От анафемы к диалогу: отношение римско-католической Церкви к атеизму на i и ii Ватиканском соборе

DOI: 10.24411/2541-9587-2019-10007

теизм и атеизм: полемика и возможность диалога

Протоиерей Владимир Хулап

от анафемы к диалогу: отношение римско-католической церкви к атеизму на i и II ватиканском соборе

В результате кардинальных общественных изменений эпохи Нового времени Католическая Церковь в XIX в. оказалась в совершенно беспрецедентной ситуации, требовавшей от нее ответов на новые вызовы, среди которых, очевидно, самым серьезным и болезненным был атеизм. Действительно, традиционная связь между троном и алтарем все более ослабевала, а расширяющаяся секуляризация вела к растущему отчуждению между Церковью и обществом. Стремительное развитие естественных наук способствовало широкому распространению материалистического мировоззрения, отрицающего не только христианство, но и религию вообще. Рациональная критика религии ставила своей целью ее преодоление и полное уничтожение в рамках антропоцентрической картины мира. Сложнейший клубок неразрешенных социальных противоречий породил марксизм, рассматривавший религию как одно из главных препятствий на пути коренного преобразования общества. Требовалось, очевидно, общецерковное осмысление и официальная оценка этой новой страницы церковной истории.

ключевые слова: I Ватиканский Собор, II Ватиканский Собор, Пий IX, Пий X, Пий XII, Павел VI, «новый атеизм», Догматическая конституция «Dei Filius», декрет «Lamentabili», Пастырская конституция «Gaudium et Spes».

I ватиканский Собор: «anathema sit»

Понтификат Пия IX (1846-1878) проходил под знаком непримиримой борьбы с либерализмом, который папа считал самым главным заблуждением столетия. После итальянской революции 1848-1849 гг. Церковь пыталась укрепить свои позиции путем опоры на абсолютистские государства, что автоматически делало католицизм противником демократических движений, выступавших, в том числе, за свободу совести. Уже в своей первой энциклике «Qui pluribus»1 (1846) понтифик осудил рационализм, индифферентизм, пантеизм, коммунизм, социализм, демократию и либерализм. Высшей точкой его реставративных устремлений стала энциклика «Quanta cura» (1864) вместе с «Syllabus errorum» — списком главных заблуждений эпохи из 80 пунктов2.

Протоиерей Владимир Федорович Хулап — кандидат богословия, доктор теологии (Регенсбург), проректор по учебной работе, заведующий кафедрой церковно-прак-тических дисциплин, профессор Санкт-Петербургской духовной академии (vladimir_ khoulap@mail.ru).

1 Pii IX Pontificis Maximi Acta. Romae, 1854. Pars prima. Vol. I. P. 4-24.

2 Acta Sanctae Sedis. 1867. Vol. 3. P. 160-176.

Отношение к атеизму (в его широком понимании как радикального отвержения христианства) выражено в первых разделах «Силлабуса», где осуждаются пантеизм, натурализм, рационализм, социализм и коммунизм. Очевидно, такая исключительно защитная стратегия исключала диалог с представителями быстро растущего секулярного лагеря противников, а осуждение лжеучений не предполагало осмысления причин широкого распространения антицерковных взглядов.

I Ватиканский Собор (1869-1870), стремившийся дать ясную общецерковную оценку основным негативным тенденциям своей эпохи, официально подтвердил эту позицию. Он задумывался в определенной степени как продолжение Тридентского Собора, осудившего заблуждения протестантов; однако теперь на повестке дня стояли намного более серьезные проблемы — нападкам подвергались не отдельные догматические положения, но под вопрос были поставлены основы христианской веры и религия вообще. После продолжительных дискуссий участниками Собора была принята Догматическая конституция о католической вере «Dei Filius»3 (утверждена Пием IX 24 апреля 1870 г.), посвященная защите католицизма перед лицом «ошибок эпохи»; она также включала в себя осуждение атеизма4.

Во вступлении текст предлагает упрощенную, но тем не менее характерную для католического менталитета того времени схему исторического развития последних столетий, приведшую к возникновению атеизма эпохи Нового времени: протестантизм (хотя и не названный по имени, но представленный в виде «многочисленных сект») отверг церковный авторитет и привел к индивидуализму в религиозных вопросах (что отразилось в том числе на отношении к Священному Писанию, поскольку некоторые стали рассматривать его как мифологический текст). Следующим этапом стало появление рационализма и натурализма, которые «полностью противоречат христианской религии как сверхъестественному установлению» и всячески стремятся к «изгнанию Христа, нашего единственного Господа и Искупителя, из умов людей, из жизни и нравов народов, чтобы создать царство чистого разума или природы, как они его называют». Результатом отрицания христианства стали пантеизм, материализм и атеизм, опасность которых заключается в том, что они «стремятся разрушить основы человеческого общества». Тем самым в качестве исходной точки возникновения атеизма рассматриваются вну-трихристианские разделения, а вина (пусть и косвенно) возлагается на протестантов, не принадлежащих к Католической Церкви. Защищая католическую веру, участники Собора, очевидно, стремились прежде всего подчеркнуть опасность рационализма в его различных формах, который отвергает авторитет Откровения и церковного учительства.

