Категории "церковь" и "церковная история" в сочинениях церковных историков IV-VII вв

История

Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского, 2018, № 1, с. 16-24

УДК 930.1

КАТЕГОРИИ «ЦЕРКОВЬ» И «ЦЕРКОВНАЯ ИСТОРИЯ» В СОЧИНЕНИЯХ ЦЕРКОВНЫХ ИСТОРИКОВ 1У-УП вв.

© 2018 г. И.Ю. Ващева

Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского, Н. Новгород

vasheva@mail.ru

Поступила в редакцию 01.11.2017

Рассматривается понимание историками ГУ—УП вв. категории «церковь», вокруг которой выстраивается вся система их представлений о мире, обществе и истории. Показаны неоднозначность смыслового наполнения и варианты трактовки данного концепта. Поднимается вопрос о том, как видится авторам IV— VII вв. жанр «церковной истории». Категориальный анализ позволяет сделать вывод о том, что все церковные историки поздней античности в целом рассматривают Церковь не столько как иерархию или систему церковных институтов, но как сообщество христиан и хранилище истинной веры. Такое специфическое понимание Церкви влечет за собой и принципиально иной подход к изложению ее истории. Идея провиденциализма, христианский универсализм, единая хронологическая система для описания всемирно-исторического процесса и многие другие черты, выработанные в рамках христианской модели историописания, не только становятся «визитной карточкой» церковно-исторических сочинений поздней античности, но и вплотную подводят к более поздним представлениям о стандартах работы историков.

Ключевые слова: церковь, церковная история, Евсевий Кесарийский, поздняя античность, историческая мысль, церковная историография.

Одним из самых значимых и неоднозначных феноменов позднеантичной исторической мысли является феномен «церковных историй». Современными учеными они воспринимаются как разновидность исторических сочинений, посвященных рассказу исключительно о событиях из истории становления и утверждения христианской церкви, как некий весьма специфический жанр, призванный пропагандировать идеи новой религии [1, с. 180 ff; 2-4; 5, p. 443; 6, p. 937; 7, S. 183184]. Впрочем, если современный читатель, встретив заглавие «Церковная история», ожидает найти рассказ о становлении церковной организации (формировании церковных институтов, возникновении специфической иерархии и т.д.), о развитии христианского учения или особенностях догматической борьбы, то он с удивлением обнаружит вместо этого рассказы о войнах, состоянии границ империи, положении в имперской столице и других городах, о святых и отшельниках, об императорах и придворных интригах, - детали же религиозных споров и конфликтов в подобных текстах как будто бы обходятся стороной. Таким образом, складывается парадоксальная, на первый взгляд, ситуация: большую часть информации по истории церкви современный исследователь найдет в апологетических,

догматических, полемических сочинениях, но не в «церковных историях», в то время как последние содержат огромный массив «светской» информации. Некоторые современные ученые склонны рассматривать данное обстоятельство как своеобразное свидетельство «вырождения жанра» к VI в. или специфическую черту, свойственную сочинениям отдельных авторов, однако практически все «Церковные истории» IV-VII вв. отмечены данным «недостатком». Очевидно, что за этими странностями стоят не индивидуальные особенности того или иного автора, а нечто более общее. По всей вероятности, авторы ГV—VП вв. понимали, осмысливали категорию «церковь» иначе и соответственно иначе видели предмет своих исторических сочинений.

Сравнительно недавно историки обратили внимание на то, как церковные историки определяли предмет своего повествования. Как ни удивительно, эта проблема оказалась спорной и неоднозначной. Безусловно принималось, что объектом описания Евсевия Кесарийского [8, 9], «отца церковной историографии», была Церковь и её история, однако практически не предпринималось попыток выяснить, какой смысл он вкладывал в это ключевое понятие. Одним и тем же термином в зависимости от контекста могло обозначаться и церковное строение (храм), и

конкретная церковная община, и целый церковный округ (например, Александрийская церковь), и вселенская церковь, управляемая 5 патриархами, и церковь Христова в целом как сообщество верующих. Что касается других церковных историков, продолжателей «евсевианской традиции», то спектр ассоциаций и коннотаций, связанных с этим ключевым понятием, может быть еще шире.

В научной литературе этот вопрос впервые специально был поставлен в 1960 г. Харальдом Циммерманом [10, S. 39-40]. Он попытался проследить эволюцию ключевого концепта на материале церковных историй ГУ—У веков и пришел к выводу, что понятие «церковь» постепенно сужается от Евсевия до Феодорита: христианский народ (у Евсевия [8, 9]) -христианская церковь (у Сократа [11, 12]) -православная церковь (у Созомена [13, 14]) -воинствующая православная церковь (у Феодорита [15, 16]). Выводы Циммермана не получили широкого распространения в современной византинистике, однако под их несомненным влиянием в науке все больше утверждается мнение о существовании в ранневизантийской церковной историографии разных точек зрения на предмет рассказа [17].

