99. 02. 001. Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: новая онтология ХХ века. - М. : Республика, 1997. - 495 с

ФИЛОСОФИЯ: ОБЩИЕ ПРОБЛЕМЫ

99.02.001. ГАЙДЕНКО П.П. ПРОРЫВ К ТРАНСЦЕНДЕНТНОМУ: Новая онтология ХХ века. - М.: Республика, 1997. - 495 с.

Чудо существования, радость бытия как такового безразличны к их физическому наполнению, что зависит в значительной степени от самого человека, от того, чем он распоряжается по собственному усмотрению. Но само его существование - непостижимый дар, то единственное, что от человека не зависит; он может уничтожить его, но создать свое собственное бытие он не в силах. Экзистенциальная философия, обращенная к проблемам существования человека и бытию, стала одним из наиболее глубоких и влиятельных течений как западной, так и русской мысли ХХ в. Она осуществила радикальное переосмысление предшествующей новоевропейской традиции, во многом определив общекультурную ситуацию уходящего столетия. Без серьезного анализа творчества С.Киркегора, М.Хайдеггера, Н.Бердяева, К.Ясперса, Г.Марселя, Ж.-П.Сартра нельзя разобраться в пестрой картине новейших философских "дискурсов" эпохи постмодернизма, взыскующих стать выразителем духа грядущего века.

Автор, более тридцати лет размышлявший над вопросом о природе экзистенциальной философии и причинах ее влияния на духовную жизнь ХХ в., указывает, что не лишено оснований распространившееся в 50-60 годах представление

об этой философии как новом типе философии человека: акцент на существовании как исходном определении человека объясняется реакцией на рационалистическую его трактовку, господствовавшую в философии Нового времени от Декарта до Гегеля (по Гегелю, Я и мышление - одно и то же). Проблема существования человека игнорировалась в рационализме далеко не случайно. Так, в системе Гегеля бытию уделялось ничтожное место; он считал, что для философии индивидуальное существование человека и, следовательно, его определение как бытия особого рода, да и бытие как таковое, в том числе и определение Бога как высшего всесовершенного бытия, не имеет никакого значения. Для немецкого идеализма (особенно Гегеля) "история мира предстает как в сущности жизнь Бога, т.е. богочеловеческий процесс, в котором впервые становится не только человек, но и Бог, поскольку лишь в человеческом духе Бог достигает своего полного самосознания" (с.5).

Парадоксально, но в этом пантеистическом учении, где человеку отводится возвышенная роль, не остается места для индивида как конечного единичного существа. Человек предстает как ничтожная пылинка в грандиозном процессе мирового духа, использующего мысли и жизни отдельных индивидов как средство для осуществления великих целей, в своей основе для этих индивидов непостижимых: "хитрость мирового разума" в том и состоит, что для достижения "царства свободы" он употребляет одинаково как добрые, так и злые дела и поступки; христианское различение добра и зла теряет свое значение; единичное человеческое существование не находится в поле зрения философа. Иными словами, человек возвышается как всеобщий субъект мирового исторического процесса, но как единичное существование он почти полностью исчезает.

Имперсонализм Гегеля - прямое следствие его пантеистического имманентизма: отвергая трансцендентное начало мира, он создал систему абсолютного субъективизма, в которой объективный субъект-объект (субстанция-объект) не выходит за границы трансцендентальной субъективности, а, напротив, превращает субъективность в глобальный, абсолютный принцип. Огромное влияние Гегеля на духовную жизнь Х1Х-ХХ вв. укрепило широкую убежденность во

всемогуществе человека-богочеловечества, которому надлежит полностью овладеть природой и подчинить ее своим целям. Причем этот мировой процесс совершается с железной необходимостью, здесь индивидуальной воле не дано ничего изменить. Поэтому критики гегелевской философии абсолютного субъекта, послужившей теоретической базой для социальных утопий ХХ в., начинают с прорыва к трансцендентному.

Наиболее яркую попытку в этом плане осуществил С. Киркегор, оказавший большое влияние на экзистенциалистов ХХ в. не только обращением к проблеме человеческого существования, но и постановкой вопроса о бытии в целом. В дальнейшем проблема человека обсуждается в контексте более широкого поворота к бытию. Можно говорить даже о слиянии этих фундаментальных вопросов: "экзистенция есть одно из слов, которыми обозначают бытие" (Ясперс); Хайдеггер ставил перед собой задачу с помощью феноменологического анализа человеческого существования рассмотреть вопрос о смысле бытия. Это был способ освобождения от иллюзии полной автономности и всемогущества человека, Я которого, понятое как чистое мышление, или абсолютный субъект деятельности, противостоит всему сущему как объекту господства, преобразования и использования.

