Проблема темпоральности в герменевтике

ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ

УДК 115

ПРОБЛЕМА ТЕМПОРАЛЬНОСТИ В ГЕРМЕНЕВТИКЕ © Н.В. Медведев, Я.С. Лобанова

Статья посвящена анализу опыта герменевтики в постижении природы времени и способов его описания. Авторы сопоставляют различные способы трактовки времени в трудах М. Хайдеггера, Г.-Г. Га-дамера, П. Рикера. Это позволяет обогатить понимание исследуемой проблемы, а именно помогает осмыслить время как горизонт, внутри которого достигается понимание бытия.

Ключевые слова: герменевтика; время; историчность; понимание; интерпретация.

Отличительной особенностью герменевтики является пристальное внимание к проблеме времени. Сам этот факт обусловлен целью герменевтики, направленной на понимание текстов исторического содержания. Известно, что предметом герменевтического анализа являются исторические тексты, т. е. тексты, отделенные от интерпретатора плотным занавесом времени, который необходимо преодолеть. Отсюда возникает проблема исторического понимания. Дело в том, что темпоральность выступает основополагающей категорией, использование которой призвано прояснить особую онтологию духовного мира. Любые истолкования прошлого в одинаковой мере являются творениями познающего субъекта; они обусловлены той социально-культурной средой, которая его окружает, частью которой он сам является. Понимание возможно потому, что постигаемый объект и познающий субъект не являются двумя отчужденными сущностями, изолированными друг от друга временной дистанцией. Сам способ бытия, каковым является для человека понимание, преодолевает ложную противоположность между субъектом и объектом. Текст и интерпретатор связаны друг с другом, взаимно обусловливают друг друга. Они включены в историческую традицию, которая формирует особенности ментальной деятельности субъекта. Возможность диалога с прошлым, адекватное понимание письменных источников основана, таким образом, на изначальной

включенности интерпретатора и автора текста в историческую традицию.

Опыт герменевтики имеет особое значение для постижения природы времени и способов его описания. В данной статье мы постараемся подойти к проблеме времени, сопоставляя различные методы и способы «возрождения» времени в произведениях известных герменевтиков М. Хайдеггера, Г.-Г. Гадамера, П. Рикера. В исследовании проводится мысль о необходимости изучения и привлечения опыта герменевтической традиции относительно феномена темпо-ральности.

Следует сказать, что время становится предметом специального изучения герменев-тиков лишь в ХХ столетии [1]. Интерес к проблеме темпоральности для герменевтиков связан с пониманием необходимости выявления и рассмотрения важнейших компонентов, которые характеризуют гуманитарное, точнее историческое, познание. Совокупность отношений в системе «мир-человек», рассматриваемых в потоке времени, в процессе их становления, развития, охватывается понятием История. Герменевтики (М. Хайдеггер, Г.-Г. Гадамер, П. Рикер) привнесли новое понимание категорий историчности, времени, с их помощью они описали особую онтологию жизненного мира, объяснили возможные условия постижения смысла исторических текстов, сумели показать отличие традиционной естественнонаучной трактовки времени от гуманитарной.

Так, М. Хайдеггер совершенно по-новому подошел к трактовке времени, используя средства фундаментальной онтологии. Он опирался на феноменологию Э. Гуссерля, который сумел доказать, что способ бытия субъективности является абсолютной историчностью. Для Хайдеггера изначально историчным является Ба8ет («здесь-бытие»), т. е. бытие единичного человека. Ба8ет предстает как временность, сокрытое единство бытия и времени. Проблема времени (шире - историчности) рассматривается им в контексте антропологической философии. Объективное онтическое воззрение, не выходящее за пределы «здравого смысла», дискредитируется им в качестве вульгарного понятия о «всемирной истории». «Хайдеггер отстаивает такую историчность человеческого бытия, - пишет Э.Ю. Соловьев, - которая не определяется историей общества и не зависит от этой истории. Человек, утверждает Хайдеггер, историчен сам по себе, изначально и извечно, безотносительно к смене периодов и эпох общественного развития. Жизнь человека неотвратимо биографична; и как не уникальны людские биографии, они имеют некоторую всеобщую, воспроизводящую смысло-временную структуру, которая и есть история, в ее первичном, исходном, досоциальном значении» [2]. Если по своему содержанию история Dasein неповторима, уникальна, то по своей формальной структуре эта история одинакова для всех индивидуальных судеб. Это, говоря словами М. Ма-мардавшили, своеобразная «точка очевидного для всех опыта, невербального, лично испытуемого» [3]. Фундаментальная онтология Хайдеггера помогает человеку «увидеть себя как такой род сущего, который непрерывно пребывая во времени, не является тем не менее полностью подвластным ему, потому что по своему бытию он сам есть время» [2, с. 359]. Для немецкого философа бытие конкретного индивида выступает как первоисторическая реальность. Он определяет человеческое бытие как «свершение», «сбывание», «со-бытие», отказываясь от рационалистического, объективистского воззрения на историю, пропитанного духом некритического сциентистского оптимизма в будущее человеческой истории. По Хайдеггеру, вопрос об «изначальном существе времени - это, одновременно, вопрос о смысле бытия вооб-