В понимании Евсевия «церковь» выступает по сути синонимом «христианского народа», -особого этноса, наделенного не только истинным знанием, но и своими предводителями, героями и собственной историей. В самом начале своего труда он пишет о том, что задумал новый труд, принципиально отличный от всех существовавших ранее, и выделяет в качестве основных шесть тем, которые, по его мнению, должны составлять предмет «Церковной истории»: «Я поставил себе задачей описать следующие события: преемства святых апостолов; то, что произошло от времен Спасителя нашего и до наших дней; какие и сколь важные дела совершены были, по сказаниям, в Церкви: кто стоял во главе наиболее известных церковных кругов и со славой руководил ими; кто в каждом поколении - устно или письменно - защищал Слово Божие; имена, нрав и время тех, кто, жаждав новизны, дошли до пределов заблуждения и, вводя лжеименное знание (гносис), как лютые волки, беспощадно расхищали стадо Христово; также то, что произошло со всем иудейским племенем сразу же после их заговора против Спасителя нашего; когда и каким образом язычники подняли войну против Слова Божьего; какую великую борьбу в свое время вели за него мученики, претерпевшие пытки и

пролившие свою кровь; затем современные нам свидетельства и благостное милосердие Спасителя нашего ко всем нам...» (Г. введ. 1-2). Так, Церковь понимается Евсевием очень широко, и соответственно ее история включает в себя множество аспектов и начинается «со времен Спасителя». В целом же, предметом Евсевия является народ Божий. Некоторые исследователи даже считают, что «Церковная история» представляет собой разновидность «национальной истории», ибо у христианского народа, подобно обычным народам, есть своя правящая династия (апостолы, епископы), свои войны (преследования), свои внутренние смуты (ереси), свои герои (мученики, писатели) [18, S. 42; 19, р. 128; 20, с. 10-19]. «В рамках своей всемирно-исторической концепции Евсевий, следуя Оригену, рассматривает христианский народ как «третий народ» после народа иудеев и народа эллинов. Хотя историк называет христиан «этносом», подобно «этносу иудеев», между этими величинами огромная разница. Если избранный народ Ветхого завета обладает, наряду с религиозными, также этническими, политическими, культурными и

территориальными характеристиками, то «третий народ» у Евсевия оказывается общностью, основанной исключительно на религиозном принципе. Такой народ, по сути дела, отождествляется автором с христианской церковью. Христианский народ

(=христианская церковь) мыслится как продолжение божественного порядка на земле» [21, с. 15; 10, S. 16-24; 22, S. 184].

Последователь Евсевия Сократ Схоластик, будучи человеком светским и занятый делом, требующим особой точности и определенности, действительно, воспринимает «Церковь» как «оформленное» сообщество христиан со своими пастырями, в котором, однако, возможны разногласия и споры (см., например: Сократ. Г. 27). Предмет «Церковной истории» для Сократа несколько уже, он не включает в себя вопросы догматики и другие сложные богословские проблемы. Сократ, в частности, пишет: «Итак, когда добрые процветают, ненависть, повторяю, любит подстерегать их. Но какова причина, по которой благой Бог попускает это? Та ли, чтобы показать чистоту догматов Церкви и смирить присоединяющуюся к вере гордость, или иная, - решить трудно и отвечать долго, исследовать этот вопрос теперь не время. Нам не следует ни раскрывать догматов, ни входить в трудные рассуждения о промысле и суде Божием: мы должны, по силам, излагать историю событий в недрах Церкви. Теперь сказано, каким образом

незадолго до времен Константина родилось манихейское богослужение; возвратимся же к временам нашего повествования» (I. 22). Рассказывая же о деяниях императора Константина, Сократ подробно сообщает о распространении при нем христианства, о строительстве церквей и прочих делах, подчеркивающих его благочестие (I. 18), не упоминая о других его деяниях. «...Царь, показывая еще более заботливости о делах христиан, совершенно отверг богослужение язычников... А что царь заботился и об основании городов... - о том писать здесь, думаю, неуместно, ибо мы не предполагали перечислять дела царя, не относящиеся к христианству, но намерены были упоминать только о тех, которые касались церквей. Итак, славные подвиги царя в ином роде, как предметы, требующие особенного занятия, я оставляю другим, которые могут описывать их; и мне пришлось бы молчать, если бы в Церкви не возникло разделений и беспокойств. Когда предмет не представляет событий, говорить не нужно. Но так как диалектика и суетное обольщение возмутили и рассеяли апостольскую веру христианства, то, чтобы события в Церквах не пришли в забвение, я счел долгом передать их в сочинении» (I. 18). В отличие от Евсевия, Сократ больше обращает внимание читателей не на положительные примеры и

высоконравственные образцы поведения, а на горькие «уроки истории» и основным предметом своего повествования делает «разделение и беспокойство в Церкви» (I. 18).

Для Созомена церковь - это уже сообщество истинно верующих христиан, истинная, или православная, церковь, не включающая еретиков и отступников. Он смело включает в свою работу рассказ о соборах, религиозных спорах, основателях монашества, в том числе и за границами империи. Ареал, подлежащий его описанию, достаточно широк и включает в себя весь христианский мир (Pax Christiana) -территории, находящиеся под защитой и влиянием христианского императора Византии. Созомен пишет: «Размышлял я также, должно ли мне описывать известные церковные события только в недре римской империи, и рассудил, что хорошо будет, по мере возможности, рассказать также о религиозных происшествиях между Персами и Варварами. Равным образом не менее относится к Церковной истории упомянуть и о том, какие где были Отцы и учредители так называемого монашества, и кто, сколько дошло до нашего слуха, составлял ряд славнейших их преемников. Из этого будет видно, что мы не

неблагодарны к ним и не забыли их добродетели, но знаем историю их жизни. Чрез это мы составим образец поведения и для тех вышеупомянутых, которые избрали тот же способ любомудрия, чтобы, пользуясь сим образцом, они достигли блаженнейшего и счастливейшего конца» (I. 1).

