Отечество - понятие священное. Некоторые ключевые фигуры русской истории

Раздел I

РУССКИЙ ЧЕЛОВЕК И РУССКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Алексей В. Петров,

д.и.н., проф.

ОТЕЧЕСТВО — ПОНЯТИЕ СВЯЩЕННОЕ.

НЕКОТОРЫЕ КЛЮЧЕВЫЕ ФИГУРЫ РУССКОЙ ИСТОРИИ12

Санкт-Петербургский государственный университет

Безмерная, волнующая и необычайно тонкая тема у нашего сегодняшнего разговора. Её касались и много раз, успев утомить всегда готовых на сей счёт утомляться, и в то же время к ней обращались и до удивительности мало по-настоящему. Не будем претендовать на высказывание каких-либо неоткрытых истин, равно как убережёмся от всеохватных и категоричных суждений. Но вспомним, исходя из пережитого и продуманного; вспомним то, что нам хотелось бы вспомнить сегодня, и так, как нам хотелось бы сегодня сказать об этом.

Василий Андреевич Жуковский восклицал: «Отчизне кубок сей, друзья! О, Родина Святая! Какое сердце не дрожит, тебя благословляя!» То, что Отечество есть понятие священное — давнее и неизменное убеждение порядочных и умных людей разных стран мира. Мы, у себя в России, произносить эту формулу можем с особым значением. Как историк-медиевист, я хочу напомнить, что в XV в., в самом зените русского средневековья, формируется словосочетание — «Святая Русь». С этого исторического момента определение «святая» прочно и на века срастается с именем нашей Родины. После неприятия русскими людьми Флорен-

1 Petrov A.V. Fatherland — a sacred concept. Some of the key figures of Russian history / Saint-Petersburg state university, Russia.

2 Ключевые слова: Отечество, русская история, Святая Русь, кенозис, старец Филофей, святые Борис и Глеб, В.А. Жуковский, С. Аверинцев, Ф. Тютчев, Г.П. Федотов. Keywords: Fatherland, Russian history, Holy Russia, kenosis, elder Philotheos, saints Boris and Gleb, V. A. Zhukovsky, S. Averintsev, F. Tyutchev, G. P. Fedotov.

тийской унии 1439 г. с римским католичеством, прежняя многовековая зависимость Русской Церкви от Константинопольского патриарха прекращалась. Русская Церковь в полном соответствии с византийской моделью подчиняется отечественной государственной власти, но и государство Русское как бы воцерков-ляется, берёт на себя церковные задачи, начинает действовать по церковным нормам и правилам, более того, усваивает священную миссию; его идеология становится церковной и по форме, и по содержанию, ибо формулируется церковными людьми. Такой симбиоз Церкви и Царства и был запечатлён в понятии «Святая Русь».

Это понятие перекликается с возникшей почти одновременно идеей о «Москве — III Риме». В 1453 г. (с падением столицы на Босфоре) и в 1461 г. (с падением Трапезунда) прекратили своё существование последние обломки Римо-Византийской империи. Московское государство, таким образом, едва возникнув, сразу оказалось, безо всякого спора, единственным в мире православным государством и вне досягаемости для сил ислама. Москва превратилась в III Рим — преемницу Восточно-Римской империи (Рима второго), подчиняясь воле исторических обстоятельств. Крупнейший знаток восточно-христианской культуры Сергей Аверинцев имел все основания подчеркнуть, что слова старца Фи-лофея — «...вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя» — «стечение исторических обстоятельств... на века сделало верными в самом, что ни на есть буквальном смысле». Поэтому в концепции «Москва — III Рим», представлении о себе как о законной наследнице Византии, никакой национальной гордыни не было. При тех условиях и тех понятиях такое представление в уцелевшей от сил Востока православной Москве должно было бы возникнуть с неизбежностью. Эта роль преемницы Восточной Римской империи подкрепилась браком Ивана III с племянницей последнего византийского императора, принятием Москвой византийского герба — двуглавого орла и, наконец, формальным освобождением России от ордынского ига в 1480 г.

