Философия Канта и религия Откровения

Ю. Ю. Печурчик ФИЛОСОФИЯ КАНТА И РЕЛИГИЯ ОТКРОВЕНИЯ

Гениальность Канта, по мнению С.Н. Булгакова, заключается в том, что он помимо своих намерений указывает на непостижимое основание человеческого духа1. Мы не знаем ни природы человеческой познавательной способности, ни основы нашей морали. Подлинная природа человеческого духа трансцендентна, а следовательно, имеет религиозную основу. Поэтому создание Кантом религии морали, считает о. Сергий, является недоразумением с точки зрения его основных философских положений.

Кантовский подход можно объяснить разве что борьбой против тогдашнего схоластического богословия. Чтобы никто не подумал, что он опирается на традиционные религиозные представления, вместо понятия духовные способности Кант употребляет выражение «неизвестный корень»2 познания, находит, таким образом, секулярный термин для именования трансцендентного основания познавательной способности. Там, где речь идет о мышлении как творческой способности, оно называется «особый дар... природного ума (Mutterwitz)»3.

То, что для Канта мыслимая реальность непостижима, выясняется из его анализа гносеологии Платона. Признавая интеллектуальное созерцание, Платон, по Канту,

1 «Переведенное на религиозный язык, т. е. на язык отрицательного богословия, кантовское учение о вещи в себе, установляющее права веры (“практического разума”) и открывающее двери мистике, получает совершенно особенное значение. Оно ставит Канта головой выше рационалистического богословия, с принципиальной критикой которого и выступает Кант: для этого богословия все доказуемо, все понятно, а стало быть, все имманентно разум)''. Разбить эту каменную стену рационалистического самодовольства и предрассудков было огромной религиозной заслугой Канта» (Булгаков С. Н. Свет Невечерний.—М.: Республика, 1994.— С. 129.).

2 «Существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок» (Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в б т.— Т. 3.— М., 1964.— С. 123).

3 Там же. С. 218.

106

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 2

допускает существование мистической реальности4. О непостижимости5 умопостигаемого он пишет в заключительных главах «Критики чистого разума». Архитектонику чистого разума Кант начинает с заявления, что общий корень познавательной способности «раздваивается и производит два ствола, один из которых есть разум»6 в широком смысле, а второй — «чистое учение о нравственности»7. На самом деле раздвоение невозможно, так как, по собственным словам Канта, разум всегда один, будь то теоретический или практический8. Последний как раз и выступает в качестве систематизирующей цели: «Конечная цель есть не что иное, как все предназначение человека, философия, исследующая эту цель, называется моралью»9. Следовательно, высшую систематизирующую функцию выполняет практический разум, которому подчиняется теоретический. Искусственная граница между теоретическим и практическим применением разума проводится ради ограничения познания и расширения области веры. Теоретический разум не познает, а лишь управляет познанием рассудка, систематизирует10 материал, добытый познавательной способностью.

Итак, разум, управляющий систематизацией рассудочных знаний, является интуитивным, иначе как бы он смог осуществлять «видение» целого до познания его частей. Его идеи, имеющие объективное значение в области свободной каузальности, становятся некими потусторонними, иллюзорными11, но необходимыми. Систематизирующая идея представляется Канту в виде некоей воображаемой точки (focus imaginarius), «из которой рассудочные понятия в действительности — не исходят, так как она находится целиком за пределами возможного опыта, тем не менее, она служит для того, чтобы сообщить им наибольшее единство наряду с наибольшим расширением»12. Этот геометрический прием будет употреблять и Фихте при конструировании гносеологии. Немало хлопот

4 «В отношении предмета всякого познания нашего разума одни философы были только сенсуалистами, а другие — только интеллектуалистами. Эпикура можно считать самым выдающимся представителем сенсуализма, а Платона — самым выдающимся представителем интеллектуализма. <...> Первые не оспаривали реальности рассудочных понятий, но они считали ее лишь логической реальностью, в то время как другие — мистической. Первые допускали рассудочные понятия, но признавали только чувственно воспринимаемые предметы; вторые настаивали на том, что истинные предметы только умопостигаемы, и допускали созерцание чистого рассудка, свободного от всякой чувственности, которая, по их мнению, только запутывает чистый рассудок» (Там же. С. 693-694).