Феодорит Кирский заботится о сохранении «славы дел знаменитых», особенно тех, которые еще не были описаны его предшественниками и могут остаться незапечатленными и исчезнуть в потоке времен. Вполне естественно, что наибольший интерес христианского епископа вызывают события, связанные с историей церкви. Кроме того, если о прочих событиях (войнах, победах, восстаниях, природных катаклизмах, политических событиях и интригах) рассказывают и другие историки, то история церковная может остаться неизвестной. «Для этого всё, что осталось не внесенным в историю церкви, я постараюсь описать: ибо равнодушие к славе дел знаменитых и забвение сказаний полезнейших почитаю преступным» (НЕ. Ы). При этом, по выражению Х. Циммермана, предметом описания становится уже «воинствующая православная церковь», активно сражающаяся за чистоту своей веры [10, S. 40].

Евагрий [23, 24] и другие церковные историки не укладываются в рамки схемы, предложенной Х. Циммерманом, однако и им присуще определенное понимание ключевого термина Есс^1а (Церковь). Евагрий не дает четкого определения своему сочинению и не говорит прямо о предмете своего труда. Начиная его, он пишет лишь традиционное вступление, в котором ставит себя в ряд церковных историков от Евсевия Кесарийского до Феодорита, отдавая им должное, поскольку они «оставили превосходное описание всего того, что было совершено апостолами, и мучениками, и всего того, что потом было совершено среди нас, более или менее достойного упоминания, вплоть до правления Феодосия». Затем он объявляет и о своем желании сохранить в истории последующие события, не менее важные по значению, которые до настоящего времени еще не стали предметом повествования. Таким образом, он ставит перед собой традиционную для любого исторического сочинения цель — сохранить от забвения важные события, никак не уточняя, какие именно события он имеет в виду — светские или церковные. Если Евсевий специально обращает внимание читателя на то, что он намерен говорить не о военных победах и подвигах на поле боя, но о мужестве и

стойкости борцов за истинную веру (У.ргае£), то в предисловии Евагрия нет ни слова ни о Церкви, ни о каких-либо церковных событиях, ни о религиозных спорах. Он никак не оговаривает свой предмет или мотивы написания «Церковной истории».

С одной стороны, Евагрий заявляет: «При помощи Божьей, и события церковной истории сохранены для нас писателями в непрерывной последовательности. До Константина сказание о них доведено Евсевием Памфилом, а от Константина до Феодосия Младшего -Феодоритом, Созоменом и Сократом, чего продолжением может служить заключающееся в настоящем нашем труде.» (V. 24). С другой стороны, даже говоря о церковной истории, он выстраивает периодизацию и соответственно структуру работы по правлениям императоров и больше, чем любой другой из церковных историков, вводит светскую информацию в текст своего повествования.

Считается, что поздние церковные историки следуют в целом образцу Евсевия, хотя каждый из них в той или иной степени отклоняется от общей схемы и привносит новые нюансы [25, р. 186; 2628, 10]. Особенно ярко это проявляется в сочинении Евагрия. Одним из самых важных изменений в структуре жанра считается нарастающее внимание к событиям светского характера. Если в сочинении Евсевия Кесарийского светские сюжеты занимают подчиненное место, то в труде Евагрия, например, доля информации, посвященной событиям политической или военной истории, по подсчетам исследователей [29, р. 44; 30], составляет не менее 50%. По замечанию А.П. Дьяконова, «греческая церковная историография в стиле Евсевия Кесарийского прекратилась уже в начале VI в. В конце этого века одиноко стоит Евагрий, но «Церковная история» антиохийского

схоластика. уделяет более внимания гражданским событиям, чем церковным (из 89 глав последних трех книг только 35 посвящены церковным событиям и 54 - гражданским)» [31, с. 1018]. Некоторые современные ученые склонны рассматривать данное обстоятельство как свидетельство вырождения жанра к VI в. или специфическую черту, свойственную только сочинению Евагрия [4, с. 208, 226-227; 26; 32], однако и другие «Церковные истории» не лишены данного недостатка [подробнее см. 33]. Само использование Евагрием материала, больше относящегося к светской жизни, нежели к церковной, не является специфической особенностью только его работы. Его предшественники, начиная с Евсевия, также

активно включали светскую информацию в свои сочинения.

Итак, второй значимый аспект нашей проблемы связан с определением места нецерковных, светских сюжетов в церковном историописании. Традиционно ученые отказывали всем ранним церковным историкам в интересе к светскому материалу. Общепринятой стала точка зрения, согласно которой исключение светского материала из повествования с начала IV века становится принципом церковной историографии. Однако в последнее время ученые все чаще приходят к выводу о том, что только Евсевий, в отличие от своих последователей и продолжателей, заботливо исключал светскую информацию из своего повествования [34, р. 141-142; 7, S. 9; 10, S. 33]. На наш взгляд, тенденция к соединению религиозной и светской информации в одном сочинении имеет вполне логичное объяснение. С момента принятия христианства в течение вв. и сама империя, и христианство настолько тесно слились, что уже в V-VI вв. разделить и рассматривать по отдельности светскую историю и историю христианской церкви стало практически невозможно. Церковь и Империя стали настолько тесно связаны, что трудно отделить дела церковные от светских; власть патриархов, епископов и глав церковных общин так же распространяется на всех подданных империи, как и власть императора. В свою очередь, императоры и их администрация оказывают огромное влияние на историю церкви и даже на исход богословских споров. Поэтому и в реальной жизни едва ли можно было отделить церковную историю от истории империи в целом. К тому ж Церковь и Император ведут своих подданных, христиан к единой цели - к Спасению, соответственно и разделять их не имеет смысла.

