Традиционная народная культура в зеркале языка

ПРОЕКТЫ. ПРОГРАММЫ. ГИПОТЕЗЫ

УДК 81:39 ББК Ш141.2-5

Н.И. Коновалова

Екатеринбург, Россия

ТРАДИЦИОННАЯ НАРОДНАЯ КУЛЬТУРА В ЗЕРКАЛЕ ЯЗЫКА

Аннотация: Представлен проект комплексного исследования традиционной народной культуры и стереотипов национальной ментальности сквозь призму метаязыковой рефлексии над фактами современных русских говоров. Рассматриваются теоретические, методологические и прикладные аспекты подобного лингвокультурологического исследования.

Ключевые слова: антропологическая лингвистика, менталитет, метаязыковая рефлексия, традиционная народная культура, этнокультурные стереотипы.

N.I. Konovalova

Yekaterinburg, Russia

TRADITIONAL FOLK CULTURE IN THE MIRROR OF THE LANGUAGE

Abstract: The project of complex research of traditional national culture and stereotypes of national mentality through the prism of metalinguistic reflection on the facts of modern Russian dialects is presented. We consider the theoretical, methodological and applied aspects of this lingvocultural research.

Keywords: anthropological linguistics, mentality, metalinguistic reflection, traditional national culture, ethnic stereotypes.

Одним из перспективных направлений исследования языковой картины мира является изучение отдельных ее фрагментов. Народное мировидение, отраженное в языке, ярко проявляется в номинациях объектов конкретных денотативных сфер, описание которых должно дать комплексное представление о внутренней форме языка в гумбольдтовском понимании, т.е. представление о том, как внешняя действительность преломляется в языке народа. Можно отметить следующие методологически значимые для описания языковой картины мира и отдельных ее фрагментов подходы:

1. Прагматико-функциональное исследование смыслового наполнения номинативных единиц, описывающих определенное денотативное пространство: достоверность языковой картины мира обусловлена ориентацией ее создателя на отражение объективных характеристик окружающей внеязыко-вой действительности и прагматически значимой для индивидуума и социума рациональной и эмоциональной оценкой означаемого.

2. Системно-структурное описание единиц, составляющих определенные семантические общности: целостность языковой картины мира в совокупности всех фрагментов достигается ее системностью (иерархичностью, наличием разного рода смысловых и формальных оппозиций, ядерно-периферийной организацией номинативного континуума; взаимообусловленностью всех элементов номинируемого денотативного пространства в сознании носителей языка).

3. Когнитивно-ономасиологический подход к описанию языковой картины мира в ее фрагментах, который ориентирован на мотивационные и номинативные модели, воплощающие во внутренней форме названий определенного класса информацию об обозначаемых объектах. Особым аспектом при таком подходе к описанию языковой картины мира

должно стать выявление причин вариативности номинации и особенностей восприятия (считывания) информации через внутреннюю форму слова. Вопреки мнению о том, что мотивация не значима для функционирования слова, что в процессе употребления стирается «образ», положенный в основу наименования, исследования синхронного восприятия внутренней формы показывают, что мотивированность небезразлична для носителей языка. По сути дела, именно осознание внутренней формы слова, мотивационная рефлексия есть одно из генетически заданных направлений актуализации представлений об обозначаемом.

4. Динамический подход к описанию языковой картины мира: диалектическое единство статики и динамики языковой картины мира заключается в наличии константных, ядерных компонентов создаваемой модели и интерпретационного, вариативного компонента, связанного с изменчивостью ментальных стереотипов и языковых форм их выражения в пространстве и времени.

5. Лингвокультурологический подход к анализу содержательной структуры единиц семантических общностей, структурирующих фрагменты языковой картины мира: базовым при таком подходе является понятие культурной коннотации. В этнокультурную коннотацию включается широкая информация, связанная с мифологическими и религиозными воззрениями народа, с традиционными обрядами и ритуалами, народным календарем природы. Такая информация может фиксироваться не только внутренней формой наименований определенной семантической общности, но и народной идиоматикой, фольклорными текстами, этикетными ритуальными формулами, а также контекстами, спонтанно выявляющими показания языкового сознания говорящих.

Национальный менталитет диалектоносителя -наименее изученная область лингвистического зна-

ния, что обусловливает несомненную актуальность метаязыковой рефлексии над фактами современных русских народных говоров (в том числе говоров территорий позднего заселения) в заданном аспекте.

Кафедрой общего языкознания и русского языка Уральского государственного педагогического университета в течение нескольких последних лет ведется разработка методики сбора и лексикографического представления тех групп диалектной лексики и фразеологии, которые в наибольшей степени фиксируют этнокультурные стереотипы сознания носителей уральских говоров.

