Феноменология религии В. Б. Кристенсена

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2016. № 6

А.В. Токранов*

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В.Б. КРИСТЕНСЕНА

Главной задачей данной статьи является систематический анализ основных положений феноменологии религии В.Б. Кристенсена (1867—1953) и введение в научный оборот российского религиоведения ряда идей голландского религиоведа и историка религии, имеющих важнейшее значение для понимания как истории, так и современных дискуссий в западной науке о религии. В работе проанализированы методологические и общетеоретические аспекты концепции голландского религиоведа.

Ключевые слова: голландская школа феноменологии религии, компаративный метод в религиоведении, эмпатия, религиозный опыт.

A.V. T o k r a n o v. W.B. Kristensen's phenomenology of religion

The article gives a systematic survey of the phenomenology of religion by WB. Kristensen (1867—1953) as well as highlights his ideas essential for understanding the history as well as modern discussions in the study of religion. The most important methodological and theoretical concepts of one of the founders of the phenomenology of religion are analyzed as well.

Key words: Dutch school of phenomenology of religion, comparative method in religious studies, empathy, religious experience.

Вильям Бреде Кристенсен — очень необычная фигура в истории мирового религиоведения. Практически неизвестный при жизни за пределами Нидерландов и стран Скандинавии, абсолютно равнодушный к «продвижению» своих научных идей в мировом академическом пространстве, игнорировавший научные конференции и конгрессы, он во второй половине ХХ в. был признан классиком мировой науки о религии, одним из создателей феноменологии религии — влиятельнейшего направления в религиоведении, причем именно в тот момент, когда это направление подвергалось сокрушительной критике и едва ли не сбрасывалось оппонентами с «корабля современности». Сейчас он рассматривается многими в качестве одной из наиболее значимых фигур в истории становления феноменологического метода в религиоведении. Считается, что именно Кристенсен первым сформулировал ряд ключевых методологических принципов феноменологии религии как религиоведческой дисциплины, стремящейся изучать свой объект как ре-

* Токранов Александр Владимирович — кандидат философских наук, доцент кафедры религиоведения Казанского федерального университета, тел: +7 (843) 233-70-47; e-mail: alextokranov@gmail.com

альность sui generis. Нынешний «ренессанс» известности ученого связан также с начавшимися с 1960-х гг. попытками основателей неофеноменологии вывести из кризиса феноменологию религии путем обращения к идеям голландской феноменологической школы [А.Ю. Рахманин, 2008, с. 4].

Теперь Кристенсен считается одним из главных представителей этой школы, хотя при жизни он совершенно не стремился к тому, чтобы стать «лидером» научного направления. И родился он не в Голландии, а в Норвегии, в городе Христиания (Осло), 21 июня 1867 г., в семье лютеранского пастора (мать Кристенсена была сестрой Б. Бьёрнсона, знаменитого норвежского драматурга, лауреата Нобелевской премии по литературе). В 1890 г. он окончил университет Христиании, в течение шести лет изучая теологию и историю религий. Затем он получает специализацию по древним языкам (санскрит, древнееврейский, древнеиранский, аккадский, финикийский, древнеегипетский) в Париже и Лейдене (Голландия). В это время его учителями были К.П. Тиле, А. Куэнен, Г. Масперо. За короткое время он приобретает высокую репутацию в научном мире своими работами по истории религий Древнего Египта, Древней Индии, других древних восточных религий. В 1897—1901 гг. он преподает в университете Христиании, где читает курс, посвященный религии Авесты. В 1901 г. Кристенсен возглавляет кафедру истории и феноменологии религии в университете Лейдена, став преемником К.П. Тиле (при котором кафедра называлась кафедрой истории и философии религии). Там он проработал до 1937 г. Скончался Вильям Бреде Кристенсен 25 сентября 1953 г.

Судьба научных идей Кристенсена вообще очень сложна. Будучи специалистом в области истории религий Древнего Востока и античной Греции и Рима, он при жизни не опубликовал ни одной крупной теоретической работы, специально посвященной феноменологии религии. Основной труд Кристенсена по феноменологии религии — работа «Смысл религии» («The meaning of religion») [W.B. Kristensen, 1960], посмертно отредактированный курс лекций по феноменологии религии, читавшийся им в университете Лейдена, переведенный на английский язык его учеником Джоном Карменом. Эта книга вышла в свет в 1960 г. в Гааге на английском языке. Все прочие теоретические работы ученого, в том числе и «Inleiding tot de godsdieltstgeschiedenis» («Введение в историю религии»), содержащие важные идеи из области феноменологии религии, вплоть до сего времени публиковались только на голландском языке. Поэтому влияние ученого на развитие разрабатывавшейся им дисциплины в основном ограничивалось пределами студенческой аудитории и возглавляемой им кафедры. Но поскольку од-

ним из его студентов был будущий классик феноменологии религии Герардус ван дер Лёу, испытавший серьезное воздействие идей своего учителя, концепция Кристенсена присутствовала в смысловом пространстве феноменологического дискурса как бы опосредованно.

