Человек в междумирии: на пути к трансцендентным основаниям человеческой бытийственности

ФИЛОСОФИЯ

Вестник Омского университета, 2003, №1, с. 45-48. © Омский государственный университет

УДК 111/101.9

ЧЕЛОВЕК В МЕЖДУМИРИИ: НА ПУТИ К ТРАНСЦЕНДЕНТНЫМ ОСНОВАНИЯМ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ БЫТИЙСТВЕННОСТИ

В.М. Шкарупа

Омский государственный университет, кафедра философии 644077, Омск, пр. Мира, 55а

Получена 15 декабря 2002 г.

Human is unique entity that is spaced between two ultimate different world subjective reality and world of objective reality.

the world of

Памяти Юрия Михайловича Шалаева

Согласно Эпикуру, в междумириях, или мета-космосе, то есть в пространстве между бесчисленными и разнообразными мирами, обитают безмятежные в своей бессмертности и счастливые боги, не озабоченные существованием миров и людей. Но для homo cogitans, осознавшего свою самость и конституирующего ее существование в качестве реальности особого рода, реальности Я, внутреннего мира человека, все эти миры суть один мир, являющийся внешним по отношению к моему миру, миру моего Я. Стало быть, междумирие есть вотчина промежуточной реальности, реальности, онтологически размещаемой между субъективностью и объективностью; это есть срединная земля, соединяющая два противоположных, крайних мира — мир внешний и мир внутренний; это есть граница, неотъемлемо принадлежащая и мне и миру.

С тех самых пор, как у человека зарождается сознание, он неустанно спрашивает самого себя — что такое человек? Результатом этой рефлектирующей работы является становление у человека высшей, адекватной формы сознания — самосознания. По Канту, этот вопрос является венцом всех философских воирошаний о человеке. Можно добавить, что он неразрывно, интимными узами связан с самой формой философствования — высшей формой самоосознания и самопостижения человеком своей собственной сущности.

Тайною всех тайн является для самого себя человек. Но разгадка этой бесконечной тайны не в нем, а в окружающем его мире, зерцалом волшебным для него являющимся. Как в зеркало, всматривается в мир человек — и не узнает себя.

Помочь ему в этом — первоочередная задача философии. Пристально вглядевшись в мир, человек обнаружит свое бытие, узрит свою сущность. Только после этого будет ему дозволено вглядеться в себя непосредственно.

Но перед тем он должен умалить себя чрез умаление внешнего мира, включая и его собственное тело. И он проходит через радикальное сомнение Декарта: а существую ли я? И если существую, то в каком смысле? В смысле ли самодостаточной причины, вещи самой по себе — не нуждающейся в других вещах, или в смысле твари, ежемгновенно нуждающейся для поддержания своего бытия в существовании бытия наисовершеннейшего, вседержительная длань которого распростерта над моим бренным бытием, сохраняя его таким, каким оно есть.

1. Вброшенность человека, или Мир без человека и человек без мира

Человек вброшен в этот мир1. Вброшенность человека означает, что изначально он не в силах, не в состоянии определить запуск этого процесса, он

1Я бы мог сказать: заброшен, вместо того чтобы использовать вброшен, однако существует мощная философская традиция в использовании именно этого слова — экзистенциализм в лице и Хайдеггера, и Сартра, и Марселя,— в которой это понятие, понятие заброшенности., помимо возлагания ответственности за его существование в этом мире непосредственно на самого человека, характеризует последнего также и как заброшенное, никому не нужное существо на просторах бескрайнего мира, его бесприютность, безжалостность судьбы к нему, наконец, позволю себе так выразиться, ветхость его одинокого существования (ессе homo!) .

совершается помимо его воли по той простой причине, что волей этой до его запуска человек еще попросту не обладает. Лишь после того как процесс становления личности запущен, можно говорить и о начале конституирования воли, характеризующей индивидуальное начало созидаемой, а потом уже и самосозидаемой личности. В силу этого ясно, что за сам факт своего появления на свет человек не несет и в принципе не может нести совершенно никакой ответственности, ибо в самый момент своего появления он еще не обладал ни волей, ни разумом. Вместе с тем, раз появившись, человек с этого самого момента начинает нести все большую и большую ответственность за свое пребывание в мире, а следовательно, косвенно и за свое появление, которое он всю свою жизнь от начала до самой смерти и вынужден оправдывать перед собой, перед другими и перед миром в целом.

