КОНСТИТУИРОВАНИЕ ИММАНЕНТНОЙ СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ МОДЕРНА В ФИЛОСОФСКОМ ДИСКУРСЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ

В. С. Левицкий

Украинский институт стратегий глобального развития и адаптации

КОНСТИТУИРОВАНИЕ ИММАНЕНТНОЙ СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ МОДЕРНА В ФИЛОСОФСКОМ ДИСКУРСЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ

В статье обосновано, что дискурс о секуляризации является наиболее эвристичной стратегией самопонимания модерна. В философских концепциях нового времени было сформировано новое понимание мира, Бога и человека, в результате чего христианская социальная реальность была детрансцендентализирована, а ей на смену пришла светская социальная реальность модерна. Декарт нашел неизменное достоверное основание существующего в самосознании субъекта, Кант показал феноменальную природу доступного человеку мира, обосновав его имманентность, Гегель полноту мира связал с саморазвитием человеческого Духа в истории. В ходе этих концептуальных трансформаций конституировалась социальная реальность модерна, архитектоника которой отрицает трансцендентное измерение, а вся совокупность социальных практик помещается в имманентное «здесь и сейчас».

Ключевые слова: модерн, социальная реальность, секуляризация, христианство, трансцендентное, имманентное, социальные практики.

V. S. Levytskyy

Ukrainian Institute of Strategies of Global Development and Adaptation

CONSTITUTION OF THE IMMANENT SOCIAL REALITY OF MODERNITY IN THE PHILOSOPHICAL DISCOURSE OF MODERN TIMES

The article substantiates that the discourse on secularization is the most heuristic strategy for self-understanding of modernity. Philosophical concepts of Modern Times formed a new understanding of the world, God and man. As a result, the Christian social reality was de-transcendentalized, and replaced by the secular social reality of modernity. Descartes found an invariable reliable foundation of the existing in the self-consciousness of the subject, Kant showed the phenomenal nature of the world accessible to man, justifying its immanence, Hegel connected the completeness of the world with the self-development of the human Spirit in history. In the course of these conceptual transformations, the social reality of modernity was constituted, the architectonics of which denies the transcendental dimension, and the whole set of social practices is placed in the immanent "here and now".

Keywords: modernity, social reality, secularization, Christianity, transcendental, immanent, social practices.

DOI 10.22405/2304-4772-2021 -1-1-91-103

Введение

Сегодня хорошо обоснованной идеей является признание генетической связи модерна как особого типа социальной реальности и христианства. В этом отношении В. Карпов писал: «...современность является относительно недавним и коротким эпизодом в истории западной христианской

цивилизации» [1, с. 156]. С другой стороны, исследователи отмечают, что процесс превращения религиозно фундированной социальной реальности в реальность светскую, привел к изменению всей ее архитектоники. Известный исследователь секуляризации Ч. Тейлор так описывает произошедшие изменения: «Великим достижением Запада было изобретение имманентного порядка Природы... Это понимание «имманентного» предполагает отрицание -или как минимум изолирование и проблематизацию - любых форм взаимопроникновения естественных вещей и «сверхъестественного», пусть бы оно понималось как один трансцендентный Бог, или боги, духи, магические силы и т.д.» [2, с. 36].

В конечном итоге мы, люди модерна, оказались «заброшены», прибегая к лексикону М. Хайдеггера, в имманентную социальную реальность, в которой все апелляции к трансцендентному табуированы, а все поведенческие стратегии и социальные практики должны исчерпываться посюсторонним здесь и сейчас. В связи с этим возникает логичный вопрос: как так получилось, что, изначально отталкиваясь от христианских смыслов, европейский разум пришел к их делигитимации, породив новую собственную форму - разум секулярный? Соответственно, целью данной статьи является анализ процесса детрансцендентализации христианской социальной реальности в философских концепциях Нового времени. Ответ на этот вопрос проясняет понимание модерна в целом и проливает свет на генезис светского разума, в частности.

Христианская природа секулярного

Термин секуляризация производен от латинского saeculum, который изначально имел только темпоральное значение и обозначал определенный временной промежуток, не имеющий четких границ, но, как правило связанный с жизнью одного поколения, поэтому подразумевалось, что один «секулум» равен 90-110 гг. Этруски понимали под saeculum период времени между двумя точками: каким-то важным событием и моментом, когда умер последний человек, живший при первом событии. Уже к II в. до н.э. римские историки использовали saeculum для периодизации хроник.