Частью этой большой исследовательской работы стал проект «Лексические фрагменты языковой картины мира в свете ментальности диалектоноси-теля». В рамках данного проекта изучается диалектная картина мира как территориальный вариант национального образа мира, отражённый в совокупности коммуникативных средств и в системе ценностных ориентаций диалектного сообщества. Диалектная картина мира - это схема восприятия действительности, сложившаяся на протяжении многих веков существования социума, ограниченного определённой территорией, имеющего свои историю, природные, экономические, хозяйственные условия жизни, которые и определили особенности его мировосприятия, мировидения [Демидова 2009]. Формирование последних происходило неодинаково на разных территориях функционирования русского языка, поэтому одной из особенностей диалектной языковой картины мира является её неоднородность.

При изучении лексики и фразеологии традиционной народной культуры Урала особое внимание уделяется лексико-семантическим группам «предметно-обиходная лексика» (К.И. Демидова), «демонология», «традиционная народная медицина», «народные названия растений», «народный календарь природы» (Н.И. Коновалова), «народные игры»,

«прозвища», «гадания», «снотолкования» (Т. А. Гридина), «обряды», «ритуалы», «народные праздники» (Н.А. Воробьева), «диалектная фразеология»

(Т.А.Зуева), «промыслы, охота, рыболовство»

(Т.А.Злыденная). Это древнейшие лексические микросистемы, в которых закреплен опыт практического и культурно-мифологического освоения окружающей человека действительности.

Анализируя функционирование единиц отмеченных выше лексико-семантических групп, мы пришли к следующим выводам: семантическая адаптация слов, заимствованных из различных материнских говоров, протекает в частных диалектных системах неодинаково. Данные сопоставительного анализа позволяют выделить несколько подгрупп:

1. Слова и выражения, не претерпевшие в говорах Среднего Урала никакой семантической модификации, т.е. их значения во вторичных говорах полностью совпадают со значениями в первичных (материнских) говорах. Например: Лысить - ‘очищать дерево от коры, сучьев’, буканко - ‘вымышленный демонологический персонаж, которым пугают непослушных детей’, Вышивать на воске // вышить на воске ‘лечить заговором над растоплен-

ным воском; в знахарском лечении: пытаться получить изображение того, кто будто бы испугал ребенка’ и др.

2. Слова и выражения, семантика которых

подверглась в частной диалектной системе полному переосмыслению. Ср., например, выганиваты в СРНГ отмечены значения ‘выгонять’; ‘изгнать, выгнать порчу, болезнь’, а в уральских говорах глагол имеет значение ‘сплавлять лес по реке’, пандериты в СРНГ отмечается четыре значения в разных материнских говорах: ‘медленно ходить, бродить’,

‘сильно устать, много поработав’, ‘подыскать какую-либо вещь для покупки’, ‘брать без спросу, красть’ , а в уральских говорах глагол употребляется в одном значении, не отмеченном диалектными словарями других территорий - ‘сдираты кору с дерева’.

3. Слова и выражения, семантика которых во вторичных говорах сужается по сравнению с их семантикой в говорах метрополии. Например, глагол пролыгситы в уральских говорах используется в значении ‘снять со срубленного дерева в нескольких местах кору полосами для более быстрого просыха-ния’, в то время как в говорах метрополии (Волог., Калуж., Ряз., Влад.) имеет более широкое значение, связанное с удалением чего-либо; при этом многие междиалектные языковые единицы становятся в говорах Среднего Урала однозначными. Интересен тот факт, что ни у одной из проанализированных лексических и фразеологических единиц в частной диалектной системе семантический объем не увеличивается.

В перспективе предполагается исследовать проблему семантической адаптации лексики материнских говоров в других частных диалектных системах вторичных говоров, что позволит выявить универсальное и специфическое в протекании данного процесса в различных микросистемах.