Но проблема возвращения бытию его центрального места в философии была лишь поставлена; новоевропейская философия все еще не освободилась от тирании субъективности с ее агрессивным наступлением на все живое, включая и самого человека. Автор обращается к рассмотрению теоретических и мировоззренческих предпосылок, истоков, становления и развития, а также влияния этого направления на последующую философскую и теологическую мысль ХХ в.

Экзистенциализм складывался в философских исканиях писателей (Киркегор, подобно Достоевскому, романтикам или Гофману, - яркий представитель мировой художественной литературы). Переходя в стены университетских аудиторий, он утрачивал свою непосредственность, образность, пронзительность крика о спасении теряющей веру души; но в то же время строгое философское рассуждение встраивалось в многовековую традицию, а новая постановка проблемы бытия,

задвинутой на задворки засильем неокантианского и позитивистского методологизма и гносеологизма, радикально меняла постановку всех традиционных философских проблем, придавая им новый смысл.

Книга начинается исследованием творчества С.Киркегора, впервые опубликованным автором в 1970 г. С той поры сменилось почти два поколения философов, но работа не утратила своей актуальности и значения: на философском "рынке" она остается вне конкуренции. Понимание датского философа невозможно вне исторического контекста: выявлению творческой направленности Киркегора помогает его сопоставление с яркими выразителями немецкой духовной культуры (Кант, романтизм, Шиллер, Гёте, Шеллинг, Гегель, Э.Т.Гофман), а также с Ф.М.Достоевским, которого относят к мыслителям, стоявшим у истоков экзистенциализма.

В отличие от систематической формы повествования, традиционной для европейской философии, Киркегор пользуется "косвенным способом изложения своих идей, выступая то как писатель... , то как религиозный проповедник, то как автор психологических исследований..." (с .12), часто скрываясь под разными псевдонимами. Его философия экзистенциальна и потому, что в ней нашла яркое выражение духовная жизнь самого философа. Это - диалог автора с самим собой, выявляющий не только противоречивость сознания, но и непреодолимую противоречивость самого его существования. Заключительным словом его учения является "вера в абсурд", "религия парадокса". Отсюда - многообразие и неоднозначность интерпретаций. Не будучи социальным мыслителем, Киркегор коснулся того круга проблем, связанных с кризисом внутреннего мира личности, который составил нерв европейской философии ХХ в.

Прежде всего речь идет об экзистенциальном характере истины, которая пребывает не только в знании и не отвлечена от личности, но неразрывно связана с существованием человека. Поэтому истина обретается не столько в системе, как доказывал Гегель. Киркегор не спорил с Гегелем открыто, но он полагал, что истины вне существования человека, строящего систему знания. К тому же личность -

принципиально несистематизируема, а систематизация умерщвляет истину. Философия должна исходить из реального существования человека, поскольку в своем повседневном существовании любой человек - философ. Сам Киркегор полагал себя при этом "частным мыслителем", обращающимся к внутреннему нравственному центру личности, неотделимому от нее самой.

В результате вопрос об объективности, всеобщности истины оказывался несовместимым с ее субъективным характером. Подоплекой бунта против всеобщности истины была скрытая полемика Киркегора с Гегелем, с его "безумием" на почве объективности (приоритет понятия по отношению к эмпирической действительности, приоритет общества и государства по отношению к индивиду).

В ХХ в. проблема объективности истины живо обсуждалась в экзистенциальной философии. Л.Шестов, к примеру, радикально противопоставлял общезначимую и личную истину. К.Ясперс полагал, что философия может считаться истинной только тогда, когда она способна перевести себя в действительность многих, что возможно только посредством коммуникации.

Эстетические воззрения Киркегора критически дистанцировались от эстетики романтиков; проблему иронии он выделял особо как специфическое отрицание религиозно-мифологического мира, с помощью чего индивид отрицает его субстанциальность. Ироник, писал Киркегор, выпал из связи времен, "грядущее сокрыто от него, оно за его спиной, а действительность... - это то... против чего направлен его всепожирающий взгляд. Его отношение к своей эпохе может быть выражено библейским изречением: "Уже входят в двери те, кто тебя вынесет" (цит. по: с.53). Ирония у Киркегора была не только эстетическим, но экзистенциальным принципом: иронический поэт в трактовке Киркегора - клоун, возвещающий о гибели мира под всеобщее ликование.

