Критика философского пантеизма представителями православного духовно-академического теизма (на материале сочинений П. И. Линицкого и архимандрита Сильвестра (малеванского))

УДК 140.8

Е.Г. Гунькова*

критика философского пантеизма представителями православного духовно-академического теизма

Оставаясь верными теистической доктрине, питомцы Киевской духовной академии П.И. Линицкий и архимандрит Сильвестр выступали противниками философского пантеизма. Поэтапно проанализировав религиозные воззрения Декарта, Гегеля, Шопенгауэра, Спинозы и Маленбранша философы утверждали, что пантеизм ведет к индифферентизму, осознанию роковой необходимости и не представляет никаких мотивов к нравственному совершенствованию. В противоположность пантеизму мыслители признавали философский теизм, главным принципом которого они считали служение общему благу и осуществление нравственных целей.

Ключевые слова: пантеизм, антипантеизм, П.И. Липницкий, архимандрит Сильвестр, Абсолютное Существо, теизм, идеализм, Киевская духовная академия

Criticism of philosophical pantheism by the Orthodox theists of Russian theological academies (P.I. Linitsky, archimandrite Sylvester (Malevansky)).

ELENA G. GUNKOVA

The article is devoted to the views of Peter Linitsky and archimandrite Sylvester, the graduates of Kiev Theological Academy that were opponents of the philosophical pantheism. Having analyzed religious views of Descartes, Hegel, Schopenhauer, Spinoza and Malebranche, the thinkers stated that pantheism leads to indifference, awareness of fatal necessity and presents no motives to moral perfection. They contrasted pantheism with philosophical theism, the main principle of which as they considered was serving to the common good and achievement of moral purposes.

Keywords: pantheism, antipanteism, P.I. Linitsky, archimandrite Sylvester, Absolute Being, theism, idealism, Kiev Theological Academy

Среди представителей научного сообщества, занимающихся исследованием русской интеллектуальной и духовной культуры XIX в., всё чаще можно встретить точку зрения о том, что именно православные высшие учебные заведения были ведущими философскими центрами в нашей стране на протяжении почти всего XIX столетия. Духовно-академическая философия представляется конгломератом различного рода учений, концеп-

ций теоретических схем, основанных, тем не менее, на единой теистической доктрине [10].

Начало расцвета русского духовно-академического теизма XIX в. связано с философской деятельностью двух выдающихся профессоров Киевской духовной академии - П.И. Линицкого и архимандрита Сильвестра (Малеванского).

Как было указано, для каждой из теорий православных мыслителей характерно творческое

* ГУНЬКОВА Елена Геннадьевна, аспирант кафедры философии, социологии и права Дальневосточного государственного университета путей сообщения. E-mail: gunkova.elena@mail.ru © Гунькова Е.Г., 2015

своеобразие и оригинальность, но, вместе с тем, их объединяло и нечто общее - следование, в целом теистической традиции. Исходя из этого, мы можем наблюдать и общее осуждающее отношение русских теистов к идее пантеистического Божества, имеющей место в теориях многих европейских и восточных философов [13]. Следует отметить, что критике пантеизма посвящено много интересных публикаций и других выдающихся представителей духовно-академического теизма -П.И. Николина, И.А. Орнафитского, П. Матвеевского, М.Д. Муретова, А. Крылова, Н. Вараш-кевича, М. Ассиевича и многих других. Таким образом, своеобразным историческим ответом на «эволюцию» пантеистических идей прошлых эпох стала отечественная духовно-академическая философия.

С.В. Пишун акцентирует внимание на том, что одной из важнейших особенностей православной персонологии является ее антипантеизм. Человек не может быть поглощен в Божестве, не есть явление Божества. Союз человека с Богом должен быть живым, взаимным, динамичным. Но растворение в Боге недопустимо. Увлечение пантеизмом приводило бы к обоготворению человеком самого себя. Для отечественных теистов величие человека состояло не в духовном «самозванстве», а в понимании личной ответственности за свои поступки и судьбу. Поэтому неотвратимо в центр внимания православных теистов ставился вопрос о христианском целеполагании человека, его правильных ориентирах в жизни, его нравственной нацеленности [13].

К числу ключевых идей православные мыслители также можно отнести их принципиально антипантеистический взгляд на «присутствие» Совершенного Существа в природе, в ней они видели лишь несовершенное откровение Бога, раскрытие божественных идей, реализацию Его воли, но не самого Бога [11].

Среди выдающихся представителей Киевской духовной академии, критически относящихся к представлению Божества как безличной субстанции, можно назвать философа, богослова, церковного писателя Петра Ивановича Линицкого (18401906). Профессор Киевской духовной академии стал достойным продолжателем традиции православного академического теизма, усилившим рационалистическо-дискурсивное и научное ядро «высокой православной схоластики». П.И. Линиц-кий - один из немногих представителей духовно-академической науки, создавший собственную философскую систему. Впрочем, большая часть его работ была посвящена истории философии.

Стиль публикаций Линицкого отличается филологической выверенностью и лаконичностью изложения. Многие высказанные им положения не потеряли актуальности и по сей день.

В отношении к теме нашего исследования особый интерес представляют следующие работы Линицкого - «Обзор философских учений», «Различные направления немецкой философии после Гегеля в отношении ее к религии», «Об образе существования Абсолютного, или отношение между безусловным и условным», а также «Пессимизм как выражение и вместе последствие определённого миросозерцания». В своих работах профессор критически рассматривает пантеистические системы Гегеля, Спинозы, Шопенгауэра, противопоставляя их теориям философский теизм, т.е. идею абсолютно Личного Существа, не зависящего от существования мира.

