«Духовные, но не религиозные» респонденты в современных исследованиях

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2015. Вып. 6 (62). С. 81-93

Колкунова Ксения Александровна,

ПСТГУ

ksenia.kolkunova@gmail.com

«Духовные, но не религиозные»

РЕСПОНДЕНТЫ В СОВРЕМЕННЫХ ИССЛЕДОВАНИЯХ1

К. А. Колкунова

С начала 1990-х гг. социологи и психологи религии фиксируют появление среди респондентов в США и Европе группы респондентов, идентифицирующих себя как духовные, но не религиозные. Слово «духовность» приобретает популярность на политическом, публицистическом, научном уровнях. Впервые об этой группе заговорили на примере американских «бэби-бумеров» — первого послевоенного поколения, обнаруживая у них непривычно высокий уровень индивидуализма, неприятия религиозных институтов и стремления к поиску личного опыта. Сейчас такие группы исследователи обнаруживают в самых разных странах. Есть они и в России. В статье рассматриваются результаты различных опросов и интервью, проведенных религиоведами в США, Великобритании, Австрии. Опросы показывают, что группа духовных, но не религиозных респондентов почти всегда неоднородна, и объединяющим для них фактором является не общее понимание духовности, а скорее общее недоверчивое отношение к религии. При этом лишь небольшая их часть является активными «бриколерами», то есть конструируют собственную систему взглядов, используя для этого элементы восточных и западных религий, системы взглядов Нью Эйдж, нерелигиозные источники.

Одной из важнейших тем современного религиоведения становится рост индивидуализма как новая черта религиозной ситуации и религиозности. Пионерами исследования индивидуальной религии считаются Т. Лукман и Р. Белла: первый — как автор вышедшей в 1967 г. на английском языке книги «Невидимая религия: трансформация символов в индустриальном обществе», второй — как автор ряда работ, исследующих религиозность современных ему американцев, в первую очередь за труд «Привычки сердца» (1985)2. Благодаря исследованиям этих ученых «едва ли кто-то из современных социологов религии согласится, что религия включает лишь события и практики, происходящие в церквях, мечетях, храмах»3.

1 Исследование выполнено при поддержке гранта РНФ 14-18-03771 «Современная западная психология религии: адаптация в российском контексте».

2 BellahR. N., MadsenR., Sullivan W. M., Swidler A., Tipton S. M. Habits ofthe Heart: Individualism and Commitment in American Life. Berkeley; Los Angeles, 1985.

3 Furseth I., RepstadP. An introduction to the Sociology of Religion. Classical and Contemporary Perspectives. Aldershot, 2006. P. 19.

Индивидуализм и духовность

Авторы, пытающиеся описать происходящее с религиозной ситуацией в ХХ в., в основном оперировали понятием секуляризации4. Статистические данные показывали, что в Европе действительно наблюдается резкий спад организованных форм религиозной жизни, снизилась посещаемость церквей. Все это подтверждает «классический» тезис о секуляризации. Некоторые исследователи процесса секуляризации объясняли упадок религии растущей ролью политики или экономики5. Однако многочисленные исследования показали, что наряду с процессами секуляризации в Европе, в первую очередь в северной Европе, наблюдаются и тенденции, опровергающие тезис о секуляризации. Дискуссии на эту тему продолжаются как в социологии религии, так и в психологии религии и других смежных дисциплинах6, но для нашего исследования важен тот факт, что в ходе изменений в религиозной жизни современного общества неизменным остается индивидуальный интерес к духовному и религиозному, несмотря на «расколдовывание», которое могло бы стать следствием распространения научного мировоззрения и знаний. Известная французская социолог религии Даниэль Эрвьё-Леже предлагает для характеристики этой ситуации афоризм «Современность религии — индивидуализм» (Religious modernity is individualism)7. Традиционные религии воспринимаются как консервативные, их позиции относительно актуальных социальных проблем — отношение к абортам, гомосексуализму, порнографии, семье — кажутся устаревшими и неактуальными; на этом фоне падает авторитет религиозных организаций. «Во-первых, религиозные организации теряют возможность придавать социальной жизни форму и контролировать использование религиозных символов, за исключением относительно небольших групп людей... Второй тип перемен связан с новыми критериями для отнесения вещей к "религиозным". Подобно тому как изменилось использование терминов "искусство", "спорт", "культура", также и со значениями, приписываемыми словам "религия", "религиозный", "духовный", произошли изменения»8. Дж. Бекфорд утверждает, что «границы религиозного постоянно обсуждаются, оспариваются и пересматриваются»9. У. Ханеграаф считает эти изменения результатом нарастающего соперничества между религиями и «духовностями», которые стали автономны от религии и зачастую выходят в сферу секулярного10. Мы наблюдаем не исчезновение религии, предполагаемое строгой теорией секуляризации. Скорее, как указывает ряд исследователей, речь

4 См.: Каргина И. Г. Социологические рефлексии современного религиозного плюрализма. М., 2014.

5 Wilson B. Religion in Sociological Perspective. Oxford, 1982; Martin D. A General Theory of Secularization. N. Y., 1978.

