Проблема метода в философии Густава Шпета

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

УДК 1 (47+57) (091) "19"

Е. А. Счастливцева Проблема метода в философии Густава Шпета

Работа Густава Шпета «История как проблема логики» выявляет целый пласт проблем в западной философии: диалектики и формальной логики; философии и науки; целого и части. В основу своего труда Шпет кладет сочетание феноменологического и герменевтического методов. В этом видится своеобразие шпетовской философии, как и в том, что по образу научной мысли Шпет был диалектиком и рационалистом, то есть последователем и Аристотеля, и Гегеля.

The work of Gustav Spet "History as a Problem of Logic” reveals a layer of problems in Western philosophy: dialectics and formal logic; philosophy and science. In basis of his work Spet puts the combination of phenomenological and hermetically methods. It shows the originality of Spet’s philosophy, it also proves that he was the follower of philosophy of Aristotel and Hehel.

Ключевые слова: диалектика, формальная логика, Густав Шпет, наука, метод, феноменология, герменевтика.

Key words: dialectics, formal logic, Gustav Spet, science, method,

phenomenology, hermetic.

«История как проблема логики» стала для Густава Шпета докторской диссертацией, которую он начал писать за границей, в Геттингене, во время специально для этих целей предпринятой командировки.

В ранние студенческие годы Шпет был зачарован «простотой того решения исторической проблемы, которое обещал заманчивый тогда исторический материализм» [16: 35]. Упоминание о Гегеле в трудах Шпета встречается не так часто, и вместе с тем мы улавливаем, что шпетовская философия таит в себе диалектику, мысль в ее развитии. Столь редкое упоминание имени Гегеля, впрочем, как и Маркса, скорее всего, свидетельствует о том, что марксистская и гегелевская философии прочно вошли в философскую науку начала XX века. Действительно, «гегелевская логика и феноменология духа стали для Шпета отправной точкой его философских построений» [18: 98]. В то же время Шпет - последователь Гуссерля, поэтому сделаем несколько критических замечаний по поводу философии Гуссерля, которые имеют непосредственное отношение к философии Шпета.

Современные исследователи в области гуссерлевской феноменологии расходятся во мнении относительно природы философии Гуссерля. Так, В.И. Молчанов противопоставляет гуссерлевское понятие субъективности кантовскому пониманию трансцендентального субъекта и гегелевскому понятию абсолютного духа [14: 6]. В.В. Калиниченко, напротив, исходит из кантовского трансцендентализма. Давний спор идет от наличия разных оснований в понимании концепции Гуссерля, в частности, от различного

понимания априорного знания. Все же полагаем, что Гуссерль более исходил из положений Кантова учения, и априорные формы рассудка стали отправной точкой для его субъективных и трансцендентальных идей. Он нацеливает на первичную данность, прапредмет нашего восприятия, вскрывает дологические этапы становления чистого восприятия. Феноменологическое описание выявляет сращивание онтологических структур с логическим строем «чистого сознания». Априорно-синтетическое мышление и есть то самое структурное образование , которое нужно дифференцировать, отделяя априорный слой от синтетического (онтологического) слоя. Сам Гуссерль в своих рукописях 1902/1903 гг. отмечал, что уровень категориального постижения он принял от Канта. В «Логических исследованиях» термин «категория» выступал в значении «чистой формы», аналитического априори. Однако чисто логическая теория категорий есть основание чистой логики в качестве рефлексии над-логической структуры познания: всякие формально-онтологические

категории - основа общего предмета, прапредметности -ипдедепзІапЬісЬкеИ: [22: 63-65, 80].

Кант указал нам априорно-синтетическую связь, с помощью которой он сконструировал свою философию, но то, как абстрактная по себе форма должна была стать понятием, показал Гегель. Г. Шпет в понятии как раз и уловил гегелевский метод единства формы и содержания. Гуссерль был более Кантом, нежели Гегелем, поскольку вся его работа находилась в области априорно-синтетических категорий, ведь они соединяют в себе и логику «чистого сознания», и синтетический опыт. Гуссерль не дошел до теоретического уровня, ведь его задача была как раз задачей наоборот -показать дотеоретический уровень сознания, его онтологию. По мысли В. И. Молчанова, значение у Гуссерля выступает направленностью на предмет. Но никогда направленность не является тождественной ни предмету, ни понятию, ни знаку (ноэзис ф ноэма). А этот момент доказывает, что философия Гуссерля по своей сути иная, чем гегелевская, она более трансцендентальная, как у Канта, более связана с априорносинтетическими структурами, последние, как известно, не принимались Гегелем.