Картотека лексики народной медицины включает более 600 наименований (группа названий лечащих людей, народных названий лекарственных растений и болезней, магико-ритуальных действий и др.). Так, названия лекарей в уральских говорах представлены системой моделей номинации, отражающих разные аспекты народной медицины. К ним относятся, например, следующие номинации:

а) по способу производимого в процессе лечения действия (балыник, баялыник - ‘человек, владеющий знахарством, способами лечения с помощью магического слова’. Ср. баяты - в изначальном значении ‘заклинать’; отпойщик - ‘лекарь, отпаивающий от отравы, умеющий излечивать ее’; пра-вилыщик - ‘лекарь, правящий вывихи и переломы костей’). Для называния лекаря по характеру производимого им действия иногда использовались не именные, а глагольные обозначения типа: знает, шепчет, дует слова, плюет слова;

б) по названиям ритуалов, предметов ритуала (наузник - ‘знахарь, занимающийся навязыванием амулетов - науз’; окудник - ‘разряд волхвов, совершавших заклинательные и чародейственные обряды = кудеса’). Такие номинации часто содержат слова с затемненной внутренней формой, что за-

трудняет декодирование смысла без соответствующего этимологического комментария. Однако и слова с прозрачной внутренней формой не всегда позволяют при незнании (забвении) врачевательного магического ритуала однозначно интерпретировать смысл названия. Ср., например: заломщик - ‘знахарь, делающий в хлебе залом, закрутку’;

в) по названиям частей тела больного или органов, над которыми совершается действие (бельморез - ‘лекарь, оперирующий глаза’, буквально: ‘тот, кто разрезает бельмо на глазах’; пузырница - ‘лекарка, занимающаяся родовспоможением. Название связано с разрывом у роженицы плодного пузыря’);

г) по названиям болезни (килунья - ‘знахарка, излечивающая грыжу = килу’; откосник - ‘знахарь, излечивающий от прикосов = сглаза’). Представления о способе излечения болезни связаны с верой в симпатическую магию. Симпатические средства связаны какой-либо ассоциативной связью с названием болезни или ее симптомов. В данном случае в качестве симпатического средства выступает само название лекаря, назначением которого является «завораживание» соответствующей болезни;

д) по названиям используемых лекарственных препаратов и средств (травщик, травница - ‘лекари, знающие и заготавливающие травы, лечащие ими’; зелейник - ‘лекарь, изготавливающий из трав зелье для лечения больных’; коренщик - ‘знахарь, копающий коренья на снадобья и лечащий ими’).

Система народных названий лекарей включает также обобщающие, родовые обозначения без указания на конкретный (отличительный) признак: врач, врачеватель - ‘лекарь по навыку, ученый’; лекарь, лечец, лечитель - ‘любой человек, занимающийся лечением, даже неученый, не являющийся врачом’; излечитель, исцелитель - ‘излечивающий, исцеляющий кого-либо’. Так, самым распространенным родовым обозначением целительницы в традиционной народной медицине является слово баба и его словообразовательные варианты: Ну вот теперь врач есть так. А раньше баба родыг принимала // Баба-ручка. Баба выглечила кого-нибудь, вы1-ручила, это назыгвается баба-ручка. Эт как вроде улечит, вот ребенка выглечит, и она от баба-ручка, значит, выгручила нас // Баушка // Бабушка. Знахарка. Баушки раньше быгли, и они рассказывали, чё надо пить. Баушки таки были, лечут от лихорадки. И грыгжа быгла. К баушкам носили // Бабка-повитуха // Баушка повитуха // Баушка-повитушка // Бабка-повивалка. Ходила баушка-повитуха. Счас акушерка. Баушка пупок завязыгвает. Баушки-повитушки славились. Их прямо от одной родихи к другой. Рожали с повитушками // Бабница. У нас-от мама, дыгк она и живот правила от людям, поправит от. Она сорок лет хо-дила бабницей // Бабонька Знахарка. Бабонька - это их с уважением так назыгвали. Уважали бабушек этих очень в деревне.

В народном сознании по-разному представлены качества, атрибуты, функции лечащих людей в зависимости от их половой принадлежности, даже при использовании одного и того же номинативного признака. Ср.: Знахарка // знахурка // знахарица //

знатоха // знаха. Обладает гипнотическими способностями. Если знахарка потеряла зубы, она уже не могла лечить. Знахарь // знаток // знатель // зна-тец - лекарь самоучка, действующий собственными способами, с помощью колдовства. Должен иметь острое зрение, иначе он не видит болезнь. Знахари говорят (заговаривают), как город городят.

