Два искушения Христа («Легенда о Великом инквизиторе» Ф. М. Достоевского и «Гефсиманская ночь» Н. М. Минского)

небо, небесное, Бог, божественное, в их творческой практике не приобретают сакрального смысла, а являются поэтической метафорой лучшего, идеального. В лирике Жуковского присутствует та и другая символика. "Земля" и "небо" как полюсы христианской модели мира легко сливаются с его романтическими "Здесь" и "Там".

ПРИМЕЧАНИЯ

•Творения Оригена. Вып. ]. О начала*. Казань, 1899. С. 236. 2 Аверинцев С. С. Примечания // Контекст. М., 1972. С. 373. ' Шеллинг Ф. В. И. Собр. соч.: В 2 т., М.. 1989. Т. 2. С. 339.

4 Дневники В. А. Жуковского с примечаниями И. А. Бычкова. СП б., 1901. С. 105.

5 Замотан И И. Романтизм двадцатых годов XIX столетия в русской литературе Варшава. 1903; Зейдлиц К. К. Жнзнь и поэзия Жуковского. СПб., 1883.

6 Веселовский А. Н. В.А. Жуковский. Поэзия чувства и "сердечного воображения". СПб., 1904. С. 157.

7 Семенко И. М. В. А. Жуковский Н Собр соч.: В 4 т. М.; Л., 1959, Т. 1. С. 25

ь Канунова Ф Ч Соотношение художественного и религиозною сознания в эстетике В А. Жуковского (¡830 - 1840) // Евангельский текст в русской литературе 18-20 вв. Петрозаводск, 5 994. С. 159 4 Жуковский В. А. Собр. соч.: В 4 т. М.; Л ., ¡959. Т. 1. С, 14.

10 Жуковский В. А. Указ. соч. Т. 4. С. 318.

11 Шеллинг Ф В. И. Указ. соч. Т.1 С. 27.

12 Белинский В. Г. Полн. собр. соч.: В 13 т. М., 1955. Т. 7. С. 132. 15Там же. С. 193

14 Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства М., 1990. С. 225.

15Жирмунский В.М. Религиозное отречение в истории романтизма. М., 1919. Ч. 1, гл. IX, С 214.

Жуковский В.А. Указ. соч. Т 14. С. 225.

Л. П. Щенникова Два искушения Христл

Поэма известного в конце XIX - начале XX века поэта Н.М. Минского «Гефсиманская ночь» (1884 г. ) была первым художественным откликом на один из важнейших фрагментов романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» - легенду «Великий инквизитор». Уже при первом знакомстве с поэмой можно заметить ее сходство с указанным фрагментом: их объединяет мотив искушения Христа.

У Достоевского идея «легенды» сформировалась на основе осмысления и творческих обработок евангельских текстов: от Матфея (Гл.

4:1 - 11); от Марка (Гл. 1: 12 -13); от Луки (Гл. 4: 1-13); «Откровения Иоанна Богослова» и др. В статье П.Е. Фокина «Поэма «Великий инквизитор» и футурология Достоевского» высказана, такая мысль: «...концепция исторического процесса сложилась у Достоевского к началу 60-х г.г. под несомненным влиянием Нового Завета. Никогда не подвергая сомнению Откровения Иоанна Богослова, писатель в фактах исторической действительности, к которым он относил не только события, но и рожденные человечеством идеи, стремился увидеть подтверждение конкретных пророчеств Апостола. По сути, вся историософия и футурология Достоевского опирается на текст Апокалипсиса и представляет собой его толкование... В «Великом инквизиторе» Достоевский дал последнее свое толкование евангельских тем и сюжетов, и , возможно, оно является одним из наиболее близких к истине: путь человечества через искушение царства антихриста лежит в Царствие Христово»1. Эта аналитическая мысль Достоевского-художника и философа и привлекала к себе внимание его современников и «последователей», рассматривавших сквозь призму сакрального текста изменения, происходившие в человеческом сознании в отношении к Христу, к учению Христову.

Связь «поэмы» Ивана Карамазова с поэмой Н. Минскою представляется очевидной, поскольку во втором произведении существуют образы, аналогичные первому: «злого духа - искусителя»; наместника Христа на земле; приметна и фигура «старика бесстрастного», опирающегося на «черный крест», «властителя толпы». Близкой Достоевскому является и характеристика людской толпы-идолопоклонницы. Но при достаточном множестве перекличек текстов в использовании известного евангельского мотива у Минского есть принципиальные отличия.

