Хоронить по-репному: к этнолингвистической интерпретации севернорусской фразеологической единицы

Татьяна Бунчук

Хоронить по-репному: к этнолингвистической интерпретации севернорусской фразеологической единицы

Татьяна Николаевна Бунчук

Сыктывкарский государственный университет tnbunchuk@mail.ru

В одном из выпусков журнала (Антропологический форум. 2009. № 10) была опубликована статья Ю.А. Крашенинниковой «Похороны "по-репному" (О некоторых фактах похоронно-поминальной обрядности северных русских)», в которой было сделано детальное описание зафиксированного в русском селе Лойме Прилузского района Республики Коми ритуала «предварительных» похорон умершего неестественной смертью. Помимо описания обрядовых действий, Ю.А. Крашенинникова высказала и свои соображения относительно семантики фразеологизма хоронить по-репному: «Обратим внимание <...> на символическую связь репы со смертью, потусторонним миром, средой маргиналов, имплицитно выраженную в обрядах и некоторых фольклорных жанрах. <...> Номинирование <...> погребений «репными» может объясняться и в контексте семантики репы как <...> временного» [Крашенинникова 2009: 306—307]. Автор, таким образом, в интерпретации семантической организации выражения сделал акцент на общей символической связи репы как знака культуры со смертью и потусторонней действительностью, что нашло отражение в структуре лексического значения данного словесного комплекса.

Однако такой комментарий (весьма обобщенно — репа и смерть), как кажется, мало что проясняет в семантической и словообразовательной структуре самой фразеологической единицы и отдельных входящих в нее компонентов. Данное выражение представляет собой фразеологическое сочетание, где один из компонентов имеет связанное (переосмысленное) лексическое значение. В нашем случае это лексема по-репному, которая и является, по-видимому, ключевой в организации единицы, выступающей в качестве обрядового термина в лоемском говоре и, соответственно, в одном из локальных вариантов народной культуры Русского Севера, указывая на место явления среди других явлений данной культуры и его функцию.

Репа как концептуальный знак культуры действительно соотносится со смертью и потусторонней действительностью [Бунчук 2000; Березович, Усачева 2009], и это только поддерживает общий модус и самого обрядового действия, и семантики выражения. Тем не менее, лексема по-репному со всей очевидностью восходит к прилагательному репный и образована по словообразовательному типу с формантами по- и -ому и деривационным значением 'наподобие данного признака'. Лексема репный в говоре села Лойма употребляется в значении 'ненастоящий, неокончательный' и имеет ограниченную лексическую валентность, сочетаясь со словами зубы и яма в терминологическом значении: Репные зубы — это первые зубы, ненастоящие, ненадёжныё; Овощи-те, репу ли чо в репной яме сколько-то дёржим, пока тепло, потом уж к осени домой [Картотека СЛГ 2008]. В последнем случае — репная яма — значение может быть охарактеризовано и как метонимическое с расширением семантического объема: яма для репы, а затем и для других овощей; и это, скорее всего, так и есть, однако и в такой мотивации лексического значения обнаруживается признак непостоянности, временности. Тем самым значение лексемы по-репному можно определить как 'не по-настоящему, неокончательно, понарошку'.

В контексте таких рассуждений думается, что семантической доминантой в лексическом значении выражения хоронить по-репному является другой символический признак концепта «репа» в культурном пространстве Русского Севера. Этим признаком является 'ненастоящее, предшествующее действительному/правильному, с точки зрения традиционной нормы, событие/ явление/предмет'. Об этом свидетельствуют комментарии самих носителей говора: Откараулят, тогды его хороняют на место. По-репному хоронили дома <...> потом перехоронили. Откараулят вот эти десять дней, толды везут уж отпевать <...> потом уж везли на общее кладбище. Его всё сделают да

Д и поставят, чтоб его потом вынять да и хоронить везти (Цит.

I по: [Крашенинникова 2009: 301—302]).