Красота и поклонение ей - Бог эстетика и сама истина. Если Кант, Шиллер, Шеллинг соединяли эстетику с нравственностью, то Киркегор видел в эстетизме демоническое начало и стремился преодолеть его. Эстетизм предполагает непосредственное отношение к миру, отождествляемое Киркегором с принципом

наслаждения, который порабощает человека, лишает его действительной свободы, приводит к меланхолии - "к распадению человека на тысячи мелких кусков", т.е. к утрате самого себя; иллюзорная свобода воплощается в этом случае в иронии. Выход из этого состояния - обретение самого себя - достигается актом выбора, что, казалось бы, противоречит субъективным возможностям человека, в том числе и самого Киркегора.

Выбор, о котором пишет Киркегор, - мучительный шаг: человек как бы расстается со своей свободой, отказываясь от многих возможностей; выбор совершается не с помощью разума, а волевым актом; в нем человек определяет сам себя. Здесь рождается личность не непосредственно-природная, а истинно духовная, христианская. "Киркегор фиксирует то обстоятельство, что европейская философия родилась из сомнения; однако из сомнения может родиться не свободная личность, а только свободная мысль. Как рождению мысли предшествует сомнение, так рождению личности предшествует отчаяние" (с.143). Оно-то и ведет к рождению свободы, духовного абсолюта, личности как духовного существа. Это положение выводит датского мыслителя за пределы немецкой классической философии, которая ограничивала человеческую личность областью мышления. Автор подчеркивает, что Киркегор не отвергает абсолюта; он лишь утверждает, что путь к его обретению лежит через субъект, т.е. абсолютное для человека дано опосредованно.

Актом выбора, считает Киркегор, абсолютно различаются добро и зло; таким образом, мышление и красота не могут рассматриваться в качестве высшего принципа. Он отвергает учение Спинозы о Боге как субстанции; именно свободный акт личности полагает начало существованию добра и зла: добро обусловлено свободой, а не наоборот. Здесь проявляется коренное различие этики Канта и Киркегора. У Канта человек, следуя категорическому императиву, не создает, а лишь применяет закон (здесь сущность предшествует существованию, а умопостигаемый характер человеку дан изначально). Для Киркегора акт выбора по существу имеет космическое значение: вместе с ним в мире появляется то, чего не было изначально. С

этим связана трактовка раскаяния, ответственности, принятия не внешнего, а внутреннего долга.

Киркегора трактуют как христианского мыслителя, прослеживая в его суждениях три стадии в развитии личности: эстетически-языческую как низшую, этическую как переходную и религиозную как наиболее высокую. Автор не соглашается с данной оценкой, подчеркивая, что она возможна лишь в том случае, если не обращать внимание на косвенный метод мыслителя. Ведь его эстетическое проявляет себя, по меньшей мере, в двух измерениях: первое, природно-непосредственное, сразу бросается в глаза; второе, ироничное, обращенное к этическим аспектам учения и приглушенное, указывает на их сомнительность и свидетельствует о том, что "позиция Киркегора скорее совпадает с эстетической" (с.162). Речь идет в последнем случае, с одной стороны, о самосознании романтизма, а с другой, - об экзистенциальной позиции романтика как личности.

Ярче всего это выражается в раскрытии Киркегором сути демонического эстетизма. Распространено мнение о фаустовском характере нововременной культуры. Киркегор же считает идею Дон Жуана более изначальной, чем миф о Фаусте. Чувственность привнесена в мир христианством. Рассмотрение чувственности как отрицания духовного принципа, враждебного духу, породило отношение к ней как к чему-то демоническому, как к соблазну. Тогда-то и родился Дон Жуан - "соблазнитель по существу. Его любовь не душевна, но чувственна... она соблазняет всех... существует только на момент" (цит. по: с.165). Дон Жуан нарушает запрет, преступает закон. Фауст является как бы его преемником, но вместо непосредственно-естественного дара обольщения он обладает даром чудовищной рассудительности. Демоническое начало Киркегор видит также в музыке как страсти души, которая становится медиумом чувственности, исключаемой христианством: для Киркегора музыка гипнотически прекрасна потому, что греховна. Отсюда - чувство вины уже на эстетическом уровне.

Внутренняя связь музыкального и трагического была впервые уловлена не Ницше, а Киркегором: отличие христианского мировосприятия от античного он видит

не только в повышении роли индивидуальности и рождении рефлексии, но и, главное, во "внутренней разорванности, вызывающей эмоциональное и интеллектуальное напряжение, которое Киркегор называет "интенсивной духовной жизнью" и которое... связано с эротической чувственностью" (с.179).

