Принцип полярности: историческое и неисторическое

В.П. Федюкин Принцип полярности: историческое и неисторическое

Если обратиться к наиболее известным философским концепциям всемирной истории, то невольно удивляешься, с какой подчас легкостью их авторы расставляют актеров на сцене. Так, например, великие культуры древности, введенные в поле исторического исследования А. Тойнби (собственно история, согласно взглядам ученого, начинается с генезиса цивилизаций), не попадают в фокус осевого времени (т.е. исторического развития) К. Ясперса; а во всемирную историю Г. Гегеля не включаются Китай и Индия, признанные историческими корнями в парадигме К. Ясперса. Н. Бердяев игнорирует даже Грецию.

Являются ли данные разногласия издержками авторской амбициозности и циничности или имеют под собой концептуальные методологические основания - это вопрос, который нам предстоит выяснить. Решение его, на наш взгляд, предполагает обнаружение тех принципов, в соответствии с которыми в концептах всемирной истории задается историческая целостность. Одним из них является принцип исторической полярности.

Принцип полярности в философско-исторических построениях обнаруживает себя, по нашему мнению, через стремление зафиксировать учеными границы исторического процесса и в определенной степени дает возможность ответить на вопрос, почему эти границы фиксируются тем или иным образом. Представляется необходимым попытаться вскрыть различные варианты реализации данного принципа и посмотреть — насколько действительно альтернативными они являются. В этом вопросе, на наш взгляд, обнаруживаются две основные тенденции. В соответствии с первой утверждается необходимость фиксации полярности истории относительно природного развития; согласно второй -история, охватывающая лишь определен-

ный период человеческого существования, актуализируется через его так называемые доисторическую эпоху и постистори-ческое время.

Для удобства последующего анализа представляется уместным классифицировать различные концепции всемирной истории по следующим направлениям. Сторонников теории локальных культур отнести к историческому номинализму, идею мировой истории связать с историческими универсализмом и параллелизмом; наконец, версию А. Тойнби в силу явной компромиссности ее решения обозначить как исторический концептуализм.

К первой тенденции тяготеют Н. Данилевский и О. Шпенглер. Так, например,

О. Шпенглер пишет: «Всего существеннее, однако, было нахождение той противоположности, на основании которой только и можно понять сущность истории: противоположности истории и природы. Я повторяю: человек как элемент и носитель мира есть не только член природы, но и член истории, этого второго космоса, иначе устроенного и имеющего иное содержание...» [1, с. 91]. Согласно этой тенденции история предстает как процесс становления культуры от детства к старости, ограниченный рамками природного бессознательного существования. Так, например, в своем развитии культурноисторический тип Н. Данилевского проходит три ступени: древняя история (этнографический период), средняя история (обретение политической независимости), цивилизация (расцвет и угасание творческой деятельности, дряхление).

Этнографический период как начало исторического развития предполагает постепенный выход из бессознательной чисто этнографической формы быта, выражающийся в выделении племени из родственных ему племен. В это время, измеряемое тысячелетиями, собирается запас сил для

будущей сознательной деятельности: формируются язык, психологический характер, народный эпос, мифологическое мировоззрение и т.д. [2, с. 106-107]. Следовательно, понятие этнографического материала в концепции Н. Данилевского несет как бы двойную смысловую нагрузку. С одной стороны, этнографический материал ассоциируется с неорганическим веществом, природным (бессознательным) состоянием, с другой стороны, он есть генетическое начало истории.

Аналогичная позиция в понимании начала осуществления возможной культуры, или истории, имеет место в воззрениях О. Шпенглера. История как бы противопоставляется природе. Природа ассоциируется с неорганическим, чувственным, телесным, каузальным, протяженным, ставшим, застывшим в своей длительности, а следовательно, вневременным. Природа есть то, на фоне чего и из чего возникает история. О. Шпенглер пишет: «Необозримое множество человеческих существ, безбрежный поток, истекающий из темного прошлого, оттуда, где наше чувство времени утрачивает свою устрояющую силу, и беспокойная фантазия - или боязнь - наколдовала нам картину геологических периодов развития земли, чтобы скрыть за ней никогда не разрешимую загадку, и все это вновь теряющееся в таком же темном и вневременном будущем: таков фон картины истории человечества» [1, с. 171]. История отождествляется с органическим, образным, временностью (судьбой, выражающейся в необратимости исторического движения от прошлого к настоящему и будущему), с «ясным выражением» исторической индивидуальности.

