Кенотическая сотериология в философской транскрипции

УЧЕНЫЕ

ЗАПИСКИ

Л.В. СТАХ, ассистент кафедры теологии и религиоведения Дальневосточного государственного университета

КЄНОТИЧЄСКАЯ СОТЄРИОЛОГИЯ В ФИЛОСОФСКОЙ ТРАНСКРИПЦИИ

В статье предпринята не бесспорная, но интересная попытка выразить некоторые аспекты христианского вероучения языком современной философии. В центре внимания — христианское учение о спасении. Автор приходит к выводу о возможности и перспективности выражения теологических категорий «Бог» и «человек» через философские соотносительные категории «целое» и «часть».

Ключевые слова: целое, часть, кенотическая сотериология.

Как никогда ранее, в современную эпоху ощущается требование времени раскрыть дисциплинированному по западному образцу уму сокровища восточного умозрения, которые являются истоком русского православия. Истина вечна, но она должна иметь возможность быть узнанной, т.е. быть адаптированной к современному уровню восприятия и мышления. Особенности и определенные трудности междисциплинарных исследований в современной христианской теологии, в частности православной, заключаются в том, что современная православная теология не имеет четко выраженного языка, равно доступного теологизированному и секуляр-ному сознанию. Таким языком может стать язык философии, он является универсальным средством достижения понимания религиозных истин для современного внерелигиозного человека и может быть широко применен в общекультурной деятельности с целью установления единого межконфессионального пространства и духовного обогащения человека постиндустриальной и постхристианской технической цивилизации. В связи с этим важен опыт перевода теологических истин на современный язык философии. Беглый обзор возможных результатов демонстрирует данная статья.

По авторской рабочей гипотезе, философская транскрипция (приведена в скобках) состоит в следующих положениях. В результате грехопадения (отрыва части/ человека от целого/Бога, замыкания первой на своем частичном и оттого условном существовании) Бог не проницает все Своими энергиями (целое не структурирует в себе частное, вследствие чего частное в мнимой целостности не занимает подобающего ему места = частное, свободно упорствующее в нежелании интегрироваться в целое, остается недоступным проникновению энергиями целого) (состояние части, и так условное по причине сотворения мира «из ничто», сделалось тотально условным), все, наличествующее в падшем бытии, существует только при условии быть спасенным (за счет потенции интеграции в целое). Для исполнения этого условия Бог принимает падшую природу человека, становясь одновременно Богом и человеком в Лице Иисуса Христа (целое принимает на себя ограничение тотальной условности частного), причастием к Которому обусловливается «спасенность — обоженность — теозис» (обеспечивается возможность интеграции в целое каждой части, объединившейся с Ним, возможное сущее становится действительно сущим = тотальная условность снимается).

Обоснуем перспективы разграничения философских категорий целого и части. Гегель вводит характеристику силы для целого: «сила (есть) тождественное с

© Л.В. Стах

собой целое как в-себе-бытие и как снимающее это в-себе-бытие и обнаруживающее себя и, наоборот, обнаружение исчезающее и возвращающееся в силу» [2:303]. Целое как сила наиболее приемлемое для нас философское понятие целого, однако мы вносим коррективы: Бог как Сила, обнаруживая Себя, не может исчезать, но вечно обнаруживает Свои энергии, которые при истечении не отделяются от Него и потому не возвращаются к Нему. В дальнейшем мы будем рассматривать целое как нетварные божественные энергии, которые могут быть названы силами Бога.

Методологический принцип целостности сформулировал южноафриканский философ Я. Смэтс в формуле: «целое больше, чем сумма его частей», он трактовал целое как центральное понятие философии, синтезирующее в себе объективное и субъективное, материальное и идеальное, — это положение мы заимствуем [4:490-491].