Чувство вины трагично. В античной трагедии вина - посредник между действием и страданием; в Новое время интерес переносится на индивидуальное страдание, что лишает трагедию ее подлинной почвы: вина, вместо того чтобы быть "невинной виной", становится злом, но она не переносится в этическую плоскость, потому что воля свободно выбирает зло, и речь должна идти о демонизме в эстетической сфере, об эстетизме как наслаждении запретным. Эта мысль совпадает с важнейшей темой творчества Достоевского - темой противоположности доброй и злой воли. Герои Достоевского так же раздвоены и так же любят зло, как и "второй эстетик" Киркегора, у которого тоже прослеживается союз с дьяволом, а не просто с животным началом в человеке. Но у Достоевского Бог борется с дьяволом в сердцах людей: речь идет о противоположности заповеди Бога и заповеди дьявола, когда герой спрашивает: "Смогу или не смогу переступить черту?", и утверждает: "Если Бога нет, то все позволено". У Киркегора проблема веры решается иначе.

Уже в ранних произведениях Киркегора проблема веры была поставлена весьма остро. В "Страхе и трепете" (1843) история Авраама, которому Бог повелел принести в жертву "сына его старости" Исаака, рассматривается как наиболее острое выражение абсурдности веры. С одной стороны, вера - единственное спасение человека, который не может уже спасти себя с помощью воли, поскольку она уже испорчена, зла и сама нуждается в помощи, с другой, - поскольку воля человека предстает как нечто демоническое, помочь ей может что-то еще более радикальное, а именно абсурдно-нерассуждающая вера.

Внутри сферы этического индивид способен пожертвовать своими чувствами и склонностями ради всеобщего долга (Агамемнон, приносящий в жертву дочь Ифигению ради интересов всеобщего), в современной трагедии, считает Киркегор, сфера этического, т.е. всеобщего, преступается; индивид остается один на один со

своим душевным состоянием и не может выразить, объективировать его, так как оно необъективируемо: его просто не смогут понять. Направленное лично Аврааму требование Бога невыразимо, так как не может быть понято ни одним живым существом. Отсюда молчание Авраама. Покорность велению Бога вне этики, с этической точки зрения она просто абсурдна. Рыцарь веры Авраам одинок. "Вера есть тот парадокс, что отдельный индивид... выше всеобщего, что... единичный индивид ... стоит в абсолютном отношении к абсолюту" (цит. по: с.200). Это - состояние, не отличающееся от безумия. Вера есть нечто в человеке, что лежит за его собственными пределами: "человек может стать трагическим (т.е. нравственным героем. - Реф.) собственными силами, рыцарем веры - нет" (цит. по: с.201). Демонизм веры выражается в абсурдной форме: Бог выступает как соблазнитель, как дьявол; он постоянно требует доказательств верности ему.

Поэтому автор не соглашается с теми, кто выделяет три ступени в киркегоровском понимании развития индивида, в котором эстетическое преодолевается в этическом, а этическое - в религиозном. Если уж создавать схему воззрений Киркегора, то в них можно различить скорее два типа личности. Один (языческий) - непосредственный, не расколотый индивид с цельным, прозрачным, но ограниченным духовным миром, где грех выступает как незнание, а зло - как невежество. Другой (христианский) - раздвоенный, демонический индивид, который он находит наслаждение не столько в непосредственно-чувственном и духовном, сколько в отрицательно-духовном, где он получает болезненное наслаждение; воля утверждается здесь вопреки нравственному закону. Это своеволие - одна из бездн расколотой личности, ее Содом. Другим полюсом, уравновешивающим эту бездну, выступает "не Мадонна (как у Достоевского), а вера в абсурд, коварный и страшный Бог-ироник" (с.202). Таким образом, этическое вместе с непосредственно-эстетическим стоит ниже, чем демонически-эстетическое вместе со своим двойником -демонически-религиозным. Между этическим и религиозным стоит принцип полного исключения одной из противоположностей.

Философия Канта также является теоретическим источником экзистенциализма. В очерке "Учение Канта и его экзистенциалистская интерпретация" автор прежде всего обращается к анализу работы М.Хайдеггера "Кант и проблема метафизики". Хайдеггер рассматривал кантовское учение не как теорию познания (ср. с неокантианцами), а как метафизику, с чем автор согласен. Он видел сущность кантовской метафизики в усмотрении конечности человеческого познания. Различение Кантом мира явлений и вещей в себе, придающее смысл вопросам о том, что такое предмет или предметность и как возможны синтетические суждения априори, предполагает, что познание человека принципиально отличается от некоего "абсолютного" познания, которому открыты вещи сами по себе. Наличие у человека чувственной и отсутствие интеллектуальной интуиции служит для Хайдеггера признаком конечности человеческого познания; в этом он видит водораздел между Кантом и рационалистической метафизикой Декарта, Спинозы и Лейбница. Но утверждая конечность познания, Хайдеггер не возвращается к психологическим трактовкам Канта. Он отвергает также и акцентирование логики и разума (Фихте, Гегель, неокантианцы).

