Идея Бога в контексте европейской истории

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Волжин, C.B. Философия чувства и веры И.Г. Га-мана и Ф.Г. Якоби в контексте философии культуры немецкого просвещения [Текст]: автореф. дис. ... канд. филос. наук/ C.B. Воложин. — СПб., 2007.

2. Гаман, И.Г. Философия чувства и веры [Текст] / И.Г. Гаман, Ф.Г. Якоби. - СПб., 2006.

3. Гуссерль, Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии [Текст] / Э. Гуссерль. - М., 1999.

4. Он же. Начало геометрии [Текст] / Э. Гуссерль. - М., 1999.

5. Циолковский, К.Э. Гений среди людей [Текст] / К.Э. Циолковский. — М.: Мысль, 2002.

6. Соловьев, B.C. Полное собрание сочинений и писем [Текст]. В 20 т. Т. 2. / B.C. Соловьев. — М.: Наука, 2000.

7. Булгаков, С.Н. Сочинения [Текст]. В 2 т. Т. 1. / С.Н. Булгаков. - М.: Наука, 1993.

8. Там же. Т. 2.

9. Подорога, В.А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию [Текст] / В.А. Подорога. - М., 1995.

УДК 130.2:2

В.А. Гура

ИДЕЯ БОГА В КОНТЕКСТЕ ЕВРОПЕЙСКОЙ ИСТОРИИ

Идея Бога — одна из важнейших идей мировой культуры. Близкая и понятная во все века рядовому верующему, она наполнялась глубоким и загадочным смыслом в богословских и философских трактатах, вдохновляла иконописцев и скульпторов, в произведениях которых обретала зримые, наглядные черты.

Как не было единой для всего человечества религии, так не было и нет единого для всех представления о Боге. Народам Индии и Дальнего Востока не присуще теистическое мышление. Разумеется, здесь тоже всегда признавали существование богов, но высший принцип бытия имел безличный характер, как, например, Дао у древних китайцев. В буддизме же принц Гаутама, став Буддой, оказался неизмеримо выше и свободнее богов.

У народов Средиземноморья и Ближнего Востока идея Бога получила большее развитие. В политеистических религиях Вавилона, Египта, Эллады имелся четко структурированный пантеон во главе с Верховным Богом, а в Древней Палестине сформировалось представление о едином Боге — Творце Вселенной, которое затем перешло в христианство и ислам.

Как известно, научное религиоведение не пришло к единому мнению относительно бытия или небытия Бога. Ожесточенная полеми-

ка по этому вопросу велась в XVIII и XIX веках. В XX столетии большинство западных религиоведов либо уклонялись от решения этого вопроса, либо занимали агностическую позицию, сосредоточив основное внимание на социальных, мировоззренческих и психологических функциях религии, и в том числе идеи Бога.

Работы, посвященные исследованию идеи Бога, немногочисленны. К тому же, как правило, авторы ограничиваются пересказом собственно богословских концепций, в которых представлен тот или иной образ Бога. Из последних работ отметим монографию К. Армстронг «История Бога: 4000 лет исканий в иудаизме, христианстве и исламе» [1] и работу Д.В. Пивоварова «Онтология религии» [6], в которой вопросу о Боге посвящена глава «Религия как связь с Богом».

Однако роль идеи Бога в социокультурной системе разных народов и цивилизаций обычно остается вне поля зрения исследователей. В лучшем случае имеются отдельные суждения о взаимовлиянии представлений о Боге и явлений в социальной, политической и культурной сферах общества. Наша задача — показать влияние меняющихся представлений о Боге на эволюцию европейской цивилизации. В своем исследовании мы отталкиваемся от тезиса о конструктивной роли идеи Бога. Так, уже пред-

ставление о племенном Боге сплачивало человеческий коллектив, позволяя ему осознать свое единство, свои интересы, и тем самым способствовало выживанию во враждебном мире. В развитом политеизме основные боги являлись олицетворением природных стихий, а также тех или иных социальных норм (справедливость, возмездие и т. п.). Именно в процессе этого «бого-творчества» складывались первые отвлеченные представления, зародыши будущих философских и научных понятий.