Для Гуссерля значение не было понятием, как для Шпета. В его значении схватывался смысл, минуя предмет, концентрировалась направленность на вещь. У Шпета мы не найдем раскрытия онтологической структурированности сознания, но у него есть этот гегелевский переход от абстрактного к конкретному, и значение = понятию, по крайней мере, в понятии выражается значение слова.

Итак, Шпет пишет свой значительный труд «История как проблема логики», высоко оцененный историком Д.М. Петрушевским [18: 139]. Предыдущая работа Шпета, «Проблема причинности Юма и Канта. Ответил ли Кант на сомнения Юма?», выполненная еще в студенческие годы под руководством Г.И. Челпанова, была написана в кантианском духе.

«Я все еще находился под гипнозом кантианского заблуждения, я все еще "верил" например, тому же Риккерту...: "в докантовской философии прошлого и настоящего для выяснения вопросов логики исторической науки не сделано решительно ничего"», - писал Шпет в «Истории» [16: 36-37].

Здесь уже он находился «по ту сторону кантианства и Канта». Первые главы книги посвящены философии Хр. Вольфа и Хладениуса (XVIII в.), т. е. докантовской философии.

К моменту написания «Истории» Шпет был хорошо знаком с «Логическими исследованиями» Гуссерля (1901-1902) и лично знаком с Гуссерлем с 1912 г. [5: 596]. А с 1914 г. известна книга Шпета «Явление и смысл», где он излагает взгляды Гуссерля, находясь под впечатлением от Ideen I.

Признавая диалектический характер философии, Шпет отмечает ее диалогичность, ее некоторые «да» и «нет», «как свет и тень». Так не философия ли Платона лежит в основании философских взглядов Шпета? [5: 104]. В этом смысле очень трудно развести философию Платона и Гегеля. И тот, и другой признавали объективность идеи. Платоновский язык Шпета - свидетельство того, что в своей глубокой основе у Шпета не было противоречий и с философией Гегеля.

Философия (и это тоже сближает Шпета с Гегелем и Гуссерлем), по мнению Шпета, есть рефлексия на всякое духовное творчество [16: 67].

Философия рассматривается Шпетом в нескольких аспектах. Во-первых, как знание, и здесь она приближается к науке. Во-вторых, философия как логическое выражение всегда есть область иная, чем философские размышления, хотя в конечном итоге она замыкается в переживаниях. В связи с этим понятна и мысль Шпета о том, что «через философию, как выражение мы можем проникнуть к самой философии как действительной жизни» [16: 50]. Есть две философии: знание (наука) и мировоззрение. Но отсутствие специального обозначения для этих областей вносит путаницу в само понятие философии, специфика которой как раз и состоит в том, что философия, подобно религии, включает в себя субъекта с его переживаниями, настроениями, т. е. со своим философским жизненным опытом. Поэтому выражается философия через способ, носителем которого является человек, соответственно под философией мы понимаем «действительную жизнь». Не случайно писал Шпет Наталье Константиновне Гучковой: «Дикарь, варвар уже имеет свою философию, и ею живет... Но уже здесь замечаются индивиды, которые начинают сознавать ценность именно этой философии жизни, начинают жить в философствовании» [1: 104].