В целом, стоит отметить, что все церковные историки поздней античности рассматривают Церковь не как иерархию или систему церковных институтов, но как сообщество христиан и носителя истинной веры. Это не история церкви как института, но история человечества и его обращения к христианству, к божественной истине, воспитание человечества на пути к Спасению. Столь широкое и довольно специфическое понимание категории «Церковь», совершенно отличное от представлений современных ученых,

естественно, накладывает свой отпечаток и на понимание предмета «церковной истории». История церкви, понимаемая как история человечества, должна была включать в свой состав и светскую информацию, и рассказ об

императорах, войнах и интригах. Сама церковь, понимаемая прежде всего как сообщество всех верующих, сообщество христиан, не могла иметь территориальных границ и должна была мыслиться во всемирно-историческом масштабе.

Универсализм, привносимый христианскими авторами в историческое описание, коренным образом изменяет пространственное восприятие историков. Дело не только в максимальном расширении географического кругозора (историки эпохи эллинизма также пишут «всемирные» истории), но в осознании внутреннего единства этого мира. Христианские историки пишут не историю войн и политического объединения разных народов, но историю всего человечества от Грехопадения до финального Спасения. В этой истории географические детали, точное местоположение тех или иных объектов не имеют решающего значения, гораздо важнее демонстрация распространения христианского учения вплоть до наиболее отдаленных окраин, населенных самыми причудливыми народами.

Изменяются и принципы освоения этого единого мирового пространства и способы организации исторического повествования. Основное внимание авторов и центр тяжести самого исторического повествования, как бы парадоксально это ни звучало, переносится церковными историками сугубо в сферу человеческой истории. Сам мир, мировое пространство воспринимается как населенная народами ойкумена. Для христианского историка этот мир, ойкумена делится не по частям света на Запад и Восток, Европу и Азию, но скорее по народам, ее населяющим. Отношение к различным народам, диктуемое христианской проповедью, неизбежно отличается от античного или

ближневосточного, построенного на идее избранности и исключительности. Все христианские народы (или, точнее, просто «христиане») равны в своей избранности, причастности божественной истине и Спасению. Нехристианские народы, живущие по окраинам ойкумены, с точки зрения христианских авторов, ведут странный образ жизни и отличаются дикими нравами, но и они приобщаются божественной истине и цивилизации и также могут рассчитывать на Спасение. Представления о едином мире как прообразе Царствия Небесного, о вселенском масштабе христианской церкви [35, с. 28 и след.] формировало и мнение о единой христианской империи, подданными которой являются христиане, - границы ее соответственно расширяются до тех пределов, к которым

проникает «свет истинной (христианской) веры». Феодорит Кирский, например, прямо прославляет императора Константина за то, что «так-то заботился этот наилучший царь о людях, украшавшихся благочестием. Его попечение простиралось не только на своих подданных, но по возможности и на тех, которые жили под чужою державою» (НЕ 1.25.12).

Христианское понимание истории впервые, пожалуй, пытается найти во всей человеческой истории единую закономерность, объясняющую не частные поступки людей и мелкие ежедневные события и происшествия, но общий смысл исторического развития. Исходя из своего понимания категорий «Церковь» и «Церковная история», христианские историки видят эту единую закономерность в распространении Истины и движении человечества от Грехопадения к конечному Спасению. События, хронологически упорядоченные и организованные, образуют некую закономерную последовательность, смысл которой становится понятным только в глобальной исторической перспективе. Вся человеческая история воспринимается теперь не как цепь случайных поступков и происшествий, но как процесс, имеющий смысл, направление и законы развития.

Если основное содержание истории составляет движение человечества от Грехопадения к Спасению, к познанию Божественной Истины, то временные рамки этой истории раздвигаются до максимальных пределов. Исходя из евангельских истин и богословских принципов, говорить о конкретной дате основания христианской церкви не приходится, ибо церковь вечна, как вечен сам бог. Не случайно и начинаются «Церковные истории» не с основания христианской Церкви, не с Миланского эдикта или какого-то другого события, даже не с Рождества Христова, но с Сотворения мира, и именно во всемирно-исторической перспективе эта история имеет смысл. Так, универсализм временной и пространственный становятся базовыми представлениями, формирующими всю картину мира церковных историков вв.

В соответствии с этой общей установкой церковные историки, начиная с Евсевия, пытаются выделить в пестром калейдоскопе фактов, событий и происшествий те события, которые имеют исключительно важное значение не только для судеб отдельных народов и государств, но для истории всего человечества. Таким событием для христианских историков

является Рождение и историческая жизнь Христа. Уже в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского и комплексе других его сочинений именно вокруг этого эпохального события выстраивается все историческое повествование. Благодаря выделению в качестве ключевых моментов Сотворения мира, Рождества Христова и Второго Пришествия история приобретает линейный, направленный и, в целом, прогрессивный характер.

