Социальный миф в современной массовой литературе: космогоническая модель мироздания

УДК 82, 04.51.57

М. С. Черновская M. S. Chernovskaia

Социальный миф в современной массовой литературе: космогоническая модель мироздания

Social Myth in Modern Mass Literature: a cosmogonical model

Статья посвящена анализу социального мифа в современной литературе. Показано, что в его основе лежит космогоническая модель мироздания. В статье рассматриваются характеристики, функции и главные мифологемы данной модели: мифологемы Хаоса и Космоса, а также главные архетипические персонажи, актуализирующиеся в современной массовой литературе.

The article deals with the concept of social myth in modern literature which is based on the cosmogonical model. The main characteristics, functions and mythol-ogemes of this model are considered, including the mythologemes of Chaos and Cosmos as well as the main archetypes conveyed by modern mass literature.

Ключевые слова: современная массовая литература, социальный миф, волшебная сказка, космогоническая модель, Хаос, Космос, архетипы.

Key words: modern mass literature, social myth, a fairy-tale, cosmogonical myth, Chaos, Kosmos, archetypes.

Рассуждая о задачах искусства и литературы, известный канадский филолог и мифолог Н. Фрай указывает в качестве главной задачи разрешение противоречий и реализацию мира гармонии, свободы и справедливости [5]. Под основополагающим противоречием ученый понимает «антитезу Хаоса и Порядка», то есть фундаментальных категорий мифологического мышления. Еще Э. Кассирер сравнивал миф с упорядоченной закрытой системой (космогонией) [3], смысло- и мирообразующей константой. Данная модель мира и бытия, предполагающая упорядочение и пересотворение мира, присутствует как в космогоническом мифе и мифах творения, так и в героических мифах и мифах поиска, являясь их важнейшим архетипом. Кроме того, она реализуется в эсхатологических мифах - о конце мира, о временной или окончательной победе сил Космоса над силами Хаоса - и календарных мифах,

© Черновская М. С., 2014

повествующих о периодическом обновлении природы и обновляющих ее богах и героях через Хаос, смерть и новое творение/возрождение. Рассмотрим сущность и характеристики данной модели, которая лежит в основе социального мифа, реализующегося в современной массовой литературе.

В мифологическом сознании миропорядок предстает как процесс космогенеза, рождения Космоса (Порядка) из Хаоса. Хаос воспринимается как состояние неупорядоченности, в то время как Космос отождествляется с порядком и мерой. Согласно архаическим представлениям, Хаос как состояние мира, предшествующее Космосу как мироупорядочиванию, понимался как пустота, мрак, тьма, вода, «страшная, зияющая бездна», враждебная богам и людям, а в античной мифологической традиции отождествлялся с Аидом и Тартаром, подземным миром, населенным ужасными хто-ническими существами (змеи-драконы, древние великаны, боги старшего поколения), которых побеждал герой, создатель Космоса. Символом Хаоса также может считаться Луна. Луна во многих культурах является погребальным божеством и считается «страной мертвых», куда отправляются в посмертное путешествие в ожидании нового воплощения. Однако смерть является лишь циклом, за которым следует новый цикл возрождения (Луна умирает и воскресает). Отсюда и ритуалы инициации - умирания и воскресения (преобразование Хаоса в Космос). Но преобразованный в Космос Хаос сохранялся отделенным от Космоса по вертикали Мировым Древом (Небо-крона), а по горизонтали околоствольным пространством и корнями (Аид). Мировое Древо (Древо Жизни) как символ Космоса -жизни, плодовитости, возрождения и бессмертия - охраняется Змеем или другими чудовищами. Данные мифологемы являются как бы связующим звеном между Хаосом и Космосом.

