О сущем и сущности.

ФОМА АКВИНСКИЙ

О СУЩЕМ И СУЩНОСТИ

ВВЕДЕНИЕ

Поскольку маленькая ошибка в начале может оказаться большой в конце, согласно Философу в I книге «О небе1», а (понятия) сущее и сущность прежде всего образуются в уме, как говорит2 Авиценна в (своей) «Метафизике» — поэтому, чтобы из-за незнания этих (понятий) не возникло заблуждение и чтобы выявить трудности, возникающие с их употреблением, нужно сказать, что обозначается именем сущность и сущее, и каким образом они находятся в различных (вещах), и как они относятся к логическим

3

понятиям : роду, виду и отличительному признаку.

Но поскольку мы должны получить знание простого из составного и перейти от предыдущего к последующему, и, исходя из того, что учение становится более сообразным, если начать с более легкого, то посему нужно

4

продвигаться от значения сущего к значению сущности .

ГЛАВА I

Следует знать, что о сущем самом по себе, как говорит Философ5 в V книге «Метафизике», говорится в двух значениях: либо оно делится на десять родов, либо оно обозначает истинность высказываний. Различие между ними заключается в том, что во втором значении может быть названо сущим все то, о чем может быть сделано утвердительное высказывание, даже если при этом не имеется в виду ничего действительно сущего; в таком значении сущим называется лишенность и отрицание. Ведь мы говорим, что утверждение есть нечто противоположное отрицанию и что слепота «есть» в глазах. Но в первом значении ничто не может быть названо сущим, если не имеется в виду что-либо действительно сущее. Исходя из этого первого значения, слепота и тому подобное не являются сущими6.

Итак, наименование «сущность» берется не от второго указанного значения сущего, так как тогда бы мы называли сущим нечто, не обладающее сущностью, как это ясно из примера с лишенностью; но он берется от сущего в первом указанном значении. Поэтому Комментатор говорит7 в соответствующем месте: «Сущее в первом значении есть то, что обозначает сущность вещи».

И поскольку, как было сказано8, сущее в этом значении делится на десять родов, то следует, чтобы сущность обозначала нечто общее всем ве-

щам, через (рассмотрение) которых различные сущие распределяются по родам и видам; так, например, человеческая природа есть сущность человека, и таким же образом дело обстоит с другими вещами.

А поскольку вещь устанавливается в свой собственный род и вид исходя из того, что мы обозначаем в (ее) определении, указывающем, что есть (данная) вещь, — наименование «сущность» изменено философами в наименование «чтойность»; и это то, что Философ в VII книге «Метафизике» часто называет quod quid erat esse9, т.е. то, благодаря чему нечто существует как таковое. (В этом же смысле) говорят также о форме10, так как под формой понимают завершенность или определенность11 каждой вещи, как говорит12 Авиценна во II книге своей «Метафизики». Она же может называться и по-другому — природой, если «природу» понимать в первом из четырех смыслов, о которых говорит Боэций13 в книге «О двух природах»; согласно данной книге природой называется то, что каким-либо способом можно постичь умом. Ведь вещь является умопостигаемой исключительно через свое определение и свою сущность: и таким же образом высказыва-ется14 Философ в V книге «Метафизики», а именно, что любая субстанция есть природа. Однако взятое в таком смысле наименование «природа»15 обозначает скорее сущность вещи, сообразно которой вещь устроена или упорядочена так, что действует определенным образом, ведь ни одна вещь не может быть отделена от своей собственной деятельности. Наименование же «чтойность» используется на основании того, что обозначается через определение: о сущности16 говорится, поскольку благодаря ей и в ней вещь имеет бытие17.

ГЛАВА II.

1. Но поскольку самостоятельно и первично (понятие) «сущее» применяется к субстанциям18, и лишь вторично и относительно — к акциденциям, то из этого следует, что и сущность собственным и истинным образом есть только в субстанциях, а в акциденциях она существует лишь некоторым образом и относительно.

2. Субстанции же бывают простыми и составными19, однако сущность есть как в одних, так и в других; но в простых субстанциях она есть более истинным и благородным образом, и поэтому они имеют более благородное бытие. Они то и являются причинами составных (субстанций), по крайней мере, это касается первой простой субстанции — Бога.

3. Однако поскольку сущности таких субстанций по большей части для

нас сокрыты, то поэтому мы должны начать с сущностей составных (суб-

станций) как с более легкого для сообразного изложения. Итак, в состав-

ных субстанциях известны форма и материя, как, например, в человеке —

душа и тело. Однако нельзя сказать, что только лишь одно из них может

быть названо сущностью. Ведь то, что одна материя (без формы) не является сущностью, — очевидно, поскольку вещь познаваема через свою сущность и (благодаря ей) помещается в свой род и вид; материя же не является началом познания, и не по материи определяют род и вид (вещи), но только в соответствии с тем, что существует актуально20. Также и только

форма не может называться сущностью составной субстанции, хотя некоторые и пытаются утверждать это21. Ведь из сказанного ясно, что сущность (вещи) есть то, что обозначается через определение вещи22; определение же физических субстанций включает в себя не только форму, но и материю, ведь иначе физические и математические определения не отличались бы друг от друга23. Нельзя также сказать, что материя в определении физической субстанции полагается как некое добавление к ее сущности или (как) сущее вне ее природы или сущности, так как этот способ (определения) свойственен акциденциям, которые не имеют сущности в строгом смысле этого слова; поэтому они в своем определении обращены к субстанции (или подлежащему), которое не принадлежит к их роду. Следовательно, ясно, что сущность включает в себя как материю, так и форму.

4. Также нельзя сказать, что сущность обозначает отношение между материей и формой, или нечто другое, добавленное к ним, поскольку это было бы по необходимости чем-то привходящим и внешним для вещи, а через указанное отношение вещь не могла бы быть познанной — все это не соответствует сущности. Ведь только через форму, которая является действительностью материи, материя становится сущим в действительности и этим «нечто»; поэтому привходящее не сообщает просто актуальное бытие материи, но актуальное бытие как таковое; это свойственно акциденциям; белизна, например, делает нечто белым в действительности. Поэтому, когда приобретается такая форма, мы говорим, что это (процесс приобретения) происходит не просто, но относительно.

5. Следовательно, остается сделать вывод, что наименование «сущность» в составных субстанциях обозначает то, что составлено из материи и формы. И этому положению созвучно высказывание Боэция в комментарии на «Категории», где он говорит, что оистга обозначает нечто состав-

24

ное , поскольку у греков оистга является тем же самым, что у нас — сущ-

ность, как он сам утверждает в книге «О двух природах»25. Авиценна же

полагает26, что чтойность составных субстанций есть само сочетание фор-

мы и материи. Однако Комментатор, касаясь VII книги «Метафизики», говорит: «Природа, которой виды обладают в создаваемых вещах, есть нечто среднее, т.е. составленное из материи и формы»27. С данным утверждением согласен и разум, поскольку бытие составной субстанции — не только бытие формы и не только материи, но является бытием самого составного; а сущность есть то, на основании чего говорится, что вещь существует28. Из этого следует, что сущность, благодаря которой вещь называется сущей, не

есть только форма или только материя, но каждое из обоих, хотя собственно только одна форма есть причина такого бытия. Мы наблюдаем подобное и в других (вещах), образованных из многих начал, а именно, что (такие) вещи не называются только по одному из этих начал, но исходя от того, что охватывает и то и другое, как ясно на примере вкусовых ощущений; ведь (ощущение) сладости возникает от действия (чего-то) теплого, распространяющего влагу; и хотя таким способом теплота есть причина сладости, однако тело называется сладким не по причине (своей) теплоты, но из-за (такого своего) вкусового ощущения, которое охватывает и теплое и влаж-

29

ное .

