Религиозная традиция и множественность миров культурного опыта

М. Ю. Неронова

РЕЛИГИОЗНАЯ ТРАДИЦИЯ И МНОЖЕСТВЕННОСТЬ МИРОВ КУЛЬТУРНОГО ОПЫТА

В современном мире, особенно сейчас, когда его устои подвергаются серьезной проверке в ходе мирового финансово-экономического кризиса, все актуальнее становятся вопросы, связанные с поиском духовно-ценностных опор существования человека. Значительную роль в разрешении этой проблемы может сыграть обращение людей к религиозному опыту, который все еще сохраняется в рамках соответствующих традиций. Вместе с тем для большинства современных людей религия является скорее культурным реликтом, нежели живым и естественным элементом их жизненной практики. Даже те из нас, которые считают себя верующими людьми, часто поверхностно понимают суть религиозного опыта, сводя его к ритуалам и формальному участию в церковной жизни.

Действительно, устои мировых религий нелегко совместить с современным миром потребления, все ценности которого можно выразить в соответствующем денежном или товарном эквиваленте, а идеалом личности которого выступает замкнутый и самодостаточный эгоист, стремящийся к комфорту и удовольствию. Но это лишь одна сторона проблемы. На самом деле современный человек нуждается в религии не в меньшей мере, чем его предки. К. Г. Юнг писал, что религия «...создает резерв против реальной и неотвратимой силы обстоятельств, перед которой беззащитен любой человек, живущий только во внешнем мире и не имеющий никакой другой “почвы” под ногами, кроме тротуара»1.

Может, именно поэтому в современном мире существуют и продолжают создаваться различные религиозные союзы, духовные общества, новые церкви и другие организации подобного рода. Религиозная потребность людей в наши дни не иссякла, скорее существуют причины, которые препятствуют современному человеку обратиться к уже существующей религиозной традиции. Какие же это причины?

В своей статье мы попытаемся наметить возможное направление исследования, которое поможет обнаружить искомые причины.

Центром и источником любого религиозного опыта (по крайней мере, опыта монотеистической религиозности) является мистический опыт непосредственного

62

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 1

богообщения. Еще У. Джеймс в своем классическом произведении «Многообразие

религиозного опыта» писал, что все корни религиозной жизни, как и ее центр, мы

2

должны искать в мистических состояниях сознания» .

Однако непосредственный мистический опыт недоступен абсолютному большинству людей и является уделом немногих избранных. Они — это пророки, святые, а также те люди, которые имели реальный опыт богоявлений, — не нуждаются в опосредовании своего знания, то есть в особых формах легитимации открывшегося им духовного мира. Мистики могут рассуждать о том, что произошло, или как-то осмысливать случившееся, однако им никогда не придет в голову усомниться в реальности собственных переживаний. По этому поводу П. Л. Бергер остроумно заметил: «.для таких людей религиозные верования столь же непосредственно самоочевидны, что и ощущение зубной боли»3.

Это избранные. А остальные люди находятся совсем в ином отношении к реальности духовного мира, а следовательно, и к мистическому опыту в целом. Для них он проявляет себя в опосредованной форме религиозной традиции, и то, что для мистика является «эмпирическим фактом», для обычного человека становится предметом веры или неверия. Об этом пишут многие исследователи. К примеру, такая цитата В. Лосского: «Этот опыт остается для нас чаще всего недоступным, даже если он и находит для себя словесное выражение. Действительно, что мы можем сказать о мистическом опыте апостола Павла. Чтобы дерзнуть вывести какое-либо суждение о природе этого опыта, нужно было бы знать о нем более самого апостола Павла, признающегося в своем неведении: “Я не знаю: Бог знает”»4.

Почему же это происходит? Почему в рамках одной религиозной традиции существуют противоположные формы опыта, что позволяет иметь различные отношения к религии и ее основаниям?

Ответ на поставленные вопросы мы можем найти, если обратимся к гипотезе, предложенной У. Джеймсом в его книге «Принципы психологии» и развитой философом А. Щюцем в его статье «О множественных реальностях».

В современной культурологии, социологии и других гуманитарных науках идеи множественности миров опыта и конструктивного характера социальной реальности довольно популярны и имеют много последователей. Однако в рамках небольшой статьи мы прибегнем к работам лишь некоторых из них.