Следует подчеркнуть, что идея отождествления природы с протяженностью, а истории с временностью скорее всего была заимствована О. Шпенглером у Г. Гегеля, который полагал, что «...всемирная история есть вообще проявление духа во времени, подобно тому, как идея, как природа, проявляется в пространстве» [3, с. 119]. Назовем эту идею традиционной в философии истории, поскольку она при-

сутствует в большинстве концептуальных построений.

Всякая зрелая культура, по О. Шпенглеру, в своей эволюции проходит этапы роста, аналогичные возрастам отдельного человека: детство, юность, возмужалость и старость. Эти этапы по своему содержанию соответствуют периодам древней, средней истории и цивилизации Н. Данилевского. Детство связывается с временем борьбы мифического мировоззрения со всем темным и демоническим в себе и в природе, как бы некоторой виной, чтобы постепенно созреть до чистого и ясного выражения в конце концов завоеванного и понятого существования [2, с. 173]. По сути этап детства несет в себе двоякую смысловую нагрузку, идентичную той, которая вкладывается в понятие этнографического материала Н. Данилевским. Детство является как бы мостом, соединяющим природное бессознательное развитие человечества на уровне незрелых обществ с состоянием «ясного выражения» исторической индивидуальности.

Но что значит ясное выражение исторической индивидуальности? О. Шпенглер, например, полагает, что в высшей степени исторична предрасположенная египетская (в отличие от неисторической индийской души) душа, во-первых, потому, что она, воспринимая мир в виде прошедшего, будущего и настоящего, идентичного с бодрствующим сознанием, проявляет заботливость о будущем, которая выражается в выборе гранита и базальта (а не дерева и глины, как у греков) в качестве материала для пластики; во-вторых, потому, что она сохранила в документальной форме все имена и годы правления египетских царей третьего тысячелетия до рождества Христова [1, с. 4445].

Но ведь заботливость о будущем есть не что иное, как традиция, противопоставленная обычаю, направленному на воспроизведение прошлого; а хроника -первоначальная форма историографии как ступень исторического самосознания общества. И четко оформленное выражение этих процессов в творчестве Н. Данилевс-

кого и О. Шпенглера связывается не с призрачным детством, а со средней историей, т.е. по сути собственно историей.

Представления о конечном этапе истории, цивилизации, у О. Шпенглера и

Н. Данилевского также почти идентичны. Цивилизации отождествляются с последним всплеском творческих сил и последующим дряхлением, разложением, возвратом либо в стадию этнографического материала Данилевского [2, с. 108], либо «в потемки перводушевной мистики, назад в материнское ложе, в могилу» Шпенглера [1, с. 174].

Теперь, если мы бросим рефлексивный взгляд на реализацию принципа полярности в концепциях О. Шпенглера и Н. Данилевского, то можем зафиксировать противоречивую в методологическом отношении ситуацию. С одной стороны, идентифицируя историю по отношению к природе и неизбежно наделяя первую ритмикой последней, авторы воссоздают картину существования множества уникальных, замкнутых в себе культур, аналогичных в своем развитии эволюции уникальных природных организмов. Объединение культурно-исторических типов оказывается в силу этого многообразия невозможным, а потому феномены начала и конца приобретают не философский, а конкретно-исторический смысл. С другой стороны, эксплицируя историю прежде всего как духовный процесс, т.е. в терминах исторической души, ясного выражения исторической индивидуальности, они вынуждены признать истечение всего многообразия уникальных культур результатом проявления единой творческой жизни и апеллировать к традиции - ритмике социального характера, и соответственно идентифицировать историю в обозначенном смысле уже не по отношению к природе, а при сопоставлении с этапом детства.

Позиция А. Тойнби в вопросе о границах истории не столь однозначна, что обусловлено, на наш взгляд, как тяготением его концепции к историческому номинализму О. Шпенглера и Н. Данилевского, так и историческому параллелизму Д. Вико и К. Ясперса.

Не принимая тезиса о неисторических цивилизациях (что, например, имело место у Гегеля, Ясперса и др.) и акцентируя внимание на дискретных культурах, А. Тойнби, очерчивая границы исторического процесса, а в частности его начало, вынужден апеллировать к так называемым примитивным обществам. Последние ассоциируются с природным состоянием человечества. По выражению ученого, эти общества представляют собой проявление жизни, но сами при этом живыми существами не являются. Когда-то этот вид обществ начал свое существование, приняв стадный образ жизни и пройдя мутационный цикл от «не-Человека к Человеку» [4, с. 89]. Примитивные общества кратковременны, малочисленны (хотя количество их намного превышает количество цивилизаций), статичны, инертны, внутренне не самоопределены (поэтому, как правило, при столкновении с цивилизацией погибают). Их возникновение обусловлено ответом на вызов окружающей природной среды [4, с. 242-243]. Здесь еще нет самосознания, выраженного в культуре, хотя уже и присутствуют рудименты процесса разделения труда и регуляторы межличностных отношений, закрепленные в примитивных институтах [4, с. 80, 93, 95].