<и

^ Действительно, в символическом поле Русского Севера кон-

С

¡| цепт «репа» как один из знаков традиционной культуры обна-

| руживает признак 'первый и потому еще не настоящий, вре-

3 менный'. Справедливости ради надо отметить, что Ю.А. Кра-

^ шенинникова такую версию семантического толкования

,1? концепта «репа» также не исключает, хотя и не рассматривает

§ ее как главную. Есть основания предполагать, что формирова-

ло ние данного признака связано с традиционным типом хозяй-

ствования на Русском Севере: «Что касается репы, то возделывание ее на севере, быть может, древнее хлебопашества <...> В Олонецкой губернии до сих пор существует обычай, когда расчистят новую подсеку, сеять на ней прежде всего репу <...> такие подсеки имеют специальное название репище» [Сумцов 1885: 14—15]; Репеща чистили, расчищали землю от сорняков; сеют в первый год [выделено мной. — Т.Б.] репу [Картотека СРГРКСО: Усть-Цилемский р-н, д. Загривочная 1984]; Лес выжгут да репу насеют, репище это [Картотека СЛГ 1987]. В более позднее время традиция сеять репу в поле (до злаковых) трансформировалась в обычай сеять репу среди злаковых: Мы засеяли жито и насеяли в середку репы. Знаете, какая репа родилась! [Кузнецова 1997: 67]. В связи с этим можно вспомнить и известную сказку о «вершках и корешках», где мужик сначала сеял на поле репу, а только потом злаковые. Тем самым, репища в традиционной культуре Русского Севера предстают как одна из подготовительных стадий устройства хлебного (житного) поля: вырубка деревьев в лесу — корчевка пней — обработка новины огнем — «пробный» посев репы — посадка злаковых культур.

Такая последовательность в выращивании репы и злаковых находит выражение в отношении к репе (блюдам из репы) и хлебу: «ценность» репных блюд была ниже, чем хлеба и пирогов. Подобное отношение имплицитно обнаруживается, в том числе, и в значимости хлеба в общерусской культуре (ср. Хлеб всему голова). Кроме того, в одной из локальных традиций Русского Севера зафиксировано ироническое присловье, в котором на основе известного фольклору приема параллелизма понятий очевидно выражается та же мысль: Репники не пироги, кузомляна не женихи [Меркурьев 1997: 13]. Блюдо из репы — это не «настоящая» еда, какой являются хлеб/пироги, символ достатка и благополучия человека в народной культуре, символ самого человека (ср. использование хлеба в контексте севернорусских календарных обрядов и обрядов жизненного цикла). Кузомляне, жители деревни Кузомень, — не «настоящие», социально полноправные люди, они обидно определяются как

недолюди, не готовые быть женихами, то есть быть способными к браку, а значит, к полноправной человеческой жизни (ср. сходную по структуре и смыслу поговорку Курица не птица, баба не человек). В этом случае репа, ассоциирующаяся с понятием «начало» (первое, а потому «не совсем настоящее», еще «недо-», имеющее отношение к «хаосу, первородной массе»), выступает основанием для характеристики социальной незрелости жителей деревни Кузомень. Подобная оценка культурной значимости растений отражена и в одной из загадок про репу: «Зелено, да не озимь» [Садовников 1995: 123].

Символическое развитие признака 'первое, еще не настоящее' находит выражение и в наименовании на Русском Севере первых младенческих зубов. Первые зубы у детей назывались репя-ными (репными), и когда они выпадали, их бросали в то место, где возможно есть мыши, с приговором: На тебе, мышка, репной, дай мне костяной [Ефименко 1878: 200]; Репной зуб унеси и костяной принеси [Картотека СРГРКСО: Архангельская обл. д. Выемково 1987]; ср. также: Первые-те зубы у робятёнка репные, молочные по-вашему [Картотека СЛГ 2008]. В таком наименовании зубов прослеживается параллель с вышеприведенным типом крестьянского хозяйствования: сначала сеять репу, а потом злаковые (хлебные) растения. Подтверждением этому является тот факт, что коренные (уже настоящие) зубы на Русском Севере назывались жерновыми [Подвысоцкий 1885: 57]. Известен также приговор, в котором отражена значимость и функция репных и жерновых зубов человека: «На, мышка, зуб репяной, дай мне костяной, тебе камень грызть, а мне хлеба исть» [ФА СыктГУ: Усть-Цилемское собрание 03114—13]. Выбрасывая репяной зуб мыши (в народных представлениях хто-ническому, нечистому животному) под печь (И кидаешь этот зубик плохой под печку), которая в народном сознании мыслилась как пространство маргинального характера, локус, соединяющий «этот» и «тот» миры, человек символически возвращал первый, «ненастоящий» зуб, некрещену косточку [Садовников 1995: 269] потусторонним силам, с которыми ассоциировалась репа. Таким образом, и человек, получив взамен репного (ненадежного, некрепкого) зуба жерновой (настоящий, крепкий, костяной), менял свой социальный статус — из младенца в отроки.