Такое понимание сближает Шпета с Дильтеем. И Макс Вебер, и Юрген Хабермас в интерпретации Дильтея сходились в одном: субъективному знанию Дильтей приписывает желаемую предметность, которую наделяет все той же субъективной структурой. Гуссерль же, изучая концепцию жизненного человеческого мира, сформулировал теорию субъективного парадокса [20: 10, 21]. При встрече Гуссерль говорил Дильтею, что его Erlebnisse могут быть очень плодотворными [20: 25]. Он писал: «Брентано находит замысел жизненного опыта психологическим в отношении элементов психики, вопреки психофизическим переплетениям соматизма телесности - метод, в котором опыт тоже выступает как внутренний чистый смысл, который Брентано понимает как позитивный» [20: 137-138]. Вслед за Брентано Гуссерль указывал, что законы мышления - не законы психического протекания мысли, а законы мыслимого. Принудительное

опровержение психологизма Гуссерля основано на различии реального исполнения и идеального содержания. Феноменология, таким образом, с самого начала своего зарождения была гарантирована от заблуждений эмпиристического порядка, но сама реальность реального в актах так и осталась непонятой [15: 125], ведь для Гуссерля бытие означает

объективное бытие, трансцендентально структурированное в субъекте, истинное для теоретического научного познания [15: 128]. Переходя от индивидуального описания психического к сущностному рассмотрению, я тем самым достигаю бытия сознания, которое может быть определено объективно [16: 129]. Хайдеггер сам был склонен воспринимать науку как «объективное познание чистых фактов», т. е., по сути, тоже как «трансцендентально-констститутивную функцию сознания» [2: 101, 103]. Исторический подход Дильтея к науке вызывал возражения Гуссерля. Иное дело обстояло с «переживаниями» Дильтея, полагающего, что постижения души возможно через переживания, поскольку в них взаимодействуют процессы всего душевного склада, когда как чувства доставляют лишь многообразие единичностей. Переживание - это не чувственный акт, он определяет природу понимания нас самих и других. Объясняем мы путем чисто-интеллектуальных процессов, но понимаем через взаимодействие всех душевных сил, исходя из связи целого, данного нам живым, а для себя воспринимая его единичным, такую форму оно принимает исключительно для нас. Целое выступает контекстом для восприятия единичного. Целое захватывается исторической эпохой. По сути, к понятию объективного Дильтей подходит через переживание, и в этом смысле его философия была интересна Гуссерлю. Познание у Дильтея, однако, приобретает характер живого мышления, «живознания», в то же время, оно имеет тонкую связь с объективным порядком природы. Эта постоянная диалектика общего и единичного, целого и частного сложна своей динамикой, жизненностью, историчностью и свободой, является ее признаками. Дильтей считал, что рационалистическое объяснение мира не только приводит к противоречиям, о которых говорит Кант, но и в реальной действительности мы видим порой его бессилие, поскольку рассудок стремится доказать ее «полную логическую прозрачность» и, прежде всего, тот вопрос, что наше самосознание возникает из жизненности нашего «я», но эта жизненность больше, чем Ratio. Доказательством тому служат понятия единства, тождества, субстанции и причинности, которые в своей основе не могут быть сведены друг к другу на предмет логического доказательства. Поэтому Дильтей полагал, что изжитое изнутри не может быть подведено под понятия применительно к внешнему, данному нам в чувственном восприятии [7: 59; 93-94]. Мир дается нам в чувствах, а то, что чувствуется, не может быть произнесено, не может быть понятием, словом. Слово еще должно пройти сложный путь своего становления из общего «я»-сознания, нам только кажется, что мы говорим то, что чувствуем, но ведь мы говорим вообще, сообразно нашему языковому порядку и знанию языка, в нас много стандартных мыслей, за нас «говорит» общество, объективное сознание, целый континуум, непрерывное множество объективностей. Дильтей видит это противоречие между единичным и чувственным впечатлением и общим, объективным, научным знанием. Этот