Цивилизации, согласно воззрениям А. Тойнби, есть динамические образования эволюционного вида. Появление их обусловлено не столько ответом на вызов внешнего природного и социального окружения, сколько внутренними импульсами, внутренними вызовами и ответами. Цивилизации самоопределены, самоде-терминированны, самоорганизованы, что обнаруживается в присутствии самосознания, выраженного в терминах культуры. «...При попытках определить границы какой-либо цивилизации в каком-либо из измерений - пространственном или временном, - пишет ученый, - мы неизменно приходим к выводу, что эстетический критерий оказывается самым верным и тонким при установлении таких границ» [4, с. 289]. Генезис цивилизации автор «Постижения истории» связывает с отделением

творческого меньшинства от внутреннего пролетариата (толпы) и соответствующим возникновением языка как средства абстрагирования и дифференциации мира, мифотворчества как своеобразной формы истолкования универсума. В прогрессивном процессе самоопределения А. Тойнби видит прозаическую формулу самовыражения жизни [4, с. 209, 250].

В плане определения начала исторического процесса примитивные общества выполняют ту же роль, что и этнографический материал в концепции Н. Данилевского. С одной стороны, они есть нечто противоположное цивилизации, а с другой - их генетическое начало. Вследствие мутации примитивные общества постепенно переходят в цивилизацию [4, с. 94]. Но четкой границы между ними провести невозможно, поэтому А. Тойнби, на наш взгляд, и пытается обосновать промежуточное (буферное), как бы переходное состояние, классифицируя цивилизации на развитые и задержанные, или, в его терминологии, буферные общества. Последние - это примитивные общества, дошедшие до наших дней (полинезийцы, эскимосы, кочевники и т.д.). Их отличие от собственно примитивных обществ состоит в том, что, однажды родившись (т.е. выйдя из природного состояния), они в силу определенных обстоятельств «застыли» в своем развитии. Они живы, но неподвижны. «Неподвижность, - как подчеркивает А. Тойнби, - их неизменное состояние, пока они живы. Они оказались в этом состоянии, желая продолжить движение, но вынуждены пребывать в своем незавидном положении из-за того, что всякая попытка изменить ситуацию означает гибель. В конце концов они гибнут либо потому, что отважились все-таки двинуться, либо потому, что окоченели, застыв в неудобной позе» [4, с. 182].

Таким образом, с точки зрения определения начала истории, или, точнее, историй различных цивилизаций, А. Тойнби размышляет в традиции Н. Данилевского и О. Шпенглера.

Иным образом дело обстоит в интепре-тации противоположного полюса. Сменя-

ющие генезис и рост цивилизаций надлом и раскол в концепции философа эксплицируются уже не в духе исторического номинализма с присущей ему циклической ритмикой, а, скорее, в духе исторического параллелизма и универсализма. Это отчетливо обнаруживается, по нашему мнению, в идее последовательных цивилизаций первого, второго и третьего поколений. Восемь живых обществ, исходящие из трех параллельных исторических корней (к этим историческим линиям, по мнению

А. Тойнби, можно отнести следующие общества, находящиеся в отечески-сыновьем родстве: минойское-эллинское-западное, минойское-эллинское-правосдавное, ми-нойское-сирийское-исламское, шумер-ское-индское-индуистское, древнекитайское-современное дальневосточное (Китай, Корея, Япония) [4; с. 57, 79, 86]), при утрате самодетерминации в период раскола не уходят в небытие. Связующим историческим звеном в рамках цивилизаций одного поколения оказывается религия. Церковь же выполняет роль куколки, которая впитывает в себя энергию распадающейся цивилизации и передает ее от одного поколения цивилизации к другому. Если цивилизации первого поколения, по мнению А. Тойнби, явились предпосылками для формирования высших религий (христианства, ислама, индуизма, махаяны), то цивилизации второго поколения способствовали развитию этих рудиментов до религий вселенских. Что же касается цивилизаций третьего поколения, то с точки зрения прогресса высших религий их роль явно регрессивна, поскольку тщеславные домогательства власти привели к тому, что богослужение превратилось в эзотерическое заклинание на литургическом языке, который давно уже перестал быть родным языком существующих общин, а колокольный звон стал ассоциироваться в двадцатом веке не с призывом церкви собраться для молитвы, а с началом трудового дня. Между тем стандартизация цивилизаций последнего поколения, обусловленная их расколом, настолько велика, что она является предпосылкой для создания высшими религи-

ями религии универсальной и единого общества [4, с. 527-528, 556]. Есть ли это, согласно воззрениям А. Тойнби, предвещанием конца истории? Ответ, по нашему мнению, должен быть весьма неоднозначным.