6 См.: Степанова Е. А. Новая духовность и старые религии // Свободная мысль. 2010. № 11 (1618). С. 113-126.

7 Hervieu-Leger D. Religious individualism, Modern Individualism and Self-fulfilment: a Few Reflections on the Origins of Contemporary Religious Individualism// The Centrality of Religion in Social Life: Essays in Honour of James A. Beckford / E. Barker, ed. Burlington (VA), 2008. P. 29.

8 Beckford J. A. Social Movements as Free-floating Religious Phenomena // The Blackwell Companion to Sociology of Religion / R. K. Fenn, ed. Blackwell Publishing, 2003. P. 243.

9 Ibid.

10 HanegraaffW. J. New Age Spiritualities as Secular Religion: a Historian's Perspective // Social Compass. 1999. Vol. 46. P. 152.

идет о перемещении сакрального. Все чаще сакрализуется нечто имманентное, вследствие чего авторы пишут о замещении религии духовностью или о духовном повороте11.

У. Попп-Байер считает, что дискуссии о духовности могут оказаться вкладом в споры о секуляризации12. Действительно, исследования духовности показывают, что, например, американцы не становятся менее религиозными или духовными, несмотря на меньшую роль религиозных организаций13.

Понятие «духовность» оказывается в одном ряду с другими научными средствами описания предполагаемой трансформации религиозной жизни в современном мире. Другими используемыми концепциями может оказываться «невидимая религия» Т. Лукмана, «имплицитная религия» Э. Бейли, «вера без принадлежности» Г. Деви. Все эти термины призваны описать то, что происходит с верованиями и практиками людей в обществе, испытавшем воздействие индивидуализации и субъективизации. Также здесь можно говорить и о детрадицио-нализации14.

Духовные, но не религиозные: история изучения

Для социологического и психологического изучения религии на Западе одной из наиболее интересных наблюдаемых тенденций XX в. стало увеличение числа людей, называющих себя в опросах духовными, но не религиозными (ДнР)15.

Количественные оценки величины группы разнятся. Так, исследование коллектива авторов, возглавленного Циннбауэром, обнаружило, что группы «духовные и религиозные», «духовные, но не религиозные», «религиозные, но не духовные», «не духовные и не религиозные» составляют 74%, 19%, 4% и 3% от их выборки соответственно. Отметим, что исследования проводились в двух штатах (Пенсильвания и Огайо) и анкеты распространялись в церковных организа-

11 Houtman D., Aupers S. The Spiritual Turn and the Decline of Tradition: The Spread of PostChristian Spirituality in 14 Western Countries, 1981-2000 // Journal for the Scientific Study of Religion. 2007. Vol. 46. P. 315.

12 Popp-Baier U. From Religion to Spirituality: Megatrend in Contemporary Society or Methodological Artefact? A Contribution to the Secularization Debate from Psychology of Religion // Journal of Religion in Europe. 2010. Vol. 3 (1). P. 34-67.

13 По опросам конца XX в., 94% американцев верят в Бога, 90% молятся, 88% убеждены, что религия является очень или весьма важной частью их жизни (см.: Hill P. C., Parga-ment K. II., HoodR. W., McCullough Jr., M. E., Swyers J. P., Larson D. B., Zinnbauer B. J. Conceptualizing Religion and Spirituality: Points of Commonality, Points of Departure // Journal for the Theory of Social Behaviour. 2000. Vol. 30. P. 51-52). По результатам опросов Gallup, в 1999 г. 78% американцев чувствовали потребность в духовном росте, в 1994 г. этот показатель был 20% (см.: Garcia-Zamor J.-C. Workplace Spirituality And Organizational Performance // Public Administration Review. 2003. Vol. 63. P. 355-363; ShortoR. Beliefby the numbers // The New York Times Magazine. December 7. 1997. P. 60-61 (цит. по: Zinnbauer B. J., Pargament K. I., Scott A. B. The Emerging Meanings of Religiousness and Spirituality: Problems and Prospects // Journal of Personality. 1999. Vol. 67. P. 891)).

14 Houtman, Aupers. Op. cit.

15 Fuller R. Spiritual, but not Religious: Understanding Unchurched America. Oxford, 2001.

циях16. В исследовании, проведенном среди протестантов из четырех различных штатов, результаты были 64,2%, 18,5%, 8,9% и 8,4% соответственно17. Онлайн-опрос среди посетителей сайта «Knowledge Networks», при котором выборка была вполне репрезентативна для демографии США, показал, что названные группы составляют 50,6%, 19,2%, 12,6% и 17,6% от массы ответов18. Но какие бы результаты мы не сочли более достоверными, очевидно, что люди, называющие себя и духовными, и религиозными, составляют большинство респондентов, а группа духовных, но не религиозных оказывается на втором месте.

Неоднозначна и трактовка роста числа ДнР как аномальное явление. Так, П. Л. Марлер и К. Хэдавей пишут: «Настоящей аномалией в американской религиозной истории можно считать период беспрецедентной институционали-зации между мировыми войнами, а не рассеивание, произошедшее позже»19. Следуя теологии Пауля Тиллиха, Циннбауэр с соавторами утверждают, что корни американского религиозного индивидуализма вообще следует искать в Ре-формации20.

