К вопросу о метафизическом понимании смысла любви в позднем творчестве Владимира Соловьева

А.О. Тупикин

К ВОПРОСУ О МЕТАФИЗИЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ СМЫСЛА ЛЮБВИ В ПОЗДНЕМ ТВОРЧЕСТВЕ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА

В статье рассматривается философское основание трактата Владимира Соловьева «Смысл любви». Раскрывается содержание предмета трактата, анализируются спекулятивные построения Соловьева, подтверждающие его гипотезу о необходимости поиска положительного значения половой любви не в собирательной (родовой), а в индивидуальной жизни. Приводится авторское, отличное от соловьевского, рассуждение, оправдывающее вышеуказанную гипотезу.

Ключевые слова: В. Соловьев, А. Шопенгауэр, метафизика, любовь, мировая воля.

Метафизика любви является одной из главных тем как для юношеских философских работ Владимира Соловьева, так и для ряда замечательных произведений, созданных им в последние годы жизни. О метафизическом смысле любви между мужчиной и женщиной Соловьев напишет и в фундаментальном «Оправдании добра», и в поэтичной «Жизненной драме Платона», однако наиболее полное рассмотрение любовной темы, согласующееся с основными принципами поздней соловьевской метафизики, содержит трактат из пяти коротких статей - «Смысл любви».

К «Смыслу любви» Соловьев обратился в начале 1890-х годов -в период, названный Е. Трубецким и Д. Стремоуховым третьим (заключительным) периодом его творчества. В эти годы философ потерял уверенность в реалистичности теократического проекта, согласно которому «свободная теократия», осуществленная в обществе в форме христианского государства, способна направить исторический процесс к Царству Божиему. Пережив глубокое разочарование, связанное с малым успехом у католиков книги «Россия

© Тупикин А.О., 2010 220

и Вселенская Церковь», опубликованной в 1889 г. в Париже, Соловьев отстранился от тем церковной публицистики. Идее соединения Восточной и Западной Церквей он остался верен до конца жизни, однако переместил свой замысел из плоскости реального исторического времени в плоскость метафизическую. Шутливые стихи к М. Кавосу1 и предисловие к «Творениям Платона»2 подсказывают, что в преддверии последнего десятилетия жизни Соловьев сознавал, что для самых важных, далеких от внешнего практицизма идей им до сих пор так и не найдено должного творческого воплощения. В итоге, порвавший с делом многолетней борьбы за восстановление единства христианского мира, философ вернулся к метафизике любви - теме, рассмотренной в его обрывистых юношеских рукописях3.

Автор этой статьи ставит перед собой скромную задачу. Его цель, следуя логике «Предварительных замечаний» трактата «Смысл любви», показать, с какой именно любовью неразрывно связана вся последующая система соловьевской метафизики - философия всеединства, а также обозначить философское основание изначальной интуиции, позволившей Соловьеву искать смысл любви не в собирательной (родовой), но в индивидуальной жизни. Согласно убеждению автора, изначальная интуиция «Смысла любви» может быть понята в контексте православного учения о браке, а потому свободна от идеологического базиса какого-либо богоборчества и оккультизма.

Прежде чем обратиться к предмету соловьевского трактата, отметим, что эллинская философия завещала мировой культуре три глагола любви. Они выражали в слове три различные стороны любовного чувства. Их краткие характеристики, приведенные ниже, соответствуют словоупотреблению греческих глаголов, характерному для книг Священного Писания. Это: 1) любовь как эстетическая устремленность человеческой души и страстное желание предмета (эрос); 2) любовь как дружеская привязанность, душевная близость (филия) и 3) любовь вселенская, добросердечие по отношению к каждому человеку (агапе).

