«Спор об имени» в русской философии начала XX в

Сер. 6. 2007. Вып. 3

ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

H.A. Чупахина

«СПОР ОБ ИМЕНИ» В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ НАЧАЛА XX в.

Тема богословского и философского осмысления проблемы имени, как показала столь долго - вот уже почти в течение столетия - продолжающаяся полемика сторонников и противников имяславия, актуальна и поныне. Имяславие - течение русского афонского монашества начала XX в. Один из основателей этого движения схимонах Иларион в своей книге «На горах Кавказа» (1907 г.), основываясь на опыте делателей Иисусовой молитвы, сформулировал положение: «в имени Божием присутствует Сам Бог - всем Своим Существом и всеми Своими бесконечными, свойствами»1. Книга Илариона не имела догматического характера, а была лишь попыткой зафиксировать мистический опыт самого автора, однако ей суждено было стать предметом оживленных дискуссий, перекинувшихся впоследствии и в Россию. Идеи Илариона были развиты в «Апологии» иеросхимонаха Антония (Булато-вича). Как отмечает один из современных церковных писателей епископ Иларион (Алфеев) по поводу теоретического понимания имени Булатовичем, «во всяком имени... он различает, по крайней мере, три уровня: 1) звуки и буквы имени, т. е. его внешнюю оболочку; 2) значение, которое мы вкладываем в произносимое имя; 3) значение, которое вложено в имя Самим Богом»2. Как видим, основной апологет имяславия помимо чисто физической (звуковой) оболочки имени видит в нем также и два духовных подуровня.

Дальнейшее философско-богословское развитие имяславской доктрины связано с представителями т. н. «онтологической» школы русской лингвофилософии, прежде всего, П.А. Флоренским, С.Н. Булгаковым и А.Ф. Лосевым. Становление их философских воззрений проходило в эпоху «русского религиозного ренессанса» и определялось различными влияниями: платонизмом, восточно-христианской патристикой, современной им западноевропейской философской мыслью. Важно отметить, что одной из причин возрождения русской религиозной философии была необходимость защиты самих оснований духовной жизни общества. В этот период со всей очевидностью выявилась неспособность утилитарно-позитивистской философии дать ответы на глубинные вопросы человеческого бытия. В связи с этим у названных русских религиозных философов на первом плане оказались вопросы об онтологической природе слова и имени, не утратившие своего значения и в наше время, для которого утилитарно-прагматическое отношение к языку характерно в не меньшей степени, чем для эпохи начала XX в.

Попытаемся, в первую очередь, рассмотреть понимание слова, имени у П.А. Флоренского. Он пишет: «Слово - человеческая энергия, и рода человеческого, и отдельного лица, - открывающегося чрез лицо энергии человечества. Но предметом слова или его содержанием в точном значении нельзя признавать самую эту энергию: слово, как деятельность познания, выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром, что по ту сторону наших собственных психических состояний. Будучи психофизиологическим, слово не дымом разлетается в мире, но сводит нас лицом к лицу с реальностью»3. Флоренский считает слово, прежде всего, психофизическим явлением и не усматривает в этом ущербности слова. Напротив, благодаря своей человеческой, субъектно-личностной

© H.A. Чупахина, 2007

энергийности слово способно соприкоснуться с миром. Флоренский не склонен рассматривать слово, имея как явление сугубо онтологическое (объективное), что мы наблюдаем в логико-диалектической схеме А.Ф. Лосева. Судя по этому отрывку, он близок в своем понимании слова В. фон Гумбольдту, рассматривающему язык как духовную энергию народа. Тем не менее, Флоренский отмечает, что содержанием слова нельзя считать саму эту человеческую энергию познания. Иными словами, познание не замыкается в сфере мыслимого. Содержание слова, по Флоренскому, есть нечто объективное, поэтому в слове, имени мы выходим за рамки своей субъективности. Главный акцент в имяславческом учении Флоренского делается на возможность осуществления связи между субъектом и объектом познания. Он напрямую возводит эту связь к синергии субъективной и объективной энергии. Флоренский подробно пишет об «образовании синэргетического акта познания», который «нарастает очень длительно, томит, как нечто начатое, но не осуществленное»4. Он говорит о двух равноправных энергиях, участвующих в познавательном акте. Флоренский подчеркивает различие и вместе с тем нераздельность субъективной и объективной энергии в слове. Слово есть некое «двуединое энергетическое явление», Прообразом которого служит Сам воплощенный Бог-Слово.