В таком контексте семантика выражения хоронить по-репному может быть интерпретирована как 'временно хоронить не по-настоящему того, кто умер не по-настоящему'. О восприятии таких покойников, умерших неестественной смертью, в восточнославянской традиционной культуре в свое время исчерпывающе написал Д.К. Зеленин [Зеленин 1916]. Неожиданная, преждевременная смерть не является «логическим» заверше-

Д нием жизненного пути, и человек, умерший раньше срока, со-

I ответственно воспринимался в народной культуре как нару-

С

^ шивший, вольно или невольно, цепь постепенных преоб-

5 разований от младенца к старцу, как не прошедший и не

| завершивший «жизни магический круг» (см.: [Толстой 1995]).

^ Показательна в этом смысле народная поговорка Умирает не

* старый, а поспелый [Даль 1994: 182]. Поэтому прежждевремен-

| ная смерть символически интерпретировалась в народном

« сознании как ненастоящая (нарушающая естественную чело-

| веческую норму, нормальный ход событий: рождение — цвете-

ние — зрелость — смерть) и потому опасная; а сами покойники — как угрожающие человеку существа, за которыми во избежание неприятных последствий нужно было обязательно наблюдать (караулить).

Для восстановления естественного порядка необходимо было исполнить обряд, который должен был символизировать естественное завершение жизни человека. Таким обрядовым действием и являлись, как кажется, похороны по-репному. Жизнь умершего искусственно «продлевалась», он «проживал» вне земли, куда уходит после смерти все живое, вне могилы — дома мертвых, или родителей 'предков' [Картотека СЛГ 1985], — определенное время, в течение которого он должен был символически «поспеть, созреть» и стать одним из родителей. Местом, где должен был находиться покойный, было, во-первых, пространство дома (в Лойме — садник 'дровяник', находящийся в огороде, т.е. внутри ограды, границы своего, символически человеческого пространства). Во-вторых, это могло быть место, не соприкасающееся с землей: Его [покойника] привезли домой, и он все до весны до самой в гробу на козлах под окошком висился. Ну такие козлы, вот так крест-накрест поставлены два кола, потом на том конце и на другом, как на качелях. Потом эдак положен жердь, и этот гроб висится на веревках подвязанный. <...> Целую зиму провисился (Цит. по: [Крашенинникова 2009: 300]). В-третьих, таким местом, где могли не «по-настоящему» похоронить покойника, могла стать репная яма 'яма, вырытая в земле для хранения овощей летом' [Картотека СЛГ 2008], т.е. место, не приспособленное, с одной стороны, для захоронения человека, а с другой стороны, не приспособленное для длительного хранения чего-либо вообще, в частности овощей. Таким образом, знаково подчеркивалась временность такого захоронения, которое позже должно было завершиться «настоящими» похоронами с соответствующей подготовкой и помещением в могилу на кладбище, «правильном» месте усопших.

В качестве дополнительного аргумента такой интерпретации и обрядового события, и, соответственно, семантики обрядового термина можно указать на отсутствие дифференциации в по-

гребении на кладбище умерших «своей» смертью и преждевременно скончавшихся в результате несчастного случая. Это отмечает и Ю.А. Крашенинникова, обращая внимание на то, что обряд похорон по-репному обусловлен, скорее всего, стремлением коллектива «выполнить ряд условий, что позволит похоронить этих умерших на общем кладбище как "нормальных" покойных» [Крашенинникова 2009: 304], и тем самым придать смерти одного из его членов характер «нормальной», естественной. Такая семиотическая трактовка обрядового действия хоронить по-репному имеет, безусловно, древнейшие, еще дохристианские корни, однако она не связана с символикой очищения, как предполагает Ю.А. Крашенинникова. Безусловно, земля, как один из важнейших символов славянской народной культуры, обладает магическими свойствами, в том числе и очистительными. Но что касается «заложных» покойников, то в отношении их земля, по народным представлениям, «категорична» — она выталкивала их, отторгала; более того, помещение в землю таких покойников грозило большими бедствиями [Зеленин 1916: 74].