Более того, в рамках древнегреческой натурфилософской доктрины Хаос рассматривался не только как хранилище мрака, смерти, небытия, но и как порождающая структура, вместилище творческих потенций, которое никогда полностью не исчезает из Космоса (миропорядка). Так, хождение, спуск Героя в подземный мир Хаоса высвобождает творческие, созидательные начала, заложенные в Хаосе [2, с. 87]. Соответственно, космогенез понимается не столько как процесс преодоления Хаоса, сколько как «органичная стадия жизненной пульсации последнего, предполагающей в равной

мере как собственную космизацию, так и возврат в исходное, богатое новыми возможностями состояние» [6, с. 1181-1183]. Данное состояние Платон называет Ананке (Необходимость), которая подчиняется Логосу (Разуму): «из сочетания Ума и Необходимости произошло смешанное рождение нашего космоса. Правда, Ум одержал верх над Необходимостью, убедив ее обратить к наилучшему большую часть того, что рождалось» [4, с. 455-543]. В неоплатонизме Хаос выступает как принцип устойчивости и неизменности, универсального порождения и универсального поглощения [6, с. 93]. И, несмотря на то, что космогонические мифы включают мотивы борьбы Хаоса и Космоса и подвига Героя, одерживающего победу над Хаосом, данная борьба и победа не могут быть признаны окончательными. Силы Хаоса вновь и вновь должны быть побеждены богами и героями для сохранения космического порядка. По сути, космогенез цикличен и непрерывен, олицетворяя циклическое движение, смену подъема и упадка, жизни и смерти. При этом переход от рождения к смерти дополняется переходом от смерти к рождению. И поскольку космогенез включает в себя и антропогенез (из Хаоса рождается пара Божественных Прародителей Вселенной), то его сопрягают и с циклами жизни человека. Цикл в жизни индивида ассимилирует другие природные циклы: солнца и звезд, света - тьмы, животных, растений, воды и т. п. И это циклическое движение, как считает Н. Фрай, определенным образом соотносится с «диалектическим» движением к апокалипсическому идеальному миропорядку [5, с. 54].

Итак, Хаос порождает Космос, бытие и два начала бытия: мужское и женское, отцовское и материнское. В «Тимее» Платона основными компонентами космогенеза выступают «то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу, а промежуточную природу - ребенку» [8, с. 455-543]. Соответственно, мужское начало является порождающим, а женское - воспринимающим. Отцовское начало выступает носителем цели генезиса, т.е. образа будущего творения; мир идей-образцов первичен и выступает инициирующей стороной космогенеза постольку, поскольку семантически сопряжен с мужской инициативой. Соотношение мужского и женского космических начал воплощено в европейской культуре как структурообразующее противостояние пассивной материи и активной формы, что предпола-

гает примат духовного и рационального мужского начала в отличие от характерного для древневосточной культуры космического синтеза оплодотворяющей мужской силы и женской силы плодородия [6]. Взаимодействие данных противоположных начал бытия в рамках последней концепции является переходным: Ян (мужское начало), достигнув своего развития, превращается в Инь (женское начало), и наоборот. По мысли Гераклита, Космос (Порядок) рождается через «распрю и войну», т.е. конфликт и напряжение, а сохраняется посредством гармонии и Любви; у Эмпедокла Любовь сменяет Вражду и наоборот [2, с. 103-104]. Таким образом, здесь заключен диалектический принцип единства и борьбы противоположностей. Принцип космических противоположностей (любви и ненависти, света и тьмы, единства и множества) заложен в античном мифологическом мышлении, также как идеи Добра, Красоты и Истины, Вражды. Соответственно, данные архетипические принципы принимают форму мифических образов - Космоса, Хаоса, Эроса, Неба и Земли (Уран и Гея), наряду с еще более персонифицированными фигурами богов и культурных героев (Зевса, Прометея, Афродиты и т.д.) [7, с. 1]. В теокосмогониях процесс преодоления Хаоса во многом имеет эстетический оттенок (от несоразмерности и уродства к пластичности и красоте).

Каковы же характеристики и мифологемы Космоса как идеального миропорядка? Прежде всего, Космос характеризуется как свет, суша, мера, порядок, совершенная структура, Небесная сфера, шар, чьи элементы смешаны совершенным, гармоничным образом (Сфэрос у Эмпедокла) [2, с. 97]. Данная модель представлена следующими мифологемами: образами Мирового Яйца, Мирового Древа и разнообразными символами центра - круга, квадрата, мандалы, солнца, а также образами младенца и символами синтеза двух противоположных начал: например, первая иерогамия - брак между Небом и Землей, священная свадьба бога и богини, короля и королевы, героя и царевны или образ мифического гермафродита. С символом Неба связаны мифологические символы Горы, Высоты, подъема/восхождения/вознесения в высшие сферы (потусторонний мир), мифы Космической Горы, обряды (инициации, царской власти). Восхождение является глубинным архетипом, свойственным как индивидуальному, так и коллективному бессознательному (сны, образы и мифы, связанные с идеей вознесения в Небо/Космос).