Для решения этой поистине грандиозной задачи, ибо это дело всей его жизни, как уже было замечено, человек должен ответить (точнее, непрерывно отвечать всю свою жизнь) на вопрос: кто я таков? кто я есмь? Таким образом, существование человека обращается в трудноразрешимую онтологическую проблему. Едва успев состояться, человек погружен в проблему. Перед тем как ответить на вопрос: кто я, - человек натыкается на вопрошание самого бытия: что такое это «есмь»? Естествование же для человека как рефлектирующего самосознания распадается на две противостоящие друг другу половины — внешний по отношению к нему мир и, соответственно, мир внутренний. Граница проходит по самому человеку, ибо он и оказывается в первую очередь обладающим двойственным характером своего бытия2. То, что находится по ту сторону границы, им не является; то, что находится по сю сторону ее, является им — ессе homo! се человек!

С этого момента человека начинает все больше и больше опутывать клубок трудноразрешимых или даже вовсе неразрешимых проблем и противоречий. Ибо сия граница есть граница раздора и войны в мире вещного бытия, в кото-

2 Сия дихотомичность ярко проявляет себя в сфере наук, преломляя ее надвое — две области несхожих и даже противостоящих типов научного исследования действительности — область социально-гуманитарных наук и область естественных наук. Крайним выражением этих противоположных подходов является признание того факта, что для одного из них мир оказывается без человека, а для другого — человек без мира. Чтобы преодолеть эту раздвоенность-разорванность, необходим философско-синтетический подход к изучению проблемы человеческого бытия. Естествознание должно обнаружить присутствие человека в мире, а гуманитарные науки увидеть имманентное присутствие в человеке, в самом его средостении следы (отпечатки) материально-вещного ми-

ром взошел и распустился цветок человеческого бытия. Человек, пытаясь понять, что он есть, пытаясь заглянуть в зеркало бытия, погружается в сонм бесконечных взаимоотражений поставленных друг напротив друга зеркал: с одной стороны, зеркала вещного бытия, с другой — зеркала человеческого бытия.

2. Человек в мире и мир в человеке

Человека и мир разделяет непереходимая пропасть.— Человек и мир суть одно и то же, это две стороны одной медали.

Два этих мировоззренческих взаимоисключающих высказывания о сути человека, его месте в мире (или, наоборот, месте мира в человеке) роднит то обстоятельство, что оба они бескомпромиссно исключают нечто третье, то есть то звено, которое было бы в первом случае моментом, соединяющим две противоположности, а во втором — моментом, не дающим полностью слиться им в некоем безразличном единстве, единстве, в котором они без остатка растворяются, теряя друг друга именно как противоположности.

2.1. Опосредствование противоположностей

Между тем общий методологический подход, исходящий из диалектики всего сущего, требует не просто наличия некоторых противоположностей и их единства, но и момента их опосредствования. Пожалуй, можно утверждать, что сама диалектика начинается не с утверждения единства противоположностей, то есть их непосредственности, погруженной в единство безразличия, а с утверждения перехода, осуществляемого между этими противоположностями во имя единства, то есть с утверждения существенности наличия опосредствованноети.

В силу высказанного положения для нас представляет существенный интерес обнаружение некоего третьего, опосредствующего момента таких противоположностей, как человек и мир, или взятые гносеологически субъект и объект. Человек, составляя часть мира, будучи плоть от плоти его, тем не менее в результате (само)познавательного акта отщепляется от него, становясь в рамках когнитивного процесса его противоположностью. Мир приобретает благодаря этому свое новое, гносеологическое, измерение, становясь однако ему чуждым, противостоящим в акте познания (гносеологическое отчуждение). В силу этого, гносеологического, отчуждения человек наделяется разумом, становится homo sapiens. Иначе это невозможно.

Человек в меснсдумирии.

47

2.2. Онтологическая ипостась человека

Гносеологическая ипостась человека, как бы она ни была важна, должна быть дополнена ипостасью онтологической, а это значит наделение человека как субъекта бытийствуюгцего не только телесностью, то есть реальностью объективной, но и духовностью, душой - реальностью субъективной.