5 То, что умопостигаемое у Канта означает непостижимое, разъясняет В. Ф. Асмус в своей статье «Этика Канта», предваряющей четвертый том сочинений Канта (Кант И. Сочинения в б т.— Т. 4.— Ч. 1.—С. 31).

6 Кант И. Критика чистого разума. С. 682.

7 Там же. С. 686.

8 «Понятие умопостигаемого мира... есть только точка зрения для того, чтобы мыслить себя практическим» (Кант И. Сочинения в б т.— Т. 4.— Ч. 1.— С. 153).

9 Кант И. Критика чистого разума. С. 685.

10 «Под системой же я разумею единство многообразных знаний, объединенных одной идеей. А идея есть понятие разума о форме некоторого целого, поскольку им а priori определяется объем многообразного и положение частей относительно друг друга. Следовательно, научное понятие разума содержит в себе цель и соответствующую ей форм)?' целого» (Кант И. Критика чистого разума С. 680).

11 «Когда Кант нашел зрелую форм)'' своей этики,— пишет А. Модель,— то с понятием сверхчувственного приблизился к немецкой мистике раннего Нового времени, связанной с пиетизмом, в котором воспитывался его дух» (Model A. Metafisik und reflektierende Urteilskraft bei Kant.— Frankfurt am Mein, 1987.— S. 97).

12 Кант И. Критика чистого разума. С. 553.

ему и Шеллинг)'' доставит кантовская теория воображения, с которой справится только Гегель. Канту же кажется, что, конструируя посредством воображения систему13 природы, он преодолевает «умопостигаемый мистицизм».

Несмотря на заявления, что идеи Бога14, бессмертия души являются лишь постулатами практического разума, Кант признает их объективную реальность для веры чистого разума или моральной веры. Идея Бога имеет влияние на мир явлений. Она недоступна для умопостигаемого созерцания15, а есть «corpus mysticum» разумных существ, «поскольку свободная воля их при моральных законах обладает полным систематическим единством, как с самим собой, так и со свободой всякого другого»16.

Отстаивая приоритет моральности над религиозностью, выводя свободу воли из первородного греха, Кант показывает, что не только мистическое тело (corpus mysticum17) управляет разумным существом, но и его свободная воля. Ведь первородный грех и заключается в неповиновении Богу. Именно с возникающей диалектикой предопределения и свободы воли связана трудность воплощения моральных заповедей, которые Кант называет божественными. Идея осуществленной моральности «зависит от того, будет ли каждый выполнять то, что надлежит делать, т.е. чтобы все поступки разумных существ совершались так, как если бы они возникали из некоей высшей воли, охватывающей или подчиняющей себе все частные воли»18. Идея такого мыслящего существа есть идеал высшего блага. Так как познавательная способность дает нам только мир явлений, «то мы должны допускать моральный мир как загробный

13 «Кант вскользь говорит о том, что он имеет в виду под “системой”, однако никогда не формулирует это в окончательном виде» (Рокмор Т. Гегелевская циркулярная эпистемология как антифундаментализм // Историко-философский ежегодник.— 1991.— С. 193).

14 Абсолютное первоначало всего, Бог («червертое противоречие трансцендентальных идей») (Кант И. Критика чистого разума. С. 425).