По мере формирования теоретического мышления идея Бога не исчезала, а вписывалась в новую картину мироздания. Так, в Древней Греции Ксенофан выдвинул представление о едином Боге, вовсе не похожем на обитателей Олимпа. Эта трактовка идеи Бога получила развитие в философии Платона и Аристотеля. В их теоретических системах идея Бога — некое предельное понятие, обозначающее высшую и главную сферу бытия, идеальную по своей природе.

Насыщенность диалогов Платона религиозными и мифологическими образами и понятиями не делает его произведения явлением чисто религиозного плана, так как в них не присутствуют важнейшие элементы религиозного комплекса: культовая практика и беспрекословное следование священной традиции. Понятие божественного в платоновских текстах встречается очень часто и имеет много значений. Однако весь их спектр чисто рациональный: это нечто совершенное, идеально упорядоченное, умопостигаемое и т. п. Божественное органически вписывается в структуру гармоничного космоса как его наиболее существенная и значимая черта. «Религию и мифологию у Платона, — писал А.Ф. Лосев, — нужно характеризовать как исключительно философские. Подлинные боги для Платона — это, собственно говоря, его идеи; а так как абстрактных идей он не признает иначе, как только вместе с их воздействием на космос и на все, что в этот космос входит, то его идеи неотделимы от душ. И вот эта-то идеально обобщенная или максимально одушевленная идея и есть бог» [3, с. 559].

Как известно, Платон явился основоположником объективного идеализма — фило-

софского направления, которое, казалось бы, уходит от реального мира в некие вымышленные идеальные сферы, однако на самом деле оно предполагает более глубокое постижение как мира, так и духовной реальности, создаваемой самим человеком в ходе постижения этого мира. Онтологизация понятий, имеющая место в платоновской философии, позволяла более гибко оперировать ими и вместе с тем постигать их сущность.

В трудах Аристотеля, ближайшего преемника и ученика Платона, идея Бога остается очень важной интеллектуальной конструкцией. Бог — это всеобщая Верховная форма, являющаяся источником движения и развития в мире, понимаемых не механистически, а как стремление к совершенству, осуществлению своей формы. Бог у Аристотеля — это прежде всего космологический принцип, позволяющий истолковать мироздание, его целостность, целесообразность, гармоничность.

В период позднего эллинизма в синкретических концепциях появились идеи о том, что мировое начало имеет личный характер. Эта тенденция, отражающая закономерный процесс самопознания человека, оказалась наиболее полно реализованной в христианстве. Создавалось новое миропонимание, в центре которого находилось взаимоотношение личностей: божественной и человеческой.

Христианство является результатом колоссальных цивилизационных сдвигов и взаимовлияний, произошедших в эпоху эллинизма. Завоевания Александра Македонского, а затем римлян привели к перемещению огромных масс людей, к столкновению, трансформации и синтезу различных культурных традиций. Несмотря на то что центральные идеи христианской религии имеют восточное происхождение (монотеизм, первородный грех, мессия), христианство как развернутая мировоззренческая система образовалось в результате их соединения с греческой философией, преимущественно с неоплатонизмом.

Раннее христианство не было простым отрицанием языческой античной культуры. Фактически оно наследовало ее главные идеи, придав им особый смысл. Это в первую

очередь касается представлений о свободе и достоинстве человека. Христианские апологеты, а затем отцы церкви разработали оригинальное учение о человеке, в целом более глубокое, чем классические античные концепции. Идея свободы, столь важная для античного миропонимания, оказалась в центре христианской антропологии. Однако свобода здесь понималась не только как возможность выбора, но и как особая жизненная установка, состоящая в безусловном доверии Богу, в исполнении его воли. Впоследствии данная установка, осознание себя орудием Божественной воли, сыграла колоссальную роль в судьбах европейской (а также арабской) цивилизации. Речь идет о концентрации социальной энергии, направленной на ту или иную цель, осознаваемую в качестве Божественного предначертания.

Г.Г. Майоров отмечал, что христианская идея единого Бога-Творца открыла новую эпоху в онтологии, она побуждала «углубляться в такие понятия, как "бытие", "существование", "сущность", "субстанция", "акциденция" и т. п.» [4, с. 389]. Безусловно, эта идея имела не только гносеологическое значение, но и нравственное (Бог как любовь, благо), она стимулировала самопознание человека. Характерный пример последнего — «Исповедь» Августина, открывшая новый жанр в истории европейской литературы.

