Электронная библиотека

Пятая лекция

Рефлексия первой и второй ступени

Экзистенциальный ориентир

На первый взгляд может показаться странным, что, обращаясь к вопросам, которым мы сейчас посвятим себя, я счел нужным предварительно остановиться на тех трудных, путаных рассуждениях, которые заняли весь последний урок. Однако я полагал, что анализ в первом приближении того, что следует понимать под истиной, должен предшествовать всему остальному. Интеллигибельная среда, как ни трудно определить ее природу, ибо она подразумевает не только место встречи, но, как мы явственнее увидим в дальнейшем, коммуникацию и стремление к коммуникации, это действительно та среда, в которой должно разворачиваться все наше исследование. Мне возразят, что такими же должны быть условия всякого мышления, заслуживающего этого названия. Разумеется. Однако особенность философского мышления, каким я его себе представляю (впрочем, вслед за многими другими,), состоит в том, что оно развивается не только будучи направлено на объект, природу которого стремится выявить, но что одновременно оно прислушивается к некой мелодии, исходящей от него самого по мере того, как мнение осуществляет свою работу. Мы уже говорили, что философское мышление — это прежде всего работа рефлексии; и вот теперь настало время глубже вникнуть в природу этой деятельности.

Приведу здесь несколько простейших примеров, чтобы показать Укорененность рефлексии в повседневной жизни.

Я опускаю руку в карман, чтобы вынуть часы, и обнаруживаю, что их там нет: а ведь они должны были быть там, поскольку обычно часы лежат у меня в кармане. Я испытываю что-то вроде шока: прервана цепочка моих привычных действий между тем. как я опускаю

руку в карман и как я достаю оттуда часы. Я воспринимаю этот разрыв как нечто необычное: он тревожит меня, тем более, что я дорожу своими часами; у меня мелькает мысль, что я потерял этот дорогой мне предмет, и это не просто мысль, это — беспокойство. Я призываю на помощь рефлексию. Постараемся избежать ошибок устаревшей психологии, отрывавшей одни наши способности от других. На выбранном мной примере, да и на множестве других, аналогичных, ясно, что рефлексия — это не что иное, как само внимание, активизировавшееся в связи с этим разрывом. Размышлять— значит спрашивать себя, как мог произойти такой разрыв. Однако здесь невозможно чисто абстрактное мышление, оно не способно привести ни к какому результату. Нужно, чтобы я как бы вернулся мысленно вспять, припоминая, в какой момент часы еще были при мне. Я вспоминаю, что справился по ним, который час, после завтрака: стало быть, тогда все еще было в порядке. Что-то должно было произойти именно в этот промежуток времени.

Невольно напрашивается сравнение с водопроводчиком, ищущим, откуда утечка. Может быть, в кармане случайно оказалась дыра? Проверив я убеждаюсь, что это исключено. Итак, продолжаю целенаправленно припоминать. Если б мне удалось вспомнить, что в такой-то момент я вынул их и положил на стол, это побудило бы меня вернуться и проверить, не остались ли они на столе. В самом деле. часы там! Рефлексия выполнила свою задачу, проблема решена. Заметим еще, в связи с этим почти детским по простоте примером: я сделал такое усилие лишь потому, что речь шла о чем-то существенном, о чем-то дорогом для меня. Рефлексия бывает задействована только в связи с тем, что стоит этих усилий. С другой стороны отметим также, что это был сугубо личный поступок: никто не мог предпринять эти шаги вместо меня. Рефлексия сопрягается с определенным прожитым опытом, и нет ничего важнее, чем постичь сущность этого сопряжения. Судя по всему, необходимо, чтобы наша повседневная жизнь натолкнулась на какое-то препятствие. Здесь можно было бы прибегнуть к следующему сравнению: путник выходит на берег реки, мост через которую снесло наводнением. Ему ничего не остается как звать паромщика. В вышеприведенном примере рефлексия действительно выполняет роль паромщика.

Все это может быть перенесено, с помощью конкретного примера, и в план внутренней жизни. Так, в беседе с другом, увлекшись, я сказал что-то такое, что было заведомой ложью. Оставшись наедине с собой, как бы опомнившись, я вынужден признать, что это была ложь. Но как все это могло случиться?.. Я обескуражен тем более, что

до сих пор считал себя человеком правдивым. Но как же мне самому расценить эту ложь? Должен ли я отсюда заключить, что заблуждался на собственный счет?

С другой стороны, какую позицию должен я сейчас занять относительно происшедшего? Признаться ли другу в том, что я солгал — или. сделав подобное признание, я выставлю себя на посмешище?.. Но, может быть, именно в том, что я буду смешон, и заключено мое наказание?

Как и в предыдущем случае, здесь налицо разрыв; а это значит, что я не могу продолжать действовать так, словно ничего не случилось. На самом деле произошло нечто такое, что требует с моей стороны усилий по исправлению положения.

Но вот третий пример, который облегчит нам переход в план философии. Меня разочаровало поведение человека, которого я любил. Первое мое побуждение — пересмотреть свое мнение о нем. Я, кажется, готов признать, что он не таков, каким я его считал. Однако может случиться, что в своем размышлении я не ограничусь этим. В моей памяти всплывет мой собственный поступок, совершенный когда-то давно, и неожиданно передо мной встанет вопрос: действительно ли этот поступок существенно отличается от того, который я сегодня склонен осудить так строго? И имею ли я в этом случае право осуждать другого? Итак, рефлексия привела меня к необходимости поставить под вопрос себя самого. Рассмотрим этот второй этап. Снова — ситуация, в которой я не могу продолжать вести себя так, словно ничего не случилось. Но что же произошло?.. Было — воспоминание, затем — это само собой напросившееся сопоставление человека, которого я судил столь строго, со мной самим. Однако что здесь означает понятие «я сам»?.. Так, я вынужден спросить себя, чего я стою. До сих пор я принимал себя, осмелюсь это сказать, за человека, которому несвойствен разлад с собой, подсознательно считал себя безусловно вправе выносить суждение и, в случае необходимости, приговор. Или, пожалуй, это будет не совсем точно: я не «считал себя...». Я действовал или, что то же самое, говорил как некто, имеющий на это право. Вот что прекратилось — во всяком случае, на данный момент. Здесь для меня — возможный источник тревоги; тем не менее я, кажется, испытываю чувство, похожее на освобождение, то самое, о котором говорил в предыдущей лекции, — словно я разрушил какую-то преграду.