6. Но поскольку материя есть принцип индивидуации, на этом основании, пожалуй, можно прийти к выводу, что сущность, которая включает в себя одновременно материю и форму, есть только особенная сущность, но не всеобщая; из этого следует, что, если сущность есть то, что обозначается через определение, то всеобщее не имеет определение. И поэтому нужно знать, что не (любая) материя, постигнутая как угодно, является принципом индивидуациии, но только обозначенная материя30. Я называю обозначенной материей такую материю, которая рассматривается в определенных измерениях31. Однако в определении человека — поскольку он является человеком — мы не имеем в виду такую материю, но она бы имелась в виду в определении Сократа, если бы Сократ имел определение. В определении же человека имеется в виду необозначенная материя, поскольку в определении человека мы имеем в виду не «эту кость» и «эту плоть», но кость и плоть вообще, т.е. необозначенную материю человека.

ГЛАВА III.

1. Итак, ясно, что сущность человека и Сократа различаются исключительно по обозначенности и необозначенности, и по этой причине Комментатор утверждает, рассматривая VII книгу «Метафизики», что «Сократ есть ничто иное, как одушевленность и разумность, которые являются его чтой-ностью»32. Так же согласно обозначенности и необозначеннности различаются между собой сущность рода и вида, хотя способ обозначения будет иным в обоих случаях, потому что обозначение индивида по отношению к виду происходит через материю, определенную измерениями; а обозначение вида по отношению к роду осуществляется через главный отличительный признак, который происходит от формы вещи. Однако данное определение, или обозначение, т.е. вида по отношению к роду, не есть определение (или обозначение) через нечто, существующее в сущности вида, которое, в свою очередь, никоим образом не может быть в сущности рода; более того, все, что есть в виде, существует в качестве неопределенного также и в роде. Действительно, если бы живое существо не было всецело тем,

что есть человек, а было бы его частью, то оно не сказывалось бы о нем (человеке), поскольку никакая (составная) часть, будучи присуща целому, не может сказываться о своем целом.

А как это происходит, можно увидеть, если рассмотреть тело как на основании того, что оно есть часть живого существа, так и на основании того, что оно выступает как род, так как нельзя сказать, что тело является родом таким же способом, каким и составной частью. Итак, наименование «тело» может пониматься по-разному33. Как принадлежащее к категории субстанции, оно называется телом по той причине, что имеет такую природу, что в нем могут быть обозначены три измерения; а сами три измерения, будучи обозначены, и являются телом, которое в данном случае принадлежит к роду количества. Однако бывает и так, что вещь, обладающая одним совершенством, может достигать и большего совершенства; это ясно на примере человека, который обладает как чувственной, так и, помимо нее, умственной природой. Подобным образом к этому совершенству, заключающемуся в обладании такой формой, что в (вещи) могут быть определены три измерения, может быть добавлено другое совершенство, как например, жизнь или что-то подобного рода. Следовательно, наименование «тело» может обозначать некоторую вещь, обладающую такой формой, из которой бы следовала обозначаемость данной вещи в трех измерениях, — однако при исключении34 того, что из данной формы не может возникнуть никакое более высокое совершенство. А если (к ней) добавляется нечто иное, то оно выходит за рамки очерченного таким образом значения тела. И стало быть, тело будет материальной и составной частью живого существа, так как при этом душа будет находиться вне того, что обозначено наименованием «тело» и будет чем-то привходящим для самого тела, так что из этих двух (начал), т.е. души и тела, как из частей, образуется живое существо.

Наименование «тело» может быть понято еще и следующим образом: оно обозначает некоторую вещь, обладающей такой формой, через которую в данной (вещи) могут быть обозначены три измерения; причем совершенно безразлично, какова эта форма — может из нее возникнуть более высокое совершенство или нет, — и в этом значении тело будет родом живого существа, так как в живом существе не постигается ничего такого, что не содержалось бы имплицитно в теле. Ведь душа не отличается от той формы, через которую в вещи, (которой она принадлежит), могут быть обозначены три измерения, и, стало быть, когда мы говорили, что тело есть то, что имеет такую форму, при помощи которой в нем могут быть обозначены три измерения, то подразумевалось, что форма может быть любой: ею может быть одушевленность или каменность, или какая-либо другая форма. И, таким образом, форма живого существа имплицитно содержится в теле, или, другими словами, в форме тела, так как тело есть его род.

Такое же отношение имеется между «живым существом» и «человеком». Действительно, если бы живым существом называлась только та вещь, которая имеет некое совершенство, так что «живое существо» могло бы ощущать и двигаться только благодаря имеющемуся в нем принципу при исключении какого-либо другого совершенства, то тогда, какое бы другое более высокое совершенство ни добавилось, оно бы относилось бы к «живому существу» словно часть, а не как содержащееся имплицитно в его значении, — и тогда «живое существо» не было бы родом. Однако оно является родом, так как обозначает некоторую вещь, из формы которой может возникнуть чувство и ощущение, какой бы ни была данная форма — или она есть только ощущающая душа, или же ощущающей и разумной одновременно.

2. Итак, род обозначает неопределенно все то, что есть в виде (ведь он обозначает не только материю). Равным образом и отличительный признак обозначает все то, что есть в виде, а не только форму; также и определение, как и вид, обозначает (нечто) целое. Однако это совершается различным образом, поскольку род обозначает целое как некоторое наименование, определяющее то, что является материальным в вещи, без определения самой формы, и поэтому род извлекается из материи, хотя (сам) он и не есть материя. Отсюда ясно, что мы называем нечто телом, опираясь на то, что оно имеет такое совершенство, что в нем могут быть обозначены три измерения; это совершенство, в свою очередь, является материальным по отношению к более высокому совершенству. А отличительный признак, напротив, подобен некоторому определению, взятому от определенной формы с опущением того факта, что он первично выступает как определенная материя; (отсюда) становится ясным, что, когда мы говорим о чем-то одушевленном, т. е. о том, что имеет душу, мы не определяем, чем оно является — телом или чем-нибудь иным. И поэтому Авиценна говорит35, что род понимается в отличительном признаке как часть его сущности, но только как сущее вне его сущности. Так же и подлежащее содержится в (своих) свойствах. И по этой причине род, собственно говоря, не сказывается об отличительном признаке, как говорит Философ36 в III книге «Метафизики» и в IV книге «Топики», исключая, пожалуй, тот случай, когда подлежащее сказывается о (своем) свойстве. Однако определение, или вид, охватывает и то и другое, т. е. определенную материю, которую обозначает название рода, и определенную форму, обозначаемую названием отличительного признака.

