Косвенный опыт трансцендентального и принцип конечной разрешимости у Канта

Владимир Валентинович Калиниченко (1948-2008), кандидат философских наук, доцент, преподавал на кафедре философии и социологии ВятГГУ в период 2004-2008 гг., специалист по европейской философии, феноменологии, проблемам сознания.

Настоящая публикация является фрагментом работы «Приключения трансцендентальной субъективности», опубликованной в журнале «Логос» (2010. № 5).

УДК 165.18+1

В. В. Калиниченко

КОСВЕННЫЙ ОПЫТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО И ПРИНЦИП КОНЕЧНОЙ РАЗРЕШИМОСТИ У КАНТА

Кант исходит из принципа конечной разрешимости объективного знания, согласно которому понятия должны относиться к данным возможного опыта, в противном случае они не имеют никакой объективной значимости. Отсюда вытекает невозможность построения любой рациональной и глобальной философии истории, а также «подлинной науки» о трансцендентальной субъективности или эгологии, которые пытались построить Фихте, Гегель и Гуссерль.

Kant is based on the principle of finite solubility of objective knowledge that the concept should relate only to the data of possible experience, otherwise they have no objective significance. This implies the impossibility of constructing a kind of rational and global philosophy of history, as well as "real science" of transcendental subjectivity or egology who tried to build a Fichte, Hegel and Husserl.

Ключевые слова: трансцендентальное, априорные формы познания, самосознание, апперцепция.

Keywords: the transcendental, a priori forms of cognition, self-awareness, apperception.

Хорошо известно, что у Канта не было специальной теории сознания, или теории субъективности, - как в смысле описания особого объекта, так и в смысле задания некоей субстанциональной мыслящей «вещи». Невозможность такой теории Кант доказывал, исходя из своей интерпретации того, что он называл трансцендентальным. Априорные формы чувственности и рассудка определяются Кантом принципиально косвенно - из сферы возможного опыта, то есть из сферы, уже определяемой трансцендентальными условиями и принципами. И относительно задания самого трансцендентального Кант действует буквально по принципу: если бы этого не было, то его следовало бы выдумать.

Это указывает на то, что трансцендентальная сфера была приурочена Кантом к человеку именно как реальному, живому, разумному и чувствующему существу. Трансцендентальное есть условие возможности опыта в пределах способностей человека. Эти условия в принципе не могли вытекать или дедуцироваться из каких-то «более фундаментальных» оснований или из какой-то онтологически более первичной реальности (абсолютный дух, трансцендентальное Я и т. п.).

© Калиниченко В. В., 2010

Так, априорные формы чувственности - пространство и время - берутся Кантом как «чистые созерцания». Между тем это не созерцания в собственном смысле, а формы созерцаний. Но сохранение термина «созерцание» подчеркивает то, к чему первично относятся эти формы, и то, к чему они относятся в плане существования или осуществления (а именно, к человеческой чувственности), что и может исследоваться a posteriori. Термин «созерцание» здесь хранит память о начале редукции (эмпирическом созерцании как способности). Другое дело, что основания самого выделения способностей или вопрос об их эмпирическом статусе обусловлены теми антропологическими предпосылками, на которые опирается Кант.

Точно так же и трансцендентальное Я - это не субстанциональный субъект, а, скорее, особое наклонение или жест самосознания как формальное напоминание о содержании, которое поставляет нам внутреннее чувство и которое должно быть редуцировано в трансцендентальном пределе. Косвенность опыта означает также, что трансцендентальные смыслы существуют принципиально в рефлексии, то есть «условия возможности» онтологически отделены от того, условием чего они выступают. С этими двумя планами тесно связан запрет Канта на интеллектуальную интуицию как человеческую возможность.

Для Канта исключена возможность построения рациональной и глобальной философии истории, а также «подлинной науки» о трансцендентальной субъективности или эгологии. Методологически исключены - в силу того, что можно было бы назвать принципом конечной разрешимости объективного знания. Согласно Канту понятия должны относиться к данным возможного опыта - без этого «они не имеют никакой объективной значимости, и суть - лишь игра воображения или рассудка своими представлениями» [1]. Этот принцип приобретает особое значение для анализа сознания и задания трансцендентальной субъективности. Он принципиально отличен как от диалектики непосредственного -опосредованного, которая служила Гегелю средством в развертывании структур субъективности, так и от «принципа всех принципов» Гуссерля, который оказался слишком неопределенным, чтобы служить действенным критерием отбора суждений относительно сознания.

