Ф. Кафка в еврейской религиозно-философской эссеистике ХХ века

Ю.Ю. Данилкова

Ф. КАФКА В ЕВРЕЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ ЭССЕИСТИКЕ ХХ ВЕКА

Имя Кафки известно русскоязычному читателю почти полвека. Но открыто его творчество было еще в 900-х годах в среде еврейской интеллигенции Праги, входившей тогда в состав Австро-Венгерской монархии. После того как в Берлине в 1925 г. М. Брод, ближайший друг Кафки, издает его роман «Процесс», проза писателя начинает приобретать быстро растущую популярность1. Вопрос о влиянии на произведения писателя мотивов и образов, связанных с еврейской культурой, относится к числу наиболее дискуссионных2. В статье мы затронем лишь один из аспектов этой сложной проблемы: нас будет интересовать восприятие наследия писателя в еврейской эссеистике в 30-е гг. ушедшего столетия. Ведь именно тогда первыми почитателями Ф. Кафки становятся М. Брод, Г. Шолем, В. Беньямин. Основной темой для этих эссеистов стала тема отношения Кафки к еврейской традиции.

В 20-30-е гг. два человека — известный еврейский философ и критик, Вальтер Беньямин, и исследователь еврейской мистики — Г. Шолем, всерьез задумываются о личности Кафки, о роли еврейской культуры в его творчестве. Единомышленники находятся в тот момент далеко друг от друга: Беньямин — в Берлине, Шолем — в Иерусалиме. Но завязывается их интенсивная переписка. «В качестве ангела милосердия над одром моей смерти я обрел Кафку. Читаю его "Процесс"», — так пишет Беньямин своему другу3. Шолем в одном из писем советует Беньямину: «...любое исследование о Кафке выводить из книги Иова»4. Шолем не сомневается, что Кафке принадлежит почетное место в «словесности еврейской»5. Не только переписка В. Беньямина с Г. Шоле-мом, но и с Р. Вельшем и Т. Адорно, опубликованная в наши дни, позволяет современному читателю глубже понять духовную атмосферу предвоенной Европы и основные проблемы, встававшие перед интеллигенцией того времени. В мае 1934 г. В. Беньямин впервые пишет с Р. Вель-шу, редактору берлинской «Judische Rundschau». Одним из вопросов,

требующих обсуждения, В. Беньямин считает вопрос о расхождении его точки зрения на творчество Ф. Кафки с точкой зрения М. Брода: «...не по душе мне хоть каким-то образом примыкать в методическом плане к прямолинейному теологическому истолкованию»6. О полемике В. Беньямина с М. Бродом и «бродианцами» упоминает и Г. Шолем в одном из своих писем7.

Итак, в 30-е гг. ХХ в. в среде еврейской интеллигенции существовали, как минимум, два подхода к наследию Ф. Кафки: М. Брода и В. Беньямина, причем более авторитетной для общественного мнения стала первая позиция.

Попытаемся ответить на вопрос: в чем состояла концепция М. Брода?

М. Брод посвящает Кафке несколько работ: «Франц Кафка. Биография» (1937), «Отчаяние и спасение в творчестве Франца Кафки», «Вера и учение Франца Кафки. (Кафка и Толстой)». Несколько слов об авторе работ. Брод и Кафка знакомятся 23 октября 1902 г. после лекции Брода о Шопенгауэре8. Так началась дружба Брода и Кафки, закончившаяся лишь со смертью последнего. Макс Брод был вхож в круги сионистской организации Бар-Кохба, действовавшей в Праге. В 1939 г. Брод уезжает в Палестину, где становится консультантом театра Га-Бима.

Первая работа М. Брода «Франц Кафка. Биография» выходит в 1937 г. в Праге. Одну из своих целей автор видит в том, чтобы рассказать о духовной атмосфере, в которой жила пражская интеллигенция. Рассуждения о еврейской культуре в работе Брода занимают едва ли не главное место. Одним из важных документов, свидетельствующих об отношении Ф. Кафки к иудаизму, М. Брод считает его «Письмо к отцу». По мнению Брода, Кафке был чужд иудаизм, который исповедовал его отец, иудаизм, существовавший лишь на уровне обряда. Брод приводит отрывок из этого письма: «...ты [отец Кафки. — Ю. Д.] / посещал храм четыре раза в году <...> терпеливо разделывался, как с формальностью, с молитвами...»9. Кафка в письме описывает обряд бар-мицве, как он был совершен 13 июня 1896 г., в одной из пражских синагог:10 «...молитва требовала лишь нелепого заучивания, то есть сводилась к нелепому экзамену»11. М. Брод полагает, что Ф. Кафка проявляет интерес к еврейской культуре в противовес равнодушному, формальному отношению отца к этой сфере. Таким образом, для Брода изучение Кафкой еврейской культуры означало попытку последнего вырваться из-под отцовского влияния12.

