала не подлинной, а мнимой. Буквально выполненные переводы сохраняют синтаксическую структуру и своеобразную семантику греческого оригинала; без обращения к нему они просто непонятны. Между тем вплоть до XIX в. православные славяне считали чуть ли не святотатством и во всяком случае профанацией Св. Писания мысль о его переводе на живой обиходный язык.

Дело изменилось в 1812 г., когда в Санкт-Петербурге по инициативе Британского библейского общества (British and Foreign Bible Society, est. 1804) открылось при покровительстве императора Александра I Российское библейское общество. Своей целью оно ставило распространение Писания и подготовку миссионерских переводов на языки нехристианских народов Российской империи. Филарет Дроздов (1782—1867), позже знаменитый московский митрополит, прославленный в лике святых Русской православной церковью в 1994 г., а тогда архимандрит и ректор Александро-Невской семинарии (СПб.), присутствовал на заседании в качестве одного из учредителей общества. Услышав о провозглашенной цели общества, он недовольно пожал плечами и произнес: «Стоило ли для этого собираться?»33 Вскоре он издал «Опыт изъяснения Псалма LXVII» (СПб., 1814), в котором текст псалма приведен на славянском и русском языках; русский перевод выполнен с еврейского оригинала и содержит имена Божии Иегова, Иаг. Во втором издании его «Записок на книгу Бытия» (СПб., 1819) на русский язык переведен весь текст библейской книги, тогда как в первом издании 1816 г. была дана только славянская версия.

В 1816 г. было получено монаршее благословение на русский перевод Нового Завета, и уже в 1818 г. приготовлена русская версия Четвероевангелия. Дело возглавили архим. Филарет, который лично перевел Евангелие от Иоанна, и его ученик Г. П. Павский (см. выше), который выполнил редактуру всего текста. В 1821 г. вышло полное издание Нового Завета на церковнославянском и русском языках, и, наконец, в 1823 г. Новый Завет в русском переводе был опубликован без параллельного славянского текста (переиздан в Москве в 2000 г.). Общий тираж этого и двух следующих годов составил 20 000 экземпляров. Стилистика перевода была очень удачна: простой, лишенный напыщенности язык устранял дистанцию между читателем и священной историей, вносил задушевную интонацию в описание новозаветных событий. Сотрудник Британского библейского общества, талантливый миссионер и полиглот Е. Гендерсон (Ebenezer Henderson, 1784—1858), принял участие в переводе, и это отразилось на использовании греческого оригинала. Некоторые чтения византийской традиции были заключены в квадратные скобки, что соответствовало их низкой оценке, которую они получили в теории Иоганнна Гризбаха34. Эти взгляды великого текстолога были восприняты в дальнейшем Лахманном, вошли в текстологическую теорию Хорта-

33 История Российского библейского общества (1812—1826) и последующие труды по русским переводам Библии описаны в работе: Чистович И. А. История перевода Библии на русский язык. СПб., 1899.

34 В своей книге о России Гендерсон посвящает отдельную главу этому русскому переводу, объясняя приведенную в нем оценку некоторых греческих чтений. См.: Henderson E. Biblical Researches and Travels in Russia. London, 1826. Chapter 5. Есть и русский перевод книги: Гендерсон Э. Библейские разыскания и странствия по России. СПб., 2006.

Весткотта, о чем уже сказано выше, но не были известны в России. Работавший в последний период своей жизни в Москве немецкий библеист Хр. Ф. Маттеи (Christian Frederick Matthaei, 1744—1811) был ярым противником текстологической концепции Гризбаха.

В 1820 г. Филарет уже был Тверским епископом, так что Г. П. Павский целиком принял на себя труды по русскому переводу библейских книг. В 1822 г. он опубликовал свой перевод Псалтыри с предисловием Филарета, а в 1826 г. осуществил редактуру и публикацию перевода первых восьми книг Ветхого Завета. В этот момент Российское библейское общество было закрыто, по-видимому по требованию некоторых влиятельных иерархов Православной церкви, и публикация русских переводов полностью прекратилась. Но Г. П. Павский на своих лекциях по Ветхому Завету в Санкт-Петербургской духовной академии продолжал давать русский перевод и постепенно перевел все пророческие книги. Студенческие записи его лекций широко распространялись в Санкт-Петербурге и Москве, что повлекло гонения на него и отставку из академии. В 1856 г., с началом либерального царствования императора Александра II, московский митрополит Филарет увидел возможность вернуться к исполнению замысла своей молодости и, превозмогая многие препятствия, добился возобновления русского перевода Библии уже исключительно силами Православной церкви. В 1862 г. был опубликован Новый Завет, а в 1876 г. — вся Библия в полном объеме с девте-роканоническим отделом. В качестве переводчиков митроп. Филарет пригласил лучших гебраистов и византинистов из университета и духовных академий, конечную же редактуру осуществлял сам с помощью высокоученого А. В. Горского (см. выше). Новый перевод после своего издания получил название Синодального. В целом его можно признать новой редактурой первого перевода Библии, начатого в Российском библейском обществе и получившего продолжение в лекциях Г. П. Павского35.