3 Acta Sanctae Sedis. 1869/1870. Vol. 5. P. 481-493.

4 Рассматривая документ, следует учитывать чрезвычайно сложный общественно-политический контекст его возникновения: в 1861 г. королевство Италия объединило разрозненные итальянские государства в единую страну, столицей которой должен был стать Рим; в 1870 г. Папская область прекратила свое существование, Рим перешел под контроль Италии, а Пий IX объявил себя «узником Ватикана» (что также привело к преждевременному окончанию работы Собора в сентябре 1870 г.).

С такой точки зрения атеизм является логическим завершением «отвергнутых Тридентским собором ересей», что требует его ясного соборного осуждения — уникального в истории Католической Церкви, однако одновременно продолжающего традицию осуждения наиболее важных лжеучений, угрожающих церковному бытию. Первая глава Догматической конституции «О Боге Творце всех вещей» открывается развернутым исповеданием Бога, с использованием традиционных библейских и богословских атрибутов, необходимого перед лицом современного атеизма, материализма, пантеизма и монизма. Этому положительному изложению христианского вероучения соответствует анафематствование лжеучений в пяти канонах с использованием традиционной формулы «Если некто... да будет анафема» (Si quis... anathema sit): 1) отвержение веры в Бога Творца видимого и невидимого мира; 2) утверждение о том, что кроме материи ничего не существует; 3) учение об одинаковой сущности Бога и вещей; 4) утверждение о происхождении конечных вещей из Божественной сущности; 5) отрицание свободного творения мира Богом из ничего. Это осуждение было одной из главных целей «Dei Filius», поскольку именно обязательный характер канонов (в отличие, например, от исторической схемы вступления) должен был обратить на них особое внимание всех верных католиков. Очевидно, что главным здесь является осуждение в кан. 1, поскольку материализм и пантеизм рассматриваются как производные формы атеизма. Атеистический характер материалистической философии неоднократно подчеркивался в ходе соборных дискуссий, что же касается пантеизма, то также указывалось, что он представляет собой «замаскированный атеизм» (atheismus larvatus), поскольку трансцендентность и свобода Бога — онтологические предпосылки истории спасения и откровения (в такой перспективе становится понятной взаимосвязь пантеизма и атеизма)5. Тем самым в понятие атеизма здесь включаются различные мировоззренческих системы, источником которых он прямо или косвенно является; участники Собора, с одной стороны, предпринимают попытку дифференцированного подхода к проблеме, с другой — произносят анафему, логически вытекающую из принципиального противоречия христианства и упомянутых учений.

Во второй главе «Об Откровении» проблема атеизма (хотя он и не называется при этом напрямую) рассматривается с другой стороны, в контексте вопроса о возможности естественного богопознания посредством человеческого разума. Текст подчеркивает: «можно достоверно познать Бога, источник и конечную цель всего, через естественный свет разума из сотворенных вещей, "ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы" (Рим 1:20)».

Этот тезис дополняется соответствующим кан. 1 к данной главе, в котором анафематствуются все учащие иначе. Тем самым высказывается принципиальное положение: только в том случае, если существует возможность познать истину с помощью разума, вера может стать свободным ответом человека на доступное разуму Откровение. Поэтому Собор позитивно оценивает

5 См. PottmeyerH. J. Der Glaube vor dem Anspruch der Wissenschaft. Die Konstitution über den katholischen Glauben „Dei Filius" des Ersten Vatikanischen Konzils und die unveröffentlichten theologischen Voten der vorbereitenden Kommission. Freiburg, 1968. S. 6.

способность человеческого разума в области веры, что особенно важно, если принять во внимание его взгляд на рационализм как на главный источник зла в XIX веке. Основывающаяся же только на вере в сверхъестественное Откровение (фидеистская) аргументация в данном случае очевидно недостаточна, поскольку она не дает возможности нахождения общей основы для потенциального диалога с неверующими6. Тем самым здесь, в определенной степени, принимается во внимание менталитет неверующих, хотя в тексте также очевидно выражается убеждение в том, что необходимо лишь правильно использовать разум, чтобы побудить любого человека (в т. ч. атеиста) к познанию Бога через рассмотрение окружающего мира. Это подразумевает, что каждый атеист сам виновен в своем неверии и поэтому достоин осуждения. В результате возникает дилемма, которую К. Ранер сформулировал следующим образом: «атеизм — либо глупость, либо порочность»7; у атеиста либо не хватает интеллектуальных способностей для познания Бога, либо его позиция связана с внутренней испорченностью и упорным нежеланием увидеть истину. Других возможностей решения проблемы не предлагалось, и только II Ватиканский Собор с его «антропологическим поворотом» смог по-новому взглянуть на ситуацию.

Итак, атеизм, отрицающий бытие Бога, т. е. онтологическую предпосылку христианской веры и богословия, согласно пониманию I Ватиканского Собора, подлежит однозначному осуждению. Атеизм — это отрицание христианства, поэтому единственно возможным решением становится «отрицание отрицания», анафема в адрес главного врага. Собор не занимался развернутым анализом атеизма, в том числе, вероятно, не осознавал его реальных масштабов и скорости распространения в обществе. Заняв оборону перед лицом массивного наступления противника, было невозможно серьезно и объективно рассматривать вопросы, лежавшие в основе феномена атеизма, поскольку это могло быть воспринято как стремление к компромиссу и, тем самым, как предательство христианской веры. Именно эта черно-белая картина отношений Католической Церкви и атеизма стала определяющей в последующие десятилетия, поэтому в ее рамках любое высказывание церковного учительства автоматически имело характер осуждения.