Я хотел бы обратить Ваше внимание на то, что «Святая Русь» (соответственно, «земля святорусская») — понятие не национальное. Как я уже сказал, исторические обстоятельства сообщили русскому православному царству вселенское значение. На Западе в Средние века выработалось понятие christianitas, что обычно переводят словосочетанием «христианский мир». Это понятие обозначало совокупность христианских стран и народов как целое, по отношению к

которому каждая христианская страна и каждый христианский народ является субординированной частью. Так называла себя Западная Европа до того, как стала называть себя Западом, или Европой. После падения Византии «Святая Русь» — это тоже «христианский мир», но в его православном понимании. «Святая Русь» — категория чуть ли не космическая. По крайней мере в её пределы (или, лучше сказать, в беспредельность) вмещается и ветхозаветный Эдем и евангельская Палестина. Вот примеры из русского духовного фольклора, давно указанные в историографии: «...Прекрасное солнце В раю освятило Святорусскую землю... ...Посылает Ирод-царь посланников По всей земле святорусской... ...Ходила Дева по Святой Руси, Искала Сына своего... »

На Святой Руси старых духовных стихов если церковь строят, то это непременно — «сионская» церковь, если река течёт, то не Каменка, не Мста, ни Волхов, а Иордан, если дерево растёт, то не берёза, не дуб, ни ракита, а кипарис. Как писал тот же Аверинцев, «...У Святой Руси нет локальных признаков. У неё только два признака: первый — быть в некотором смысле всем миром, вмещающим даже рай; второй — быть миром под знаком истинной веры».

Придёт время, и в XIX в., с его новоевропейской культурой, Тютчев увидит «Святую Русь», ту самую, которую в рабском виде Царь Небесный исходил благословляя, как действительно русский ландшафт, как Россию, идентифицируемую географически и этнографически. Но это — уже вторичный смысл понятия, а изначально «Святая Русь» — не национальная категория. С тем большей убеждённостью мы можем утверждать, что в русской традиции представление о священности, избранности, святости Отечества изначально не предполагало национального высокомерия и шовинизма. Чувство национального превосходства (в чём так часто обвиняют русский народ самоуверенные полузнайки) несовместимо с генетическим кодом нашей культуры.

Несовместимость эта усиливается возникшим задолго до XV в., ещё в Киевский период, специфическим неприятием и отвержением насилия и агрессивности, ставшим не единственной, но важнейшей характеристикой русской духовной традиции. Я хочу сегодня вспомнить также о сыновьях киевского князя Владимира Святославича — Борисе и Глебе, которые занимают в истории Православия вообще и русского в частности, в истории мировой и русской культуры, особое место.

к

Спасо-Елеазаров монастырь, Псковская область, место служения и упокоения старца Филофея Псковского

Фактические данные о святых князьях, содержащиеся в памятниках нашей древней литературы, давно введены в научный оборот. Внешняя история жизни и смерти Бориса и Глеба сводится к тому, что после кончины отца они отказались от борьбы за власть и были убиты по приказанию старшего брата Святополка, стремившегося к единовластию.

Борис и Глеб стали первыми святыми, канонизированными Русской Церковью. Память о них не ослабевала на протяжении всего Средневековья, шагнула в Новое время, запечатлелась в наиболее интимных слоях русской духовной культуры и национальной ментальности.

Борис и Глеб святые князья-страстотерпцы; Россия; XIV в., псковская школа иконописи; местонахождение: Россия.

Санкт-Петербург, Русский музей (ГРМ); 94.3 х 142.5 см.; материал: дерево, золото (сусальное), пигменты натуральные; техника: золочение, темпера яичная

О Борисе и Глебе историки писали неоднократно. Наиболее глубокое объяснение причин добровольной смерти младших сыновей Владимира Святославича принадлежит замечательному русскому историку, философу и общественному деятелю Георгию Петровичу Федотову (1886-1951). На основании сравнительного анализа трёх житийных памятников, посвящённых святым князьям в первое же столетие после их мученической смерти (Летописной повести под 1015 г., «Чтения о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба», принадлежащего перу знаменитого Нестора, «Сказания, страсти и похвалы свв. мучеников Бориса и Глеба» неизвестного автора), Г. П. Федотов в первую очередь акцентировал евангельское обоснование подвига святых князей.