Синодальный перевод Библии предназначен для «домашнего назидательного чтения», т. е. быть комментарием к литургическому тексту, ибо богослужение Русской православной церкви как до его появления, так и после вплоть до сего дня остается церковнославянским по языку. Потребность в таком переводе была велика, и его роль в русской религиозной жизни, культуре, образовании и богословии оказалась огромна независимо от его достоинств и недостатков. Прежде всего, всякому грамотному жителю России он открыл возможности для непосредственного знакомства с содержанием Св. Писания, существенно облегчил изучение и преподавание многих богословских дисциплин в духовных учебных заведениях. Он также способствовал развитию богословской мысли в России конца XIX — начала XX в., создал благоприятную обстановку для распространения и умножения различных неправославных деноминаций, чего так боялись (и справедливо!) противники переводов Писания на обиходный язык. Более того, для русских протестантов различных групп, а позже и для католиков

35 Сам Г. П. Павский к этой работе приглашен не был. Вероятно, главным препятствием были сложные личные отношения между ним и московским владыкой. После отставки из духовной академии Павский написал грамматику русского языка (1850), за которую удостоился медали Академии наук и избрания в члены Академии.

этот перевод стал литургическим текстом. К сожалению, Синодальный перевод исторически запоздал, в связи с чем не сыграл той роли в формировании русской национальной культуры нового времени, какая выпала на долю немецкой Библии Лютера (1534) и английской Библии короля Иакова (The King James Version, 1611). Не исключено, однако, что появление этого перевода способствовало возвращению русской интеллигенции в церковь и тому духовному возрождению, в котором приняли участие В. С. Соловьев (1853—1900), Е. Н. Трубецкой (1863-1920), Б. А. Тураев (1868-1920), А. А. Ухтомский (1875-1942), о. Сергей Булгаков (1871-1944), Н. А. Бердяев (1874-1948), патриарх Алексей I (Симан-ский, 1877-1970), о. Павел Флоренский (1882-1937) и множество других как светских, так и духовных лиц.

Среди богословских проблем, порожденных Синодальным переводом, некоторые вызвали широкую общественную и научную дискуссию. Главным оказался вопрос о сравнительном догматическом достоинстве еврейского масорет-ского текста и греческого текста Септуагинты. Как известно, уже во II в. в сочинениях Иустина Философа было высказано недоверие еврейскому тексту, в котором якобы скрыта и искажена тема Мессии (в частности в Ис 7. 14). Однако Иероним, который собирался сделать исправленный перевод Септуагинты, после знакомства с Гекзаплами Оригена в Кесарии увидел преимущества еврейского текста и постарался в своем переводе представить veritas hebraica. Но подлинную остроту этот вопрос приобрел только в XVI в., когда Реформация пришла к убеждению, что veritas hebraica заключена в масоретском тексте, а не в его латинском переводе. Для защиты литургического языка римско-католической церкви на Тридентском соборе в 1546 г. Вульгата была канонизована. В XVII в. к дискуссии присоединились православные и приписали Септуагинте все возможные догматические достоинства. Так единство Библии оказалось разрушено, и каждая из трех главных христианских деноминаций осталась при своей версии. В XVIII в. при подготовке в России исправленного текста Библии (он был опубликован в 1751 г., называется Елизаветинская библия по имени российской императрицы) гражданская и церковная власти строго требовали от редакторов издания держаться исключительно Септуагинты и полностью игнорировать ма-соретский текст и Вульгату, но те или другие чтения масоретского текста представлены в издании 1751 г. в гораздо большем количестве, чем в предшествующей традиции, тогда как несколько второканонических книг было переведено прямо с Вульгаты. Митр. Филарет предпринял героические усилия для того, чтобы отстоять масоретский текст как основу для перевода Ветхого Завета. В качестве компромисса он предложил внести в перевод наиболее отчетливые отличия Септуагинты, чтобы церковнославянский литургический текст, читаемый за богослужением, не находился в резком противоречии с русским переводом. Заимствованный из Септуагинты материал заключен в круглые скобки, так что легко доступен обозрению. Прибавлены многие значительные по размеру добавления Септуагинты, а именно: Втор 32. 43-44, Нав 24. 34-36, 3 Цар 2. 35 (портрет Соломона), 2 Пар 35. 20 и 36 (молитва Манассии), Есф 10. 3 и сл. Подавляющее большинство внесенных добавок из Септуагинты имеет таргумический характер, т. е. разъясняет смысл еврейского текста. Ср.: «Иосиф, увидев между ними