1910-1911 годы, пишет М. Брод, были переломными в жизни писателя. Первого мая 1910 г. в Праге, в кафе Савой, труппа странствующих актеров еврейского театра дает пьесу на языке идиш. Хо-

тя М. Брод относит факт знакомства Кафки с еврейским театром к 1910 г., первые упоминания об этом театре появляются в дневниках писателя лишь в 1911 г.. Вероятно, именно в эти годы начинается дружба между Кафкой и Ицхаком Леви, одним из актеров13. По свидетельству М. Брода, именно с этого времени Кафка начинает всерьез интересоваться еврейской культурой и историей14. Он читает «Историю еврейского народа» Греца и «Историю еврейской литературы» Пинеса на французском языке. Автор «Биографии...» рассказывает, хотя и очень сдержанно, о визите Кафки и его друга, Г. Лангера, к хасидскому ребе в 1916 г.15. Таким образом, «Биография...» Брода содержит важный для нас фактологический материал.

М. Брод свидетельствует, что в последние годы жизни Кафка посещает лекции в институте еврейских исследований в Берлине, где слушает лекции о Талмуде профессора Гутмана16. Для Брода важно и то, что писатель не мог принять ни одной из заранее заготовленных идей: Кафка был абсолютно оригинален в восприятии иудаизма17.

В 1938 г. В. Беньямин пишет критическую рецензию на «Биографию... » М. Брода, он упрекает последнего в показной интимности на страницах «Биографии...» взамен точной фактологии и строгости описаний18. Однако эссе Беньямина стало достоянием читающей публики лишь в 1966 г., и лишь как фрагмент письма к Г. Шолему: в пору написания эта негативная рецензия увидеть свет не могла по причине авторитетности и популярности М. Брода19.

Другая работа М. Брода, «Вера и учение Ф. Кафки», не ставя перед собой задачи анализа произведений Кафки, содержала, тем не менее, интереснейшие мысли об истоках творчества писателя. В своей работе М. Брод занят поиском позитивного начала в произведениях Кафки. М. Брод различает Кафку-романиста и Кафку — создателя афоризмов. Автора афоризмов «характеризует позитивное, проникнутое верой отношение к метафизической сущности мира. <...> Кафка — автор романов и новелл показал заблуждающегося человека со всеми его страхами и одиночеством...»20

По мнению Брода, основная мысль Ф. Кафки о человеке и Боге заключена в одном из афоризмов: «Der Mensch kann nicht leben ohne ein dauerndes Vertrauen zu etwas Unzerstörbaren in sich» («Человек не может жить без постоянного доверия к чему-то нерушимому в себе»)21. М. Брод приводит в своей работе лишь часть афоризма, который заканчивается так: «...причем и это нерушимое, и это доверие могут долго оставаться для него скрыты. Одно из проявлений этой скрытности — вера в личного Бога»22. Брод неслучайно выбирает именно этот афоризм, где ничего не говорится о конкретных религи-

ях, ни о христианстве, ни об иудаизме, но — о духовной сфере вообще. По мнению Брода, автор этого афоризма стоит на грани веры и сомнения.

По Броду, отношение Кафки к библейской религии было сложным. Брод приводит окончание афоризма: «Если то, что будто бы было разрушено в раю, поддавалось разрушению, значит, решающего значения оно не имело; если же оно было несокрушимо, то, значит, мы живем в ложной вере». Брод полагает, что этот афоризм говорит о неприятии Кафкой догмата о первородном грехе23. Работа Брода эссеистична, в подтверждение своих мыслей автор не приводит почти никаких аргументов, основанных на анализе произведений Кафки.

Еврейская тема в творчестве Франца Кафки обсуждается и в переписке Г. Шолема и В. Беньямина24. Одним из важных вопросов для современников Кафки, как уже было сказано, был вопрос об отношении его к традиции. Кафка в переписке Беньямина и Шолема — это отдельная, большая тема для исследования25. Мы остановимся лишь на одном письме В. Беньямина к Г. Шолему. Оно датировано 12 июля 1938 г., В. Беньямин отсылает письмо в Нью-Йорк, где в то время жил Шолем. И Беньямин надеется, что Г. Шолем покажет письмо С. Шокену, известному издателю, и тот, возможно, захочет заключить контракт с Беньямином на его издание, ведь письмо, по сути дела, представляет собой эссе.26 Письмо часто печаталось в дальнейшем отдельно, вне контекста переписки, как литературно-критическое произведение27.