В контексте таких представлений об «отношении» земли к покойникам, умершим неестественной смертью, предположение об очистительной символике похорон по-репному выглядит по меньшей мере нелогичным. Тем более нелогично объяснять очистительной функцией существование варианта хоронить по-репному — хоронить на козлах/кострах. Если в похоронах по-репному Ю.А. Крашенинникова в качестве средств очищения видит землю, то что является средством очищения в похоронах на козлах/кострах? Воздух? Весьма спорным выглядит и включение в контекст рассуждений о символической семантике обрядовых действий «предварительных» похорон параллели с сожжением трупов «заложных» покойников: «В своей работе Д.К. Зеленин приводит единичные случаи сожжения трупов заложных покойников, считая, что их нужно рассматривать как "переживание древнеславянского сожигания трупов" <...> Возможно, фразеологизм "хоронить на кострах" заключил в себе архаическую метафорику упомянутого Д.К. Зелениным обряда» [Крашенинникова 2009: 307]. По всей видимости, автора ввела в заблуждение омонимичность литературного и диалектного слов костры. В севернорусских, и в частности лоемском, говорах слово костры означает 'вертикальная укладка жердей крест-накрест' [Картотека СЛГ 1987], и в этом значении слово костры квазисинонимично слову козлы. Хотя сами носители говора осознают разницу между этими словами: козлы — это жерди, укрепленные наклонно друг к другу, служащие опорой, подставкой для чего-либо, а костры — это своеобразная укладка жердей, бревен

Д в процессе их распила, обычно не служащая подставкой [Кар-

I тотека СЛГ 2009], но в обряде «предварительных» похорон при-

С

^ способленная как опора для гроба. В одном из репортажей, при-

5 веденных в качестве иллюстраций, носитель традиции, предва-

| ряя такое ошибочное понимание слова городским человеком,

^ даже поясняет: Это не огонь, а просто так вот на костры-те, на

* колышки. Не на огне, а просто (цит. по: [Крашенинникова 2009:

I 302]).

ге

| В данном случае интересно указание на костры как на предмет,

,2 участвующий в символическом «оформлении» обрядового

действия. Костры функционально отличаются от козлов, сколоченных специально для того, чтобы быть подставкой. Костры в быту в качестве подставки не использовались, их назначение — временная укладка, и лишь в контексте обрядового действия их приспосабливали как временную подставку. Соответственно, этим подчеркивался в том числе ненастоящий и неокончательный характер действия.

Таким образом, представляется, что обрядовые действия хоронить по-репному или хоронить на кострах не выполняли очистительной функции, так как речь не шла о разграничении чистых и нечистых покойников. Они были направлены на то, чтобы символически, посредством «продления» существования — вне земли или в земле, но не по-настоящему и в пределах человеческого пространства (дома) — завершить жизненный путь человека в соответствии с традиционными представлениями о правильном устройстве мира.

Список сокращений

Картотека СЛГ — Картотека словаря лоемского говора кафедры русского и общего языкознания Сыктывкарского государственного университета.

Картотека СРГРКСО — Картотека Словаря русских говоров Республики Коми и сопредельных областей кафедры русского и общего языкознания Сыктывкарского государственного университета.

ФА СыктГУ — Фольклорный архив Сыктывкарского государственного университета.

Библиография

Березович Е.Л., Усачева В.В. Репа // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. Т. 4. М.: Международные отношения, 2009. С. 424-427. Бунчук Т.Н. Репа в традиционной картине мира (Опыт реконструкции концепта) // Лингвофольклористика: Сб. науч. статей. Вып. 3 / Отв. ред. А.Т. Хроленко. Курск: Изд-во КГПУ, 2000. С. 44-56.

Даль В.И. Пословицы русского народа. М.: Изд. дом «ННН», 1994. 613 с.

Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии: В 2 ч. Ч. 2: Народная словесность. М.: Типо-лит. С.П. Архипова и К°, 1878. 276 с.

Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Вып. 1: Умершие неестественной смертью и русалки. Пг.: Тип. А.В. Орлова, 1916. 312 с.

Крашенинникова Ю.А. Похороны «по-репному» (О некоторых фактах похоронно-поминальной обрядности северных русских) // Антропологический форум. 2009. № 10. С. 299—310.

[Кузнецова 1997] Предания и былички / Изд. подгот. В.П. Кузнецова. Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 1997. 145 с.

Меркурьев И.С. Пословицы и поговорки Поморья. СПб.: Тип. РИО ИПТ, 1997. 154 с.

[Подвысоцкий 1885] Словарь областного архангельского наречия в его бытовом и этнографическом применении / Собр. и сост. А. Подвысоцкий. СПб.: 2-е отд-ние Академии наук, 1885. 198 с.

[Садовников 1995] Загадки русского народа: Сборник загадок, вопросов, притч и задач / Сост. Д. Садовников. М.: Современный писатель, 1995. 397 с.

СумцовН.Ф. Хлеб в обрядах и песнях. Харьков: Тип. М. Зильберберга, 1885. 140 с.

Толстой Н.И. Жизни магический круг // Толстой Н.И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Индрик, 1995. С. 223-233.