Попадая в христианскую матрицу категорий, уже в трудах Августина, термин saeculum приобретает пространственно-временное значение и связывается с мирским (но не профанным). «Секулярность» на протяжении всего Средневековья остается концептом теологического дискурса и никогда не понимается в смысле «светскости». Авторы «Европейского словаря философий» отмечают: «В кодексе Юстиниана. вспоминается противопоставление между saeculum (a saeculari conversation recedere «отход от мирского способа жизни» или saeculo renuntiare «отречение от мирского») и la vita sanctimonialis «монашеской жизнью»». [3, с. 207]. Этим, к обычному делению на тех, кто живет в мире и тех, кто является священнослужителями, добавляется разделения среди клира: на «белое» (секулярное) и «черное» (монашествующее) духовенство.

В каноничном праве секуляризация понимается как передача монастырского имущества в собственность «секулярной церковной инстанции» [3, с. 207] или переход монаха в белое духовенство. Для обозначения процесса передачи церковной собственности светским институциям используется другой термин: профанация. Отличие современного и средневекового понимания термина «секуляризация» иллюстративно показал Дж. Капуто: «Слово «секулярный» обозначало не отдельную от религии область, но тех, кто не принадлежал к монашеским орденам. Преподаватели-богословы парижского университета XIII в. принадлежавшие к секулярному духовенству (secular masters), были бы весьма обескуражены, если бы в применении к ним термин «секулярный» означал, что они не религиозны» [4, с. 190]. Американский философ доказывает, с чем, впрочем, согласны и другие авторитетные исследователи секуляризации (Ч. Тейлор, Х. Казанова, К. Доббеларе), что секуляризация - феномен, свойственный исключительно христианской цивилизации: только разделив мир на естественный и сверхъестественный можно со временем отказаться от потустороннего его измерения. Такое видение характерно именно западной христианской культуре.

В «Вестфальском договоре», из дипломатических соображений, процесс передачи собственности Католической церкви протестантским землям назван секуляризацией, а не профанацией, что создавало впечатление, что собственность не меняет своей природы. С этого момента термин «секуляризация» все чаще стал пониматься как выход из-под контроля церкви определенных предметов, явлений и процессов. Согласно Г. Люббе, М. Вебер в «Протестантских сектах и духе капитализма» впервые использовал этот концепт как ценностно-нейтральное понятие, которое практически сразу заняло одно из центральных мест в социологической науке.

Секуляризация христианской социальной реальности и рождение модерна

Сегодня достаточно устоявшимся является представление, согласно которому секуляризация началась еще, как минимум, во времена схоластики, и в форме рационализации была присуща теологическому дискурсу. П. Бергер в «Священной завесе» отыскивает предпосылки секуляризации в виде идеи трансцендентности Бога, свойственной еще ранним иудейским текстам, с опорой на которые позднее была сформирована вся иудее-христианская традиция. В. Карпов, используя мысль о. Александра Шмемана о секуляризме как «пасынке христианства», показывает, что рационалистический процесс функциональной дифференциации, предполагающий конституирование самостоятельных ролей при отделении литургии от богословия, а последнего от науки известен не позднее чем с эпохи схоластики.

Можно сказать, что эта традиция рационализации и приводит, в конце концов, к такому взгляду на мир, который позволяет отказаться от религиозного смыслового ядра для обоснования социального действия. Анализ этой тенденции, со временем ставшей в европейской культуре магистральной

традицией, позволяет лучше понять процесс секуляризации, который в итоге привел к появлению имманентной социальной реальности.

Среди основоположников этой традиции вполне справедливо выделяют Декарта. Картезий начинает свои рассуждения с того, что отвергает любые аргументы от традиции, авторитета или мнения, он ищет безусловного основания, с которого можно непротиворечиво выстраивать всю дальнейшую философию. Такой фундамент он находит в знаменитом cogito ergo sum. В «Рассуждении о методе» Декарт пишет: «Заметив, что истина: я мыслю, следовательно, я существую, столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков не способны её поколебать, я рассудил, что могу без опасения принять её за первый искомый мною принцип философии» [5, с. 108]. Это допущение позволяет французскому философу с одной стороны, обосновать доказательство бытия Бога, с другой -констатировать наличие мыслящей субстанции и протяженной.