Однако, по-видимому, для развития европейской теоретической мысли наибольшее значение имело представление о внеприрод-ной сущности христианского Бога, творящего мир, открытый для познания и преобразования со стороны человека. Мир начинают понимать не как арену действий различных демонических сущностей, а как творение Высшего Разума.

Таким образом, в рамках раннехристианской идеологии был сформирован особый идейный комплекс, включавший в себя античные приемы рациональной аргументации, высокое представление о человеке, имеющем бессмертную душу, наделенном свободой и призванном управлять земным миром. Христианство не только «освятило» человеческую свободу и достоинство, оно поставило человека в центр материального мира и вдохновило его на преобразование

этого мира. Впоследствии при наличии благоприятных факторов эти мировоззренческие установки придадут европейской цивилизации динамический характер и с неизбежностью вызовут секуляризационные процессы. В этом смысле христианство с самого начала содержало в себе семена своего будущего отрицания.

В эпоху Возрождения переосмысление идеи Бога шло в двух главных направлениях. Во-первых, это чисто ренессансная трактовка Бога как Творца, создающего мир по законам красоты. Бог все реже понимался как строгий и неумолимый судья. Сама идея греховности человека не отвергалась полностью, но на первый план выдвигались позитивные его качества: достоинство, свободная воля и способность к творчеству.

Этому процессу способствовало влияние ислама, языческой античности и герметической магии. Увлечение античной литературой и искусством привело к подлинной реабилитации материального, природного начала, что способствовало непосредственному проявлению секулярных тенденций в культуре. Иерархичность мира, противопоставление духовного материальному, божественного человеческому преодолевались самыми разными путями: от учения Николая Кузанского о «развертывании» божественной сущности, фактически отрицающего догмат творения мира, и гелиоцентрической системы Коперника, обосновавшего принципиальное тождество небесного и земного мира, до ренессансного искусства, прославлявшего телесность, естественность, «сочную зыблемость», по выражению П. Флоренского.

В формировании ренессансного антропоцентрического миропонимания велико было влияние герметических концепций. Гер-метизм утверждал возможность для человека путем самосовершенствования и проникновения в тайные знания достичь божественного статуса. В целом ренессансная культура двигалась в направлении к признанию автономии человека, его самодостаточности и независимости от Божественного начала.

Второе направление интерпретации идеи Бога связано с протестантской Реформацией. Между Ренессансом и Реформацией, не-

сомненно, имеется весьма сложная взаимосвязь. Эпоха Возрождения не только предшествовала Реформации, она ее в известном смысле породила, создав атмосферу свободного интеллектуального и религиозного поиска. С другой стороны, Реформация явилась реакцией на те радикальные тенденции Ренессанса, которые вели к слиянию христианства с языческой античной культурой, подрывали его авторитет и цельность. Безусловно, правы исследователи, связывающие возникновение реформационного движения с культурными и политическими особенностями стран, расположенных севернее Италии. Духовный протест против возрождающейся языческой античной культуры, чуждой германским народам, накладывался на формирующееся национальное чувство, на стремление освободиться от экономической и политической зависимости. Не случайно Лютер в своих посланиях обращался к «немецкой нации», пытался пробудить у своих соотечественников чувство национального достоинства.

Сопоставление взглядов двух главных идеологов реформации — Лютера и Кальвина — показывает их существенное различие. Лютеровская концепция с ее тезисом «верой единой спасается человек» вела к субъективизации религии, к превращению ее в частное дело, а в более дальней перспективе — к растворению в моральных сентенциях. Кальвинистская же доктрина предопределения формировала социально активную личность, борца, абсолютно уверенного в правоте своего дела. От умеренного и уравновешенного лютеранства кальвинизм отличается особым упорством, одержимостью, что позволило ему аккумулировать колоссальную социальную энергию и произвести огромные исторические перемены. Кальвинизм, побуждая человека к предпринимательской деятельности, поощрял рациональное продумывание своих действий. Практика самоанализа и самоотчета заменила в кальвинизме традиционную христианскую исповедь. В более широком плане она способствовала выработке рациональных методов мышления и действия, проявившихся впоследствии в философии и естественных науках.

Протестантские теологи в отличие от деятелей Ренессанса резко противопоставляли Бога и его творение — земной мир. Земная сфера бытия понималась как лишенная святости и подчиненная чисто материальным, естественным закономерностям. Такая трактовка соотношения Бога и мира способствовала преодолению магического мировоззрения и формированию естественных наук.