К теоретическому противостоянию христианского и атеистического мировоззрения добавлялось и намного более ощутимое общественное измерение, выражавшееся в противостоянии коммунизму и социализму, которое нередко рассматривалось как эсхатологическая битва Церкви. В борьбе против теоретической атеистической системы нередко забывали о том, что критика атеизма зачастую была направлена против искаженных форм христианства, в том числе католицизма, поэтому она была в определенной мере оправдана. Также характерно, что в соборных документах полностью отсутствовало пастырское осмысление проблемы в рамках стремительно меняющегося общества.

6 Конечно, естественное богопознание в контексте той эпохи во многом сводилось к классическим схоластическим доказательствам бытия Бога, которые должны были помочь преодолеть атеизм как теоретическую систему.

7 Rahner K. Zur Lehre des II. Vatikanischen Konzils über den Atheismus // Concilium. 1967. Bd. 3. S. 172.

Однако, несмотря на это, именно догматическая конституция «Dei Filius» определила официальную католическую позицию в эпоху после I Ватиканского Собора, одновременно дав импульс для более глубокого осмысления феномена атеизма в последующие десятилетия.

Межсоборный период: между старым и новым

Последующие папы во многом продолжали следовать линии своего предшественника. Так, Лев XIII (1878-1903) в энциклике «Quod apostolici muneris»8 (1878) выступил против социалистов, коммунистов и нигилистов, подрывающих не только христианское вероучение, но и «основы всего мирового общества». Указанным учениям противопоставлялась Церковь, которая должна быть ориентиром также в политических и социальных вопросах. Однако папа не ограничился лишь осуждением, но позитивно изложил католическое социальное учение в энциклике «Rerum novarum»9 (1891), центральными темами которой стали вопросы собственности, семьи, общественных институтов, а также христианской демократии. В энциклике «Aeterni Patris»10 (1879) была подчеркнута важность неосхоластики, в том числе ее доказательств бытия Бога; тем самым подразумевалось, что в результате ясного изложения вопроса о естественном богопознании феномен атеизма может исчезнуть сам по себе, поэтому нужды в его серьезном рассмотрении не было.

Пий X (1903-1914) дал жесткий ответ на вызов стремившегося приспособить церковное вероучение к условиям современности «модернизма», который выявил серьезное противоречие между научной методологией и традиционным богословием. В 1907 г. декрет «Lamentabili»11 осудил 65 модернистских положений, а энциклика «Pascendi dominici gregis»12 (1907) обвинила модернистов в агностицизме и даже «позитивном отрицании Бога», а также стремилась продемонстрировать, что «все пути модернизма ведут к атеизму и уничтожению всякой религии». Документ предложил схему исторического развития, совпадающую с логикой I Ватиканского Собора: «ошибка протестантизма была первым шагом, затем следует модернизм, чтобы завершиться атеизмом». «Pascendi» осудил взгляд, согласно которому Бог не может быть предметом научного познания, а наука и история должны быть методологически «а-теистичными» (atheam debere esse scientiam itemque historiam). Безусловно, такая научная методология не является автоматически ступенью на пути к мировоззренческому атеизму, однако антимодернисты этого не понимали. Они руководствовались ложной альтернативой (вера или наука), отказывались от диалога с современной наукой и не желали серьезно воспринимать ее результаты.

Первая энциклика Пия XI (1922-1939) «Ubi arcano»13 (1922) указывала, что проблемы современности коренятся в классовой борьбе, национализме

8 Acta Sanctae Sedis. 1878. Vol. 11. P. 372-379.

9 Acta Sanctae Sedis. 1890/1891. Vol. 23. P. 641-670.

10 Acta Sanctae Sedis. 1879. Vol. 12. P. 97-115.

11 Acta Sanctae Sedis. 1907. Vol. 40. P. 470-478.

12 Acta Sanctae Sedis. 1907. Vol. 40. P. 593-650.

13 Acta Apostolicae Sedis. 1922. Vol. 14. P. 673-700.

и материализме, однако их общий глубинный источник заключается в отпадении от Бога, в стремлении исключить Его из общественной и семейной жизни, так, чтобы человек мог свободно действовать только своими собственными силами. В качестве лекарства предлагался «мир Христов», который должен был стать следствием воссоздания царствования Христа в общественной жизни. Подобный взгляд выражался и в энциклике «Caritate Christi compulsi»14 (1932), подчеркивавшей, что коммунисты и иные нехристианские силы «в явной и скрытой форме предпринимают отчаянную борьбу против религии и Самого Бога, выполняя поистине дьявольскую программу: искоренить из всех, даже детских, сердец всякую религиозную идею и всякое религиозное чувство». Понтифик ясно осознавал, что атеизм уже стал массовым и уникальным в истории явлением: «нечестивцы, в своем мерзком неистовстве, дерзко развернули знамя сатанинской борьбы против Бога и религии среди всех народов и во всех частях вселенной... Никогда не было недостатка в нечестивых людях, были и отрицатели Бога, но они были сравнительно малочисленны, изолированы, представляли собой исключение, у них не хватало дерзости, или же они не считали целесообразным слишком открыто обнаруживать своё нечестивое мировоззрение...». Средства борьбы с атеизмом в тексте предлагались исключительно духовные — молитва, покаяние, почитание Сердца Иисусова.