вопрос и являлся предметом рассмотрения философии Шпета. Как мы приходим к общему? А ведь это общее все время «говорит» в нас, а мы только чувствуем, говорим не мы, за нас говорят (на это обратил внимание еще Ницше [9: 118-119]. Шпет исходит из коллективного, социального, всеобщего, исторического, диалектики Платона, схематизма Канта, как это ни парадоксально (на близость идей Платона и Канта указал еще П.Д. Юркевич [11: 115]. Недаром Шпет напишет: «Эйдос действительно устойчив и "крепок", как сама истина, он покоен, потому что свободен от житейской суеты, от суеты мудрости Екклезиаста. Его существенный динамизм легко уловит тот, кто "понятием" не только отмеривает "объемы", но, кто еще понимает понятия, - тот увидит, что эйдос не только наполняет свои формы всегда действенным содержанием, смыслом, но еще теснейшим образом отражает собственным "движением" мельчайшие требования со стороны формующего содержания предмета. Эйдос, вырванный из связи целого, где он составляет необходимый член ряда системы, структуры, статичен, ибо он безжизнен, лишен своего смысла; как член целого - он осмыслен и живет. Его динамика - динамика смысла. Подлинная бессмыслица - ждать от него подвижности жонглера, силы паровоза или динамитного взрыва» [17: 272-273]. Слово - это живой путь от идеального к чувственному, понятие - это абстракция, но не бочка, объем которой можно «отмерить» и доверху наполнить медом, а нечто безразмерное, которое, в ходе своего постижения наполняющееся безграничным, всегда меняющимся знанием, раскрывает свой динамический смысл. Но чувства никогда нельзя высказать словами, и это не случайно. Мы ведь все еще первобытные дикари, и в нас сидит чувство сопричастности к другому в виде совместных действий и одинакового способа мыслить. Выражения наших чувств - всего лишь «ступени прежних культур», они показывают нам, кем мы когда-то были [10: 479]. В этом смысле примечательны слова Густава Шпета о том, что и у дикаря есть своя философия, свой способ мыслить [5: 104]. Философия - это ведь не только «чистое знание», но и «живознание», сплав живых человеческих эмоций и логического метода. Шпет будет стремиться определить границы этого синкретизма, но не будет смешивать логику как научный метод и философское знание в целом [18: 92]. Для него философия представляла собой и строгое знание, и «метафизику», и «жизнь» [17: 225]. Философия как целое, - говорит он, -есть «не только некоторая система проблем и методов, но также известное жизненное настроение или миропонимание и отношение к миру» [18: 91]. В понимании Шпетом философии можно уловить общее влияние позитивизма, когда философию начинают отделять от специализированных наук.

Так выявляется историко-философский контекст шпетовской мысли. С одной стороны, влияние исторического материализма и философии Гегеля, с другой - Дильтей и поздний Гуссерль, который, если можно так выразиться, все-таки «перепахал» Шпета и сделал его другим, ведь не случайно гораздо позднее, в 1919 г., Шпет напишет своего «Скептика.» [18: 190-191], «Мудрость или разум?», где расставит все точки над I и назовет философию чистым знанием, в которой фактически не будет места чувству и переживанию, несмотря на сохраняющееся внутреннее

понимание им философии как «жизни». Он писал еще позднее (в 1922 г. в предисловии к «Очерку развития русской философии»): «...Я признаю философию как знание. Я действительно сторонник философии как знания, а не как морали, не как проповеди, не как мировоззрения. Я полагаю, что философия как знание есть высшая историческая и диалектическая ступень философии, но этим не отрицаю, а напротив, утверждаю наличность предварительной истории, в течение которой философия становится в знание» [8: 26]. Действительность меняется, говорил Шпет. В действительности сталкивается случайное и необходимое, а в меняющемся открывается «то же». Это «то же» есть идея, мир идеального предмета (курсив мой - Е.С.), который проникает в мир действительности.

Сознание и действительность соотносятся между собой коррелятивно, не пересекаясь, не накладываясь друг на друга. Фактическому респективно противостоит эйдетическое [17: 271].

Положительная философия всегда видела свою задачу в том, чтобы найти в предмете разум: это путь через разумное к действительному. И тут уже мы видим философию Аристотеля. В этом не сразу различаемом моменте Шпет закладывает основания своей будущей концепции.

Отрицательная же философия проистекает от Канта, из его «вещи в себе». Такая философия «склоняется к убеждению, что вся... действительность есть только кажущееся, и ничего в ней не дано непосредственно как существующее» [16: 57].

Здесь необходимость переходит из предметной связи в область суждения. Методология, логика остаются тут «единственной сферой философии». А где же действительность? Она - только явление, пугающее нас своей неявностью, таящее незнание. Истинному познанию отводится место двигаться исключительно в сфере «образования понятий». Но почему же отрицательной философии присущ субъективный характер?

