Редукция и эпохе в феноменологии Э. Гуссерля

УДК 1

ББК 87.3(4ГЕМ)6-708

РЕДУКЦИЯ И ЭПОХЕ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ Э. ГУССЕРЛЯ

Р.А. Счастливцев

Аннотация. В статье рассматривается проблема формирования и обоснования метода феноменологической редукции в феноменологии Э. Гуссерля. Прослеживается связь этого метода с понятиями эпохе и естественной установки. Показывается, что эпохе (отказ от суждений) как первый шаг, ведущий к проведению феноменологической редукции, уже предполагает переход от естественной к трансцендентальной установке сознания.

Ключевые слова: феноменология, феноменологическая редукция, эпохе, трансцендентальная установка, естественная установка.

Summary. The article considers the problem of formation and justification of the method of phenomenological reduction in E. Husserl's phenomenology. Correlation of this method with the concepts epocM and natural setting is traced. It is shown that to an epocM (refusal of judgments) as a first step leading to the holding of phenomenological reduction, already implies a transition from natural to transcendental setting of consciousness.

Keywords: phenomenology, phenomenological reduction, epoche, transcendental setting, natural setting.

249

Категория редукция и принципы редукционизма в философии стали особенно актуальными в XX веке. Однако если вдуматься, редукция как метод анализа характерен для философии вообще, от Парме-нида до Канта и Гегеля [см.: 1, с. 7-8]. С первых шагов философии мыслители пытались редуцировать многообразие мира к некоторому единому началу или принципу. Если посмотреть шире, редукция представляет один из основных способов познания мира, построения

мировоззрения, преобразования его в сознании, придания ему «челове-коразмерности», абстрагирования, превращения вещей и мира в восприятие, представление, идеи, понятия; преобразование вещей мира в любой «профессиональной» деятельности [2, с. 252-253]. Конкретно, принцип воздержания от суждений (эпохе) был разработан в рамках античного скептицизма [см.: 3, с. 114126]. Наконец, на редукции как преобразовании природы, мира основывается культура в целом, в частно-

сти формы культуры: религия, философия, искусство, наука постоянно редуцируют естественный мир к «своему» особому не данному в опыте миру (Богу, различного рода абстракциям, категориям, теориям, образам).

Широко понятый метод редукции, то есть сведения знания, опыта к некоторым основаниям, часто неотличим от философии вообще. Изначально он был предложен как метод объяснения постоянно изменяющегося мира, путем выявления в его основе некоторых неизменных и единых начал. Философская редукция зачастую носила довольно радикальный характер, объявляя редуцируемую, вторичную часть мира иллюзией, а основные принципы — истинным бытием. В зависимости от содержания концепции истинным бытием может считаться Бог (высшая субстанция), абсолютная идея, материя. Задача свести многообразие к чему-то единому открывает греческую философию. В дальнейшем Платон пытался редуцировать вещи к иде-250 ям, Спиноза — мир к Богу, Гегель — к абсолютной идее, а Фрейд — к бессознательному. Другие философские системы использовали редуктивные принципы более сдержанно, ставя цель не столько объяснить, сколько описать процесс познания мира. К наиболее известным таким системам относятся трансцендентальный критицизм И. Канта и феноменология Э. Гуссерля.

В философском, научном мышлении, даже в повседневной жизни мы постоянно проводим редукцию: преобразуем (редуцируем) предметы в понятия и образы. Однако феноменологическая редукция имеет

лишь косвенное отношение к стандартному абстрагированию как методу образования понятий. Логические формы, формы и структуры чистого сознания у Гуссерля не возникают — они существуют всегда и фиксируются феноменологической дескрипцией. Это также имеет непосредственное отношение к особой «феноменологической логике».

Мы хотели бы показать, что Гуссерль использует метод редукции для создания некоторой феноменологической среды функционирования сознания, точнее, трансцендентальной субъективности. Причем среда эта конституируется через систему фундаментальных различений. Редукция дает начало феноменологическому процессу, но на этом не прекращается, превращаясь в конституирова-ние феноменов. Чтобы провести редукцию, необходимо найти подходящие основания. Чаще всего эти основания носили идеальный характер, они наиболее удобны. Гуссерль предлагает в качестве основания аподиктическую самоочевидность.