Безусловно, что заканчивается история локальных цивилизаций, но начинается иная мировая история, переориентированная ученым на историю единой цивилизации высшего типа и универсальной религии, с которой связывается дальнейший исторический прогресс [4, с. 529-540]. Такое представление соответствует методологической установке А. Тойнби, согласно которой невозможно определить конечную цель исторического развития [4, с. 34]. В этом положении содержится коренное отличие от идеи исторического номинализма, в соответствии с которой затухшая культура как бы растворяется в природном бытии.

Очевидно, что с точки зрения логики и методологии философско-исторического построения А. Тойнби оказался менее последовательным, чем О. Шпенглер и Н. Данилевский, изменив акценты в реализации принципа полярности. Ведь если история непосредственно выходит из природы, то ее ритмика повсеместно должна задаваться ритмикой природной (рождение, расцвет, увядание). Другой ритмике просто неоткуда больше взяться. И тогда последняя должна распространяться не только на историю дискретных цивилизаций (и речи о возникновении единой универсальной цивилизации быть не может), но и на историю религии. Наблюдая современную историческую ситуацию, характеризующуюся универсализацией (интеграцией и интернационализацией) духовной жизни, т.е. ритмами отнюдь не природного (в естественнонаучном смысле этого слова) происхождения, А. Тойнби ничего не остается, как попытаться соединить не соединимое: природную ритмику дискретных цивилизаций с социальной ритмикой прогрессирующей религии. Таким образом в методологическом отношении точно так же, как Н. Данилевский и О. Шпенглер, он заходит в тупик, но у него этот ту-

пик более прозрачен и очевиден.

Видимо, все же он где-то интуитивно улавливает это противоречие, и невольно, размышляя о задержанных цивилизациях (т.е. истории, поскольку последняя начинается с цивилизаций), говорит о том, что в отличие от примитивных обществ они дают истинные примеры народов, у которых нет истории [4, с. 182). Иными словами, задержанные цивилизации, аналогичные историческому этапу детства человечества в концепциях Н. Данилевского и О. Шпенглера, вдруг неожиданно противопоставляются, как и у последних, историческим народам.

В чем смысл такого методологического поворота? Не в том ли здесь обстоит дело, что историческое и неисторическое должны выявляться не по линии природного и общественного состояний человечества, а при сопоставлении общественных форм различного порядка? Быть может, в этом случае удастся избежать обозначенного эклектизма. Идентичная с точки зрения данной логики мысль в свое время имела место у Ф. Ницше, который пришел к выводу о том, что противоположной категорией сознанию является не материя, а бессознательное как однопорядковое сознанию. В соответствии с подобного рода логикой решается проблема обозначения границ исторического процесса в рамках исторического универсализма и исторического параллелизма.

Все существование человечества (в том числе и его естественно-природное состояние) в рамках данных традиций может быть уложено, на наш взгляд, в общую (не учитывающую непринципиальных упущений и расхождений) схему: доистория-история-постистория. Представления о начале истории в своих существенных философских аспектах в целом совпадают. Разногласия возникают лишь в связи с особенностями интерпретации содержания данного момента, его хронологического отсчета и т.д. Само начало определяется через так называемое доисторическое время. Понимание этого периода по существу идентично с тем лишь, пожалуй, замечанием, что некоторые исследователи не

включают в его содержание естественноприродное состояние человечества, или так называемое абсолютно доисторическое время (Г. Гегель, Н. Бердяев, К. Маркс и др.).

Ф. Шеллингом и К. Ясперсом доисторический период делится на абсолютно доисторическое (дособытийное, т.е. предшествующее всякому знанию, в терминологии Ф. Шеллинга [5, с. 355]) и относительно доисторическое время. Первое по существу соответствует этнографическому периоду Н. Данилевского, примитивному обществу А. Тойнби, незрелому обществу О. Шпенглера, взятым в их бессознательных формах «...это время, -пишет Ф. Шеллинг, - полнейшей исторической неподвижности. Это время еще не разделенного, единого человечества, которое само не нуждается уже в ограничении, потому что относится к последующему лишь как момент, как чистая исходная точка, постольку, поскольку в нем самом нет истинного последования событий, нет последования времен, в отличие от двух иных (имеется в виду, в отличие от исторического и относительно доисторического. - В.Ф.)» [5, с. 358]. Это не значит, что в нем ничего не происходит, но здесь нет никакого поступательного движения вперед, нет исторического свершения, здесь вчера все, как сегодня, а сегодня все, как завтра. Здесь происходит лишь повторяющееся воспроизведение жизни, по существу еще природной, здесь объединенные группы людей лишены сознания собственной взаимосвязи. Абсолютная доистория есть как бы время без времени. Эта эпоха хронологически связывается К. Ясперсом с так называемым прометеевским периодом, временем до возникновения великих культур древности в Двуречье, Египте, в долинах Инда и Хуанхэ около 4000 лет до нашей эры как островков света в мире первобытных народов. Результатом абсолютно доисторического становления является то, что наследуется биологически, что, следовательно, способно устоять во всех катастрофах истории. Это время более ассоциируется с вечностью, не-