Рассмотрение вопросов бытия, по мнению Ли-ницкого, невозможно без установления различий между бытием Существа Абсолютного и всеми «иными существами». Абсолютное существо, согласно мыслителю, обладает неограниченным по своему могуществу бытием, в то время как «могущество» бытия всех других существ - ограничено [12].

Критика безличного Божества пантеизма в творчестве киевского учёного-богослова особенно ярко прослеживается в рассмотрении им эти-ко-религиозных теорий философов различных исторических эпох сквозь призму духовно-академической философской традиции.

В своих трудах Линицкий поэтапно рассматривает их работы, в которых говорится о Божестве, затем приводит суждения современной ему фило-софско-исторической критики, разбирает чужие концепции и делает собственные заключения, которые во многом перекликаются с выводами и суждениями последующих отечественных исследователей и критиков пантеизма.

Так, в 1887 г. в журнале «Вера и разум» выходит статья Линицкого «Различные направления немецкой философии после Гегеля в отношении ее к религии», в которой киевский мыслитель анализирует религиозные воззрения Гегеля и подвергает острой критике пантеизм немецкого идеалиста.

Оговоримся, что множество философов считают Гегеля основоположником панлогизма, ввиду понимания им мира как совокупности воплотившихся идей. Законы логики, по Гегелю, являются не только законами нашего мышления, но также основными законами действительности, в которой всё определяется логической необходимостью.

Гегель, как отмечает П.И. Линицкий, приписывает реальность общей идее бытия, которая есть бытие в высшей степени, нежели бытия частные, вещи, вся тварь обладает бытием уменьшенным, с ограничением, с отрицанием. Субстанция есть бытие конкретное, личное. Философствующий богослов отмечает, что такая гипотеза, будучи приемлемой во времена схоластики, в частности для реалистов, вела прямо к заключению о единстве бытия и субстанции. Таким образом, эта гипотеза всегда была основной опорой пантеизма [8].

Мыслитель также отмечает, что пантеист, принимая гипотезу реалистов, представляет бытие не зависящим от частных вещей, а частные вещи отрицаниями - ограничениями бытия, но в то же время Гегель назначает бытию самую низшую степень, представляет его общностью самой ничтожной, утверждая, что бытие есть общая реальность по себе, все другие реальности происходят из него путем отрицания, чистое бытие не содержит в себе ничего, есть только простая неопределенность [8].

Также неприемлемой питомец Киевской духовной академии считает теорию Гегеля о том, что природа есть Идея в своем инобытии, а по философии духа есть возврат идеи в саму себя. В этих частях своей философии духа, по мнению П.И. Линицкого, Гегель не допускает не только духа человеческого, но и духа вселенной, духа нашей планеты, духа человечества, стран. Все эти «духи», по Гегелю, соответствуют логическим идеям, отвергают и производят друг друга взаимно. Все, что совершается, есть диалектика этих «духов», поприще которых есть природа. В абсолютной идее, согласно теории немецкого идеалиста, примиряются все противоречия.

П.И. Линицкий, анализируя «идею» Гегеля, приходит к выводу, что пантеист всю совокупность существующего сводит к отвлеченной форме понятия. По мнению богослова, философия не могла развиваться в таком абстрактно умозрительном направлении. Вся философия Гегеля, отмечает киевский теист, есть одностороннее умозрительное направление философии, имеющее крайне абстрактное развитие.

Решительный поворот к другому направлению, по Линицкому, мог обнаружиться в том, что стали выставлять вопреки этому абстрактному началу начало более жизненное, именно такое, которое давало бы более полное и целостное понятие о бытии вещей. Таковой, как считает П.И. Линицкий, является идея Абсолютного Личного Существа, как первооснования личной действительности. А чтобы такая идея не превратилась в

отвлеченное, безжизненное понятие общей сущности вещей, возникает необходимость признать Абсолютное Личное Существо, имеющее бытие, независимое от существования мира.

Таким образом, пантеизму Гегеля противопоставляется философский теизм. Система Гегеля не есть совершенно новое, она была только продолжением и высшим выражением односторонне умозрительного направления философии, подобно тому и философский теизм, выступавший против пантеистической системы Гегеля, представляет только дальнейшее развитие прежде уже выраженного в философии направления. Отличительная и важнейшая черта этого направления философии заключается в требовании систематически выводить понятия, имеющие целью изъяснение познаваемой действительности, - одно из другого. А такое требование приводило к той мысли, что в действительности все находится во внутренней связи между собой или вся совокупность вещей или явлений есть порождение или обнаружение одного общего начала. Вот почему немецкий философ идеалист Г. Якоби мог сказать, что всякая строго последовательная философская система неминуемо ведет к пантеизму, а пантеизм, в сущности, мало отличается от атеизма. Ввиду этого он пришел к тому заключению, что истину, т.е. действительное познание абсолютного, должно искать не в мышлении, а в непосредственном чувстве [8].

Рассматривая критику пантеизма или «панлогизма» Гегеля православными мыслителями, мы все же считаем необходимым отметить, что некоторые его идеи довольно высоко ценились академистами. Православные мыслители сходились в том, что Гегель представил значение разума для бытия в наиболее ясном свете, утвердив, что категории мысли должны быть категориями бытия. Часть философствующих богословов положительно оценивала гегелевскую диалектику как способ построения системы мироздания из единого абсолютного основания. Например, такой мыслитель как С.С. Гогоцкий, находившийся ближе всего к гегельянству, приветствовал выводы Гегеля о разумной природе единого бытия, о гармоничности и упорядоченности мира, в котором присутствует божественная сила, положительно относился к созидательному характеру гегелевского диалектического метода [18].