Доказательство бытия Бога, по мнению Декарта, должно соответствовать математическим истинам, которые обладают статусом абсолютной достоверности и быть настолько убедительным, что даже неверующие люди не смогут отрицать его истинности. Начало этого рассуждения находится в «мыслю, следовательно, существую» - положение, в котором нельзя усомниться. При этом это Я остается несовершенным существом, но обладающим идеей существа совершенного. Соответственно следует признать, что эта идея не могла появится в разуме сама собой, а была туда помещена существом совершенным (Богом), которому она (идея) и соответствует. Следовательно, бытие Бога есть необходимое следствие наличия идеи Бога в мыслящем Я, сомнение в существовании, которого невозможно. «Таким образом, - пишет Декарт в «Первой философии.», - здесь. следует лишь сделать общий вывод - из одного того, что я существую и во мне заложена некая идея совершеннейшего бытия, т.е. Бога, - что существование Бога тем самым очевиднейшим образом доказано» [6, с. 162]. Бытие Бога доказано, но так или иначе оно (доказательство) является следствием бытия человека.

Что касается двух субстанций: мыслящей и протяженной, то перефразируя М. Хайдеггера, который говорил о наличии атомной бомбы уже в мышлении древних греков, можно сказать, что современная социальная реальность с присущими ей практиками себя и типом рациональности несложно выводится из философии Декарта. Наше тело - субстанция протяженная, теперь оно не дом души, на что указывает сам Картезий, говоря, что при ампутации частей тела, душе и разуму «не будет нанесено никакого ущерба» [6, с. 183] и уж тем более не тело, которое воскреснет вместе с душой после Второго пришествия [Фил 3:21]. Поэтому с ним возможны любые эксперименты, как с вещью, которая имеет только свойство протяженности: татуировки, пирсинг, пластические операции и т.д.

Ключевая же характеристика мыслящей субстанции - чистое cogito: «.я лишь мыслящая вещь, иначе говоря, я - ум, дух, интеллект, разум.», -

пишет Декарт [6, с. 146]. Соответственно, во -первых, «Я» - это только мышление и поэтому к телу можно относиться как к протяженности, а не части индивидуальной идентичности. Во-вторых, мышление не имеет никакого отношение к морали, отсюда индифферентность нововременной науки к нравственным проблемам: для науки равны атом, освещающий детский сад и атом оружия массового уничтожения. В-третьих, мышление по определению бесполо (внеполо), разум не имеет пола, отсюда становятся возможны современный феминизм, практики гомосексуальности и трансгендерности. В-четвертых, мыслящая субстанция имманентна, разум посюсторонняя сущность, что приводит к «заземлению» всех социальных практик.

При том, что Декарт еще в значительной степени продолжает средневековую философскую традицию, его интересуют теологические проблемы (доказательство бытия Бога), тем не менее, в его философии уже присутствуют интуиции нового мира. Не в последнюю очередь это дало возможность последователю М. Хайдеггера, французскому философу Жану Бофре так подытожить свой анализ философии Декарта: «.речь идёт об одной только имманентности нацеленного на самого себя человека как об окончательном законе истины. Такое обращение к имманентности философия Нового времени как метафизика субъективности установит как принцип» [7, с.

31].

Используя такую оптику, даже оппозиционную к Декартовой концепции философию Дж. Локка следует рассматривать как продолжение процесса, начатого Картезием, - поиск конечной достоверности в имманентной плоскости, где разум стремится опереться на нечто целиком самоочевидное. Различие только в том, что вместо разума, Локк такой самоочевидностью признает эмпирический факт. Хорошей иллюстрацией продолжения этой трансформации является работа «Разумность христианства, как оно возвещено в Писании». В ней английский философ «очищает» христианское вероучение от всего «лишнего» и обосновывает, что в таком виде оно является наивысшим проявлением моральности. Однако, наряду с этим в ходе размышлений он «теряет» догмат троичности, оставляя только одно Лицо - верховного морального Бога