И вот мне приходится констатировать два важных следствия: с одной стороны, становится шире моя коммуникация с самим собой, поскольку я свожу между собой мое «я», совершившее в прошлом этот

поступок, и «я», довольное собой, которое, не колеблясь, становилось в позу судьи; а с другой стороны — и это не может быть простым совпадением, — теперь, когда не стало барьера, разделяющего судью и обвиняемого, я чувствую себя способным на гораздо более душевный контакт с другом.

Вот, думается мне, разительное подтверждение того взаимодействия (intercourse), на которое я в прошлый раз обратил ваше внимание; позже, когда мы перейдем к собственно интерсубъективности, нам понадобится вновь вернуться к этому примеру.

Ну, а пока — другие соображения, касающиеся взаимоотношения рефлексии и жизни. Определенная философия романтического склада или происхождения очень любит их противопоставлять. Позволю себе заметить, что подобное противопоставление носит по преимуществу «термический» характер, то есть рефлексия «холодна», ибо она критична; она не просто сдерживает развитие жизни, она ее парализует, овевает ледяным дыханием. Но обратимся и здесь к конкретному примеру.

Некий человек в порыве увлечения сказал юной девушке необдуманные слова: это было на балу, он был опьянен атмосферой, музыкой, сама девушка была хороша необычайно. Дома наступает отрезвление, мысль здесьдеиствительно выполняет чисто критическую функцию. К чему может привести это увлечение?.. Его материальное положение не позволяет ему вторично вступить в брак: если он женится на девушке, им придется вести жизнь очень стесненную; что станется с любовью в условиях жесточайшей экономии? И всё в таком духе. Очевидно, эта рефлексия здесь — это холодный душ. Однако было бы очень неосмотрительно спешить с обобщениями; к тому же, даже и этот пример дает повод задуматься, какова же подлинная связь между жизнью и рефлексией. Мне кажется, следует воздержаться от расхожей трактовки жизни как чистой спонтанности. Вдобавок, должен сказать, что понятие спонтанности не кажется мне четким в философском отношении: оно обретается в тех смутно различимых пределах, где почти сливаются психология и биология.

Молодой испанский философ Хулиан Мариас в своей замечательной работе «Введение в философию» высказывает очень ценную в этом отношении мысль. Он отмечает, что глагол «жить», без сомнения, имеет совершенно точный, четко формулируемый смысл, когда речь идет, например, об акуле или об овне: слово в этом случае означает: дышать посредством того, а не иного органа, питаться таким-то способом и т.д. Однако применительно к человеку смысл этого слома уже не может быть подобным образом отграничен: иначе говоря.

«жить» для человека, по-видимому, не сводится к этой совокупности функций, при всем том, что они предполагаются. Так, узник, не видящий конца своему заточению, без преувеличения может сказать, что это существование для него уже не жизнь, хоть он продолжает есть, дышать и т.п. Таким же образом, во всяком случае, во французском языке, — мать могла бы сказать: я не живу, когда мой сын водит в небе самолет. Этих примеров достаточно, чтобы показать, что всякая человеческая жизнь на чем-то сосредоточена, это может быть любимый человек, и тогда, если его больше нет, жизнь становится пустой видимостью, своим карикатурным подобием; это может быть излюбленное занятие, для одних — охота, для других — игра, еще для кого-то исследование или творчество. Каждый из нас может и безусловно должен спросить себя, как это делает один из моих персонажей: чем ты живешь? Речь здесь идет не только о цели, которой подчинена жизнь, но, в гораздо большей мере о том духовном горении, которое позволяет жизни длиться. Мы слишком хорошо знаем, что есть люди отчаявшиеся, которые чахнут и угасают, как светильник без масла...

Но с такой точки зрения жизнь уже не воспринимается как всего лишь чистая спонтанность; и в то же самое время мы не можем больше рассматривать рефлексию как направленную против жизни. Наоборот, мне кажется, главное здесь — понять, что сама рефлексия это жизнь, это определенная форма жизни или, если вникнуть глубже, что это, без сомнения, определенный способ, каким жизнь переходи! от одного уровня к другому.

Именно это мы видели на одном из последних приведенных мной примеров. К тому же, надо иметь в виду, что рефлексия может проявлять себя в самых различных формах и что обращение (conversion) тоже может, в конечном счете, быть формой рефлексии. Возьмем, например, героя «Воскресения» Льва Толстого или даже Раскольникова в «Преступлении и наказании». Можно было бы сказать, что рефлексия кажется нам сторонней или чуждой жизни лишь в случае, если 'жизнь в нашем понимании оказывается сведенной к своему в каком-то роде животному выражению. Но надо добавить, что трактуемая подобным образом рефлексия становится чем-то невразумительным. Так. что даже трудно понять, каким чудом она вообще может быть «привита» жизни.

К аналогичным выводам мы приходим в вопросе, касающемся 'связи рефлексии и опыта; вспомним сказанное выше. Если я представляю себе опыт как некую пассивную регистрацию впечатлений, я не смогу понять, каким образом на нее «накладывается» рефлексия.