Мифологическое сознание, ориентированное на связь субъекта с виртуальной «реальностью», служит основанием для построения поведенческой модели взаимодействия с этой реальностью. В этой модели язык выступает как основной фактор создания эффекта суггестии. Детальное членение семантического пространства «болезнь», называние каждого его компонента, включенность в ритуал есть проявление стереотипа наивного восприятия болезни и воздействия на нее с помощью различных (в том числе и вербальных) средств симпатической магии. Одним из наиболее популярных средств симпатической народной медицины является воздействие на символические эквиваленты или лечение с их помощью. Например, при боли в спине больной ложился на пороге на живот, на спину ему клали несколько щепок, на них «рубили» ножом или топором прутики, выдернутые из голика, при этом читали наговор. В данном случае в качестве симпатического средства выступает и название обряда, и название лекаря, производящего лечение. Ср. выражение спину пересекло, обозначающее боль в пояснице, и название обряда излечения от этой боли рубить утин (‘ боль в пояснице от радикулита, ревматизма или подъема тяжестей’) или лечить присе-ком - ассоциативная связка однокоренных слов (пересекло - присеком) или симиляров, т.е. не системно закрепленных синонимов, а слов, выступающих в сознании носителей языка как ситуативные, взаимосвязанные синонимы (пересекло - рубить). Соответственно лекаря называли присекатель, пересекщик или рубит утин // который рубит (присекает).

Диалектные номинации болезней, записанные нами на территории Свердловской области, отражают общенародные представления о болезни, нашедшие отражение в русской языковой традиции. Эти номинации основаны на логике мифологического мышления, базирующейся на вере в магическую силу слова, обряда, действий с предметами, с помощью которых можно изгнать болезнь и излечить больного. Все компоненты семантического пространства «болезнь» ритуализованы и направлены на «завораживание болезни». К таким компонентам, структурирующим семантическое пространство «болезнь», можно отнести образ болезни, ее название, причины, симпатическое средство (название растения, название обряда, ритуального предмета и т.п.), заговоры и другие вербальные формулы, выполняющие суггестивную функцию.

Чаще всего болезнь представляется в антропоморфном или зооморфном облике: это может быть женщина, красивая или безобразная, костлявая беззубая и/или безглазая старуха; змея, жаба, червь, козел, свинья, птица и др. Реже болезнь представляется в виде каких-либо конкретных предметов (черного волоса, скрученной нитки, гнилого семечка,

соринки и т.п.), которые могут расти, увеличиваться в объеме и занимать собой все внутренности заболевшего человека. Образы болезни находят отражение в устойчивых выражениях типа: Оспа с клювом ходит, оттого и пятнает человека щедринками // Болезнь змеей заползает и др., в поверьях и мифах русского народа [см., например: Попов 1903, Макаренко 1897, Герасимов, 1898 и др.].

Народные названия болезней отражают представления:

а) об их общем облике (сосец-волосец, волося-ница, рожа, жаба, косматка);

б) об отдельных симптомах, способах проявления заболевания (краснуха, глухея, ломовка, кос-тогрыгз, бессонниха, трясовица, свербежница, падучая);

в) о времени проявления болезни (веснуха, третница, зоринная лихорадка, вечерница);

г) о части тела, которую поражает болезнь (грудница, животиха,пуповая грыгжа, сердцеедка, очанка=глазница, суставница, межперстница);

д) о возрастной и половой группе людей, на которых направлено действие болезни (мужицкий переполох, бабий переполох, младенский припадок) и т.д.

Часто имя болезни табуируется, в этом случае для называния используются термины родства или описательные конструкции с обобщающим (семантически диффузным, как правило, оценочным) наименованием: тетка, кумоха, бабушка, опасная болезнь, страшная болезнь, эта болезнь, одна болезнь, лихо и др.

Представления о способе излечения болезни связаны с верой в симпатическую магию. Симпатические средства связаны какой-либо ассоциативной связью с названием болезни или ее симптомов. Принцип их использования закреплен в народной афористике: Чем ушибся, тем и лечись! Где упал, там и плюнь (и поскреби). Ср. Клин клином выгши-бают и т.п.

Одним из наиболее популярных средств симпатической народной медицины является воздействие на символические эквиваленты или лечение с их помощью. Например, добыть языка на колокольне -название обряда излечения немоты: когда отыгмет-ся язык, то обливают водой колокольный язык и поят больного // От курячей слепотыг - смотреть в дырочку доски, где выпал сучок // Зажать сучок в избе - кровь станет.

Отметим в этой связи магические заклинания, заклички, заговорные формулы, наговоры, обыгрывающие эпидигматическую связь названия болезни по названию действия, которое она производит в организме, и, соответственно, обозначения действия, которое должно быть произведено над самой болезнью с целью ее уничтожения: Что грыгзешь? -Грыгзь грыгзу. - Грыгзи, да гораздо (от грыгзи, т.е. от ломотыг) // Житина, житина, возьми свою жичину (наговор от жичины , ячменя глазного, причем слегка колют его ячменным зерном, которое отдают петуху).