В свою очередь, Лейбниц был не согласен с Декартом относительно базового постулата его философии - принципа непосредственной достоверности, он считал его излишне психологическим и субъективным, вместо него немецкий философ предложил принцип логического доказательства. Лейбниц не находил понимания и с Локком, относительно природы происхождения идей и понимания разума как tabula rasa: на знаменитое локковское «нет ничего в разуме, чего бы не было в чувствах», он ответил не менее знаковым: «.кроме самого разума». Тем не менее, при всех разногласиях со своими оппонентами Лейбниц продолжает развивать модерную традицию детрансцендентализации реальности. Именно он наиболее последовательно и логически стройно сформулировал доказательства бытия Бога, которые были известны со времен Платона и особенно разрабатывались

Ансельмом и Фомой Аквинским. В «Монадологии», обосновывая космологическое доказательство, применяя введенный им принцип достаточного основания, Лейбниц пишет, что Бог существует, «так как существуют случайные существа, которые могут иметь своё последнее или достаточное основание только в необходимом существе, имеющем в себе самом основание своего существования» [8, с. 420-421]. При всей схожести проблематики, это уже совершенно отличные от схоластики и тип мышления, и интуиции бытия. Очень симптоматичным, в этом отношении, является рассуждение М. Хайдеггера относительно впервые Лейбницем сформулированного вопроса: почему есть нечто, а не ничто? М. Хайдеггер отмечает: «.. .для кого Библия есть Божественное Откровение и Истина, тот уже прежде всякого вопрошания «Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, -ничто?» знает ответ: сущее, поскольку оно не сам Бог, сотворено Им. Кто стоит на почве такой веры, тот хоть и может в след за нами и с нами вместе задавать наш вопрос, он не смеет спрашивать, не отказавшись от себя как от верующего и приняв все последствия такого шага» [9, с. 92].

В случае Лейбница уместно указать еще и на организационную сторону популяризации новой рациональности. В 1700 г. он способствовал созданию Берлинской академии наук, которую сам же и возглавил. Он также подготовил для Петра I проект создания Российской академии наук. Естественно эти учреждения продвигали уже новые представления о существующем и способах взаимодействия с ним. Со временем именно академии наук стали главным оплотом модерной картины миры.

Выступая с критикой рационалистической философии, Д. Юм показал, что догматизм больше невозможен. Причинность он свел через привычку и убежденность к вере: из суждений факта не следуют суждения долга. Субстанция оказалась пустым понятием, которому ничего не соответствует ни в мире, ни в разуме. Я - не самотождественная сущность, а поток впечатлений. Наличие объективного мира нельзя доказать с логической достоверностью. Разум стал осведомлен о своих границах, непротиворечивый выход за которые невозможен. Доступной человеку осталась только одна область - сфера эмпирического опыта.

Исходя из этого, все доказательства бытия Бога не имеют аподиктического статуса. Сам Бог в «Диалогах о естественной религии» становится лишь бездоказательной фикцией ума, а вера в него, как и вера в причинность, возможна только как «правильная житейская позиция». Религия же возможна как культурный и социальный фактор консолидации и солидаризации народа. В философии Д. Юма уже представлена модель реальности, в которой трансцендентное измерение серьезно проблематизируется и представляет собой скорее необязательный символический артефакт.

Разбуженный от догматического сна скептической философией Юма, перед судом разума, И. Кант выносит вердикт об ошибочности позиции и догматиков, и скептиков. Мы можем познать мир, который сначала сами

создали, - вот ответ Кант. Прежде, чем быть познанным, мир сначала конструируется трансцендентальным субъектом. «Вопрос о бытии становится вопросом о бытии мыслимого» - пишет по этому поводу К. Ясперс [10, с. 53]. Далее этот мир может быть познанным, в нем действует причинность и он подчиняется законам. Мир феноменальный сконструирован познавательной способностью субъекта, мир ноуменальный принципиально недоступен для человека и даже достоверное знание о его наличии невозможно, его существование следует предположить. В первом мире действует только причинность и все подчинено гипотетическому императиву, второй мир - это мир свободы. Именно последний, в случае морального человеческого поступка, разрывает власть причинности и вносит в феноменальный мир возможность свободы. Моральный поступок, который не вкладывается в логику закона причинности феноменального мира убеждает Канта в реальности категорического императива, который следует признать, как несомненную достоверность. Именно поэтому, как две наиболее очевидные вещи Кант воспринимает звездное небо над головой и моральный закон внутри человека: «И то и другое мне нет надобности только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования» [11, с. 729].