жели временностью [6, с. 51-52, 57].

У Л. Моргана и Ф. Энгельса этому периоду соответствуют состояния дикости и две первые ступени варварства [7, с. 21-25].

Кстати сказать, рудименты такой интерпретации абсолютной доистории, видимо, содержатся уже в концепции Д. Вико. Как нам представляется, этому состоянию дикости у него соответствует время пребывания ветвей Хама и Яфета в лесах до тех пор, пока у них не появились свои юпитеры (боги), а вместе с ними и первоначальные оригинальные конституивные нормы бытия: свои язык (ведь до вавилонского смешения люди были одноязычными и, вероятно, оставались таковыми даже в период своего разрозненного звериного существования в лесах), религия, мифология и т.д. Подчеркивая факт отсутствия сознания взаимосвязи людей, Д. Вико замечает: «...человек в зверином состоянии любит только свое собственное сохранение» [8, с. 114].

Второе, относительно доисторическое время, или первоначальная история, в терминологии Н. Бердяева (в концепциях Н. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби это время связывается уже с ранним этапом истории, детством человечества), в сопоставлении с которым, собственно, и фиксируется начало всемирной истории, всеми исследователями связывается с рядом одних и тех же признаков. Во-первых, в этот период история естественного процесса природы повторяется в человеческом духе в форме мифологии [9, с. 63; 5, с. 361; 6, с. 52; 3, с. 108-109, 122]. Именно поэтому мифологическое сознание наполнено космогонической сюжетикой. Во-вторых, здесь господствует не традиция (преемственное поступательное развитие), а обычай (простое воспроизведение, повторение). Обычай ориентирован на воспроизведение прошлого, подражание ему, традиция -на конструирование будущего. Несмотря на отсутствие письменности, в эту эпоху все же имеет место передача навыков от поколения к поколению в форме различного рода обрядности, что по сути уже свидетельствует о наличии института социального наследования. В-третьих, в это время

происходит становление основных консти-туивных свойств Человеческого бытия, человеческой природы. Здесь происходит дифференциация народов и человек формируется как социальный феномен со всеми его проявлениями, склонностями, свойствами, со всей присущей ему сферой бессознательного (психологический характер, эмоции, потребности, язык и т.д.), возникает сознание родовой взаимосвязи и инаковости человека по отношению к природе.

Хронологически К. Ясперс, например, связывает относительную доисторию с временем существования великих культур древности. Но реализуется она уже не в самих этих культурах, а в одном случае в непосредственной близости от них и под их влиянием (германо-романские и славянские народы), в другом случае вдали от них и почти не соприкасаясь с ними (продолжающаяся доистория сохранившихся до наших дней первобытных народов) [6, с. 61-62]. Такую свою позицию К. Ясперс мотивирует тем, что древние культуры были почти полностью забыты и открыты только в наше время. Они потрясают нас своей грандиозностью, но вместе с тем остаются нам чуждыми. Они остались за пределами осевого времени. Конечно, Египет и Вавилон можно сопоставить с Китаем на ранней стадии его истории и с культурой долины Инда третьего тысячелетия, подчеркивает ученый, но не с Китаем и Индией вообще, поскольку последние близки Западу и не только в силу того, что они существуют по сей день, но и потому, что они совершили прорыв в осевое время [6, с. 77].

Для Г. Гегеля относительная доистория ассоциируется, прежде всего, с Востоком (Древним Египтом). Н. Бердяев связывает ее с Древним Израилем. В религиозной природе еврейского народа и еврейского духа он усматривает начало, определяющее исторический характер и историческую судьбу этого народа. Суть этого начала состоит в мессианской идее. Именно обращенность к грядущему Мессии, страстное ожидание его позволяют сделать акцент на будущем, постепенно перейти от созер-

цательности к историческому драматизму [9, с. 69-70].