Соловьев не прибегает к анализу греческих понятий. Любовь, о смысле которой идет речь в трактате, он называет половой любовью, не поясняя на протяжении двух первых статей это название каким-либо специальным образом. Однако в самом начале «Статьи третьей» он делает сноску: «Я называю половой любовью (за неимением лучшего названия) исключительную привязанность (как обоюдную, так и одностороннюю) между лицами разного пола, могущими быть между собою в отношении мужа и жены, нисколько не предрешая при этом вопроса о физиологической стороне дела»4.

Термин «половая любовь» является для Соловьева традиционным, как неоднократно появлявшийся в ранних сочинениях фило-софа5, однако в «Смысле любви» он с особенной определенностью означает влюбленность-эрос, направленную на единственного и неповторимого человека. К достоинствам термина можно, на наш взгляд, причислить как недвусмысленный намек на параллель с «Метафизикой половой любви ^евсЫес^НеЬе)» Шопенгауэра, так и освобождение от неоднозначности, все более и более навязываемой сегодня греческому «эросу». В трактате определяется смысл не полового влечения, не физиологического эроса-секса, но сугубо индивидуализированного эроса-влюбленности.

«Предварительные замечания» всецело посвящены тому, чтобы на основании естественно-научных и литературно-художественных фактов, а также фактов общей и священной истории поколебать широко распространенное мнение, согласно которому смысл половой любви состоит в размножении человеческого рода.

Соловьев отмечает, что половым способом размножаются только высшие организмы и что, кроме того, «чем выше мы поднимаемся по лестнице организмов, тем сила размножения становится меньше, а сила полового влечения, напротив, больше» [С. 427]. Внизу «лестницы» высших организмов философ находит класс рыб с миллионным потомством и малым половым влечением, а на вершине - человека с возможностью полного отсутствия размножения и сильнейшей половой любовью. Предложенное наблюдение обобщается выводом: явления половой любви и размножения имеют самостоятельные значения, «смысл одного не может состоять в том, чтобы быть средством другого» [С. 428].

Указание на закон обратного отношения между силами половой страсти и размножения рода выглядит весьма интересным и даже оригинальным. Однако, чтобы оно могло хотя немного приблизить нас к пониманию смысла человеческой половой любви, мы должны верить в то, что человек каким-то образом связан со всем этим многообразием высших организмов, что у него есть свое место в животном царстве (в противном случае, разумеется, нет основания рассматривать человеческую половую любовь наряду с половым влечением животных). Впрочем, для Соловьева биологический экскурс не самоценен и оказывается столь же красноречивым, сколь и кратким.

Сосредоточив внимание исключительно в границах мира человеческого, Соловьев на примерах из действительной жизни и произведений поэзии начинает оспаривать «популярную теорию» о половой любви как орудии размножения, с помощью которого природа или мировая воля заставляет появляться на свет не слу-

чайных людей, а наиболее пригодных для собственных целей. При этом имя А. Шопенгауэра Вл. Соловьев упоминает только в сноске, поясняя, что шопенгауэровские видоизменения внутри этой теории второстепенны, однако есть основания предполагать, что первоочередным объектом соловьевской критики является знаменитая 44-я глава «Мира как воли и представления». На наш взгляд, построить к ней должное опровержение Соловьеву не удается.

Дело в том, что в своей «Метафизике половой любви» Шопенгауэр, обобщая физиологические наблюдения, развивает пусть не физиологическую, но близкую к таковой теорию, в которой воля к жизни (дух рода) предстает слепой, безличной силой и волит ради воления. Соловьев, оспаривая средоточие цели любви в размножении рода, апеллирует к мировой воле далеко не шопенгауэровской - к воле очень личной, сознательной и идейной. Соловьевская мировая воля зрит в корень исторического процесса, заботится о появлении на свет выдающихся людей, способных влиять улучшающим образом на всех остальных: «Рождение Христофора Колумба было, может быть, для мировой воли еще важнее, чем рождение Шекспира» [С. 434]. У Шопенгауэра воля к жизни, безличная в том смысле, что она не знакома ни с Колумбом, ни с Шекспиром, ни с их достижениями, заботится в первую очередь о биологическом здоровье этих мужчин и их потенциального потомства: «Природа знает только физическое, а не моральное: между ней и моралью существует даже прямой антагонизм»6.