Кроме того, космической является и мифологема сакрального Камня как средоточия духовного воздействия, энергии, защиты, и прочих мистических сил. Его функцией является объединение в центр всех точек Космоса и установление связи человека с Космосом. Переходной мифологемой (между Хаосом и Космосом) является также символ лабиринта, охраняющего и защищающего любой сакральный центр, прохождение через который равнозначно инициации и «посвятительному испытанию».

Как уже подчеркивалось, космогоническая модель мифа основана на идее цикличности, но предполагает также и сакральность времени. Ролан Барт пишет об искусственном времени любого Повествования (будь то миф, космогония, или роман), которое конструирует сакральный, обособленный и осмысленный мир, противостоящий миру произвола, хаоса и беспорядка. В простом прошедшем времени повествования «всегда проглядывает лик демиурга - бога или рассказчика; ведь поведать о мире как раз и значит изъяснить его - любую случайность представить как продукт определенных обстоятельств» [1, с. 64-65]. Рассуждая о мифотворческой и идеологической сути буржуазного Романа, Барт видит его целью универсализацию созданных им моральных ценностей на разнородные слои общества; Роман приравнивается к «акту приобщения к социуму» как к идеальному миропорядку [там же, с. 69]. Мифопоэтический мир являет собой «творческое начало энтропиче-ской направленности, как противовес угрозе энтропического погружения в бессловесность, немоту, хаос» [9, с. 77]. Н. Фрай вписывает в космогоническую модель мира и искусства миф поисков, который оказывается видением конца социальных усилий, свободного человеческого общества.

Космогоническая модель мироздания может быть описана в рамках теории К. Г. Юнга как цикл исхода (раскрытия Персоны), перехода из состояния целостности (Космоса) к этапу испытаний, инициации, т.е. «посвящения» в зрелость и других ритуалов «перехода» (нисхождение в Хаос, встреча с Тенью, Ани-мой/Анимусом, священный брак), и, наконец, возвращения в состояние целостности уже на новом уровне (развития Самости). Как отмечает В. В. Василькова, космогоническая модель мироздания мифа и сказки (хождение героя в бездну Хаоса ради достижения победы над ним и восстановления миропорядка) является социаль-

ной и воплощается, в частности, в сюжетных мотивах современной массовой литературы. Герой приходит на помощь к жертве враждебных сил (индивидов или социальных институтов), сражается с ними, преодолевая трудности, препятствия, искушения, и в награду получает любовь спасенной героини. Необходимым является логическое развертывание «сказки» от «недостачи» до «свадьбы», от потери до восстановления, от хаоса к гармонии [2, с. 381-382]. Действительно, сюжеты массовой литературы часто сравнивают с сюжетами волшебных сказок: фабула разворачивается от недостачи (потери) до ее ликвидации (счастливый конец). В отличие от архаических космогонических и героических мифов, волшебная сказка характеризуется большей степенью «персонализации» и индивидуализации героев, их противопоставлением членам узкого социума (членам семьи). Кроме того, сказка в отличие от мифа открывает путь для психологии исполнения желаний: приобретения чудесных предметов, исполняющих желания, и женитьбы на царевне. Социальное унижение героя или героини преодолевается повышением социального статуса после испытаний, ведущих к брачному союзу с принцессой (принцем), получением «полцарства». Образ принцессы (царевны) символизирует этот социальный сдвиг в судьбе героя [4, с. 159-167].