Исходя из этого, И. Кант легко опровергает пять известных доказательства бытия Бога и предлагает свое моральное доказательство. Если существует царство свободы (а в этом нет возможности сомневаться в силу категорического императива внутри человека и морального действия в феноменальном мире), значит должно существовать наивысшее существо, которое абсолютно свободно. Существование Бога становится производным и логически вторичным от первичного наличия категорического императива.

В этих же рамках понимается и отношение принципов разума и религии. В практическом разуме уже содержаться все моральные нормы, которые для своей действенности не нуждаются ни в каких религиозных предписаниях, ибо они имеют статус закона разума: «.мораль отнюдь не нуждается в религии; благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама себе» [12, с. 78]. Следовательно, есть естественная религия разума и религия откровения. Первая является обязательной и обоснованной, вторая - дополнительной и исторической: «.религия объективно бывает естественной, хотя субъективно -откровенной, почему, собственно, ей и подобает первое название. Ведь впоследствии мог бы быть совершенно предан забвению тот факт, что ей предшествовало такое сверхъестественное откровение, и это забвение, впрочем, нисколько не умалило бы ни доступности, ни достоверности этой религии, ни ее власти над душами» [12, с. 226]. Очевидно, что в такой религии человеку не обязательно нужен Бог, вся внешняя ритуальность религии откровения никак не приближает к моральным императивам, а закон разума становится ее внутренним каноном. Христианство становится лишь исторической формой естественной религии, а заповеди Иисуса «не могут быть ничем другим, как лишь учением чистого разума» [12, с. 230]. Обоснование религии разума делает

религию откровения избыточным явлением: человек есть единственный законодатель этого мира. В этом смысле можно согласиться с К. Ясперсом, который пишет: «Кант не обманывает себя никаким выходом из пределов возможного для человека. Он не дезертирует из человеческого бытия. Кант исходит не из Бога, бытия, мира, не из объекта, но из человека, как места, на котором только всё это становится присутствием для нас» [10, с. 209, 229].

В кантовской философии одномерный мир получил свое законченное логическое обоснование, любые иные измерения проблематизируются, а человек становится центром этого мира. Можно сказать, что если Декарт показал возможность принять за несомненную основу имманентное сознание субъекта, то Кант процесс детрансцендентализации сделал необратимым.

Философия Г. Фихте является хорошим примером развития этой тенденции. Он полностью основывается на открытиях критической философии: деятельное Я становится «мирообразующим» центром. Фихте слегка усовершенствует моральное доказательство бытия Бога, настаивая, что для универсальности нравственного закона для всей природы необходимо признать существование абсолютно свободного существа, которое «мы называем Богом» [13, с. 120]. Естественная религия для него также является самоочевидным законом разума, религия откровения логически необязательна. По этому поводу Фихте не двусмысленно заявляет: «.хотя разум и обязывает нас повиноваться воле Божьей по ее содержанию, поскольку она полностью совпадает с законом разума, однако он не требует от нас непосредственно никакого иного повиновения, кроме повиновения закону разума и ни по какой причине, кроме той, что это закон разума, и, следовательно, разум не обязывает ни к какому повиновению воле Божией как таковой, ибо обязательны только непосредственные практические законы разума» [13, с. 130]. Даже при том, что по форме философия Фихте еще может быть названа религиозной - он не призывал отказаться от религии откровения, наоборот, старался сделать ее более универсальной, содержательно - это уже совершенно светская философия. Символом произошедших изменений можно считать использование Фихте в лекциях о назначении ученого Иисусовых слов «Вы соль земли. Если же соль потеряет силу, где же искать нравственного добра?» [Мф 5:13], которые теперь адресуются не апостолам, а ученым [14, с. 512].

В этом отношении очень точно пишет П. П. Гайденко: «Философия деятельности Фихте первого периода есть, таким образом, учение о всемогуществе и всеблагости человека, который должен превратить не только Землю, но и Вселенную из Хаоса в Космос. Человеку отводиться миссия, которую раньше считали прерогативой бесконечного творца - Бога. в его системе нет места Богу как самостоятельной субстанции. Бог Фихте - это нравственный миропорядок, а он устанавливается благодаря самополаганию бесконечного Я» [15, с. 29].