15 «Мир, сообразный со всеми нравственными законами (каким он может быть согласно свободе разумных существ и каким ему надлежит быть согласно необходимым законам нравственности), я называю моральным миром Этот мир мыслится только как умопостигаемый, так как в нем мы отвлекаемся от всех условий (целей) и даже от всех препятствий для морали (слабость или порочность человеческой природы). Следовательно, в этом смысле он есть только идея, однако практическая идея, которая действительно может и должна иметь влияние на чувственно воспринимаемый мир, чтобы сделать его по возможное™ сообразным идее. Поэтом)' идея морального мира обладает объективной реальностью не [в том смысле], как если бы она относилась к предметуумопостигаемого созерцания (подобных предметов мы вообще не можем мыслить), а [в том], что она относится к чувственно воспринимаемом)' миру, но как к предмету чистого разума в его практическом применении и как к corpus mysticum разумных существ в нем, поскольку свободная воля их при моральных законах обладает полным систематическим единством как с самим собой, так и со свободой всякого другого» (Там же. С. 663-664).

16 Там же. С. 664.

17 Следует напомнить, что на религиозном языке «мистическое тело» означает мистическое тело Иисуса Христа как основание, на котором зиждется Церковь. В этом смысле Кант строит свою церковь на другом основании, на мистическом теле морали. О. Сершй Булгаков отмечает, что авторитет морали не может быть выше веры в Бога: «Правда, нравственная воля называется у Канта “практическим разумом” для которого установляется свой особый канон, причем этот “разум” постулирует основные религиозные истины: бытие Бога, свободу воли и личное бессмертие, но каким бы именем мы ни называли веру, ее существо от этого не изменится». Нелогичность немецких идеалистов, подчеркивает

о. Сергий, сказывается в том, что они думают усилить веру посредством разума: «Кант говорит “о вере чистого разума” (как ни противоречиво это словосочетание, ибо разум не верит, но доказывает, вера же, хотя и не противоразумна, но, так сказать, внеразумна)» (Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 44).

18 Кант И. Критика чистого разума. С. 665.

мир. Следовательно, бог и загробная жизнь суть два допущения, неотделимые согласно принципам чистого разума от обязанностей, налагаемых на нас этим же разумом»19. И далее Кант рассуждает, как будто у человека нет первородного греха, и он уже находится в мистической реальности (Царстве Божьем), мире нравственности. Не упование на Бога приводит нас к соблюдению Его заповедей, а, напротив, исполнение нравственных законов приводит нас к Богу: «Человеческая душа питает (я верю, что это необходимо происходит во всяком разумном существе) естественный интерес к моральности, хотя этот интерес не остается единственным и практически преобладающим. Укрепляйте и усиливайте этот интерес, и вы найдете разум весьма способным к поучению и просвещению для соединения спекулятивного интереса с практическим. Но если вы не позаботитесь заранее, чтобы сделать человека хотя бы немного добрее, то вы никогда не сделаете из него искренне верующего человека» 20.

Кант знает, как и Платон, что идеал осуществим только в потустороннем мире, но считает долгом философа побуждать людей к соблюдению божественных заповедей. Ему кажется, что если выводить религию из морали, то это избавит христианскую проповедь от лицемерия и сделает ее более привлекательной. Поэтому он выдвигает в качестве условия вечного блаженства человеческое достоинство: «Только моральная настроенность как условие делает возможным участие в блаженстве, а не надежда на блаженство создает моральную настроенность. В самом деле, в последнем случае настроенность не была бы моральной, следовательно, не была бы достойна полного блаженства, которое с точки зрения разума не допускает никаких иных ограничений, кроме тех, какие вызваны нашим собственным безнравственным поведением»21.

Моральная религия (этикотеология) Канта ведет, с одной стороны, к традиционному понятию единой, всемогущей, всеведущей, вездесущей, вечной, всесовершеннейшей и разумной первосущности. Благодаря чему удается скоординировать систему природы (чувственно воспринимаемый мир) и мир свободы (умопостигаемый), теоретический и практический разум. Но, с другой стороны, пишет Кант, согласованию между природной и свободной причинностью мы обязаны «чистому нравственному закону нашей религии»22. Имея в виду, конечно, религию чистого разума. Разум не должен «воображать» после этого, что он может выводить из понятия высшего блага моральные законы. Поступки являются обязательными не потому, «что они суть заповеди Бога», а потому, что мы внутренне обязаны их совершать, т.е. будем их считать «божественными заповедями... Лишь постольку будем считать себя сообразующимися с божественной волей, поскольку признаем священным нравственный закон, которому нас учит разум на основании природы самих [наших] поступков, и полагаем, что мы служим этому закону лишь тем, что содействуем высшему в мире добру в себе и в других»23.