Известно, что план сознания как особую тему обсуждения Кант вводит в «Критике чистого разума» в разделе «Трансцендентальная логика»

(вторая часть «Трансцендентального учения о началах»), то есть там, где заходит речь о синтезе чувственности и рассудка, который составляет суть опыта в кантовском понимании. Эта тема сознания позволяет Канту выйти за рамки объективного и как бы стороннего описания чувственности и рассудка в «план автора», который пишет «Критику...», и дополнить объективные анализы до некоей целостной картины, приближающей ответ на вопрос «Что я могу знать?» к ответу на вопрос «Что такое человек?». Иначе говоря, нужно постоянно иметь в виду, что описание субъективности здесь дается Кантом не «наряду с» описанием форм чувственности и рассудка, а представляет собой совершенно инопредметный или псевдопредметный, а точнее, трансцендентально-рефлексивный уровень анализа. Поэтому содержательно уровни кантовского «повествования» совершенно не приводимы к некоей единой онтологической или метафизической картине, что было характерно для Гегеля, который прямо интерпретировал движение собственной мысли и рефлексии как самодвижение Абсолюта.

Согласно Канту среди всех представлений имеется («следует полагать») особое и парадоксальное представление «я мыслю», которое есть акт спонтанности и, таким образом, не принадлежит чувственности. Кант называет его «чистой апперцепцией» и характеризует как самосознание, порождающее представление «я мыслю». Такое парадоксальное и на поверхностный взгляд даже путаное, «неправильное» определение как раз и указывает на невозможность первичного терминологического отделения рефлексивного и предметного планов. Собственно, «я мыслю» в качестве представления и в качестве чистой апперцепции есть своего рода «кентавр», без которого попросту невозможно было бы совместить предметный и рефлексивный планы в рамках единого анализа опыта. Во всяком случае, прагматические резоны отмеченной характеристики Кант высказывает многократно. Представление «я мыслю» должно сопровождать все прочие представления, благодаря чему можно вообще утверждать, что многообразное содержание представлений имеется в том субъекте, который мыслит. «Я мыслю» сопровождает все остальные представления и должно быть одним и тем же во всяком сознании. Оно едино, и это единство Кант называет трансцендентальным единством самосознания. Только на основе такого единства возможно само априорное познание. Доказательство необходимости особой роли «я мыслю» здесь ведется от противного - иначе представления не были бы моими - со всеми вытекающими последствиями.

Как отмечает И. Керн, сознание сознания или самосознание, выраженное в «я мыслю», и есть рассудок, и в таком задании рассудок обладает Я

(имеет своего собственника, - сказал бы Г. Шпет), следовательно, рефлексивен. Сознание без рефлексии не обладает структурой Я, которая появляется только благодаря сознанию сознания [2].

Таким образом, у Канта изначально отсутствует некое тетическое (положительное) определение сознания. Само сознание как представление разрешимо только в особом опыте рефлексии, оно и выступает следом этого опыта. «Лишь благодаря тому, что я могу связать многообразное (содержание) в одном сознании, имеется возможность того, чтобы я представлял себе тождество сознания в самих этих представлениях; иными словами, аналитическое единство апперцепции возможно, только если предположить наличие некоторого синтетического единства апперцепции» [3].

Итак, само единство заключает в себе синтез, однако возможно это единство только благодаря осознанию этого синтеза. «Я мыслю», таким образом, есть некое априори синтеза, но в своем существовании в качестве представления оно -после синтеза, ибо благодаря осознанию синтеза. Иначе говоря, самосознание возможно только через сознание синтеза представлений многообразного. «Мысль, что все представления, данные в созерцании, в совокупности принадлежат мне, означает, что я соединяю их в одном самосознании или по крайней мере могу соединить их в нем, и, хотя сама эта мысль еще не есть осознание синтеза представлений, тем не менее она предполагает возможность его. Иными словами, только в силу того, что я могу постичь многообразное (содержание) представлений в одном сознании, я называю все их моими представлениями, в противном случае я имел бы столь же пестрое разнообразие Я (Selbst), сколько у меня есть сознаваемых мной представлений» [4].