И напротив, чем более мы постигаем опыт в его комплексности, в том, что есть в нем активного, решусь сказать даже —диалектического, тем более мы понимаем, что он не может не превратиться в рефлексию, и мы даже вправе сказать, что чем полнее опыт, тем больше он — рефлексия. Но, по правде говоря, нужно сделать еще шаг и уяснить себе, что сама рефлексия может выступать на различных уровнях: так, есть первичная рефлексия — и есть другая, которую я назвал бы вторичной рефлексией, рефлексией второй ступени: фактически именно она часто бы вала задействована в этих первых лекциях, и я надеюсь, что чем дальше, тем больше она будет выступать в роли главного инструмента философского мышления. Скажем в общих чертах, что в то время как первичная рефлексия имеет тенденцию к разрушению изначально данного ей единства, рефлексия второй ступени является по сути деда восстанавливающей, она представляет собой возвращение, восполнение утраченного. Но каким образом возможно это восстановление? Именно это мы постараемся выявить на примере, который, при самом общем характере, имеет много преимуществ; на нем мы и сосредоточим свое внимание. При этом нам сразу же бросится в глаза, что речь здесь идет не просто о примере, а о действительно доступе к сфере, которая нам безусловно ближе чем что бы то ни было, однако в силу неких фатальных обстоятельств, впрочем, вполне объяснимых, современная философия способствовала все большему удалению ее от нас, пока она не стала казаться и вовсе проблематичной и нам не пришлось самым серьезным образом ставить ее под сомнение. Я намереваюсь поговорить о понятии «я сам», об этой реальности — «я сам» (moi-meme): понятии, с которым мы сталкивались так часто, но лишь для того, чтобы подчеркнуть его обескураживающую, пугающую двусмысленность.

Сейчас мы подойдем к вопросу, который, по сути дела, определяет все другие; именно его я ставлю перед собой, когда опрашиваю себя, кто я есмь — и, если заглянуть глубже, то когда спрашиваю себя о самом смысле этого вопроса.

И хотя в подобном контексте такое замечание может показаться тривиальным и даже несерьезным, здесь стоит вспомнить, как часто в сегодняшнем мире нам приходится заполнять бланки ради так называемого «удостоверения» нашей личности. Бесконечный рост числа этих формуляров — безусловно, факт чрезвычайно показательный; стоило бы задуматься над его смыслом. Скажем в общих чертах, что он связан с бюрократизацией, о которой я уже говорил и чье роковое, метафизическое значение далеко не понято нашими современниками, за исключением Кафки и тех, кто вдумывался в его творения.

Однако мне кажется невозможным, заполняя эти формуляры, не испытывать ощущения глубокой абсурдности, как если бы нас заставляли облачаться в маскарадный костюм отнюдь не ради бала, а для отправления повседневных обязанностей. Что до меня лично, то мне кажется, я мог бы выразить это чувство абсурдности в утверждении: «я вовсе не осознаю себя тем, кого подразумевают эти разнообразные отметки: сын (такого-то).., место рождения (там-то).., такой-то профессии.» А между тем, здесь все абсолютно точно. Изменив какую-либо из этих пометок, я оказался бы повинен во лжи и, к тому же, навлек бы на себя самые серьезные неприятности. Если это игра, я, по меньшей мере, вынужден в нее играть. Примечательно, что любая другая группа отметок подобного же порядка вызывала бы во мне, вне всякого сомнения, те же чувства, — за исключением, быть может, момента чистого творчества, когда я сам сообщаю себе идентичность со своим выбором. Но, поразительная вещь, достаточно мне затем придерживаться этой выдуманной идентичности, чтобы по прошествии некоторого времени она вызвала у меня то же ощущение тошнотворной «особости». Поскольку она, в свою очередь, превратилась бы в ветошь, в старое платье, которое я должен был бы влачить за собой. Однако я, в конечном счете, протестую именно против существования этой ветоши: я — не она. Психиатр не преминул бы мне заметить, что я на пути, который может завести далеко, привести, возможно, к мифомании или даже к помешательству. Однако из этого замечания нельзя извлечь ничего, кроме чисто прагматических выводов, которые здесь не могут нас остановить. Единственное, что хотел бы отметить, — что чувство, которое я имею в виду, может быть, и даже наверняка, многим людям совершенно незнакомо. Но почему? Объясняется ли это только тем, что люди эти лишены всякой фантазии? Я думаю, что надо пойти дальше и сказать, что отсутствие подобного чувства связано с абсолютной ущербностью в плане творчества. Почему — нам станет яснее в дальнейшем.

Представим себе теперь, какая оторопь возьмет чиновника гражданского состояния, если в ответ на его вопрос, являюсь ли я действительно тем-то, ему доведется услышать: нет, конечно. Он неизбежно заключит из этого, что либо я помешан, либо путешествую под чужим паспортом. Точно во всех случаях одно — что он не заподозрит истинной причины, а именно, что мы с ним слово «быть» понимаем не в одном и том же смысле. И мне придется оставаться в очень тесных рамках, в которых функционирует то, что чиновнику заменяет мысль, и придерживаться этих категорий, какими бы рудиментарными они мне ни казались.

Зато ничто не мешает мне пристальнее всмотреться в странную двойственность, как бы заложенную в этом чувстве, и прямо спросить себя: если слова о том, что я такой-то, сын такого-то, проживающий там-то, меня не удовлетворяют — о каком существовании говорит в таком случае эта неудовлетворенность? В самом деле, кто я?

Прежде всего замечу, что заданный чиновником вопрос относится к кому-то, в частности, о ком можно было бы сказать, что он выступает как бы под порядковым номером. По сути все происходит так. как если бы мне было поручено: удостоверьте личность номера 98 и как если бы на мне лежала обязанность ответить за него, как «происходило бы, например, в случае, если б он был неграмотным или глухим. Однако я, кому надлежит ответить за номер 98-й, — кто я? В действительности все осложняется тем обстоятельством, что, по правде говоря, я ведь не являюсь кем-то другим. Будь я кем-то другим, совершенно очевидно, что тот же самый вопрос встал бы заново. Это говорит о том, что, по-видимому, существует некий смысл, в каком я не являюсь кем-то в частности. С момента, когда я начинаю размышлять, я предстаю перед собой как we-кто-то, связанный, при принципиально не просматриваемых условиях, с этим «кто-то в частности», но поводу которого меня расспрашивают и по поводу которого я при этом анкетировании конечно же, не волен отвечать, что мне вздумается.

Таковы выводы, к которым мы приходим в первую очередь. Разумеется, мы на этом не остановимся. Однако они освещают аспект ситуации, который не может быть обойден вниманием.