ще. Оба вопроса, которые в конечном итоге суть одно и то же, объединены в формуле бытие и время. Потому что спрашивать о бытии и времени, значит мыслить изначальное существо бытия из изначального существа времени и изначальное существо времени из изначального существа бытия» [4]. Подобный подход демонстрирует неклассическое понимание времени немецким мыслителем, отличным от концепций времени в предшествующей философии. «Бытие и время» содержит парадоксальную мысль, что будущее, настоящее и прошлое тождественны. Эта мысль Хайдеггера абсурдна в отношении физического времени, но весьма содержательна в отношении времени культурно-исторического [5].

Объективистская модель, использующая в качестве исходной предпосылки объяснения исторических событий универсальные законы исторического развития, по мнению Хайдеггера, не способна привести нас к подлинному пониманию исторического бытия без осознания уникальности существования отдельного индивида как воплощения самой истории. «История как реальный процесс, протекающий в объективном времени имеет свой онтологический источник в реальности, составляющей сущность человека как конечного существа» [6]. Хайдеггер, таким образом, онтологически фундировал историзм

В. Дильтея, превратив герменевтику и понимание в универсальный метод. Для Хайдеггера вопрос о смысле бытия обнаруживает в качестве этого смысла время. Время предстает как тот горизонт, внутри которого достигается понимание бытия [1, с. 564].

Подобного взгляда на природу времени и историчности придерживается и ученик Хайдеггера Г.-Г. Гадамер. Герменевтическая концепция Г.-Г. Гадамера выводит онтологическую укорененность человека в традиции из конечно-исторического способа бытия человека. «В действительности, - пишет он, - не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории» [7]. Если Хайдеггер направил свои усилия на разработку «истории Бытия», то Гадамер кладет в основу своей герменевтической теории «историю языка», «языковую историчность», охватывающую всю нашу культуру. «Бытие, которое может быть понято, есть язык», - указывает он. Язык для Гадамера - это не просто «некая эмпириче-

ская данность, поддающаяся эмпирическому исследованию... он не может быть объектом, поскольку охватывает собой все, что может сделаться таковым» [7, с. 471]. Язык предстает как всеобъемлющий открытый горизонт, содержащий опыт всего человечества. Благодаря языковой структуре нашего опыта становится возможным понимание мира как текста. Этому предшествует осознание индивидом конечности своего бытия. Язык, образующий внутренне подвижный горизонт Бытия, дает возможность прошлому заговорить с нами.

Язык, по Гадамеру, хранит свое основание в потоке жизни, в непрерывно меняющейся во времени традиции. Поэтому окончательное, аутентичное постижение смысла исторического текста стоит под вопросом, а процесс его интерпретации выглядит как бесконечный. Каждый текст анализируется с точки зрения его включенности в историю, понимание текста обязательно предполагает связь с настоящим. Так как человек есть исторически конечное существо, что обусловлено самой природой его бытия, то понимание всякий раз оказывается ограниченным и незавершенным во времени. Гадамер, в отличие от классической герменевтики, не стремился к преодолению временной дистанции, отделяющей текст от его истолкователя, напротив, он рассматривал временную дистанцию как «позитивную продуктивную возможность понимания» [8].

Таким образом, признание историчности в качестве неотъемлемой характеристики человеческого существования принципиально отличает историзм герменевтики Хайдеггера и Гадамера от историзма представителей предшествующей герменевтики, где внимание было полностью смещено на истолковываемый текст, и при этом был предан забвению сам интерпретатор.

Большое внимание проблеме времени уделяет в своих герменевтических исследованиях выдающийся французский мыслитель Поль Рикер. Он стремился осмыслить путь темпоральности в процедуре интерпретации. У Рикера проблема темпоральности рассматривается как непрерывная связь времен, в качестве исторической традиции, которая дает возможность наиболее полно понять процесс исторического познания. Следует подчеркнуть, что во многом благодаря гер-

меневтическим исследованиям П. Рикера категория времени приобрела общефилософский характер.