Тем не менее позднейшая западная литература по феноменологии религии стремится ликвидировать этот пробел. Кристенсену посвящено достаточно много работ, среди которых в первую очередь следует отметить статью Ж. Ваарденбурга «Religion between reality and idea», написанную к столетию голландской феноменологической школы, где концепция Кристенсена подробно разбирается в особом разделе, и монографию Дж.А. Джеймса «Interpreting religion: The phenomenological approach of P.D. Chantepie de la Saussey, W. Brede Kristensen and G. van der Leeuw». В 2000 г. в издательстве «Brill» выходит сборник памяти Кристенсена «Man, meaning and mystery», где всесторонне анализируется его феноменологический метод, а также вклад в развитие исторического знания о религии, в частности в развитие культурной антропологии [W. Hofstee, 2000]. Джеймс Кокс называет «решающим» вклад, который вносит в развитие феноменологии голландская школа, где Кристенсен является одной из важнейших фигур [/. Cox, 2006, p. 109]. В отечественной же науке феноменология религии Кристенсена продолжает оставаться своего рода «terra incognita»1. Даже если принять во внимание радикальную позитивистскую позицию о несостоятельности феноменологии религии как религиоведческой дисциплины, следует признать, тем не менее, что именно в рамках данной дисциплины были сформулированы ключевые методологические проблемы изучения религии в целом, аккумулирован огромный опыт теоретического обобщения и осмысления эмпирического материала. Все это обошло стороной отечественное религиоведение, существовавшее в советский период в своего рода изоляции. Поэтому главной задачей данной статьи является систематический анализ основных положений феноменологической концепции В.Б. Кристенсена и введение в научный оборот российского религиоведения ряда идей голландского религиоведа, имеющих важнейшее значение для понимания как истории, так и современных дискуссий в западной науке о религии.

1 В отечественной литературе не существует специальных работ, посвященных В.Б. Кристенсену. Эпистемологические основания концепции Кристенсена анализируются в: [А.Ю. Рахманин, 2008, с. 84—86, 96—97], кратко его идеи разбираются А.Н. Красниковым в книге «Теоретические проблемы религиоведения» [А.Н. Красников, 2007, с. 116-117].

В.Б. Кристенсен — представитель той эпохи в феноменологии религии, которую иногда называют «предфеноменологией религии» или ранней феноменологией религии. Для него и других ее представителей, к которым, в частности, относят голландских ученых П.Д. Шантепи де ля Соссе и К. Тиле, феноменология религии — раздел науки о религии, задача которого — классификация религиозных феноменов, упорядочивание того исторического материала, который к тому времени был в изобилии собран эмпирическими науками о религии. Для Шантепи, к примеру, изучение религии должно начинаться не с некоей заранее выбранной философской концепции религии, а с изучения конкретных фактов и феноменов религиозной жизни, и именно феноменология должна стать ступенью перехода от эмпирического к теоретическому уровню исследования, своего рода «периодической таблицей» элементов религиозного сознания и жизни. Эта дисциплина рассматривалась ее основателями как оппозиция эволюционистскому и редукционистскому подходам к религии. Такое понимание феноменологии, в целом отличающееся от классической ее интерпретации, ставящей акцент на поиске смысловой основы религиозного переживания, вообще характерно для голландской школы феноменологии. Представители голландской школы особо стремились подчеркнуть различие феноменологического и теологического подходов. Здесь прояснение смыслов религиозных феноменов достигается не интроспекцией, не анализом внутреннего опыта, но герменевтикой внешних культурных форм, в которых этот опыт схвачен. В целом голландская школа феноменологии религии в методологическом плане находится посередине между интуитивистской феноменологией священного, апеллирующей в первую очередь к таким методам, как эмпатия, инсайт, и позитивистской установкой, причем, по мнению ряда исследователей, дает возможность объединить все ценное, что содержится в обоих подходах. Однако ряд методологических принципов, разработанных Кристенсеном, стал базовым в том числе и для классической феноменологии Священного.