Только в той мере, в какой я утверждаю себя как не являющегося кем-то в частности, я могу не только признать себя как кого-то в частности, но и признать существование кого-то другого. Хотя идеализм с солипсистским уклоном никогда не мог этого понять, но я, являющийся кем-то в частности, как таковой в действительности не обладаю никаким онтологическим преимуществом перед другими «кто-то»; более того, совершенно очевидно, что если я являюсь кем-то, то это одновременно в связи и в противополагании неограниченному числу других «кто-то»: а это, как нам предстоит повторять не раз, позволяет априори без всякого затруднения решить проблему, которая была усложнена но прихоти философов прошлого.

Зато остается парадоксом гот важнейший факт, что в собственном восприятии я одновременно «кто-то» и не «кто-то», и этот парадокс нам потребуется еще несколько углубить. Можно ли глубже понять суть этого опыта, в котором я выступаю для себя как не являющийся «кем-то»? Можем ли мы делать утверждения относительно

позитивного характера такого опыта? Мне кажется, его позитивное значение — в том, что он раскрывает случайный, в некотором смысле характер определений, конституирующих меня в качестве кого-то в частности; неслучайный — по отношению к чему? Могу ли я со всей убежденностью сказать, что воспринимаю себя одновременно мировым духом? Думаю, что несмотря на некоторые свидетельства — например, те, что приводит в своем дневнике Фредерик Амьель, — было бы рискованно претендовать на это.

Таинственная реальность, по отношению к которой я воспринимаю данные определения как случайные, не является для меня объектом — или, вернее было бы сказать, это объект полностью завуалированный: однако здесь, по-видимому, заключено противоречие, поскольку объект может быть таковым лишь при условии, что он нам доступен хотя бы частично. Итак, я бы сказан, что эти определения воспринимаются как случайные, признаются случайными по отношению ко мне как к субъекту. Но достаточно ли ввести здесь слово «субъект», чтобы распутать этот клубок трудностей? В каком смысле я могу постичь в себе субъекта, не делая себя тем самым объектом? Однако пусть нас здесь не останавливают трудности, по сути следующие из определенной «грамматизации» мысли (ибо винительный падеж для нас связан с объектом, с объективацией). На мой взгляд, одна из главных слабостей философии вплоть до нашей эпохи состояла — я об этом уже говорил, и в дальнейшем мы это рассмотрим еще детальнее. — в крайнем упрощении отношений, связывающих меня с самим собой, в том, что она не видела, что отношения эти поистине могут варьироваться до бесконечности, ибо я могу относиться к себе как господин, как друг, как противник и т.д. Я могу быть себе чужим либо, напротив, обращаться с собой как с близким. Но обращаться с собой как с близким — значит относиться к себе как к субъекту. Чувство некой священной реальности «я», столь сильное не только у многих христианских мистиков, но даже, к примеру, у того же Марка Аврелия, не может быть отделено от восприятия себя как субъекта.

И все же если мы продвинемся в нашем анализе чуть дальше, мы неизбежно натолкнемся на обескураживающий факт. Могу ли я сказать, что это «я», воспринимаемое или утверждаемое мной как не являющееся кем-либо в частности, — что оно действительно существует? Конечно, мне ответят, что это прежде всего вопрос дефиниции: но, тем не менее, я должен исходить из того, что в бесчисленном множестве случаев я творю, не колеблясь, не давая ни малейшего повода Для возражений, что кто-то или что-то существует; вопрос в том, чтобы знать, могу ли я сказать (при условии, что слово «существовать» мы

берем в его обычном смысле, оставив в стороне всякие понятийные разработки, что то, что я назвал этой скрытой реальностью, существует тоже. Я не сомневаюсь в ответе — ответ будет отрицательным. В привычном смысле слова «существовать», смысле, который мы, конечно, еще разъясним в дальнейшем, реальность эта, взятая в себе, не существует, — из чего однако вовсе не обязательно следует, что это реальность воображаемая, поскольку мы безусловно вправе не предполагать априори, такое отношение между существующим и воображаемым, при котором то, что не есть одно, есть неизбежно другое.

Но здесь нам понадобится, по-прежнему избегая определений, задаться вопросом: а имеется ли твердая примета существования (un герèге de l'existence), или, точнее, существование-показатель (existence-repère), на которое можно было бы сослаться? Я очень определенно подразумеваю под этим такое существование, усомниться в котором значило бы сделать для меня немыслимым утверждение какого бы то ни было существования вообще. Заметим, что этот анализ носит феноменологический, а не онтологический характер. Я хочу сказать, что здесь я отнюдь не задаюсь вопросом о том, есть ли в порядке мироздания абсолютное сущее, которое могло бы быть только Богом и которое само даровало бы существование, — существование, надо сказать, производное, — всему, что берет начало от него. Высказывая суждение о существовании, я как бы исхожу из себя самого и спрашиваю себя: а есть ли смысл, относительно которого эти суждения располагаются и организуются? Итак, этим неоспоримым экзистенциальным могу быть только я, поскольку я уверен в своем существовании. Однако это нуждается в самом тщательном уточнении. Действительно, я рискую здесь натолкнуться на скептицизм, который может выступать в двух формах, как абсолютный или как умеренный.

Абсолютный скептицизм сказался бы в следующем выражении: «Я не уверен в том, что что-либо существует, чем бы оно ни было». Однако говорить: «Может быть, ничего не существует» — значит в любом случае иметь какую-то, хотя бы смутную, неэксплицированную, идею о том, чем было бы существование, и задаваться вопросом, представляет ли что-либо из того, с чем мы на опыте сталкивались, это самое существование, — и в итоге прийти к заключению, что в этом как раз нет уверенности. Рискну сказать, что вопрос этот, сформулированный в столь неопределенных понятиях, не имеет значения даже в метафизическом плане; но что, во всяком случае, абсолютно очевидно — это то, что он полностью лишен смысла с точки зрения феноменологической, с которой ведется наше исследование. В самом деле, с их позиций нам следует лишь сосредоточиться на

факте, что для нас есть существующее и не-существующее, и задаваться вопросом о смысле, который мы вкладываем в это различие; однако от нас вовсе не требуется задаваться вопросом, является ли это существование абсолютным, или даже о том, возможно ли вообще согласование этих двух слов между собой. Такой анализ может потребоваться позже, но в совершенно другой связи. Относительный, или умеренный, скептицизм выразился бы в следующих словах: «Возможно, что я, вопрошающий об экзистенции, в действительности не существую». Но, думаю, именно здесь мы столкнемся с тем, что я назвал выше неоспоримым существующим. Однако важно помнить, что здесь нужна определенная осмотрительность. Если в вопросе «существую ли я?» слово «я» берется отдельно и рассматривается как некое «это» и если задать такой вопрос означает по сути спросить, является ли существование предикатом, относящимся к данному «это» или нет, на поставленный подобным образом вопрос очевидно не будет никакого ответа, даже отрицательного. Но этим только будет доказано, что вопрос плохо поставлен, что он, рискну сказать, порочен, и это, безусловно, в силу двух причин: прежде всего, потому что «я» ни в каком случае не может рассматриваться как «это» — «я» есть, несомненно, самоотрицание понятия «это», любого «это» — а также потому, что существование не есть предикат, что Канту удалось обосновать в «Критике» раз и навсегда.