В воззрениях Д. Вико, судя по всему, то, что называют относительной доисторией (хотя сам автор к такой терминологии не прибегает, но она исходит из смысла, излагаемого им), связывается с веком богов (а точнее, с дорефлексивным периодом этого века), «когда языческие люди думали, что живут под божественным управлением и что все решительно им приказывается ауспициями или оракулами - самыми древними вещами языческой истории» [8, с. 25]. И мифы были первыми историями языческих наций. Тем не менее мифологию он эксплицирует лишь как подражание природе [8, с. 88]. Время этого варварства, как полагает Д. Вико, у греков, например, длилось вплоть до Геродота [8, с. 8], т.е. появления первых письменных сочинений по истории (историографии). Во времена первого варварства возникают и первые государства [8, с. 268].

Л. Морган и Ф. Энгельс ассоциируют этот период с высшей ступенью варварства и цивилизацией [7, с. 25-27].

Таким образом, понятие доисторического времени несет в себе двойную смысловую нагрузку. Оно включает в себя два момента: биологическое развитие человека и его происходившее в доистории историческое развитие (в терминологии К. Ясперса [6, с. 62]).

Мнения относительно исторического периода также в целом совпадают. Общее, что объединяет существующие точки зрения в рамках исследуемых нами направлений в плане интепретации данного времени, - это, во-первых, обязательное присутствие исторической традиции, благодаря которой становится возможным тем-поралный динамический ритм и происходит осмысление человечеством своих собственных корней, своего места в универсуме [6, с. 56-57; 3, с. 125; 9, с. 12]. Д. Вико, например, хотя и утверждает, что «...первые Мифы должны заключать в себе гражданские истины и потому должны быть Историями первых народов» [8, с. 86], но тем не менее заключает, что «...впослед-

ствии они усовершенствовались от того, что к ним присоединилась рефлексия выдающихся по остроте ума людей. И здесь должна получить начало Всеобщая история...» [8, с. 44]. Иными словами, всеобщая история берет свое начало в рефлексивный период века богов, связываемый автором с так называемыми семейными монархиями, и шествует через век героев (аристократические республики) и век людей (демократические республики и гражданские монархии). Вся история, подчеркивает автор «Новой науки», заключена между монархиями семейными и гражданскими [8, с. 427]. К. Маркс и Ф. Энгельс напрямую определяют историю как последовательную смену поколений, каждое из которых использует материалы, капиталы, производительные силы, переданные ему всеми предшествующими поколениями [5, с. 44-45].

Во-вторых, история связывается с наличием историографии, документирования, в которых закрепляется историческая память [9, с. 58; 6, с. 54-56; 5, с 359-360;

8, с, 8]. «...Для столетий или тысячелетий, которые предшествовали историографии и в течение которых совершался ряд переворотов, переселений и в высшей степени бурных перемен, - замечает Г. Гегель, -не существует объективной истории, так как для них не оказывается субъективной истории, исторического повествования» [3, с. 110].

В-третьих, по мнению авторов, в историческое время формируется единая духовная основа человечества, благодаря которой становится возможной мировая история. В качестве такой духовной основы в целом провозглашается европейская культура, но акценты здесь расставляются совершенно различным образом. В концепциях В. Соловьева, Н. Бердяева [9, с. 96], Г. Гегеля [3, с. 64-67] и других эту роль выполняет христианство.; согласно Д. Вико, все нации верят в одно единое провидящее божество, и эта вера реализует себя в четырех первичных религиях (еврейской, христианской, языческой и магометанской), хотя преимущественный акцент делается именно на христи-

анство [8, с. 110]. Последнее очень сильно напоминает точку зрения А. Тойнби. В воззрениях К. Ясперса в качестве духовной основы полагается философская вера (подробнее о ней будет сказано ниже), которая имеет глубокие корни в исторической традиции и гораздо древнее, чем христианство и ислам. Вера в осуществление идеала коммунизма в марксизме - это тоже, на наш взгляд, философская вера, хотя сами классики пытались придать ей научно-исторический характер. Однако предмет веры, будь то христианской или философской, совершенно идентичен. Вера - это, прежде всего, надежда на обретение свободы, а также равенства, справедливости, нравственного совершенства и т.д. И. Гердер прямо говорит: «...человек должен проникать верой, а не взглядом, грядущую свою жизнь» [11, с. 137].

Таким образом, специфика исторического периода обосновывается с точки зрения трех основных планов. Онтологически - это время, реализующее себя в исторической традиции; гносеологически - это самосознание, доходящее до рефлексии; этически -это духовность, выраженная в вере в осуществление общественного идеала.