Аналогичные исследования проводились и на неамериканском материале. Например, в исследовании А. Баркер (N = 7378) 37% респондентов называют себя духовными и религиозными, 12% — только духовными, 15% — духовными и не религиозными, а 35% — недуховными и нерелигиозными21. Для сравнения, А. Бухер опрашивал студентов из Швейцарии и Австрии, и среди его респондентов 36% оказались духовными, но не религиозными и 22% — нерелигиозными и недуховными22. В Германии опрос, проведенный проектом «Religionsmonitor» в 2007 г., показал, что около 10% респондентов считают себя «скорее духовными, чем религиозными». По конфессиям данные следующие: католики — 8,7%, традиционные протестанты — 10,1%, методисты — 15%, другие христианские деноминации — 16,7%, мусульмане — 0%, другие религии — 8,7%. Среди людей, заявивших об отсутствии религиозной аффилиации, доля «скорее духовных, чем религиозных» составила 10%23. В итальянском опросе 8% респондентов назвали себя духовными, но нерелигиозными и 64% — духовными и религиозными24.

16 ZinnbauerB. J. et al. Religion and Spirituality: Unfuzzying the Fuzzy // Journal for the Scientific Study of Religion. 1997. Vol. 36. P. 549-564.

11 Marler P., Hadaway C. K. «Being Religious» or «Being Spiritual» in America: A Zero-Sum Proposition? // Journal for the Scientific Study of Religion. 2002. Vol. 41. P. 289-300.

18 Rao K., Ball D., Hampton R. Spiritual but not Religious: Insights from an Online Panel // Midwest Association for Public Opinion Research Conference, 2006 (URL: http://www.kumarrao. net/wp/2006/11/spiritual-but-not-religious-insights-from-an-online-panel/ (дата обращения: 01.10.2015)).

19 Marler, Hadaway. Op. cit. P. 298.

20 Hill, Pargament, Hood, McCullough, Swyer, Larson, Zinnbauer. Op. cit. P. 59-60.

21 Barker E. The Church without and the God within: Religiosity and/or Spirituality? // The Centrality of Religion in Social Life... P. 181-202.

22 Bucher A. Psychologie der Spiritualitaet. Handbuch. Beltzt, 2001. S. 52.

23 Streib H. More Spiritual than Religious: Changes in the Religious Field Require new approaches // Lived Religion — Conceptual, Empirical and Practical-Theological Approaches. Essays in Honor of Hans-Günter Heimbrock / H. Streib, A. Dinter, K. Söderblom, eds. Leiden, 2008. P. 53-61.

24 Palmisano S. Spirituality and Catholicism in Italy // Journal of Contemporary Religion. 2010. Vol. 25. P. 221-241.

Появление такой значительной группы невоцерковленных американцев связывают с поколением бэби-бумеров25, которые, вследствие специфики своего взросления и воспитания, выросли скорее ищущими некий духовный опыт, а не религиозными в традиционном смысле слова, пользуясь выражениями Р. Уит-ноу26. Для них ярлык «религиозный» часто оказывается маркером своеобразной антиидентичности, обозначающим все, чем они не являются. Многие из них настороженно относятся к религиозным институтам, считая их врагами «истинной духовности»27.

У. К. Руф, исследовавший религиозность бэби-бумеров, выделил среди них группу «высокоактивных ищущих» (highly active seekers), которые в 1960— 1970-е гг. окончательно отошли от институциональной религии и традиционных форм религиозного поклонения. Именно они первыми стали идентифицировать себя как духовные, а не религиозные. Для этой группы характерны более высокий уровень образования, по сравнению со сверстниками, более индивидуалистский подход к жизни и большая открытость мистическим переживаниям. Кроме того, их объединяет то, что их родители реже посещали религиозные собрания, чем другие28.

Взгляды тех, кто называет себя духовными, но не религиозными, не ограничиваются чаще всего какой-то одной религиозной традицией, а представляют своеобразный набор из элементов разнообразных традиций, учений и техник (У. К. Руф назвал такую картину «шведским столом» (salad bar)29; похожее явление описывает К. Леви-Стросс, называя подобных творцов собственных духовных систем «бриколерами»30). Особой популярностью пользуются восточные религии и практики, а также учения Нью Эйдж. Р. Фуллер настаивает на том, что для этой группы характерна большая независимость, то есть ослабление социальных связей31. Другие исследования показывают, что группу «духовных, но не религиозных» отличает и особое потребительское поведение, они будут более озабочены вопросами защиты окружающей среды и более открыты к новым технологиям32. В целом в их религиозной практике немало от общества потребления, исследователи говорят о «духовном супермаркете»33, или «религиозном потреблении a la carte»34. А. Поссамей даже указывает на «клептоманский» характер процесса конструирования собственного мировоззрения35.