Таким образом, мир для человека раскалывается как бы на две половины, или, лучше сказать, два самостоятельных, равных друг другу мира — внешний мир, отчужденный мир, мир объектов и внутренний мир моего Я, Я-мир. Философски можно постулировать совершенно различные отношения между этими двумя мирами, но как бы мы не решали этот каверзный для метафизики вопрос, у нас тем не менее есть нечто исходно тождественное во взаимоисключающих позициях: мы молчаливо допускаем (предполагаем) наличие некоей трансцендентной точки — focus imaginarius, с позиции которой пытаемся оценить то или иное онтологическое либо гносеологическое высказывание, утверждение (или отрицание). Мы молчаливо помещаем себя в эту точку, конституируя тем самым в концептуальных рамках собственной системы некую ens extramundanum или отождествляя себя с ней, присваивая тем самым неограниченные права абсолютного суждения о мире, о сущем. Надо сказать, что только с этих экстрамундальных позиций фантомного мира «как если бы» (Als-Ob Канта и Файхингера) и возможно заключать что-либо об абсолюте. Единственное, может быть, ограничение возможных суждений об абсолютном заключается в том, чтобы не забывать, что любое наше умозрительное построение, предпринятое по этой схеме, есть не что иное, как ens rationis. А это значит, что все наши построения действительны, имеют силу и осмыслены лишь в рамках нашей собственной системы, но не более того. Таким образом, рассуждения, вытекающие из допущения трансцендентной точки, или ens extramundanum, имеют лишь эвристическую значимость, но отнюдь не доказательную, или оправдательную (обосновательную).

2.3. Проблема абсолютного

Тем не менее признание абсолютного бытия, введение такой категории в каркас философско-мировоззренческой системы позволяет сделать логический вывод о возможности обосновать те или иные следствия из такой теории, то есть такой, которая исходит из признания бытия абсолютного. В противном случае любая теория, отрицающая хотя бы возможность абсолютного, неминуемо погрязнет в болоте релятивизма

и скептицизма со всеми вытекающими отсюда катастрофическими последствиями для данной теории3. Нас отнюдь не должен смущать тот факт, что в действительной истории философско-мировоззренческих систем этот абсолют понимался и выражался по-разному, тем самым как бы совершая акт его самоотрицания. Мы должны ясно и недвусмысленно осознать, что действительно любое выражение, высказывание об абсолюте ни в коем случае не есть сам этот абсолют; он является всего лишь нашим выражением, нашей данностью, креатурой нашего сознания, то есть фактически не абсолютным, но относительным бытием, не более того. Любая теоретическая система, будь то философская или религиозная, утверждающая, что именно ей удалось наконец-то адекватным образом схватить бытие абсолютное, в лучшем случае простодушно заблуждается, а скорее всего лукавит. Схватить абсолютную сущность непосредственно никому не дано, разве что для этого нужно стать самому абсолютом - раствориться в самом себе. Но и в таком, казалось бы, очевидном случае парадокса избежать не удастся, так как это схватывание становится само абсолютом, то есть абсолютно исчезает - необходимо опосредствование, а оно таково, что полностью, абсолютно сливается с непосредственностью - абсолют не может выскочить из себя, чтобы себя опосредствовать - на то он и абсолют, a focus imaginarius выявляет лишь небытие абсолюта, в который все мыслимые и немыслимые противоположности сливаются в одном гибельном единстве — единстве небытия (абсолютной пустотности): абсолют рав-номощно обладает как абсолютным бытием, так и абсолютным небытием. Это можно было бы представить себе следующим образом. По мере приближения к границам абсолюта последний все больше и больше схлопывается в сферу небытия (здесь уместно привести аналог из физики элементарных частиц: постулируются гипотетические частицы-вселенные, которые однако в нашем мире проявляются лишь как элементарные частицы, так как вся их громадная, попросту астрономическая, масса компенсирована гравитационным коллапсом).

2.4. Мезореальность

Момент опосредствования, обнаруживаемый нами в онтологических глубинах сущности, должен быть распространен на исследование человеческого духа, так как именно он в первую очередь

3Вл. Соловьев страстно доказывал, что ни одна уважающая себя философская система принципиально не может обойтись без понятия абсолюта, без введения его в самые основы системы.