Так У. Джеймс постулирует субъективный характер реальности, говоря о том, что реальным для человека становится лишь то, что способно возбуждать его интерес, а следовательно, привлекать внимание, выделяясь из безразличного фона. Отсюда он делает вывод, что реальность человеческого мира, то есть культурного пространства, многослойна и состоит из ряда подмиров, каждый из которых реален до тех пор, пока на него обращено внимание людей. Как только интерес к данному подмиру исчезает, исчезает и его реальность.

Несомненно, Джеймс психологизирует реальность и не учитывает сугубо социальных интерсубъективных моментов. Этот недостаток был преодолен А. Щюцем, который переносит идею, высказанную Джеймсом, из области психологии в область социальной философии.

Реальность, по мнению Щюца, не субъективна, а интерсубъективна. То есть реальность конструируется и поддерживается не одним субъектом, а группой людей или обществом в целом. Участвуют же в этом не только внимание и интерес, о чем писал Джеймс, а еще и общение, работа и физические манипуляции с внешним

предметным миром, которые более, чем что-либо, убеждают человека в реальности полученного им опыта.

Именно поэтому среди всех возможный подмиров опыта, открытых человеку, выделяется один, как высшая или преобладающая реальность. В такой роли выступает мир повседневной жизни, социальных контактов, работы и всеобщих культурных форм. А. Щюц так пишет об этом: «Это мир физических вещей, в число которых входит и мое тело; это сфера моих перемещений, телесных операций; он оказывает мне сопротивление, преодоление которого требует приложения усилий; он ставит передо мной задачи, позволяет мне претворять мои планы; он позволяет мне достигать успеха или терпеть неудачу в достижении моих целей. Своими актами работы я включаюсь во внешний мир; я изменяю его, и эти изменения, хотя и спровоцированы моей работой, могут быть пережиты и подвергнуты проверке не только мною, но и другими людьми. Я разделяю этот мир и его объекты с другими людьми; вместе с другими я имею общие для нас цели и средства; вместе с ними я работаю в многообразных социальных актах и взаимоотношениях, контролируя

5

других и находясь под их контролем» .

Особую достоверность и ценность обыденной реальности в глазах людей придает то, что она, несмотря на свою материальную плотность и внешнюю положен-ность по отношению к человеку, подчиняется его воздействиям и является сферой реализации человеческих проектов. По отношению к ней человек становится не только объектом, но и субъектом, активно проявляющим себя и изменяющим мир в согласии со своей волей. А. Щюц также подчеркивал данный момент, говоря, что мир повседневной жизни является не только сценой, но и объектом наших действий. Люди не просто работают и действуют внутри мира, они постоянно воздействуют на него. Именно поэтому мир повседневности является верховной или преобладающей реальностью для абсолютного большинства людей.

Соотношение человека с духовным миром строится совершенно иначе. Реальность, открывающаяся в мистическом опыте, не может быть областью господства человека. Напротив, здесь человек сталкивается с миром абсолютным, самодостаточным и независимым от него как конкретной личности. Свидетельства об этом присутствуют во многих описаниях мистического опыта.

У. Джеймс в своей книге «Многообразие религиозного опыта» называет такое свойство мистических состояний бездеятельностью воли и описывает его так: «Хотя мистические состояния можно вызвать с помощью волевых актов, например сосредоточением внимания, ритмическими телодвижениями или каким нибудь другим способом. но раз состояние сознания приобрело характерные для данного переживания признаки, мистик начинает ощущать свою волю как бы парализованной

о о 6

или даже находящейся во власти какой, то высшей силы» .

Таким образом, духовный сверхъестественный мир лишает человека его эгоистической замкнутости, самодостаточности и автономности, которые входят необходимой частью в социокультурную установку современного человека. Более того, духовный мир требует радикальной переоценки ценностей и отказа от естественного для обывателя образа жизни, в основании которого лежит страх смерти и стремление к удовольствию. В этом своем качестве духовный опыт, а тем более — опыт мистический, — угрожает душевному спокойствию и социальному комфорту большинства вполне нормальных людей.