Языковые средства конституируют основные параметры взаимодействия макро- и микрокосма (природы и человека), важные, с точки зрения носи-

телей архаического сознания, приемы воздействия человека на окружающий мир, Одним из элементов такого взаимодействия человека с болезнью является антропоморфизация природных явлений, что наиболее ярко проявляется в лечебных заговорах: Зарина, заря орина возьми с раба Божия младенца N зыгки и рыгки дневныге и нощныге (с этими словами нагая бабка обносит нагого новорожденного вокруг бани). Ср. также: Обжог Обжоговец, Обвар Обва-ровец прилетел без крыл, улетел без ног, у рабы Божьей (имя) ничего не обжог. Не менее частотным является в лечебных заговорах обратный прием -деантропонимизация, когда утрачивается либо в целом значение одушевленности, либо сема ‘лицо’. Поскольку «закон символической эквивалентности» предполагает уподобление различных элементов друг другу и установление между ними глубинной связи», субъект заговора для достижения своей цели либо наделяет антропоморфными характеристиками неживые предметы, явления (как в предыдущем примере), либо сам уподобляется последним: Осы вы , осы , железные носы , не клюйте меня, не жалите меня. Я ваша матка - вы1 мои детки // не троньте меня - осина горькая я.

Другим непременным атрибутом обряда излечения считались ритуальные предметы. Например, пупник-горшок - особый горшок, сделанный по специальному заказу, использовался для лечения от болезней живота в обряде «накидывания горшка на пуп»: 3 восковых огарка, прилепленных к кусочку хлебной корки, ставили на пуп, зажигали и опрокидывали над ним кувшин или горшок, который плотно присасывался к животу. «Отголоски» этого забытого обряда находим в выражениях Горшок на живот - все заживет // Горшок брюха не испортит // Горшок лиха не попустит.

Ни один обряд изгнания болезни (излечения) не обходился без лекарственных растений. Ср.: На всякую болесть зелье выграстает // И собака знает, что травой лечатся. Народная фитонимия фиксирует паралллельность номинаций болезней и трав (названия растений по названию болезней): лапчатка серебристая = горлянка, жабная трава - от грудной жабы; козлобородник луговой = молочник - от молочницы; дивало однолетнее = грыгжная трава; переступень белый = глистовник; касатик аиро-видный = ужачка, вероника широколистная = змеевик - от укуса змей.

Трава считалась оберегом от злых духов, если, например, имела особую форму (так, живокость = рогатый василек имеет удлиненный шпорец у цветка; Петров крест, названный по форме корня в виде креста), горький вкус (почти все виды полыни), колючки, шипы (чертополох) и т.д. Ср.: бабий переполох - название колючника обыкновенного (номинативные варианты: девичий переполох, страхополох), который запаривали, кололи им ноги больной, развешивали вокруг кровати для лечения испуга от «насыльного беса», который в образе какого-нибудь домашнего животного неожиданно появлялся перед женщиной, работавшей по ночам [Коновалова 2000]. См. также систему взаимосвязанных номинаций сестер-лихорадок и трав, излечивающих лихо-

радку, а также серию фитонимов с компонентом Бог, Богородица, Иисус, Христос и др. имен святых, как названия наиболее ценных лекарственных растений.

Самым ярким этнокультурно выделенным компонентом семантического пространства «болезнь» являются обряды излечения и их названия. Типичным примером может служить, например, обряд «обмана болезни». Регламентированными компонентами ритуала излечения были место и время его проведения. Так, например, утин присекали обязательно где-нибудь на дверном пороге; в бане сначала лечили вывихи (ср. расслабление мышц от тепла), потом почти все болезни изгоняли в бане: Наешься луку, ступай в баню, натрись хреном да запей квасом // Баня - мать вторая. Кости распаришь, все тело направишь; место у огня (у печи, костра) использовалось при лечении от лихорадки, а между огнями - от повальных болезней и мора скота, когда стадо скота прогоняли между огнями; на межу (символическое воплощение грани жизни и смерти) выносили особо тяжело больных, когда непонятна была причина заболевания, другие способы не помогали и надежд на выздоровление было мало (ср. выражения пограничное состояние; между жизнью и смертью). Время проведения ритуального действа было приурочено к восходу и заходу солнца, например, по трем зорям - вечером, утром и вечером следующего дня пресекали утин; на вечерней заре читали заговоры против лихорадки, на утренней заре -от «насыльных» болезней (порчи, сглаза, испуга, детских болезней). Лишь «обманные» ритуальные действия совершались ночью: прятались от лихорадки, притворялись мертвыми, заменяли человека куклой (чучелом) и т.п.