Вениамина (брата своего, сына матери своей), сказал...» (Быт 43. 16), «(Безза-конник же) заколающий вола — то же, что убивающий человека» (Ис 66. 3) и т. п. Вместе с тем другие добавления Септуагинты, отсутствующие в славянской традиции, не отмечены. В частности, пропущены характеристика царствования Иосафата (3 Цар 16. 28) и резюме об Ахаве (3 Цар 22. 46). Не найден прием для показа структурных различий между МТ и LXX там, где тождественное содержание иначе распределено по стихам текста, например в главах Исхода 36—39, описывающих устройство Храма, в Нав 15. 21—62 и др. Вовсе не отмечено наличие значительных добавлений МТ в книге пророка Иеремии. В целом судьба Синодального перевода имеет много общего с историей возникновения Библии короля Иакова. При изготовлении английской версии старые переводы с латыни были отредактированы по еврейскому и греческому оригиналам, так что итоговый английский текст оказался наследником долгой традиции и включил в себя немало архаизмов. По своему принципу совмещения еврейской и греческой версий в качестве источника Синодальный перевод напоминает крупное достижение библеистики XX в. — Иерусалимскую Библию (La Bible de Jérusalem, 1948—55). И хотя его движение по этому пути было вызвано другими причинами и породило другие результаты, то глубокое чувство историзма, которым руководствовался митр. Филарет, его не обмануло и привело к принципиально правильному решению.

Дискуссия, развернувшаяся после публикации Синодального перевода Библии в 1876 г., показала неготовность русского общества к обсуждению ее сложных текстологических вопросов. Утверждения о догматической ложности еврейского текста носили голословный и априорный характер. Сама стабильность и разумная понятность масоретского текста вызывали подозрения в том, что эти черты злокозненно внесены раввинами. Не было обращено внимания на то, что Септуагинта обладает очевидными недостатками перевода: местами буквализм делает непонятным ее содержание, местами еврейский оригинал не переведен, а истолкован, объяснен, как это типично для таргума. Конфессиональная терминология Септуагинты чужда греческому языку и не имеет конкретного смысла вне еврейской лексико-семантической системы. Защита Септуагинты в России была вызвана стремлением к сохранению некоего традиционно национального облика Библии, как если бы Св. Писание имело не только национальную форму, но и национальное содержание. Сложившейся ситуацией умело воспользовался славист И. Е. Евсеев и добился принятия плана критического издания славянской Библии. По мысли Евсеева, в ходе изучения славянской рукописной традиции следует реконструировать первоначальный перевод, выполненный в IX в. свв. Кириллом и Мефодием, и с него уже делать новый перевод на русский язык. Так будет создана «народная», т. е. национальная, русская Библия. В обстановке патриотизма, порожденного началом Первой мировой войны, этот план, как уже говорилось, получил одобрение.

Между тем концепция И. Е. Евсеева порождает большие сомнения. Прежде всего, нет никаких оснований думать, что лишь гипотетически реконструированный текст IX в. можно считать «народным» в России, забыв обо всей тысячелетней истории его дальнейшего развития и применения. Увлеченный роман-

тической концепцией де Лагарда, Евсеев считал, что Кирилл и Мефодий как официальные посланцы Константинополя использовали официальный библейский текст этого патриархата. Дальнейшие исследования показали, однако, что никаких официальных текстов в ту эпоху не существовало и что в Моравии, где ко времени миссии Кирилла и Мефодия уже несколько десятилетий существовало христианство, первый славянский перевод должен был считаться с уже сложившейся религиозной традицией, почему немало чтений, возникших в нем на базе латинской версии Писания, было удержано в переводах с греческого для славян36. В поисках «национального» облика Св. Писания И. Е. Евсеев не разъяснил, следует ли опасаться того, что в «народной» русской Библии окажутся чтения, чуждые другим национальным версиям, или их-то и следует с особой бережностью сохранять. Планы Евсеева не были осуществлены, но как их отражение при возобновлении библейских переводов в конце XX в. снова возникла анахронистическая концепция «национальной Библии» и даже идея о «православной пунктуации», которой должна якобы отличаться «национальная русская Библия» от всех прочих версий и разновидностей Св. Писания.