Хайдеггер сосредоточивает внимание на концепции воображения как связующего начала между логикой и трансцендентальной эстетикой. Чувственность и рассудок - два ствола "одного м того же корня - трансцендентальной способности воображения" (с.272). Сама эта способность, по Хайдеггеру, покоится на трансцендентальном схематизме - продукте способности воображения, выражающем историческое время как единство прошлого, настоящего и будущего. Это историческое время составляет сущность трансцендентального Я. Оно не тождественно простой последовательности внеположных друг другу моментов "теперь", есть не линия, а, скорее, круг, поскольку три его момента составляют органическую целостность. По сути дела, Хайдеггер с помощью Канта превратил дильтеевский принцип историзма в онтологию истории.

Автор считает Хайдеггера не интерпретатором, а узурпатором кантовской философии. Он не прав, когда вводит в воображение не только созерцание, но и

рассудок; он не прав, когда истолковывает принцип рекогниции по временной модели. Хайдеггер совершает подстановку нужного ему понятия, пытаясь подкрепить авторитетом великого мыслителя основной принцип собственной фундаментальной онтологии По Хайдеггеру, человеческое существование не протекает во времени, оно есть само время: экзистенция есть бытие временем, а это значит, что время в основе своей экзистенциально, есть само Я как конечное существо. "Именно эта конечная временность, в отличие от бесконечного времени физики, является онтологически исходной и пронизывает все бытийные структуры экзистенции... Временность оказывается последним словом философии Хайдеггера; для вечного в этой философии не остается места" (с.276).

Ясперс истолковывает Канта иначе, чем Хайдеггер, и он дальше отходит от Канта, хотя ученица Ясперса Х.Арендт считает его единственным мыслителем, воспринявшим учение Канта о свободе и достоинстве человека, и даже называет его "воскресшим Кантом". Между тем, обращаясь к кантовскому анализу условий объективного научного исследования и обоснованию автономии свободной моральной личности, Ясперс в отличие от Канта считает, что свобода человека находится под угрозой, что среди прочих факторов ей угрожает именно наука как автономная и самостоятельная сфера деятельности.

Тезис Канта о бытии самом по себе и феноменальное существование человека Ясперс объединяет понятием "объемлющее", поскольку противостоящим понятиям субъекта и объекта мира явлений предшествовало нечто единое, не расколотое, дающее о себе знать в этом расколотом мире хотя бы тоской по целостности. Косвенное свидетельство объемлющего проявляется на "границе": в любой сфере деятельности оно дает знать о себе скорее отрицательно, чем положительно. Выход за границу, т.е. трансцендирование, становится главным принципом философии Ясперса.

Объемлющее существует в двух видах - как бытие само по себе, которым мы объяты, и как бытие, которым являемся мы сами. Первое выступает в двух формах -как мир и как трансценденция. Причем мир сам по себе есть только идея, ибо то, что мы способны познать, - это еще не сам мир, а нечто в нем существующее. Мир

постоянно указывает на свои пределы, на трансценденцию. Что касается той части объемлющего, к которой относимся мы сами, то Ясперс вычленяет четыре типа нашего бытия-существования: наличное бытие; сознание вообще; дух; само существование. Первые три типа принадлежат миру, четвертый - трансценденции.

Эта схема не умаляет роли объемлющего, так как все составляющие тесно взаимосвязаны, хотя и самостоятельны: "... из некоторого сущего для нас нельзя вывести наше бытие; из того, что со мной совершается, нельзя вывести меня самого. Точно так же бытие само по себе не может быть выведено из сущего, которое мы познаем..." (цит. по: с.282). Объемлющее Ясперса, подчеркивает автор, не является всеобщим ни в отличие от единичного, ни целым в отличие от части. Для Ясперса важно указать на отсутствие логической зависимости между объемлющим и объемлемым; поскольку объемлющее трансцендентно по отношению к объемлемому, постольку единственный путь от одного к другому - своего рода "прыжок", т.е. трансцендирование. Логическое рассмотрение не отвергается Ясперсом, но логика вырождается в пустую игру понятий, если отчленяется от трансцендирования, т. е. от того движения, которое только и сообщает ей содержание. " Ясперс воспроизводит здесь мысль Канта о том, что бытие не может быть выведено из понятия" (с.282).