Детальное членение семантического пространства «болезнь», называние каждого его компонента, включенность в ритуал есть проявление стереотипа наивного восприятия болезни и воздействия на нее с помощью различных (в том числе и вербальных) средств симпатической магии.

Лингвокультурологическое описание лексики народной медицины невозможно без изучения архаических форм русской обрядности, верований, мифологии. Носители уральских говоров, информанты старшего поколения, еще помнят, как лечили их бабушки, некоторые сами до сих пор занимаются траволечением и ведовством (снятием порчи и сглаза, изгнанием так называемых «насыльных болезней». Однако сбор такого материала вызывает трудности, связанные с четким разграничением собеседников на «своих» и «чужих». Только метод включенного наблюдения с помощью деревенских жителей - выпускников факультета русского языка и литературы - дает существенные результаты.

Отдельным предметом исследования в рамках проекта является диалектная идиоматика (фразеология в широком смысле понятия, любое устойчивое воспроизводимое выражение, обладающее семантической целостностью). При сборе материала особое внимание уделяется сакральной идиоматике, состав которой в самом общем виде можно представить следующим образом:

1. Обрядовая фразеология:

а) названия ритуальных предметов: бесьи колики ‘ осиновые колья, обмазанные медвежьим салом, которые втыкали рядом с дорогой, чтобы «испортить» свадебный поезд’;

б) названия ритуальных действий: (По)заочное благословеньице ‘ особого рода обрядовое благословение невесты-сироты’;

в) названия действующих лиц некоторых обря-

дов: теща божья ‘ритуальное обращение к теще на свадьбе’. Богоданная мать (матушка) ‘теща’,

‘свекровь’, ‘неродная мать, мачеха’, ‘крестная мать’. Богоданный батюшка ‘отчим’, ‘тесть’, ‘свекор’, ‘крестный отец’. Богоданной еси батюшка и бого-данна моя матушка, на житье благословите, в примаки меня примите // Отдают молодешеньку на чужу сторонушку. Ко чужим добрыгм людям: к богоданному батюшке, к богоданной матушке (песни на девичнике и отходном мальчишнике);

2. Идиоматика народного календаря природы:

а) указательно-характеристические названия календарно отмеченных дней: Алексей с божьих гор потоки ‘день 17 марта по старому стилю, названный в честь святого Алексея, человека божия’; Акулина-гречишница // Акулина-комарница // Акулина-заеда-ла// Акулина задери хвосты ’13 июня по старому стилю, день, с которого начинают сеять гречиху, когда бывает много комаров’;

б) названия отдельных временных периодов, связанных с христианскими праздниками: Святые вечера ‘вечерние сборища молодежи во время святок’;

3. Фразеологизмы с сакральным компонентом, обозначающим:

а) сакральный субъект: черти в кулачки не бьют ‘очень рано’; бегать, как бес от грома ‘старательно избегать встречи с кем-либо’; ни бес, ни хохуля ‘о ком-либо, имеющем непристойный вид’; как кикимора ‘1. О неприятном, угрюмом человеке (чаще женщине). 2. Об уродливом или некрасиво одетом человеке (чаще женщине)’ и т.д.

б) сакральный объект: порча ядреная ‘о человеке, доставляющем неприятности, которого надо понужнуть = заставить сделать что-либо помимо его воли’; вбить (вбивать) осиновыгй кол ‘окончательно обезвредить (обезвреживать) кого-, что-либо, покончить с чем-либо (от суеверного обычая вбивать кол в могилу колдуна)’; целовать (поцеловать) крест ‘целуя крест, давать (дать) клятву, присягу, присягать’ и т.д.;

в) сакральное пространство: куда с еланки

вздумает ‘куда угодно / уйти, убежать’; ведьмак знат куда ‘очень далеко’;

г) сакральное время: в чистый понедельник ‘в первый понедельник великого поста’; в чистый четверг ‘в последний четверг перед Пасхой’. Ср.: бог весть когда, бог знает когда, черт знает когда, пес знает когда ‘неизвестно, никто не знает когда’.

Интерпретация устойчивых языковых форм с сакральным компонентом предполагает рассмотрение их семантических функций в зависимости от сохранения или утраты ими исходного сакрального смысла, описание причин десакрализации, выявление критериев, позволяющих судить о стадиях это-

го процесса. Необходимо при этом учитывать два факта:

1) наличие в языке (говоре) значительного количества идиом, включающих лексический сакральный компонент, но даже изначально не несущих сакрального содержания. Ср.: С чистого не воскреснешь, с поганого не треснешь ‘о допустимости быть неаккуратным’; В крещенье льда не вытросить 1. ‘Ничего не выпросить’. 2. ‘О крайне скупом человеке’ и т.п.;

2) случаи невыраженности сакрального компонента отдельными лексическими единицами (такие идиомы наиболее сложны для интерпретации). Ср.: Накованный глаз ‘ взгляд недоброжелательного человека, колдуна (знаткого, знаткой), причиняющий вред, приносящий беду, несчастье’; Место глядеть ‘ в свадебном обряде смотреть дом и хозяйство жениха’.