Вопрос о языке библейского перевода всегда привлекает серьезное общественное внимание, так было и при появлении Синодального перевода Библии. Со стороны либеральной критики прозвучал упрек в том, что стилистика перевода носит документально-юридический характер, и с этим упреком приходится согласиться. В оппозиции Закона и Благодати руководство церкви в Синодальную эпоху чаще принимало сторону Закона и рассматривало Библию как своего рода «устав православия». Эмоционально-экспрессивный ингредиент текста от этого страдал. Консервативные критики упрекали Синодальный перевод в вульгаризации Писания и требовали максимального насыщения текста церковнославянской лексикой, т. е. большей архаизации русского перевода. Известный консерватор, обер-прокурор св. Синода К. П. Победоносцев (1827-1907), опубликовал свою версию Нового Завета, возвратив в текст множество устарелых церковнославянских форм37. Но кажется, что он различал в Новом Завете два уровня сакральности, поэтому подверг правке лишь текст Евангелий, тогда как в Апостоле допустил простой и ясный язык и даже расположил на полях тематические заголовки, помогающие ориентироваться в содержании.

Одновременно с Синодальным переводом появилось немало других. Ни один из них не охватил Библию целиком38, не получил одобрения на его религиозное

36 Подробнее см.: Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999. С. 86-89.

37 См.: Новый Завет господа нашего Иисуса Христа в новом русском переводе К. П. Победоносцева. Опыт к усовершенствованию перевода на русский язык священных книг Нового Завета. СПб., 1906 (переиздано: СПб., 2000).

38 Полный перевод Ветхого Завета на русский язык был опубликован в 1877 г. в Вене Британским библейским обществом. Восьмикнижие вошло в издание в переводе Павского (1826), остальные книги вошли в синодальном переводе, но без дополнений по Септуагинте. В дальнейшем этот перевод издавался с параллельным еврейским текстом (Вена, 1888, 1897 и др.) и с пометой «предназначенный для евреев» ввозился в Россию. По заказу Британского библейского общества в 1882 г. под заглавием «Священные книги Ветхого Завета» эта же версия была опубликована в Санкт-Петербурге Синодальной типографией. Она послужила основой издания баптистами в 1926 г. за рубежом Библии в составе Ветхого и Нового Заветов. Баптистское издание и его перепечатки подпольно ввозились в СССР в годы большевизма.

использование и даже сколько-нибудь большой известности39. Все переводчики были озабочены прежде всего поисками стиля для воплощения на русском языке содержания св. Писания. Некоторые подчеркивали фольклорный характер Ветхого Завета40, его связь с ранней кочевой историей еврейского народа41, разрушая сакральный характер оригинала. Опыты А. С. Хомякова удачно воспроизводят сложный синтаксис ап. Павла в посланиях Галатам и Ефесянам42.

После столетнего перерыва в конце XX в., когда переводы библейских книг на русский язык возобновились, главный интерес переводчиков опять лежал в сфере стилистики. На этот раз всеми ими руководило стремление преодолеть отчужденно-официальный стиль Синодального перевода, обновив тем самым восприятие Св. Писания. Поскольку Православная церковь в этом вопросе снова заняла осторожно-выжидательную позицию, переводы конца XX в. вновь демонстрируют широту стилистического диапазона, не связывая стилистику с жанровой природой Св. Писания, не опасаясь утратить в области терминологии религиозную и богословскую преемственность с историческим опытом христианства в России. Так, термин «крещение» сегодня зачастую переводят как «омовение» вследствие буквального истолкования греч. baptisma, и тогда Иоанн Предтеча из Крестителя становится «чистителем», что стилистически неопрятно, а в смысловом отношении ближе к «ревнителю», т. е. зилоту.