П. Л. Бергер писал о том, что религиозный опыт обесценивает обычные заботы человеческой жизни. Все житейские дела становятся незначительными и бледнеют до состояния нереальности. Человек теряет стимул к привычной деловой активности. Мир, который он воспринимал ранее как массивный и связный, видится теперь картонной декорацией с дырами, сквозь которые легко провалиться в нереальность. Более того, за гранью привычного мира начинает проглядывать другая реальность. Ни одно общество не могло бы выжить, если бы подобный опыт имел всеобщий характер. Поэтому религиозный опыт является постоянной угрозой общественному порядку не только в социально-политическом смысле, но и в более фундаментальном смысле человеческой жизнедеятельности.

Таким образом, подмир мистического опыта максимально удален от преобладающей социокультурной реальности повседневного опыта, а следовательно, непонятен, враждебен и слишком эксцентричен для обывателя. Автор «Многообразия религиозного опыта» говорит, что религиозная жизнь, поглощая личность целиком, делает человека не похожим на других. Такие люди, реально включенные в сферу мистического опыта, склонны к экзальтации, они нередко выходят за границы человеческих норм. Подобный тип поведения пугает обывателей и трактуется ими как патология. Вместе с тем большинство нормативных людей не могут успешно существовать в полном отрыве от сферы духовного, поскольку, как пишет Юнг, только внеземной принцип способен релятивизировать всемогущество внешних факторов. Личность, корни которой не уходят в Бога, не может самостоятельно сопротивляться физическим и нравственным соблазнам этого мира, не может защитить себя от неизбежного растворения в массе.

Подводя предварительный итог, можно сказать, что, несмотря на предельную удаленность миров, духовно-мистического опыта и обыденной реальности, они нуждаются друг в друге. Обывателям духовность необходима в силу того, что она дает им возможность индивидуальной свободы, истинного смысла и настоящей опоры, притом что никто и ничто не может покуситься на такую свободу, никто не сможет поколебать такой опоры. Мистик может нуждаться в мире обыденном в силу того, что, во-первых, как уже было сказано, он слишком эксцентричен и беспомощен в обыденной реальности, а во-вторых, как сказано в писаниях мировых религий, человек, ставший пророком или мессией, исполняет волю Бога в мире земном.

Именно поэтому сложность перехода от обыденной жизни к религиозной и наоборот преодолевается за счет формирования и развития религиозных традиций. П. Л. Бергер пишет об этом так: «Религиозная традиция, какие бы институты ни вырастали вокруг нее, существует как факт обычной повседневной жизни. Она опосредует опыт иной реальности, как для тех, кто никогда таким опытом не располагал, так и для тех, кто имел его... Религиозная традиция есть коллективная память тех моментов, в которые реальность иного мира врывается в преобладающую реальность повседневной жизни. Но традиция не только опосредует религиозный опыт, она его также приручает. Такое приручение религиозного опыта является одной из наиболее фундаментальных социальных и психологических функций ре-

7

лигиозных институтов» .

Мы можем назвать религиозную традицию мостом, который соединяет разные, почти исключающие друг друга культурные реальности, создавая возможность их взаимодействия и взаимообмена. Если взять данную гипотезу за основу, то можно выделить следующие конструктивные элементы религиозной традиции.

Первым элементом религиозной традиции, наиболее близким к подмиру духовно-мистического опыта, является опыт аскета-подвижника или святого.

Вторым элементом традиции является опыт клира — монахов, богословов и священнослужителей. Данный элемент играет роль связки между мистическим и мирским опытами традиции.

Третьим элементом религиозной традиции является опыт мирянина-прихожа-нина, который одной своей стороной погружен в духовный мир, а другой — открыт миру повседневного опыта.

Таким образом, полярными областями религиозной традиции являются опыт аскета-подвижника и опыт верующего мирянина, обремененного обыденными заботами земной жизни. Между этими полюсами находится особый мир клира, роль которого, в частности, состоит в примирении указанных культурных полюсов и переводе мистического опыта на язык, понятный мирянину.

Иными словами, именно клирики-богословы и священники, а также монахи призваны выразить устойчивость религиозной традиции и вписать ее в развивающуюся социокультурную реальность таким образом, чтобы с одной стороны, обезопасить обыденный мир обывателя от разрушительного вторжения реальности сверхъестественного, а с другой стороны, чтобы институт религии тем не менее не утратил бы духовного содержания, восходящего к опыту непосредственного бого-общения.