Итак, если «я существую» может рассматриваться как неоспоримая экзистенциальная данность, то это при условии, что оно берется в качестве неразложимого целого. Тем не менее, мне кажется необходимым углубиться в этот вопрос, поскольку очевидно, что вокруг природы этого «чисто непосредственного данного» (immediat pure) может возникнуть спор. Например, наверняка возникнет искушение утверждать, что это непосредственное, по сути, чувственного порядка, и некоторые современные философы, вероятно, склонны будут подменить картезианское cogito формулой «ощущаю, следовательно, существую». Правда, нетрудно показать, что подобное видоизменение формулы будет носить чисто внешний характер, поскольку с момента, когда вступает в силу что-либо похожее на заключение (что здесь предполагается словом ergo), в действительности налицо мысль: «я ощущаю» прикрывает «я мыслю», или же оно само есть «я мыслю» в завуалированном, неотчетливом виде. Но, по правде говоря, мне кажется, что утверждение «я существую» — иного порядка: к тому же. оно вне любых заключений. Именно оно с неповторимым эмоциональном оттенком выражено в начальных строках драмы Клоделя «Золотая голова»:

Вот я,

Неразумный, непосвященный.

Новый человек лицом к лицу с незнакомыми вещами,

И я обращаю взор к Году и к ковчегу под ливнем,

сердце мое полно тоски,

Мне ничто не ведомо и ничто не подвластно. Что говорить' Что делать?

Как мне бытье этими свисающими руками? С ногами, которыми я влеком словно грезами?

Вот — экзистенция во всей ее наготе. Но мне хотелось бы также напомнить о ней и на примере маленького ребенка, когда тот вбегает с сияющими главами и, кажется, сейчас воскликнет: «Вот я! Какая радость!». Как я писал в одной из прошлых работ: «Говоря «я существую».., я смутно подразумеваю тот факт, что я не есмь только для себя, но что я проявляю себя, и даже лучше было бы сказать — явлен: приставка «ех» в экзистенции исключительно важна. Я существую (j´existe), это означает: я располагаю возможностями делать себя узнаваемым, или признаваемым, другими или мною же, коль я сообщаю себе заимствованную инаковость». Правда, здесь может возникнуть трудность. Мне не преминут заметить, что существовать, с одной стороны, и утверждать (или говорить самому себе), что существуешь, с другой — не одно и то же. Но, по-видимому, глагол «говорить» здесь двусмыслен. Чтобы по возможности устранить эту двусмысленность, я готов утверждать, что сущее как неоспоримое связано, на мой взгляд, с восклицающим самосознанием (conscience exclamative): У маленького ребенка (а может быть, уже и у животного) оно выражается в возгласах, подпрыгивании, у взрослого же принимает, разумеется, более сдержанные формы, — к тому же, это непосредственное начало вуалируется привычкой, и затем, шаг за шагом, всеми структурами бюрократизированной жизни; ведь не подлежит сомнению, что мы все постепенно превращаемся в бюрократов, и не только в нашем внешнем поведении, но и во взаимоотношении с собой; в итоге экран между нами и нашей собственной экзистенцией становится все более непроницаемым.

Но если это так, то надо сказать со всей решительностью, что экзистенция и восклицающее самосознание существования действительно не могут быть разделены: такое разделение можно осуществить лишь ценой обесчеловечивания всего, о чем здесь шла речь; экзистенция, отделенная от этого восклицавшего самосознания, может стать трупом, и этот труп существования — никакая философия не в силах его воскресить! Обратим внимание прежде всего на тот факт.

что невозможно переоценить цельный характер экзистенции, этой неоспоримой данности. Однако, хотя мы здесь имеем дело с определяющий началом, надо прежде всего признать, что оно отнюдь не прозрачно для себя самого: ничто в нем не напоминает то трансцендентальное «я», которое в некотором смысле уже у Канта, но еще сильнее у его последователей воцаряется в самом сердце, в центре философской арены. Эта непрозрачность заложена в обстоятельстве, о котором я говорил выше, а именно в том, что я утверждаю себя в качестве существующего одновременно для себя и для другого; это утверждение неразрывно связано с данностью, которой мы теперь посвятим все своё внимание: я имею в виду мое тело — как мое, как тело, которого не лишил и того столь мистического по своей сути признака, что выражен здесь в местоимении собственном.

Сразу же отметим, что нигде роль рефлексии, которую я назвал вторичной, рефлексии восполняющей, не выступаете такой наглядностью. В самом деле, первичная рефлексия, в отличие от нее, направлена на то, чтобы разрывать непрочное единство, конституируемое здесь посредством слова «мое». Это тело, которое я называю моим телом, в действительности — лишь тело среди бесчисленного множества других. По отношению к ним у него нет никаких привилегий. И недостаточно сказать, что это объективно верно, это — условие любой объективности, основание научного знания вообще (в данном случае — анатомии, физиологии и всех родственных им дисциплин). Итак, рефлексия первой ступени обязана решительно пренебречь тем обстоятельством, что тело это — мое; она должна помнить, что оно наделено в точности теми же свойствами, предрасположено к такому же расстройству функций и обречено на то же разрушение, что и любое другое тело. Говоря объективно, оно принципиально непривилегированно: разумеется, я склонен спонтанно, простодушно строить иллюзии на этот счет, приписывая себе бог весть какой таинственный иммунитет; но универсальный опыт давно развеял эти иллюзии, и первичная рефлексия заставляет признать, что именно так это и должно быть.