Кроме того, как пишет Р.Дж. Коллингвуд, «разделив историю прошлого на две части, христианская универсальная история, естественно, будет стремиться и к дальнейшему делению. Поэтому она станет выделять и другие события, не столь решающие, как рождение Христа, но также по-своему важные, события, делающие все происшедшее после них отличным от того, что им предшествовало. Таким образом, история делится на эпохи, или периоды, каждый из которых имеет специфические особенности и отличается от периода, предшествовавшего ему, каким-нибудь событием. На специальном языке историографии такого типа подобное событие называется эпохальным» [36, с. 50]. Важность же этого переворота для исторической науки состоит в том, что христианские историки впервые обращаются к самой идее периодизации единого исторического процесса.

Итак, ключевые события мировой истории могут определяться и определяются христианскими историками IV—VII вв. по-разному. Несомненным остается лишь то, что главный смысл истории и соответственно периодизации всемирно-исторического

процесса лежит вне сферы политики. Не вдаваясь в рассуждения о возможных способах периодизации, о значении тех или иных событий или этапов всемирно-исторического процесса (этому посвящены произведения других жанров), они выстраивают свои сочинения в соответствии с главной идеей — идеей истории как утверждения (божественной, христианской и т.п.) Истины. Их собственные «Церковные истории» структурированы по императорским правлениям, но обязательно акцент ставится на Вселенские соборы, деятельность императоров и образцы праведности и благочестия. Несмотря на то что большая часть рассуждений и готовых схем периодизации истории остается за кадром и не обсуждается на страницах «Церковных историй», с выделением Рождества Христова и правления императора Константина в качестве эпохальных событий, сама идея периодизации надолго входит в практику историописания.

Церковь, понимаемая как прообраз Царствия Небесного, не только универсальна, но и провиденциальна. В центре христианского мировидения вместо безличного космоса, что было характерно для представлений античности, оказывается сам создатель всего сущего — Бог, наделенный атрибутами трансцендентности, неизменности, всеведения и всемогущества [36, с. 78]. Этот теократизм христианской исторической мысли часто дает повод современным исследователям упрекать ранневизантийских историков и Евсевия в первую очередь в антиисторизме. Однако ни Евсевий, ни другие историки вплоть до Нового времени не мыслили и не могли себе представить историю без Бога. Более того, значимость этого нововведения состоит в том, что этот христианский историзм церковных историков выводит историю из-под власти законов природы, движения звезд и конфигураций небесных светил. История впервые, пожалуй, выделяется из сферы природы в самостоятельную отрасль, начинает пониматься как сфера человеческой деятельности. От выбора и решения человека зависит его личное спасение и часто судьба государства. Кроме того, в отличие от античных представлений, где господствовала власть непредсказуемой и жестокой Судьбы или слепого Случая, ход истории подчиняется теперь совершенно иной логике и закономерности. В оценке исторических событий церковными историками весьма ощутимы моральные акценты. В описании исторических событий достаточно четко прослеживается «нравственная логика»: неправедное поведение необходимо влечет за собой наказание, а целью всего исторического движения является конечное нравственное очищение.

Хотя многие исследователи расценивают этот моральный порядок истории скорее как недостаток «Церковных историй», заметим, что это был важный шаг вперед. Оттеснив на задний план Вселенную, Космос, отказавшись от объяснения исторических событий с помощью природных или астрологических факторов, Судьбы или слепого Случая, христианская историография предлагает иные принципы и совершенно иную логику объяснения. Вместе с христианством в европейской традиции, как это ни кажется парадоксальным, возникла идея объективной истории [37, р. 42]. Теперь история начинает пониматься не как процесс, обусловленный механическим набором случайных событий или волевых решений отдельных выдающихся

личностей, но как объективный, закономерный процесс, развивающийся по своим законам и подчиненный собственной логике. Правда, в рамках христианского мировидения эта логика принимает своеобразный характер: любое событие, любой человеческий поступок вызывает определенную реакцию Бога; главным принципом, регулирующим человеческие отношения и поступки, становится принцип божественного поощрения - наказания, а смысл всего исторического движения понимается как мудрое воспитание человечества к Спасению. Так, в рамках христианского мировидения возникает «необходимость объяснять события в терминах вне- и надысторических, трансцендентных. В результате идея истории приняла форму теологии истории» [38, с. 83]. Однако в далекой исторической перспективе это означало рождение идеи объективной истории.

Резюмируем сказанное выше. Именно в работах церковных историков раннего Средневековья во многом вырабатываются и утверждаются элементы, столь знакомые современной исторической мысли и являющиеся неотъемлемой частью любого современного исторического исследования. Именно в христианских историях впервые формируется представление о всемирно-историческом процессе. Речь здесь не только и не столько о всемирно-историческом охвате исторических сочинений, сколько в понимании глобального единства этого процесса. Христианское мировоззрение диктует определенные объясняющие модели истории, и одной из главных таких идей становится утверждение морального порядка истории. В то же время именно вместе с этой идеей в понимание исторического процесса прочно входит идея закономерности всего происходящего и некоего глобального смысла истории в целом. Христианский провиденциализм, пытающийся объяснить этот глобальный процесс, естественно ищет причины реальных земных событий не в случайных обстоятельствах, не в характерах и эмоциональных движениях отдельных личностей и т.д. Вводя в историю волю Бога как некий универсальный объясняющий принцип, христианское сознание вплотную подходит к идее объективной истории. Христианский универсализм, создание единого

хронологического стержня для описания всемирной истории, выделение в этом ряду важных эпохальных событий, значимых не для какого-то одного региона, но для всего человечества в целом, вплотную подводит к

появлению и утверждению в практике историописания системы периодизации как обязательного элемента исторического повествования. Взятые вместе, эти идеи не только определили на многие века специфику историографии, но прочно вошли в «европейское мышление», стали общим местом любого исторического сочинения. Без этих «непреходящих завоеваний исторической мысли» [36, с. 50] трудно представить современную научную историческую работу.