25 Roof W. C. A Generation of Seekers. San Francisco, 1993.

26 Wuthnow R. After Heaven: Spirituality in America since the 1950s. Berkeley: University of California Press, 1998.

27 Fuller. Op. cit.

28 Roof.C. Op. cit.

29 Ibid.

30 Бриколер — «это тот, кто творит сам, самостоятельно, используя подручные средства» (Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. C. 126).

31 Fuller. Op. cit.

32 Rao, Ball, Hampton. Op. cit.

33 Lyon D. Jesus in Disneyland: Religion in postmodern times. Oxford, 2000.

34 Possamai A. Alternative Spiritualities and the Cultural Logic of Late Capitalism // Culture and Religion. 2003. Vol. 4. P. 31-45.

35 Ibid. P. 40. Об аналогичных процессах на материале немецких исследований см.: Оре-ханов Ю. Л. Секуляризация и постмодерн: религиозные процессы в молодежной среде в со-

Исследователи могут по-разному оценивать это поколение: кто-то говорит о проявлении нарциссизма, свойственного для бэби-бумеров, другие подчеркивают открытость новому и толерантность36. Например, Ли Шмидт пишет, что для американцев «духовный, но нерелигиозный» означает принадлежность к религиозному либерализму, отрицание эксклюзивизма в спасении, а также институционального аппарата консервативного христианства37.

Еще одним интересным вопросом оказываются демографические и социальные характеристики появляющейся группы «духовных, но не религиозных». Исследования показывают, что уровень духовности коррелирует с уровнем дохо-дов38, а социологи, проведшие опросы и интервью в Германии и США, утверждают, что «различение религиозности и духовности оказывается важно в странах с более секулярными устоями (more secular background)»39. Означает ли это, что в России после опыта советского атеистического воспитания сложились условия для распространения подобной «духовности»?

Религиозность и духовность: проблема определения понятий

Любой исследователь — как в России, так и в Европе и США — сталкивается с непроясненностью понятий духовности и религиозности (независимо от используемого языка) и некоторой противоречивостью эмической интерпретации этих терминов у населения. Сейчас духовность может толковаться как персональная связь с Богом или божественным, обнаружение божественного начала в себе, осознание внутреннего я, ощущение связи со вселенной, чувство благоговения и тайны во вселенной, практики йоги или медитации, внутреннее умиротворение, паранормальные опыты и многое другое40. В современном мире духовность становится ярлыком для чего угодно — «от глубокой интроспекции до процедур в салоне красоты»41.

Прослеживаются и изменения в отношении к этим понятиям. Если раньше и религиозность, и духовность наделялись как положительными, так и отрицательными чертами, то теперь духовность скорее воспринимается как нечто позитивное, связанное с личным опытом трансцендентного, саморазвитием, в то

временной России и Европе и их социально-богословская рефлексия // Вестник ПСТГУ Серия 1: Богословие. Философия. 2014. Вып. 6 (56). С. 101-118; Он же. Patchwork-Religiosität («лоскутная религиозность»): особенности изучения явления в современном немецком контексте // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. 2015. Вып. 6 (62). С. 94-112; См. также: Фолиева Т. А. Религиозная самосоциализация взрослых как бриколаж (по данным качественного исследования) // Социология религии в обществе позднего модерна. Белгород, 2014. С. 283-281.

36 См. обзор в изд.: Dillon M., Wink P., Fay K. Is Spirituality Detrimental to Generativity? // Journal for the Scientific Study of Religion. 2003. Vol. 42. P. 421-442.

31 SchmidtL. E. Restless Souls: The Making of American Spirituality. San Francisco, 2005.

38 Zinnbauer. Op. cit. P. 551.

39 Zwingmann C., Klein C., Büssing A. Measuring Religiosity/Spirituality: Theoretical Differentiations and Categorization of Instruments // Religions. 2011. Vol. 2. P. 345.

40 Popp-Baier. Op. cit. P. 44.

41 Voas D., Bruce S. The Spiritual Revolution: Another False Dawn for the Sacred // A Sociology of Spirituality / K. Flanagan, P. C. Jupp, eds. Aldershot, 2001. P. 44.

время как религиозность оказывается лишенной всего этого и нагружается негативными смыслами — как проявление авторитаризма, косности и т. п.42 Нотки осуждения звучат иногда даже у исследователей. Так, Р. Уитноу пишет, что духовность обладает большей аутентичностью, поскольку люди сами создают ее, а не следуют образцам43.

Противопоставляя религию и духовность как институциональное и неинституциональное явления, сторонники теории секуляризации часто приходят к оценочным суждениям, которые могут быть двух видов: (1) (организованные формы религии теряют свое место в современном мире и) распространяется духовность как поиск смыслов и стремление к развитию (т. е. «невидимая религия»). Духовность — это живое, современное, хорошее явление. Религия с ее косностью и жесткой иерархией — явление плохое и устаревшее44. Или, напротив, (2) (организованные формы религии теряют свое место в современном мире и) место организованных форм религии занимают индивидуализм, эгоизм, отсутствие ценностей. Другими словами, «непонятная», «размытая» духовность — плохо, а «строгая» и «обладающая истиной» религия — хорошо45. Коллектив авторов во главе с Б. Циннбауэром говорит о трех измерениях поляризации понятий: позитивный / негативный, организационный / личный, сущностный / функциональный. Циннбауэр считает это чертой современного понимания: религия сужается, духовность от нее отличается, религия воспринимается как негативная, а духовность — как позитивная46.