Семантические сдвиги ведут к изменению функционала подобных выражений, которые начинают использоваться как экспрессемы и/или даже как инвективы. В подобных случаях можно говорить о десакрализованных фразеологизмах, т.е. о фразеологизмах с исходной сакральной семантикой, которые в современном речевом употреблении развили новые - профанные - ассоциативные смыслы или стали вообще десемантизированными.

Общая тенденция при десакрализации - десе-мантизация фразеологизмов, приобретение ими междометного характера (черт знает что такое -‘выражение возмущения, негодования, крайнего недоумения по поводу чего-либо’. Вообще самым ярким примером процесса десемантизации является группа фразеологизмов, содержащих в качестве компонента названия нечистой силы: черт дернул, бес (леший) попутал, пошел (иди) к черту, чур меня, черта лысого, обдериха виновата и др. Но, несмотря на процессы переосмысления исходного значения и даже полной десемантизации, фразеологические обороты всегда остаются культурно маркированными, и лингвистическая рефлексия над этими языковыми структурами дает возможность обнаружить в них глубинный мифопоэтический смысл.

В качестве частных тенденций изменения семантики фразем при их десакрализации можно отметить следующие:

1) синонимизация единиц, содержащих исходный сакральный компонент с прямо противоположной коннотацией (ср. черт его знает - Бог его знает, черт с ним - Бог с ним). Правда, такая синони-мизация является неполной, поскольку лексемы черт и Бог обладают ярко выраженной коннотацией отрицательной и положительной оценки, а следовательно, разной экспрессией (так, существует выражение не поминай Бога всуе и противоположное не поминай черта к ночи, не чертыхайся);

2) перевод сакрального смысла в область про-фанного сопровождается появлением у фразем общего значения неопределенности (неопределенного времени: Бог весть, когда, неопределенного пространства: к черту на кулички и т.п.). В качестве семантической модификации значения неопреде-

ленности может рассматриваться гиперболизация признака, выражаемого фраземой с сакральным компонентом (чертова пропасть - ‘ очень много, огромное количество’;

3) наличие образности и экспрессивности как следствие актуализации (выражения определенного эмоционального отношения к сверхъестественной силе) или деактуализации сакрального компонента (при превращении таких фразем в экспрессемы, не соотносительные с первоначальным сакральным значением). Этот процесс сопровождается формированием эмоционально-оценочных оппозиций. Так, фразема да свята ради может употребляться и в значении ‘пожалуйста, очень прошу’ как выражение усиленной просьбы, мольбы, и в значении ‘мне все равно, безразлично, что ты будешь делать, делай, что хочешь’;

4) переход фразеологизмов с сакральным компонентом в разряд экспрессем со значением интенсивности проявления признака. Например, ни к черту ‘совсем плохо, никуда не годен в каком-либо отношении’; до чертиков ‘очень сильно, до крайней степени’; биси тебе, два тебе ‘нет, вовсе нет’. Выражение категорического отрицания, возражения, несогласия в сочетании с возмущением, негодованием, негативное отношение.

Одной из задач изысканий в рамках проекта, имеющих методологическое значение, является лингвогеографическое описание (картографирование) обиходно-бытовой лексики, функционирующей в уральских говорах. Фрагментом данной лексикосемантической общности является лексика хозяйственных построек.

На материале уральских говоров выделены (О.С. Журавская) общие особенности территориального распределения архитектурной лексики как сформировавшейся в определённых исторических условиях микроструктуры, отражающей особенности освоения края русскоязычными переселенцами -носителями различных русских говоров. Делаются выводы о том, что в результате мозаичного заселения представителями разных национальных культур, постройки на Урале могут иметь смешанную планировку и оформление, а соответственно, и неоднородную номинативную характеристику, то есть происходит создание наименования архитектурных реалий при помощи слов, заимствованных из других русских говоров. Значения же лексем при заимствовании их говорами Среднего Урала могут как изменяться, так и оставаться неизменными.

Лексикографическая часть проекта представлена разработкой модели лингвокультурологического описания сакрального ракурса лексических и фразеологических значений. В современной теории и практике лексикографии активно развивается направление, предполагающее включение в описание языковых фактов культурного компонента.