Субъективность идет от субъекта познания, ведь и гуссерлевской философии свойственен субъективизм. Гуссерль был сторонником трансцендентальной субъективности и отрицательно относился к историзму, к «жизненности», всякой историчности, историческому методу. На этой почве он становится оппонентом Дильтея, которому открывались поиски внутреннего опыта и исторического значения. Гуссерлю же открылся опыт смысловой середины феноменологической редукции и ноэтико-ноэматической корреляции; он изучал картину жизненного человеческого мира, но сформулировал концепцию субъективного парадокса. История подверглась им riduzione trascendentale della fattulita, о чем он писал в Ideen 1 [20: 10, 38]. Гуссерль искал чистых сущностей, тех, которые «только один раз». Чистая возможность может появиться только в результате редукции всякого языка, всякой науки, «всякого языкового факта вообще» [6: 88]. Гуссерль полагал, что однозначность - условие общения между поколениями исследователей. Она гарантирует точность перевода и «чистоту традиции» [6: 132]. Гуссерль подчеркивает априорный характер «жизненного мира». С помощью двойной редукции он открыл донаучный мир, вплоть до трансцендентального конституирования объекта вообще, до примордиальной темпоральности и т. д. [6: 159-160]. Все, что обнаруживает

себя историческим фактом, необходимо обладает своей внутренней смысловой структурой, проявляющей себя «мощнейшим структурным Априори». Научная история может проявиться только в раскрытии сущностно-всеобщей структуры, лежащей в нашем и во всяком прошлом и будущем времени [4: 235]. История была не нужна Гуссерлю, и обращение его позднего к «жизненному миру» - всего лишь свидетельство конституирования структурированности объективного мира от «я» до объективного сознания, которое в своем основании и содержит всеобщую априорность чистого субъективитета. И, в самом деле, не мог Шпет «предвосхитить идеи позднего Гуссерля» [18: 90]. Известно письмо Гуссерля Дитриху Манке от 26 декабря 1927 г., в котором он говорит, что Хайдеггер делает рывок в сторону онтологической проблематики, в то время как он сам сдерживается в этом направлении, и никакое другое онтологическое основание не заменит субъективную трансцендентность, которая таит в себе все составные (конститутивные) проблемы и возможности, а также радикальные методологические проблемы всех возможных наук: будь-то науки о природе или науки о духе [20: 133]. Проблему трансцендентальности Гуссерль сводил к интуитивному «я».

К положительной философии Шпет отнес Платона, Декарта, Спинозу, Лейбница, к отрицательной - Протагора, скептиков, Локка, Кондильяка и др.

Переход от идеального к действительному, перед осуществлением которого останавливается положительная философия, Шпет определяет точкой опоры своих дальнейших размышлений; и это станет остовом его идеальной концепции о слове.

Истоки действительного Шпет находит в социальном и историческом явлении «путем анализа понимания или уразумения», в котором он видит источник социальности.

Начиная рассматривать действительность через историческую науку, Шпет приходит к знаковой идее [16: 89-90]. Поэтому наука история в сущности герменевтическая. А философское осмысление истории предполагает на место психологического объяснения внести рациональный метод [12: 70].

Чистое

мышление

Рефлексия

I

Психология?

Общее и абстрактное Часть и целое Вид и род

Учитывать

подобные

различия

«Всякое научное знание находит свое выражение в форме понятия, какие бы специальные или общие проблемы ни решала наука, какие бы конкретные или абстрактные понятия она ни высказывала» [16: 80]. Всякое понятие указывает на предмет, поэтому каждая наука имеет свой предмет.

Для логики понятие приобретает форму значения [Там же], поэтому логика имеет своим предметом понятие.

По Шпету, сама норма предписывается не субъектом, а предметом. Как расшифровать такое понимание?

Дело в том, что норма - это ведь правило, оно присуще любой науке, допустим, и математике, и физике, и химии. Но эти правила даются предметом.