Таким образом, само синтетическое единство многообразного содержания представлений как данное априори у Канта и есть основание тождества апперцепции, которая, в свою очередь, априори предшествует всему моему определенному мышлению. Важно отметить, что здесь порядок априори - не натурный порядок во времени. Это порядок рефлексии. Если переходить от этого порядка к плану предметности, то есть к плану описания реальной работы рассудка и чувственности, то уже здесь порядок иной, ибо «...не предмет заключает в себе связь, которую можно заимствовать у него путем восприятия, только благодаря чему она может быть усмотрена рассудком, а сама связь есть функция рассудка, и сам рассудок есть не что иное, как способность априори связывать и подводить многообразное (содержание) данных представлений под единство апперцепции» [5]. Синтетическое единство сознания, по Канту, есть условие соответствия созерцания объекту, условие объективности знания.

В то же время такое косвенное задание сознания не означает выделение особого объекта -сознания. Когда рассудок составляет такое представление, как «я существую», тут нет еще ничего содержательно многообразного. «Рассудок, благодаря самосознанию которого было бы также дано многообразное в созерцании, рассудок, благодаря представлению которого существовали бы так же объекты этого представления, не нуждался бы в особом акте синтеза многообразного для единства сознания, между тем как человеческий рассудок, который только мыслит, но не созерцает, нуждается в этом акте» [6].

Итак, благодаря трансцендентальному единству апперцепции, данное в созерцании многообразное содержание объединяется в понятие об объекте. Но нужно иметь в виду, что по характеру экспериментальной (не спекулятивной) работы у Канта не объект как некое фихтевское «не-Я» выводится из Я-сознания, а, наоборот, самосознание полагается исходя из понятия об объекте. Это и есть то, что у Канта называют совместимостью трансцендентального идеализма с эмпирическим реализмом [7]. У Канта введение и характеристики единства самосознания опосредованы тетичес-кими суждениями относительно того, что для него дано с несомненностью. Это данное с несомненностью есть, во-первых, единство созерцания, возможность синтеза различных представлений в одном представлении и, во-вторых, выделенная система категорий. Категории, по Канту, показывают, что эмпирическое сознание многообразного содержания, данного в едином созерцании, также подчинено чистому сознанию априори -подобно тому как эмпирическое созерцание непременно подчинено трансцендентальным формам чистой чувственности. Следовательно, в плане рефлексии у Канта не категории выступают аналогом априорных форм чувственности, а именно чистое самосознание. Априорная «равномощ-ность» чистых рассудочных понятий и чистых форм чувственности имеет место только в плане содержательного описания чувственности и рассудка. Упущение этого обстоятельства порождает многие трудности в понимании Канта и даже недоразумения, когда дело касается критики кан-товского трансцендентализма.

Кант подчеркивает, что само многообразное содержание созерцания дано до синтеза рассудка и независимо от синтеза. Каким образом? Этого, как утверждает Кант, определить нельзя, поскольку наше определение может случиться только после того, как синтез произошел. Определение требует категорий. И только если бы существовал рассудок, который бы сам созерцал или производил бы предметы своими представлениями, -тогда в отношении такого знания категории не имели бы никакого значения. Ибо они «суть лишь

правила для такого рассудка, вся способность которого состоит в мышлении, то есть в действии, которым синтез многообразного, данного ему в созерцании со стороны приводится к единству апперцепции, так что этот рассудок сам по себе ничего не познает, а только связывает и располагает материал для познания...» [8].

И подобно тому как невозможно ничего сказать сверх самой необходимости существования содержания представлений до синтеза, точно так же нельзя обосновать, почему именно посредством таких и такого-то числа категорий рассудок априори осуществляет единство апперцепции, как нельзя обосновать, почему существуют определенные функции суждений или почему пространство и время суть единственные формы возможного для человека созерцания. Кто может, пусть назовет иные формы, но в существе кантовского построения это ничего не изменит.

Обратим внимание на то, что синтез рассудка есть единство действия, сознаваемое рассудком как таковое, без чувственности, но способное внутренне определять чувственность в отношении многообразного содержания, которое может быть дано только сообразно чистым формам созерцания. Здесь синтез - это не удвоение сущностей (как если бы вначале было созерцание, а потом созерцание созерцания и т. д.). Синтез рассудка - это самореферентная и даже тавтологическая характеристика сознания, и она не предметна в принципе. Остается, конечно, вопрос, является ли кантовская трансценденталист-ская парадигма единственным способом задания такой непредметности или принципиальной необъективируемости сознания, если вообще признавать последнее важнейшим признаком сознания, а точнее, нужно было бы сказать - если вообще признавать границы объективации в нашем познании. Сказал же многозначительно В. И. Молчанов: «Сознание - опыт непредметного, если угодно, сознание - это непредметное, которое всегда с нами, хотим мы этого или нет. Мы получаем доступ к бытию благодаря сознанию как опыту непредметного. Если непредметное бытие - это дар, то непредметное сознание позволяет нам достойно принять этот дар» [9].