и обладает сущностью опосредствования, в отличие, по словам Гегеля, от природы, где доминирует принцип экономии, непосредственности, не окольный путь, как у духа, а путь прямой (принцип наименьшего действия, вариационный принцип механики). Э. Мах «Принцип сохранения работы», 1872, а также «Die ökonomische Natur der physikalischen Forschung», 1882) и F. Авенариус («Философия как мышление о мире сообразно принципу наименьшей траты сил», 1876) пытались распространить природный принцип экономии и на сферу духа, мышления (здесь можно также указать на известный в истории философии схожий принцип бритвы Оккама).

Диалектический подход к проблеме человеческой самости заставляет нас обнаружить наличие в мире не только двух противоположностей, таких, как субъективность и объективность, но и пограничный их момент, постулируемый мною до утверждения о наличии такой онтологической сущности, как промежуточная реальность между реальностью субъективной и объективной, а именно мезореальность.

Онтологическое обоснование человеческого сознания означает выделение в его сущности такого момента, как момент существования, или, лучше сказать, бытийствования, развертывание своих сущностных свойств в сфере реальности, реального существования. Эта реальность оказывается совершенно иного рода, нежели реальность окружающего человека мира, которая также фундируется как онтологическое развертывание его сущностных свойств. Данное противопоставление не исчерпывается гносеологически, но должно быть расширено до противопоставления онтологического. Онтологически же, как уже отмечалось выше, противопоставленность означает существенную разницу в том, что ведущим моментом природной реальности является непосредственность, а человеческой — опосред-ствованность (следует заметить, все это носит, конечно же, относительный характер). Отмеченная особенность, выявляемая на онтологическом уровне человеческой субъективности, тесно связана с уровнем гносеологическим — не следует эти два уровня жестко противопоставлять друг ДРУГУ-

Итак, опосредствующий характер человеческой субъективности означает, что непосредственно самость человека независима, самостоятельна (автономна), идеальна, субъективна; это одна сторона медали. Другая же сторона связана с внешним миром, то есть несет в себе его отпечаток — зависимость, несамостоятельность, объективность. Однако идеальность этой стороны сохраняется.

Указанные взаимоисключающие свойства, сто-

роны одного и того же конституируют нечто третье, благодаря которому становится возможной специфически человеческая связь с окружающим миром,— мезореальность.

С помощью данного концепта, думается, возможно наметить подготовку к такому каверзному, сложному и запутанному вопросу, как вопрос о том, каким же образом удается в недрах субъективного укорениться объективному, каким образом человеку с помощью чисто субъективных, то есть произвольных в своей основе, средств удается схватить и выразить (осуществить) объективное. Каким образом бытие объективного трансформируется в объективно значимые познавательные образы?

2.5. Проблема идеального

Также, видимо, становится возможным решить проблему идеального или хотя бы наметить пути к выяснению его сущности. В данном контексте развертывания концепции мезореальности видится способ объяснения на основе понимания того, что сущность идеального заключается в синтезе двух моментов человеческой самости — чистой субъективности, или голой произвольности, и опосредствующего характера мезореальности. Таким образом, природа идеального включает в себя не только момент субъективного, но и момент объективного, интеграция которых достигается с помощью мезореальности.

2.6. Определение мезореальности

Словом, можно определить мезореальность как ту часть субъективности (субъективной реальности), при помощи которой человек опосредствует свою идеальную сущность с материальным миром, противостоящим ему как нечто чуждое и исключающее его интимное пребывание в нем. Благодаря отчуждению, достигаемому человеком с помощью орудий труда в процессе трудовой деятельности, человек выделяется из окружающего мира, а благодаря своему сознанию возвышается над ним. Однако он не решается перерезать пуповину, связывающую его с чревом матери-земли, дабы не отлететь в мир несбыточных фантазий и грез и тем самым не погибнуть в реальном мире, который властно требует беспрекословного подчинения себе. И таким образом, человек является жильцом в двух мирах — мире внешнем и мире внутреннем. Пуповина — телесность и мезореальность — намертво связывает человека с тем миром, из которого он вышел.