В настоящее время «ценностям» придается весьма существенное значение, специалисты не мыслят гуманитарное знание без этого понятия. А между тем Шпет доказывает принципиальную несостоятельность учения о «ценностях». Он показывает, что понятие «ценность» не раскрывает предмет, предмета нет, а есть субъективная оценка, норма, в то время как норма должна носить всеобщий характер, всеобщность же скрыта в предмете.

Почему же в ценности нет предметного смысла? В современном понимании проблема ценностей составляет едва ли не самый сложный вопрос в философии, экзистенциальный, вариативный. Если гуманитарные науки в действительности зависят от ценностного подбора субъективных норм, то так они могут потерять статус наук или будут довольствоваться измерением дотягивающейся до науки культуры. В то время согласно, например, синергетическому подходу и системному анализу базисные ценности в социальных организмах играют далеко не последнюю роль в их информационных структурах [12: 63].

И тем не менее, Шпет ищет строгих оснований для придания гуманитаристике научного статуса. Это основание он находит в действительности. Логическая объяснимость действительности дает ему право утверждать строгий научный статус истории и социологии. По поводу логического и действительного есть достаточно сложное для восприятия объяснение об их корреляции. В обозначенном промежутке между логическим и действительным пролегает предметная область, в которой располагается знак, значение и смысл понятия. Думается, что концепция коррелятивности логического и действительного отличается от концепции параллелизма мышления и бытия, на первый взгляд похожих друг на друга концепций, и вот чем.

Параллелизм с достаточной простотой констатирует факт параллельности протекания процессов сознательных и физиологических, что по наличию одних можно судить и о наличии других, основываясь на их функциональной зависимости. При этом не учитывается сложный внутренний состав связи, благодаря которой возможна сама параллельность. В результате, физический и психический процессы «отражают» друг друга, но в том и дело, что характер «отражения» здесь невозможно установить.

Если мы поместим метод Шпета (от логического до действительного) в гегелевский принцип от абстрактного к действительному, то, думается, его концепцию можно представить как прояснение метода гегелевской диалектики применительно к гуманитарной науке.

Со стороны Шпета это будет не простое прояснение непонятного и «темного», а развитие концепции Гегеля через конкретное наполнение

логического - понятия. В истории философии немало работ, которые применяли гегелевское учение к объяснению какой-либо научной методологии. Так, пожалуй, один из ярких примеров - философия Белинского [19: 69]. Философия Шпета впитала в себя учение немецкого классика.

Шпет подчеркивает различие между задачами логики и эмпирическими науками. С точки зрения двух уровней науки это весьма актуально сегодня. Фактически Шпет разграничивает теоретический и эмпирический уровни. Какие же идеи Шпета могут составить ядро современного подхода к науке?

Теперь нам чрезвычайно тяжело преодолеть разрыв между гуманитаристикой и естественно-научным знанием. Предлагаются в основном позитивистские подходы (ценностный) и также синергетический и новое эволюционное направление в науке. Но что лежит в основе смыслополагания? Ответ на этот вопрос находится за гранью современной методологии. Даются различные объяснения: например, смысловая

деятельность связывается с поступками людей, их целями и мотивацией, т. е. деятельностью человека. Подобные истолкования требуют доказательных разъяснений. Необходимы методологические основания, критерии для гуманитарных методов, пусть не такие строгие, как в естественнонаучной области, но, по крайней мере, определенные в своей конкретности. На сегодняшний день мы имеем несколько вполне разработанных подходов к гуманитаристике. Во-первых, это феноменологический метод; во-вторых, герменевтический; в-третьих, диалектический, синергетический и системный подходы [12: 64]. Далее возникает проблема собственно с философским осмыслением. Появляется метанаучная интерпретация, предполагающая анализ основных принципов, методов, концептуальных оснований той или иной теории. Шпет предлагает весьма стройную систему аргументации для гуманитарного знания (на примере истории), которая может быть отвергнутой или принятой сегодняшней наукой. Но, поскольку наука еще не вполне готова к самостоятельной демонстрации своих концептуальных идей, ей можно принять во внимание и предметный подход философа. Для того чтобы сбылись наши увещевания, мы постараемся раскрыть тот научный уровень, который представлен Шпетом. Некоторые полагают, что строгость метода не подходит для гуманитаристики. Пусть так, но тогда тем более нужно, не останавливаясь, искать критерии научности в нестрогом методе, что представляется еще более сложным занятием, ибо строгость метода еще не означает его невозможности, а только указывает на ясную очерченность его границ, его концептуальных оснований, в то время как нестрогие методы размывают эти границы, отчего и происходит непонимание. Так может быть, стоит утвердиться во мнении о нестрогом применении строгого научного метода? Для этого все равно необходимо рассмотреть взгляды Шпета, ибо они нацеливают нас на строгость метода, но в то же время не защищены и от критики, которая так важна для философского дискурса.