Позже, в 1890 г. в журнале «Вера и разум» выйдет статья «Об образе существования Абсолютного, или отношение между безусловным и условным», в которой Линицкий, также придерживаясь антипантеистической теории, критикует религи-

озное мировоззрение Спинозы. Согласно православному мыслителю, Спиноза поставил на место Бога природу, мир, т.е. творение на место Творца. Бог Спинозы не что иное, как вселенная, посему учение его о Боге есть пантеистическое. Важнейшей чертой субстанции Спинозы, отмечает православный философ, является то, что она существует не в себе, а только в мире как нераздельная с бытием вещей, общая их основа. В данном контексте он пишет: «В себе самой субстанция Спинозы ничто, а в другом, отличном от нее бытии, именно в ее модусах, она есть все. Не обладая разумом, субстанция Спинозы не имеет также и воли. Она ничего не творит, а только своим вечным бытием обуславливает бытие конечных вещей; не воля субстанции, само ее бытие есть причина всего. Она просто существует, и этого довольно, чтобы и все прочее существовало» [7]. Таким образом, утверждает Линицкий, ей не свойственны ни самопознание, ни разум, ни воля, ни добродетель, точнее они раскрываются в ее модусах.

Об антипантеистической направленности религиозно-философской системы киевского мыслителя свидетельствует, в частности, его учение об Абсолютном бытии. В этом отношении нужно отметить, что питомец Киевской духовной академии внес самый большой вклад среди православных учёных в построение рационально-теистического понятия об Абсолюте.

Из вышеизложенного можно сделать вывод о том, что Линицкий понимал Абсолют не как идею или безличное единство, а как действительное Абсолютное Существо, трансцендентное миру и обладающее всей полнотой совершенств духовно-личностной природы в абсолютной степени. Более того, данная им метафизическая интерпретация понятия Абсолюта вполне вписывалась в его цельную религиозно-философскую систему, следовательно, мы считаем возможным утверждать, что религиозно-философское учение Линицкого о Личном Божестве является наиболее выверенным и рационально обоснованным во всём отечественном духовно-академическом теизме XIX в. [6].

В своем философском труде «Пессимизм как выражение и вместе последствие определённого миросозерцания» профессор-академист критически рассматривает «философию пессимизма» А. Шопенгауэра, также считая ее пантеистической. Линицкий решительно опровергает утверждение немецкого мыслителя о понимании трансцендентального основания мира как неразумной, слепой воли. «Жизнь действительно ничтожна и пуста, если она есть произведение слепой и неразумной силы, для которой бытие равно небытию,

ибо, как то и другое одинаково бесцельно и ни на что не нужно» [9, с. 179]. Киевский мыслитель считает неприемлемым именовать эту неразумную и слепую силу волей.

Линицкий видит коренную несостоятельность пессимистической философии Шопенгауэра, в силу того, что, изображая жизнь как страдание, указывая на невозможность счастья, Шопенгауэр усматривает в этом трагизм нашего существования на земле, предполагая, конечно, что стремление к счастью совершенно для нас необходимо, как вложенное в нас самой природой. «Если бы стремление к счастью не было для нас необходимо, то невозможность счастья не заключала бы в себе ничего трагического. В этом заключается мучительная для нас коллизия, что природа, возбуждая в нас усилия к достижению счастья, сама же их делает тщетными, бесплодными... » [9, с. 184].

А. Шопенгауэр, отмечает богослов, придает важное значение в познании внутреннему опыту, т.е. свидетельству внутреннего чувства. Пантеист признает его главным основанием в решении философских вопросов, и именно в этом видит преимущество своей философии как опирающейся главным образом на внутренний опыт.

Итак, можно с уверенностью отнести Линиц-кого к числу немногих выходцев Киевской духовной академии, сумевших создать собственную антипантеистическую философскую систему.

В отношении критики пантеизма в духовно-академической среде интересными, на наш взгляд, являются также труды выдающегося богослова, духовного писателя, ректора Киевской духовной академии Сильвестра Каневского (Малеванско-го) (1828-1908). Значительную часть публикаций, представляющих особый интерес для нашего исследования, преосвященный Сильвестр написал, будучи в сане архимандрита.

Анализируя многочисленные публикации философствующего богослова, профессор Николай Никанорович Глубоковский пишет: «После преосвященного Сильвестра в русской богословской науке везде веет сильвестровский дух исторического рассмотрения и оправдания» [3, с. 11]. Это был выдающийся богослов-догматик Русской Православной Церкви. Он обладал положительным, твердым, решительным, но вместе с тем и чрезвычайно добрым характером, отличался редким трудолюбием и вел жизнь, по истине, великого аскета-подвижника и трудолюбца. Вся научная и пастырская деятельность владыки была связана с именем Киевской духовной академии. Академическая служба преосвященного Сильвестра была исключительно продолжительна. По словам про-

тоирея Федора Ивановича Титова: «Новая история Киевской духовной академии не знает подобного другого примера продолжительного, неизменного и всецелого служения школе со стороны ее питомцев» [3, с. 11].

Даже на посту ректора академии архимандрит Сильвестр оставался простым, доступным для каждого монахом и неутомимым тружеником богословской науки. Один из его воспитанников, Александр Александрович Глаголев, вспоминал: «Невыразимо трогательно было нам, ученикам его, ежедневно, каждое утро наблюдать, как не-опустительно привычной тропой двора нашего академического в скромной одежде монаха направлялся он в соборный храм монастыря для молитвы перед чудотворной иконой Богоматери Братской» [2, с. 151].