Проблема первоистоков темпоральной интерпретации действительности рассматривалась Рикером в психоаналитических и де-конструктивистских аспектах, т. к. он стремился преодолеть одностороннее толкование герменевтики в предшествующих концепциях [9]. В отличие от Э. Гуссерля, разработавшего теорию горизонтов для преодоления разрывов сознания во времени, Рикер считает, что только на пути всех пространств бытия возможно понимание сущности герменевтики.

Синтез различных подходов есть одно из серьезных преимуществ герменевтики Рикера. На эту особенность мыслителя не раз указывали исследователи его творчества [10; 11]. Рассматривая историю как традицию, Рикер пытается проследить возможные аспекты толкования такой традиции, а именно: 1) как собственно традиция, 2) как множество традиций, 3) как традиционность. Последняя и есть проявление темпорализации истории. Человек обречен на непонимание времени до тех пор, пока время не высветится в сознании как присущий ему феномен. Мы не знаем времени, потому что не видим ни одного из его проявлений, кроме физического. Но и в физическом мире мы лишь следуем фактам абсолютности времени.

П. Рикер в своем произведении «Время и рассказ» рассматривает гуманитарные науки как различные «формы повествовательно-сти», по-разному осмысливающие временной человеческий опыт. Он выдвинул гипотезу о существовании корреляции как «транскультурной необходимости» между нарративной деятельностью и временным характером опыта: «. Время становится человеческим временем в той мере, в какой оно нарративно артикулировано, а рассказ обретает свое полное значение, когда он становится условием временного существования» [12].

Как справедливо отмечает И.С. Вдовина, Рикер предлагает интерпретацию в качестве места сцепления двух времен - прошлого и настоящего [10]. С одной стороны, интерпретация включает в себя традицию: «мы интерпретируем не вообще, а делаем это для того, чтобы прояснить, продолжить и таким образом жизненно утвердить традицию, ка-

кой мы сами принадлежим» [13]. С другой стороны, интерпретация сама совершается во времени, в настоящем, отличном от времени традиции; и то и другое время принадлежат друг другу, они взаимосвязаны. Чтобы понять эту диалектику времен необходимо, считает Рикер, обратиться к «третьему», «глубинному» времени, вписанному в богатство смысла и делающему возможным взаимное обогащение двух первых времен. Для Рикера «глубинное» время есть время самого смысла; оно имеет отношение к семантической конструкции символа. По мнению французского исследователя Жильбера Венсана, особенность смысла в рикеровском понимании состоит в том, что он обладает двойным смыслом: семантически символ образован таким образом, что в нем изначальный, буквальный, иногда физический смысл отсылает к смыслу иносказательному, экзистенциальному, духовному. Поэтому символ зовет к интерпретации и говорению. Между этой возможностью и временным грузом наличествует сущностное отношение, делающее возможным коммуникацию [14].

Что касается историчности, свойственной символу, то здесь необходимо отметить, что Рикер опирается на структуралистские анализы К. Леви-Стросса, в частности на его понимание синхронии и диахронии, а также на лингвистическое учение Ф. де Соссюра, установленное им различие между языком и речью. Причем, используя идеи структурализма, Рикер отказывается признать его философским направлением. Для него структурализм - наука, в то время как герменевтика -философская дисциплина. Рикер поясняет это так, что структурализм в своих анализах стремится абстрагироваться от личностного момента, в то время как герменевтика вторгается в герменевтический круг понимания, что характеризует ее как «понимающее мышление». Вместе с тем и герменевтика, и структурная антропология - это, по Рикеру, два способа «возрождения» времени. Но если структуралистское объяснение направлено на бессознательную систему, которая образована различиями и противоположностями, независимыми от наблюдателя, то герменевтика состоит в сознательном овладении определенной символической основой, совершаемой наблюдателем, который находится в том же семантическом поле, как и то, что он

понимает. Следовательно, Рикер говорит о двух способах постижения символа: структурном, изучающем его основу, и герменевтическом, исследующем то, что символ «хочет сказать».

Прибегая к аналогичным рассуждениям, Д. Фрей отмечает, что Рикер видел задачу философии в том, чтобы «вновь открыть речь в направлении бытия, которую лингвистика, в силу собственного метода, стремится закрыть и превратить в замкнутую вселенную знаков» [15]. При этом герменевтика является своего рода посредником между лингвистическим и не-лингвистическим, между языком и жизненным опытом. П. Рикер стремится преодолеть временную рутину, объединить исторический процесс в единое целое не изолированными друг от друга временной дистанцией социокультурными средами; он предлагает интерпретацию в качестве сцепления двух времен - прошлого и настоящего. Исторический процесс выглядит у него как единое целое на пути герменевтического понимания. В результате у Рикера герменевтика и антропология создают два способа постижения бытия в прошлом и будущем жизненном пространстве.