Так же, как и для Шантепи, феноменология религии в структуре наук о религии занимает место между историко-эмпирическим исследованием фактов и теоретико-филосфской сущностной рефлексией. Это «систематическое изложение истории религии» [W.B. Kris-tensen, i960, p. 1], призванное объединить великое множество разрозненных фактов, выделить общие черты феноменов, существующих в разных религиях. В этом смысле феноменология религии не противопоставляется Кристенсеном историческому исследованию, она является его логическим продолжением. Вообще,

следует отметить, что для него феноменология религии есть не некая особая религиоведческая дисциплина или специфическая методология, но неотъемлемый элемент религиоведческого исследования как такового. Исследователя религии, применяющего феноменологический метод, он называет «историком религии». Но Кристен-сен видит в классификации не просто способ упорядочивания данных. «Феноменология не пытается сравнивать религии комплексно, но извлекает из исторического контекста схожие факты и феномены, которые встречаются в различных религиях, сопоставляет и изучает их как группы» [ibid, p. 2]. Эта процедура имеет в первую очередь герменевтическое значение. Феноменология — это систематизация эмпирического материала, которая должна помочь понять скрытый смысл религиозных феноменов, в первую очередь тех, которые остаются неясными для нас вследствие отсутствия аутентичных письменных интерпретаций, исторической удаленности, чуждого культурного контекста. «Сравнительный подход часто дает возможность более глубокого и более точного проникновения в предмет, чем рассмотрение фактов по отдельности, ибо, объединенные в группу, факты проливают свет друг на друга» [ibid.]. Это становится возможным потому, что при объединении в группы по схожим признакам частных примеров разнообразных религиозных феноменов (Кристенсен приводит пример молитвы, жертвоприношения, культа монарха) выявляется их морфологическое сходство, за поверхностным многообразием проступает некая универсальная религиозная идея, придающая этому многообразию смысловое единство. «Зачастую религиозная идея выражается в комментирующих текстах или другим способом, который позволяет прояснить ее религиозное значение. Таким материалам мы должны уделять особое внимание. Не столь важно, какой религии принадлежат эти свидетельства. Мы должны рассмотреть, не проливают ли они достаточный свет на другие случаи, где религиозное значение выступает с меньшей ясностью. Таким образом, исторический материал, касающийся одной религии, может прояснить смысл другой религии» [ibid., p. 3]. Исследование тех или иных религиозных концептов изолированно, лишь в конкретном историческом контексте, приводит к искажению перспективы. Только через общее можно постигнуть частное, только поняв конкретные формы религии как проявление целостного мировоззрения, можно постичь их смысл. Морфологический компаративный анализ ведет к раскрытию универсалий религиозного опыта. Эмпирическое исследование для Кристенсена является не самоцелью или некоей разновидностью case studies, а базисом для мировоззренческих обобщений. Историческое исследование по своей логике выводит за пределы

исторического, во внеисторический мир идей и универсальных смыслов, в котором история религии обретает свою истину. В этом понимании предмета религиоведения как мира вечных и неподвижных смыслов, как принципиально аисторичного — важнейшая черта мышления ученого.

Цель заключается в том, чтобы понять, какие инвариантные смысловые структуры лежат в основе многообразия форм религиозных феноменов и сгруппировать эти феномены сообразно этим смысловым структурам. Но эта герменевтика тесно связана с проблемой религиозного сознания, сознания носителей веры. Для Крис-тенсена религиоведение XIX в. двигалось в ложном направлении, колеблясь в пределах эволюционизма и теологии, т.е. предвязтых концепций. Здесь исследование в конце приходит к тому пункту, из которого оно изначально брало старт. Но для Кристенсена единственным по-настоящему объективным подходом к изучению религии может быть только точка зрения, исходящая из перспективы верующего. Ученый должен видеть религиозную реальность, стоящую за внешними символическими проявлениями2.

Для каждого верующего точка зрения его веры представляет абсолютную ценность, является уникальным опытом Абсолютного. Ни одна религия не может дать средства для постижения другой религии, религию вообще недопустимо критиковать извне. Как же вообще методологически возможно познавать иную веру? Ведь любой понятийный инструментарий формируется на основе какой-то определенной религиозной традиции, с точки зрения которой иная вера неизбежно оказывается как минимум несовершенной. Однако Кристенсен запрещает говорить о религии в таких терминах. Для него любая религия выражает опыт Абсолютного, поэтому сама обладает абсолютной ценностью. И хотя (или именно потому что) объектом веры во всех случаях выступает одна и та же реальность («абсолютная вера всех верующих»), невозможно иерархическое согласование всех перспектив, из которых это реальность постигается. Не может быть «низших» и «высших» религий. «Каждая религия должна интерпретироваться исходя из ее собственной точки зрения, поскольку именно так она понимается своими последователями. <...> Каждый верующий видит в своей религии уникальную, автономную и абсолютную реальность. Она имеет абсолютную ценность, и поэтому несравнима ни с чем. Это касается не только христиан, но в той же мере и приверженцев нехристиан-

2 Такому пониманию методологии исторического исследования религии Крис-тенсен обязан, по его собственным словам, И.Г. Гердеру и Ф. Шлейермахеру (см. его статью «Schleiermacher's opvatting van godsdienstgeschiedenis» (1934) («Концепция истории религии Шлейермахера» (цит. по: [/. Waardenburg, 1972, p. 146—147]).