Достоевский повествует об искушении Веры в Христа, в нравственную природу человека. По сути искушается основа Его вероучения. В поэме Минского испытуется способность Сына Божьего к жертвенному подвигу, ставится вопрос о целесообразности жертвы вообще.

Когда «злобный дух» искушает героя Минского, то здесь очевидны переклички с подобным фрагментом у Достоевского: «...Мы исправили подвиг твой и основали его на чуде, тайне и авторитете... Неужели мы не любили человечества, столь смиренно сознав его бессилие, с любо-вию облегчив его ношу и разрешив слабосильной природе его хотя бы и грех, но с нашего позволения?... Мы не с тобой, а с ним, вот наша тайна. Мы давно уже не с тобою, а с тш, уже восемь веков...Мы взяли от него Рим и меч кесаря и объявили лишь себя царями земными, царями едиными... Мы взяли меч кесаря, а, взяв его, конечно, отвергли тебя и пошли за ним..» [14,234 - 235]2 ( Курсив Достоевского. - Л.Щ. ). В произведении Минского искуситель тоже утверждает, что люди не пойдут по пути Сына Божьего, последователи же его будут неискренни, станут действовать вопреки принципам и заповедям Христа* прикрываясь Его именем:

... Кто ж изверг сей? Ночной грабитель?

Злодей, таящийся во мгле?

Нет, твой наместник на земле,

Твоих заветов он хранитель,

Он - высшей совести судья ...3

Или в другой части произведения:

...Ты весь дрожишь? Так знай, мечтатель: О кротком имени твоем Моря из крови заструятся, Свершится бесконечный ряд Злодейств ужасных, освятятся Кинжал и меч, костер и яд. И будут дикие проклятья Твою святыню осквернять. И люди, именем распятья, Друг друга будут распинать. И знаменем в борьбе непримиримой Твой крест, твой кроткий крест, символ любви

твоей...

В «поэме» Достоевского существует мощный образ инквизитора, ноет едя «знаков», черт идеолога любого насильственного режима - это образ профетический, предсказывающий и утверждающий собой постулаты тоталитаризма. В поэме Н. Минского Христу противопоставляется ряд персонажей, призванных указать на бессмысленность Христовой жертвы: во-первых, это образ земного наместника Спасителя («седой старик, хозяин пира», вдохновитель преступления сына-отравителя), во-вторых, образ «старика бесстрастного», одетого в рубище, очень похожего на главу инквизиции. Это он с радостью собирается принести в жертву Христу несчастных, которые должны будут сгореть на костре за мнимое вероотступничество. Третьим является образ «оратора славного». демагога - «водителя масс», как позднее скажет В. Маяковский, (атеиста, предающего осмеянию Христово учение и называющего, в слове, обращенном к толпе, Его «изувером», «богом безумным») (481).

Достоевский говорил о том, что «...Великий инквизитор есть , в сущности, сам атеист... вместо великого Христова идеала созиждется лишь новая Вавилонская башня. Высокий взгляд христианства на человечество понижается до взгляда как бы на звериное сгадо, и под видом соииалъной_лю&ш к человечеству является уже незамаскированное презрение к нему» [15. 198] (Курсив Достоевского. - Л.Щ.). Не случайно Алеша, слушающий сочинение брата, возражает: «Инквизитор твой не верует в бога, вот и весь его секрет !» [14, 238].

Таким образом, если в «поэме» Достоевского существует один художественный образ, синтезирующий различные философские и нравственные аспекты позиции идеологического лидера, главы элитарной власти, то в поэме Минского имеется ряд аналитических образов. Поэт как бы разлагает на составные сознание и психологию такого идеолога, его устремления. Минский персонифицирует эти составные, используя принцип зрелищности в качесгве основного. Этот оригинальный художественный анализ автора позволяет читателю размышлять над запечатленными

особенностями сознания человека, современного поэту, вновь их синтезировать, может быть, споря с автором.