Понятие абсолютного бытия помимо воли Канта24 присутствует в его философии в качестве существа всех существ (еш епйит), который Кант называет идеалом чистого

19 Там же. С. 665-666.

20 Там же. С. 678-679.

21 Там же. С. 667-668.

22 Там же. С. 670.

23 Там же. С. 671.

24 Сам того не подозревая, пишет П. Д. Юркевич, Кант исходит из «безусловной основы всякой действительности» (Рональд Пич. Критическое рассмотрение П. Д. Юркевичем философии Канта // Вопросы философии.— 2002.— № 7.— С. 107-116.).

разума25. Другой формой абсолюта выступает свобода. Она относится к ноуменальному миру и независима от природной каузальности, хотя находит, как и природные явления, подтверждение в опыте. «Фактичность» свободы создает возможность обоснования морального закона. Сформулированный в форме категорического императива, он ориентирует на осуществление общечеловеческого идеала. Возникший дуализм свободы и высшей причины порождает необходимость постулирования бытия Бога и бессмертия души, которое было осуществлено в «Основах метафизики нравственности» и в «Критике практического разума».

Кант считал философа учителем жизни, задачей которого является улучшение нравов. Несмотря на то что нравственные законы изначально заложены в душе человека26, необходимо его воспитывать, учить его сознательно опираться на них в своей повседневной деятельности. Без обучения эти изначальные задатки добра не всегда могут быть осознаны. Моральный образ мысли и искренняя религиозность предполагают общественное регулирование процессом воспитания граждан. Уповать на волю Бога мало. Следуя девизу Просвещения, надо иметь мужество пользоваться своим разумом27.

Автономная от религии философия хочет обойтись без высшей причины, но тогда она замыкает саму себя в пределах субъективности. Законы природы являются объективными только по названию, поскольку всеобщность их, по Канту, тоже субъективна (априорна). Поэтому между законодательством природы и законодательством свободы нет (и не может быть) противоречия, ибо они имеют один и тот же статус субъективности. Различие между ними все же существует, так как природа не может быть причиной самой себя. Причиной природной закономерности Кант признает высшее существо. А нравственность, поскольку она основана на разуме,— самодостаточна и объективна («значима для всех»): «Воля мыслится как способность определять самое себя к совершению поступков сообразно с представлением о тех или иных законах. И такая способность может быть только в разумных существах. То, что служит воле объективным основанием ее самоопределения, есть цель, а цель, если она дается только разумом, должна иметь одинаковую значимость для всех разумных существ»28. Таким образом, природа управляется Богом, а человек сам себе хозяин. Он волен «сотворить себе кумира», морального бога и ему поклоняться. Из кантовской апории между абсолютной первопричиной (Богом) и «абсолютной» свободой будут сделаны прямо противоположные выводы. Фихте и Гегель пришли к религии разума, а Шеллинг — к философии Откровения.

Возникает вопрос, а сумел ли Кант согласовать априорное синтетическое положение «есть Бог» с понятием свободы. Согласно С. Н. Булгакову, с Канта начинается идеалистическое человекобожие, «возведение человеческого разума в роль законодателя мира». Кант анализирует, считает о. Сергий, Бога не с точки зрения существования, а рассматривает его как сущность (вещь в себе). Полагая причиной греха свободу, Кант

25 «Без Бога в кантовой системе нельзя допустить, что феноменальный мир может быть приведен в соответствие с нравственным законом» (Хесле В. Гении философии Нового времени.— М.: Наука, 1992.—С. 99-100).

26 «Воля божья первоначально запечатлена в нашем сердце» (Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма.— М., 1980.— С. 78-279.).