Разумеется, все это нисколько не оспаривается рефлексией второй ступени. Единственное: последняя здесь выражается в отказе рассматривать размежевание, проводимое между этим телом (в качестве любого) и этим «я», которым я являюсь, как окончательное. Ибо опора, исходная позиция ее именно в экзистенциальной нерасчленимости. нераздельности, которую мы пытались выше— не определить, конечно (так как она очевидным образом предваряет любую рефлексию). а наметить, сделать темой разговора.

Нетрудно заметить, что дуализм души и тела в том виде, в каком он предстает у Декарта, восходит к первичной рефлексии. Правда, Декарт вынужден, в особенно туманном пассаже, говорить еще и о единстве души и тела как о третьей субстанции; но здесь я бы хотел, оставив в стороне известные философские доктрины, обратиться непосредственно к той нетранспарентной данности, какую представляет собой мое тело в качестве моего, минуя диссоциацию, осуществляемую первичной рефлексией.

Как может действовать здесь рефлексия второй ступени? Очевидно, что ей приходится влиять на процедуры, к которым прибегает первичная рефлексия, чтобы восстановить видимость единства между элементами, которые та первоначально разъяла. Но в этих попытках объединения она остается первичной, поскольку постоянно пребывает в плену предварительно установленных ею оппозиций, тогда как ей следовало поставить под вопрос сами их основания.

На самом деле все становится достаточно ясным при следующей постановке вопроса: если мы действуем согласно традиционной логике веши, с извечным вычленением субъекта и предиката, мы должны будем рассматривать либо душу и тело как вещи различные, между которыми должно существовать отношение, поддающееся абстрактной формулировке, — либо тело как вещь, по отношению к которой то, что мы очень неточно называем словом «душа», является всего лишь предикатом, или наоборот. Доводы против двух последних трактовок излагались очень часто, к тому же, они слишком очевидны, чтобы стоило их здесь развивать. И, помимо всего прочего, эти доводы ведь лежат в самом основании нашего исследования. Итак, остается дуализм, который, правда, может принимать самые различные формы, выступая как параллелизм, в духе Спинозы, или как учение о взаимодействии. Но и в том и в другом случае и тело и душа рассматриваются в качестве вещи и, будучи переведены в план дискурса, становятся терминами, которые принято считать строго определенными и между которыми, в свою очередь, предполагается жестко детерминированная связь. Я хотел бы показать, что если мы вдумаемся в смысл того, что я называю своим телом, того, что я не могу не называть своим телом, — данный постулат нам придется отбросить. Последствия такого отказа исключительно важны.

Прежде всего, заметим, что говорить «мое тело» — значит отрицать параллелистскую интерпретацию, потому что это предполагает между мной, каково бы ни было точное значение этого слова, и моим телом некую близость, которой нет места в параллелистской схеме. Возможно, мне возразят, что вера в подобную близость может быть

простой иллюзией, которую философ в качестве такового обязан развеять. Однако напомним еще раз, что во всем этом мы продвигаемся строго феноменологическим путем, то есть стремимся делать извлечения из опыта. А потому зададимся вопросом: на каких позициях стоит философ, стремящийся развеять подобную иллюзорную веру? Ему это может удасться только при условии абстрагирования от собственного опыта, но в этом случае мы всегда вольны будем думать, что он подменил этот опыт простыми абстрактными схемами и что в конечном счете он остался по сю сторону опыта, а не превзошел его.

Сам я должен принять во внимание прежде всего, что мой опыт таит для меня возможности одновременно очень конкретных и очень многообразных позиций относительно моего тела: я могу следовать его прихотям, могу, напротив, пытаться владеть им. Оно может стать моим тираном, но, по-видимому, я, в свою очередь, способен сделать его своим рабом. И только чудеса софистической акробатики могут позволить мне ввести эти факты в рамки параллелистской концепции; но в настоящий момент я не вижу никаких оснований это делать, и каждая из упомянутых разнообразных форм опыта имеет в своей основе эту непрозрачную данность: мое тело.

Посмотрим теперь, может ли нам помочь в прояснении этой данности анализ обладания как такового.

Могу ли я сказать, что мое тело — «мое» в том смысле, в каком я сказал бы, например, о домашней собаке, что это — моя собака? Отметим прежде всего, что здесь не важен вопрос о происхождении. Мой пес — это пес, который принадлежит мне, независимо от того, подобрал ли я его в самом жалком виде на улице или купил у торговца. Я могу объявить его своим, если никто на него не претендует; однако такая оговорка носит чисто негативный характер. Между тем, для того, чтобы он был действительно моим (не только номинально), нужно, чтобы между нами сложился определенный тип взаимоотношений; нужно, чтобы он жил у меня или, по крайней мере, жил в условиях, конкретно определенных мной, как, например, в случае, если я отдаю его на содержание слуге или фермеру: в обоих случаях я беру на себя заботу о его содержании. Это уже предполагает некую взаимность. Собака действительно моя, если она меня узнает, повинуется мне, если она мне выказывает чувство, которое может рассматриваться как привязанность или хотя бы как страх. Я выглядел бы нелепо, если б продолжал называть своим животное, которое меня полностью игнорирует, нисколько со мной не считается, стал бы объектом Насмешек, и это чрезвычайно показательно, так как связано с очень определенным представлением о том, чем должна была стать собака для меня, чтобы я подлинно имел право сказать: она моя.