Более неоднозначными, по нашему мнению, являются представления о так называемом постисторическом периоде, относительно которого фиксируется конец истории. Как для К. Ясперса, так и для сторонников исторического универсализма не вызывает сомнения мысль о том, что история замыкается между истоками и конечной целью. Что касается Д. Вико, то в силу все же недостаточной степени философско-исторической рефлексии эта проблема у него не актуализируется, хотя и есть некоторые завуалированные наброски, например, относительно прогрессирующей роли христианства в истории, но не более [8, с. 441]. Разногласия обнаруживаются по вопросу о возможной завершенности истории и актуализации того периода в существовании человечества, относительно которого будет фиксироваться конец исторического развития.

Согласно К. Ясперсу, единые истоки человечества в начале доисторического времени столь же темны для нас, сколь темен будущий мир господствующего ныне на земном шаре человечества. И то, и другое не имеет убедительного зримого в реальности образа и может быть выражено только символически. Истоки - в «создании человека», цель - «в вечном царстве душ». История не завершена, в процессе своего вечного становления она устремляется в бесконечность. Последний этап в своей классификации исторического процесса - так называемое послеосе-вое время - ученый связывает не с завершением мировой истории, а с ее началом. Будущее духовное, материальное и юридическое единение человечества для него, таким образом, есть критерий новой (мировой) истории, но не признак постис-торического времени [6, с, 54]. Правда, следует заметить, что возможный конец истории К. Ясперс все же не исключает и связывает его либо с ее внутренней несостоятельностью, либо с космической катастрофой [6, с. 243], но концептуально он стоит все же на позициях невозможности завершения истории в плане бесконечной открытости ее смыслов. В этом пункте экзистенциально-герменевтические склонности К. Ясперса как бы приходят в противоречие с довлеющим над ним традиционным (со времен Просвещения) взглядом на всемирную историю как онтологическую завершенную целостность.

В рамках исторического универсализма предполагается, что история должна неизбежно завершиться осуществлением конечной цели (идеала).

По глубокому убеждению Н. Бердяева, философия истории имеет неразрывную связь с эсхатологией. Эта эсхатологическая идея совершенно необходима для осознания и конструирования истории, без нее нет исторического восприятия, возможного лишь в перспективном видении нового мира. «Движение без перспективы конца, - пишет он, - без эсхатологии не есть история, оно не имеет внутреннего плана, внутреннего смысла, внутреннего свершения. В конце концов,

движение, которое не идет к разрешаемому концу и не имеет его, так или иначе срывается на движение круговое. Поэтому упразднение самого смысла исторического процесса делает невозможным и его восприятие» [9, с. 26].

Конец истории в рамках данного направления фиксируется через так называемое постисторическое время. У Г. Гегеля оно тождественно ступени абсолютного духа, олицетворяющей внутреннее единство мышления и бытия, а следовательно, состояние абсолютной свободы [3, с. 70—73]. У Ф. Шеллинга оно ассоциируется с так называемым надысторическим временем. «Это - время, - пишет автор, - но уже не в себе самом, а лишь в отношении к последующему; в себе самом это - не время, потому что нет в нем истинных «до» и «после», потому что оно есть своего рода вечность, на что указывает и еврейское слово «о1ат», которым обозначается оно в Книге Бытия» [5, с. 359]. Аналогичным образом эту ступень Н. Бердяев выражает через понятие вечности, в которой преодолено смертоносное, злое начало нашей мировой действительности, обусловленное разрывом времени на прошлое, настоящее и будущее. Разорванное время - не реальное время, так как все моменты времени присфачны, они как бы «поедают» друг друга. Настоящее есть лишь какое-то бесконечно мало продолжающееся мгновение, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет. Оно превращается в отвлеченную точку, не обладающую реальностью. Прошлое призрачно потому, что его уже нет, а будущее — что его еще нет. Будущее «пожирает» прошлое с тем, чтобы: самому потом превратиться в прошлое. Вечность же совмещает в себе все три момента времени в целостном всеединстве. Она не растворяет их, но делает самоценными, самодостаточными, внутренне едиными [9, с. 50-57]. Исторически этот период выражается в учении

В. Соловьева об основных формах общечеловеческого организма и знаменует собой внутреннее единство мистики, прикладного и изящного художества в сфере творчества (свободная Теургия), теологии,

положительной науки и отвлеченной философии в сфере знания (свободная теософия), духовного, политического и экономического общества в сфере практической деятельности (свободная теократия) [10].

Наконец, постисторическое время в марксизме связывается с торжеством бесклассового общества, что соответствует второй фазе коммунистической формации, хотя акцент здесь делается не только на воплощении идеала свободы, но и на утверждении принципа социального равенства и справедливости. Это становится возможным благодаря торжеству общественной собственности на средства производства, превращению государства из машины подавления масс в орган общественного управления на моральных началах, реализации распределительного принципа «от каждого по способностям -каждому по потребностям». Тезис же К. Маркса о том, что вся история до по-стро-ения коммунистического общества была лишь предысторией, нужно понимать не буквально, а символически.