Необходимо заметить, что существует и (несколько устаревшая) традиция использовать понятия «религиозность» и «духовность» как взаимозаменяемые47, что, разумеется, не вносит порядка и приводит к путанице.

Циннбауэр и его коллеги отмечают, что понятия «религиозность» и «духовность» для их респондентов обозначают отчасти разные понятия, поскольку религиозность ассоциируется скорее с более высокими уровнями авторитаризма, религиозной ортодоксии, внутренней (intrinsic) религиозности и рядом других показателей, в то время как духовность скорее ассоциируется с мистическими опытами, практиками и верованиями Нью Эйдж, более высокими доходами, а также с негативным опытом, в частности с причинением вреда со стороны свя-щеннослужителей48. Как следствие, авторы считают, что эти понятия нельзя считать полностью независимыми. С ними согласна У. Попп-Байер, выступающая против использования бинарных оппозиций (например, «традиционная религиозность» против «альтернативной духовности»)49.

42 Zinnbauer. Op. cit. P. 551.

43 Wuthnow R. Remaking the Heartland: Middle America since the 1950s. Princeton, 2013.

44 Houtman, Aupers. Op. cit. P. 306.

45 Marler, Hadaway. Op. cit. P. 290.

46 Zinnbauer, Pargament, Scott. Op. cit. P. 899.

47 Miller W. R., Martin J. E. Spirituality and Behavioral Psychology: Toward Integration // Behavior therapy and religion: Integrating spiritual and behavioral approaches to change / W. R. Miller, J. E. Martin, eds. Newbury Park (CA), 1988. P. 14.

48 Zinnbauer. Op. cit. P. 561.

49 Popp-Baier. Op. cit. P. 53-54.

В российском контексте понимание духовности не устоялось50, а в энциклопедическом словаре «Религиоведение» отсутствует статья «Духовность»51. С нашей точки зрения, следует не создавать жесткие рамки определений для исследования, но работать с контекстами, где эти понятия существуют как в обыденной речи, так и в научном тексте.

Проблематичность любых опросов, исследующих духовность и религиозность, как указывает У. Попп-Байер, состоит в том, что «выбирающие одинаковые ответы в таких опросах могут тем не менее иметь в виду разные вещи, иногда обнаруживаются даже противоречащие взгляды. И те, кто выбирают разные ответы, могут иметь в виду одно и то же»52. Приводимый ею пример: среди ответивших «Не могу ответить» на вопрос о своих представлениях о Боге могут быть как верующие христиане, так и атеисты. Ее анализ массовых опросов общественного мнения в Нидерландах с 1980 по 1999 г. показывает отсутствие какого-то устойчивого паттерна изменений религиозности или появления некой «постхристианской духовности»53.

Этим не ограничиваются проблемы эмпирических исследований духовности. Так, в исследовании Руфа 1993 г., ставшем одним из первых, посвященных духовности, а также в опросе Gallup 1999 г. респондентом не предлагался вариант ответа «религиозный и духовный», лишь варианты «религиозный», «духовный, и не религиозный» или «ни духовный, ни религиозный». Позже, разумеется, такой перекос был устранен, но некоторые авторы полагают, что среди социологов по-прежнему существует предубеждение, что нельзя быть одновременно и религиозным, и духовным54. Отчасти это возвращает нас к дискуссии о тенденции к поляризации понятий, которую мы рассматривали выше. Такая же бинарная оппозиция лежит в основе нашего исследования, а именно выделение шкал новой духовности и традиционной религии. И хотя методология исследования не подразумевает какой-то онтологизации этих понятий и их поляризации, в контексте религиоведческих исследований такое противопоставление иногда происходит. Так, в исследовании Вудхед и Хиласа утверждается, что традиционный и новый контексты не пересекаются. Также они диагностируют рост холистического фона (своеобразной альтернативы новой духовности), что к 2020-2030-м гг. должно привести к «духовной революции»55. Однако такие далеко идущие прогнозы, очевидно, нуждаются в серьезном обосновании.

«Раздвоенность» группы духовных, но не религиозных, а также их близость с группой не религиозных и не духовных респондентов можно объяснить и настороженным отношением к традиционной религии, и специфическим пониманием духовности. О схожих тенденциях можно говорить и в американском контек-

50 Колкунова К. А., Малевич Т. В. Понятие «духовность» в современной российской литературе // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. 2014. Вып. 6 (56). C. 12-88.

51 См.: Религиоведение // Энциклопедический словарь / А. П. Забияко, А. Н. Красников, Е. С. Элбакян, ред. М, 2006.

52 Popp-Baier. Op. cit. P. 39.

53 Ibid. P. 51.

54 Marler, Hadaway. Op. cit. P. 29.

55 Heelas P., Woodhead L. The Spiritual Revolution: Why Religion is Giving Way to Spirituality. Malden (MA), 2004. P. 31.