Отметим специфические черты целостности: 1) целое — это сила, которая разделяется в некотором смысле на многие силы или энергии, но не перестает быть тождеством-с-собой, она вечно обнаруживает свои энергии, которые при истечении не отделяются от нее; 2) целое характеризуется возникновением нового в процессе развития; появлением новых типов целостности; возникновением новых структурных уровней и их иерархической соподчиненностью; 3) отличие органической целостной системы в том, что части не могут быть выделены из нее как внешне обособленные без утраты их новой природы. В этой связи мы будем применять категорию целого к Божественному бытию в его энергийном аспекте как сфере Отца, здесь мы имеем в виду проник-нутость бытия нетварными Божественными энергиями, — это есть то, что святоотеческая традиция называет «жизнью в Боге». Категорию части же — к человеческому существованию в его падшей природе как сфере Сына. Связью, объединяющей предметы в целом, является любовь Бога к человеку как нетварная энергия и человека к человеку как отображение первой — это кенозис Богоснисхождения и Боговоплощения, объединяющий целое и часть посредством любви в Бо-гочеловечестве Христа.

В нашем смысле целое не есть всеединство, оно объединяет лишь то, что волит проникнуться Божественными энергиями, что осознает частичность и тотальную условность своего существования и осуществляет практически первую фазу кенозиса (самоотречения от себя как кажущегося самодостаточным целого), т.е. желание интег-

рироваться в целое, запускающее динамический процесс кенозис — теозис, — это есть актуально-сущее целое. Между ним и только возможно-сущим или существующим на основании остаточной потенции интеграции проведен дуалистический разрыв, выражаясь теологическим языком, разрыв положен между бытием-с-Богом и быти-ем-без-Бога, «светом» и «тьмой». Часть может упорствовать в мнимой целостности: «именно в этом упорстве тьмы, в этом ее сокрытии себя от света заключается (...) ее имманентное самообличение (ее суд). Если бы тьма не противоборствовала свету, а (...) давала себя осветить, то ее встреча со светом означала бы тем самым ее исчезновение как тьмы, ее «просветление» [6:30]. Таким образом, и «небытие» имеет свободу «бы-тийствовать», разрыв между ними не онтологический, а энергийный.

Целое не есть сущность Бога. Познавание сущности Божией в опыте через пронизанность бытия божественными нетварными энергиями было догматизировано на Соборе 1351 г. в связи с учением св. Григория Паламы, хотя он не сделал открытия, но имел задачей «развернуть» многочисленные суждения о Божием действии, которые уже имели место у свв. отцов. «Нет ни сущности по природе без энергии, — пишет св. Василий Великий, — ни какой бы то ни было энергии без сущности, и больше того, мы познаем сущность через энергию, имея для удостоверения саму эту энергию как показание (бп^юца) сущности: ведь Божией сущности никто никогда не видел, но мы все равно достоверно знаем эту сущность через энергии» (1). Подобным образом высказывались и свв. Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, Иоанн Златоуст и Кирилл Иерусалимский, — все они говорили о нераздельности сущности и энергии в Боге (2).

Теперь мы встали на другую исходную позицию преодоления расчлененности и обретения единения целого и части. Такая позиция обретается в Логосе, Личности или Ипостаси Иисуса Христа, в Его Богочеловечестве, где целое (Божественно-энергийное бытие) соединяется с частью (тотально условное существование падшей природы). Итак, целое, став одновременно и целым, и частью в Богочеловечестве Христа, обеспечивает возможность обретения целого для каждой части, свободно и добровольно объединившейся с частичным аспектом Личности Христа (Телом Христовым), и, таким образом, актуализировать динамический процесс кенозис—теозис, становясь целостной личностью, — это есть суть церковного таинства Евхаристии.

УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ

Все соотносительные философские категории можно представить через призму фундаментальных категорий целого и части. Сын Божий — Слово — Логос, умаляясь, соединил в Себе обе природы и являет одновременно единство фундаментальных категорий, вследствие этого оказывается возможной применимость универсальных категорий к Его Личности, а потому и к Богу [1:150— 154], а также такое взаимоотношение соотносительных категорий, которое исключает их противоречия для верующего сознания и делает возможным путь приобретения человеком тех качеств, которые отображают божественные предикаты, т.е. путь обожения как осуществление главной и конечной цели человеческого существования.