Собственно богословская сторона Синодального перевода никогда не обсуждалась. Между тем в своем богословии этот перевод твердо стоит на традиционной для христианской Церкви позиции, целиком удовлетворяя всем нуждам религиозной практики. Его авторитет принят всеми христианскими деноминациями в России, почему никогда не возникала потребность в интерконфессиональном переводе, столь острая для большинства европейских традиций. Он не свободен от ошибок, которых трудно избежать в столь большой и сложной работе, однако некоторые недостатки богословского характера проникли в него в силу тех приемов, какие были приняты при его изготовлении, и в силу политического характера эпохи, когда он был изготовлен.

39 Библиографический обзор см.: Алексеев А. А. Переводы Священного Писания на русский язык // Православная Энциклопедия. Т. 5. 2003. С. 153-161.

40 Это характерно для нескольких переводов, сделанных евреями для евреев: Псалмы Давида (Варшава, 1872) и Притчи Соломона (СПб., 1891). Переводчик в обоих случаях А. И. Пумпянский (1835-1893), рижский журналист, писатель и раввин. Пятикнижие (Виль-на, 1875, с параллельным еврейским текстом). Перевод библеиста И. Г. Герштейна и поэта Л. О. Гордона.

41 Например, «Библия. Священное Писание Ветхого и Нового Завета, переведенное с еврейского независимо от вставок в подлинник и от его изменений, находящихся в греческом и славянском переводах. Ветхий Завет. Отдел 1-ый, заключающий в себе закон или пятикнижие. Перевод Вадима» (Лондон, 1860). За псевдонимом скрывается В. И. Кельсиев (1835-1872), в свое время студент Восточного факультета Санкт-Петербургского университета, затем политический эмигрант, близкий к А. И. Герцену, а после раскаяния и возвращения в Россию писатель-этнограф почвеннического направления. Образцом ему послужил английский перевод (1851) раввина Авраама Бениша (Abraham Benisch, 1811-1878).

42 Хомяков А. С. Сочинения богословские. Т. 2. Прага, 1867.

Первый из таких недостатков заключается в том, что одно и то же слово может получить разный перевод не по смысловым причинам или особенностям употребления, а исключительно из-за того, в каком месте текста оно расположено. Так, еврейское raqia в Иез 1. 22, 23, 25 уверенно передано как свод (т. е. небесный свод, небосвод, небо). Это же еврейское слово в Быт 1. 6 передано соответствием твердь, хотя все, что является твердым, никак не соотносится с небом в привычной картине мира русского человека XIX—XX вв. Словоупотребление Быт 1. 6 объясняется исключительно тем, что описание Творения мира памятно большинству русских христиан, прошедших элементарный курс обучения, в его старинном церковнославянском изложении43, где употреблено слово твердь, и авторы перевода не желали изменить традиции. Что касается начала книги пророка Иезекииля, то из-за темноты и трудности своего церковнославянского изложения оно не входит в круг обязательных знаний. А между тем не только Быт 1 читается за богослужением — в первый понедельник Поста, но и Иез 1 — в понедельник и вторник Страстной недели. Безусловно, с богословской точки зрения необходимо удержать тождество словоупотребления Иез 1 и Быт 1. 6, ибо видение небесной колесницы (меркавы) имеет у пророка Иезекииля глубокий софиологический смысл, который не должен быть оторван от той почвы, на которой это видение открылось ему.

Второй недостаток Синодального перевода заключается в систематической гармонизации, т. е. согласовании между собою разных мест Писания. Так, относительно способа употребления жертвы в Пятикнижии находятся два распоряжения: Исх 12. 9 требует не употреблять вареную, но только печеную жертву, тогда как Втор 16. 7 распоряжается ее варить (евр. bashar). Это противоречие замечено было при составлении книги Паралипоменон и снято через слияние вариантов (conflat/o): Испекли пасхального агнца на огне, по уставу; и священные жертвы сварили в котлах, горшках и кастрюлях (2 Пар 35, 13). Но в Синодальном переводе Втор 16. 7 откровенным образом исправлено в согласии с Исх 12. 9. Здесь сказано: испеки и съешь.

В Новом Завете гармонизация также встречается нередко. Так, в Евангелии от Марка сцена крещения исправлена по Евангелию от Иоанна: «И когда выходил <Иисус> из воды, тотчас увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на него» (Мк 1. 10, ср. Ин 1. 32). Сами издатели выделили курсивом добавленное для гармонии имя Иоанна, но едва ли это меняет дело. Не все случаи отмечены курсивом, не всегда при перепечатках курсив сохраняется, наконец, нет уверенности в том, что речь здесь идет о Иоанне.