Однако в энциклике «Quadragesimo anno»15 (1931), развивающей католическое социальное учение и критикующей как коммунизм, так и капитализм, речь шла и о внешних мерах противодействия — созидании христианского общественного порядка, субсидиарности, солидарности, религиозном обновлении и апостолате мирян. Направленная против коммунизма энциклика «Divini Redemptoris»16 (1937) представляла собой наиболее развернутую официальную позицию по данному вопросу, указывая в качестве причин быстрого распространения этого мировоззрения неудачи либерализма и капитализма в социальной области. Текст ярко изображал драматическую картину современности: «целые народы сталкиваются с опасностью откатиться к варварству худшему, нежели то, что душило наибольшую часть мира в дни пришествия Искупителя. Эта грозная опасность. есть большевистский и безбожный коммунизм, цель которого — разрушить общественный порядок и подорвать самые основы христианской цивилизации.». Коммунизм представлялся здесь как движение, провозглашающее ложную мессианскую идею и «псевдоидеал справедливости, равенства и братства в труде». Его характер «обманного мистицизма» давал широким массам, увлеченным подобными обещаниями, «ревностный и заразительный энтузиазм». Документ подробно анализировал марксистское учение, в частности, лежащий в его основе диалектический и исторический материализм, в рамках которого нет места Богу и посмертному существованию души, и традиционно осуждал его, указывая на кровавые последствия революций и гражданских войн (в СССР, Мексике и Испании). Противопоставить коммунизму предлагалось деятельную любовь к ближним, способствующую социальной справедливости. Энциклика «Mit

14 Acta Apostolicae Sedis. 1932. Vol. 24. P. 177-194.

15 Acta Apostolicae Sedis. 1931. Vol. 23. P. 177-228.

16 Acta Apostolicae Sedis. 1937. Vol. 29. P. 65-106.

brennender Sorge»17 (1937) говорила еще об одном частном случае атеизма — национал-социализме (хотя и не называла его по имени), «Бог» которого — пустая формула, поскольку «никто, разве что неглубокий разумом, не может забрести в идеи о национальном Боге, о национальной религии, или пытаться замкнуть в пределах одного народа, в узких границах одной расы Бога, Творца вселенной, Царя и Законодателя всех народов».

Пий XII (1939-1958) в своей энциклике «Summi Pontificatus»18 (1939) вновь указал, что различные лжеучения проистекают из потери веры в Бога, поскольку «люди неверующие, ослепленные тьмою и чрезмерно самонадеянные, устраняют Божественного Искупителя, более или менее как изгоя, из деятельности современной жизни, особенно же из государственного строя, а вместе с верою Христовою колеблют также веру в Бога». Также в эпоху его понтификата был издан «Декрет против коммунизма»19 Верховной священной конгрегации Священной канцелярии (1949), направленный против атеизма, материализма и коммунизма, а также формально отлучающий от церкви католиков, принимающих и распространяющих коммунистическое учение. В энциклике «Humani generis»20 (1950) в числе прочего осуждались некоторые представители экзистенциализма, проповедующие атеизм или отвергающие ценность метафизического мышления.

Следующий папа, Иоанн XXIII (1958-1963) в своей социальной энциклике «Mater et magistra»21 (1961) вновь выступил против коммунизма, подчеркивая онтологическую укорененность нравственного порядка в Боге, несмотря на то, что современная наука и техника стремились вытеснить Его из человеческой жизни. Церковь, хотя и противопоставляется здесь идеологиям современности, обращает в будущее свой позитивный взгляд, призывая католиков сотрудничать в общественной жизни в том числе с людьми, придерживающимися других мировоззрений. Эта линия получила свое дальнейшее развитие в энциклике «Pacem in terris»22 (1963), которая обращалась уже не только к верующим, но и ко «всем людям доброй воли», говоря о необходимости сочетания верности собственной позиции и открытости по отношению к людям иных взглядов, что закладывало новую основу для диалога Церкви с современным миром.

II ватиканский Собор: приглашение к диалогу

Иоанн XXIII провозгласил в качестве задачи II Ватиканского Собора (19621965) «рост католической веры, восстановление нравственности в христианском народе, подобающее приспособление церковной дисциплины к нуждам и условиям нашего времени»23. Поскольку атеизм являлся один из главных