В ходе развития и рецепции идей феноменологии появилось представ -ление о том, что редукция инициирует процедуру различение в рамках сознания, определяя его единство в гетерогенности. Только феномен может представлять собой подобную целостность. Редукция предполагает рефлексивное, перманентное различение целостности. Гуссерль показывает, что целостность мира в естественной установке есть подлежащая редуцированию конструкция. Чтобы прийти к истине мира, самих вещей, необходимо посмотреть на них через призму сознания, через призму смысла. В итоге редукция приходит к сво-

ей противоположности: чтобы представить сами вещи, лишенные конструктивных наслоений сознания, нужно явно ввести их в область сознания, но уже очищенного и редуцированного. Таким образом, редукция предполагает двойную процедуру: во-первых, очищение сознания с выявлением его трансцендентального основания (начала, остатка) и, даже глубже, объективного интуитивного истока; во-вторых, одновременно с переходом от естественной установки к феноменологической, преобразование мира в феномен мира, вещи в феномен вещи, в котором дается сама вещь.

Редукция, то есть превращение вещей в феномены вещей не только устраняет «естественность» из вещи, но преобразует ее, выявляя ее смысл, делая смысл явным, явленным, делая вещь больше ее естественной, превышая, расширяя ее. Редукция образует смысловую оболочку вещи, создает ей смысловой «придаток», стремясь превратить ее в чистый смысл, чистое бытие или просто бытие. Феноменология указывает на парадоксальную ситуацию: для того чтобы получить мир сам по себе, как таковой и вещи сами по себе, в их бытии необходимо провести редукцию, то есть устранить их в качестве существующих.

Редукция делит пространство сознания на две установки: естественную и трансцендентальную (феноменологическую) с тем, чтобы уже на основе аподиктического чистого трансцендентального сознания создать картину мирового целого, прошедшего горнило феноменологии. Сложным остается вопрос об их соотношении: что первично, что вторично. Тут явно присутствует своеобразная

диалектика двух установок сознания, диалектика естественного и искусственного в рамках целостности Я: сознание обладает своей естественной природой, формирование и функционирование которой в свою очередь требует сознательной, «искусственной» деятельности Я, то есть самого сознания. Таким образом, редукция не означает устранение одной из установок, она тематизирует их тесное взаимодействие в процессе формирования единого сознания. Естественную установку необходимо редуцировать для того, чтобы проявилась установка феноменологическая. Однако нельзя сказать, что вторая содержится в первой как ядро и основание, подлежащее очищению в результате редукции. Р. Ингарден замечал: «...вначале кажется, что есть две различные области бытия: одна — реальный мир, полностью трансцендентный сознанию, другая — чистое сознание. Потом первая заключается в скобки, трансцендентный мир теперь приходится считать как бы несуществующим, но в то же время отнюдь не упускать его. И все-таки в том, что еще при этом остается, сохраняется некая дуальность, некий совершенно особый род дуализма, (дуальность в единстве). Ибо нам говорят: каждому акту принадлежит ноэма, и эта ноэма или полагаемое, cogitatum, неотделима от акта. Но затем все это препарируется так, что мы все-таки приходим к некой форме монизма — несмотря на дуализм, несмотря на трансценденцию, даже несмотря на возможность двух транс-ценденций, самой вещи и полагаемой вещи, вещи «в кавычках», как тоже выражается Гуссерль, то есть полагаемого» [4, с. 144].

251

252

Дуализм сознания, преобразующийся в его единство, носит, очевидно, трансцендентальный характер, подразумевающий различение трансцендентного и имманентного. Это важнейшее глубинное различение, по мнению Ингардена, предшествует и мотивирует проведение редукции у Гуссерля. Вещь, как нечто принципиально внешнее, наряду с переживанием, не может быть реальной частью потока сознания, не может каузально его обуславливать.

Таким образом, сознание нужно отделить от мира, очистить его, чтобы обрести и мир, и сознание по-настоящему, реально. В этом и состоит трансцендентальный параллелизм, проводимый Гуссерлем. Это и есть трансцендентальный параллелизм сознания и мира (бытия). Редукция не столько отрицает, сколько утверждает мир, но уже в новой установке.