Обращает на себя внимание большая распространённость в древнерусском обиходе рукописных списков «Сказания...» (сравнительно со списками «Чтения...»). Это подсказывает главное направление поисков исконного народно-церковного понимания подвига святых князей. Есть все основания полагать, что не благочестивая жизнь Бориса и Глеба в миру, а именно их добровольная

17

смерть ярче всего запечатлелась в памяти русских христиан.

«Сказание...» (и близкая к ней по стилю и основной идее Летописная повесть) изобилуют молитвенно-лирическими отступлениями, которые иногда принимают характер, как выразился Федотов, «народной заплачки». Прислушиваясь к этим отступлениям понимаем, что всего сильнее переживалось Борисом и Глебом. Это — мысли о смирении и, особенно, о мученичестве. Отчётливо передано основное убеждение авторов житийных текстов, что вольное мучение есть наиболее последовательное подражание Христу, полное и совершенное исполнение Евангельских заветов, что невинное и вольное страдание есть страдание за Христа.

Причём, сцены смерти Бориса и Глеба намерено построены в «Сказании...» таким образом, чтобы лишить мученичество святых князей даже намёка на героизм. Подчёркнуты ужас перед смертью, охвативший юных сыновей Владимира, их обильные слёзы и почти детская беззащитность. Эти сцены поражают своим «трагическим реализмом»: в Борисе (как и в Глебе) «всё время идёт борьба между двумя порядками чувств: жалости к себе самому и возвышенного призвания к соучастию в страстях Христовых. Постоянные слёзы — свидетельство этой борьбы» (Г. П. Федотов). Беззащитность, доверчивость и мягкость Бориса и Глеба доведены до кажущегося абсурда. Они чуть ли не благословляют убийц, долго не верят в жестокий замысел Святополка, не защищаются от ударов, превращая своё убийство, по словам самого Глеба, в «сырорезание». (Чтобы ещё более высветить последнее обстоятельство в роли убийцы Глеба выступает повар). Но всё это «работает» на основную идею — идею жертвы за Христа, не тождественную героическому мученичеству. Перед нами пример смирения в наиболее обнажённом и парадоксальном выражении этой базовой ценности Христианства.

Как справедливо заключил Г. П. Федотов, при всём очевидном евангельском происхождении идеи вольной жертвы за Христа для неё невозможно найти агиографический образец. «Подвиг непротивления есть национальный русский подвиг, подлинное религиозное открытие новокрещенного русского народа . ... Чрез жития святых страстотерпцев, как чрез Евангелие, образ кроткого и страдающего Спасителя вошёл в сердце русского народа — навеки, как самая заветная его святыня. Русская Церковь не делала различия между смертью за веру во

Христа и смертью в последовании Христу, с особым почитанием относясь ко второму подвигу». Федотов определил тип русской святости, основы которого заложила история Бориса и Глеба, как кенотипический (от греческого слова ке-нозис — самоуничижение, самоотречение).

Кенозис — не единственный стержень и символ русской духовности. Мы вдохновлялись идеалами и примерами и другого порядка. Вспомним, хотя бы, нашу икону «Спас — Ярое око», или преподобного Иосифа Волоцкого, который, не просто предъявлял высокие требования к себе и окружающим, но, говоря по-русски, был крутенёк. Да и само кенотипическое начало в контексте христианской культуры демонстрировало диалектическую способность оборачиваться твёрдостью в отстаивании высших духовных ценностей. В знаменитом видении Пелгусия перед Невской битвой святые непротивленцы Борис и Глеб являются небесными воителями за Русскую землю. Но парадокс этот, говоря федотов-скими словами — выражение «основной парадоксии Христианства. Крест, символ всех страстотерпцев, из орудия позорной смерти становится знамением победы, непобедимым апотропеем против врагов».