Список литературы

1. Удальцова З.В. Развитие исторической мысли// Культура Византии IV - первой половины VII в. М., 1984. С. 119-272 (раздел о церковных историках с. 179-245).

2. Удальцова З.В. Церковные историки ранней Византии // ВВ. Т. 43. 1982. С. 3-21.

3. Удальцова З.В. Из истории византийской культуры раннего средневековья // Европа в Средние века: Экономика, политика, культура. М., 1972. С. 260-276.

4. Кривушин И.В. Ранневизантийская церковная историография. СПб.: Алетейя, 1998. 256 с.

5. Kazhdan A.P. Chronicles // The Oxford Dictionary of Byzantium. Vol. 1. P. 443-444.

6. Kazhdan A.P. Historiography // The Oxford Dictionary of Byzantium. Vol. 2. P. 937.

7. Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke im oströmischen Reich // BS. Bd. 37. 1976. S. 1-10, 172190.

8. Eusebius. The Ecclesiastical History. With an english translation by K. Lake, J.E.L. Oulton, H.J. Lowlor. Vol. 1-2. Cambridge (Mass.), 1975. 525 p.

9. Евсевий Памфил. Церковная история / Пер. М.Е. Сергеенко, комм. С.Л. Кравца. (Серия «Памятники церковной письменности»). М., 1993. 446 с.

10. Zimmermann H. Ecclesia als Obiect der Historiography: Studien zur Kirchengeschichtsschreibung im Mittelalter und frühen Neuzeit. Wien, 1960.

11. Sokrates. Kirchengeschichte / Hrsg. von G.C. Hansen. (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, Neue Folge, Bd. 1). Berlin, 1995. 501 S.

12. Сократ Схоластик. Церковная история / Пер. СПбДА под ред. И.В. Кривушина. (Серия «Классики античности и средневековья»). М.: РОССПЭН, 1996. 368 c.

13. Sozomenus. Historia Ecclesiastica / Hrsg. von. G.-C. Hansen / GCS. NF. 4. B.: Akademie Verlag, 1995. 376 S.

14. Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. СПб.: Тип. Фишера, 1851. 636 с. (переводчик не указан).

15. Theodoret. Kirchengeschichte / Hrsg. von L. Parmentier, F. Scheidweiler / GCS 44. Berlin: Akademie-Verlag, 1954. 427 S.

16. Феодорит, еп. кирский. Церковная история / 28. Godecke M. Geschichte als Mythos. Eusebs Пер. с греч., прим. М.А. Тимофеева. М.: РОССПЭН; «Kirchengeschichte». Frankfurt-am-Main: Peter Lang, Православное товарищество «Колокол», 1993. 239 c. 1987. 305 S.

17. Ващева И.Ю. Екк^та проблема термина и 29. Whitby M. Greek Historical Writing after его понимания в ранневизантийской Procopius: Variety and Vitality // The Byzantine and историографии // VII чтения памяти профессора Н.П. Early Islamic Near East. Papers of the First Workshop Соколова. Материалы региональной конференции. on Late Antiquity and Early Islam / Ed. Av. Cameron

CATEGORIES OF «CHURCH» AND «CHURCH HISTORY» IN HISTORICAL WRITINGS OF CHURCH HISTORIANS OF THE 4th - 7th CENTURIES

I.Yu. Vashcheva

In the focus of the author's attention is the question of interpretation by church historians of the 4th - 7th centuries of the key category, around which the whole system of their notions of the world, society and history was organized, the category of «church». The ambiguity of the semantic content and some variants of the interpretation of this concept are shown. The question is posed about how the authors of the 4th - 7th centuries saw the genre of «church history». Categorical analysis allows us to conclude that all church historians of the late antiquity viewed the Church not so much as a hierarchy or a system of church institutions, but rather as a community of Christians and a repository of true faith. Such a specific understanding of the Church entails a fundamentally different approach to the exposition of its history. The idea of providentialism, Christian universalism, a single chronological system for describing the world historical process and many other features developed within the framework of the Christian model of historiography become a hallmark of late-antiquity ecclesiastical historiography and lead the way to later ideas about the standards of scientific historical work.

Keywords: church, church history, Eusebius of Caesarea, Late Antiquity, historical thought, ecclesiastical historiography.

Н. Новгород: ННГУ, 2000. С. 27-30.

18. Overbeck F. Uber die Anfange der

Kirchengeschichtsschreibung. Basel: L. Reinhardt, 1892. 64 S.