Подводя итог всему сказанному, необходимо подчеркнуть, что в исследуемых нами направлениях принцип полярности реализуется в рамках дефиниции «исто-рическое-неисторическое». С одной стороны, неисторическое интепретируется как природное, с другой - как доисторическое и постисторическое. Это в свою очередь обусловливает основное разногласие в экспликации культурно-исторической карты, представляемой либо в виде множества замкнутых в себе культур, либо в форме одной или нескольких преемственных линий. Вместе с этим обнаруживается и одна общая методологическая тенденция - объяснения собственно исторического (исторического в буквальном смысле этого слова) на основании ритмики социального характера, которая проявляет себя в традиции; самосознании, достигшем «ясного выражения» исторической индивидуальности; документировании. Но если в направлениях исторического универсализма и исторического параллелизма отсчет конкретной истории ведется

именно с этого момента, то в исторических номинализме и концептуализме он берет свое начало с этапа детства, тождественного в этимологическом выражении понятию относительной доистории, связываемой со временем, когда история естественного процесса природы повторяется в форме мифологии в духе человеческом, когда господствует обычай, направленный на простое воспроизведение прошлого.

Утверждение статуса собственно исторического, в частности, за средней историей в номинализме и концептуализме ставит проблему доистории в рамках локальных культур. Но определение собственно исторического в общем ставит уже проблему доистории, или неисторического развития народов в историческое время, применительно к истории человечества в целом. Ведь и О. Шпенглер, более всех настроенный против исторической взаимосвязи, размышляет об исторической египетской душе и неисторических греческой и индийской, тем самым прибегая к сопоставлению исторического и неисторического уже не в рамках замкнутой культуры, а в рамках культуры (истории) вообще. Не случайно, что в конечном итоге он по сути апеллирует к единым истокам, понятым как изначальная творческая жизнь. И Н. Данилевский идентифицирует племена, которые не сыграли ни отрицательной, ни положительной роли в истории, не обрели исторической индивидуальности, как неорганическое вещество, входящее в состав исторических организмов. И А. Тойнби говорит о задержанных цивилизациях как исторических народах, у которых нет истории.

В общем-то и на постисторическом экране, несмотря на все имеющиеся различия, в его иллюстрации вырисовывается одна общая тенденция выражения: человечество или локальные культуры из состояния исторической индивидуальности, различенности должны вступить в стадию единения. Единение это должно осуществиться либо в лоне природы, перводушевной мистики, либо под эгидой веры религиозного или философского характе-

ра. В первом случае единение есть чисто внешнее и по сути являет собой возврат к доисторическому состоянию. Это - чисто эмпирическая констатация увядания культуры в фактически-событийном плане, кстати, имеющая место во всех без исключения парадигмах. Однако интепретируемая как самодостаточная, она обретает вид исторических циклов. Во втором случае единение есть процесс внутренний, обусловленный прогрессивным духовным развитием. Это -тоже как бы возврат, но на ином качественном уровне, т.е. уже не к иррациональной, а осознанной свободе. Но опять же интерпретируемое как самодостаточное такое движение обретает вид линейного прогресса. Хотя в общем очевидно, что философское постижение истории должно предполагать ее рассмотрение с точки зре-

ния единства эмпирической и духовной составляющих. И едва ли мыслители могли обойтись без этого, что обнаруживается, на наш взгляд, уже при анализе реализации принципа исторической направленности, но, к сожалению, данная проблема выходит за рамки поставленных в данной статье задач.

Но даже на данном этапе исследования вполне очевидно, что разногласия, возникающие в интепретации культурно-исторической карты, обусловлены, во-первых, характером расставляемых акцентов (направленных на эмпирию или духовность); во-вторых, отношением (порой амбициозным и эгоцентричным) исследователей к различным народам с точки зрения их приобщенности к тому, что связывается с собственно историческим развитием.

Литература

1. Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993.

2. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.

3. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философий истории. СПб., 1993.

4. Тойнби А. Постижение истории. М., 1991.

5. Шеллинг Ф.В.И. Введение в философию мифологии // Соч.: В 2-х т. М., 1989. Т. 2.

6. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. М., 1991.

7. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. В связи с исследованиями Льюиса Моргана // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения: В 3-х т. М., 1983. Т. 3.

8. Вико Д. Основания Новой науки об общей природе наций. Л., 1940.

9. Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.

10. Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соч.: В 2-х т. 2-е изд. М., 1990.

11. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.