27 «Барете аис1е! — Имей мужество пользоваться своим собственным рассудком! Таков, следовательно, девиз Просвещения» (Кант Иммануил. Соч. в 4 томах на немецком и русском языках.— Том I. «Трактаты и статьи» (1784-1796).— М.: Ками, 1993.— С. 127).

28 Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения: В 6 т.— Т. 4.— Ч. I.— М., 1965.— С. 268.

отрицает первородный грех. В результате чего он и приходит к формуле: ты можешь, потому что ты должен29.

Разноголосица мнений по поводу понятия Бога в системе Канта является следствием того, что результат, полученный Кантом, не очевиден. Споры могут вестись до бесконечности, если не оценивать кантовскую философию с точки зрения тех выводов, к которым пришли его ближайшие последователи (Фихте, Шеллинг и Гегель). В «Критике практического разума» Кант, по сути дела, снимает как природную необходимость, так и произвол (долженствование) человеческой свободы. Свободная воля или практический закон и есть всеобщий закон природы, а идеал практического разума есть абсолютно добрая воля. А это в реальности может быть только Божьей волей, которая у Канта произвольно замещается свободой. Такова суть категорического императива: «Воля, максимы которой необходимо согласуются с законами автономии, есть святая, безусловно добрая воля. Зависимость не безусловно доброй воли от принципа автономии (моральное принуждение) есть обязательность. Обязательность, таким образом, не может относиться к святому существу. Объективная необходимость поступка по обязательности называется долгом»30.

Абсолютно свободен только Бог. Он есть абсолютное добро. Но и свобода полагает сама себе законы. Природная закономерность возводится Кантом в ранг всеобщности, чтобы снять противоречие между природной и свободной каузальностью. В результате свобода устраняет Бога как первопричину, превращаясь в произвол. Положительное понятие свободы состоит, по Канту, в снятии природной причинности. Он как будто забыл о том, что сам признавал высшую сущность как первопричину в ряду природных причин. Теперь же он таковой полагает положительное понятие свободы: «Так как понятие причинности заключает в себе понятие законов, по которым в силу чего — то, что мы называем причиной, должно быть дано нечто другое, а именно следствие, то хотя свобода и не есть свойство воли по законам природы, тем не менее нельзя на этом основании утверждать, что она совсем свободна от закона; скорее, она должна быть причинностью по неизменным законам, но только особого рода; ведь в противном случае свободная воля была бы бессмыслицей»31. Идя проторенной дорогой школьной философии32, в которой необходимость признавалась только для спекулятивного разума, Кант забывает про высшую необходимость. Как будто о закономерное™ мы узнали не из Ветхого Завета и римского права, а от Ньютона. Не будь Ньютона мы бы и не знали свободы, т. е., что мы «наги»33.

Свобода подразумевает, что она сама себе закон, causa sui. Так же как и понятие первопричины, субстанции. Постулируя абсолютную свободу Я, Кант абстрагируется от метафизической реальности, переходит к конечной форме познания (субъективное

29 Булгаков С. Н. Избранные статьи. Соч. в 2 т.— Т. 2.— М.: Наука. 1993.— С. 464.

30 Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 283.

31 Там же. С. 290.

32 «...Разум в спекулятивном отношении считает путь естественной необходимости гораздо более проторенным и более пригодным, чем путь свободы, однако в практическом отношении тропинка свободы есть единственная, на которой возможно при нашем поведении применение своего разума» (Там же. С. 300).

33 «И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. И увидела жена, что дерево хорошо для пигци, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел. И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт 3:4-7).