ских религий. И верно это не только по отношению к религии, взятой в целом, но и по отношению к любой частности и детали религиозной веры. Не только «христианство» или любая другая религия уникальна, автономна и несравнима, но также и каждый элемент вероучения, и каждый священный ритуал» [ibid., p. 6]. Ученый должен научиться видеть религию в перспективе верующего, причем не религию вообще, но конкретную религиозную концепцию, конкретный религиозный феномен3.

Мы видим, таким образом, что подлинно эмпирическим, безоценочным подходом для Кристенсена было то, что сейчас большинством исследователей понимается как его прямая противоположность. В современной литературе Кристенсена часто упрекают как раз за абсолютизацию методологического принципа эмпатии, что превращает науку о религии в «поэзию религии», по выражению Ж. Ваарденбурга [А.Ю. Рахманин, 2008, с. 96]. Однако, по сути, под эмпирическим у голландского религиоведа понимается именно конкретный опыт веры, получающий свое выражение во внешних символах религиозной культуры и религиозного действия, а научная точность есть адекватность интерпретации этих символов (например: [W.B. Kristensen, 1960, p. 203]). Его заслугой здесь является проблематизация некритически заимствованного в позитивистской науке понятия опыта. Кристенсен стремится преодолеть тот разрыв между внутренним и внешним, который характерен для позитивистского, «свободного от оценок» религиоведения. «Оценочным» для ученого является как раз подход, с порога отвергающий релевантность точки зрения верующего. Напротив, адекватный эмпирический анализ предполагает не только отказ от перспективы собственной культуры (религии, науки), но также наличие у исследователя собственного религиозного «слуха», способности вчувство-вания, эмпатии, интуитивного постижения религиозных ценностей и смыслов и некоей экзистенциальной заинтересованности в своем предмете, внутренней близости к нему. В работе «The meaning of religion» эти три аспекта обозначаются термином «sympathy» («сим-

3 При этом следует отметить, что, хотя Кристенсен требует исходить из точки зрения верующего, для него «это не значит, разумеется, что любая мимолетная религиозная тенденция, обнаруживаемая в истории, может претендовать на подобное отношение» [W.B. Kristensen, 1960, p. 14]. Функция определения сущности религии возлагается на философию религии, которая является третьим (после истории и феноменологии) уровнем науки о религии [ibid., p. 10, 12]. Однако критерием религиозной значимости уже на эмпирическом уровне выступает универсальность и устойчивость той или иной религиозной идеи. «Религиозные феномены, в первую очередь привлекающие внимание историка и феноменолога, — это такие формулировки веры и культовые практики, которые просуществовали много сотен, а иногда и тысяч лет.

патия», «сочувствие», «склонность»). Через кропотливое изучение источников, сравнительный анализ религиозных феноменов, эм-патию исследователь должен приблизиться к этому чуждому для него миру, увидеть религию в перспективе верующего. Поэтому любое объективное изучение религии есть в какой-то мере ее апология, оправдание точки зрения чуждой религии на Абсолютное. Этому искусству перевоплощения без утраты своей изначальной позиции Кристенсен учит своих слушателей, считая его необходимой методологической компетенцией религиоведа. Историк религии не должен, подобно теологу, вступать в спор об истинности той или иной религии, но должен решительно преодолевать склонность априори враждебно относиться к чуждой религиозной традиции, свойственной теологическому подходу. «Если наше мнение относительно той или иной чужой религии отличается от мнения и оценки самих верующих, то мы говорим о самих себе и утрачиваем связь с какой бы то ни было исторической реальностью» (Inleidig, цит. по: [/. Waardenburg, 1972, p. 149]).

Наука не дает право ученому располагаться над своим объектом, подходить к религии с позиции интеллектуального превосходства. Кристенсен выступает против гносеологического оптимизма, по-разному свойственного как позитивистски ориентированному религиоведению, так и ряду представителей феноменологической школы. Религия — та область, где барьер между субъектом и объектом научного познания в принципе не может преодолеваться до конца. «Историк не в состоянии понять абсолютный характер религиозного феномена так, как понимает его верующий. Точка зрения историка иная. Между ним и объектом исследования имеется дистанция, он не может идентифицировать себя с этим объектом, в отличие от верующего. Мы не можем становиться мусульманами для того, чтобы понять ислам, а если бы и могли, то в этом случае нашему исследованию пришел бы конец: тогда мы должны были бы переживать реальность этой веры в непосредственном опыте. Историк ищет понимания, но он может лишь приблизиться к нему, приблизиться, но не более» [W.B. Kristensen, 1960, p. 7]. В этой связи Джеймс пишет: «Кристенсен не произносит теологического приговора над фактами и не пытается, подобно Рудольфу Отто, построить историю религиозных феноменов согласно их формам. Более того, Кристенсен не претендует на то, чтобы видеть эти феномены так же ясно, как последователи данных религий. Его целью является лишь сформулировать концепцию этой чуждой реальности настолько точно, насколько это возможно для человека, и понять, насколько возможно, эту реальность изнутри» [G.A. James, 1995, p. 199].