Этот принцип лежит в основе учения Ясперса об экзистенции, основные определения которой он видит в ее необъективируемости и в открытости тому, что не есть она сама, т.е. трансценденции. Последняя играет важную роль в самоутверждении человека, ограничивая его своеволие, превращая его в носителя более высокого, наивысшего бытия. Связь с трансценденцией превращает эгоистичное Я в личное, где индивидуальная воля неразрывно сливается с волей Бога, так что отделить их и сам индивид уже не в состоянии. В этом смысле понятия экзистенции и свободы тождественны: сфера свободы лежит, по Ясперсу, по ту сторону любой предметности.

Здесь прослеживаются как зависимость, так и отличие Ясперса от Канта. Для Канта в мире свободы царит закон долженствования, а свобода выражается в свободно выбранном следовании моральному закону (связывается со сверхиндивидуальной

максимой поведения). Ясперс же полагает нетождественность свободы некоему всеобщему принципу, которому каждый человек следует как нравственной заповеди. Однако свобода не безосновна. Существует сверхразумная необходимость, для каждого индивида выступающая как его личная, экзистенциальная, но весьма жесткая необходимость, которой он обязан подчиняться. Но Ясперс, подчеркивает автор, не дает объективного критерия для различения акта свободы от акта произвола: индивиду, даже при самых лучших намерениях, не всегда легко судить о том, что его побуждает к действию - экзистенция или собственное своеволие.

Если подлинное место свободы, по Ясперсу, находится в запредельном мире, если умопостигаемая свобода не может быть выражена в понятиях, т.е. если она непознаваема и необъективируема, то как в таком случае может быть построена метафизика? Ясперс отказывается от ее построения. Он даже называет свое учение не философией, а философствованием, в котором мыслитель осуществляет отрицательную работу, так что кантовский критицизм переходит в своеобразную апофатическую философию. Кроме того, Ясперс видит в положительном учении о Боге, в художественном и религиозном выражении божественного лишь намек, символическое указание на реальность, невыразимую в понятии. Способом постижения такой реальности является миф, да и то лишь как шифр бытия. Ясперс убежден в том, что свобода может быть спасена только путем укоренения ее в трансценденции, в сфере божественного. Эта сфера есть предмет не разума, но внеконфессиональной философской веры.

Проблемам философской веры, человека и истории в философии Ясперса посвящен особый очерк. В кратком жизнеописании философа отмечаются его интерес к психологии, влияние концепции М.Вебера, противостояние неокантианству (в частности, Г.Риккерту). В 1931 г. изданием трехтомной работы "Философия" завершилась систематизация экзистенциального философствования мыслителя. В годы фашизма Ясперс, принужденный к молчанию, пишет в стол; он обращается к философско-историческим и мировоззренческим проблемам. После войны он - один

из духовных лидеров Германии - апеллирует к традициям (Гёте, Лессинг, Кант), видит путь спасения человечества от тоталитаризма в обретении философской веры.

В центре интересов Ясперса в конце концов оказались человек и история как изначальное измерение человеческого бытия. В этой связи понятие ситуации с ее неповторимой констелляцией событий, задающих историческую уникальность, стало ключевым при анализе экзистенции. Но понимание исторической реальности Ясперсом как уникальной и неповторимой отличается от некантианского, согласного с тем, что метод исторических наук основан на индивидуализации, а не на обобщении, как в естественнонаучном познании: Ясперс говорил не о различии методов, а о различии реальностей - природы и человеческой истории.

Обратившись к проблеме человека (первоначально на почве своей практики врача-психиатра), Ясперс уловил значение коммуникации между людьми, когда, общаясь, необходимо стремиться к подлинно личному общению, учитывающему не только эмпирический уровень человеческого Я, но и его сознание в самом общем виде, т.е. его рассудок и здравый смысл, и его дух, проявляющий себя как органический момент в жизни целого. Переводя это членение на уровень социальности, Ясперс выделяет три сферы организации общества - на основе частного интереса индивида, на уровне формального права, регулирующего отношения не между личностями, а между лицами, и на уровне неформальных общностей, в которых органическая целостность людей объединяется на национальной или религиозной основе. Но все эти сферы не затрагивают ядра личности - экзистенции.

Экзистенция не является предметом научного познания и философского созерцания, она есть свобода, утверждал Ясперс. Опираясь на кантовское понимание свободы, которая принадлежит умопостигаемому миру, но исключая ее всеобщий характер, он далее следует за Киркегором: через отнесенность к трансценденции свобода обусловливается не природными или нравственно-духовными, а личностными, экзистенциальными началами. Но экзистенция, подвластная воле, чувству, порыву, становится слепым насилием. Ясперс не приемлет антирационализм

Киркегора; возвращаясь к Канту, он видит в разуме важную регулятивную функцию, побуждающую двигаться вперед, не разрушая целостности экзистенции.