В эпоху Нового времени идея Бога постепенно теряла свое центральное положение в теоретической мысли европейцев. Философия, естественные науки, культура в целом практически сбросили религиозную оболочку и мотивацию, опирались уже не на авторитет церковных институтов и священных книг, а на силу и мощь человеческого разума, вооруженного логикой, здравым смыслом и рождающимся научным экспериментом.

XVII век — начальный этап бурной эволюции философского и научного разума, отмеченный созданием великих философских и естественнонаучных концепций. В них еще играли определенную роль теологические идеи, выполняя важную конструктивную функцию, как, например, идея Бога в метафизике Декарта и Спинозы. Протестантизм, оказав стимулирующее действие на процесс раскрепощения личности, очень скоро стал неадекватным стремительно развивающемуся научному и философскому знанию. Отсюда распространение особых форм религиозности, имевших влияние в интеллектуальных кругах: иллюминатства, розенкрейцерства и масонства. Их идеология сыграла роль своего рода промежуточного мировоззренческого звена между традиционной религиозностью и безрелигиозным миропониманием, сложившимся во второй половине XVII века. Легенды о принадлежности Декарта к иллюминатам, а Бэкона — к розенкрейцерам весьма симптоматичны. XVII век — век рационализма. Сущность человека усматривалась в его разумности. Формировавшийся разум, «разум в своей первичной форме» (М. Фуко) стремился отделить себя от всякого неразумия.

В Просвещении XVIII века культ рациональности приобрел предельно четкое вы-

ражение. Просветительская мысль пыталась сбросить с себя прежние формы, как правило религиозные, и выступить в чистом свете естественного разума. Впервые в истории человеческий разум заявил о своей полной автономии, идея Бога уже не являлась мировоззренческим центром. Она заменена другим регулятивным принципом — идеей природы. Божественное, сверхъестественное, сильно потесненное в XVII веке, теперь сменилось императивом человеческого и естественного.

Поставив человека в центр обезбоженно-го мира и провозгласив разумность, научность и естественность главными критериями, определяющими правомерность существования различных социальных институтов, философия французского Просвещения сформировала новое самосознание европейца. Отрицая авторитеты и прежние традиции, она, тем не менее, продолжила и развила сквозную тенденцию европейской мысли: убеждение в познаваемости мира и представление о свободном самоопределении в нем человека. Эти устремления в трудах французских просветителей и в деятельности французских революционеров реализовались в предельно обнаженной и наивно прямолинейной форме. В дальнейшем эти тенденции будут развиваться, усиливаться, но уже сопровождаться критической рефлексией.

Собственно такая рефлексия отчетливо выражена в немецкой классической философии, которая продолжила тему свободы и разумности человека, однако не доходила до открытого атеизма и радикального отрицания существующих социальных институтов. Примечательно в этом отношении стремление И. Канта обозначить границы теоретического разума, а также диалектическое учение Гегеля о взаимосвязи свободы и необходимости, личности и общества. Философская система Гегеля — вершина новоевропейского рационализма. Вместе с тем его взгляды отличаются особой уравновешенностью: человеческое не противопоставлено божественному, а является формой его выражения, вера и знание — не антиподы, а ступени самопознания Духа. Многогранность гегелевской философии позволяла многим авторам (как прошлого века,

так и современным), выделяя определенную ее черту, говорить об атеизме Гегеля (левые гегельянцы), о теологическом характере его мысли (JI. Фейербах), об имперсонализме (П.П. Гайденко), о «сакрализации мысли» (O.E. Иванов). Несмотря на идеалистическую форму и терминологию, основная направленность гегелевской философии являлась секулярной, но это был, употребляя выражение В.В. Зеньковского, «корректный секуляризм». Впрочем, эту оценку в определенной мере можно отнести и к JI. Фейербаху, фактически отрицавшему немецкую философскую традицию. Его атеизм имеет вполне мирный и гуманистический характер.