Особый интерес, на наш взгляд, представляет докторская диссертация богослова «Учение о церкви в первые три века христианства» (Киев, 1872), а также «Краткий исторический очерк рационализма в его отношении к вере» (1862), «Историческое развитие новейшего пантеизма, как доказательство его несостоятельности» (1865), «Несостоятельность новейшего пантеизма в решении существеннейших для человека вопросов» (1867) и «Опыт православного догматического богословия», с историческим изложением догматов».

Труды духовного писателя не могут не представлять должного интереса для нашего исследования, ввиду того что в подавляющем большинстве его публикаций прослеживается последовательная критика религиозно-философских воззрений пантеистов различных исторических эпох, начиная с античности. Анализу религиозных сочинений архимандрита Сильвестра посвящены работы будущего профессора, а тогда еще студента Киевской духовной академии Алексея Ивановича Введенского. Проведя детальные исследования трудов киевского мыслителя, он отмечает: «Исторический метод есть существенное формальное отличие системы архимандрита Сильвестра, равно как жизненное понимание догматов» [1, с. 96].

Так, в «Трудах Киевской духовной академии» архимандрит Сильвестр публикует статью «Публичные чтения о вере в Иисуса Христа, как истинного Сына Божия, воплотившегося для спасения человека. Против рационализма». В указанной работе ректор Киевской духовной академии раскрывает понятие пантеизма как учения о Безличном Божестве, проводя аналогию данного явления с материализмом, отмечает, что пантеизм противоречит здравому сознанию, как и материализм. В данном контексте философствующий богослов отмечает:

«Хотя эти направления кажутся противоположными друг другу, потому что пантеизм во всем видит дух и ум, а материализм одно вещество и материю, но эта противоположность более мнимая, чем действительная. Всемирный дух и ум безличный, бессознательный в себе самом, действующий со слепой необходимостью, есть совершенно такое же начало бытия и жизни, как и вещество, заключающее в себе известные силы и свойства, и созидающие все по присущим ему законам, которых оно само не сознает. В том и в другом случае, природа с ее законами и свойствами есть все и как не назовите ее духом, силой, материей, разница будет только на словах, но не на деле. То, что пантеист приписывает духу, то же самое материалист может приписать материи» [16, с. 161].

Как и другие исследователи из духовных академий, киевский мыслитель отмечает, что согласно христианству, пантеизму и материализму свойственно отсутствие свойств духа нравственных, свободы самосознания и самоопределения. Ведь человек, по мнению архимандрита, сознает себя существом свободным, нравственноразумным и личным, поэтому в нем есть то, чего нет в целой природе, в целом неразумном мире как системе материального бытия и деятельности, но одинаково нет и в мировом духе, раскрывающемся в явлениях природы и не существующем отдельно от них, не сознающем себя непосредственно, не свободном, безличном.

Архимандрит Сильвестр не упускал из виду и тот факт, что самосознание, свобода человека, по учению пантеизма, есть не что иное как самоограничение духа в существах неделимых, следовательно, недостаток, несовершенство, в сравнении с безграничностью несознательной и несвободной силы, потому что безграничный дух, по их выражению, и спешит возвратиться к себе, не позволяя долго существовать неделимым и беспрерывно сменяя рождение смертью. Общечеловеческое понимание, по мнению киевского мыслителя, никогда не помирится с подобными понятиями, и как материализм, так и пантеизм равно противны ему, равно разрушительны для нравственной жизни человека.

Так, богослов отмечает, что согласно пантеистам, в то время как человек мечтает об идеалах и достоинстве, о смысле и цели существования, наука как бы должна говорить ему: «Оставь эти мечты, ты всегда делал, делаешь и будешь делать только то, что угодно судьбе, твое добро и зло это иллюзия» [16, с. 163].

Позднее, в 1867 г. в статье «Несостоятельность новейшего пантеизма в решении существенных для человека вопросов» питомец киевской духов-

ной академии анализирует каждое из положений пантеистов. В данном контексте, богослов отмечает, что пантеисты считают обидной для себя несправедливостью, когда их приравнивают к атеистам, потому что они, как им кажется, не только не относятся враждебно к религии, а напротив, стараются ее поддержать и поднять на степень разумного понимания, не только не враждуют против Бога, а напротив, думают защитить и возвысить Его величие, грубое и детское представление о Нем, заменив более возвышенным, разумным и достойным Существа Высочайшего.

К слову сказать, не соглашается архимандрит Сильвестр и с их утверждениями относительно наличия у Бога разума. В данном контексте мыслитель подчеркивает, что сторонники пантеизма утверждают, будто Бог - это чистейшая и вместе беспредельная мысль, в которой не может быть никаких границ и определений, которой поэтому самому нельзя приписывать разума, составляющего совершенство в существах конечных, но вовсе не соответствующего совершенству природы мысли бесконечной и неограниченной.

Сторонники теории безличного Божества, согласно концепции мыслителя, без всякого сомнения, утверждают, что Бог является бесконечным, все конечное должно быть изъято из понятия о Нем, с внесением чего-либо конечного в понятие о Боге должно будет обезобразиться и разрушиться само понятие о Нем, как существе по самой своей природе бесконечном. «Все пантеисты твердят, что бесконечное существо есть совершеннейшее существо, что оно чуждо всякого несовершенства, составляющего удел одних конечных существ, что оно есть полнота чистейшего и совершеннейшего бытия» [15, с. 22].