Экзистенция как бытийное ядро личности открывается человеку в пограничных ситуациях, указывающих на конечность человеческого существования - на болезнь, страдание, вину, борьбу и, наконец, на смерть, причем именно смерть собственную или своих близких. Только переживая хрупкость и конечность своего существования, человек способен открыть наличие трансцендентного мира, таинственным образом связанного с его собственным. Здесь коренится потребность в философской вере в "последнюю тайну".

Чем отличается философская тайна от тайн науки и религии? Философская вера не вступает в противоречие с наукой, не претендует на замещение религии откровения. От последней ее защищает некоторая доля скептицизма - осознанного незнания. В отличие от Ницше, отвергшего разум, Ясперс подчеркивает, что скептицизм, очерчивая пределы знания, указывает не на ничто, а на нечто сущее, но непостижимое,

Обращаясь к интерпретации мирового исторического процесса ("Истоки и цель истории", 1949), Ясперс пытается найти истоки современности, приблизиться "к тайне нашего человеческого бытия". Он делает ударение на едином пути развития человечества (вопреки О.Шпенглеру), на его духовной составляющей (вопреки К.Марксу). Обращаясь к линейной схеме мировой истории, он усматривает начало ее оси не в явлении Христа, а в исторической традиции, которая древнее мировых религий, а потому может быть только философской верой. Изначальная эпоха для него - время между 800 - 200 годами до н.э. Именно тогда в Китае, Индии, Персии, Древней Греции возникли духовные движения, сформировавшие тот тип человека, который существует и поныне. Эта эпоха кладет конец непосредственному отношению человека к миру и самому себе, порождает духовную, а не родовую или природную связь между людьми. Осевое время - священная эпоха мировой истории - мыслится как некий аналог современности, когда открываются безграничные возможности для коммуникации; именно коммуникация, диалог культур и национальностей может

стать средством предотвращения конфликтов в сложившейся ситуации. Коммуникация является "противоядием от претензий на исключительность".

Следующие два очерка посвящены М.Хайдеггеру: "Тайна бытия: М.Хайдеггер о сущности художественного произведения" и "М.Хайдеггер: От исторической герменевтики к герменевтике бытия". В творчестве немецкого мыслителя "поворот" от систематического мышления к свободному стилю поздних романтиков обозначился в середине 30-х годов. Теперь внимание Хайдеггера привлекает философия культуры; в художественных событиях времени он стремился увидеть пути к преодолению пропасти между мировоззренческой потребностью и академической философией. Он анализирует науку, искусство, философию и, главное, язык, в котором видит первоэлемент культуры.

Хайдеггер выступает против субъективистско-психологической трактовки языка: слово, считает он, принадлежит не сознанию, а бытию; через слово с человеком говорит само бытие: не человек говорит словами, а слова "говорят себя" через человека. В этом смысле "художественное произведение не обособляет людей, замыкая их в круге своих переживаний, а делает их участниками истины и созидает бытие друг-с-другом и друг-для-друга как выявление тут-бытия благодаря связи с несокрытостью" (цит. по: с.335).

Этимологический анализ слов выявляет их изначальный, бытийный смысл; Хайдеггер хочет таким образом "заглянуть в бытие, прислушаться к нему и услышать то, чего, может быть, до сих пор не слышали" (с.340). Произведение искусства являет себя как сокровенность явленного. Западная рационалистическая цивилизация, считает Хайдеггер, стоит перед опасностью полного обездуховления, она утратила понимание смысла сокрытости тайны, для нее тайна - просто непознанное, а не принципиально "сокрытое"; истина, понятая как свет, оказывается в сущности противоположностью подлинной истины; для нее все стало не светлым, а бесцветным. Так тайна просто уничтожается, а не раскрывается. Искусство же не творит мир, оно раскрывает его тайну. Поэзия - высший вид искусства, она творит язык как материнское лоно культуры и исторической судьбы. Но философия, истолкованная

как поэзия, полагает автор, перестает удовлетворять критерию логической ясности, а Хайдеггер становится кем-то вроде прорицателя; философский текст превращается в своеобразный шифр, требующий разгадки.

Через все творчество Хайдеггера проходит унаследованная от Гуссерля тема, посвященная герменевтике. Речь идет о достоверности, которая получает особую актуальность в периоды релятивизма и скептицизма, грозящие подточить фундамент строгого знания. Критерием достоверности Гуссерль считал очевидность -непосредственное переживание истины как согласия интенционального акта сознания с предметной данностью. Но эмпирическое явление, по Гуссерлю, не является чистым феноменом; оно дано нам в системе связей и опосредований, а потому не обладает непосредственной очевидностью; требуется акт "вынесения за скобки", и только после этого феноменология получает поле для исследований: только интенциональные акты чистого сознания переживаются с полной очевидностью.