И из этого становится ясным основание того, что род, вид и отличительный признак соответствуют материи, форме и составному в природе, хотя и не являются тождественными с ними, поскольку ни род не есть материя, но берется из материи с целью обозначения целого, ни отличительный признак не является формой, но извлекается из формы для обозначения целого. Исходя из этого, мы говорим, что человек есть разумное живое

существо, и не утверждаем, что он состоит из живого и разумного, по подобно тому, как мы говорим, что он состоит из души и тела. Ведь говорят, что человек состоит из души и тела, как некая третья вещь, образованная из двух других, не будучи ни одной из них, поскольку человек не есть ни душа, ни тело. Однако если и говорится, что человек каким-то образом состоит из живого и разумного, то человек в данном случае будет подобен не некоторой третьей вещи, (образованной) из двух других, а некоторому третьему понятию, (образованному) из двух других понятий. Понятие же «живое существо», выражая природу вещи, выступает без определения видовой формы, основываясь на том, что есть материальное по отношению к высшему совершенству. Понятие же отличительного признака «разумное» состоит в определении видовой формы; из этих двух понятий образуется понятия вида, или определение. И поэтому, как вещь, образованная из чего-либо не принимает предикацию тех вещей, из которых она образуется, так и понятие не принимает предикацию тех понятий, из которых оно образуется, в самом деле, мы же не говорим, что определение есть род или отличительный признак.

Однако, хотя род обозначает сущность вида целиком, из этого совершенно не следует, что существует только одна сущность у различных видов, имеющих тот же самый род, поскольку единство рода создается именно из неопределенности или из отсутствия различий. Но здесь не имеется в виду, что нечто, обозначаемое через род, по числу является одной природой в различных видах, и нему добавляется что-нибудь другое, являющееся отличительным признаком, которое определяет его таким же образом, как форма определяет материю, одну по числу. Единство рода возникает по той причине, что род обозначает некую форму (хотя и неопределенно — эту или ту), которую отличительный признак выражает определенно; кроме того, именно данная форма обозначалась неопределенно через род. И поэтому Комментатор говорит37, касаясь XII книги «Метафизики», что первая материя называется единой из-за устранения всех форм, а род называется единым по причине общности обозначенной формы. Отсюда становится ясным, что через добавление отличительного признака и после удаления той неопределенности, которая была причиной единства рода, остаются различные по сущности виды.

3. А поскольку природа вида, как уже было сказано38, является неопределенной по отношению к индивиду, подобно природе рода по отношению к виду, — то из этого следует, что как род, на основании сказывания о виде, включает в свое значение — хотя и неопределенно — все то, что находится в виде определенным образом, — так и вид — поскольку вид сказывается об индивиде — должен обозначать — хотя и неопределенно — все то, что имеется в индивиде существенным образом. В данном случае сущность вида обозначается наименованием «человек», и по этой причине че-

ловек сказывается о Сократе. Если же природа вида обозначается с опущением обозначенной материи, которая является принципом индивидуации, то природа вида будет выполнять роль части, и в таком случае она будет обозначаться наименованием «человеческая природа», так как оно обозначает то, из-за чего человек есть человек. А обозначенная материя не есть то, из-за чего человек есть человек, и поэтому никак не может содержаться в том, на основании чего человек обладает тем, что делает его человеком. Итак, поскольку «человеческая природа» в своем понятии включает только то, на основании чего человек обладает тем, что делает его человеком, — то ясно, что из ее значения исключается (или изымается) определенная (или обозначенная) материя; а так как часть не сказывается о целом, то поэтому наименование «человеческая природа» не сказывается ни о человеке, ни о Сократе. И поэтому Авиценна говорит39, что чтойность составного не есть само составное, чтойностью которого она является, хотя сама чтой-ность есть (нечто) составное. Например, человеческая природа, хотя и является составной, однако она не есть человек; более того, нужно, чтобы она была воспринята еще в чем-то, а именно — в обозначенной материи.

Но поскольку обозначение вида по отношению к роду происходит, как было уже сказано40, через форму, а обозначение индивида по отношению к виду — через материю, — то поэтому необходимо, чтобы наименование, обозначающее то, из чего берется природа рода при опущении определенной формы, создающей вид, обозначало материальную часть целого; так, например, наименование «тело» обозначает материальную часть человека. А наименование, обозначающее то, из чего происходит природа вида при опущении обозначенной материи, обозначает формальную часть (целого). По этой причине наименование «человеческая природа» обозначается как некая форма, и о ней говорят, что она является формой целого41, не смысле как бы добавляемой к сущностным частям, т.е. к материи и форме, подобно тому, как форма дома добавляется к его составным частям, — но, скорее, как форма, которая (сама) есть целое, т.е. включающее в себя и форму и материю, оставляя без внимания, однако, то, на основании чего материя пригодна для обозначения.

Итак, из всего этого становится ясным, что сущность человека обозначается наименованиями «человек» и «человеческая природа», однако, как было уже сказано42, — разным способом; ведь наименование «человек» обозначает сущность человека как целое, так как оно не исключает обозначения материи, но имплицитно и без различения включает его в себя, по-

43

скольку мы уже выяснили , что род содержит отличительный признак. И поэтому наименование «человек» сказывается об индивидах. А наименование «человеческая природа» обозначает сущность человека как часть, поскольку содержит в себе только то, что присуще человеку — поскольку он есть человек, и исключает любое обозначение материи. И поэтому наиме-

нование «человеческая природа» не сказывается об индивидуальных людях. На этом основании наименование «сущность» иногда становится предикатом вещи — когда говорится, что Сократ есть некоторая сущность, а иногда отрицается — когда говорится, что сущность Сократа не есть (сам) Сократ.

ГЛАВА IV.

1. После того как мы рассмотрели, что обозначает наименование «сущность» в составных субстанциях, мы должны исследовать, каким образом

44 а

оно относится к значениям рода, вида и отличительного признака. А поскольку то, чему соответствуют значения рода, вида или отличительного признака, сказывается об этом обозначенном единичном, то невозможно, чтобы значения рода или вида, или отличительного признака соответствовали сущности; это невозможно, поскольку она бы тогда обозначалась как часть, например, в наименовании «человеческая природа» или «одушевленность»; и поэтому Авиценна говорит45, что «разумность» не есть отличительный признак, но основание отличительного признака; и поэтому же «человеческая природа» не есть вид, а «одушевленность» не является родом. Так же нельзя сказать, что значения рода, вида и отличительного признака соответствуют сущности, на том основании, что она есть нечто, существующее вне единичных вещей, как считали платоники46; ибо тогда ни род, ни вид не сказывались бы об этом индивиде, поскольку нельзя сказать, что Сократ есть то, что от него отделено и что этот факт отделения не способствует познанию этого обозначенного единичного. И поэтому мы приходим к выводу, что значения рода или вида, или отличительного признака соответствуют сущности на том основании, что она обозначается как целое, например, как в наименовании «человек» или «живое существо», поскольку в таком случае сущность содержит в себе имплицитно и без различения все то, что есть в индивиде.