Флоренский называет слово «органом самопроизвольного установления связи между познающим и познаваемым». Лейтмотивом понимания имени у Флоренского может считаться тезис о том, что имя неотделимо от именуемого. Он подчеркивает, что звуки имени нельзя противопоставлять самому имени, так как «Божия благодать, и звуки, и представления сочетаются в живое неразрывное единство»5. Выделение этих трех «элементов» имени Флоренским - звуковой оболочки имени, наших представлений и благодати - так же, как и у Булатовича, еще раз доказывает, что он придерживается двуэнергийной трактовки имени. Флоренский поясняет, что, как в V в. Несторий, отрицая ипостасное единство Христа, отделял человеческое естество от Божественного, так, по его мнению, поступают и имяборцы, разделяя в Божественном имени человеческое и Божеское начало. Поскольку человечество Господа обожено и неотделимо от Божества, то и имя Иисус оказывается обоженным, что означает, что оно, хотя и не сливается с Божеством, но в то же время от него неотделимо. «Где Имя Его - там и Он, со всею полнотою Своей Божественной природы»6.

Основное определение символа, по Флоренскому, это - «бытие, которое больше самого себя»7. Символ является логически противоречивым, «двойным понятием». Бытие, которое больше самого себя и есть, и не есть та иная, высшая реальность, выражаемая посредством символа. Строго говоря, во избежание логических недоразумений, символ не должен включать в себя «ту, высшую ценность». Однако, с другой стороны, суть символа заключается в соединении несоединимого, и вследствие этого он является неким двуединством символизируемого и символизирующего. Из-за этой противоречивости понятия «символ» не мог не возникнуть спор об имени, которое, с одной стороны, будучи человеческим словом, не имеет никакой своей собственной сущности, но, скорее, указывает на нечто вне себя и, с другой стороны, настолько тесно связано с именуемой реальностью, что в нашем мышлении становится ею самой. Это заместитель той высшей реальности в нас. При этом не стоит считать, что познавательный акт есть нечто само по себе небытийственное. Можно согласиться с Флоренским, доказывающим, что познавательным отношениям «существенно принадлежит духовность»8.

Наиболее полное философское развитие идея имяславия получила в трудах А.Ф. Лосева. Итогом многолетней работы Лосева над теоретическим обоснованием имяславия явились тезисы об имени Божием, направленные 30 января 1923 г. Флоренскому

для рассмотрения и внесения возможных исправлений. Основной имяславский тезис звучит следующим образом: «Имя Божие есть сам Бог, но Бог Сам - не имя... Бог выше всякого имени и выше познания человеческого и ангельского»9. Имя Божие, согласно Лосеву, есть сама Божественная энергия. Тем не менее, именование становится действенным, или, как пишет Лосев, «действительным», истинным, только в том случае, когда с ним соединяется «активная вера и искренняя преданность Богу», когда «ум человека обращен к Богу»10. Окончательный вывод, который делает Лосев в отношении имени Божия в черновом варианте рукописи такой: «.. .Таинства и чудеса творятся Именем, но с действенностью Имени всегда связана субъективная и активная вера именующего»11. Поэтому, хотя, как полагает Лосев, имя Божие само по себе «одноприродно», имя, произносимое или «действенное» в человеке, не может не быть «двуприродным», ибо в нем участвует и человек. Как видим, в этом своем раннем сочинении Лосев признает в имени две энер-гийные составляющие. Поскольку имя Божие есть особое имя, то активность человека в нем оказывается вторичной или последующей по отношению к энергии Самого Бога. Человек благодаря этому становится сосудом Божества. Можно провести аналогию с тем, что на VI Вселенском соборе было постановлено о человеческой воле во Христе: она ни в коем случае не считалась бездейственной, тем не менее, полагалась «последующей» Его Божественной воле. Двуединство энергий с главенством Божественной составляющей может также наблюдаться и в имени Богочеловека.