Поэтому также неприемлемым для Кристенсена является любой эволюционизм, в качестве примера которого он приводит концепцию К. Тиле, испытавшую влияние философии Г. Гегеля. Главным возражением здесь является то, что эволюционистская постановка вопроса предполагает движение от менее совершенного к более совершенному, предполагает иерархию форм. Но о религии нельзя говорить в терминах прогресса, потому что это противоречит главному в опыте верующего — переживанию абсолютного характера собственной веры. «Верующие никогда не рассматривают свою религию как звено в цепи исторического развития. Возможно, они видят ее в качестве цели, но никогда как опосредствующее звено; однако в рамках эволюционистских воззрений этот концепт возникает с неизбежностью. Ни один верующий не думает о своей религии как о чем-то примитивном, и с того момента, когда мы допускаем подобную мысль, мы утрачиваем связь с нашим предметом» [W.B. Kristensen, I960, p. 13]. Если для большинства религиоведов эволюционная концепция представляла наиболее понятную историческую модель упорядочивания и осмысления эмпирических фактов, то голландский религиовед решительно отказывается от нее, считая ее неадекватной предмету. Кристенсен был своеобразным историком, для которого темпоральность значила не так уж много. «Хотя Кристенсен и называл себя историком, его едва ли интересовала какая-либо временная последовательность, а понятие «история» употреблялось им в смысле «прошлое религии» [/. Waar-denburg, 1972, p. 145]. Уже его компаративный принцип предполагает, что за внешним историческим многообразием религиозных форм и практик лежит некое вневременное начало. Религия раскрывает человеку вечное, непреходящее, и поэтому ее смыслы также должны быть надвременными. Феномены истории религии суть символическое развертывание базовых интуиций религиозного Anschauung (мировоззрения) (этот важный термин мы подробнее рассмотрим ниже). «Хотя форма мифа исторична — "некогда", — его содержание идеально» [W.B. Kristensen, 1960, p. 189]. История религии движется в обратном направлении, как в древних моделях, — от изначальной полноты к искажению и упадку исходного идеала.

Также Кристенсен не приемлет эссенциалистскую концепцию Р. Отто, точнее, идею, что сущность религии можно понять, установив исток религиозного чувства, его первофеномен. Такой подход представляется ему слишком абстрактным, подменяющим неким квазифилофским или теологическим конструктом реальное религиозное переживание. Кристенсен высоко оценивает (хотя и не считает оригинальной) феноменологию опыта нуминозного,

предлагаемого Отто, но считает его априористские построения неправомерной рационализацией и упрощением религиозного опыта. «Анализ структуры желудей не даст нам даже отдаленнейшего представления о растущем дереве. Мысль о том, что даже частичное понимание развитого организма можно получить из анализа его зародышевой формы — просто-напросто иллюзия. И так же иллюзией является идея, что можно систематически развить науку о религии из сущности феноменов, или vice versa, какое бы понятие о сущности религии при этом ни использовалось» [ibid., p. 16]. Для Кристенсена многообразие религиозного опыта нельзя свести к некоей праформе. Такие попытки будут «систематичными по форме, но не по содержанию». Даже если предположить, что существует некий «смысловой атом» религиозного, то его обнаружение нисколько не поможет нам в понимании конкретных исторических форм религии. Логика разворачивания некоего «идеального типа», развиваемая Р. Отто, не имеет, по мнению Кристенсена, никакого отношения к реальной истории опыта религии. «Daimonion превращается в theion, numen (понятие древнеримской религии) — в deus; культ природных объектов переходит в поклонение духовным существам. <...> Но в человеческой истории постоянный рост в определенном направлении попросту отсутствует» [ibid., p. 16—17]. Здесь Кристенсен видит тот самый редукционизм, которого стремилась избежать феноменология религии, вырастающий из неудачной попытки смешения религиоведческого и философского подходов. Движение «от общего к частному» искажает перспективу, поскольку здесь мы также подставляем свою собственную концепцию на место взглядов верующего. «Мы должны поставить вопрос иначе, чем Отто. Нам не нужно брать понятие «священное» в качестве отправного пункта, задавшись, к примеру, вопросом о том, как нуминозное раскрывается в природных феноменах. Напротив, мы должны задаться вопросом, как верующий воспринимает феномены, называемые им «священными». Нам нет необходимости прилагать концепт «священное» к какому-либо частному объекту, поскольку священное само по себе является существенным элементом реальности. Каждый тип религиозных феноменов имеет самостоятельное значение. И понять это значение, сравнивая однородные феномены в разных религиях, можно полнее, чем исследуя их изолированно, поодиночке» [ibid., p. 17] Кристенсен утверждает, что тайна Священного плюральна и в каждом случае переживается верующим по-разному, точнее, в разнообразном переживании этой тайны нельзя выделять некий элемент и объявлять его главным, фундаментальным. Не единство «чувства», а единство объекта обусловливает возможность единства религиозного опыта.