17 Acta Apostolicae Sedis. 1937. Vol. 29. P. 145-167.

18 Acta Apostolicae Sedis. 1939. Vol. 31. P. 413-453.

19 Acta Apostolicae Sedis. 1949. Vol. 41. P. 334.

20 Acta Apostolicae Sedis. 1950. Vol. 42. P. 561-578.

21 Acta Apostolicae Sedis. 1961. Vol. 53. P. 401-464.

22 Acta Apostolicae Sedis. 1963. Vol. 55. P. 257-304.

23 Ad Petri Cathedram // Acta Apostolicae Sedis. 1959. Vol. 51. P. 511.

вызовов секулярной современности, существовала очевидная необходимость вновь обратиться к нему на общецерковном уровне. Часть участников Собора прибыла из стран «восточного блока», где марксистко-ленинский атеизм стал официальной государственной идеологией, поэтому о нем они знали не понаслышке. Западные епископы также были прекрасно знакомы с феноменом атеизма, сталкиваясь с ним перед лицом растущего равнодушия населения по отношению к вере. Еще перед началом Собора вопросы атеизма предлагалось рассмотреть в рамках нескольких «схем» (проектов документов): в схеме IV «О чистом сохранении залога веры» указывалось на возможность познания Бога исходя из рассмотрения окружающего мира, противопоставлялись учение о творении и эволюционная теория, а также осуждался материализм и эволюционизм; в схеме VIII рассматривалась социальная проблематика, в том числе критиковалось марксистское мировоззрение. Однако в ходе работы Собора было высказано пожелание создать особый документ о Церкви в современном мире, получивший рабочее название «схемы XIII» — именно на его основе возникла Пастырская конституция о Церкви в современном мире «Gaudium et Spes», утвержденная папой Павлом VI 7 декабря 1965 г.24 Предшествовавшие появлению текста соборные дискуссии об атеизме25 нашли отражение в гл. 19-21 документа.

Атеизм рассматривается здесь в широком богословско-антропологическом контексте, являющемся основой всего документа. Гл. 19 «О формах и корнях атеизма» начинается с утверждения: «глубочайшее основание человеческого достоинства состоит в том, что человек призван к общению с Богом». Однако познание этой Божественной любви и ответ на ее призыв может быть осуществлен только свободно, поэтому у человека есть возможность отрицания, и это приводит к тому, что «многие из наших современников вовсе не замечают этой глубокой жизненной связи с Богом или открыто отвергают её». Тем самым Собор говорит о двух основных формах, которые в католическом богословии обычно называются негативным (непонимание важности связи с Богом) и позитивным (открытое отвержение Бога) атеизмом. Ввиду того широкого распространения, которое получил атеизм к середине XX в., участники Собора полагают необходимым «причислить его к самым важным реалиям нашего времени и подвергнуть более тщательному рассмотрению».

В отличие от конституции I Ватиканского собора, «Gaudium et spes» предлагает намного более дифференцированный подход к рассмотрению многоликого феномена атеизма, который «рассматриваемый в своём целом, не есть нечто самобытное». Прежде всего текст говорит о людях, которые «прямо отрицают Бога», именно к этой «классической» рациональной форме атеизм

24 Документы II Ватиканского собора. М., 2004. С. 446-556. См. об эволюции текста: Moeller Ch. Die Geschichte der Pastoralkonstitution // Lexikon für Theologie und Kirche. Ergbd. III. S. 242-279; Turbanti G. La commission mixte pour le schéma XVII-XIII // Les commissions conciliaires à Vatican II. Leuven, 1996. P. 217-250.

25 См. подробнее: Hampe J. Ch. Die Konzilsdebatte über den Atheismus // Die Autorität der Freiheit. Gegenwart des Konzils und Zukunft der Kirche im ökumenischen Disput / Hg. von J. Ch. Hampe. Bd. 3. München, 1967. S. 574-589; История II Ватиканского Собора: в 5 т. / под ред. Дж. Альбериго. М., 2007. Т. 4. С. 647-649, 757-762; 2009. Т. 5. С. 191-198, 509-511.

обычно сводили в рамках церковных дискуссий с ним. Однако помимо этого указываются и другие его виды:

- агностический («полагают, что человек вообще не может ничего утверждать о Нём»);

- логический («вопрос о Боге подвергают такому методу рассмотрения, что кажется, будто он лишён смысла»);

- сциентистский («неподобающим образом нарушая пределы позитивных наук, стремятся объяснить всё только с помощью научного мышления»);

- релятивистский («либо же, напротив, вовсе не признают никакой абсолютной истины»);

- гуманистический («некоторые настолько превозносят человека, что вера в Бога становится почти бессильной, причём они, по-видимому, более склонны утверждать достоинство человека, чем отрицать Бога»);

- карикатурный («иные так представляют себе Бога, что тот образ, который они отвергают, отнюдь не является Богом Евангелия»);

- индифферентный («иных совсем не занимают вопросы о Боге, поскольку эти люди, видимо, не испытывают никакого религиозного беспокойства и не понимают, зачем им нужно думать о религии»);

- теодицейный («нередко возникает либо из необузданного протеста против зла в мире»);

- идеологический («из-за того, что отдельным человеческим ценностям ошибочно придают значение абсолютное, так что они уже принимаются за Бога»).

Безусловно, такое подразделение атеизма неполно и его можно продол-жать,26 однако исчерпывающая детализация не могла быть целью Собора. Скорее, его участники стремились указать на разнообразные причины атеизма, в том числе связанные с материалистическими характером цивилизации Нового времени, которая «может затруднять доступ к Богу: не сама по себе, но потому, что она слишком тесно переплетается с вещами земными».