19. Barnes T.D. Constantine and Eusebius. Cambridge (Mass.), 1981. 461 p.

20. Кривушин И.В. История и народ в церковной историографии V в. Иваново, 1994. 100 с.

21. Кривушин И.В. Евсевий Кесарийский, отец церковной истории // Интеллектуальная история в лицах: Семь портретов мыслителей Средневековья и Возрождения. Иваново, 1996. С. 7-24.

22. Timpe D. Was ist Kirchengeschichte? Zum Gattungscharakter der Historia Ecclesiastica des Eusebius / D. Timpe // Festschrift R. Werner zu seinem 65. Geburtstag dargebracht von Freunden, Kollegen, Schülern / Hrsg. von Schuller - J. von Ungern-Sternberg / Xenia 22. Konstanz, 1989. S. 186-189.

23. The Ecclesiastical History of Evagrius Scholasticus / Translated with an introduction by Michael Whitby. Liverpool University Press, 2000. 394 p.

24. Евагрий Схоластик. Церковная история в VI книгах / Пер., вступ. ст., комм. и прилож. И.В. Кривушина. Отв. ред. Е.С. Кривушина. Изд. 2-е, испр. (Серия «Библиотека христианской мысли. Источники»). СПб.: Издательство Олега Абышко, 2006. 672 с.

25. Ginkel J., van. John of Ephesus: a monophysite historian in six-century Byzantium. Groningen: Rijksuniversiteit, 1995. 290 p.

26. Chesnut Gl.F. The First Christian Histories: Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and Evagrius. P.: Beauchesne, 1977. 257 p.

27. Allen P. Evagrius Scholasticus, the Church Historian. Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1981. 312 p.

and L.I. Conrad. Princeton, 1992. P. 25-80.

30. Whitby М. Introduction // The Ecclesiastical History of Evagrius Scholasticus / Translated with an introduction by Michael Whitby. Liverpool, 2000. P. xiii-lxiii.

31. Дьяконов А.П. Иоанн Эфесский, сирийский церковный историк VI века // ХЧ. 1909. № 6-7. C. 1015-1024.

32. Chesnut Gl.F. The Byzantine church historians from Eusebius to Evagrius: A Historiographical study. Oxford: Oxford University Press, 1972. 670 p.

33. Ващева И.Ю. «Церковные истории» в исторической мысли поздней античности: альтернативный жанр или «настоящая» история? // Antiquitas aeterna. Поволжский антиковедческий журнал. Вып. 3. Проблемы источниковедения античной истории: взгляды на историю и историческая информация в трудах античных авторов. Нижний Новгород, 2011 (2012). С. 174-201.

34. Momigliano A. The Classical Foundations of Modern Historiography. Berkeley: University of California Press, 1990. 162 p.

35. Мейендорф И. История Церкви и восточно-христианская мистика: Единство Империи и разделение христиан. Святой Григорий Палама и православная мистика. Византия и московская Русь. М.: Институт ДИ-ДИК, Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2003. 576 с. Серия «Древо».

36. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография / Перевод и комментарии Ю.А. Асеева. М.: Наука, 1980. 485 с.

37. Marcus R. Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augusine. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. 254 p.

38. Барг М.А. Эпохи и идеи: становление историзма. М.: Мысль, 1987. 348 с.

References

1. Udal'cova Z.V. Razvitie istoricheskoj mysli// Kul'tura Vizantii IV - pervoj poloviny VII v. M., 1984. S. 119-272 (razdel o cerkovnyh istorikah s. 179-245).

2. Udal'cova Z.V. Cerkovnye istoriki rannej Vizantii // VV. T. 43. 1982. S. 3-21.

3. Udal'cova Z.V. Iz istorii vizantijskoj kul'tury rannego srednevekov'ya // Evropa v Srednie veka: Ehkonomika, politika, kul'tura. M., 1972. S. 260-276.

4. Krivushin I.V. Rannevizantijskaya cerkovnaya istoriografiya. SPb.: Aletejya, 1998. 256 s.

5. Kazhdan A.P. Chronicles // The Oxford Dictionary of Byzantium. Vol. 1. P. 443-444.

6. Kazhdan A.P. Historiography // The Oxford Dictionary of Byzantium. Vol. 2. P. 937.

7. Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke im oströmischen Reich // BS. Bd. 37. 1976. S. 1-10, 172-190.

8. Eusebius. The Ecclesiastical History. With an english translation by K. Lake, J.E.L. Oulton, H.J. Lowlor. Vol. 1-2. Cambridge (Mass.), 1975. 525 p.

9. Evsevij Pamfil. Cerkovnaya istoriya / Per. M.E. Sergeenko, komm. S.L. Kravca. (Seriya «Pamyatniki cerkovnoj pis'mennosti»). M., 1993. 446 s.

10. Zimmermann H. Ecclesia als Obiect der Historiography: Studien zur Kirchengeschichtsschreibung im Mittelalter und frühen Neuzeit. Wien, 1960.

11. Sokrates. Kirchengeschichte / Hrsg. von G.C. Hansen. (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, Neue Folge, Bd. 1). Berlin, 1995. 501 S.

12. Sokrat Skholastik. Cerkovnaya istoriya / Per. SPbDA pod red. I.V. Krivushina (Seriya «Klassiki antichnosti i srednevekov'ya»). M.: ROSSPEhN, 1996. 368 S.