Еще одним важным аспектом редукции является вопрос о бытии. Основной «недостаток» естественной установки, из-за которого она и подлежит редукции, состоит в наивной онто-логизации предметов сознания. «Бытийная составляющая», по мнению Гуссерля, мешает увидеть истину предметности, открывающуюся только на феноменальном уровне. Непосредственность и очевидность предметного смысла мы обретаем только через сознание. Феномен здесь выступает как опосредующая непосредственность предмета, дающегося сознанию, а значит, и нам. Бытие предмета не исчезает и даже не трансформируется, оно «усиливается» и детализируется с помощью смены установки, взгляда, своеобразной «оптики» сознания.

Феноменологическая редукция как доступ в мир феноменов предва-

ряется поиском абсолютного начала, почвы, основания для создания подлинной науки. Гуссерль пишет в связи с этим: «... первый определенный вопрос начинающей с начала философии формулируется как вопрос о том, сможем ли мы найти для себя такие очевидности, которые, как теперь следует сказать, аподиктически приводят к усмотрению того, что они, как сами по себе первые, предшествуют всем другим мыслимым очевидно-стям и в отношении которых может быть одновременно усмотрена их собственная аподиктичность» [5, с. 71].

Мир, природа не могут, с точки зрения Гуссерля, считаться таким очевидным основанием. Бытие мира определяется неявно сознанием через естественную установку, которая представляет собой первичный неэк-сплицируемый онтологический тезис, невысказываемое утверждение. В этом смысле и обыденное сознание, и научная мысль едины: они исходят из естественной установки. Последнее напоминает феноменологическое эпохе, отказ от суждения, но по причине его глубинной самоочевидности. Действительно, такие высказывания, как «мир существует», «я существую», уже предполагаются как основа самой способности высказывать суждение, поэтому они носят особый характер. Феноменологическая редукция более радикальна и устраняет невы-сказываемое суждение о мире (что изначально делал и Декарт, используя методологическое сомнение). Суждение «Я существую» также попадает под эпохе, как и любое другое, но пройдя через редукцию, возвращается, правда, теряя предикат. Гуссерль, как и Кант, считал субстантивирование сознания серьезной ошибкой Де-

карта (бытие не есть предикат), так что от «cogito ergo sum» остается только «Я». Но в этом случае исчезает структура суждения, его невозможно высказать, теряется способность суждения. Таким образом, Гуссерль показывает, что суждения естественной установки не являются суждениями. Они представляют собой конструкции сознания, порожденные трансцендентальными вибрациями Я.

В эпохе процесс суждения приостанавливается, и осуществляется основная цель редукции — изъять естественную экзистенцию из способности суждения. Пройдя через редукцию, предметный мир перестает быть субъектом высказывания, автоматически наделяемым бытием. Суждение «промахивается», превышает предмет, он «выскальзывает» из него, приобретая гиперреальность феномена.

Проблема редукции, естественной установки, существования мира связана непосредственно с очевидностью. Гуссерль полагает, что «с миром соотнесена повседневная деятельная жизнь, с ним же соотносятся все науки: науки о фактах — непосредственно, априорные — опосредованно, как инструменты метода. Бытие мира разумеется само собой прежде всего прочего — настолько, что никто даже не думает о том, чтобы эксплицитно выразить его в отдельном предложении. Ведь этот мир, как несомненно сущий, постоянно находится перед нами в нашем непрерывном опыте. Но хотя эта очевидность сама по себе предшествует всем очевидностям обращенной к миру жизни и наук о мире, — несущим основанием которых она всегда остается, — все же нам вскоре придется задуматься, насколько мо-

жет она, исполняя эту функцию, претендовать на аподиктический характер» [там же, с. 71-72].