Однако такая дифференциация важна и для рассмотрения вопроса о вине в распространении атеизма: наряду с «личной виной тех, кто намеренно пытается не допустить Бога в своё сердце и избегает религиозных вопросов, не следуя голосу совести», II Ватиканский Собор указывает на «определённую ответственность... и самих верующих». Действительно, современный атеизм возник именно в рамках западной христианской цивилизации, которая тем самым косвенно оказывается виновной в этом: он начинался с критики и отвержения христианской вести о Боге, за которой последовало систематическое изложение атеистического мировоззрения. В данном случае речь идет не просто о традиционном осуждении атеизма как лжеучения и личного греха, не о перекладывании ответственности на протестантские конфессии (как это делал I Ватиканский Собор), но о новом покаянном взгляде на него

26 См., напр.: Wucherer-Huldenfeld A. K., Figl J. Der Atheismus // Handbuch der Fundamentaltheologie / Hg. von W. Kern, H.J. Pottmeyer, M. Seckler. Tübingen, 2000. Bd. 1. S. 67-84.

в рамках собственной католической традиции, поскольку «значительную роль в становлении атеизма могут играть и верующие — в той мере, в какой можно сказать, что они скорее скрывают, нежели раскрывают подлинный лик Божий, пренебрегая обучением вере, ложно излагая вероучение, а также в силу изъянов в своей религиозной, нравственной и общественной жизни».

Документ не выражает прежнего взгляда, согласно которому позитивный атеизм не может разделяться интеллектуально и морально искренним человеком, но указывает, что именно несовершенство и ошибки верующих нередко становятся поводом для критики христианства и питают прежде всего практический атеизм равнодушия, видящий, что Церковь не соответствует своему заявленному высокому призванию; в свою очередь, он дает повод и для укрепления атеизма теоретического. Тем самым атеизм обретает и самокритичную, очистительную функцию для христианства, поскольку атеисты нередко на самом деле отвергают не истинный образ Бога, почитаемого христианами, но Его искажение; в такой перспективе атеизм ставит вопрос об очищении этого аутентичного лика от затемняющих его человеческих наслоений и о понятности языка христианского благовестия.

В следующей гл. 20 «О систематическом атеизме» более подробно рассматриваются две его главных формы, которые в политическом контексте той эпохи можно условно назвать «западной» и «восточной». Первый из них основан на человеческом стремлении к абсолютной автономии, подразумевающей отрицание какой-либо зависимости от Бога. В рамках такого мировоззрения «свобода состоит в том, что человек является самоцелью, что он — единственный кузнец и демиург своей истории». Этот эмансипаторный подход основывается в том числе на вере в могущество технического прогресса, что по-стулаторно делает невозможным или излишним признанием Бога как начала и завершителя судеб мира. Другой, марксистский атеизм стремится освободить человека путем изменения его социально-экономических условий, религия при этом рассматривается как одно из главных препятствий, поскольку она «устремляет надежды человека к будущей, и причём призрачной, жизни, отвращая его от созидания земного града». Документ подвергает критике такую форму государственного атеизма в коммунистических государствах, которые активно борются против религии с использованием административных средств, в том числе запрещая религиозное воспитание подрастающего поколения. Несмотря на желание ряда участников Собора ясно осудить коммунизм, этого не было сделано, в том числе ввиду опасности усиления государственного давления на верующих в этих странах.

Наконец, гл. 21 «Об отношении Церкви к атеизму» определяет католическую позицию по этому вопросу. С одной стороны, Церковь ясно декларирует верность Богу, своему Основателю и людям, к которым она послана, поэтому «не может не осуждать27 со скорбью, но и со всей твёрдостью — как она осуждала и до сих пор — те губительные учения и поступки, которые противоречат разуму и общечеловеческому опыту и отнимают у человека его

27 Характерно, что в данном случае используется термин «reprobet», а не традиционный «damnat».

врождённое достоинство». Речь идет не просто о традиционном осуждении атеизма, но текст выражает желание исследовать его глубинные причины и менталитет, причем делать это следует в духе любви. Рассматривая западный «атеизм свободы», «Gaudium et spes» подчеркивает, что признание бытия Бога не может противопоставляться достоинству человека, поскольку последнее по-настоящему основывается именно в первом. Что же касается марксистского атеизма, то «эсхатологическое упование не умаляет значения дел земных», напротив, они тем самым получают другое, более важное и глубинное измерение. Именно без этого основания в Боге и эсхатологической перспективы само понимание достоинства человека становится редукционистским и оказывается под угрозой, а неразрешенные экзистенциальные вопросы его бытия (жизнь, смерть, вина, страдание) приводят к бессмысленности и отчаянию. Тем самым антропология, согласно логике текста, должна стать исходной точкой для осмысления целостности бытия, поскольку «всякий человек остаётся неразрешённым, смутно осознаваемым вопросом, обращённым к самому себе», и этот вопрос особенно остро звучит в критические моменты человеческой жизни. Однако в рамках исключительно материалистического мировоззрения, исключающего существование Бога, исчерпывающий ответ на него невозможен, поэтому через те глубинные составляющие человеческой жизни, о которых часто забывают в круговороте повседневности, необходимо начинать разговор о ее трансцендентном измерении.