В романе Достоевского подвергается испытанию учение Сына Божьего. Писатель заостряет мысль на примате высокого, духовного, «хлеба небесного» над хлебом земным, над плотским. Минский делает акцент на искушении земной природы Христа земной любовью и утехами, мучениями страсти, гордой властью (475), очагом семейным, славой, шумом пиров и др. (476), - «демон» искушает Христа благами. Это особенно важно, поскольку в философском трактате поэта «Религия будущего. Философские разговоры» концепция синтеза благ земных и духовных является основополагающей. В «Гефсиманской ночи» представлен процесс преодоления Христом человеческого ради божественного. По Вл. Соловьеву, например, Христос, преодолевая искушение, покорял в себе то человеческое, то божеское, обладая в равной степени и тем и другим4. Минский утверждает иное: у человека сильного другой крест, особый путь. Он. осознавая свое «божественное» предначертание, вправе не сообразовываться с мнением массы, толпы. Человек, одержимый могучей идеей, идя на самопожертвование, может пренебрегать всем окружающим.

Н. Минский создает более сложный образ толпы в сравнении с образом ее в произведении Ивана Карамазова: В поэтическом осмыслении она и безлика, «массовидна», сходна с образом примитивного демоса, падкого до зрелищ, театральных эффектов, ярких красок .Автор выделяет из толпы «полураздетую жену», «законодательницу оргий» (481), называет ее «развратной блудницей», акцентируя низменность и пошлость восторгающейся ею толпы:

То оргий бешенных, то истязаний жрица, Всегда безумная равно...

С точки зрения искусителя ее составляют

Рабы мучителей, мучители пророков. Сыны отцов, которых бог

Хоть смыл с лица земли, но все ж клейма пороков С души детей их смыть не смог...

Минский выделяет в массе и присущее ей всегда, «вечно» - безнравственность, легкомыслие, поразительную простоту, с которой толпа-«блудница» сиюминутно творит себе новых кумиров:

Толпе дай образы лишь резче да пестрей, Миражи ей твори средь жизненной пустыни, Чтоб было вкруг чего, беснуясь, ей плясать... И воздух воплями безумно потрясать...

И вместе с тем автор выделяет характеристики сознания современного человека: безверие и бездуховность.

Толпа легко увлекается и рукоплещет «оратору славному», подвергающему осмеянию мучения и подвиг Христа. Массе нужен кумир, соблазняющий чудом, тайной, броскими красками, причудливыми мифа-

ми, легендами, одетыми в яркие оперения, «стозвучным бредом толпы» называет автор эту падкость (480). У Минского образ толпы - сквозной, центральный, он заслоняет всю словесную картину, создаваемую искусителем, Поэт намеренно нагнетает слово «толпа», делая его ключевым в тексте, тем самым указывая на истинного «героя» времени и заостряя мысль о неоправданности святого самопожертвования ради тех. кто не способен поцять и принять в душу и в сердце образ и учение Спасителя. Эта масса, ощущая в себе силы (не случайно Ортега-и-Гассет называет XX век «веком толпы»), наслаждается безумными оргиями, поклоняется насилию. Метафорический образ «толпы-блудницы» - символ времени, размывающий и уничтожающий вековечные идеалы, в том числе и идеал русского Христа. Автор показывает, что новый герой - масса, становясь богоотступником и рабом своей плоти, сакрализует дьявольское своеволие.

Тема богоотступничества будущих поколений в поэме Н. Минского кажется «перепевом» мотива трех Евангелий и Достоевского. Но в отличие от «поэмы» Ивана, запечатлевшей одну картину богоотступничества (в XVI веке). Минский разворачивает перед глазами Христа «галерею» картин-сцен, происходящих на протяжении нескольких столетий: первого, шестнадцатого, восемнадцатого и девятнадцатого.

У Минского образ Антихриста предельно динамичный: он все время находится в действии, страстно реагирует на состояние, в котором находится Христос («...И мрачным торжеством глаза его зажглись» (474); «А демон хохотал...» (480); «Так искушал злой дух, ликуя беспредельно,..» (482)). Речь злобного духа предельно эмоциональна, насыщена восклица-тельно-вопросительными конструкциями, риторическими вопросами. В ней ощутима позиция «существа», уверенного в своей беспредельной силе, власти и абсолютной безнаказанности.