Не меньшее осуждение выходца Киевской духовной академии встречает мнение пантеистов о наличии каких-либо частных и определенных предположение совершенствах, присущих Богу, что эти качества достояние лишь одних конечных существ, что приписывать их Богу, значит низводить Его в ряд конечных существ. Пантеисты утверждают: «Бог есть, конечно, существо совершеннейшее, но Он бесконечен и Его совершенства бесконечны» [15, с. 23].

Итак, для религиозно-философских теорий архимандрита Сильвестра, как и для большинства питомцев Киевской духовной академии, характерна антипантеистическая направленность и последовательный исторический подход.

Далее, в 1865 г. в журнале «Труды Киевской духовной академии» появляется статья «Историческое развитие новейшего пантеизма, как доказательство его несостоятельности», в которой

для доказательства неприемлемости философского пантеизма автор обращается к его истории, прослеживает его происхождение и развитие. Под колыбелью новейшего пантеизма он понимает не что иное, как философию Декарта с ее новыми началами, на которых стали созидаться все новейшие системы. В этом отношении он пишет: «Мысль Декарта свободная от внешних преград, внешнего авторитета и общего смысла, очищенная от всех свидетельств опыта и наблюдения, покрытая туманом абстракции, смешивающим и обезличивающим все предметы» [14, с. 181]. Именно идеализм, согласно теории богослова, сыграл огромную роль в формировании пантеизма. Декарт, по его мнению, отвергает в своем сознании решительно все, на что может быть наброшена тень сомнения. Под эти сомнения попадают все данные опыта наблюдения, исчезают все явления обыденной жизни, небо и земля, глаза и уши, он отказывается от своего тела и для него перестает существовать вселенная. И не только истины опытные, но и математические не ускользают от сомнения Декарта, он также сомневался в том, что Бог создал разум человека так, чтобы он видел вещи, как они есть на самом деле, да и есть ли сам Бог, и не есть ли дух человеческий только «игра злого гения, забавлявшегося его обманом» [14, с. 184].

По мнению Декарта, отмечает архимандрит Сильвестр, промыслитель совершенно тождественен с творением, так что сохранение тварей есть ни что иное как непрерывное творение. Следовательно, по Декарту, и в основе промысла Божия, нужно предполагать туже волю абсолютно произвольную, и безразличную, предшествующую истине и добру.

Киевский философ-академист считает, что теория Декарта о непрерывном творении, сама в себе невинна в связи с учением его о мире, оказывается весьма опасной, в своем развитии она ведет Декарта прямо к пантеизму. Архимандрит Сильвестр склоняется к той мысли, что в тварях и после творения замечается действительный недостаток бытия, обращающийся в каждую минуту к божественному творческому: «да будет».

Не упускал из виду питомец Киевской духовной академии и тот факт, что теория античного философа о непрерывности творения как-будто вовсе теряет из виду некоторую долю самостоятельного бытия, дарованную Творцом творению, и не боится совершенно подорвать у всех существ то начало деятельности, которая условливает отдельный и самостоятельный характер их сущности и жизни.

По мнению Декарта, утверждает теист, все качества материальных тел, каковы, например, те-

плота, цвет и другие подобные, даже плотность, без которой тела немыслимы, не имеют никакого действенного значения, действительные же качества материи суть только качества математические, т.е. протяжение, фигура, делимость и движение. Все свои математические качества тел Декарт сводил к протяжению, потому что фигурность есть не что иное, как только предел в протяжении. Тела, по пантеисту, нельзя назвать терминами чувственными, у них есть только протяженность. «Декарт-метафизик и геометр, мало значения придавал истинам опытным, больше значения придавал истинам математическим, априорным» [14, с. 200].

С не меньшей определенностью можно говорить об антипантеистической позиции питомца Киевской духовной академии в отношении системы религиозных мировоззрений Маленбранша. Рассматривая систему его религиозно-философских воззрений архимандрит Сильвестр акцентирует внимание на том, что Маленбранш большее значение отводит истинам чистого разума, ничего не оставляя на дело истин опытных. Он, по мнению киевского теиста, всецело отрешается от жизни, не только от мира внешнего, но и от внутреннего, старается погрузиться в мир божественный, забывая, что, не имея правильно понятия о мире, нельзя иметь правильного понятия о Боге. Таким образом, он приходит к пантеистическому понятию о Боге, поглощающем собой совершенно весь мир. «Ма-ленбранш возвысил величие Божие за счет ничтожества твари, но через это он смешал Бога с миром, точнее сказать, оставил Бога без мира» [14, с. 206].

Как замечает архимандрит Сильвестр, пантеист утверждал, что мир чувственный с его предметами, качествами и действиями - одна иллюзия, один обман чувств. Его протяжение, отрешенное от всех наших обманчивых впечатления, не есть что-либо чувственное, а чистая идея, принадлежащая чистому духу. И его собственное тело с чувствами и ощущениями - тоже иллюзия. Душа, по Маленбраншу, не имеет идеи о себе самой, она только чувствует себя. «В идеях вся полнота истины и света. Они неизменчивы в отличие от нас. Мы конечны и несовершенны, он же выражают бесконечность и совершенство. В общей совокупности они создают универсальный разум, безусловную истину» [14, с. 209].

Православный теист считает, что данная идея погружает философа в мир чистой абстракции, созданной его умом, ставит его в ненормальное отношение ко всему его окружающему. Он отмечает, что согласно пантеизму, мир чувственный и духовный не имеют в себе действительного бытия, а существуют только идеи протяжения и мышления, и если эти идеи составляют потусторонний

мир, то значит, по Маленбраншу, существует только идеальное, божественное. Если внешний мир, рассматриваемый через независимость идей, не имеет действительности, и душа - тоже, то существует только один Бог без мира. По его учению, действительность заключается только в идеях, между тем Бог обнимает в единстве своего бытия все идеи.