сте: Нэнси Аммерман пишет о выборе идентичности ДнР как форме культурной риторики, а не особой формы религиозности56. В такой ситуации ДнР оказывается моральной категорией, позволяющей людям провести границу между собой и религиозными людьми (которые скорее воспринимаются как фанатики, нерациональные, подавляющие свободу)57. В этом видится наследие эпохи Просвещения и, шире, Нового времени.

Опросы показывают, что группа духовных, но не религиозных респондентов почти всегда неоднородна, и объединяющим для них фактором является не общее понимание духовности, а скорее общее недоверчивое отношение к религии (в этом контексте показательны результаты исследований среди людей, покинувших религиозные организации, на материалах США и Германии; среди них распространенность такой самоидентификации, как «духовные, но не религиозные», в среднем в два раза больше, чем в общей выборке58). Наши респонденты из группы ДнР, описывая свои представления о религиозном человеке, часто использовали негативные определения, выражали антиклерикальные взгляды. Схожие мысли о важнейшем значении отношения к религии для группы «духовных, но не религиозных» высказывает Аммерман: с ее точки зрения, в религиозных общинах вера и принадлежность к традиции оказываются проявлениями (позитивными проявлениями) духовности. Для секулярных же респондентов они оцениваются иначе и воспринимаются как нечто жесткое и непримиримое. Поэтому они отличают религию, понимаемую подобным образом59.

Разумеется, вполне ожидаемо, что ДнР будут скорее позитивно относиться к нетрадиционным формам религиозности, воззрениям Нью Эйдж и меньше других будут участвовать в организованных формах религиозности, посещать церкви. Другим интересным наблюдением является тот факт, что ДнР скорее будут говорить о религиозности и духовности как непересекающихся понятиях60. Циннбауэр считает, что духовных, но не религиозных респондентов отличает от группы и религиозных, и духовных тенденция оценивать религию скорее негативно, они чаще, чем другие респонденты, оказываются агностиками, индиви-дуалистами61.

Отдельно хотелось бы остановиться на неработающей в рамках шкалы новой духовности шкалы поиска (quest)62. Вероятно, эта категория является все же в большей степени исследовательским конструктом, чем удачным средством для описания реальности.

56 Ammerman. Op. cit. P. 275.

57 Ibid.

58 Streib H., HoodR. W. «Spirituality» as Privatized Experience-Oriented Religion: Empirical and Conceptual Perspectives // Implicit Religion. 2011. Vol. 14(4). P. 437.

59Ammerman. Op. cit. P. 273.

60 Hill, Pargament, Hood, McCullough, Swyers, Larson, Zinnbauer. Op. cit. P. 60.

61 Zinnbauer. Op. cit. P. 561.

62 Возникли проблемы с согласованностью этой шкалы в исследовании Джонсона и в упоминавшемся выше исследовании Циннбауэра: Johnson T. J., Sheets V. L., Kristeller J. Empirical Identification of Dimensions of Religiousness and Spirituality // Mental Health, Religion, & Culture. 2008. Vol. 11. P. 745-767; Zinnbauer. Op. cit.

В работах, ориентирующихся на идеи Паргамента и Циннбауэра, проводится последовательная онтологизация понятия поиска. Религия ими толкуется как процесс, проявление активности человека, стремящегося к своим целям, интересам, заботам (concern)63. И именно этот активный процесс поиска, направленного на сакральное, и является сущностью как религии, так и духовности64. Каждый человек — ищущий (seeker)65. Подобная онтологизация идеи и понятия поиска, видимо, и приводит к воспроизведению шкалы Quest или ей подобных в исследованиях современной религиозности и духовности.

Исследования голландских авторов демонстрируют, что интенсивность религиозной и / или духовной жизни у духовных и религиозных респондентов выше, чем у тех, кто считает себя лишь духовным или лишь религиозным66. При этом группа духовных и религиозных неоднородна и подразделяется на две подгруппы (одна сочетает высокие показатели по обеим шкалам, ТР+НД, другая — только по НД). То есть духовность оказывается распространена и в традиционной «церковной» среде. Но понимают духовность и религию эти кластеры по-разному67. А респондентов духовных, но не религиозных, с точки зрения авторов, нельзя описать как «ищущих», и показатели их по шкале Quest даже ниже, чем у ДиР68.

Нэнси Аммерман, в свою очередь, показывает, что для большинства американцев духовность связана с теистическими представлениями, что свидетельствует о несостоятельности сильной теории секуляризации; духовность для этих респондентов также оказывается частью религии69.

Кроме того, лишь небольшая часть духовных респондентов являются активными «бриколерами», то есть конструируют собственную систему взглядов, используя для этого элементы восточных и западных религий, системы взглядов Нью Эйдж, нерелигиозные источники. У Аммерман в выборке 10 респондентов духовные, но не религиозные, и они уже делятся на две группы — на тех, кто не практикует по каким-то прагматическим причинам, и тех, кто сознательно дистанцировался от организации, но только один человек подходит под описание «seeker», тогда как другие сохраняют аффилиацию и нейтрально относятся к «своим» общинам70.