Однако природа, или сущность, понятая таким образом, может быть рассмотрена двояко47. Во-первых, согласно с ее собственным значением

(или природой), что будет являться ее абсолютным рассмотрением; и тогда только одно будет истинно относительно ее — то, что соответствует ей как таковой; поэтому, что бы другое ей ни приписывалось, — это приписывание будет ложным. Например, человеку — поскольку он есть человек — соответствует «разумное», «живое существо» и то другое, что входит в его определение; однако «белое» или «черное», или что-нибудь подобное (то, что не принадлежит к значению «человеческая природа») не соответствуют человеку — поскольку он есть человек. По этой причине, если бы спросили, может ли природа, понятая таким образом, считаться единой или множественной, то не следовало бы согласиться ни с первым мнением, ни со

вторым, поскольку ни то, ни другое не входят в понятие «человеческая природа», но природа может оказаться и единой и множественной. Ведь если бы «множественность» принадлежала к значению «человеческая природа», то (последняя) никогда не могла бы быть единой, хотя она все же едина — поскольку она есть в Сократе. Таким же образом, если бы «единство» принадлежало бы понятию и значению «человеческая природа», то природа Сократа и Платона была тождественной, и не могла бы быть множественной во многих.

Во-вторых, (природу или сущность) можно рассматривать по отношению к бытию, которое она имеет в том или ином (единичном), и тогда нечто будет сказываться о ней привходящим образом на основании того, в чем она существует; так, например, говорят, что человек белый, поскольку Сократ белый, хотя это и не соответствует человеку — поскольку он человек.

Однако данная природа имеет двойственное бытие: одно в единичных (вещах), а другое — в душе; в обоих случаях данную природу сопровождают акциденции. В единичных (вещах) она имеет множественное бытие согласно различию в единичных (вещах); однако у самой природе как таковой, согласно ее подлинному рассмотрению, т.е. абсолютному, не должно иметься ни то, ни другое. Ведь если мы скажем, что природа человека как такового имеет бытие в этом единичном, то это будет ложно, поскольку если бы человеку — поскольку он есть человек — соответствовало бытие в этом единичном, то природа человека никогда бы не существовала вне этого единичного; схожим образом, если бы человеку — поскольку он есть человек — соответствовало не-бытие в этом единичном, — то человеческая природа никогда не существовала бы в этом единичном. Но если мы скажем, что человек — поскольку он есть человек — не имеет то бытие, которое есть или в этом единичном или в душе. Итак, ясно, что природа человека, рассмотренная абсолютным образом, отвлекается от любого бытия, но так, чтобы не произошло исключения какого-либо из них; кроме того, природа, рассмотренная таким образом, сказывается обо всех индивидах.

2. Тем не менее, нельзя сказать, что природа, постигнутая таким образом, будет иметь значение всеобщего48, поскольку единство и общность принадлежат к нему. Ведь человеческой природе, согласно ее абсолютному рассмотрению, ни одно из них не соответствует: если бы общность принадлежала к понятию человека, то тогда во всем, в чем бы ни обнаруживалась человеческая природа, обнаруживалась бы и общность, что является ложным, поскольку не обнаруживается какая-либо общность; однако все, что

49

есть в нем, индивидуализировано .

Так же нельзя сказать, что человеческая природа иногда имеет значение рода (или вида) согласно бытию, которое она имеет в индивидах, потому что человеческая природа не обнаруживается в индивидах согласно един-

ству в силу того, что она оказалась бы тогда таким единым, которое бы соответствовало любому из них, — что требует значение всеобщего.

Итак, приходится сделать вывод, что человеческая природа имеет значение вида согласно бытию, каковое она имеет в уме. Ведь именно в уме человеческая природа обладает бытием, отвлеченным от всех (ее) индивидуальных свойств, и поэтому имеет однообразное значение по отношению ко всем индивидам, которые существуют вне души, поскольку она равным образом есть подобие всех (индивидов) и ведет всех их к познанию в силу того, что они суть люди. И по причине того, что человеческая природа имеет такое отношение ко всем индивидам, ум изобретает значение вида и приписывает (его) человеческой природе. И поэтому Комментатор, касаясь50 I книги «О душе», говорит, что ум есть то, что производит всеобщность в вещах; то же самое утверждает51 Авиценна в VIII книге своей «Метафизики». И хотя эта постигнутая умом природа имеет всеобщее значение, поскольку она сравнивается с вещами, существующими вне души, так как она есть единственное подобие их всех, — однако, так как человеческая природа имеет бытие в этом уме или в том, то она есть некий вид, постигаемый умом как частный. И поэтому ясно, что Комментатор ошибался при рассмотрении52 III книги «О душе», намереваясь вывести из всеобщности постигаемой умом формы единство ума (у всех людей); ведь всеобщность присуща данной форме не по отношению к тому бытию, которым она обладает в уме, но поскольку она соотнесена с вещами, будучи их подобиями; так, если бы существовала одна телесная статуя, представляющая многих людей, то ясно, что образ, или вид этой статуи имел бы единичное и особенное бытие в силу того, что он бы существовал в этой материи. Однако образ обладал бы значением общности на основании того, что он был бы общим представителем многих.

А поскольку человеческой природе, согласно ее абсолютному рассмотрению, соответствует то, что сказывается о Сократе, то ей (т.е. человеческой природе), согласно ее абсолютному рассмотрению, не подходит значение вида; но значение вида принадлежит акциденциям, которые сопровождают человеческую природу, согласно бытию, которое она имеет в уме. Поэтому наименование «вид» не сказывается о Сократе, так что можно было сказать: Сократ есть (некоторый) вид. Это обязательно произошло бы, если значение вида принадлежало бы человеку согласно бытию, которым он обладает в Сократе, или согласно абсолютному рассмотрению человеческой природы, т.е. поскольку он человек, так как все, что соответствует человеку (поскольку он есть человек), сказывается и о Сократе.

Однако сказываться подобает роду как таковому, поскольку это заложено в его определении. Действительно, сказывание есть нечто, осуществляемое деятельностью соединяющего и разделяющего ума, имеющее однако основанием в самих вещах единство тех (вещей), одна из которых ска-

зывается о другой. Поэтому значение сказываемости может заключаться в значении такого понятия, как род, образуемого также деятельностью ума. Однако то, чему ум приписывает понятие сказываемости, соединяя одно с

53

другим , не есть само понятие рода, но, скорее, то, чему ум приписывает понятие рода, как, например, то, что обозначается наименованием «живое существо».

Итак, ясно, как сущность, или природа, относится к значению вида, поскольку оно не принадлежит ни к тем (вещам), которые соответствуют природе согласно ее абсолютному рассмотрению, ни к акциденциям, сопровождающим ее согласно бытию, каковым она обладает вне души (например, «белизна» или «чернота»); но значение вида принадлежит к акциденциям, сопровождающим ее (природу, или сущность) согласно бытию, которым она обладает в уме. И в таком случае ей будут соответствовать значения рода и отличительного признака.

ГЛАВА V.

1. Теперь остается исследовать, как сущность существует в отделенных

(от материи) субстанциях: в душе, интеллигенциях54 и первой причине. Однако, хотя все философы принимают простоту первой причины, некоторые пытаются предположить в интеллигенциях и в душе55 сочетание материи и формы, и говорят, что первым такого мнения стал придерживаться Авицеброн в книге «Источник жизни»56. Но такая позиция вступает в противоречие с учениями философов, так как они считают данные субстанции отделенными от материи и доказывают, что они существуют совершенно отдельно от любой материи57. Наилучшее доказательство этого исходит из (имеющейся у них) способности познания58 . Ведь мы видим, что формы действительно умопостигаемы только тогда, когда они отделены от материи и условий ее (существования), и что они становятся умопостигаемыми действительно только через силу познающей субстанции, так как они воспринимаются в ней и через нее осуществляются59. Поэтому мы приходим к выводу, что любая познающая субстанция должна быть свободной от материи, так что ни материя не будет ее частью, ни она сама — существовать в качестве формы, запечатленной в материи, как в случае с материальными формами.