Если мы теперь перейдем к уяснению того, какая может существовать связь между подобным видом обладания и узами, конституирующими мое тело в качестве моего, мы должны будем признать, что здесь возможна далеко идущая аналогия. Это прежде всего мое собственное неоспоримое притязание; я настаиваю на том, что это тело мое; так, — кажется, озаглавлен вышедший несколько лет назад очень плохой роман, «Мое тело принадлежит мне». Подобное декретирование встречает противодействие лишь там, где сохраняется рабство, поскольку хозяин напротив, утверждает, что тело раба принадлежит ему. так как он его купил, либо по какой-либо другой причине обусловленной исторической ситуацией. Однако к этому нужно добавить, что даже там, где существует рабство, оно тем не менее ощущается самим рабом, пусть смутно, как не находящее оправдания, как несовместимое с неким правом, глубоко заложенным в его природе; и я бы даже сказал, что человек, который утратил хотя бы смутное сознание совершаемого над ним насилия, уже не является человеком в полном смысле слова. Однако это крайняя ситуация, она не может быть реализована до конца, коль скоро существует сама жизнь: я хочу этим сказать, что даже раб не может не сохранять ощущения своего тела как собственного.

С другой стороны, аналогия распространяется и на роль ухода. Говоря о своем теле, я имею в виду, главным образом, необходимость заботиться о поддержании его существования. Кстати, и здесь есть рубеж, на этот раз уже — «верхний», его налагает аскетизм в высшей своей точке; в этом случае мы опять выходим из реальности жизни. теперь уже — поверху; разумеется, здесь следует вспомнить о йогах даже прежде, чем об отшельнике. Эти пределы с той и с другой стороны, эта двоякая возможность тем не менее чрезвычайно характерны для нашей человеческой ситуации, для нашего удела, и мы не должны упускать их из виду.

То, что я сказал по поводу повиновения собаки, относится и к моему единству с телом: ведь оно мое лишь постольку, поскольку я в состоянии его контролировать. Но в этом регистре, разумеется, есть внутренний рубеж: так. если вследствие какого-то серьезнейшего расстройства я теряю всякий контроль над своим телом, оно перестает быть моим по той веской причине, что я это уже не я. Но, возможно. на другом конце клавиатуры йог для себя тоже уже не «я», только в силу противоположной причины, поскольку его управление телом носит абсолютный характер; тогда как в промежуточной зоне, которую мы называем нормальной жизнью, это управление всегда частично, оно всегда в какой-то степени — под угрозой.

Признав таким образом это сходство, мы должны перейти к его объяснению, напомнив, однако, обо всем, что есть здесь специфического: моя собака, как, впрочем, любой объект, принадлежащий мне, является мне как нечто отдельное от меня как сущего в пространстве и во времени, как внешнее по отношению к этому сущему. Иными словами, она не является частью этого сущего, хотя в итоге длительного проживания вместе у нас и может возникнуть особая, таинственная связь, нечто вроде достаточно явственного приближения к тому, что мы в дальнейшем будем называть интер-субъективностью.

Однако главный вопрос здесь касается обладания. Мне кажется, нетрудно видеть, что в действительности моя связь с моим телом представляет собой модель не мыслимую, а прочувствованную, с которой соотносится всякое обладание, в частности собакой; однако было бы неверно думать, что сама эта связь может быть определена как способ обладания. Иначе говоря, пытаясь понять свое отношение к собственному телу через отношение к своей собаке, я вступил, буквально, на путь паралогизма. Истина гораздо скорее заключается в том, что в глубине всякого обладания, всякого способа обладать есть как бы чувственно воспринимаемое ядро, и этим ядром является сам по себе неинтеллектуализируемый опыт той связи, в силу которой мое тело есть — мое.

В какой-то степени это можно прояснить, указав на то обстоятельство, что «я» как обладающее, как субъект обладания, никаким образом, даже в мыслях, не может быть сведено к полностью дематериализованному ego. По-моему, невозможно себе представить, как могло бы дематериализованное ego как-то еще претендовать на обладание быть озабоченным этим; между тем, всякое обладание характеризуется именно претензией и озабоченностью.

Второе замечание как бы продолжает и проясняет предыдущее. Предметы моего обладания, поскольку я их держусь, предстают в моих глазах как приложение, физически воспринимаемое дополнение к моему телу: этос поразительной отчетливостью обнаруживается всякий раз, когда по тем или иным причинам связь между мной и моей собственностью рвется или хотя бы оказывается под угрозой. В подобной ситуации я в самом деле испытываю некий внутренний разлад; он, представляется мне совершенно аналогичным тому, какой я испытал бы в случае действительного нарушения целостности, невредимости свое го тела; здесь особенно характерны столь часто употребляемые по поводу этих переживаний слова, как. например, душевный надрыв, надлом и др.

Итак, повторю еще раз, что «обладать» в полном и точном смысле этого слова, должно мыслиться по аналогии с единством sui generis, которое представляет собой мое тело в качестве моего. Конечно, как я уже сказал, в случае внешнего обладания такое единство небезусловно: предмет моего обладания может быть украден, испорчен, я же, обладатель, лишившийся собственности, остаюсь невредим. Однако я глубоко затронут этой потерей, и переживание мое тем глубже, чем более (решусь сказать: сильнее, основательнее) я был обладающим. Трагедия всякого обладания неизменно заключается в отчаянном усилии составить единое целое с чем-то, что, однако, не тождественно и не может быть тождественно бытию обладающего. Разумеется, это особенно очевидно в тех случаях, когда речь идет о стремлении обладать существом, которое противится такому обладанию уже в силу того, что оно живое существо. В частности, в этом смысл «Школы жен» нашего Мольера, остающейся, на мой взгляд, одним из непреходящих театральных шедевров всех времен; другой пример той же трагедии представляет собой, в предпоследней части романа «В поисках утраченного времени», отчаянная попытка Марселя обречь Альбертину на затворничество, упрочить свою власть над ней.

Однако что мне кажется как раз характерным и уникальным в том, что касается моего тела, так это то обстоятельство, что здесь эта независимость предмета обладания относительно обладающего существа, по-видимому, не может реально утверждаться. Или, точнее, структура моего опыта такова, что я лишен непосредственной возможности знать, могу ли я еще чем-то быть после того, как связь, vinculum, окажется разорванной тем, что я называю смертью. Разумеется, мы на этом подробно остановимся во второй части лекций, в поисках выхода из этого метафизического тупика. Но в данный момент мы должны признать, что моя ситуация воплощенного существа заключает в себе вопрос, который, будучи поставлен в измерении объектов, видимо, остается без ответа.