И все же, в общем и целом, в сюжетах массовой литературы актуализируются архетипические мотивы мифа, связанные с обрядами инициации и перехода, прохождения пути через Хаос (Беспорядок) к Порядку и гармонии с переживанием «страдания при изменениях и удовольствия при возвращении к прежнему состоянию» [2, с. 105], добыванием утраченных ценностей/объектов (иногда из иного мира), женитьбой на «тотемной» жене или существе, обладающим чудесными, сверхъестественными (часто зооморфными) способностями («священная свадьба» с героем или героиней, обладающими необычайной красотой, силой, умом, иногда мистическими способностями). Герои современной массовой литературы - архетипические персонажи, осуществляющие функции пересотворения и упорядочивания мира. Кратко рассмотрим их характеристики и функции.

Герой

Традиционная архетипическая и социальная роль Героя в сюжетах массовой литературы - восстановление Порядка: борьба и

победа над антагонистами, ликвидация недостачи и возвращение утраченных ценностей; помощь либо спасение, а затем и воссоединение с Героиней. Истоками архетипического характера Героя можно считать характер героев героических мифов и героического эпоса (Ахилл, Гильгамеш, Самсон, Ролан, Илья-Муромец). Он характеризуется как характер смелый, решительный, гордый, неистовый, строптивый, склонный к переоценке своих сил. Главный герой современной массовой литературы, кроме физической силы, выносливости, храбрости, присущих эпическим героям, обладает еще и мужественной красотой и необычайной сексапильностью. Кроме того, еще одним аспектом данного характера являются куртуазность и рыцарство, берущие свое начало в архетипическом характере средневекового Рыцаря.

Героиня

В традиционном образе Героини на первый план выступают свойства женственного, податливого, сексуального, привлекающие Героя. Они реализуются в архетипическом образе Золушки (архетип Девушки-Персефоны), которая благодаря своим усилиям, честности и доброте получает вознаграждение в виде «принца», который в сюжетах массовой литературы имеет вполне реальную профессию (полицейский, бизнесмен, детектив). С другой стороны, Героиня может выполнять и функцию Героя. Она, как правило, живет одна и не зависит от родителей, успешно занимается карьерой и сочетает внешнюю привлекательность и необычайную сексуальность с умом и инициативностью. Помимо необыкновенной красоты и сакрализи-рованной сексуальности, Героиня обладает еще и незаурядными способностями в политике, искусстве или бизнесе. Череда непредвиденных событий (убийство, исчезновение семьи/знакомых) как нарушение целостности миропорядка приводит к тому, что на пути Героини встречается Герой, готовый прийти к ней на помощь в борьбе за восстановление утраченного миропорядка.

Итак, мы рассмотрели основные характеристики, функции и архетипы космогонической модели мироздания социального мифа, лежащей в основе сюжетов массовой литературы. Можно сделать вывод, что данная модель отражает стремление человека к объяснению и организации мира согласно идеальным архетипическим законам миропорядка, выхода из Хаоса, разъединенности и неопределенности, и сотворению Космоса, то есть переобновлению мира и установлению Порядка.

Список литературы

1. Барт Р. Нулевая степень письма. Семиотика. - М.: Радуга, 1983. -С. 306-349.

2. Василькова В.В. Порядок и хаос в развитии социальных систем: (Синергетика и теория социальной самоорганизации). - Сер. Мир культуры, истории и философии. - СПб.: Лань, 1999. - 480 с.

3. Кассирер Э. Философия символических форм. - Т. 2. Мифологическое мышление. - М.; СПб.: Унив. кн., 2002. - 280 с.

4. Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // Бессознательное. Многообразие видения. - Новочеркасск, 1994. - С. 159-167.

5. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. - М.: Наука, 1976. - 407 с.

6. Можейко М.А. Хаос // Всемирная энциклопедия. Философия. - М.: АСТ -Современный литератор, 2001. - 1312 с.

7. Новейший философский словарь / под ред. Грицанова. - Мн., 1999. -896 с.

8. Платон. Тимей. // Платон. Соч.: в 3 т. - Т. 3. - Ч. 1. - М.: Мысль, 1971. -С. 455-543.

9. Тарнас Р. История западного мышления («Страсти западного ума») / пер. Т. Азаркович. - М.: Крон-Пресс, 1995. - 448 с.

10. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. - М.: Прогресс Культура, 1995. - 624 с.