Один из ведущих «имяборцев», преподаватель духовных школ Санкт-Петербурга C.B. Троицкий при обосновании своих взглядов упоминает споры VII-VIII вв. об иконопо-читании, приравнивая имя Божие к Его словесной иконе12. Неоднократно подчеркивается противником имяславия, что икона (одним из видов которой является имя, слово - словесное изображение) не есть Бог. Троицкий ссылается при этом на произведение св. Иоанна Дамаскина «Об именах», на Дионисия Ареопагита, называющего в трактате «О небесной иерархии» имена Божии иконами (иеротипон эйконон). Объясняется также, что греческое эйкон по своему значению гораздо шире, чем русское «икона»13. Троицкий подчеркивает, что единственное «различие между словом и иконой состоит в том, что первым мы освящаем слух, а второй зрение»14. Автор упоминает о переходных ступенях между словом произнесенным и живописным изображением, которыми служат написание слова и иероглифическое письмо. В своей работе C.B. Троицкий доказывает, что доктрина имябожников совпадает с осужденным на Втором Вселенском Соборе учением Евномия15. Он стремится показать, что святоотеческое представление об именах Божиих сводится к пониманию их как энергии исключительно человеческой.

Данное утверждение следует сравнить с тем, что пишет епископ Иларион (Алфеев) по поводу полемической заостренности произведений святых отцов IV в. Говоря о понимании вопроса об имени в восточной патристике, с одной стороны, и в библейском богословии и в практическом исихазме, с другой, он отмечает некоторую полярность представленных этими двумя богословскими течениями доктрин. Полярность проявляется в вопросе о связи между внешним выражением имени и его внутренним содержанием. В зависимости от того, насколько резко различается то и другое или же, напротив, насколько близко они сопоставляются, вопрос об именах находит то или иное разрешение16. Понимание глубокой связи между духовным содержанием и телесной формой возродилось, как пишет Иларион, в V в. в учении о Христе как о Богочеловеке - единой Личности, объединяющей в Себе две природы, Божественную и человеческую, аналогично тому, как в человеке душа соединяется с телом. В библейском понимании, подчеркивает

Иларион, «богообщение воспринималось как опыт, в котором человек участвует всем своим духовно-телесным составом»17. Поэтому и в исихазме был обобщен многовековой опыт духовно-телесной молитвы. Исихасты еще раз подтвердили, что существует тесная связь между телом и душой (духом). В молитвенном опыте имяславцев, пишет епископ Иларион, фактически возродилось «почитание священного имени Божия - имени, в котором его внешняя, материальная сторона неотделима от внутреннего содержания»18. Таким образом, формула «нераздельно и неслиянно» вполне применима по отношению к связи между формой и содержанием имени.

Епископ Иларион отмечает, что «в ветхозаветном культе имя Божие занимает более важное место, чем икона в христианской Церкви»19. Тогда как икона является изделием рук человеческих, священное имя Божие ЯХВЕ почитается Божественным откровением. В молитвенной практике произнесение имени Иисуса Христа также имеет гораздо большее значение, чем икона и другие символы Божества. В сопоставлении со всем сказанным выше это указывает на то, что имя Божие является результатом синергии Божественного откровения и отклика на него человека. Оценивая взгляды имяславцев в свете библейского и патристического учений, а также литургической практики, епископ Иларион признает, что в основе имяславческого учения лежала верная интуиция о том, что в имени Божием присутствует Сам Бог. Однако в целом адекватного богословского истолкования своего учения имяславцы дать не смогли. Их понимание Божественного имени в некоторых пунктах отклонялось от восточно-христианской патристической традиции. Подчеркнем, что среди наиболее уязвимых мест имяславческой теории епископом Иларионом отмечается «априорное понимание имени Божия как энергии Божией»20. Такая позиция связана, в первую очередь, с неподготовленностью русских богословов к серьезной догматической проработке накопленного мистического опыта. Так, изначально верная интуиция была облечена в формулы, которые не могут иметь догматического характера в силу их неполноты, неточности, недоговоренности.