постулирование) и нарушает свой собственный принцип абсолютности понятия: «Далеко не одно и то же, дано ли что-нибудь моему разуму как предмет абсолютно (объективно.— Ю.П.) или оно дано только как предмет в идее»34 (субъективно). Его не спасает заявление, «что идея свободы делает меня членом умопостигаемого мира», что человек «только как мыслящее существо есть подлинное Я (как человек, напротив, он есть только явление самого себя)»35, что умопостигаемое — трансцендентно. Откуда следует, что человек как «гражданин» божественного (умопостигаемого) государства должен подчиняться воле Божьей. Созидая религию чистого разума, Кант абстрагируется от объективной логики. Автономия разума заключается в том, что человек сам себе дает законы, он сам для себя закон. Он субстанциален и свободен. Проще говоря, он есть или, как будет утверждать Фихте, Я есть Я. Другие формы выражения автономии разума: 1) cogito ergo sum; 2) мыслить и быть — одно и то же. Только они следуют из объективности разума. Тогда как, полагая свободу, независимую от Бога, Кант исходит из своих субъективных максим. Получается почти по Бердяеву: нетварная свобода. Или в духе деизма: Бог сотворил человека и «забыл» («бросил» — Хайдеггер) про него. Остался только один шаг в сторону Гегеля36, в самосознании которого Бог пришел к Самому Себе.

Свобода, как и разум, составляют субстанцию человеческого духа. Кант ограничивает познание пределами опыта37, чтобы свобода38 и разум не зависели от эмпирических условий. Одновременно происходит разграничение веры и знания. Вера сводится к морали, которая мыслима, но не познаваема. Моральный «образ мыслей» может быть обусловлен только ноуменальной причинностью или свободой. Свобода выводима из морального «образа мыслей»39, так как без свободы мораль невозможна. Поскольку это всего лишь «образ мыслей», а не поведение, постольку отношение к моральному закону определяется как долг и обязанность40. Человеческая природа не позволяет практически реализовать моральные и христианские заповеди. Мы не можем заставить себя любить ближнего своего41, но можем исполнить свой долг перед

34 Кант И. Критика чистого разума. С. 570.

35 Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 303.

36 «.. .Мне видится изнеможение, ужас быть в средоточии мира — ужас быть Богом. Гегель, в ту пору, когда система замкнулась, думал целых два года, что сходат с ума» (Батай Жорж. Внутренний опыт.— СПб.: Аксиома, Мифрил, 1997.— С. 336).

37 «Противоречивость тезиса и антитезиса разрешается Кантом, как известно, в том смысле, что свободу он относит к интеллигибельной вещи в себе, а причинность к миру явлений, соответственно своей философии антиномия тварности есть лишь дальнейшее раскрытие изначальной антиномии Абсолютного и относительного...» (Булгаков С. Свет невечерний. С. 133).

38 «Если явления суть вещи в себе, то свободу нельзя спасти» (Кант И. Критика чистого разума. С. 480).

39 Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения: В 6 т.— Т. 4.— Ч. I.— С. 378.

40 «Долг и обязанность — только так мы должны называть наше отношение к моральному закону. Хотя мы законодательные члены возможного через свободу царства нравственности, представляемого практическим разумом и побуждающего нас к уважению, но вместе с тем №1 подданные, а не глава этого царства, и непризнание нашей низшей ступени как сотворенных существ и отказ самомнения уважать святой закон есть уже отступничество от него по духу, хотя бы буква закона и была соблюдена» // Критика практического разума. С. 402.

41 «Таким образом, этот закон всех законов, как всякое моральное предписание Евангелия, представляет нравственный образ мыслей во всем его совершенстве, коль скоро он как идеал святости недостижим ни для одного существа; но он прообраз, приблизиться к которому и сравняться с которым в непрерывном, но бесконечном прогрессе №1 должны стремиться» (Там же. С. 410).

ним: «Следовательно, в этой сердцевине всех законов разумеется только практическая любовь. В этом смысле любить бога — значит охотно исполнять его заповеди; любить ближнего — значит охотно исполнять по отношению к нему ВСЯКИЙ ДОЛГ»42.

Таким образом, моральный прогресс человечества, его упование на лучшее будущее, основывается на христианской заповеди. Как раз именно потому, что реальные условия, основу которых составляет природная каузальность, не способствуют достижению всеобщего счастья43, стремление к нему возможно только через свободу: «Следовательно, если бы высшее благо и было всем предметом чистого практического разума, т.е. чистой воли, его все равно нельзя было бы поэтому считать определяющим основанием воли, и только моральный закон необходимо рассматривать как основание к тому, чтобы сделать своим объектом высшее благо и его осуществление или содействие ему»44.