Как и Гуссерль, Хайдеггер выносит за скобки эмпирический мир, чтобы отделить бытие от сущего. Поэтому для него в отличие от Канта феноменами являются не объекты, а априорные структуры трансцендентальной субъективности, например, пространство и время, которые для своего выявления нуждаются в сложных операциях мышления. Предметом феноменологии для Хайдеггера является то, что с очевидностью себя не показывает; это сокрытое и есть бытие сущего. Таким образом, феноменология есть метод, состоящий в выявлении того, что показывает само-себя-в-себе, а предмет, к которому применяется данный метод, - это бытие сущего, т.е. те трансцендентально-априорные структуры, которые являются "смыслом и основой" эмпирических явлений. Феноменология как наука о бытии сущего и есть онтология.

Хайдеггер иначе, чем Гуссерль, истолковывает трансцендентальную субъективность: мы сами должны стать для себя предметом феноменологического описания; человек - особое сущее, которому непосредственно открыто бытие. Человек обращает свои вопросы прежде всего не к предметному тут-бытию, познаваемому с помощью мышления (Декарт), а к сознанию как способу бытия. Поэтому задача экзистенциально-феноменологической герменевтики состоит в том, чтобы раскрыть

структуры, которые изначальнее нашего сознаваемого Я. Но Хайдеггер не отождествляет эти структуры с бессознательным психоанализа, а вслед за Гуссерлем называет их нетематическим полем переживания, т. е. тем, что не находится в данный момент в актуальном содержании сознания. По сути, это - "сокрытый феномен".

Сущее, которому открыто его бытие, понимающе относится к своему бытию: понимание у Хайдеггера тождественно открытости тут-бытия. Эта открытость проявляется в настроенности, предшествующей рефлексии, она есть не что иное как допредикативное "понимание выражения" - первичная форма открытия реальности вообще. Настроенность для Хайдеггера - основной экзистенциал, бытийная характеристика тут-бытия. Она открыта некоторым проективным возможностям; в этой связи понимать значит вкладывать себя в возможность самопроектирования, это -намерение, предусмотрение, предвосхищение; в них проявляется изначальный смысл сущего: "Строго говоря, мы понимаем не смысл, а сущее или бытие; смысл же есть то, благодаря чему мы понимаем" (цит. по: с.370). "Понимание, по Хайдеггеру, онтологично, ибо укоренено в бытии человека; соответственно свою онтологию он называет герменевтической в том смысле, что ее методом является понимание. Метод, таким образом, соответствует предмету, а не навязан извне. Предмет Хайдеггера (в данном случае тут-бытие) и метод равным образом герменевтичны" (с.371).

Поздний Хайдеггер "развернул вопрос о бытии, которое не есть бытие сущего" (Гадамер), обратившись в "вопрошанию языка". Человек всегда держится сущего, хотя бытие - самое далекое, чем любое сущее, - "все же ближе человеку, чем все сущее. Однако эта близость остается чем-то самым далеким, и человек не мыслит бытие как таковое" (цит. по: с.375). Забвение бытия - не плод недомыслия или злой воли, а судьба самого бытия. И только язык как "дом бытия" дарует открытие бытия. Человек - не творец языка, он отдается ему, а не овладевает им. Слово способно не только открывать, но и скрывать сущее, оно хранит в себе бытие, являя и храня хранимое. Поэтому логика и диалектика не умеют раскрыть смысл бытия; только герменевтика как истолкование, интерпретация многозначности языка есть адекватный путь к раскрытию смысла бытия.

Движение в круге языка связано с концепцией метафизики как судьбы культуры. Этот круг, по Хайдеггеру, расширяясь, "охватил собой всю историю Запада - начиная от досократиков и кончая современностью, т.е. фундаментальной онтологией самого Хайдеггера, которая есть как бы возвращение к истокам" (с.377).

Характер и смысл герменевтики Хайдеггера в разные периоды его творчества различны. Герменевтику раннего Хайдеггера можно назвать исторической; она отправляется от существования человека, последним горизонтом которого является его историчность. Герменевтику второго периода следует назвать онтологической; она исходит из бытия и предлагает толковать историю как судьбу бытия.

Завершают книгу очерки "Философская герменевтика от Фр.Шлейермахера к Г.Гадамеру" и "Проблема свободы в экзистенциальной философии Н.А.Бердяева".

И. С.Андреева