В заключение следует сказать, что обращение к трактовкам времени в работах гер-меневтиков - М.Хайдеггера, Г.-Г. Гадамера, П. Рикера - способно обогатить наше понимание исследуемой проблемы, а именно, помогает осмыслить время как горизонт, внутри которого достигается понимание бытия. Сама временная дистанция (между автором текста и его интерпретатором) может оцениваться позитивно как «продуктивная возможность понимания», поскольку время -это непрерывность обычаев и традиций, в свете которых предстает любой текст. Множественность различных подходов к рассмотрению истории как традиции - это одно из главнейших достоинств герменевтики. Взаимосвязь традиций (прошлого и настоящего) позволяет глубоко проникать и понимать сущность исторического процесса. Преодолевая узко физикалистскую, натуралистическую трактовку времени герменевтическая традиция, таким образом, осмысливает эту категорию с позиций жизненного мира, человеческого опыта, что, несомненно, востребовано современной философией в про-

цессе тематизации онтологической и гносеологической проблематики.

1. Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002. С. 544.

2. Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. М., 1991. С. 361.

3. Мамардашвили М. Как я понимаю философии. М., 1992. С. 52.

4. Херрманн Ф.-В. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск, 1997. С. 85.

5. Гулыга А.В. К спорам о Хайдеггере // Эпоха. Философский вестник. 1991. № 1. С. 58.

6. Гайденко П.П. От исторической герменевтики к «герменевтике бытия»: Критический анализ эволюции М. Хайдеггера // Вопр. философии. 1987. № 10. С. 127.

7. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.

С. 333.

8. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 80.

9. Окороков В.Б. К проявлению темпоральной структуры герменевтики в концепции П. Рикера / Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: в 3 т. Ростов н/Д, 2002. Т. 1. С. 230.

1Q. Вдовина И.С. Памяти Поля Рикера II Вопр. философии. 2QQ5. №11. С. 17б.

11. Мазылу А.Д. Герменевтическая «одиссея» Поля Рикера II Герменевтика: история и современность. М., 1985. С. 217.

12. Рикер П. Время и рассказ. Т. 1. Интрига и исторический рассказ. М.; СПб., 1998. С. б5.

13. Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995. С. 23.

14. Vincent G. Perspectives hermeneutique et prag-matiques II France catholique. 1992. № 2338.

15. Frey D. Paul Ricoeur, lecteur du Grand Code II Monde. 2QQ5. № 4.

Поступила в редакцию 18.05.2009 г.

Medvedev N.V., Lobanova Ya.S. Problem of temporality in hermeneutics. Article is devoted to the analysis of hermeneutics experience in comprehension of the nature of time and ways of its description. Authors compare various ways of treatment of time in M. Heidegger's, G.G. Gada-mer’s, P. Riker’s works. It allows to enrich understanding of an investigated problem, namely helps to comprehend time as horizon in which the understanding of life is reached.

Key words: hermeneutics; time; historicity; understanding; interpretation.

УДК 1

А.И. ВВЕДЕНСКИЙ И РУССКОЕ НЕОКАНТИАНСТВО

© В.А. Дудышкин

В статье рассматриваются основные исторические и теоретические предпосылки формирования в России неокантианского направления философской мысли. Определен статус и общий характер философского творчества А.И. Введенского, именно - как последовательного философа-кантианца. Освещена деятельность русского движения неокантианства в рамках журнала «Вопросы философии и психологии», а также в связи с зарождением и созданием международного журнала по философии культуры «Логос».

Ключевые слова: гносеология; критическая философия; критицизм; кантианство; неокантианство.

Тот переворот в теории познания, который был произведен Иммануилом Кантом (1724-1804), вызвал полный переворот во всех наших взглядах и на мировоззрение, и на научную деятельность. Сам И. Кант назвал свое философское направление критическим, противопоставляя его всем остальным, которые он называл все сразу догматическими. И названия «критический» или «критицизм» настолько исторически укрепились за основанным немецким философом

направлением, что они сделались синонимом выражений «кантовский» и «кантианство».

Однако по прошествии времени возникла необходимость пересмотра некоторых идей великого немецкого мыслителя с целью корректировки и устранения определенных гносеологических недостатков в его философии. И, таким образом, в 60-е гг. XIX в. в Германии возникло философское течение, развивающее учение И. Канта в духе последовательного проведения в жизнь основных