Итак, по мнению В. Беньямина, в романе Кафки «Процесс» присутствуют два мира: мир традиционной культуры, в котором возможны мистические переживания человека, и мир современный, мир огромного мегаполиса28. Рассуждая о романе Кафки, автор предполагает, что произведение писателя «отражает болезнь традиции»29.

Оба корреспондента, Г. Шолем и В. Беньямин, сходились во мнении, что произведения Франца Кафки знаменуют собой отход писателя от первооснов еврейской традиции. Г. Шолем в одном из своих эссе называет Кафку «каббалистом-еретиком».30

В. Беньямин считает, что мир произведений Кафки — это мир Театра, открытого Небу. Он сравнивает романы Кафки с картинами Эль Греко. И для Кафки, и для Эль Греко важен каждый незначительный жест, мимика героев, но оба автора «открывают Небо за каждым видимым действием»31. В своем эссе Беньямин рассуждает и о театральности произведений Кафки32.

По В. Беньямину, мир произведений Кафки — это мир, откуда исчезло представление об абсолютной истине, мудрости. Он гово-

рит и о том, что «У врат Закона» имеет много общего с жанром притчи, но, в то же время, ломает жанровый канон притчи, так как в романе Кафки отсутствует «мудрость», мораль, присущая этому жанру33.

В другом эссе В. Беньямина, опубликованном раньше, в 1934 г., автор вновь возвращается к жанру притчи в творчестве Ф. Кафки34. Для автора важно то, что в «У врат Закона» священник сам, а не повествователь, интерпретирует текст. Количество интерпретаций бесконечно. Рассказ «У врат Закона» не является притчей в традиционном значении этого слова, ибо не существует доктрины, которая могла бы объяснить смысл этого произведения35.

Рассуждая об отношении текстов Кафки к традиции, Беньямин пытается вписать романы Кафки в канон постбиблейской литературы, оперируя жанрами Агады и Галахи. Его вывод: учения, объясняющего притчи Кафки, у нас нет, а значит, мир произведений Кафки — это мир Агады без Галахи. Кафка «отрекся от истины, дабы ухватиться <...> за агадистский элемент»36. Свой вывод Беньямин основывает на противопоставлении Агады и Галахи, хотя он и был знаком с работой известного еврейского писателя Бялика 1922 г.37, в которой тот не разделяет так резко два жанра: «Галаха, возвышенная до степени символа, — пишет Бялик, — становится источником новой Агады»38.

Еще одна, более поздняя, попытка прочтения творчества писателя изложена в книге М. Бубера «Два образа веры» (1951). М. Бубер прочитывает романы писателя, привлекая древнюю притчу, рассказывающую о царе Давиде, который просит Бога о том, чтобы Он сам судил его, а не отдавал в руки промежуточных существ — серафимов и херувимов (Аггадат Брешит IX). По М. Буберу, мир произведений Кафки «погружен в хаос промежуточных существ — это паулинис-тский мир, только Бог удален и пребывает в непроницаемом затмении, и для Посредника нет места»39.

Проблема традиции связана с проблемой комментария, «переписывания» традиционного текста. В литературоведении ХХ в. проблеме комментария посвящены работы Х. Блума, Г. Шолема, М. Фуко. Х. Блум, американский литературовед, рассматривает проблему комментария в свете теории «сильного автора». Так, в книге «Каббала и критика» еврейская традиция комментирования понимается как «переписывание» «сильного текста» Торы. «Переписывание» происходит на страницах Талмуда, затем создаются комментарии к нему, и, наконец, оно развивается в рамках каббалы.