Человек живет в мире феноменов и подчиняется необходимости. Свое человеческое достоинство он обретает тогда, когда осознает свою моральность. Только через исполнение долга он чувствует себя поистине человеком. Свобода утверждается вопреки необходимости, навязываемой жизненными обстоятельствами. Подлинная человеческая природа, следовательно, состоит в принадлежности к ноуменальному миру. Поэтому добро и зло выводятся не из природной каузальности, а из свободы.

Антиномия практического разума между личным счастьем и добродетелью разрешается в соответствии с христианской моралью: полное счастье возможно только в ноуменальном мире. Что приводит к необходимости постулировать бытие Бога и бессмертия души. Постулаты — это предположения, необходимые в практическом отношении, которые дают идеям спекулятивного разума объективную реальность. Постулаты не ведут к расширению познавательных возможностей теоретического (спекулятивного) разума, так как они полагают лишь существование идей (свободы, бытие Бога и бессмертие души)45, но ничего не говорят о их сущности.

Бессмертие души Кант выводит из стремления к счастью, поскольку оно невозможно в этой жизни из-за ее несовершенства46. Счастье — состояние удовлетворения при условии достижения тождества субъективных желаний и объективных условий. И те и другие несовершенны. Совершенство есть святость, которой не обладает ни один из людей.

Шеллинг, оценивая кантовскую философию, показывает ее движение от морального закона к Богу. Чтобы сохранить свободу личности, моральный закон ограничивает божественную причинность, но не может отрицать ее абсолютность47. Онтология веры, изложенная Кантом в работе «Религия в пределах только разума», завершает построение моральной религии, начатое в трех «Критиках». Основной замысел критического

42 Там же. С. 409.

43 «Высшее благо устанавливает отношение к внешнему объекту, тогда как чистый разум может относится только к самому себе» (Там же. С. 440).

44 Там же.

45 «Три вышеуказанные идеи спекулятивного разума сами по себе еще не знания; все же они (трансцендентные) мысли, в которых нет ничего невозможного» (Там же. С. 469).

46 «Высшее благо практически возможно только при допущении бессмертия души, стало быть, это бессмертие как неразрывно связанное с моральным законом есть постулат чистого практического разума» (Там же. С. 456).

47 Шеллинг Ф. В. Й. Философские письма о догматизме и критицизме // Шеллинг Ф.В. Й. Соч. в 2 т.—Т. 1.—С. 39-89.

переворота в его первоначальном и исходном варианте можно свести к следующему суждению: «Если Вы не позаботитесь заранее, чтобы сделать человека хотя бы немного добрее, то Вы никогда не сделаете из него искренне верующего человека»48. Кант исходит из тезиса, что религия следует из морали. «Практический интерес» разума, по его мнению, состоит в оправдании религиозного чувства49, а метафизика сводится к трем ключевым вопросам: бытие Бога, бессмертие души и свобода воли50. Таким образом, трансцендентальная философия в ее практическом применении перерастает в онтологию веры чистого разума. В отличие от традиционного богословия «разумная религия» дает целостное представление о вере, поскольку она опирается на априорное суждение «есть Бог»51. Религия чистого разума составляет философскую часть религии Откровения. Философское богословие сохраняет автономию библейского богословия. Противопоставляемая разуму религия сводится к культу (обрядоверие).