Иными словами, вследствие разницы в представлениях о мировой воле, потомство, важное по Соловьеву, не является таковым, согласно Шопенгауэру. Поэтому спекуляции Соловьева в направлении «чем важнее потомство, тем сильнее должна была бы быть любовь родителей, и, обратно, чем сильнее любовь, связывающая двух данных лиц, тем более замечательного потомства должны бы мы были ожидать» [С. 431] не влияют логически на теорию Шопенгауэра. Утверждение о том, что выдающийся человек, имеющий положительное значение в историческом процессе, обыкновенно рождается не от безумно влюбленной пары, предваряет раскрытие Соловьевым его понимания сущности мировой воли.

Вполне очевидно, что натуралистическая метафизика половой любви Шопенгауэра и возвышенная метафизика, развиваемая на страницах «Смысла любви» Соловьевым, исключают друг друга, и потому ни одна из них средствами себя самой не способна конструктивно критиковать и тем более опровергать другую. Рассматривая одни и те же внешние факты (например, оба пишут о том, что любовь часто бывает несчастной), Соловьев и Шопенгауэр интерпретируют их по-разному, не имея возможности выявить, чья

интерпретация истинна (каждая такая интерпретация ограничена своим видением мира и своим представлением о сущности мировой воли). Согласно Соловьеву, «мировая воля, которая на самом деле есть Промысл Божий, распоряжается своевременным порождением необходимых для ее целей провиденциальных людей» [С. 435], но философ категорически отрицает, что в качестве средства для «провиденциального подбора производителей» Промысел использует половую любовь.

«Предварительные замечания» завершаются указанием на ряд фактов из родословия Иисуса Христа, свидетельствующих о том, что система средств, определивших в порядке исторических явлений рождение Христа, не содержит половой любви. Примечателен комментарий Соловьева к рождению Исаака: «Священная книга не говорит, женился ли Авраам на Саре в силу пламенной любви, но, во всяком случае, Провидение ждало, когда эта любовь совершенно остынет, чтобы от столетних родителей произвести дитя веры, а не любви» [С. 436]. Здесь мы находим недвусмысленный намек на эрос-влюбленность, чувство, могущее быть крайне непродолжительным во времени (в метафизике любви Соловьева раскрывается смысл именно этого чувства).

Обладая явными стимулирующими мышление свойствами, «Предварительные замечания» разрабатывают свою тему занимательно, а равно и стремительно, вызывая желание полемизировать с философом, представляющим все аргументации в открытой, доступной массовому читателю литературной форме. Основную часть трактата Соловьев предваряет выводом: индивидуальная любовь никогда не бывает служебным орудием родовых целей, «ее положительное значение должно корениться в индивидуальной жизни» [С. 438]. Учитывая значимость данного вывода в логической системе всего трактата, эмпирические подтверждения, приведенные Соловьевым в его пользу, мы находим довольно скромными. Желая опровергнуть «популярную теорию», философ увлекается рассуждением о мировом гении, которое не только не противоречит Шопенгауэру, но и лишь односторонне подтверждают взгляд самого Соловьева на взаимосвязь половой любви и деторождения (точнее, на отсутствие таковой). Мировой гений, «провиденциальный человек», зачастую не есть дитя любви - пусть так, но как быть в отношении всех остальных людей? Создается впечатление, что на основании трех примеров из художественной литературы (Вертер и Шарлотта, Ромео и Джульетта, Афанасий Иванович и Пульхерия Ивановна) Соловьев хочет лишить потомства вообще все влюбленные пары.

Пусть даже будет приведен миллион примеров (и он будет приведен), спекуляции в этом направлении представляются нам

не только надуманными, но и излишними по отношению к главной задаче. Поясним эту мысль.