Здесь Кристенсен, на наш взгляд, очень точно указывает слабый пункт в методологии классической феноменологии. Так, М.А. Пы-лаев, критикуя универсалистские, «глобальные» феноменологические классификации религии пишет: «Что открывает нам констатация наличия во многих религиозных традициях обозначения Бога как горы и священного пути к нему как восхождения на гору, если вся глубина религий заключается как раз в этих путях (часто противоположных)? Что даст исследователю религии перечисление функций священного огня... если они вырваны из контекста религиозной традиции?» [М.А. Пылаев, 2011, с. 69]. Это перекликается с позицией голландского религиоведа: «Если мы отбросим все эмпирически данные формы конкретных идей для того, чтобы найти то общее, что кроется за ними, нам останутся лишь бессодержательные концепты. Общий элемент в них настолько туманен и неуловим, что он неспособен задать руководящее направление феноменологическому исследованию. С тем же основанием можно сказать, что все религиозные феномены, если смотреть глубже, имеют нечто общее между собой. <...> В более глубоком смысле, поэтому, все сопряжено со всем. Ничто и всё. Понятно, что, двигаясь по этому пути, мы не научимся пониманию сущности религии» [W.B. Kristensen, 1960, p. 8—9]. Сущность религии формулируется на философском уровне, а феноменология религии выступает как прикладная форма философии. Кристенсен различает «сущность» («essence») и «смысл» («meaning»). Первое — универсальный философский концепт, второе — интерпретация этой общей идеи в конкретном опыте веры, в идеях и ценностях конкретных религий. Философская концепция религии всегда своя, а феноменолог должен найти путь к пониманию чужого. Личный религиозный опыт исследователя — лишь исходный пункт, а задачей является как раз расширение собственного опыта и умение открыться чуждому («когда мы изучаем религию, мы растем религиозно»).

Итак, Кристенсен не говорит, подобно Р. Отто или Ф. Хайлеру, о принципиальном единстве религиозного опыта, подчеркивая его уникальность в каждом отдельном проявлении, но убежден во внутреннем типологическом сходстве основных этих проявлений. Если вернуться к вопросу контекста конкретных религиозных феноменов, то Кристенсен выделяет в первую очередь не историко-культурный, а мировоззренческий контекст. Для типологизации основных форм этого контекста Кристенсен пользуется шлейерма-херовским термином Anschauung des Universums. Это центральное понятие для феноменологии Кристенсена. Universum — целостный, живой мировой организм, в котором проявляется Абсолютное, Безусловное, Бесконечное. Все проявления мира, все его частные

феномены суть разнообразные, разноплановые знаки, символы этой реальности, в которых имманентно присутствует божественное начало. Для этого мировоззрения характерно «живое сознание взаимодействия, даже слияния факторов конечного и бесконечного во всех феноменах, связанных с сущностными сторонами жизни» [ibid., p. 20]. Так Кристенсен описывает Anschauung древних. В сущности, для Кристенсена здесь идет речь о некоей единой мистериальной религии, общей для народов древности [/. Waardenburg, 1972, p. 150]. Ей присуща единая символическая система, расшифровке и описанию которой посвящена работа «Смысл религии». Так, при сопоставлении и сравнении мы имеем в качестве предмета не некую универсальную сущность религии, но специфические элементы религиозного Weltanschauung, варьирующиеся в различных сочетаниях в конкретных религиях. Очевидна корреляция этой методологической установки и понимания мира в религиях древности, исследуемых Кристенсеном, которые носят политеистический характер. Метод коррелирует с реконструируемым мировоззрением. «Мы без колебаний скажем, что здесь идет речь о "религиозной" феноменологии религиозного мировоззрения древности (Antiquity)» [W.B. Kristensen, 1960, p. 158].

Так, Кристенсен стремится показать ценность и религиозный смысл верований древних культур, к которым в авраамической традиции господствовало неизменно негативное отношение. Для него именно в древних верованиях сущность религии проявилась с наибольшей чистотой и полнотой. Поэтому в его работе исследуются в основном религии древних культур Средиземноморья, обладающие существенным типологическим сходством, а также зороастризм. Несколько менее часто встречаются отсылки к религиям Индии. Иудаизм представлен очень мало, ислам не представлен вообще. В христианстве подчеркиваются элементы, схожие с теми религиями, на которых делается акцент [/. Carman, 2000, p. 160]. Он дистанцируется от центрированного на христианском теизме религиоведения. Более того, как уже отмечалось выше, монотеистические религиозные воззрения Кристенсен склонен относить к другому мировоззрению, которое он называет «новым» («modern»), либо мировоззрением «просвещения» («Enlightenment»). Его начало — классическая Греция, где, по мнению Кристенсена, возникает субъективистское, рационалистическое отношение к религии, утрачивается чувство непосредственной связи с тайной бытия. Это упадок религиозного мировоззрения, его деградация. Так, для феноменологии религии Кристенсена характерно неприятие рационализма как се-кулярно-просвещенческой, так и либерально-протестантской интерпретации феномена религии. Он также восстает против обязатель-