Со второй половины XIX века европейская философия начала менять свои ориентиры. Прежняя устремленность на обоснование и защиту автономии разума и свободы личности, неизбежно ведущая к секуляризации общества, сменилась поиском иных тем, связанных, например, с анализом научных теорий (позитивизм) или внерацио-нальных аспектов духовного мира человека (Шопенгауэр, Къеркегор, Гартман, Ницше). К этому времени европейская философская мысль в основном решила задачи, связанные с обоснованием автономии человека и освобождением естественных наук от сдерживающего влияния религиозного догматизма. После ряда социальных революций права человека, его свободы были закреплены в конституциях. Естественные науки обрели самостоятельность, у них сформировалась собственная методологическая база. Научное миропонимание от обороны перешло к экспансии, проникая во все сферы общества.

Защиту секулярных завоеваний и их дальнейшее распространение взяли на себя возникшие во второй половине XIX века организации секуляристов, свободомыслящих, агностиков. Философия же в этих условиях начала менять акценты в своем отношении к религии. Произошла своего рода переоценка тех ценностей, которые формировала и защищала философская мысль на протяжении многих столетий. Интеллектуальный авангард Европы и Америки начал противиться дальнейшему размыванию религиозного начала.

Если в XIX веке секулярное мышление было присуще преимущественно образованным, интеллектуальным слоям европейского общества, то в XX столетии секуляризация распространилась вширь и вглубь, охватив практически все слои населения и проникнув во все сферы духовной и повседневной жизни. Стиль мышления, культура, образ жизни европейцев настолько освободились от религиозного измерения, что данный период европейской истории получил название «постхристианской эпохи». На смену религиозным пришли иные регуляторы социальной жизни: право, гражданская мораль, а также гедонистический культ потребления, погоня за прибылью, стремление к удовлетворению растущих индивидуальных запросов и личностной самореализации.

Весь комплекс социальных, мировоззренческих и церковных проблем рассматривался на Втором Ватиканском соборе, проходившем в Риме с 1962 по 1965 год. Собор принял ряд решений по адаптации учения и практики католицизма к современному миру.

Протестантизм, не имеющий единой церковной структуры и всегда чутко реагировавший на изменения, происходившие в обществе, откликнулся на его обмирщение прежде всего новой интерпретацией образа Бога. На рубеже 1940-х—1950-х годов протестантский богослов П. Тиллих опубликовал ряд трудов, в которых переосмысливалась идея Бога. В его толковании Бог — это не некая Верховная личность, творящая мир и управляющая им, а само Бытие, не поддающееся делению на субъект и объект, на трансцендентное и имманентное. Человек сущностно причас-тен Бытию, но не всегда это осознает, что порождает различные экзистенциальные состояния (греховность, страх, беспокойство). Ведущим мотивом всего творчества Тил-лиха является попытка преодолеть разрыв между мирской и сакральной сферами, между религией и секулярной культурой.

Другим примером христианского модернизма может служить протестантская теология «мертвого Бога». Как видно из названия, данное направление в качестве исходного тезиса берет известную фразу Ницше о «смерти Бога». Авторы этих теологических концепций утверждали, что эволюция христианст-

ва связана с отмиранием устаревших представлений о Боге и формированием нового, более адекватного его образа [7].

Эти и подобные им направления, получившие общее наименование секулярной теологии, в дальнейшем были вытеснены более умеренными теологическими построениями. Радикальная волна, как в области политики, так и сфере религии, пошла на спад. Рубеж XX и XXI веков отмечен попытками вернуться к устойчивым формам теологической мысли. Эти установки в целом соответствовали некоторому росту консервативных настроений в западных обществах. На фоне заметного повышения интереса к религиозным ценностям появилась весьма любопытная идея «реванша Бога».

Однако возврат к религиозной нормативности в условиях современной Европы вряд ли возможен. В странах европейской культуры накоплен огромный секулярный потенциал. Сохраняют свое влияние принципы либерализма, которые включают в себя критическое отношение к традиционным ценностям, ориентируют на новизну и недоверие к различного рода авторитетам.

Ведущие философские течения, такие как позитивизм во всевозможных его формах, постмодернизм и отчасти экзистенциализм, также критически настроены в отношении христианского стиля мышления. Постмодернизм, ставший в последней трети XX века своеобразной интеллектуальной доминантой европейской культуры, весьма своеобразно отражает новый этап ее эволюции. Он активно эксплуатирует тезис Ницше о «смерти Бога». С понятием Бога данные философы связывают представления об упорядоченности Бытия, о линейном характере причинности и внешней каузальности. Соответственно «смерть Бога» означает признание самодетерминации систем, множественность и неупорядоченность структур бытия, вариативность процессов, происходящих в мире [5].