Чтобы задуматься о поиске смысла любви не в родовой, а в индивидуальной жизни, совсем не обязательно утверждать, что половая любовь и потомство исключают друг друга. Мы склонны «расшифровывать» примеры из действительной жизни (хотя бы из жизни наших родственников и друзей) показывающими, что дети бывают успешно рождаемы как в любви, так и не в любви. Факт появления на свет человека уже свидетельствует о мысли Провидения о нем. Во множестве тех же примеров есть место и для бездетной любви... Таким образом, факт любви родителей не следует из факта рождения детей, равно как факт рождения не следует из факта любви. Думаем, это замечание оправдывает ту гипотезу, что Богом для любви-эроса может быть определен и самостоятельный смысл, обнимающий в первую очередь личности любящих, а не их перспективное потомство.

А. Козырев отмечает, что позиция Соловьева относительно деторождения противопоставлена не только шопенгауэровскому, но и христианскому отношению к любви-эросу, единственным оправданием которой в христианстве, по словам Козырева7, является плодородный брак. Без рассмотрения основных идей метафизики половой любви Соловьева мы не считаем возможным оспаривать мнение Козырева, однако заметим, что изначальная соловьевская интуиция (искать смысл любви в индивидуальной жизни) не противоречит православному учению о браке.

В «Беседах о вере и Церкви», в главе, посвященной обсуждению Таинства брака, игумен Петр (Мещеринов) обращает наше внимание на разницу между ветхозаветным и новозаветным пониманием брака:

В Ветхом Завете основной целью брака являлось деторождение, продолжение рода. В связи с этим Ветхим Заветом допускалось и многоженство, и наложничество, - то есть разнообразные средства, направленные на сохранение рода в земной жизни. Новозаветное понимание брака смещает акцент с деторождения прежде всего на любовь и единство двух людей - мужа и жены, любовь, начинающуюся здесь и простирающуюся в вечность8.

Да, любовь, о которой пишет священник, не тождественна влюбленности-эросу, но едва ли мы осмелимся утверждать, что эрос как естественный или даже сверхъестественный процесс, действующий в человеке изначально независимо от его воли, не может послужить зачаточной формой для этой любви.

Установив причастность значения половой любви к жизни не собирательной, а индивидуальной, на страницах своего короткого трактата Владимир Соловьев создал оригинальную метафизику любви, о которой впоследствии Н. Бердяев отозвался как о «самом проникновенном» из всего, что писалось людьми на эту тему.

Примечания

Имеются в виду строки из стихотворения <М.А. Кавосу>: Не оставивши потомка, Я хочу в потомстве славы, Объявляю это громко, Чуждый гордости лукавой. Но стянула жизнь у славы Десять лет по крайней мере, Так теперь я должен, право, Наверстать сию потерю. «С нарастанием жизненного опыта, без всякой перемены в существе своих убеждений, я все более и более сомневался в полезности тех внешних замыслов, которым были отданы мои так называемые "лучшие годы". Разочароваться в этом значило вернуться к философским занятиям, которые за это время отодвинулись было на дальний план», - писал Соловьев в предисловии к первому тому перевода Платона (Соловьев В.С. Собрание сочинений: В 12 т. Брюссель, 1966-1970. Т. 12. С. 360-366).

Имеется в виду сочинение 1876 г. «София. Начала вселенского учения». Соловьев В.С. Избранные произведения. Ростов н/Д: Феникс, 1998. С. 451. В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте с указанием номера страницы.

Соловьев В.С. София // Логос. 1991. № 2. С. 194; Он же. Философское начало цельного знания. Мн.: Харвест, 1999. С. 441.

Шопенгауэр А. Метафизика половой любви. СПб.: Азбука классика, 2008. С. 143. Козырев А.П. Смысл любви в философии Владимира Соловьева и гностические параллели // Вопросы философии. 1995. № 7. С. 68.

Петр (Мещеринов), игум. Беседы о вере и церкви. М.: Даниловский благовест-ник, 2004. С. 213.

4