Система Гегеля довела эту традицию до логического завершения. Во-первых, была обоснована тотальная одномерная реальность, где каждый ее элемент стал определенной стадией саморазвития Духа. Вне рамок этого

саморазвертывания Идеи ничего не существует. Во-вторых, принципом движения от Понятия через Природу к Духу, знающему самого себя является диалектика, диалектикой же является и адекватное познание этого процесса: мышление и бытие совпадают. Соответственно, «Что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно» [16, с 15]. Мир подчинен имманентным правилам разума, в равной степени не допускающих ни иррационального, ни трансцендентного. В-третьих, на уровне объективного духа, свобода человека реализуется в этом мире, а государство служит ее полному осуществлению: «Существование государства - это шествие Бога в мире, его основанием служит сила разума, осуществляющая себя как воля» [16, с. 268]. В-четвертых, сфера Абсолютного духа заканчивается философией, а не религией. Религия, предпоследняя фаза самораскрытия Духа, не является законченной и исчерпывающей. Она имеет субъективные оттенки, поэтому не может завершать систему. Религия важна, но не абсолютна: о ней нельзя сказать, как о философии: «Есть только один разум, поэтому и философия только одна, и лишь одной она может быть». [17, с. 270]. Таковой философией, позволяющей говорить о завершении Духом своего пути, является система Гегеля, в которой умещаются все предыдущие философские учения как ее составные части. Он дает не только исчерпывающую феноменологию духа, но предлагает новую благую весть. В-пятых, система в целом не требует никаких внешних легитимаций: саморазвитие Духа подчинено его внутренней логике. Так, по мысли Ю. Хабермаса, именно в философии Гегеля модерн получает самообоснование не апеллирующее к традиции. А Дж. Милбанк отмечает: «имманентность. лучше всего реализуется в немецком идеализме: логические процессы, развертывающиеся во времени, оказываются не воспринятыми дарами, но автономией, пусть даже она развертывает через противоречия и возвраты» [18, с. 210].

Поколение младогегельянцев, применило достижения философии Гегеля к прикладным исследованиям религии. Они постарались переложить религиозные смыслы рациональным языком. «Жизнь Иисуса» Д. Штрауса, «Критика евангельской истории синоптиков» Б. Бауэра, «Единственный и его собственность» М. Штирнера свидетельствуют о попытке адаптировать сакральную историю к истории Духа.

В «Немецкой идеологии» К. Маркс обрушивается с критикой как против Гегеля, так и против его критиков - младогегельянцев. В первом Маркса не удовлетворяет вся системам, которая, по его мнению, стоит на голове, во вторых - «косметическая» форма критики, которая не затрагивает основ системы. В результате Маркс обосновывает материалистическое понимание истории, в котором базисом выступают производственные отношения, а надстройкой над ними вся область духа. «Люди являются производителями своих представлений, идей, - пишет автор «Немецкой идеологии». - Сознание никогда не может быть чем-либо иным, как сознанным бытием» [19, с. 16]. Отчуждение труда порождает ложное сознание, к которому наряду с другими формами идеологии (метафизикой, моралью и др.) принадлежит и религия. Она

становится следствием материального производства: «.мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития; люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с данной действительностью также свое мышление и продукты своего мышления. Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание» [19, с. 17].

Исходя из такого понимания, К. Маркс обосновывает логику истории, согласно которой религия утрачивает свое значения, а в период, когда будут преодолены все формы отчуждения (коммунизм), она исчезнет сама собой, как не адекватный новым условиям материального производства пережиток, хотя первые атеистические учения могут появляться еще до окончательной победы коммунизма.

Более того, Маркс пишет, что социализм в результате должен превзойти атеизм как отрицание религии, поскольку «.атеизм является отрицанием бога и утверждает бытие человека именно посредством этого отрицания; но социализм, как социализм, уже не нуждается в таком опосредовании... Социализм есть положительное, уже не опосредованное отрицанием религии самосознание человека.» [20, с. 598]. То есть секуляризация по Марксу развивается по диалектической схеме, как и вся история: сначала религия существует как форма отчуждения человеческого бытия, потом на сцену выходит атеизм как отрицание религии, но, в конце концов, она просто исчезает, как феномен не соответствующий новой природе производственных отношений.

Символом того, что детрансцендентализация культуры состоялась можно считать знаменитые слова Ф. Ницше из «Веселой науки»: «Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили!» [21, с. 593]. Европейская культура больше не нуждалась ни в каких потусторонних легитимациях - мир стал одномерным.