Одна из работ Х. Блума «Страх влияния...», написанная в форме философского эссе, разрабатывает тему влияния авторов друг на друга. Х. Блум опирается на У. Блейка, полагающего, что подчинение

системе предшественника удерживает автора от творчества40. Эмблемой поэтического влияния Блум считает образ Осеняющего Херувима, встречающегося на страницах Библии (Быт. 3:24)41. Поэтическое влияние для Х. Блума — явление скорее негативное, его Осеняющий Херувим «заключает настоящее в прошлом и сводит мир различий к серости единообразия»42. Важнейшей категорией для Х. Блума является категория традиции, порожденная еврейской культурой. «Литературная традиция, — пишет Х. Блум, — начинается тогда, когда новый автор осознает одновременно не только то, что он борется против присутствия предшественника и его образов, но также и то, что он подчиняется чувству места Предшественника по отношению к тому, что было до него»43. «Страх влияния», по Х. Блуму, создает отклонение от традиции, дает возможность писателю проявить свою оригинальность. Работа Х. Блума чрезвычайно важна для понимания творчества Ф. Кафки. Ведь писатель избегал упоминаний конкретных источников в своем творчестве, как бы не желая быть прочитанным сквозь призму традиционных воззрений; возможно, и в данном случае уместно говорить о «страхе влияния».

О проблеме комментария написана и работа Г. Шолема «Откровение и традиция как религиозные категории». Г. Шолем, следуя еврейской экзегетической традиции, полагает, что откровение, полученное Моисеем на Синае, было наделено бесконечностью смысла и вечной истиной. Однако при создании Торы, при ее записи эти качества были утрачены. Цель комментариев, по Г. Шолему, состоит в том, чтобы восстановить полноту утраченного объема и глубину смысла. Комментарии расширяют первоначальный смысл текста. Итак, по мере наращивания комментариев мы приближаемся к первоначальному смыслу откровения. Современники Ф. Кафки, Г. Шолем, В. Бенья-мин, М. Брод, зачастую рассматривали произведения писателя как некие «комментарии» к Библии.

Проблема «комментирования» Кафкой библейских текстов, расширения их смысла важна и в еврейской эссеистике. Как говорилось, Г. Шолем в письме к В. Беньямину из Иерусалима от 1 августа 1931 г. предлагает сопоставлять произведения Кафки с книгой Иова44. М. Брод в книге «Франц Кафка. Биография» сопоставляет романы писателя и книгу Иова. Один из тезисов автора таков: в двух произведениях присутствует мотив несовместимости божественной и человеческой морали, Бог находится «по ту сторону Добра и Зла»45. У Иова и Кафки Божий мир воспринимается человеком как нечто чуждое, как «антимир». Позиции Иова и Кафки, по М. Броду, близки, разница лишь в том, что Иов ощущает себя праведником, тогда как Кафка видит в себе несовершенное

создание. Брод полагает, что мысль Кафки возвращается к первоосновам иудаизма. Какова же логика Брода в этом случае? Сопоставляя книгу Иова и романы Кафки, Брод замечает, что дихотомия божественного и человеческого начал так и не решается в книге Иова, ведь речь Бога заканчивается описанием двух животных, бегемота и левиафана, тема человека не возникает в тексте. Для Брода такая концовка означает шаг к «теологии кризиса», к отходу от первоначальной традиции религии иудаизма, согласно которой именно человек, а не животное, был вознесен на недосягаемую высоту. По мнению Брода, этика библейского Бога не отличается от этики человека, ведь сказано, что человек был создан «по образу и подобию» Бога. «Теология кризиса», а на самом деле, уже Иов уже кьеркегоровская концепция Авраама, — пишет Брод, — чреваты опасностью, основываясь на несходстве Бога и человека, совершенного и ограниченного, сделать вывод об аморальности или первобытной морали Бога, опасностью представить себе Бога в виде скалящего зубы негритянского фетиша»46. По М. Броду, Кафка отходит от «теологии кризиса» к первоосновам иудаизма. Ведь если, по Броду, Кафка отвергает идею первородного греха, то, значит, и пропасти между Богом и человеком нет.

Как мы видим, Брод, оперируя понятиями добра и зла, игнорирует собственно филологический анализ, поэтому его подход лежит в сфере философской эссеистики.

Творчество Кафки воспринималось его современниками с разных точек зрения. Если М. Брод видит в Кафке художника, на которого повлияла еврейская культура, пытается найти и находит позитивное начало в творчестве писателя, то Шолем и Беньямин полагают, что произведения Кафки заключают в себе антитезу, спор с традицией. Вероятно, каждая из сторон права по-своему. Работы Брода, Шолема и Беньямина представляют собой не что иное, как изложение собственных взглядов на творчество Кафки. Беньямин и Брод демонстрируют и разные методы работы с наследием писателя. Брод стремится выстроить стройную концепцию творчества писателя, концепцию, которая будет подвергаться впоследствии критике современниками и потомками. Беньямин же «на притчи Кафки <...> отвечает своими притчами, на парадоксальные сюжеты и фигуры — своими»47. В. Беньямин, находя нестандартные параллели, одновременно и удваивает загадку произведений Ф. Кафки, и, вероятно, пунктиром прокладывает путь к пониманию писателя.