В романе Достоевского инквизитор ведет речь о том, что Христос обманул народ, а у Минского искуситель утверждает, что Христос обманывает себя самого. «Злой гений» называет Сына Божьего «мечтателем», не желающим прямо взирать на людскую массу. У Достоевского инквизитор выступает в роли Антихриста, а Антихрист - в роли инквизитора. У Минского «злой дух» в одной из картин утверждает, что инквизитор будет творить зло именем Христа. Писатель выступает в роли провиден-циалиста, предсказывающего судьбы христианства в России. Поэт разворачивает картину, представляющую читателю бога земного - «земное наслажденье», завладевшего толпой (476).

В отличие от Достоевского, Минский оправданность жертвенного подвига Христа рассматривает не в плоскости деяний Спасителя, искупающего грехи людские, а в плане самопроявления сильной духом личности (скорее Человекобога, чем Богочеловека). Подвиг Христа может быть оправдан безотносительно к заботе о толпе, не заслуживающей его. не нуждающейся в нем. т.к. на толпу Голгофа Христа не оказала никакого влияния. Подвиг оправдан самой потребностью жертвы, потребностью скорби как крайнего выражения любви. Именно такую мысль высказывает ангел, слетевший к Христу и поющий песню во имя вдохновения сына Божьего:

Кто крест однажды хочет несть, Тот распинаем будет вечно, И если счастье в жертве есть. Он будет счастлив бесконечно.

Награды нет для добрых дел Любовь и скорбь - одно и то же. Но этой скорбью кто скорбел, Тому всех благ она дороже...

В таком толковании жертвы и скорби звучит нечто не христианское, хотя оно вложено в уста ангела: они представлены как потребности неординарной личности, находящей в них высшее удовлетворение; скорбь здесь самоценна, потому что без нее нет ощущения счастья и личного блага. Это не досгоевская проповедь страдания - у писателя оно осмыслено как состояние переходное, необходимое для перерождения человека [21. 3536] , для ею очищения от грехов и пороков. В песне ангела у Минского страдание представлено как акт самоутверждения. Это индивидуалистическое понимание жертвы и скорби, характерное для новой эпохи - эпохи 1880-х годов, с пессимизмом народников, зарождением интереса к философии Эм. Сведенборга, распространением идей Фр. Ницше и т.п.. поэтому такое осмысление жертвы вызывает откровенную потребность отречься от всяких забот о толпе:

...Какое дело до себя, И до других, и до вселенной Тому, кто шествовал, любя. Куда звал голос сокровенный. .

Момент пения - это. с нашей точки зрения, момент мистериаль-ный, поскольку именно в это время совершается акт пиелит ггетепскип (Р. Отто) - акт укрепления Христа в мысли о долженствовании нести свой крест. Однако сам Христос укрепляет свою волю на мученический подвиг не доводами ангела, а традиционной евангельской ссылкой на миссию, возложенную на него Богом-Отцом, желание которого он выполняет:

И, руки вверх воздев, молился он смиренно; «Не так, как я хочу, а так, как хочешь Ты».

Таким образом, в заключительной части поэмы Минского столкнулись две противоположные, в сущности несовместимые, концепции подвига Христа: подвиг как выполнение завета Бога-отца во имя любви к человечеству и к каждому человеку в отдельности и подвиг во имя личной потребности в жертве, в скорби, в утверждении своей исключительности. Для Минского эти стимулы вполне совместимы. Поэт оставляет обе трактовки поведения Христа как правомерные, поскольку для него те и другие побуждения равнозначны в качестве устремлений к значительному деянию5. Эти выводы подтверждаются и другими его произведениями, такими, как «Мой демон» (1885 г.) и «Два пути» (1901 г.).

В первом стихотворении поэт продолжает развивать тему сомнений человека и человечества в Боге и в Вере в Него Она осмысляется и

как «вечная», существующая с первых лет христианства, и как сугубо личная одновременно:

...С тех пор, как мудрый змий из праха показался, Чтоб демоном взлететь к надзвездной вышине, -Доныне никому он в мире не являлся

Столь мощным, страшным, злым,

как мне...

Демон Минского особенно страшен своей нравственно-этической мимикрией, способностью приспосабливаться к человеческим слабостям: искушать разум и душу человеческую благами, страстями, неверием в Бога, и этим испытанием возвышать сознание личности, способной на размышление, оправдывать дьявольское интеллектуализмом:

Мой демон страшен тем, что душу искушая, Уму он кажется святым...