Из приведенной схемы видно, что к теоретическому уровню относится философия, входящая в сферу идеального [16: 90]. Философии,

естественно, придается огромное значение. В то же время дело

осложняется присутствием логики. Какое она занимает место по отношению к философии?

Логика исторической науки должна, по мнению Шпета, следовать за эмпирической историей и философией. Логика работает с понятиями и «своим анализом строения и метода науки освещает последние ее пути» [16: 94]. История - с фактами, а философия - это рефлексия, работа с идеальностью,сознанием.

Почему же именно в философии отводится место рефлексии? Рефлексия - это осмысление с точки зрения человеческого восприятия, здесь большую роль играют психологические мотивы. Недаром к ней обращается Гуссерль.[3: 164, 181; 21: 68, 125] «Чистый метод» Гуссерля -это, по сути, рефлектирование над собственным «я». «Чистый метод» Шпета - это логика. Всякая рефлексия, философствование уходят на второй план, а сама философия превращается в науку. Конечно, Шпет оставляет за философией «жизненный мир», саму действительность в ее жизненном обрамлении, но что это за действительность? Обратимся все к той же его схеме, и мы увидим, что под действительностью Шпет понимает значение, предмет, т. е. то, что можно выразить тем или иным способом (через язык, слово, понятие или жест). Принимая во внимание эту

особенность шпетовской философии и ее отличие от логики, мы можем выявить некоторые специфические признаки собственно философии и науки.

Список литературы

1. Анохин П.К. Философский смысл проблемы естественного и

искусственного интеллекта // Синергетика и психология. Тексты. - Вып. 3. Когнитивные процессы. - М., 2004.

2. Гинев Д. Философская идентичность науки в постметафизической перспективе // Вопр. философии. - 2002. - № 3.

3. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. - М., 1999.

4. Гуссерль Э. Начало геометрии. - М., 1996.

5. Густав Шпет: жизнь в письмах. - М., 2005.

6. Деррида Ж. Введение // Гуссерль Э. Начало геометрии. - М., 1996.

7. Дильтей В. Описательная психология. - СПб., 1996.

8. Мясников В.С. Густав Шпет: труды и годы // Шпет Г.Г. История как

проблема логики. - М., 2002.

9. Ненашев М.И. Философия. Лекционный курс. - СПб., 2002.

10. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Казус Вагнер. Антихрист. Ессе Ното. - Минск-М., 2002.

11. Пич Р. Критическое рассмотрение П.Д. Юркевичем философии // Вопр. философии. - 2002. - № 7.

12. Степин В.С. Синергетика и системный анализ // Синергетическая парадигма. Когнитивно-коммуникативные стратегии современного научного познания. - М., 2004.

13. Счастливцева Е. А. Очерки феноменологии Густава Шпета. - СПб., 2005.

14. Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы. -М., 1998.

15. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. - Томск, 1998.

16. Шпет Г.Г. История как проблема логики. - М., 2002.

17. Шпет Г.Г. Мудрость или разум? // Шпет Г.Г. Философские этюды. - М., 1994.

18. Щедрина Т.Г. «Я пишу как эхо другого...». Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. - М., 2004.

19. Яковенко Б.В. История русской философии. - М., 2003.

20. Cristin R. Fenomeno storia. - Napoli, 1999.

21. Hülsmann H. Zur Theorie der Sprache bei Edmund Husserl. - München, 1964.

22. Moryn M. Transcendentalizm, intencjonalnosc, jezyk. O Husserlowskiy koncepcji sensu. - Poznan, 1998.