Полемика между М. Бродом и В. Беньямином происходила всего за несколько лет до начала Второй мировой войны, когда сама

проблема еврейского наследия в произведениях Ф. Кафки — еврея, пишущего по-немецки, — еще могла быть поднята. В сущности, мыслители предвоенной Европы ставили вопрос и о том, может ли существовать «немецко-еврейская»48 культура в ХХ в.: литература и история на этот вопрос ответили по-разному.

Примечания

1 Карельский А., Кацева Е. Примечания // Кафка Ф. Собр. соч.: В 4 т. СПб., 1995. Т. 2. С. 343.

2 Назовем лишь основные работы, посвященные этой проблеме: Alter R. Necessary angels. Tradition and modernity in Kafka, Benjamin, and Sholem. Cambridge, 1991; Beck E. T. Kafka and the Yiddish Theater. Its impact on his work. Madison, 1971; Biaoni G. Kafka und Judentum. Frankfurt a. Main, 1988; Grozinger K. E. Kafka and Kabbalah. New York, 1994.

3 Беньямин В. Франц Кафка. М., 2000. С. 144.

4 Там же. С. 143.

5 Там же.

6 Там же. С. 152.

7 Там же. С. 158.

8 Pawel E. The nightmare of reason. A life of Franz Kafka. New York, 1984. P .110.

9 Кафка Ф. Письмо к отцу // Кафка Ф. Собр. соч.: В 5 т. СПб., 1995. Т. 4. С. 295335.

10 BrodM. Eine Biographie. Frankfurt a. M.; Hamburg, 1963. S. 37.

11 Кафка Ф. Указ. соч. С. 318.

12 Brod M. Op. cit. S. 37 -43.

13 Ibid. S. 115 -118. Beck E. T. Kafka and the Yiddish Theater. Madison, 1971. P.13-30. Как показывает Бек, Кафка и Лёви увиделись вновь в 1917 г., в Будапеште. Кафка просит Бубера опубликовать статью Лёви о бедственном положении актеров еврейского театра. Расставшись, Кафка и Лёви продолжают переписку, но в 1942 г. актер был отправлен фашистами в концлагерь, большая часть писем погибла.

14 Тема взаимоотношений Кафки и актера еврейского театра Ицхака Лёви находит свое развитие и в еврейской литературе ХХ в., в рассказе Исаак Башевис Зингера. Singer I. B. A friend of Kafka and other stories. New York, 1980.

15 Brod M. Op. rit. S.163.

16 Ibid. S. 116.

17 Ibid. S. 163-164.

18 Беньямин В. Указ. соч. С. 112.

19 Ромашко С., Рудницкий М. Примечания // Беньямин В. Франц Кафка. М., 2000. С. 139 -140.

20 Брод М. О Франце Кафке. СПб., 2000. С. 405.

21 Brod M. Franz Kafkas Glauben und Lehre. Munchen, 1948. S.30-31.

22 Брод М. О Франце Кафке. СПб., 2002. С. 200.

23 Там же. С. 200.

24 Benjamin W, G. Scholen. Briefwechsel 1933-1940. Frankfurt a. M., 1980.

25 Alter R. Op. cit. P. 12 -110.

26 Ibid. P. 12.

27 Benjamin W. Some reflections on Kafka // Benjamin W. Illuminations. New York, 1968.

28 Ibid. P. 141.

29 Ibid. P. 143.

30 Alter R. The Jewish Voice // Commentary. New York, 1995 (October). P. 42.

31 Benjamin W. Op. cit. P. 121.

32 Ibid. P. 124.

33 Ibid. P. 144.

34 Ibid. P. 122.

35 Ibid. P. 124.

36 Беньямин В. Указ. соч. С. 177.

37 Там же. С. 274 -278.

38 Бялик Х. Н. Галаха и Агада // Агада. Иерусалим, 1989.

39 Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 335 -336.

40 Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 335 -336.

41 Там же. С. 38.

42 Там же.

43 Там же. С. 161.

44 Беньямин В. Указ. соч. С.144.

45 Брод М. Указ. соч. С. 204.

46 Там же. С. 212.

47 Ромашко С. Примечания // Беньямин В. Франц Кафка. М., 2000. С. 125.

48 Ashraf N. Erfahrung und Zasur. Denkfiguren der deutsch-judischen Moderne. Freiburg im Breisgau, 1999.