Рецепт «исцеления от атеизма» включает в себя как интеллектуально-теоретическую, так и нравственно-практическую составляющую: с одной стороны, необходимо подобающим и понятным образом излагать христианское вероучение современникам, с другой — требуется «безупречная жизнь Церкви и её членов». Только в неразрывной связи этих двух аспектов становится возможным выполнение главной задачи христиан — «сделать присутствующим и как бы зримым Бога Отца и Его воплотившегося Сына, постоянно обновляясь и очищаясь под водительством Святого Духа». По-настоящему живая и зрелая вера христианина должна не бежать от трудностей, но стремиться активно преодолевать их, наполняя своим содержанием все сферы жизни человека, в том числе и профанные (здесь особо отмечается важность справедливости, любви к ближним, братского сообщества христиан); высшей ее формой является мученичество как свидетельство полной отдачи человеком жизни за свою веру. Очевидно, что акцент на социальной ответственности церкви был призван ослабить главный пункт обвинения марксизма в адрес христианства.

Посвященный атеизму раздел завершается позитивным призывом к конкретному диалогу и соработничеству верующих и неверующих: «Церковь, даже полностью отвергая атеизм, искренне исповедует, что все люди — и верующие, и неверующие — должны содействовать надлежащему созиданию того мира, в котором они вместе живут; а это, несомненно, не может произойти без искреннего и мудрого диалога». Этой возможности, однако, препятствуют государства, нарушающие права верующих, поэтому Собор призывает к свободе в религиозной сфере, а атеистов «любезно приглашает с открытым сердцем вдуматься в Евангелие Христово». Такой диалог

верующих и атеистов, согласно взгляду участников Собора, возможен потому, что христианская весть созвучна глубинным стремлениям сердца, никоим образом не умаляя человека, но способствуя раскрытию полноты его бытия. Тем самым при рассмотрении атеизма речь идет не столько о док-тринальном, сколько о пастырском подходе, в центре которого находится обладающий свободой человек. Ввиду возможности свободного решения совести индивидуума центр тяжести логически перемещается с теоретического опровержения атеизма на конкретных атеистов, с которыми Собор призывает христиан вести диалог28. Собор осознает, что религиозная тематика зачастую непонятна для современников, поэтому речь идет не только о материальной стороне диалога, подразумевающей содержательные дискуссии с атеизмом, но и о формальном аспекте, подразумевающем поиск надлежащего языка для общения с неверующими. Поэтому богословие должно осознавать себя в определенной мере как благовестие для неверующих, принимающее во внимание ситуацию, менталитет и запросы сегодняшнего человека, которые становятся исходной точкой для подобающей речи о Боге. Безусловно, при этом существует реальная опасность (которая более ярко проявилась в современном протестантском богословии) некритической редукции богословия до уровня антропологии и социологии.

Подобные мысли, хотя и в более широком контексте, также содержатся в гл. 16 Догматической конституции о Церкви «Lumen gentium»29, где говорится о возможности спасения для тех, кто «не по своей вине не знает Евангелия Христова и Его Церкви, но всё же ищет Бога искренним сердцем и под воздействием благодати стремится исполнять своими делами Его волю, познаваемую голосом совести». Все доброе и истинное, что есть у этих людей, Церковь рассматривает как «некое приуготовление к Евангелию и дар Того, Кто просвещает всякого человека». В качестве отличительной характеристики многих современников указывается на их служение материальным благам вместо Бога, а также на жизнь и смерть без Бога, ведущие «к крайнему отчаянию». Ответом Церкви на эти вызовы должно стать поощрение миссии и проповедь Евангелия30.

По сути дела, атеизм стал единственным лжеучением, рассмотрению которого посвящена значительная часть документов II Ватиканского Собора. Однако если сравнить взгляд на атеизм и коммунизм в подготовительных схемах, в которых содержались почти буквальные формулировки «Dei Filius» с окончательно принятым текстом «Gaudium et spes», избегающим прямого осуждения и полемики, налицо изменение подхода как в историческом, так и в систематически-богословском рассмотрении проблемы. Собор иначе оценивает приведшие к распространению атеизма исторические реалии — хотя

28 Важно отметить, что «Gaudium et spes» является именно пастырской конституцией, поэтому такой подход является определяющим для всего текста.

29 Документы II Ватиканского собора. М., 2004. С. 73-155.

30 Одним из важных практических шагов в этой области стало создание Папского секретариата по делам неверующих в 1965 г., который осуществлял свою деятельность до 1980 г. См. подробнее: История II Ватиканского Собора / Под ред. Дж. Альбериго. М., 2007. Т. 4. С. 757-762.

он не отказывается от тезиса «истории распада», однако значительно модифицирует его. Собор не приводит традиционные «доказательства бытия Божия», в его документах нет апологетической настроенности, страха перед уменьшением религиозности в обществе или воинственного настроения. Он интерпретирует феномен атеизма в том числе как критическую реакцию на ложно понятую и практикуемую форму религии.

Очевидно, что за прошедшие со времени I Ватиканского Собора годы стало ясно, что простое осуждение и отвержение (будь то торжественная анафема или простая рестриктивная форма) недостаточны, но требуется честный и критический диалог с атеизмом. Он является частью более широкого диалога Церкви с окружающим миром, для которого необходимо признание самостоятельности мира и отказ от искушения уйти в гетто перед его лицом. Из этого логически следует, что в такой диалог также должны быть включены атеисты, поскольку именно они в значительной мере определяют нынешнее лицо современного общества. Речь идет о стремлении найти новый подход, предпосылки и язык для диалога, который должен строиться на основании укорененной в богословии антропологии, поскольку по-настоящему освобождающая антропология основывается в освобождающей благовести христианства. Безусловно, причиной изменения официального отношения к атеизму в первую очередь стали внешние факторы — его широкое распространение все очевиднее делало католицизм Церковью меньшинства, в том числе ввиду потери привилегированного государственного статуса (что, с другой стороны, открывало более широкие возможности для диалога). Однако такой новый подход стал частью более широкого изменения самосознания Католической Церкви, отраженного во всех документах II Ватиканского Собора.