Чтобы глубже вникнуть в эту ситуацию, воспользуемся и еще одним окольным путем; конечно, здесь нам надо будет обратиться к рефлексии второй ступени.

Я неизбежно склонен рассматривать собственное тело главным образом как свой инструмент в самом широком смысле слова: или еще как орган, позволяющий мне действовать и тем самым активно включаться в мир. Но по-видимому, эта концепция должна быть отброшена, хотя на первый взгляд может показаться, что бергсоновская философия устанавливает между душой и телом отношение именно такого рода. Здесь следует прибегнуть к той же процедуре, к которой

мы прибегли при анализе обладания, то есть задаться вопросом, что означает понятие «инструмент» и каким образом осуществляется то или иное инструментальное действие.

Очевидно, что любой инструмент — это искусственное средство расширить, усилить или закрепить уже имеющуюся власть, которой обладает человек, использующий этот инструмент. Это верно в отношении самого простого орудия, как, например, нож или заступ. Но это верно и в отношении сложнейших оптических приборов: они могут быть использованы лишь на основе нашей зрительной способности, как ее продолжение. Однако сама эта способность представляет собой то, что можно назвать активным свойством организованного тела. Более того, можно сказать, что само наше тело, если рассматривать его доподлинно, то есть в его динамичности, в его функционировании, это совокупность его возможностей. Именно совокупность: слово «сумма» весьма неточно передало бы характер того единства, о котором здесь идет речь. Лучше было бы сказать, что каждая из этих возможностей есть не что иное, как спецификация самого этого единства. Говоря «это единство», я подхожу к этому телу как к некоему аппарату многоцелевого назначения, рассматриваемому мной извне. Однако вспомним, что речь здесь идет не об этом теле, а о моем теле. И именно в этой перспективе все меняется.

Мое тело является моим, поскольку я не созерцаю его, не ввожу дистанции между ним и собой, а также не воспринимаю его в качестве объекта; потому что я есмь мое тело. Конечно, первоначально смысл слова «есмь» здесь кажется неясным, он как бы носит преимущественно негативный характер. Сказать: я есмь мое тело — значит упразднить тот разрыв, который я как раз устанавливаю, говоря, что мое тело — это мой инструмент. Сразу же заметим, что, утверждая здесь инструментальное отношение, я неизбежно вступаю на путь бесконечной регрессии. Если действительно, как мы видели, всякий инструмент распространяет далее возможности тела — иначе говоря, в нашем случае, самого себя — то невозможно данное тело рассматривать как инструмент, не воображая при этом некое другое тело, пусть оно зовется ментальным, астральным или как угодно еще, инструментом которого данное физическое тело являлось бы. Но поскольку это тело — ментальное, астральное и т.д. — само утверждается в качестве тела, тот же вопрос возникает вновь, и так до бесконечности. Этой регрессии можно избежать лишь при одном условии, а именно: надо сказать, что это тело, которое я условно могу мыслить по аналогии с инструментами, продолжающими его способности, расширяющими его возможности, — оно, будучи моим телом, не есть

инструмент. Сказать: мое тело, значит в некотором роде сказать «я сам», поместить себя по ту или по эту сторону всякого инструментального отношения.

Однако здесь надо обратить внимание на следующее. Есть способ понимать, или, скорее, воображать себе это тождество «я» и моего тела, который может нас привести к грубому и нелепому материализму. Бессмысленно объявлять себя тождественным телу, которое другие видят, которого другие могут коснуться, и которое является другим для меня самого, поскольку я его уподобляю любому телу, одним словом, телу-объекту. Сказать: «я есмь мое тело» можно с полным правом лишь в том случае, если я признаю, что это тело, в конечном счете, не может быть уподоблено этому объекту, объекту вообще, что оно не есть пещь. Так мы приходим к понятию тела-субъекта. Именно постольку, поскольку я поддерживаю с ним отношения (слово, не вполне здесь подходящее), по характеру своему не поддающиеся объективации, я могу считать себя тождественным своему телу: правда, очевидно, что применительно к телу понятие «тождество» также неадекватно, в полную меру это понятие применимо лишь в мире вещей или, точнее, абстракций, который инкарнация как таковая неизбежно превосходит. Само собою разумеется, что слово «инкарнация», к которому я буду прибегать очень часто, здесь означает исключительно ситуацию существа, которое воспринимает себя как связанное со своим телом фундаментальным, а не случайным образом. В первой части моего «Метафизического дневника» для обозначения этой неинструментальной коммуникации я использовал выражение «mediation sympathique»*; не могу сказать, чтоб оно меня полностью удовлетворяло: и все же даже сегодня, то есть спустя более четверти века, мне думается, что оно подходит более других. Чтобы прояснить смысл этого, следует вспомнить, что тело мое — в качестве моего — является мне прежде всего как почувствованное, ощущаемое (senti): я есмь мое тело только потому, что я — чувствующее существо. Итак, с этой точки зрения складывается впечатление, что мое тело обладает абсолютным приоритетом по отношению ко всему, что может быть мной чувствуемо относительно другого; однако, строго говоря, могу ли я в самом деле чувствовать что-либо другое? Ощущать другое: не означает ли это ощущать самого себя как ощущающего это другое, таким образом, что я неизменно буду иметь дело лишь с модификациями самого этого ощущения?

* Досл.: со-чувствующее опосредование.

Но это не все: затем я стану спрашивать себя, не принужден ли я использовать своё тело для ощущения своего тела? Заметим однако, что в самом этом вопросе окольным путем снова вводится инструмент, то есть инструментальное отношение. Я ведь постулировал здесь, что ощущение — это функция, которая может отправляться лишь благодаря некоему аппарату — моему телу, и таким образом снова столкнулся со всеми уже знакомыми нам противоречиями. Не следует ли отсюда сделать заключение, что в действительности ощущение не является функцией, что не существует инструмента ощущения — и выражение «mediation sympathique» обозначает именно этот не-инструментальный характер ощущения?

В итоге мы оказываемся перед необходимостью задаться вопросом о глубинной природе чувствования, тем самым подвергнув критике распространенное представление, которое мы себе создаем об этом, не опираясь на философскую рефлексию.

Перевод с французского Г.М. Тавризян