Мир, данный в опыте, по Гуссерлю, не самоочевиден, поэтому очевидность мира не может носить непосредственный аподиктический характер: «. универсальный чувственный опыт, в очевидности которого мир всегда дан нам заранее, не может быть безоговорочно принят в качестве аподиктической очевидности, которая абсолютно исключала бы возможность усомниться в действительном существовании мира, то есть возможность его небытия. Не только отдельное опытное познание может быть обесценено как обман чувств; иногда и целостная, обозримая в единстве взаимосвязь опыта может оказаться видимостью, определяемой, например, как связный сон. ... Для целей радикального обоснования науки очевидность опыта мира в любом случае нуждалась бы сначала в критике ее значимости и действенности, и что мы, таким образом, не можем считать несомненной ее непосредственную аподиктичность. Поэ- 253 тому недостаточно будет лишить значимости все предданные нам науки, трактовать их как неприемлемые для нас. Наивной значимости мы должны лишить также и их универсальную почву — почву опыта мира» [там же, с. 72-73].

Критика очевидности опыта мира Гуссерлю представляется своеобразным преддверием редукции, она лишь указывает на проблематичность (двойственность, антиномич-ность) какого-либо определенного решения проблемы. Эта ситуация в некотором смысле противоположна кантовской антиномичности: и то, и

254

другое утверждение недостаточно обосновано, чтобы его принять.

В результате опыт мира, его существование ставится по вопрос: «...мы не имеем теперь ни значимой для нас науки, ни сущего для нас мира. Вместо того чтобы просто существовать, то есть естественным образом обладать для нас значимостью в силу свойственной опыту мира уверенности в его бытии, он есть для нас лишь притязание на бытие» [там же, с. 74].

«Притязание на бытие», приоста-новленность, суспендированность — это и есть состояние редуцируемости. Начало редукции было положено утверждением неаподиктичности бытия мира, возможности его небытия. Гуссерль пишет именно о бытии, а не о знании о мире или соответствующем суждении. Притязание на бытие превращает существующий в опыте мир со всем его содержимым (включая другие Я) в феномен мира. Притязающий на бытие мир, мир как феномен не есть небытие, ничто, а представляет собой своего рода основание этой критической или феноменологической установки, то есть самого эпохе, и, в конечном счете, основание для истинного бытия.

В отличие от Декарта (и это отличие Гуссерль будет подчеркивать регулярно) попытка универсального сомнения в феноменологии рассматривается как «методический прием» выявления очевидности смыслов, усматриваемых в сознании. Это метод перевода наивного «бытия» естественной установки в очевидное бытие, данное в сознании. При этом бытие обязательно проходит этап преобразования в суждение, тезис о бытии, становясь феноменом бытия

или просто феноменом. Таким образом, тезис своеобразно «модифицируется», сохраняя в себе «бытие», а методологическое сомнение приобретает более глубинный статус преобразования «истинного бытия».

Проведение универсального сомнения Гуссерль связывает с приостановкой самой способности суждения (утверждения или отрицания чего-либо). «Пытающийся сомневаться, — пишет он, — пытается усомниться в каком-либо "бытии", в каком-либо предикативном эксплицированном "вот это!", "дело обстоит вот как" и т.п. Мы не преобразуем тезис в антитезис, утверждение — в отрицание, мы не преобразуем его и в предположение, подозрение, в неразрешен-ность, в сомнение (все равно, в каком смысле слова), — тем более, что подобное и не принадлежит к царству нашего свободного произволения. Это, скорее, нечто совсем особенное. Мы не отказываемся от тезиса, какой осуществили, мы ни в чем не меняем своего убеждения, которое в себе самом каким было, таким и остается, пока мы не вводим новые мотивы суждения — а этого мы как раз и не делаем. И все же тезис претерпевает известную модификацию, — он в себе самом каким был, таким и остается, между тем мы как бы переводим его в состояние бездействия — мы "выключаем" его, мы "вводим его в скобки". Он по-прежнему все еще остается здесь: подобно поставленному в скобки внутри таковых, подобно выключенному вне пределов включенности. Можно сказать и так: тезис — это переживание, но только мы им "не пользуемся", что, естественно, надо понимать не как лишение (вроде того, как мы о потерявшем созна-

ние скажем, что он не пользуется тезисом), — речь тут, скорее, идет, как и в случае всех параллельных выражений, об обозначениях, намекающих на своеобразный способ сознавания, каковой привходит к исконному простому тезису (все равно — заключается ли таковой в актуальном или даже предикативном полагании существования или нет) и дает ему как раз своеобразную переоценку. Такое переоценивание — дело нашей совершенной свободы, и оно противостоит любым мыслительным позициям, какие требуют своей координации с тезисом и никак не совмещаются с ним в единстве того, что "в то же самое время" — противостоит вообще любым позициям, занимаемым в собственном смысле слова» [6, с. 71].