Выводы

Таким образом, можно сделать несколько выводов. Во-первых, секуляризация изначально является феноменом, характерным только западному христианству. Во-вторых, в философских учениях Нового времени обосновывается новое понимание мира, Бога и человека, в рамках которых концептуализируется имманентный мир, центром которого является человек, а трансцендентное измерение полностью элиминируется. В-третьих, в результате этого процесса, на смену христианской социальной реальности приходит модерная светская социальная реальность, в которой любые апелляции к трансцендентному являются избыточными (запрещенными), а все социальные практики непротиворечиво помещаются в посюстороннее здесь и сейчас. Мир, центром которого когда-то были сакральные смыслы стал светским.

Литература

1. Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2 (30). С. 114 -164.

2. Тейлор Ч. Секулярна доба. Книга перша : пер. з англ. Шев: ДУХ I Л1ТЕРА, 2013. 664 с.

3. Секуляризащя // Свропейський словник фшософш: Лексикон неперекладностей : пер. з фр. / тд ред. Б. Кассен. К iев: ДУХ I Л1ТЕРА, 2013. Т. 3. С. 207-211.

4. Капуто Дж. Как секулярный мир стал постсекулярным // Логос. 2011. № 3. С. 186-205.

5. Декарт Р. Рассуждение о методе // Соч. СПб.: Наука, 1992. С. 93 -

131.

6. Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различия между человеческой душой и телом // Сочинения. СПб.: Наука, 1992. С. 132-185.

7. Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером. Приближение к Хайдеггеру. Кн. 3. СПб.: Владимир Даль, 2009. 358 с.

8. Лейбниц Г.-В. Монадология // Соч. В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 413-429.

9. Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: Высш. религ. -филос. шк., 1997. 301 с.

10. Ясперс К. Кант: Жизнь, труды, влияние / пер. А. К. Судакова. М.: Канон+ : Реабилитация, 2014. 416 с.

11. Кант И. Критика практического разума // Соч. : на нем. и рус. яз. Т. 3. М.: Моск. филос. фонд, 1997. 784 с.

12. Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 78-278.

13. Фихте И. Г. Опыт критики всякого откровения // Соч. М.: Ладомир, 1995. С. 99-227.

14. Фихте И. Г. Несколько лекций о назначении ученого // Соч. М.: Ладомир, 1995. С. 481-521.

15. Гайденко П. П. Жизнь и творчество Иоганна Готлиба Фихте // Соч. М.: Ладомир, 1995. С. 6-67.

16. Гегель Г. Сочинения. В 14 т. Т. 7: Философия права. М.; Л.: Соцэкгиз, 1934. 384 с.

17. Гегель Г. Работы разных лет. Т. 1. М.: Мысль, 1970. 656 с.

18. Милбанк Дж. Материализм и трансцендентность // Логос. 2011. № 3 (82). С. 206-245.

19. Маркс К. Немецкая идеология. М.: Партийное изд-во, 1933. 619 с.

20. Маркс К., Энгельс Ф. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Из ранних произведений. М.: Политиздат, 1956. С. 517-642.

21. Ницше Ф. Веселая наука // Соч. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 491719.

References

1. Karpov V. Kontseptual'nyye osnovy teorii desekulyarizatsii [The conceptual foundations of the desecularization theory]. Gosudarstvo, religiya, tserkov' v Rossii i za rubezhom [State, Religion and Church in Russia and Worldwide]. Issue 2 (30). 2012. Pp. 114-164. [In Russian]

2. Taylor Ch. Секулярна доба. Книга перша [The Secular Day. Book One] transl. from English. Kiev: ДУХ I Л1ТЕРА Publ., 2013. 664 p. [In Russian]

3. Секуляризащя. Свропейський словник фшософш: Лексикон неперекладностей [European Vocabulary of Philosophy]. Ed. by B. Kassen. Kiev: ДУХ I Л1ТЕРА Publ., Vol. 3. 2013. Pp. 207-211. [In Russian]

4. Caputo J. Kak sekulyarnyy mir stal postsekulyarnym [How the secular world became post-secular]. Logos. Issue 3. 2011. Pp. 186-205. [In Russian]