13. Sozomenus. Historia Ecclesiastica / Hrsg. von. G.-C. Hansen / GCS. NF. 4. B.: Akademie Verlag, 1995. 376 S.

14. Cerkovnaya istoriya Ehrmiya Sozomena Salaminskogo. SPb.: Tip. Fishera, 1851. 636 s. (perevodchik ne ukazan).

15. Theodoret. Kirchengeschichte / Hrsg. von L. Parmentier, F. Scheidweiler / GCS 44. Berlin: Akademie-Verlag, 1954. 427 S.

16. Feodorit, ep. kirskij. Cerkovnaya istoriya // Per. s grech., prim. M.A. Timofeeva. M.: ROSSPEHN; Pravoslavnoe tovarishchestvo «Kolokol», 1993. 239 c.

17. Vashcheva I.Yu. EKK^qaia problema termina i ego ponimaniya v rannevizantijskoj istoriografii // VII chteniya pamyati professora N.P. Sokolova. Materialy regional'noj konferencii. N. Novgorod: NNGU, 2000. S. 27-30.

18. Overbeck F. Uber die Anfange der Kirchengeschichtsschreibung. Basel: L. Reinhardt, 1892. 64 S.

19. Barnes T.D. Constantine and Eusebius. Cambridge (Mass.), 1981. 461 p.

20. Krivushin I.V. Istoriya i narod v cerkovnoj istoriografii V v. Ivanovo, 1994. 100 s.

21. Krivushin I.V. Evsevij Kesarijskij, otec cerkovnoj istorii // Intellektual'naya istoriya v licah: Sem' portretov myslitelej Srednevekov'ya i Vozrozhdeniya. Ivanovo, 1996. S. 7-24.

22. Timpe D. Was ist Kirchengeschichte? Zum Gattungscharakter der Historia Ecclesiastica des Eusebius / D. Timpe // Festschrift R. Werner zu seinem 65. Geburtstag dargebracht von Freunden, Kollegen, Schülern / Hrsg. von Schuller - J. von Ungern-Sternberg / Xenia 22. Konstanz, 1989. S. 186-189.

23. The Ecclesiastical History of Evagrius Scholasticus / Translated with an introduction by Michael Whitby. Liverpool University Press, 2000. 394 p.

24. Evagrij Skholastik. Cerkovnaya istoriya v VI knigah / Per., vstup. st., komm. i prilozh. I.V. Krivushina. Otv. red. E.S. Krivushina. Izd. 2-e, ispr. (Seriya «Biblioteka hristianskoj mysli. Istochniki»). SPb.: Izdatel'stvo Olega Abyshko, 2006. 672 s.

25. Ginkel J., van. John of Ephesus: a monophysite historian in six-century Byzantium. Groningen: Rijksuniversiteit, 1995. 290 p.

26. Chesnut Gl.F. The First Christian Histories: Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and Evagrius. P.: Beauchesne, 1977. 257 p.

27. Allen P. Evagrius Scholasticus, the Church Historian. Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1981. 312 p.

25

H.W. Ba^eBa

28. Gödecke M. Geschichte als Mythos. Eusebs «Kirchengeschichte». Frankfurt-am-Main: Peter Lang, 1987. 305 S.

29. Whitby M. Greek Historical Writing after Procopius: Variety and Vitality // The Byzantine and Early Islamic Near East. Papers of the First Workshop on Late Antiquity and Early Islam / Ed. Av. Cameron and L.I. Conrad. Princeton, 1992. P. 25-80.

30. Whitby M. Introduction // The Ecclesiastical History of Evagrius Scholasticus / Translated with an introduction by Michael Whitby. Liverpool, 2000. P. xiii-lxiii.

31. D'yakonov A.P. Ioann Ehfesskij, sirij skij cerkovnyj istorik VI veka // HCh. 1909. № 6-7. S. 10151024.

32. Chesnut Gl.F. The Byzantine church historians from Eusebius to Evagrius: A Historiographical study. Oxford: Oxford University Press, 1972. 670 p.

33. Vashcheva I.Yu. «Cerkovnye istorii» v istoricheskoj mysli pozdnej antichnosti: al'ternativnyj zhanr ili «nastoyashchaya» istoriya? // Antiquitas aeterna. Povolzhskij antikovedcheskij zhurnal. Vyp. 3. Problemy istochnikovedeniya antichnoj istorii: vzglyady na istoriyu i istoricheskaya informaciya v trudah antichnyh avtorov. Nizhnij Novgorod, 2011 (2012). S. 174-201.

34. Momigliano A. The Classical Foundations of Modern Historiography. Berkeley: University of California Press, 1990. 162 p.

35. Mejendorf I. Istoriya Cerkvi i vostochno-hristianskaya mistika: Edinstvo Imperii i razdelenie hristian. Svyatoj Grigorij Palama i pravoslavnaya mistika. Vizantiya i moskovskaya Rus'. M.: Institut DI-DIK, Pravoslavnyj Svyato-Tihonovskij Bogoslovskij institut, 2003. 576 s. Seriya «Drevo».

36. Kollingvud R.Dzh. Ideya istorii. Avtobiografiya / Perevod i kommentarii Yu.A. Aseeva. M.: Nauka, 1980. 485 s.

37. Marcus R. Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augusine. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. 254 p.

38. Barg M.A. Ehpohi i idei: stanovlenie istorizma. M.: Mysl', 1987. 348 s.