Говорить о конкретных результатах подобной смены парадигмы довольно сложно. После Собора возникла атмосфера эйфории, в которой многие католические богословы очень оптимистично оценивали открывшиеся перспективы и возможности диалога, призванного разрешить глубочайшие противоречия между Церковью и обществом. Однако довольно скоро наступило отрезвление, поскольку стало очевидно, что такой диалог предполагает высокий интеллектуальный и нравственный уровень его участников, а также их взаимную искренность. Стало ясно, что у него нет никаких перспектив в странах коммунистического блока; что же касается западного общества, то его религиозный индифферентизм также совершенно не интересовался обсуждением религиозных вопросов. Вновь стала очевидной дилемма, проявившаяся в рамках «кризиса модернизма»: активно вести «профанный» диалог на гуманистическом уровне, в рамках которого легко забыть об истинных церковных задачах, или заниматься исключительно внутренними вопросами, потеряв контакт с теми «религиозно неодаренными» людьми, которые находятся за пределами католической паствы. II Ватиканский Собор предложил в качестве ее решения живое христианство, обращенное одновременно вовнутрь и вовне. Насколько этот идеал может быть реализован на практике — актуальный вопрос, обращенный более чем через полвека после окончания работы Собора не только к Католической Церкви, но и ко всем христианским конфессиям, особенно перед лицом вызовов «нового атеизма».

источники и литература

1. Документы II Ватиканского собора. М., 2004.

2. История II Ватиканского Собора: в 5 т. / Под ред. Дж. Альбериго. М.: ББИ, 2003-2009.

3. Acta Apostolicae Sedis. 1867. Vol. 3; 1869/1870. Vol. 5; 1878. Vol. 11; 1879. Vol. 12; 1890/1891. Vol.23; 1907. Vol.40; 1922. Vol. 14; 1931. Vol.23; 1932. Vol.24; 1937. Vol.29; 1939. Vol. 31; 1949. Vol. 41; 1950. Vol. 42; 1961. Vol. 53; 1963. Vol. 55.

4. Hampe J. Ch. Die Konzilsdebatte über den Atheismus // Die Autorität der Freiheit. Gegenwart des Konzils und Zukunft der Kirche im ökumenischen Disput / Hg. von J. Ch. Hampe. Bd. 3. München 1967.

5. Ioannis PP. XXIII Ad Petri Cathedram // Acta Apostolicae Sedis. 1959. Vol. 51. P. 497-531.

6. Moeller Ch. Die Geschichte der Pastoralkonstitution // Lexikon für Theologie und Kirche. Ergänzungsband III.

7. Pii IX Pontificis Maximi Acta. Romae, 1854. Pars prima. Vol. I. P. 4-24.

8. Pottmeyer H. J. Der Glaube vor dem Anspruch der Wissenschaft. Die Konstitution über den katholischen Glauben „Dei Filius" des Ersten Vatikanischen Konzils und die unveröffentlichten theologischen Voten der vorbereitenden Kommission. Freiburg, 1968.

9. Rahner K. Zur Lehre des II. Vatikanischen Konzils über den Atheismus // Concilium. 1967. Bd. 3.

10. Turbanti G. La commission mixte pour le schéma XVII-XIII // Les commissions conciliaires à Vatican II. Leuven, 1996.

11. Wucherer-HuldenfeldA.K., FiglJ. Der Atheismus // Handbuch der Fundamentaltheologie / Hg. von W. Kern, H.J. Pottmeyer, M. Seckler. Tübingen, 2000.

Archpriest Vladimir Khulap. From Anathema to Dialogue: Attitude of the Roman Catholic Church to Atheism at the I and II Vatican Council.

Abstract: As a result of radical social changes in the New Age, the Catholic Church in the 19th century found itself in an unprecedented situation, requiring it to answer new challenges, among which the most serious and painful was atheism. The traditional connection between the throne and the altar was weakening, and secularization led to a growing alienation between the Church and society. The development of the natural sciences contributed to the spread of a materialistic worldview, which denied not only Christianity, but also religion. Rational criticism of religion set as its goal its overcoming and complete destruction within the framework of the anthropocentric picture of the world. Marxism gave rise to many unresolved social contradictions, considering religion as one of the main obstacles to the transformation of society. Church-wide reflection and official appraisal were required on this new page in Church history.

Keywords: I Vatican Council, II Vatican Council, Pius IX, Pius X, Pius XII, Paul VI, "new atheism", Dogmatic Constitution "Dei Filius", decree "Lamentabili", Pastoral Constitution "Gaudium et Spes".

Archpriest Vladimir Fedorovich Khulap — Dr. Theol., Vice-Rector for Educational Affairs, Head of the Department of Church and Practical Disciplines, Professor, St. Petersburg Theological Academy (vladimir_khoulap@mail.ru).