Когда ж его прогнать хочу молитвой чистой. Он вместе молится со мной...

Стихотворение «Два пути» интересно прежде всего тем, что повествование в нем ведется от лица персонифицированного образа Свободы, наставляющей мыслящего человека на истинный, с ее точки зрения, путь. Но этот путь неизбежно связан с духовным раздвоением человека. Поэт фиксирует тот момент развития современной личности, когда она осознает смысл и ценность человеческой свободы с позиций и христианских и антихристианских, индивидуалистических:

...С людьми волнуясь и трудясь, В душе невозмутим. Их правду правду отрицай, Любовью жги любовь. В душе меня лишь созерцай, Лишь мне дары готовь...

Или:

...Ты призрак бога на земле, Бог - призрак в небе твой...

Незаурядный мыслящий человек, по Минскому, сознавал в себе способность отрешиться от традиционной этики, от Веры в Христа, и потребность в создании новой религии, новой этической концепции. Он смеет утверждать, что сейчас появился новый бог - личностная свобода.

Здесь опять ощутима перекличка с «Легендой о Великом инквизиторе» Достоевского, которая напоминает фантазию избранников «страшного и умного духа», они добровольно и сознательно служат ему и поэтому считают себя вправе жить не по христианским заповедям и законам, «исправляя» Христово учение. Это сочинение героя Достоевского является утопией ложной свободы. Для Минского же индивидуалистическая свобода оказывается одним из истинных этических принципов:

Нет двух путей - добра и зла, Есть два пути добра6.

Таким образом, Н. Минский участвовал в процессе переосмысления традиционной этики, колеблясь между попытками ее решительного отрицания и стремлением к ее обновлению, о чем свидетельствует созданный им философско-религиозный трактат7. В этих поисках Минский пытается опереться на Достоевского, чтобы еще резче показать процесс массовой потери христианской веры ("карамазовщина"), оценивая это явление как закономерное, а вовсе не пагубное. Минский уже в середине 1880-х годов почувствовал наступление серьезных религиозно-нравственных потрясений, явившихся предпосылкой грандиозных общественных катаклизмов в России с начала XX века.

ПРИМЕЧАНИЯ

'Достоевский1 Материалы и исследования. СПб.. 1996. Т. 12. С. 190-200

2 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т , JT., 1976. Здесь и в дальнейшем номер тома и страницы указаны по этому изданию.

3 Здесь и далее цитирование поэмы Н.М. Минского 'Тефснманская ночь" и указанных стих створен иЛ ведется по следующему изданию: "Поэты 1880-х - 1890-х i одов "(Вступит, статья Г.А. Билото. Подют. текстов, биогр. справки и примеч. Л.К- Долго-полова и Л.А Николаевой). М.;Л., 1964. (Малая серия "Библиотека поэта") В тексте указаны страницы.

•Соловьев Вл. С Чтения о Богочеловечестве. // Соловьев Вл.С. Соч.: В 2 т М., 1989. Т. 2,

Чтения о Богочеловечестве. Философская публицистика. С. 155-170. 5 В философском трактаie Минского этот вопрос поставлен несколько иначе- в п.¡яке соотношения эгоизма и альтруизма. "В стремлении к удовлетворению (потребностей, - Л. Щ.) эгоизм не особый путь, но начало, низшая ступень того же пути, который ведет к солидарное ги и любви ... эгоизм и альтруизм представляют две ступени одной и той же морали удовлетворения". См.: "Религия булмнего. Философские разговоры. СПб., 1905. С. 129.

й См. статью З.Г. Минц "Новые романтики". (К проблеме русского преромантизма). // Тыняновский сборник: Ш Тыняновские чтения. / Отв ред. М О. Чудакова. Рша, ¡988- Данная коллизия рассматривался не в свете релин юзно-этических исканий Н.М. Минскою, а в плане специфики выражения его романтического мироощущения. Но З.Г. Минц, Христос у Минского ставит задачу реализовать свою i дубинную сущность, идя на смерть но зову голоса, природа которого "неясна", "иррациональна", а "иоочник образа - немецкий романтизм". Мы пытались объяснить эшческий смысл природы "зова", тем самым приближаясь к сули религиозно-философских исканий поэта. 7 См. первое издание философского трактата Минского: "Религия будущего Философские разговоры". СПб , ¡890.