В ходе сомнения, «выключения» тезиса происходит и модификация антитезиса, то есть «полагания небытия». Гуссерль полагает, что подобное воздержание от суждений (епох^) может быть осуществлено по отношению к любому тезису. Причем действие это осуществляется с «полной свободой» и «непоколебимой убежденностью в истине». Последнее как раз и достигается спецификой феноменологического метода работы с утверждениями и в целом — «феноменологической логикой».

Важнейшее значение для проведения редукции имеет нейтрализация генерального тезиса естественной установки или выключение наивной, почти бессознательной веры в бытие мира. Основная же задача редукции заключается в том, чтобы заключить в скобки фундаментальное положение естественной установки — полагание мира в целом, скрыто присутствующее в опыте каждого

субъекта, в любом его высказывании о сущем. Редукция должна поставить под сомнение каждое суждение о мире, о существующей в нем предметности или положении дел [см.: 7, Ьа. 3, й. 53££]. При этом было бы заблуждением считать, что в процессе ее проведения отрицается существование мира или, по меньшей мере, занимается позиция «вне мира». На самом деле, по замыслу Э. Гуссерля, эпохе должно заключать в себе скрытое полагание бытия мира с тем, чтобы «поставить его под вопрос» или вопрос о нем оставить открытым, превратив его тем самым в предмет феноменологического исследования [см. 7, Ьа. 3, й. 54, 87].

Генеральный тезис естественной установки позволяет сказать: мир есть, он существует, но каков этот существующий мир, каков его смысл, может сказать только сознание. Однако оно блокируется всепроникающим генеральным тезисом, так как с его позиций оно также является частью мира, погружено в мир. Редукция освобождает сознание для придания миру и предметам смысла и, в конечном смысле, подлинной бытий-ности. Вещь обретает свой объективный смысл, когда ее с помощью редукции извлекают из погруженности в мир, погруженности в соотноси-мость с другими вещами.

Фоновое полагание мира всегда уже скрыто присутствует во всех высказываниях (утвердительных или отрицательных) о бытии, во всех не-рефлексируемых полаганиях бытия. Существенные трудности ожидали Гуссерля, когда он пытался редуцировать мир к чистому сознанию мира или к «простому» феномену сознания. Фоновое полагание мира можно

255

256

было устранить, только показав, вскрыв его как таковое, поставив его под вопрос в рамках феноменологической редукции [см.: 8, й. 35-53].

Гуссерль пишет в связи с этим: «Принадлежащий к сущности естественной установки генеральный тезис мы полагаем вне действия, все и всякое, обнимаемое им в онтическом аспекте, мы одним разом ставим в скобки: следовательно, весь этот естественный мир, который постоянно есть "для нас здесь", который постоянно "наличен" и всегда пребудет как "действительность" по мере сознания, — если даже нам и заблагорассудится заключить его в скобки. Если я поступлю так, а это дело моей полной свободы, тогда я, следовательно, не отрицаю этот «мир», как если бы я был софист, и я не подвергаю его существование здесь сомнению, как если бы я был скептик, а я совершаю феноменологическую епо%л, каковая полностью закрывает от меня любое суждение о пространственно-временном существовании здесь» [6, с. 73].