ности христианской перспективы в изучении и оценке религий, показывая (подчас провокативно) религиозную оправданность в глазах верующего политеистических воззрений. Автономные субстанции различаются друг от друга и не могут быть редуцированы к единому принципу, иначе они не были бы автономными. Поэтому они указывают на разных богов. Такова теология политеизма, ценить которую Кристенсен хочет научить в первую очередь своих студентов — протестантских теологов, но, шире — человека эпохи Модерна, противопоставившего себя космосу в качестве автономной активной силы, подчиняющей себе природу [ibid., p. 157—159].

Согласно этому взгляду, каждый феномен жизни уникален; его нельзя свести к чему-то другому, и он обладает неким неповторимым качеством бытия. Священное — не априорная форма постижения религиозных феноменов, но объективная сверхприродная реальность, в которую погружены феномены мирового бытия. «Религиозному сообществу не противостоит какой-то конкретный бог; сами феномены являются священными и божественными» [W.B. Kristensen, 1960, p. 22—23]. Священное — это безусловное начало, объемлющее все феномены космической жизни, их энергия, полнота, смысл, а также момент безусловного, абсолютного в них, делающий возможным религиозное к ним отношение. «Таким образом, космос религий древности предстает у голландского ученого системой символов Священного», и «одним из достижений Крис-тенсена в науке была расшифровка религиозного смысла этих символов» [/. Waardenburg, 1972, p. 158].

Привычный для классической феноменологии термин «Священное» («the Holy») у Кристенсена используется редко. Термины, которыми Кристенсен характеризует религиозную реальность, — бесконечное (infinite — как противоположность реальности конечных, преходящих вещей мира), абсолютное (absolute), самодостаточное (self-sufficient), самосущее (self-subsistent), самодеятельное (spontaneous). Это то, что трансцендирует конечные факты мира, одновременно очевидным образом проявляясь в этих фактах. Это вечная, непреходящая божественная Жизнь, непосредственно постигаемая религиозным человеком как основа жизни мира. «Чувство священного появляется во всех случаях, когда некий феномен приводит к осознанию неких самодеятельных (spontaneous) факторов, бесконечных и абсолютных» [W.B. Kristensen, 1960, p. 22]. Феноменология религии Кристенсена — это феноменология религиозного переживания мира и человека как принадлежащего этому миру, разнообразных манифестаций божественной основы в явлениях природы и человеческой душе, непосредственно воспринимаемых религиозным опытом как неотъемлемые, важнейшие

элементы этого мира, как его высшая реальность, объединяющая жизнь и смерть, умирание и возрождение, дающее чувство причастности вечности и неуничтожимости бытия4. Примером такого непосредственного узрения Священного в мире Кристенсен считает известные слова И. Канта: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования» [ibid., p. 45—46). Так, космос в целом постигается как иерофания. Первая часть работы «Смысл религии» посвящена раскрытию религиозного смысла феноменов мира — космического закона явлений, неба, земли, небесных тел, растений и т.д.

Особенностью этого воззрения является то, что человек ощущает свою онтологическую причастность вечной, бесконечной основе реальности, причем активную причастность. Мифы о происхождении человека говорят о его изначальном участии в жизни божественного космоса, о призвании осуществить божественное предназначение космоса. Жизнь человека выступает у Кристенсена как часть космической жизни. Он пишет, что «религиозное чувство природы, тем не менее, не относилось только к "природе", которая нас окружает (основа космологии), но и напрямую связывалось с человеческим родом. В нашей жизни также действуют предельные и автономные (божественные) энергии — в росте, в воспроизведении, в творческой силе тела и духа. Осознание этих энергий приводило к такой концепции человека (антропологии), которая поражает нас своим полным несходством с нашей» [ibid., p. 21—22]. Человек в древних религиях, по Кристенсену, всегда раскрыт божественному космосу, связан с ним, но именно поэтому является его агентом, изменяя, преобразуя мир сообразно его законам через культово-магическое действие. Политеизм древности не отрицает Единого Бога, но признает наличие в природе самостоятельных, самосущих сил, проявляющихся в тех или иных аспектах бытия. Верховное начало не поглощает, но согласует. С этим связано представление о самодеятельном человеке, помощнике и соработ-нике Бога.

4 В «1п1е1(^» Кристенсен говорит о том, что мистериальная религия абсолютной жизни, где соединены жизнь и смерть, характерна для культур Запада (см.: [/. Waardenburg, 1972, р. 150]).