По этому поводу В. Лосский писал так: «Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым. Таким образом, мистика рассматривается в данном случае как совершенство, как вершина всякого богословия.»8

Следует отметить, что, говоря о мистике, Лосский имеет в виду мистический опыт внутри религиозной традиции, то есть опыт подвижников-отцов Церкви, не рассматривая подобный же опыт, выходящий за пределы церковных догматов.

Религиозная традиция в современном мире оказывается в крайне сложной ситуации. Это связано с тем, что современный человек, благодаря секуляризации, выпал из контекста опыта воцерковленного мирянина и оказался в области чисто светской культуры, претендующей на собственную духовность, независимую от религии. В свою очередь, внутри клира идет неутихающий спор между сторонниками и противниками религиозной модернизации, при этом духовно-практическая сторона традиции, то есть аскетическая уходит в прошлое, становясь своего рода реликтом. Все это приводит к размыванию традиции и распаду связей между ее элементами. В данном процессе можно выделить как объективную, так и субъективную стороны.

Начнем с анализа объективных сложностей, с которыми сталкивается религиозная традиция. Во-первых, это адаптация и институционализация мистического опыта в рамках светской культуры современного общества, которая приобрела форму «тотально потребительской» и основана исключительно на логике здравого смысла обыденной жизни. Здесь будет уместно напомнить, что еще в конце девятнадцатого века образованный писатель и крупный мыслитель Л. Н. Толстой постарался по-своему реформировать христианство, исключая из него как раз все, что

связано с настоящим мистическим опытом, как то, что противно здравому смыслу. Что уж говорить про наше время?

Во-вторых, есть своеобразные трудности «перевода и толкования», когда знания одного мира пробуют донести до другого на соответственным образом адаптированном языке. Как в эпоху Толстого, так и в наши дни существует множество интерпретаторов религиозного опыта, количество которых в наше время значительно возросло в силу отмены монополии Церкви на толкование высшей Божественной реальности и всего, что с нею связано. Понятно, это приводит к релятивизации сферы духовного и к появлению множества точек зрения на один вопрос, притом что многие из подобных точек зрения вступают друг с другом в противоречия. В таком хоре толкователей просто тонут отдельные голоса людей, что-то знающих о реальном духовном опыте. Кроме того, современная система культурных смыслов мало приспособлена к адекватному выражению содержания мистического опыта, в то время как язык религиозных традиций не понятен современному человеку.

П. Л. Бергер горько заметил по этому поводу: «Перевод содержания опыта с одного языка на другой ведет к неизбежным искажениям. Переводчик начинает заикаться или сбиваться на пересказ, он одно упускает, а к другому прибавляет свое. Его судьбу можно сравнить с положением поэта среди бюрократов или с тем, кто решил объясниться в любви на деловом совещании»9.

В-третьих, религиозные традиции в современном мире вынуждены конкурировать в борьбе за паству с многочисленными новыми религиозными движениями (НРД), число которых особенно выросло с середины ХХ века. При этом сами религиозные традиции как традиционные конфессии и давно уже сложившиеся социальные институты оказываются не готовы к существованию в подобных условиях. Новые культы оказываются не только более мобильными и приспособленными к современным социокультурным реалиям, но также и — более напряженными в области духовной жизни, поскольку в новых религиях присутствует момент живого духовного опыта, который во многом уже утрачен старыми конфессиями. Но именно мистический опыт составляет духовное ядро религиозной жизни и тем самым выделяет религию из других социальных институтов.

Религия, которая отказывается от практического воплощения единения человека с Богом, утрачивает собственные реальные основания. В. Лосский писал об этом так: «.главной заботой Церкви и залогом ее борьбы всегда является утверждение и указание возможности, модуса и способов единения человека с Богом. Вся история христианского догмата развивается вокруг одного и того же мистического

ядра, которое, в течение следовавших одна за другой эпох, оборонялось различным

10

видом оружия против великого множества различных противников.»