Достаточно радикальную позицию занимает У. Попп-Байер, утверждая, что использование понятий «духовность» или «духовно ищущий» (spiritual seeker) не привносят ничего в исследование, не обладают аналитической ценностью и являются лишь данью моде71 по причине успешной ее коммодификации, что делает эту тему привлекательной как для обывателей, так и для ученых72. Однако

63 Здесь идеи авторов связаны с теологией Пауля Тиллиха.

64 Hill, Pargament, Hood, McCullough, Swyers, Larson, Zinnbauer. Op. cit. P. 67.

65 Zinnbauer, Pargament, Scott. Op. cit. P. 907.

66 Berghuijs, Pieper, Bakker. Op. cit. P. 15.

67 Ibid. P. 27.

68 Ibid. P. 23.

69Ammerman. Op. cit. P. 276.

70 Ibid. P. 274-275.

71 Popp-Baier. Op. cit. P. 59.

72 Ibid.

следует отметить, что среди бэби-бумеров действительно обнаруживалась заметная, пусть и не доминирующая количественно группа людей, для которых поиск духовной самореализации оказывался важнейшей задачей. Вероятно, перенос этих понятий на другие группы без оснований действительно напоминает следование модному тренду. Но в их аналитической ценности, как представляется, сомневаться не приходится.

Для реконструкции динамики изменения религиозности россиян исследование духовной, но не религиозной части респондентов представляется особенно интересным, поскольку в этом контексте мы говорим об отличном от американских и европейских контекстов поколении и других социально-демографических чертах, тем не менее склонность к подобному самоописанию присутствует, и объясняет ее уже история России и трансформации государственно-конфессиональных отношений наряду с подробным описанием поколенческих изменений в психологии. Однако подробное такое исследование возможно только на национальной выборке, и оно оказывается делом будущего.

Ключевые слова: духовность, религиозность, социология религии, психология религии.

Spiritual but not religious respondents

IN CONTEMPORARY STUDIES K. Kolkunova

Since early 1990s sociologists of religion have been noticing in the USA and Europe an appearance of a group, self-identifying as spiritual, but not religious. The word spirituality has been gaining popularity on political, media, and scientific levels. Alongside this tendency the number of «spiritual but not religious» grows. First, this group was discovered among baby-boomers with higher level of individualism, aversion of religious institutes, reaching out for personal experience. Now these groups are discovered in different countries, Russia included. This paper reviews several surveys conveyed in the US, Great Britain, Austria. Surveys show that the group of spiritual but not religious is usually heterogeneous, with unifying feature for them would be not common notion of spirituality, but mostly general distrust of religion. But only a part of them can be called active «bricoleurs», that is, constructs own worldview, using elements of both Eastern and Western religions, as well as New Age and secular sources.

Keywords: spirituality, religiosity, sociology of religion, psychology of religion.

Список литературы

1. Каргина И. Г. Социологические рефлексии современного религиозного плюрализма. М., 2014Список литературы

2. Каргина И. Г. Социологические рефлексии современного религиозного плюрализма. М., 2014.

3. Колкунова К. А., Малевич Т. В. Понятие «духовность» в современной российской литературе // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. 2014. Вып. 6 (56). C. 1288.

4. Ореханов Ю. Л. Patchwork-Religiosität («лоскутная религиозность»): особенности изучения явления в современном немецком контексте // Вестник ПСТГУ. Серия 1. Богословие. Философия. 2015. Вып. 6 (62).

5. Ореханов Ю. Л. Секуляризация и постмодерн: религиозные процессы в молодежной среде в современной России и Европе и их социально-богословская рефлексия // Вестник ПСТГУ. Серия 1. Богословие. Философия. 2014. Вып. 6 (56). С. 101-118.

6. Религиоведение // Энциклопедический словарь / А. П. Забияко, А. Н. Красников, Е. С. Элбакян, ред. М, 2006.

I. Степанова Е. А. Новая духовность и старые религии // Свободная мысль. 2010. № 11 (1618). С. 113-126.

8. Фолиева Т. А. Религиозная самосоциализация взрослых как бриколаж (по данным качественного исследования) // Социология религии в обществе позднего модерна. Белгород, 2014. С. 283-281.

9. Barker E. The Church without and the God within: Religiosity and/or Spirituality? // The Centrality of Religion in Social Life... P. 181-202.

10. Beckford J. A. Social Movements as Free-floating Religious Phenomena // The Blackwell Companion to Sociology of Religion / R. K. Fenn, ed. Blackwell Publishing, 2003.

II. Bellah R N., Madsen R., Sullivan W. M., Swidler A., Tipton S. M. Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life. Berkeley; Los Angeles, 1985.

12. Bucher A. Psychologie der Spiritualität. Handbuch. Beltzt, 2001.

13. Dillon M., Wink P., Fay K. Is Spirituality Detrimental to Generativity? // Journal for the Scientific Study of Religion. 2003. Vol. 42. P. 421-442.