В эпоху Модерна священное постигается через призму мира индивидуальности, но не через систему универсальных смыслов, транслируемых традиционной культурой. Религия субъективизи-руется, спиритуализируется, превращается в набор внутренних состояний, индивидуальных идей, утративших связь с фундаментальными бытийственными смыслами. Именно здесь появляется монотеистическая тенденция. «Религиозный рационализм всегда стремится к монотеизму» [W.B. Kristensen, 1960, p. 77], — считает Кристенсен. Это мировоззрение (свойственное современному человеку) ученый считает главным источником отчуждения от религий древности, поэтому разбирает его «от противного», обнаруживая наиболее разительные точки несовпадения. Впрочем, в одном случае Кристенсен находит пример «просвещенчества» в древнеегипетской религии. Так, обращаясь к реформе Эхнатона, он говорит о культе солнечного бога, созданном этим египетским фараоном, как о произведении индивидуального религиозного вдохновения, противоположного вдохновению пророческому, поскольку здесь не идет речь о создании новой формы солнечного культа, но лишь об индивидуальной рефлексии над имеющейся формой. Именно поэтому данная религиозная реформа не оставила заметного следа в религиозной истории. Эхнатон был «великим поэтом и мыслителем», но не пророком. Мы должны рассматривать его «более как религиозную поэзию, нежели как настоящую религию» [ibid., p. 76]. Показательно, что именно о радикальном монотеизме Эхнатона, его отказе от всех прочих богов, Кристенсен говорит как о том, что «характерно именно для философа и поэта». Монотеизм здесь видится именно как торжество абстрактного понимания жизни, характерного для «просвещенческих» эпох, в противоположность реалистическому и конкретному переживанию мира древними, запечатленному в образах природных божеств. В гимнах Эхнатона — лишь поэтические образы, выражающие это абстрактное понимание, но «невозможно обнаружить ни одного следа религиозных мифов и культовых действий. Все спиритуализировано как раз таким образом, как мы могли бы ожидать от мыслителя и поэта. Реформация Эхнатона — это временное торжество духа "просвещения"» [ibid., p. 77]. Именно поэтому его идеи «легко понятны современному читателю».

Подводя итог феноменологии религии Вильяма Бреде Кристенсена, Жак Ваарденбург называет следующие основные черты этой концепции: «1) статичный образ религии в целом и религий в частности; 2) выделение рационального (модерн) и иррационального (древность) типов религиозной ориентации; 3) сосредоточение исключительно на религиях древности, в особенности на

их хтоническом аспекте; 4) символическая интерпретация; 5) интерпретация эмпирических данных посредством идеи о единой мистериальной религии, лежащей в основе религий древности; 6) попытка интуитивного постижения духовной реальности, в творческом усилии духа; 7) понимание религиозного чувства человека как чувства саморазворачивающихся божественных сил, чья реальность является глубочайшей причиной и сущностью религиозных феноменов» [/. Waardenburg, 1972, p. 202]. В методологическом плане выделяются, конечно, его оригинальная формулировка метода эмпатии и разработка компаративного подхода. Можно добавить, что главной темой феноменологии В.Б. Кристенсена является реабилитация внехристианских концепций Священного, базирующихся на религиозном плюрализме. Ее характеризует целостность и связность методологического и онтологического уровней. Оставшаяся практически неизвестной во время своего появления, сейчас она признана классической и привлекает все большее внимание. Кристенсен был одним из первых, кто поставил главную проблему изучения религий как проблему понимания Другого. Главное достоинство Кристенсена в том, что он учит нас преодолению культурной ограниченности, бескомпромиссной открытости чужому опыту и обретению себя в Другом.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Красников А.Н. Методологические проблемы религиоведения. М., 2007.

Пылаев М.А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и философии ХХ века. М., 2011.

Рахманин А.Ю. Метатеоретические процедуры в современном религиоведении (на примере феноменологии религии): Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2008.

Carman J.B. Modern understanding of Ancient insight: Distinctive contributions of WB. Kristensen's phenomenology of religion / Man, meaning and mystery: 100 years of history of religions in Norway: The heritage of W Brede Kris-tensen / Ed. by S. Hjelde. Leiden; Boston; K ln, 2000.

Cox J. Key figures in the phenomenology of religion, L., 2006.

Hofstee W. Phenomenology of religion versus Anthropology of religion? The "Groeningen School" 1920—1990 / Man, meaning and mystery. 100 years of history of religions in Norway. The heritage of W Brede Kristensen / Ed. by S. Hjelde. Leiden; Boston; Koln, 2000.

James G.A. Interpreting religion. Washington (D.C.), 1995.

Kristensen W.B. The meaning of religion / Introduction by H. Kraemer. The Hague, 1960.

Waardenburg J. Religion between reality and idea: A century of phenomenology of religion in the Netherlands // Numen. Vol. 19. Fasc. 2/3. Aug.—Dec. 1972. P. 128-203.