Абсолютное (absolutus) как божественный предикат характеризуется следующими качествами: безусловное, независимое, безотносительное, самостоятельное, непреложное, само по себе сущее, несотворимое, вечное, всеобщее, неуничтожимое, самодостаточное, автономное от прочих форм, свободное существование; относительное (relativus) же как предикат тварного бытия — следующими: условное, преходящее, временное, порожденное, зависимое, изменчивое, обусловливаемое системой отсчета и оценок, несовершенное, преходящее, определяет явление в его отношениях и связях с другими явлениями и в зависимости от них. Соотношение абсолютного и относительного как целого и части характеризует меру проявления безусловного в условном, вечного во временном, совершенного в несовершенном, субстанции в акциденциях.

Раскроем некоторые качества абсолютного в соответствии с современной метафизикой. Бог есть «само бытие» (ipsum esse), бытие как принцип существования и содержания бытия уже не воспринято и не ограничено конечной сущностью, а пребывает в изначально чистой полноте в самом себе; тогда как все конечное сущее контингентно, последнее предполагает абсолютно необходимое бытие, тотально обусловленное. Если имеется само бытие, то все, что вообще возможно в содержании бытия или совершенстве бытия, сперва должно быть изначальной действительностью в абсолютном бытии, и т.к. бытие есть принцип чистой позитивности и актуальности, которая не полагает ему никаких границ, то само бытие по необходимости бесконечно, — оно оказывается изначальным единством и бесконечной полнотой всей действительности бытия и всего совершенства бытия. Из этого следует единство и простота абсолютного бытия, то, что оно может быть лишь одно, будь их два или более, оно имело бы в другом свою границу и оказалось бы конечным су-

щим. Само бытие может быть только одно, и потому оно также должно быть простым: простое — это то, что не имеет частей, поэтому оно неделимо (3) [3:211-212]. Таким образом, абсолютное бытие хотя и должно быть решительно простым единством, тем не менее не исключает множество и различность конечных сущих, именно осуществляя их, и осуществляя не только в конечном (тотально обусловленном) бытии посредством энергий, но и в собственном вечном бытии при условии желания на то свободной личной воли, которая должна быть приведена в соответствие с волей абсолютной. Из простоты абсолютного бытия следует его сущностная неизменность, т.к. всякое изменение означает приобретение или утрату в содержании бытия, что опять ведет к конечности. Отсюда вытекает и то, что абсолютное бытие не должно быть подвластно времени и пространству, оно сверхвременно, ибо все, что пребывает во времени, контингентно; точно так же оно должно быть сверхпространственно, ибо если бы оно состояло из рядоположенности пространственных протяженностей, то должно было бы иметь части и быть делимым [3:212-213]. Абсолютная действительность подразумевает актуальную транс-ценденцию, последняя, в свою очередь, не абсолютна, эта трансценденция «вживлена» нам через причастие самоумалившемуся Богу. Современная философия признает Абсолютное как достигнутое чистое совершенство, реализовавшуюся бесконечность, самодовлеющую, самозаконную, трансцендентную, непостижимую, вечную, ничем не ограничиваемую и саму по себе непосредственно создавшую сущность, всецело противоположную миру отношений, где человеческое познание лишено моментов абсолютного, последний описывается в духе релятивизма. Такое противопоставление содержит логическое противоречие: характеристика самодовлеющего Абсолюта противоречит Абсолюту свободному и волеизъявляющему, т.к. изоляция есть форма несвободы; Абсолют предполагает его открытость иному бытию и погружение в мир отношений. Абсолютное может постулироваться как целое, созидающее свои части (отношения) и не сводящееся к их сумме.

Сущность (haecceitas) как абсолютная сущность Бога была уже нами описана, сущность как конечная, как «этовость»: совокупность существенных свойств и качеств вещи, субстанциальное ядро самостоятельного сущего необходимо связано с явлением (quidditas), «чтойностью» — чувственно воспринимаемой характеристикой вещи, или «чту есть эта вещь» [5:137-138]. Сущность и явление составляют конечное сущее — «я есмь», но я есмь не само бытие, я полагаю разли-