Как отмечают исследователи, доводов против имяславия в святоотеческой литературе отнюдь не меньше, чем за него. Само имяславие можно рассматривать как специфическое явление XX в. и возникновение его объяснять, прежде всего, как реакцию на позитивистский тип мышления, о чем писал в свое время П.А. Флоренский. Вопрос поэтому может быть поставлен следующим образом: не является ли имяславческий тезис, столь охотно принятый Флоренским, Булгаковым, Лосевым и другими русскими философами именно благодаря своей полемической направленности против позитивистов, все же неким, как говорят в таких случаях, «благоговейным преувеличением». Защитники имяславия ссылались, прежде всего, на тот факт, что ими отражалось молитвенно-опытное ощущение, что в Имени Божием присутствует Сам Бог. Однако присутствие Бога в Божественном имени еще не делает само имя Богом, так же, как не делается Богом мир, несмотря на присутствие в мире Божественных энергий.

Таким образом, несмотря на то, что в основе учения имяславцев лежит глубокая интуиция, их формулировка тезиса о Божественном имени нуждается в корректировке. Речь при этом идет не просто о смягчении данного тезиса, что уменьшило бы его познавательную ценность, а о его уточнении и одновременно дополнении, или расширении. В рамках настоящей статьи делается попытка наметить такую корректировку. Начнем с того, что хотя априорное понимание Имени как вечной и совечной Богу Божественной энергии само по себе не может считаться непреложным в силу «составного» (символического) характера имени, тем не менее, подобное понимание имеет свои немаловажные основания.

Различение Божественной Сущности и Божественных Энергий было окончательно обосновано в богословии восточной Церкви в XIV в. архиепископом фессалоникийским Григорием Паламой, хотя в менее четкой форме о нем высказывались святые отцы еще в первые века существования Церкви. Разбирая текст послания апостола Петра (2 Петр. 1,4), в котором говорится о том, что мы призваны стать «причастниками Божеского естества», а также ряд святоотеческих текстов, Григорий Палама выявил следующую антиномию: с одной стороны, Божественная природа остается неприступной и недоступной для общения, с другой стороны, мы призваны к единению с Богом-Троицей. Эта антиномия разрешается в богословии восточной Церкви следующим образом: Божественное естество сообщаемо в своих Энергиях и несообщаемо по своей Сущности. Григорий Палама в полемике против Варлаама и Акиндина отстаивал нетварность Божественной Энергии и ввел для ее обозначения термин «Божественность низшая» по сравнению с Сущностью как «Божественностью высшей»21.

Можно утверждать, что центральным вопросом в споре об Имени также стал вопрос о тварной или, напротив, нетварной его природе. В понимании большинства имяслав-цев, имя Божие не является Богом в смысле Его невыразимой и недоступной Сущности. Однако анализ доводов за и против имяславия показывает, что имя Божие не является также и Божественной Энергией (только!). Тем не менее, оно, несомненно, Божественно по факту принадлежности Богу. Показательно в этом смысле, что в раннем христианстве авторы, наиболее полно отражавшие точку зрения Церкви, именовались божественными. Важно, что и тварь может именоваться именем Бога в его атрибутивном значении (в качестве прилагательного, но не по существу). В именовании «божественный» выражается свойство быть подобным Богу, быть как Бог, быть сообразным Ему или же принадлежать Ему. Прилагательное Божественный может использоваться для описания как нетварной, так и тварной природы. Синтетический характер Имени не позволяет рассматривать его в моноэнергийном ключе и поэтому заставляет смотреть на Имя как реальность нетварную и тварную одновременно. В таком случае имяславческий тезис оказывается уже не просто преувеличением, но, напротив, он страдает недоговоренностью, потому что имя Божие и есть Бог, и не есть Бог одновременно. Мы сталкиваемся здесь с неизбежным противоречием, вытекающим из самой природы символа.