В работе «Религия в пределах только разума» завершается преодоление антиномии между моралью и религией. Первое суждение: «. ..мораль не нуждается в религии»52. Она самодостаточна. Боле того, она является той базой, на основе которой строится религия. Понятие Бога выступает лишь систематизирующим моментом всей критической философии, но не ее онтологическим основанием. Противоположное суждение: «Воля божья первоначально запечатлена в нашем сердце»53. Разрешением рассматриваемой антиномии выступает разумная или чистая вера: «Задатки моральной религии... лежали скрытыми в человеческом разуме»54. Чтобы снять противоречие между божественной волей и человеческой свободой, философ дистанцирует понятия религии и веры друг от друга. Антиномия преодолевается только в вере, ради которой были ограничены познавательные пределы теоретического разума. Можно сказать, что мораль и религия имеют один и тот же источник; они основываются на априорном понятии разума.

Природа человека соотносится не с необходимостью, а со свободой55. Онтологическим основанием человеческого бытия является личность: «Задатки личности — это способность воспринимать только уважение к моральному закону...»56 Оно не является результатом тех или иных случайных обстоятельств индивидуальной жизни. У человека всегда есть возможность выбора между добром или злом, как это было с первым человеком. Выражение «моральное зло» содержит противоречие. Дух согласно своему понятию не может быть злым. Следовательно, делает вывод Кант, у него всегда есть реальная возможность делать добро. И он обязан это делать. Это его долг. Обоснование морального долга не сводимо к приписываемой Канту формуле: «Должен, потому что должен». Человек добр потому, что он разумное существо. Такова его природа. Она требует самосовершенствования или, на богословском языке, обращения: «. ..кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин 3:5). По сути дела,

48 Кант И. Критика чистого разума С. 679.

49 Там же. С. 556.

50 Там же. С. 656.

51 КантИ. Религия в пределах только разума // КантИ. Трактаты и письма.— М., 1980.—С. 78-279. Примеч. к с. 81.

52 Там же. С. 79.

53 Там же. С. 174.

54 Там же. С. 182.

55 Там же. С. 91.

56 Там же. С. 97-98.

мыслитель призывает к «обожению», слиянию двух воль, божественной и человеческой, поскольку процесс происходит вне времени, а значит, в вечности, в божественной, духовной реальности. Разумное, духовное и божественное — вне времени и пространства, «в сердце»57.

«Чистая вера» опирается на Слово Божие, на Логос, по образу которого, по Канту, априори существует идеал морального совершенства всего человечества, «мир разумных существ вообще». Как разумные существа, мы должны подражать Богу, быть подобными Ему, «стать детьми божьими»58. Понятие морального долга показывает метафизическое основание последней цели человечества, каким должно быть человечество в его совершенстве.

ЛИТЕРАТУРА

1. Асмус В.Ф. Этика Канта // Кант И. Соч. в б т.— Т. 4.— Ч. 1.— М., 1965.

2. Батай Жорж. Внутренний опыт.— СПб.: Аксиома, Мифрил, 1997.

3. Булгаков С.Н. Избранные статьи. Соч. в 2 т.— Т. 2.— A4.: Наука. 1993.

4. Булгаков С.Н. Свет Невечерний.— М.: Республика, 1994.

5. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в б т.— Т. 3.— М., 1964.

6. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения в б т.— Т. 4.— Ч. 1.—

М., 1964.

7. Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения: В б т.— Т. 4.— Ч. I.—М., 1965.

8. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма.— М., 1980.— С. 78-279.

9. Кант И. Соч. в 4 томах на немецком и русском языках.— Том I. «Трактаты и статьи» (1784-1796).— М.: Ками, 1993.

10. Рокмор Т. Гегелевская циркулярная эпистемология как антифундаментализм // Историко-философский ежегодник.— 1991.

11. Рональд Пич. Критическое рассмотрение П. Д. Юркевичем философии Канта // Вопросы философии.— № 7.— 2002.— С. 107-116.

12. Хесле В. Гении философии Нового времени.— М.: Наука, 1992.

13. Шеллинг Ф.В.Й. Философские письма о догматизме и критицизме // Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2 т.— Т. 1.— М., 1987.— С. 39-89.

14. Model A. Metafisik und reflektierende Urteilskraft bei Kant.— Frankfurt am Mein., 1987.

57 Там же. C. 119.

58 Там же. C. 128-129.