Равным образом нельзя сказать, что не любая материя, а только телесная, препятствует умопостигаемости. Ведь если бы это касалось только телесной материи (материя называется телесной в силу того, что она находится в телесной форме), то тогда бы материя должна была обладать (способностью) мешать умопостигаемости из-за телесной формы. А это невозможно, поскольку и сама телесная форма умопостигаема актуально, как и другие формы, взятые отвлеченно от материи. Поэтому в постигающей ду-

ше и в интеллигенции никоим образом не может быть сочетания материи и формы, поскольку тогда материя постигалась в них так же, как и в телесных субстанциях. Однако в них есть сочетание формы и бытия60, и поэтому в комментарии к девятому положению книги «О причинах»61 говорится, что интеллигенция есть нечто, обладающее формой и бытием; причем под формой понимается здесь сама чтойность, или простая сущность.

Легко выяснить, как это получается. Ведь, что бы ни относилось друг другу так, что одно оказывалось бы причиной бытия другого, — то, что имеет основание причины, может обладать бытием без другого, но не наоборот. Отношение же между материей и формой таково, что форма сообщает бытие материи, и, стало быть, невозможно, чтобы какая-либо материя существовала совершенно без формы. Однако не невозможно, чтобы какая-нибудь форма существовала без материи, так как форма (как таковая) не зависит от материи. Если же и найдутся некоторые формы, которые могут существовать только в материи, то это связано с их удаленностью от первоначала, т.е. от чистой первичной действительности. По этой причине формы, которые являются самыми близкими к первоначалу, суть формы, существующие самостоятельно без материи. Ведь форма, согласно всему своему роду, не нуждается в материи, о чем уже было сказано. Таковые формы суть интеллигенции, и поэтому необходимо, чтобы сущность, или чтойность, этих субстанций были именно их формами.

2. Следовательно, именно в этом различаются сущность составной субстанции и сущность простой субстанции, поскольку сущность составной субстанции не есть только форма, или только материя, но она охватывает и то, и другое; а сущность простой субстанции есть только форма. Из этого вытекают еще два других различия. Одно заключается в том, что сущность составной субстанции может обозначаться как целое, или как часть, и это происходит, как было уже сказано62, при обозначении материи. И поэтому сущность составной вещи не сказывается любым образом о самой составной вещи, ведь нельзя сказать, что человек есть его чтойность. Однако сущность простой вещи, являясь ее формой, может обозначаться исключительно как целое, так как в таком случае не существует ничего, что могло бы воспринять форму, кроме формы. И по этой причине сущность простой субстанции — как бы она ни рассматривалась — сказывается о ней самой. И поэтому Авиценна говорит63, что чтойность простой субстанции есть само простое, поскольку (в ней) нет ничего воспринимающего ее (чтойность).

Второе различие заключается в следующем: исходя из того, что сущности составных вещей, поскольку они воспринимаются в обозначенной материи, множатся на основании ее разделения, то случается, что некоторые вещи являются тождественными по виду, но различными по числу. Но поскольку сущность простых вещей не воспринимается в материи, то в ней не может быть множественности, и поэтому в таких (т.е. простых) субстанци-

ях не могут находиться много индивидов одного вида; сколько есть в них индивидов — столько и видов, как ясно говорит64 Авиценна.

3. Итак, хотя подобные субстанции суть только формы без материи, однако в них нет совершенной простоты, и они не являются чистой действительностью, но имеют примесь возможности; и это будет ясно из дальнейшего. В самом деле, все, что не принадлежит понятию сущности, или чтой-ности, есть привходящее извне и образующее сочетание с сущностью, поскольку никакая сущность не может мыслиться без своих частей. Однако любая сущность, или чтойность может мыслиться и без того, чтобы нечто мыслилось о ее (наличном) бытии; ведь я могу помыслить, что есть человек или феникс и, однако, находиться в неведении, имеют ли они бытие в природе вещей65. Итак, ясно, что бытие есть нечто иное, чем сущность, или чтойность, за исключением единственного случая: возможно, существует некая вещь, чья чтойность есть ее бытие. Данная вещь может быть только одной и первой66, поскольку умножение чего-либо может возникнуть или из-за добавления некоторого отличия (так умножается природа рода в видах), или в силу того, что форма воспринимается в различных материях (так умножается природа вида в различных индивидах), или вследствие того, что одно есть самостоятельное, а другое воспринимается в чем-то (например, если бы был какой-нибудь обособленный цвет, то он бы отличался от не обособленного цвета из-за своей обособленности). А если мы представим некую вещь, каковая есть только бытие, так что само бытие (в ней) есть нечто существующее самостоятельным образом, то данное бытие не воспримет добавление (какого-нибудь) отличия, поскольку тогда оно не будет только бытием, но бытием и, кроме того, некоторой формой; гораздо менее (возможно), чтобы оно приняло добавление материи, так как в этом случае оно будет не самостоятельно существующим бытием, но материальным бытием. Отсюда делается вывод, что такая вещь, которая есть свое собственное бытие, может быть только одной, и поэтому в любой вещи, кроме этой, ее бытие есть одно, а ее чтойность, или природа, либо форма, — другое. По этой причине в интеллигенциях, кроме формы, есть (еще) и бытие; исходя из этого, и было сказано67, что интеллигенция есть форма и бытие.

4. Однако все, что принадлежит чему-либо, — или является следствием принципов его природы (например, способность смеяться в человеке), или возникает от какого-то внешнего принципа (например, свет возникает в воздухе под влиянием солнца). Тем не менее, невозможно, чтобы само бытие вещи происходило от самой формы, или чтойности вещи, — я имею в виду — как от производящей причины, поскольку тогда какая-нибудь вещь была бы причиной самой себя и самой себе сообщала бытие, что является невозможным68. Поэтому необходимо, чтобы любая такая вещь, бытие которой есть нечто иное, чем ее природа, имела бытие от другого. А посколь-

ку все, что существует благодаря другому, сводится к тому, что существует самостоятельно, как к первой причине, — то по необходимости должна быть некоторая вещь, которая являлась причиной существования для всех вещей в силу того, что сама была бы исключительно бытием69. Ведь иначе мы бы шли до бесконечности в (поиске) причин, так как любая вещь, которая не есть только бытие, имела бы, как было уже сказано, причину своего бытия. Итак, ясно, что интеллигенция есть форма и бытие и что она получает бытие от первичного бытия, которое есть только бытие и первопричина, т.е. Бог.