Тварь, по Маленбраншу, есть то, что существует не через себя, а само по себе стремиться к ничтожеству. Следовательно, констатирует философствующий богослов, для поддержания бытия твари необходим акт подобный творению. В глазах пантеиста люди теряют свою самостоятельность и личность, природа внешняя тоже лишается всякого отдельного, действительного бытия, человек исчезает, мир тоже. Остается действительно существующим лишь один Бог. «Бог есть все, и нет ничего кроме Бога» [14, с. 194].

В отношении темы нашего исследования заслуживает внимания работа «О Боге в явлении его тварям или его домостроительств», в которой автор критически рассматривает пантеизм Спинозы. Архимандрит Сильвестр отмечает, что субстанциональная теория Спинозы, рассматриваемая сама в себе, представляет полное, систематическое развитие пантеизма со всеми его опасными выводами и последствиями. «Спиноза мало обращал внимания на начала и источники знания, а также и на метод, то и другое было им взято готовым из философии Декартовой. К своим выводам он приходил через удивительную логическую строгость, доведенную до математической точности» [17, с. 10].

Главный корень ошибок и заблуждений Спинозы киевский мыслитель видит в его взглядах на источники и способы знания, на сам метод. В этом, по его мнению, взгляде кроется причина происхождения его пантеистической системы с его нелепыми и опасными заблуждениями. По Спинозе, утверждает он, над опытом нужно возвысить чистую мысль, чистую идею, а этот путь незаконный и несправедливый.

Поэтапно рассматривая заключения Спинозы, архимандрит Сильвестр выделяет в его теории три определения Бога (1. Бог есть субстанция без атрибутов 2. Бог есть субстанция, имеющая два бесконечных атрибута - мышление и протяжение 3. Бог есть субстанция со своими бесконечными атрибутами - мышлением и протяжением, и выражающееся в бесконечности модусов). В данном контексте духовный мыслитель отмечает, что каждое из этих определений приводит к неразрешимым недоумениям и непримиримым про-

тиворечиям. «Субстанция Спинозы есть дело одного чистого разума, совершенно отрешенного от чувств, сознания и всякого опыта. Она есть бытие неопределенное. Если принимать ее за начало, но из нее нельзя извлечь ничего. Из неопределенного безжизненного бытия не произведете вы бытия с качеством, деятельностью и жизнью, из абстракции не извлечете вы даже одного живого существа, даже атома» [15, с. 21].

Выходец Киевской духовной академии отмечает, что теории Спинозы, чтобы вывести свою субстанцию из неопределенного и безжизненного состояния, необходимо приписать ей атрибуты (мышление и протяжение). Чтобы оживить атрибуты пантеист приписывает им бесконечное число модусов. В этом отношении киевский мыслитель считает искусственным, придуманным, ложным приписывание субстанции два бесконечных атрибута - мышление и протяжение, утверждая, что пантеист соединяет бесконечную субстанцию с конечными существами.

Осуждая пантеизм Спинозы, архимандрит Сильвестр писал: «Вместо того, чтобы находить опору и подтверждение в опыте, она ставит себя в совершенное противоречие с неопровержимыми и несомненными данными опыта. Вместо того, чтобы живою мыслью осветить действительность, и представить ее в более ясном и полном виде, она напротив ее низвращает, и представляет в виде превратном. Оттого она не только не уясняет дела, а еще более потемняет, развивая мрак свой там, где его прежде не было. Не только не разрешает она своей задачи, а еще больше запутывает и затрудняет ее решение» [17, с. 10].

Архимандрит Сильвестр подчеркивает, что данная теория приводит к крайностям, противоречащим здравому смыслу и опасным для жизни. Спиноза считает, что Бог есть существо абстрактное, без жизни и деятельности, и в таком случае его нет в действительности, а есть только один конечный мир. Или Бог есть все, и в таком случае существует только один Бог, мира же конечного нет.

Низвращая отношения между конечным существом и бесконечным, система Спинозы натурально в то же время вносит начало разрушений и в область нравственного порядка. Возможен ли нравственный порядок, долг, право и ответственность, если нет свободы и личности в нравственных существах. Система Спинозы совершенно отрицает и то и другое. Отрицая свободу в Боге, в котором, по мнению Спинозы, не может быть никаких побуждений самого разума, а также отрицает в человеке свободу и свободное произволение [17, с. 140].

Развивая свое рассуждение о несостоятельности религиозных воззрений Спинозы, архимандрит Сильвестр также критикует пантеиста в том, что Он не наделяет Божество разумом и волей, т.к., по учению пантеиста, в Боге есть деятельность безусловная, но, безусловно, неопределенная, и без воли, и без действий. В основе теорий сторонников безличного Божества стоит также мысль Спинозы о бесконечном и о противоречии между бесконечным и определенными качествами бытия, каковы, например, разум, воля, личность. Они, во имя величия Божия, как существа бесконечного, подобно Спинозе, отнимают у Него все определенным свойства бытия и жизни, как несовместимые с Его бесконечностью, и низводят до существа или бытия, безусловно, неопределенного, бескачественного, безличностного.