В отличие от других евангелистов Иоанн не описывает Евхаристии, совершенной Иисусом во время последнего ужина с учениками, зато евхаристическая тема полноценно разработана им в шестой главе, которая открывается эпизодом

43 Так сказать, элемент национальной традиции. Евр. тд1й действительно связано с обозначением чего-либо твердого и, вероятно, объясняется древней месопотамской мифологией, согласно которой видимое небо отделяет верхние воды от нижних. Небо, таким образом, описывается как свод, который представлял собою на Востоке, где отсутствует строительная древесина, обычную форму кровли в каменных постройках. Греч. stereoma, употребленное в LXX, удерживает метафору оригинала, как и лат. firmamentum. Англ. expance 'пространство', получившее употребление в некоторых новых переводах, имеет смысловое преимущество.

насыщения пяти тысяч, после чего следует проповедь в синагоге Капернаума, когда Иисус объясняет, что истинная пища и истинное питье — это его тело и его кровь. Греческое название таинства причастия eucaristeia было уже в древности переведено у славян терминами благодарение или воздание хвалы, передающими словообразовательную структуру греческого слова, поэтому всякие отступления от этих соответствий имеют исключительно богословские причины. В начале эпизода умножения хлебов находится традиционная передача термина в соответствии с церковнославянским словоупотреблением: «Иисус, взяв хлебы, воздав хвалу, роздал ученикам» (Ин 6. 11). Однако при описании событий следующего дня, когда толпы разыскивают Иисуса на месте насыщения, переводчик изменяет терминологию: «суда пристали близь места, где ели хлеб по благословении Господнем» (Ин 6. 23). Между тем в обоих стихах греческого текста употреблен один и тот же глагол — eucaristeo, ср. в церковнославянском 6. 23 «хвалу воздавше Господеви». Правда, при описании тайной вечери в Евангелиях от Матфея (26. 26) и Марка (14. 22) и церковнославянский текст употребляет глагол «благословити», но там греческий текст содержит форму eulogew, тогда как в стихах Мф 26. 27, Мк 14. 23, Лк 22. 17 и 19. 1, Кор 11. 24 при описании этого таинства употребляется терминологически точное сочетание воздать хвалу или благодарить (греч. eucaristew).

Таким образом, синодальный переводчик смело «исправил» евангелиста путем согласования, гармонизации с Мф 26. 26 и Мк 14. 22. Епископ Кассиан (Безобразов) в своей редакции 1970 г. вернул правильное чтение: «ели хлеб по благодарении Господнем».

Эти богословские особенности перевода, как кажется, продиктованы покровительственным отношением к читателю Библии, отражая консервативную позицию церковного начальства, которое готово взять на себя ответственность даже за источники веры, забывая сказанное по этому поводу Оригеном: «Но если согласно вере нашей веруем, что всякое писание богодухновенно (2 Тим 3. 16), то, даже если не чувствуем, что полезно, веровать должны, что полезно»44. Знаменитый русский аскет и духовный писатель, епископ Игнатий Брянчанинов (1807—1867) произнес следующее знаменательное поучение: «Не сочти для себя достаточным чтение одного Евангелия без чтения святых отцов! Это мысль гордая, опасная. Лучше пусть приведут тебя к Евангелию святые отцы»45. Мысль о том, что между Словом Божиим и христианской душой стоит посредник, никогда не была чужда русскому религиозному сознанию. Стремление руководствоваться при чтении Библии святоотеческим Преданием унаследовано от Византии и, возможно, обусловлено обстоятельствами становления христианства, ибо Церковь явилась через 50 дней после Вознесения Господа (Деян 2), опередив на несколько десятилетий сложение корпуса новозаветных Писаний. Понимание того, что Писанием ранней Церкви был Ветхий Завет, оказалось в известной мере потеряно, когда в конце VII в. из литургии были устранены ветхозаветные

44 «Sed fiat nobis secundum fidem nostram credentibus quia: Omnis scriptura divinitus est; etiamsi non sentiamus utilitatem, credere tamen debimus quia utilis est (Origen. Jesu Nave XX, 2. — Origène. Homélies sur Josué / A. Jaubert, éd. Paris, 1960 (Source chrétiennes; 71). P. 414).

45 Аскетические труды. Т. 1. М., 1993. С. 111.