5. Однако то, что принимает что-нибудь от другого, существует в возможности по отношению к этому другому; а то, что оно приняло (от) него, есть его действительность. Следовательно, сама форма, или чтойность, которая есть интеллигенция, по необходимости существует в возможности по отношению к бытию, которое она получает от Бога; и это бытие получено как действительность. Именно таким образом находятся в интеллигенциях действительность и возможность, но не форма и материя, разве что услов-но70. Поэтому «претерпевать», «получать», «быть подлежащим» и все подобное, что, по-видимому, присуще вещам благодаря материи, условно присуще разумным и телесным субстанциям, как говорит Комментатор, рассматривая71 III книгу «О душе». А поскольку чтойность интеллигенции, как было уже сказано72, есть сама интеллигенция, то поэтому ее чтойность, или сущность, является как раз тем, что она есть, а ее полученное от Бога бытие есть то, в силу чего она существует самостоятельно73 в природе вещей; и по этой причине некоторые говорят, что подобные субстанции состоят из того, из-за чего (оно) есть, и того, что есть74, или, как говорит Боэций, из того, что есть, и бытия75. Кроме того, поскольку в интеллигенциях есть возможность и действительность, то нетрудно найти множественность интеллигенций, что было бы невозможно, если бы в них не было никакой возможности. И поэтому Комментатор говорит76, анализируя III книгу «О душе», что если бы природа возможного ума была бы неизвестна, то мы бы не могли найти множественность в отделенных (от материи) субстанциях.

Следовательно, имеется различение таких субстанций друг от друга по степени возможности действительности, так как более высокая интеллигенция, будучи более близкой к первоначалу, имеет больше от действительности и меньше от возможности; и так же дело обстоит в отношении других (подобных примеров). Это можно применить и к человеческой душе, которая находится на последней ступени среди разумных субстанций, поскольку ее возможный ум, как говорит77 Комментатор при рассмотрении III книги «О душе», принадлежит к умопостигаемым формам, подобно тому, как первичная материя, находящаяся на последней ступени в чувственно воспринимаемом бытии, принадлежит к чувственно воспринимаемым формам; и на этом основании Философ сравнивает78 возможный ум с чис-

той дощечкой, на которой ничего не написано. А поскольку среди других умопостигаемых (разумных) субстанций душа больше имеет от возможности, она из-за этого оказывается настолько близкой к материальным вещам, что к участию в ее бытии привлекается материальная вещь, так что из души и тела в результате возникает одно составное бытие; однако данное бытие (в силу того, что присуще душе) не есть нечто, зависящее от тела79. Кроме этой формы, т. е. души, есть и другие формы, имеющие больше от возможности и более близкие к материи — в такой степени, что их бытие невозможно без материи; в таких формах обнаруживается порядок и постепенность, простирающиеся вплоть до первичных форм элементов, которые, будучи самыми близкими к материи, имеют по этой причине исключительно такую деятельности, которая вызвана активными, пассивными и иными качествами, благодаря которым материя обретает форму.

ГЛАВА VI.

После такого рассмотрения становится ясным, каким образом сущность находится в различных вещах. В самом деле, имеется три способа существования сущности в субстанциях.

А). Ведь существует нечто, т.е. Бог, чья сущность есть само его бытие80, и поэтому находятся некоторые философы, говорящие, что Бог не имеет сущности, потому что его сущность есть ничто иное, как его бытие81. Из этого делается вывод, что Сам Он не принадлежит (ни к какому) роду, так как все, что принадлежит к (какому-либо) роду, кроме своего бытия, должно иметь (еще) и чтойность, поскольку чтойность, или природа рода либо вида не различается, согласно значению природы, в тех (вещах), родом или

видом каковых она является. Однако бытие в различных вещах различает-

82 ся .

Если же мы говорим, что Бог есть только бытие, то нам не следует впадать в заблуждение тех (философов), которые заявляли, что Бог есть такое всеобщее бытие, благодаря которому любая вещь существует в качестве

формы83. Ибо такое бытие, т.е. Бог, существует при условии, что к нему ничто не может прибавляться, поскольку в силу своей чистоты оно есть бытие, отличное от любого (другого) бытия. Поэтому в комментарии к девятому положению книги «О причинах» говорится84, что индивидуация первой причины, другими словами, только бытия, осуществляется только из-за ее чистой благости. Однако общее бытие не только не включает в свое понятие какое-либо добавление, но также и какое-либо исключение добавления, так как, если бы это имело место, то ничто, к чему что-либо добавлялось бы (помимо бытия), не могло бы быть помысленным как бы-

тие85.

Кроме того, хотя Бог есть только бытие, у Него также не должны отсутствовать прочие совершенства и достоинства; мало того, он должен иметь все совершенства, принадлежащим любым родам. На этом основании Его называют просто совершенством, как говорят Философ в V книге «Метафизики» и Комментатор86. Однако Бог обладает данными совершенствами более превосходным способом, чем другие вещи, так как в Нем все (совершенства) суть одно, а в других вещах они имеют различие. Это вызвано тем, что все эти совершенства принадлежат Ему согласно Его простому бытию87, ведь, если бы кто-либо мог производить действия всех качеств через одно качество, то он бы обладал всеми качестве в этом одном качестве 88; равным образом и Бог в самом своем бытии обладает всеми совершенствами.

Б). Второй способ (существования сущности в субстанциях) мы обнаруживаем в сотворенных разумных субстанциях, в которых бытие есть нечто иное, чем их сущность, хотя она и существует без материи. И по этой причине их бытие не является самостоятельным, но полученным, и поэтому ограниченным и конечным из-за способности природы принимать (его); но их природа, или чтойность, самостоятельна, так как она не воспринята в какой-либо материи. И поэтому в книге «О причинах» говорится89, что интеллигенции ограничены сверху, но не ограничены снизу; они только ограничены по отношению к своему бытию, каковое они получает от более высокого. Однако они не ограничены снизу, так как их формы не ограничены способностью воспринимающей их какой-либо материи. И в таких субстанциях, как уже было сказано90, мы не найдем множество индивидов, принадлежащих к одному виду, хотя есть одно исключение: в человеческой душе это возможно из-за тела, с которым она соединяется. И хотя индиви-дуация души (т.е. возникновение индивидуации) всегда зависит случайно от тела, поскольку душа получает индивидуальное бытие только в том теле, действительностью которого она является. Однако здесь не имеется в виду, что после разрушения тела индивидуация исчезнет, поскольку, хотя душа обладает самостоятельным бытием (так как она принимает индивидуальное бытие, будучи созданной как форма данного тела), ее бытие всегда будет оставаться индивидуальным. И поэтому Авиценна говорит91 , что индиви-дуация душ и их умножение зависят от тела как от своего начала, но не как от своего конца.

А поскольку чтойность в этих субстанциях не совпадает с бытием, то поэтому они упорядочиваются в категории, и по этой причине в них мы можем обнаружить род, вид и отличительный признак, хотя их собственные отличительные признаки скрыты от нас92. Ведь даже в чувственно воспринимаемых вещах сами сущностные отличительные признаки неизвестны для нас93 и поэтому обозначаются через привходящие отличительные признаки, возникающие из сущностных, подобно тому, как причина обо-

значается через свое действие. Поэтому, например, (эпитет) «двуногий» выступает как отличительный признак человека. Но собственные акциденции нематериальных субстанций нам неизвестны, и по этой причине их отличительные признаки нельзя обозначить ни через них самих, ни через привходящие отличительные признаки.