При исследовании данных вопросов киевский мыслитель утверждает, что смысл пантеизма состоит в том, что, согласно ему, Бог есть бытие бесконечное, но без всяких качеств, и совершеннейшее, но без всяких определенных совершенств, мыслящее, но без сознания и разума, действующее, но без воли и действий. Это, по мнению архимандрита Сильвестра, будет равносильно следующей формуле: «Бог есть бытие без бытия, совершенство без совершенств, мысль без мысли, деятельность без деятельности, или что тоже - Ге-гелево ничтожество или нуль. Они желали поддержать и возвысить теизм, а пришли к атеизму. Вместо того, чтобы иметь дело с живым сознанием и живой действительностью, они перенеслись в пустую абстракцию» [15, с. 22].

Следуя антипантеистической теории, киевский богослов также остро критикует религиозно-философское наследие Шеллинга. В отношении религиозной теории немецкого философа питомец киевской духовной академии отмечает, что, по мнению Шеллинга, Бог есть существо абсолютное, единственный виновник мира, но он же представляет собой и самую основу мировую, которая представляется бесчувственной и бессознательной, т.е. одной слепой и темной природой, которая впоследствии перешла на степень бытия чувствительного и сознательного, т.е. чувствующего и мыслящего духа, почему и образовала мир, состоящий с одной стороны из бесчувственных и бессознательных, а с другой - из чувственных и духовно разумных существ.

В данном отношении православный мыслитель считает, что это не есть поистине абсолютное или безусловное существо, а потому для объяснения себя самого требует предположить вне и выше себя безусловное существо, дающее ему бытие и

жизнь. «Если признать абсолютное Шеллинга высшей причиной мира, то разве что происхождение материального и бесчувственного бытия, но ничуть не сознательного и разумного» [17, с. 112].

Проанализировав оригинальные антипантеистические теории выдающихся мыслителей Киевской духовной академии, П.И. Линицкого и архимандрита Сильвестра, хотелось бы подчеркнуть, что конечный идеал для моральной метафизики христианства православные теисты видели в очищении и усовершенствовании своей природы, в служении общему благу, в подвигах любви, словом, в деятельности положительной, имеющей целью осуществление нравственных целей, что также, в свою очередь, свидетельствует об осуждающей позиции православных мыслителей по отношению к пантеизму, в котором полностью уничтожается самостоятельность индивидуума, признается истинность и действительность только общего. Пантеизм, конечно, не может допускать и личного существования души за пределами настоящей жизни. Таким образом, пантеизм не представляет никаких действительных мотивов к нравственному усовершенствованию. Напротив, последовательное проведение пантеистического принципа ведет к индифферентизму, к сознанию роковой необходимости.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Введенский А.И. Сравнительная оценка догматических систем высокоприосвященнейшего Макария и арх. Сильвестра // Чтения Общества любителей духовного просвещения. 1886. С. 45-73.

2. Глаголев А.А. Ветхозаветное библейское учение об ангелах // Труды киевской духовной академии. 1909. №3. С. 151-163.

3. Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 2002.

4. Емельянов Б.В. Русские религиозные мыслители XIX - XX века: библиографический словарь: препринт / Б.В. Емельянов, В.В. Куликов. Екатеринбург, 2009.

5. Климова О.М. Критика философского эмпиризма в религиозной философии П.И. Линицкого // Религиоведение. 2011. №2. С. 79-83.

6. Линицкий П.И. Обзор философских учений. Киев, 1874.

7. Линицкий П.И. Об образе существования Абсолютного, или отношение между безусловным и условным профессора Киевской Духовной Академии П.И. Линицкого // Вера и разум. 1890. №4. С. 151-170.

8. Линицкий П.И. (Петров И.) Различные направления немецкой философии после Гегеля в

отношении ее к религии // Вера и разум. 1887. №3. С. 109-113.

9. Линицкий П.И. Пессимизм как выражение и вместе последствие определённого миросозерцания // Вера и разум. 1891. №1. С. 179-195.

10. Пишун С.В. Природа философского знания в интерпретации Санкт-Петербургской школы духовно-академического теизма. Взгляд Ф.Ф. Си-донского и В.Н. Карпова // Религиоведение. 2013. №3. С. 131-137.

11. Пишун С.В. Духовно-академический теизм и православные иерархи XIX века: от теологии к религиозно-философскому умозрению // Проблемы славянской культуры и цивилизации: Материалы VI международной научно-методической конференции / отв. редактор А.М. Ан-типова. Уссурийск: Издательство УГПИ, 2004. С. 3-5.

12. Пишун СВ., Гунькин И.В., Пинчук В.Ю., Сахатский А.Г. Православный философский теизм (XIX-начала XX веков). Владивосток: Изд-во Дальневост. Ун-та, 2006.

13. Пишун С.В. Православная персонология и духовно-академическая философия XIX века. М.: Прометей, 1996.

14. Архимандрит Сильвестр. Историческое развитие новейшего пантеизма, как доказательство его несостоятельности // Труды Киевской духовной академии. 1865. №2. С. 179-228.

15. Архимандрит Сильвестр. Несостоятельность новейшего пантеизма в решении существенных для человека вопросов // Труды киевской духовной академии. 1867. № 2. С. 21-35.

16. Архимандрит Сильвестр. Публичные чтения о вере в Иисуса Христа, как истинного Сына Божия, воплотившегося для спасения человека. Против рационализма // Труды Киевской духовной академии. 1865. №2. С. 161-178.

17. Архимандрит Сильвестр. Из чтений по догматическому богословию. О Боге в явлении его тварям или его домостроительств // Труды киевской духовной академии. 1882. №3. С. 8-189.

18. Шумейко М.В. Абсолют как категория религиозного сознания в русской духовно-академической философии XIX века: дисс. ... канд. филос. наук. Владивосток, 2006.