Языковая картина сакрального представлена не только отдельными лексемами, но и большим количеством канонизированных в плане формы и содержания текстов разных жанров (заговоров, примет, страшилок и т.п.). Это требует выработки особых лексикографических техник представления значе-

ний единиц с сакральным компонентом. Трудности лексикографической фиксации сакральной информации заключаются уже в самих критериях ее извлечения.

При выборе способа толкования сакрального содержания знака следует учитывать две ситуации, определяющие выбор конкретных лексикографических техник семантизации сакрального текста: 1) сакральная информация об обозначаемом формально выражена (темой текста, внутренней формой слов или номинативных словосочетаний, входящих в его состав, сакрально маркированными онома, языковыми единицами, представляющими базовые компоненты феномена сакральности и т.п.); 2) сакральная информация формально не выражена (текст не содержит лексических маркеров сакраль-ности, представляется на первый взгляд профанным, исходные сакральные смыслы без дополнительной информации не «считываются»).

В первом случае (при наличии маркеров са-кральности) возможность выявления, осознания сакральной информации носителями языка достаточно реальна, хотя ее смысловая «глубина» может быть различной, поскольку основана на разного рода языковых и внеязыковых ассоциациях и обусловлена в значительной степени общекультурной компетенцией языковой личности. Для лексикографического представления такого рода фактов достаточно интерпретации внутренней формы сакрально маркированных элементов СТ, их денотативной «привязки» и/или пояснения системных (внутрипарадиг-матических или межпарадигматических) связей, поскольку сакральный компонент составляет основу семантики этих единиц.

В связи с этим неоценимую значимость приобретает обращение «новой» лексикографии к показаниям языкового сознания носителей традиционной народной культуры, зафиксированным в контекстах, отражающих метаязыковую рефлексию личности над содержанием разного рода сакральных феноменов. Такой антропоориентированный (фиксирующий результаты метаязыковой деятельности самих говорящих) ракурс словарного представления лингвокультурем дает возможность верификации психологической реальности их функ-

ционирования в современном социокультурном пространстве.

Теоретическим результатом проекта является разработка принципов лексикографического описания демонологической лексики, фразеологического диалектного фонда и сакральных текстов. Одним из составляющих лингвокультурологического описания должен стать сакральный ракурс лексических и фразеологических значений. Языковая картина сакрального представлена не только отдельными лексемами, но и большим количеством канонизированных в плане формы и содержания текстов разных жанров (заговоров, примет, страшилок и т.п.). Это требует выработки особой модели представления значений единиц с сакральным компонентом.

Методологически значимым представляется лингвогеографическое описание (картографирование) лексики и фразеологии, функционирующей в современных говорах.

Прикладной характер имеет создание картотеки демонологем в электронном варианте (более 1000 лексических единиц и около 3500 словоупотреблений); создание картотеки бытовизмов в электронном варианте (около 2000 единиц, более 5500 словоупотреблений); создание картотеки фразеологизмов (около 300 единиц, более 1000 словоупотреблений).

Оригинальным, не имеющим аналогов в современной лексикографической практике может стать разрабатываемый проект серии лингвокультурологических словарей уральской лексики, фразеологии и сакральных текстов традиционной народной культуры.

ЛИТЕРАТУРА

Гридина Т.А., Коновалова Н.И. Проблема фиксации метаязыковой деятельности личности в словарях нового типа // Лексикология. Лексикография. Диалектная лингво-география: сб. научн. трудов / Урал. гос. пед.ун-т. - Екатеринбург, 2008. Вып. 4. С. 3-15.

Демидова К.И. Диалектная языковая картина мира и аспекты ее изучения. - Екатеринбург: УрГПУ, 2009.

Злыденная Т.А. Семантическая адаптация глагольной лексики в частной диалектной системе (на примере говоров Среднего Урала) // Лексикология. Лексикография. Диалектная лингвогеография: сб. научн. трудов / Урал. гос. пед.ун-т. - Екатеринбург, 2008. Вып. 4. С. 39-51.

Данные об авторе:

Надежда Ильинична Коновалова - доктор филологических наук, профессор кафедры общего языкознания и русского языка Уральского государственного педагогического университета.

Адрес: 620017, г. Екатеринбург, пр. Космонавтов, 26.

E-mail: sakralist@mail.ru

About the author:

Nadezhda Ilinichna Konovalova is a Doctor of Philology, a Professor of Department of General Linguistics and Russian Language of Ural State Pedagogical University (Yekaterinburg).