Однако следует знать, что в подобных субстанциях и чувственно воспринимаемых субстанциях род и отличительный признак происходит не одинаково94, поскольку в чувственно воспринимаемых субстанциях род возникает из того, что есть материальное в вещи, а отличительный признак — из того, что есть формальное в ней. Поэтому Авиценна говорит95 в начале своей книги «О душе», что форма в вещах, составленных из материи и формы, есть простой отличительный признак того, что образуется при помощи нее. Но не в том смысле, что сама форма есть отличительный признак, а поскольку она есть принцип отличительного признака; то же самое говорит и Авиценна96 в своей «Метафизики». Кроме того, такой отличительный признак называется простым отличительным признаком, поскольку он возникает из того, что является частью чтойности вещи, т. е. из формы. Однако поскольку духовные субстанции суть простые чтойности, то отличительный признак в них не может происходить их того, что является частью чтойности, но только из всей чтойности; поэтому и Авиценна в начале книги «О душе» утверждает97, что только те виды, сущности которых составлены из материи и формы, имеют простой отличительный признак.

Схожим образом и род в таких субстанциях возникает из всей сущности, хотя и отличным образом. Ведь одна отделенная (от материи) субстанция похожа в своей нематериальности на другую, но они различаются друг от друга по степени совершенства, согласно удаленности от возможности и близости к чистой действительности. И по этой причине род происходит из того, что сопутствует им (в силу того, что они нематериальны), как, например, разумность или что-либо подобное; из того же, что сопутствует в таких субстанциях степени совершенства, возникает отличительный признак, нам, однако, неизвестный. И отсюда не вытекает то, что эти отличительные признаки будут привходящими, поскольку они вызваны большей или меньшей (степенью) совершенства, что не дает различие по виду, потому что степень совершенства в принятии какой-либо формы не приводит к различным видам, подобно тому, как (более) белый и менее белый (цвет) принадлежат белизне одного и того же вида. Однако различные степени совершенства в самих формах или в причастных (им) природам вызывают различие по виду, подобно тому, как природа продвигается постепенно от растений к животным через некоторые другие виды, расположенные между животными и растениями, как утверждает98 Философ в VII книге «О животных». Хотя нет необходимости, чтобы разделение разумных субстанций всегда происходило при помощи двух истинных отличительных признаков,

поскольку это нельзя принять для всех вещей, как говорит99 Аристотель в XI книге «О животных».

В). Третий способ существования сущности в субстанциях относится к субстанциям, составленным из материи и формы, в которых как бытие получено и ограничено в силу того, что они получают его от другого, так и природа, или чтойность, таких субстанций воспринимается в обозначенной материи. На этом основании они ограничены сверху и снизу; кроме того, из-за делимости обозначенной материи в этих субстанциях возможно также множество индивидов, принадлежащих к одному виду. А о том, каким образом сущность в этих субстанциях относится к логическим понятиям, — было уже сказано выше100.

ГЛАВА VII.

1. Теперь же остается только исследовать, каким образом сущность существует в акциденциях, поскольку уже было сказано, как сущность существует во всех субстанциях. Так как сущность, как мы уже выяснили101, обозначается через определение, то акциденции, значит, имеют сущность таким же образом, каким они имеют определение102. Но они обладают неполным определением, поскольку могут определяться исключительно тогда, когда в их определении предполагается подлежащее; и это вызвано тем, что акциденции не имеют в себе самостоятельного бытия, независимого от подлежащего; но как из формы и материи (когда они соединяются) вытекает субстанциальное бытие, так и из акциденции и подлежащего (в том случае, когда акциденция присуща подлежащему) происходит акци-дентальное бытие. И поэтому ни субстанциальная форма, ни материя, не обладают полной сущностью, поскольку в определении субстанциальной формы должно иметь место то, чему эта форма присуща; таким образом, определение субстанциальной формы осуществляется посредством добавления чего-либо другого, что находится вне ее рода, так же дело обстоит с определением акцидентальной формы. И поэтому в определении души исследователь природы, который рассматривает только душу, должен включить (некоторое) тело, так как душа есть форма физического тела.

Однако между субстанциальной формой и акцидентальной имеется значительное различие, поскольку как субстанциальная форма без того, к чему она присоединяется, не имеет самостоятельного бытия как такового, так и то, к чему она присоединяется, т. е. материя; и поэтому только из соединения их обоих возникает такое бытие, в котором вещь существует самостоятельным образом и сама по себе; из них возникает нечто само по себе единое, потому что из их соединения возникает некая сущность. По этой причине, хотя форма, рассматриваемая в себе, не имеет значение полной сущности, однако она есть часть полной сущности. А то, к чему присоединяет-

ся акциденция, есть сущее полное в себе, существующее в своем бытии, и это бытие по природе предшествует акциденции, присоединяющейся к нему. И вследствие этого акциденция, происходящая из соединения себя с тем, к чему она присоединяется, не является причиной того бытия, в котором вещь существует, благодаря которому вещь есть сущее само по себе; однако она есть причина некоторого вторичного бытия, без которого нельзя постичь существующую вещь как бытие, подобно тому, как можно постичь первое без второго. Таким образом, из этого вытекает, что из акциденции и подлежащего не возникает никакое единое само по себе, но акци-дентально единое; и по этой причине из их соединения не получается какой-либо сущности, как из соединения формы и материи, поскольку акциденция не имеет значение полной сущности и не является частью полной сущности. Однако, как сама она есть сущее относительно чего-то, так и сущностью обладает относительно чего-то103.

2. Но поскольку то, что называется в любом роде прежде всего и наиболее верно, есть причина всего того, что принадлежит впоследствии к данному роду (например, огонь, который есть предельно теплый, оказывается причиной тепла в теплых вещах, как утверждается104 во II книге «Метафизики», то поэтому субстанция, будучи первенствующей в роде сущего, обладая сущностью в наивысшей степени и наиболее истинным образом, по необходимости является причиной акциденций, которые занимают место в значении сущего вторично и как бы относительно; однако это происходит разными способами. Ведь так как материя и форма суть части субстанции, то поэтому одни акциденции сопутствуют по большей части форме, а другие — материи105. Однако имеются некоторая форма, бытие которой не зависит от материи (например, разумная душа)106, а материя же имеет бытие только через форму. Отсюда следует, что среди акциденций, сопутствующих форме, существует нечто, не сообщающееся с материей, например, — мышление, которое функционирует не через телесный орган, как доказыва-ет107 Философ в III книге «О душе»; имеются и другие сопутствующие форме акциденции, которые сообщаются с материей, например, ощущение. Но не существует такой акциденции, которая сопутствует материи без сообщения с формой.

Однако и среди акциденций, сопутствующих материи, существует некоторое различие. Ведь одни акциденции сопутствуют материи в силу ее отношения к видовой форме, например, «мужское» и «женское» в одушевленных существах, различие которых, как говорится108 в X книге «Метафизики», сводится к материи; и по этой причине после устранения формы одушевленного существа указанные акциденции остаются только номинально. А другие акциденции сопутствуют материи в силу ее отношения к родовой форме, и поэтому после устранения видовой формы еще будут существовать в материи, например, чернота кожи у эфиопа вызвана смеше-

нием элементов, а не душевным качеством; и посему она сохранится и после смерти.

А поскольку любая вещь становится индивидуальной посредством материи и помещается в род или вид в силу своей формы, то поэтому акциденции, сопутствующие материи, являются акциденциями индивида, при помощи которых индивиды одного и того же вида различаются друг от друга. Акциденции же, сопутствующие форме, суть собственные свойства рода или вида, и по этой причине они находятся во всех вещах, которые причастны природе рода или вида, например, способность смеяться сопутствует в человеке форме, так как смех возникает из-за некоторого восприятия человеческой души.