Совмещение Кантом предметного и рефлективного планов в едином «дискурсивном нарра-тиве» без того, чтобы каким-то мистическим образом погрузить рефлексивное содержание в некое онтологическое пространство интегрирующей предметности, порождает специфические трудности кантовского трансцендентализма. Важнейшая из них - различение чистого и эмпирического Я. Канту по-своему удалось справиться с этой трудностью и именно благодаря последовательному, хотя и весьма непростому в плане выражения и письма, блокированию всяких пред-

метных (в пределе - оестествляющих) интерпретаций сознания.

Можно сказать, что в послекантовском немецком идеализме происходит своего рода оживление, или анимация, трансцендентального субъекта. Решающий шаг здесь делает Фихте, и после него у Шеллинга и, в наиболее последовательно обоснованном варианте, у Гегеля создается совершенно особое и красочное сюжетное пространство квазимифологических персонажей, действующих вполне самостоятельно, таких как Разум, Дух, Я и т. д. Содержание философии становится более объемным и разнообразным по сравнению с трансцендентальным аскетизмом Канта - скажем, в отношении рациональной теологии, истории и психологии. Но платой за такое богатство оказывается утрата «конечной разрешимости» и верифицируемости новых спекулятивно-диалектических конструктов и теорий. Персонажи этих теорий, претерпевая поистине мистико-магические взаимопревращения, берут на себя то, что на самом деле всегда является делом автора этих теорий.

Отмечу здесь только один и наиболее интересный для наших целей момент. Когда речь идет о такой важнейшей философской добродетели, как рефлексия, то в рамках отмеченной мифологической ориентации она совершенно неизбежно помещается в онтологическое пространство философского произведения. Ее следы даже непросто бывает различить за анимационной риторикой. Рефлексивные связи «разыгрываются» между персонажами и по существу служат местом проявления тотальной монистической связности философского сюжета, знаком высшего единства Абсолюта. Автор такой монистической философской системы как бы устраняется, становясь на «точку зрения Абсолюта» и рассматривая собственное теоретическое движение как момент самодвижения Абсолюта. Ошибочно было бы считать, что именно Кант со «своим» рассудком, предписывающим законы природе, породил «абсолютный идеализм». Здесь дело касается постоянно возобновляемых различных начал и стилей мышления, хотя, разумеется, известное возрождение спинозизма у Фихте, замешанное на «выбранных местах» из Канта, дало впечатляющие результаты.

Другой и более последовательно развернутой вехой анимационного сюжета выступает философия Гегеля. Отмечу здесь лишь два момента. Первый касается критики Канта. Так, в «Науке логики» Гегель формально соглашается с Кантом в том, что чистая апперцепция должна рассматриваться как деятельность превращения материала в «мое». Но далее он говорит: «Человек стремится вообще к тому, чтобы познать мир, завладеть им и подчинить его себе, и для этой

цели он должен как бы разрушить, то есть идеализировать реальность мира. Но вместе с тем мы должны заметить, что не субъективная деятельность самосознания вносит абсолютное единство в многообразие. Наоборот, это тождество есть само абсолютное, само истинное. Абсолютное, как бы по своей доброте, отпускает от себя единичности, чтобы они наслаждались своим бытием, и это же наслаждение само затем гонит их обратно в абсолютное единство» [10].

Сколь бы метафорическими ни казались эти гегелевские обороты, известно, что они вовсе не были чистой манерой письма. Напротив, в их основе лежат совершенно необходимые представления и интуиции, только и позволившие Гегелю создать свою систему.

Второй момент связан с оестествлением рефлексии или помещением ее внутрь философского сюжета, что отмечалось мной выше. Нагляднее всего у Гегеля это оестествление выступает там, где мыслитель имеет дело непосредственно с содержанием Абсолюта, или с «бесконечным содержанием». По сути, трансцендентальное как «условие возможности» понимается Гегелем не как указание на границы умопостижения или опыта в широком смысле, но как характеристика Абсолюта, и в такой перспективе трансцендентальная сфера выступает предметом не только внешнего - со стороны Гегеля как автора философского текста - описания: здесь субъективность сама, не утрачивая своей жизненной силы, несмотря на все более рефлексивно-абстрактные определения, должна снять собственную конечность, а следовательно, «в какой-то момент», уже не нуждаясь в рефлексии, стать «условием возможности» самой себя.