RЕFERENCES

1. Vvedenskiy, A.I., 1886. Sravnitelnaya otsenka dogmaticheskihsistemvysokopriosvyaschenneyshego Makariya i arh. Silvestra [Comparative evaluation of dogmatic systems of Macarius and arch. Silvestr], Chteniya obschestva lubiteley duhovnogo prosvescheniya, pp. 45-73.

2. Glagolev, A.A., 1909. Vethozavetnoe bibleyskoe uchenie ob angelah [Old Testament Biblical teaching about angels], Trudyi kievskoy duhovnoy akademii, no. 3, pp. 151-163.

3. Glubokovskiy, N.N., 2002. Russkaya bogoslovskaya nauka v ee istoricheskom razvitii i noveyshem sostoyanii [Russian theology in its historical development and modern condition]. Moskva.

4. Emelyanov, B.V., 2009. Russkie religioznyie myisliteli XIX - XX veka: bibliograficheskiy slovar [Russian religious thinkers of XIX-XX century: bibliographical dictionary]. Ekaterinburg.

5. Klimova, O.M., 2011. Kritika filosofskogo empirizma v religioznoy filosofii P.I. Linitskogo [Criticism of philosophical empiricism in religious philosophy of P.I. Linitsky], Religiovedenie, no. 2, pp. 79-74.

6. Linitskiy, P.I., 1874. Obzor filosofskih ucheniy [Overview of philosophical doctrines]. Kiev.

7. Linitskiy, P.I., 1890. Ob obraze suschestvovaniya Absolyutnogo, ili otnoshenie mezhdu bezuslovnyim i uslovnyim professora Kievskoy Duhovnoy Akademii P.I. Linitskogo [The existence of the Absolute, or the relationship between the unconditional and conditional], Vera i razum, no. 4, pp. 151-170.

8. Linitskiy, P.I., 1887. Razlichnyie napravleniya nemetskoy filosofii posle Gegelya v otnoshenii ee k religii [Different schools of German philosophy after Hegel in their relation to religion], Vera i razum, no. 3, pp. 109-113.

9. Linitskiy, P.I., 1891. Pessimizm kak vyirazhenie i vmeste posledstvie opredelyonnogo mirosozertsaniya [Pessimism as an expression and the consequence of a certain worldview], Vera i razum, no. 1, pp. 179-195.

10. Pishun, S.V., 2013. Priroda filosofskogo znaniya v interpretatsii Sankt-Peterburgskoy shkolyi duhovno-akademicheskogo teizma. Vzglyad F.F. Sidonskogo i V.N. Karpova [The nature of philosophical knowledge in the interpretation of St. Petersburg school of Russian theological academies philosophy. Point of view of F.F. Sidonsky and V.N. Karpov], Religiovedenie, no. 3, pp. 131-137.

11. Pishun, S.V., 2004. Duhovno-akademicheskiy teizm i pravoslavnyie ierarhi XIX veka: ot teologii

k religiozno-filosofskomu umozreniyu [Russian theological academies theism and the Orthodox hierarchs of the XIX century: from theology to religious and philosophical speculation]. In: Problemy slavyanskoy kulturyi i tsivilizatsii: materialy VI mezhdunaridnoy nauchno-metodicheskoy konferentsii. Ussuriisk: Izdatel'stvo UGPI, pp. 3-5.

12. Pishun, S.V., Gunkin I.V., Pinchuk V.Yu, and Sakhatskiy A.G., 2006. Pravoslavnyiy filosofskiy teizm XIX - nachala XX vekov [Orthodox philosophical theism, XIX - early XX centuries]. Vladivostok: Izd-vo Dalnevost. Un-ta.

13. Pishun, S.V., 1996. Pravoslavnaya personologiya i duhovno-akademicheskaya filosofiya XIX veka [Orthodox personology and philosophy in theological academies of Russia in the XIXth century]. Moskva: «Prometei».

14. Archimandrite Silvestr, 1865. Istoricheskoe razvitie noveyshego panteizma, kak dokazatelstvo ego nesostoyatelnosti [The historical development of modern pantheism as a proof of his groundlessness], Trudy Kievskoy duhovnoy akademii, no. 2, pp. 179228.

15. Archimandrite Silvestr, 1867. Nesostoyatelnost noveyshego panteizma v reshenii suschestvennyih dlya cheloveka voprosov [Inability of modern pantheism to solve essential human problems], Trudy Kievskoy duhovnoy akademii, no. 2, pp. 21-35.

16. Archimandrite Silvestr, 1865. Publichnyie chteniya o vere v Iisusa Hrista, kak istinnogo Syina Bozhiya, voplotivshegosya dlya spaseniya cheloveka. Protiv ratsionalizma [Lections of the faith in Jesus Christ as the true Son of God incarnated for man's salvation. Against rationalism], Trudy Kievskoy duhovnoy akademii, no. 2, pp. 161-178.

17. Archimandrite Silvestr, 1882. Iz chteniy po dogmaticheskomu bogosloviyu. O Boge v yavlenii ego tvaryam ili ego domostroitelstv [From the readings on dogmatic theology], Trudy Kievskoy duhovnoy akademii, no. 3, pp. 8-189.

18. Shumeyko, M.V., 2006. Absolyut kak kategoriya religioznogo soznaniya v russkoy duhovno-akademicheskoy filosofii XIX veka [The absolute as a category of religious consciousness in the Russian theological academies philosophy of XIXth century], dissertatsiya kandidata filosofskih nauk. Vladivostok.