Таким образом, христианская идея Бога в рамках европейской цивилизации претерпела большую эволюцию: от зарождения и доминирования в культуре к постепенному ослаблению и утрате заметного влияния на духовные и социальные процессы. Как

оценить потерю европейским социумом сакрального измерения?

В самом общем виде можно сказать, что религия как высшая нормативная система регулирует поведение человека, органично соединяя его с обществом и миром в целом. Бытие человека наделяется особым смыслом, далеко выходящим за рамки его повседневных, в своей сущности физиологических потребностей: есть, пить, размножаться, развлекаться. Это преодоление границ обыденности, животности и приобщение к сверхприродному бытию в соответствии с кантианской философской традицией называется трансцендированием.

В европейском сознании, потерявшем духовную вертикаль, доминирует постмодернистский принцип всеобщей относительности оценок, истин. Люди все более ориентируются на земное, материальное, сиюминутное. Человек хочет жить для себя и только для себя. Этим он нарушает не только божественные заповеди, но и законы природы, предписывающие производить потомство, заботиться о нем и тем самым подчинить свою жизнь сверхличной цели. Но для типичного европейца, как и для среднего американца и японца, рождение и воспитание детей является досадной помехой на пути личностной самореализации независимо от того, ориентирован он на творчество, потребление духовных ценностей или материальных благ. Несомненно, животный гедонизм, ранее в значительной мере обуздываемый христианской религией, теперь все более выходит на передний план.

Типичный европеец замыкается в своих собственных эгоистических интересах, блокируя тем самым выход в те социальные и культурные горизонты, которые всегда на-

полняют личность энергией и смыслом бытия. Отсюда вялость и безволие, утрата пассионарного начала, что с тревогой отмечали экзистенциалисты. Но пришедшая им на смену постмодернистская интеллектуальная волна рассматривает всякое ценностное, пассионарное действие в качестве некой архаики, подлежащей ироническому и релятивистскому переосмыслению.

Религиозные мыслители, обнаруживая признаки этого духовного кризиса, видели спасение в христианском возрождении, которое должно укрепить человеческий дух и придать новую энергию в результате восстановления связи со сверхъестественными началами бытия. В этом плане представляет интерес концепция «нового Средневековья» Н. Бердяева. Русский философ полагал, что необходим возврат «к некоторым элементам средневекового аскетизма. Работа свободного самоограничения человека, свободной дисциплины, волевого подчинения себя сверхчеловеческой святыне может предотвратить окончательное истощение творческих сил человека...» [2, с. 141].

Современная европейская мысль, как правило, признает положительное значение религии. Но проблема в том, что религия понимается как ценность, а не как данность. Иначе говоря, ее позитивная роль стала осознаваться тогда, когда большинство населения Европы стало практически безрелигиозным. Безусловно, любые идеи о «новом Средневековье» утопичны. Историю не повернуть вспять. Самоограничение человека, на которое возлагал надежды Бердяев, само по себе не появится, его могут вызвать жесткие, суровые жизненные обстоятельства, и то лишь при условии адекватной на них реакции.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Армстронг, К. История Бога: 4000 лет исканий в иудаизме, христианстве и исламе [Текст] / К. Армстронг. — М.: Альпина нон-фикшн, 2010. — 500 с.

2. Бердяев, Н.А. Смысл истории [Текст] / Н.А. Бердяев. — М.: Мысль, 1990. — 176 с.

3. Лосев, А.Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон [Текст] / А.Ф. Лосев. — М.: Искусство, 1969. — 716 с.

4. Майоров, Г.Г. Формирование средневековой

философии (латинская патристика) [Текст] / Г.Г. Майоров. — М.: Мысль, 1979. — 413 с.

5. Можейко, М А Смерть Бога [Текст] / МА Можей-ко // История философии: энциклопедия. — Минск, 2002. - С. 988-989.

6. Пивоваров, В.В. Онтология религии [Текст] / В.В. Пивоваров. — СПб.: Владимир Даль, 2009. — 506 с.

7. Atizer, Т. Radical theology and the Death of God [Text] / T. Atizer, W. Hamilton. — N.Y., 1966.