Гегель помещает рефлексию во внешний план, вменяя ее анимированной субъективности. В то же время это не кантовская субъективность, которая у Канта играла роль особого предела, и прежде всего предела для самого Канта в его исследованиях и экспериментах. У Гегеля это живая субъективность, относительно которой автор занимает внешнюю позицию описания, совершая на самом деле псевдообъективации.

В «Философии религии» единичное Я отказывается от своей конечности и переходит на точку зрения мыслящего разума, поскольку для Гегеля именно этот разум обнаруживает свою истинную самость как всеобщее. Но этот разум персонифицирован в Я. В качестве конечного по отношению к всеобщему само это Я есть момент всеобщего, и оно должно отказаться от себя в благоговении перед всеобщим, узнать свою акцидентальность: «Конечное должно снять себя, и лишь это отрицание истинно. Таким образом, конечное есть существенный момент бесконечного в природе Бога, и, следовательно, можно сказать: Бог сам делает

себя конечным, полагает в себе определения» [11]. Картина этой величественной драмы может быть совместима с принципом конечной разрешимости Канта только в одном случае: если мы признаем, что Гегель создает особый театр марионеток. Позже будут говорить, что Гегелю удалось схватить -пусть в превращенной форме - деятельно-историческую природу человека. Это, очевидно, в особом смысле так и есть. Только после этого в философии почти повсеместно зародилась тяга «назад, к самим вещам».

В XX в. нашелся один чрезвычайно смелый человек, начинавший как математик, который попытался создать, возможно, самую всеохватывающую, после Гегеля, систему «подлинно научной философии» или «философию как строгую науку», основанную на трансценденталистских принципах, двигаясь, однако, скорее, по пути Фихте, чем Канта. Универсальность и основательность замыслов ранних работ Гуссерля, еще не измотанного тяжестью собственной ноши, позволяют увидеть в самом трансцендентально-феноменологическом порыве своего рода компенсацию шока от поразительных успехов физико-математического естествознания. Успех философии как строгой науки обеспечивал бы феноменологии статус подлинного наукоучения и лидерства. Здесь нужен был сильный миф и новая анимация субъективности, то есть реанимация. Казалось, в лозунге «К самим вещам!» воплотился сам позитивный дух научного исследования. Сегодня нужно признать, что это - скажем мягко - отчасти было иллюзией. И Гуссерль заплатил за нее упорнейшим трудом за письменным столом, пытаясь своими скрупулезными анализами сознания имитировать науку. С другой стороны, именно после труда Гуссерля мы получили возможность саму

науку «поставить под вопрос», - ведь трудности основоположника феноменологии в истолковании собственного дела, смысла и статуса своих описаний, конституирований и рефлексий, во-первых, вполне отвечали сложности сознания как главного предмета анализа и, во-вторых, позволили и в науке увидеть пределы, проясняющие ее природу. Гуссерль был, пожалуй, первым серьезным критиком того духа научности, которым была буквально опьянена Европа начала века. Гуссерль был более радикален, чем его, скажем, неокантианские современники или имманентисты. После него случался и больший радикализм в суждениях о науке, но это, как правило, означало уже просто «покинуть поле», как это видно на примере Хай-деггера, что, впрочем, вряд ли может пройти без последствий для философа. Хайдеггер здесь вовсе не исключение.

Примечания

1. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: в 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 314.

2. Там же. С. 102.

3. Kern I. Idee und Methode der Philosophie. Berlin; N. Y. 1975. S. 426.

4. Кант И. Указ. соч. С. 192.

5. Там же. С. 193.

6. Там же.

7. Там же. С. 196.

8. Horstmann R.-P. Die Grenzen der Vernunft. Fr. a. M., 1991. S. 32.

9. Кант И. Указ. соч. С. 200.

10. Молчанов В. И. Философия М. Хайдеггера и проблема сознания // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 160.

11. Гегель Г. В. Ф. Наука логики // Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. Т. 1. М., 1974. С. 158.

12. Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Гегель Г. В. Ф. Философия религии: в 3 т. 1975. С. 361.