Кенотипическое начало, этический принцип непротивления злу силою, стали факторами развития русской культуры и факторами истории русского народа в целом. Моральная сила кенозиса — один из источников формирования национального духа, частая отправная позиция русского философствования в самом широком смысле этого понятия. Эстетизация кенозиса и кенотипический элемент придают выраженное своеобразие многим произведениям нашей литературы и искусства. Духовные поиски лучших русских мыслителей и художников тянутся к кенозису. Разве не из самых интимных глубин национальной мысли и чувства произошли тютчевские строки: «Эти бедные селенья, / Эта скудная природа, — / Край родной долготерпенья, / Край ты русского народа! .../ Удручённый ношей крестной, / Всю тебя, земля родная, / В рабском виде Царь Небесный / Исходил благословляя»? Или стихи Бальмонта: «Есть в русской природе усталая нежность, / Безмолвная боль затаённой печали, / Безвыходность горя, безгласность, безбрежность, / Холодная высь, уходящие дали. . / Как будто душа о желанном просила, / И сделали ей незаслуженно больно. / И сердце простило, но сердце застыло, / И плачет, и плачет, и плачет невольно»? Разве не считал великий Толстой «Царство Божие внутри нас» главной своей книгой? Из других национальных культур, пожалуй, одна Индия столь же решительно обращается к моральной силе самоуничижения — кенозису. (Замечательны в этом

отношении последние строки автобиографии Махатмы Ганди).

Сказанное — не следствие упоения православным русским патриотизмом. Один из самых крупных учёных XX века — англичанин Арнольд Тойнби (1889— 1975) на склоне лет писал: «... для меня величайшие русские герои — это средневековые Борис и Глеб, которые добровольно пошли на казнь вместо того, чтобы сражаться за свои права и свою жизнь. Это была крайняя степень кено-сиса, а кеносис (если я правильно толкую традиционное теологическое значение этого слова) — это добродетель, которой Западу особенно не хватает. Мы стали рабами вожделения богатства и силы.».

Иные «знатоки» христианской религии зачастую говорят, что подчёркивание национального, специфического, и тем более его защита, несовместимы с истинным Христинством, будто бы равнодушным к понятию об Отечестве. Это — величайшее недоразумение. Мне уже неловко более занимать Ваше внимание, поэтому позволю себе в заключение привести резюмирующий пассаж из моей работы о выдающемся деятеле Русской Церкви XIV столетия, подготовителе Мамаева побоища, святом митрополите Алексии.

Разделяя в целом идеи «православного византийского содружества» и общерусского церковного единства, он в то же время поднял до уровня равноправной этим идеям идею о великорусской государственности, олицетворённой Москвой. Эта идея многим его современникам и в восточнославянских землях, и в Византии не казалась бесспорной; считая Москву наиболее надёжным церковным центром на Восточно-европейской равнине, византийцы соглашались со служебным, инструментальным статусом данной идеи в системе более важных и глобальных с их точки зрения ценностей и замыслов. Патриарх Филофей даже выговаривал Алексию за излишнюю ревностность в отношении московских государственных интересов... Однако Русская земля в эпоху Куликовской битвы стремительно становилась другой. Наряду с памятью о заложенном в киевскую пору восточнославянском единстве, во второй половине XIV-XV в. поднималось именно великорусское национальное самосознание — первичная идеальная основа и необходимая предпосылка будущего Российского государства. Чуткий ко всему новому и творческому, свт. Алексий являлся провозвестником нарождавшегося в его время великорусского национального сознания.

Он был человеком, сочетавшим любовь к Христу с любовью к Родине и не видевшим противоречия между этими двумя чувствами. Он верил в живительную силу христианского патриотизма и оставил потомкам образец беззаветного

служения людям. Тот, кто безразличен к земному Отечеству, — не достоин Отечества Небесного; как русскому исполнить заповедь Божию о любви к ближнему, не любя Русь? Истину эту свт. Алексий провозглашал примером всей своей праведной и великой жизни.