5. Descartes R. Rassuzhdeniye o metode [Discourse on the method]. Sochineniya [Works]. St. Petersburg: Nauka Publ., 1992. Pp. 93-131. [In Russian]

6. Descartes R. Razmyshleniya o pervoy filosofii, v koikh dokazyvayetsya sushchestvovaniye Boga i razlichiya mezhdu chelovecheskoy dushoy i telom [Meditations on First Philosophy, in which the existence of God and the distinction between the human soul and the body are demonstrated]. Sochineniya [Works]. St. Petersburg: Nauka Publ., 1992. Pp. 132-185. [In Russian]

7. Beaufret J. Dialog s Khaydeggerom. Priblizheniye k Khaydeggeru. Kniga 3 [Dialogue with Heidegger. Approaching Heidegger. Book 3]. St. Petersburg: Vladimir Dahl Publ., 2009. 358 p. [In Russian]

8. Leibniz G.-W. Monadologiya [Monadology]. Sochineniya. V 4 tomakh. Tom 1 [Works. In 4 volumes. Vol. 1]. Moscow: Mysl Publ., 1982. Pp. 413-429. [In Russian]

9. Heidegger M. Vvedeniye v metafiziku [Introduction to Metaphysics]. St. Petersburg: Vysshaya religiozno-filosofskaya shkola Publ., 1997. 301 p. [In Russian]

10. Jaspers K. Kant: Zhizn', trudy, vliyaniye [Kant: Life, Works, Influence]. Transl. by A. K. Sudakov. Moscow: Kanon+ Publ.: Reabilitatsiya Publ., 2014. 416 p. [In Russian]

11. Kant I. Kritika prakticheskogo razuma [Critique of Practical Reason]. Sochineniya: na nemetskom i russkom yazykakh. Tom 3 [Works: in German and Russian. Vol. 3]. Moscow: Moskovskiy filosofskiy fond Publ., 1997. 784 p. [In Russian]

12. Kant I. Religiya v predelakh tol'ko razuma [Religion within the Limits of Reason Alone]. Traktaty i pis'ma [Treatises and Letters]. Moscow: Nauka Publ., 1980. Pp. 78-278. [In Russian]

13. Fichte I. G. Opyt kritiki vsyakogo otkroveniya [Attempt at a Critique of All Revelation]. Sochineniya [Works]. Moscow: Ladomir Publ., 1995. Pp. 99-227. [In Russian]

14. Fichte I.G. Neskol'ko lektsiy o naznachenii uchenogo [Several lectures on the appointment of a scientist]. Sochineniya [Works]. Moscow: Ladomir Publ., 1995. Pp. 481-521. [In Russian]

15. Gaidenko P. P. Zhizn' i tvorchestvo Ioganna Gotliba Fikhte [The life and work of Johann Gottlieb Fichte]. Sochineniya [Works]. Moscow: Ladomir Publ., 1995. Pp. 6-67. [In Russian]

16. Hegel G. Sochineniya. V 14 tomakh. Tom 7: Filosofiya prava [Works. In 14 volumes. Volume 7: Philosophy of Law]. Moscow; Leningrad: Sotsekgiz Publ., 1934. 384 p. [In Russian]

17. Hegel G. Raboty raznykh let. Tom 1 [Works of different years. Vol. 1]. Moscow: Mysl Publ., 1970. 656 p. [In Russian]

18. Milbank J. Materializm i transtsendentnost' [Materialism and Transcendence]. Logos. 2011. Issue 3 (82). Pp. 206-245. [In Russian]

19. Marx K. Nemetskaya ideologiya [The German ideology]. Moscow: Partiynoye izdatel'stvo Publ., 1933. 619 p. [In Russian]

20. Marx K., Engels F. Ekonomichesko-filosofskiye rukopisi 1844 goda [The Economic and Philosophic Manuscripts of 1844]. Iz rannikh proizvedeniy [From early works]. Moskva: Politizdat Publ., 1956. Pp. 517-642. [In Russian]

21. Nietzsche F. [The Gay Science]. Sochineniya V 2 tomakh. Tom 1 [Works. In 2 volumes. Vol. 1]. Moscow: Mysl Publ., 1990. Pp. 491-719. [In Russian]

Статья поступила в редакцию 10.02.2021 Статья допущена к публикации 15.03.2021

The article was received by the editorial staff 10.02.2021 The article is approved for publication 15.03.2021