чие, выделяю себя из другого и знаю, что я ограничен в бытии так же, как и все другое, таким образом, я есмь конечное сущее (ens ^п^ит), — это «обреченность» или «падшесть», по Хайдеггеру, эта подверженность конечности, тлению, смерти может быть преодолена только через теозис. Вместе с тем haecceitas как единство «по числу» дополняется его quidditas («чтойностью»), т.е. единством «по природе», роднящим его с элементами того или иного множества. И если haecceitas одна, то quidditas может быть сколько угодно в зависимости от системы отсчета (родового признака множества). Конкретное (сопс^^) характеризуется как: многостороннее, сложное, развитое, целостное, реально сущее, вполне определенное, точное, предметное, вещественное соотносится нами с целым как результатом интеграции всех изволивших частей в абсолютносущее («Бог — всяческая во всем»). Абстрактное (abstractio — «отвлечение, удаление») — это есть: сторона, часть целого, одностороннее, простое, неразвитое, этап движения самого конкретного — нераскрывшееся, нераз-

вернувшееся, неразвившееся Конкретное, соотносится с тотальной условностью существования части. Действительность (energeia, actus) — объективно сущее, наличное состояние предмета, конституированность в качестве фрагмента бытия, ставшая реальность как совокупность всех реализовавшихся возможностей, предметно совпадает с феноменом наличного бытия, при некоторой корректировке может быть соотнесена с действием в мире божественных нетварных энергий. Возможность (dinamis, potentia) — объективно существующая тенденция изменения предмета, возникшая на основе закономерности его развития — тенденция становления как возможность теозиса.

Так соотносительные категории, рассматриваемые через призму категорий целого и части в рамках кенотической сотериологии, образуют непротиворечивый ряд, соответствующий динамическому процессу кенозис—теозис, чем обеспечивается возможность богословско-философского обоснования идеи кенозиса и процесса ее реализации втеозисе.

Примечания

1. Цит. по: Слова св. Василия Великого, приводимого в сочинении VII в. «Учение отцов о воплощении Слова», 14, 9: F. Diekamp ^.). Doctrina patrum de incarnatione verbi. Mьnster, 1907, р. 88. [Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М.: Канон, 1995. С. 359. Примеч. 36].

2. Согласно Соборному томосу, сущность и энергия характеризуются следующим образом. 1) Сущность и энергия в Боге имеют «богодостойное различие», они «различаются без расхождения» (абгаатато^ бгафора) как существующее само по себе и не существующее само по себе; как причина и причинно обусловленное; как не допускающее причастность к Себе и допускающее причастность к Себе; как то, о чем говорится только в единственном числе, и то, о чем можно говорить и в единственном, и во множественном числе; как неименуемое и именуемое. 2) Энергия есть нетварная и природная благодать и озарение, «неисходно выходящие» от Божией сущности. 3) Составности в Боге нужно при этом избегать отнесением и сущности, и энергии к единому Богу живому, «и после этого богодостойного различения прекрасно сохраняется Божия простота». 4) Можно прилагать к энергии имя Божества, совершенно избегая при этом двоебожия. 5) Сущность выше энергии. 6) Причастность к Богу есть причастность к Его энергии, а не сущности. 7) Свет Преображения не сотворен. Цит. по: Соборный томос..: PG 151, 732 А [Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М.: Канон, 1995. С. 367-368. Примеч. 54].

3. Это верно в том случае, если имеются в виду конечные части, т.к. состоящее из конечных частей само конечно, а потому контингентно; но если мыслить бесконечные части как обоженный человек, бог по благодати, обладающий всеми божественными предикатами, то такие части, объединившиеся с целым, интегрируются в целое без ущерба для простоты последнего.

Библиографический список

1. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990.

2. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Наука логики. В 3-х томах/ Учение о сущности. Т.1. М.: Мысль, 1975.

3. Корет Э. Основы метафизики. Киев: Тандем, 1998.

4. Современная западная философия: Словарь. М.: ТОН-Остожье, 1998.

5. Фома Аквинский. Сочинения. М.: Едиториал УРРС, 2002.

6. Франк С.Л. Свет во тьме. М.: Факториал, 1998.

Stakh L.V.

KENOTIC SOTERIOLOGY IN PHILOSOPHIC TRANSCRIPTION

The author makes a challenging effort to render some aspects of Christian faith using the language of modern philosophy. She focuses on the Christian concept of salvation. The author comes up with the idea that it’s possible to replace theological categories “God” and “man” with corresponding philosophic categories “the whole” and “part”.