14. Fuller R. Spiritual, but not Religious: Understanding Unchurched America. Oxford, 2001.

15. Furseth I., Repstad P. An introduction to the Sociology ofReligion. Classical and Contemporary Perspectives. Aldershot, 2006.

16. Garcia-Zamor J.-C. Workplace Spirituality And Organizational Performance // Public Administration Review. 2003. Vol. 63. P. 355-363.

11. Hanegraaff W. J. New Age Spiritualities as Secular Religion: a Historian's Perspective // Social Compass. 1999. Vol. 46.

18. HeelasP., WoodheadL. The Spiritual Revolution: Why Religion is Giving Way to Spirituality. Malden (MA), 2004.

19. Hervieu-Leger D. Religious individualism, Modern Individualism and Self-fulfilment: a Few Reflections on the Origins of Contemporary Religious Individualism // The Centrality of Religion in Social Life: Essays in Honour ofJames A. Beckford / E. Barker, ed. Burlington (VA), 2008.

20. Hill P. C, Pargament K. II., Hood R. W., McCullough Jr., M. E., Swyers J. P., Larson D. B. Zinnbauer B. J. Conceptualizing Religion and Spirituality: Points of Commonality, Points of Departure // Journal for the Theory of Social Behaviour. 2000. Vol. 30.

21. Houtman D., Aupers S. The Spiritual Turn and the Decline of Tradition: The Spread of PostChristian Spirituality in 14 Western Countries, 1981-2000 // Journal for the Scientific Study of Religion. 2001. Vol. 46.

22. Johnson T. J., Sheets V. L., Kristeller J. Empirical Identification of Dimensions of Religiousness and Spirituality // Mental Health, Religion, & Culture. 2008. Vol. 11. P. 745-767.

23. Lyon D. Jesus in Disneyland: Religion in postmodern times. Oxford, 2000.

24. Marler P., Hadaway C. K. «Being Religious» or «Being Spiritual» in America: A Zero-Sum Proposition? // Journal for the Scientific Study of Religion. 2002. Vol. 41. P. 289-300.

25. Martin D. A General Theory of Secularization. N. Y., 1978.

26. Miller W. R., Martin J. E. Spirituality and Behavioral Psychology: Toward Integration // Behavior therapy and religion: Integrating spiritual and behavioral approaches to change / W. R. Miller, J. E. Martin, eds. Newbury Park (CA), 1988.

27. Palmisano S. Spirituality and Catholicism in Italy // Journal of Contemporary Religion. 2010. Vol. 25. P. 221-241.

28. Popp-Baier U. From Religion to Spirituality: Megatrend in Contemporary Society or Methodological Artefact? A Contribution to the Secularization Debate from Psychology of Religion // Journal of Religion in Europe. 2010. Vol. 3 (1). P. 34-67.

29. Possamai A. Alternative Spiritualities and the Cultural Logic of Late Capitalism // Culture and Religion. 2003. Vol. 4. P. 31-45.

30. Rao K., Ball D., Hampton R. Spiritual but not Religious: Insights from an Online Panel // Midwest Association for Public Opinion Research Conference, 2006 (URL: http://www. kumarrao.net/wp/2006/11/spiritual-but-not-religious-insights-from-an-online-panel/ (дата обращения: 07. 10. 2015)).

31. Roof W. C. A Generation of Seekers. San Francisco, 1993.

32. Schmidt L. E. Restless Souls: The Making of American Spirituality. San Francisco, 2005.

33. Shorto R. Belief by the numbers // The New York Times Magazine. December 7. 1997.

34. Streib H. More Spiritual than Religious: Changes in the Religious Field Require new approaches // Lived Religion—Conceptual, Empirical and Practical-Theological Approaches. Essays in Honor of Hans-Günter Heimbrock / H. Streib, A. Dinter, K. Söderblom, eds. Leiden, 2008. P. 53-67.

35. Streib H., Hood R. W. «Spirituality» as Privatized Experience-Oriented Religion: Empirical and Conceptual Perspectives // Implicit Religion. 2011. Vol. 14(4). P. 437.

36. VoasD., Bruce S. The Spiritual Revolution: Another False Dawn for the Sacred // A Sociology of Spirituality / K. Flanagan, P. C. Jupp, eds. Aldershot, 2007.

37. Wilson B. Religion in Sociological Perspective. Oxford, 1982

38. Wuthnow R. After Heaven: Spirituality in America since the 1950s. Berkeley, 1998.

39. Wuthnow R. Remaking the Heartland: Middle America since the 1950s. Princeton, 2013.

40. Zinnbauer B. J. et al. Religion and Spirituality: Unfuzzying the Fuzzy // Journal for the Scientific Study of Religion. 1997. Vol. 36. P. 549-564.

41. Zinnbauer B. J., Pargament K. I., Scott A. B. The Emerging Meanings of Religiousness and Spirituality: Problems and Prospects // Journal of Personality. 1999. Vol. 67.

42. Zwingmann C., Klein C., Büssing A. Measuring Religiosity/Spirituality: Theoretical Differentiations and Categorization of Instruments // Religions. 2011. Vol. 2.