Слово есть не просто звук или только наша «субъективная энергия». Слово, по утверждению Флоренского, выводит нас за пределы нашего сознания (познания), за пределы чистой гносеологии и связывает нас с бытием вне нас. В этом смысле человек как существо словесное резко выделяется из ряда других существ. Посредством слова человек может выйти из своего узкого субъективного бытия в бытие мира и вместить его в себе. Благодаря призыванию Божественного имени, человек может вместить в себя Самого Бога (Ин 15, 4). Имя - арена встречи двух энергий: именуемого и именующего. Имя, как и энергия, принадлежит именуемой личности, хотя и не есть она сама в своей сущности. Имя есть собственность именуемого, которой он может распоряжаться по своему усмотрению. Благодаря этому происходит встреча именуемого с именующим, происходит общение. А.Ф. Лосев по-своему прав, когда говорит, что в сущности есть лишь одно имя - это имя Бога. Все остальное имеет жизнь, а, стало быть, и имя лишь по причастию к Божественной природе; все остальные имена - лишь производные от этого Божественного имени. В имени Божием наша энергия и Божественная энергия встречаются, происходит то, что именуется в богословии синергией. Так, общение двух любящих личностей предполагает и общность имущества. То, что имеет Бог, Свое имя, Он дарует твари; и отныне это имя

делается и нашим именем. Каждый из нас обладает своей личностной энергией, но наша энергия, если мы не отделяем себя от Бога, должна соединиться с Божественной энергией. «.. .Ты всегда со мною, и все мое твое» - таков принцип любви (Лк 15, 31).

Принимая во внимание энергийный подход к слову, имени, принятый в лингвистике, начиная с В. фон. Гумбольдта, имя можно истолковывать как двуединство объективной и субъективной энергии, именуемого и именующего. В контексте споров об имяславии, это положение приводит к следующему выводу: имя Божие - свято, оно Божественно, в том смысле, что принадлежит Богу. Но оно не есть одна Божественная энергия и потому не совечно Богу. Оно не тождественно Божественной энергии, но, вместе с тем, невозможно без нее. Имя Божие есть двуединство Божественной энергии любви (снисхождения) и человеческой энергии восхождения к Богу, направленной к Его прославлению. Имя Божие есть прообраз единения Творца и преображенного творения в «жизни будущего века».

Значение спора об Имени для русской философии заключается в том, что он выявил односторонность монистического подхода к проблеме имени. Как сторонники, так и противники имяславия брали за основу своего понимания имени одну энергию: либо сугубо объективную, либо, напротив, исключительно субъективную. Дальнейшее развитие русской философии (в лице, например, М.М. Бахтина) показало, что на смену философскому монизму пришел «философский диалогизм».

1 Схимонах Иларион. На горах Кавказа. Изд. 4-е. СПб., 1998. С. 57.

2 Епископ Иларион (Алфеев). Священная тайная Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров: В 2 т. СПб., 2002. Т. 1. С. 425.

3 Флоренский П.А. У водоразделов мысли // Флоренский П.А. Соч. М., 1990. Т. 2. С. 281.

4 Там же. С. 291.

5 Флоренский П., священник. Соч.: В 4 т. М., 1999. Т.З (1). С. 313.

6 Флоренский П.А. У водоразделов мысли. С. 429.

7 Там же. С. 287.

8 Там же. С. 288.

* Лосев А. Ф. Тезисы об имени Божием, направленные в 1923 г. о. П. Флоренскому // Имя. СПб., 1997. С. 56.

10 Там же. С. 57-58.

" Там же. С. 58.

12 Троицкий С.В. Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябожники. Краснодар, 2002. С. 143.

13 Там же. С. 144.

ч Там же. С. 137.

15 Там же. С. 81.

16 Епископ Иларион (Алфеев). Указ. соч. Т. 1. С. 201.

" Там же. С. 200.

18 Там же. С. 201

" Епископ Иларирн (Алфеев). Указ. соч. Т. 2. С. 199.

20 Там же.

21 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 63-64.

Статья принята к печати 14 ноября 2006 г.