Однако кроме объективных трудностей, о которых было сказано выше, на пути религиозных традиций встают сложности субъективного порядка. В наши дни практически все традиционные конфессии сталкиваются с проблемой, порожденной недостаточной способностью связующего звена, — речь о клире, — соблюсти баланс между сохранением ядра традиционного опыта и необходимостью неизбежной модернизации Церкви в условиях современного общества, реалии которого ушли если не вперед, то далеко в сторону от тех, которые были при возникновении мировых религий. В наши дни наблюдаются две противоположные тенденции в действиях клира: с одной стороны, некоторые священники ратуют за жесткое следование традициям с их незыблемыми догматами, а с другой — иные священно-

служители доходят до того, что за деньги освящают автомобили и офисы бизнесменов, участвуют в корпоративных вечеринках или берут подношения от криминальных групп. Понятно, что обе крайности являются неприемлемыми в качестве средства реального приспособления религиозного опыта к опыту развивающейся мирской жизни. Более того, внутрицерковные противоречия и борьба с вызовами со стороны новых религий полностью поглощает все внимание и время представителей клира, а главный смысл существования религиозной традиции — быть мостом связи между сверхъестественным миром мистики и обыденным миром — исчезает из сознания и действий священников и богословов.

Если вернуться к современной ситуации мирового кризиса (не только финансово-экономического, но и духовного), то такое состояние религиозных традиций не может не вызывать серьезной тревоги за судьбу человечества, духовное здоровье которого, как кажется, находится не в лучшем состоянии, что мягко сказано.

В заключение хотелось бы подвести некоторые итоги нашего исследования. Потребность в религии как в духовной опоре, способной противостоять обезличивающему влиянию современного общества, в XXI веке не исчезает, как думали некоторые мыслители конца XIX — начала ХХ века, а, напротив, возрастает по мере того, как углубляются проблемы и противоречия в окружающем нас мире. При этом религиозные традиции, призванные удовлетворять данную потребность, оказываются не в состоянии преодолеть барьер, отделяющий современного «секуляризированного человека» от содержания мистического опыта. В результате этого современные люди пытаются реализовать свои духовные потребности иным путем, далеким от традиционной религиозности. Вследствие подобного духовного поиска в мире растет число новых религиозных движений, в то время как традиционные конфессии в борьбе с НРД отталкивают от себя многих современных богоискателей вместо того, чтобы вступить с ними в конструктивный диалог. Следует особо подчеркнуть, что, в отличие от давно признанных религий, новые культы часто являются оппозиционными по отношению не только к религиозным конфессиям, но и к обществу в целом, что представляет вполне реальную опасность. Так можно предположить, что современный кризис способен спровоцировать дополнительный рост числа НРД с непредсказуемыми последствиями для современного общества.

Традиционные религиозные конфессии в такой ситуации могли бы выполнить исключительно позитивную социальную функцию — дать устойчивое и понятное духовное основание для большинства современных людей в тот момент, когда привычные устои их мира распадаются на глазах. Религии сегодня предоставляется шанс не только укрепить свое положение в современном мире, но и восстановить нарушенную связь между прошлым, настоящим и будущим, между опытом прошлых поколений и поколением молодых, тем более что в рамках религиозной традиции уже существуют механизмы, которые позволяют соединять различные сферы человеческого опыта. В конце концов, у традиционных конфессий есть то преимущество перед НРД, что первые давно и прочно вписаны в ткань обыденной социальной жизни, в то время как вторые представляют собой слишком эксцентричные социокультурные формы, не приспособленные к позитивному диалогу с обществом.

1 Юнг К. Г. Нераскрытая самость // Юнг К. Г. Избранное. Мн., 1998. С. 78.

2 Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992. С. 303.

Бергер П. Л. Религиозный опыт и традиция // Религия и общество. Часть 1. М., 1994. С. 213.

4 Лосский В. Очерк мистического богословия восточной церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 100.

5 Шюц А. О множественных реальностях // Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М., 2004. С. 421.

6 Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. С. 304.

Бергер П. Л. Религиозный опыт и традиция. С. 220-221.

Лосский В. Очерк мистического богословия. С. 98.

Бергер П. Л. Религиозный опыт и традиция. С. 219.

10 Лосский В. Очерк мистического богословия. С. 99.