Подвергается сомнению не сам мир — определенному воздействию подвергается способность суждения о мире. При этом «очищенное» от натурализма бытие мира начинает преобразовываться в сознание. В основе феноменологической редукции, как было сказано выше, лежит эпохе, то есть воздержание от суждений. Суждение же представляет собой такую логическую форму, в которой дается (выражается) истина, то есть ту точку, в которой познание соединяется с бытием. Недаром Кант начинал свою систему с различения некоторых (аналитических и синтетических) суждений. С другой стороны, суждение — это один из видов ноэти-

ческой деятельности сознания. Если я отрицаю тезис, я все равно остаюсь в рамках естественной логики. При этом все равно — отрицание или утверждение — генеральный тезис этим не затрагивается, он продолжает все равно утверждаться. Приостановка суждения лежит глубоко в основании феноменологии. Смысл должен быть высказан, но не в словах. Он приостанавливается, не доходя до полной вербальности, и существует где-то «между», уже не совсем «внутри», но еще не совсем «снаружи». Это демонстрирует истинно феноменологическую тенденцию, стремление, связь внутреннего и внешнего, без отрыва одного от другого, но и без полного воплощения во внешнем, трансцендентном. Отсюда и недоверие к знаку-указанию, знаку-предмету, указывающему на другие трансцендентные, лишенные смысла, доредуктивные предметы, знаку-сообщению, распространяющему в коммуникации «внутренний» смысл среди «внешних» других субъектов, где он рассеивается, теряется, исчезает, отрываясь от «почвы». Только законсервировав смысл в эпохе, можно добиться его сохранения.

Генеральный тезис естественной установки представляет собой довольно специфическое суждение. Это суждение, «содержащее» бытие, но бытие дофеноменологическое. Одна из особенностей его состоит в том, что оно не является высказыванием, то есть неэксплицируемо содержится в любых других суждениях-высказываниях. Подобное (уникальное в своем роде) суждение связано с логикой предельно широкого и выходящего за свои пределы сознания. Поэтому и обычная логика работы с суждения-

ми к нему не подходит. Генеральный тезис, а с ним и всю естественную установку, как мы видели выше, 1. нельзя устранить через простое отрицание. Генеральный тезис по своей полноте и глубинности сопоставим с трансцендентально-феноменологической установкой и скрывает ее от сознания. Это тоже некоторый не- 2. высказываемый, зависший, суспендированный смысл, но существующий до редукции.

Принцип воздержания от сужде- ^ ний трудно распространить на суждения о мире в целом. Бессмысленно высказывать суждение «Мир существует», так как оно уже имманентно 4. присутствует в любом суждении, и оно, полагает Гуссерль, не относится к наивному полаганию мира в рамках естественной установки. В позд- ^ нем труде «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» Гуссерль напишет, что мы живем в постоянной определенности 6. мира, в котором осуществляется определенность бытия [см.: 7, Ьа. 6, й. 145]. Трансцендентальная редукция помогает осознать присутствие подобного полагания мира, и она же помогает в 7 определенном смысле от него освободиться. Поэтому воздержание от по- 8. лагания мира становится одновременно и демонстрацией этого полага-ния как такового, но уже в качестве феномена мира, избавленного от естественной бытийности.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

Апель, К.-О. Две фазы феноменологии в своем воздействии на философское пред-понимание языка и поэзии в настоящее время [Текст] / К.-О. Апель // Трансформация философии / пер. с нем. В. Куренного, Б. Скуратова. - М. : Логос, 2001. -339 с. - С. 7-32.

Мотрошилова, Н.В. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию [Текст] / Н.В. Мотрошилова - М. : «Феноменология - герменевтика», 2003. -716 с.

Гусев, Д.А. Античный скептицизм в истории становления научного мышления : Монография [Текст] / Д.А. Гусев. - М. : Прометей, 2010. - 295 с. Ингарден, Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля [Текст] / Р. Ингарден ; пер. А. Денежкина и В. Куренного. - М. : Дом интеллектуальной книги, 1999. -268 с.

Гуссерль, Э. Картезианские размышления [Текст] / Э. Гуссерль ; пер. с нем. Д.В. Скляднева. - СПб. : Наука, Ювента,

1998. - 315 с.

Гуссерль, Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии [Текст] / Э. Гуссерль ; пер. с нем. А.В. Михайлова ; вступ. ст. В.А. Куренного. -Т. 1. - М. : Дом интеллектуальной книги, 257

1999. - 336 с.

Husserliana. Bd.1-20. - Den Haag : Nijhoff, 1950.

Ströker, E. Husserls transzendentale Phenomenologie [Text] / E. Ströker. - Frankfurt a.M. : Klosterman, 1987. - 349 s.