чтения (паремьи). Это произошло вследствие учения Максима Исповедника (ум. 662) об особой значимости Евангелия в осуществлении эсхатологии (Ми-стагогия, глава 6)46. Место Библии в литургии было навеки закреплено новозаветным и ветхозаветным лекционариями (профитологий и апракос) и затем византийским типиконом. В литургию Новый Завет вошел почти полностью за исключением Откровения, коль скоро осуществление эсхатологии было возложено на Евангелия, тогда как Ветхий Завет представлен в крайне незначительном объеме. Литургический вариант Писания сформировался у славян полностью уже в IX в., полный четий (continuous) текст был собран лишь в конце XV века в значительной мере под влиянием печатной Вульгаты (Геннадиевская библия). Весьма показательно, что славянские переводы Ветхого Завета, выполненные в X в., известны сегодня исключительно в списках XV—XVI вв., когда наконец возник интерес к полному тексту. Упомянутые черты в истории Библии, возникнув в первое тысячелетие христианства, сохранили свою актуальность в России до начала XX в., когда Библия в церковнославянском и русском Синодальном переводах стала наконец в России самой издаваемой и читаемой книгой. Новаторский дух Евсеева сказался тогда в мысли о том, чтобы обязать православных христиан к чтению и изучению Писания47. Из творческих начинаний замечательного русского библеиста именно это сегодня кажется жизненно важным.

Ключевые слова: Библейские исследования в России, славянская Библия, перевод Библии, текстологический подход, догматический подход.

Biblical studies in Russia in 19th and 20th centuries

A. A. Alekseev

The paper gives an outline of Biblical studies in Russia during the last two centuries. It presents two contrasting tendencies as main factors in the development of Russian Biblical studies in the 19th century. On the one hand, it is the Western historical and philological approach orientated towards the humanistic tradition of the study of classical ancient authors. On the other hand, it is the Russian ecclesiastical and dogmatic approach manifesting itself in the unreadiness to adopt results of the Western science. Areas of study where particularly successful research was carried out in the period in question are the history of the church (above all, Russian and Byzantine), canon law and the history of the church service. These areas are characterised by collaboration between the lay and the ecclesiastical science. Besides, Slavonic Biblical studies and

46 См. об этом: Алексеев А. А. Библия в богослужении. Византийско-славянский лекцио-нарий. СПб., 2008. С. 128-137.

47 Евсеев И. Е. Собор и Библия. Пг., 1917.

the translation of the Bible are considered undoubtedly successful areas. After 1917 the distance separating Russian Biblical studies from European increased in conditions of isolation.

Keywords: Biblical studies in Russia, Slavonic Bible, translation of the Bible, textological approach, dogmatic approach.

Список литературы

1. Алексеев А. А. Праведники славянской библеистики // Русское подвижничество [сборник в честь Д. С. Лихачева]. М., 1996. C. 270-278.

2. Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999.

3. Алексеев А. А. Переводы Священного Писания на русский язык // Православная энциклопедия. Т. 5. 2003. С. 153-161.

4. Алексеев А. А. Библия в богослужении. Византийско-славянский лекционарий. СПб., 2008.

5. Colwell E. C. Studies in Methodology in Textual Criticism of the New Testament. Leiden, 1969.

6. HallB. The Trilingual College of San Idelfonso and the Making of the Complutensian Polyglot Bible // Studies in Church History. Vol. 5. Leiden, 1969.

7. Metzger B. M. A Textual Commentary on the Greek New Testament. Stuttgart, 1971.

8. Metzger B. M. Greek Lectionaries and a Critical Edition of the Greek New Testament // Die alten Übersetzungen des Neuen Testaments, die Kirchenväterzitate und Lektionare. Die gegenwärtige Stand ihrer Erforshung und ihre Bedeutung für die griechische Textgeschichte. Hrsg. Von K. Aland. Berlin; New York, 1972. S. 479-497.

9. Origène. Homélies sur Josué / A. Jaubert, éd. Paris, 1960 (Source chrétiennes; 71).

10. Vermes G. Jesus the Jew: A Historian's Reading of the Gospels. Minneapolis, 1973.

11. Wevers J. W. Text History of the Greek Genesis. Göttingen, 1974.

12. Wickgren A. Chicago Studies in the Greek Lectionary of the New Testament // Biblical and Patristic Studies in memory of R. P. Casey. Freiburg, 1963. P. 96-121.