Необходимо также знать, что иногда акциденции вызваны сущностными началами согласно с совершенной действительностью, например, тепло в огне, который всегда горяч; а иногда это происходит согласно только определенной склонности, а дополнительное качество акциденции принимают от чего-то действующего извне; например, прозрачность воздуха осве-

109

щается внешним святящимся телом ; в данном случае определенная склонность есть неотделимая акциденция, а дополнительное качество, происходящее от какого-то находящегося вне сущности данной вещи или не входящего в ее устроение основания источника, — есть отделимое (например, способность двигаться и т.п.).

Кроме того, следует знать, что в акциденциях род, отличительный признак и вид возникают иначе, чем в субстанциях. Ведь поскольку в субстанциях из материи и субстанциальной формы происходит нечто единое само по себе, и так как из их соединения получается некая одна природа, которая собственно принадлежит категории субстанции, то поэтому, утверждают, что конкретные наименования субстанций, обозначающие нечто составное, собственно принадлежат к роду, подобно видам или родам (например, наименования «человек» и «живое существо»). Между тем форма и материя, напротив, принадлежат к категории субстанции только лишь опосредованно, подобно началам, которые, как считается, принадлежат к роду катего-рий110. Но из акциденции и подлежащего не возникает нечто единое само по себе, и по этой причине из их соединения не получается какая-либо природа, которой можно было приписать понятие рода или вида. Следовательно, конкретные акцидентальные наименования подпадают под категорию субстанции, подобно видам и родам, только опосредованно, например, «белое» или «музыкальное»; последние подпадают под категорию субстанции только в силу того, что они обозначаются отвлеченно как белизна и музыка.

А поскольку акциденции образуются не из материи и формы, то в них род не может извлекаться из материи, а отличительный признак — из формы, как в составных субстанциях. Однако первичный род должен извле-

каться из самого способа существования, так как (наименование) «сущее» различным образом сказывается десяти родах (категорий) на основании более раннего и более позднего (возникновения чего-либо)111; например, о количестве говорят (как о сущем) — в силу того, что оно есть мера субстанции, а о качестве — поскольку — поскольку оно есть расположение субстанции и т.д., согласно утверждению112 Философа в IV книге «Метафизики».

Отличительные признаки же извлекаются в них из различия начал, из которых он возникают. А так как собственные свойства происходят от собственных начал подлежащего, то поэтому, если они определяются отвлеченно, подлежащее полагается в их определении как отличительный признак, поскольку данные свойства собственно принадлежат к роду (категорий); так, например, говорится, что курносость есть вздернутость носа. Однако дело обстоит совсем иначе, если бы определение этих свойств извлекалось из того, что они выражают конкретно, ведь тогда подлежащее полагалось бы в их определении как род, поскольку в таком случае они бы определялись подобно составным субстанциям, в которых родовое значение происходит из материи; подобно тому, как мы говорим, что курносый — это вздернутый нос. Схожую картину мы имеем и в том случае, если одна акциденция является основанием другой акциденции, например, основание отношения есть действие, свойство и количество; и поэтому на этом основании и Философ113 делит отношение в V книге «Метафизики». Но поскольку собственные начала акциденций не всегда ясны, то иногда мы извлекаем отличительные признаки из их действий, например, отличительными признаками цвета считаются «собирающее» и «распространяющее», возникающие от обилия или небольшого количества света, являющегося

114

причиной различных видов цвета .

Следовательно, теперь ясно, каким образом сущность есть в субстанциях и акциденциях и как она существует в составных и простых субстанциях; кроме того, ясно, и каким образом в них находятся всеобщие логические понятия, исключая лишь Первопричину, которая, обладая совершенной простотой, не относится ни к какому роду или виду, и поэтому к Ней не применяется определение. В этой Первопричине мы и положим конец и завершение данному изложению.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Аристотель, «О Небе», I, 5, 271 Ъ8-13

2 Авиценна, Metaph., I, 6, fol. 72rb. Значение первичных понятий объясняются Св. Фомой в De Veritate, I, 1. О сущем как о первом и естественном объекте ума см. ST., 3I, 5, 2

3 Intentiones. Латинское слово intentio использовалоь схоластами для перевода арабского слова, означающего понятие. Для св. Фомы логические понятия являются не первичными, а вторичными. Первичными или первыми понятиями являются идеи (понятия) реальности; вторичные понятия формируются умом, когда он размышляет о самом себе и о том, как он понимает

4 Св. Фома следует аристотелевскому правилу познания начинать с более легкого для понимания и переходить к более трудному. Согласно Аристотелю нужно начинать с обшдх понятий и разлагать их на более частные. Аристотель говорит: «Для нас же в первую очередь ясны скорее слитные вещи, и уж затем из них путем их расчленения становится известным элементы и начала», (Физика I, 1, 184а 22-24). Хотя элементы и начала первичны по природе в отношении составных вещей, частями которых они являются, познавать их следует после составных. См. Аристотель. «Аналитика», I, 1-2, 71а-72(1, «Метафизика», VII, 3, 1029b 1-7. Также см. Фома In VII Metaph., lect. 2, $ 1300-1305. Сущее (ens) может быть сведено к двум началам — сущности и бытию (esse). Таким образом, это — составное понятие, сущность есть одна из его составляющих, и его понятие выделяется только после познания бытия

5 Аристотель «Метафизика», V, 7, 1017a22-35. В первом значении сущее есть нечто в категории субстанции или одна из девяти акциденций, например, субстанция «человек», или качество «белизна». Сущее в этом значении (ens per se )отличается от акцидентальных комбинаций бытия, таких как «белый человек», или «музыкальный человек», (ens per accidens). Во втором значении сущее является соединением подлежащего и предиката в высказывании, например, «Сократ есть музыкален». Связка «есть», — это знак такого способа бытия, который с очевидностью может существовать только в уме, составляющим высказывание. Связка «есть», означает, что высказывание истинно, следовательно, этот способ бытия выражает истинность высказывания.

6 Это не означает, что недостатки, такие как слепота, являются нереальными, обнаруживаемыми не в реальности, а только в мысли, как интерпретирует это место У.Баррет в своей книги «Иррациональный человек», (с.228). Недостаток обнаруживается в вещах — утверждает св. Фома — как недостаток блага, которым они должны обладать. Как лишенность или отсутствие блага зло не есть вещь или бытие, обладающее сущностью или бытием. Однако, когда мыслим зло мы рассматриваем его, как если бы оно было сущим и, т.о., даем ему статус сущего в наших мыслях. Лишенность не есть отсутствие бытийного смысла; ад сам по себе, в соответствии с Фомой, есть лишение благодати и лицезрения Бога.

7 Аверроэс, In V Metaph., t. C. 14, fol. 55va56

8 См. выше, в начале первой главы

9 Quod quid erat esse. Дословный перевод аристотелевского то xi qv givai. Это — «чтойность», вещи: ответ на вопрос, что есть она (вещь) есть по сути и необходимым образом. С точки зрения логики это есть полное специфическое определение, а с точки зрения метафизики — это формальное интеллигибельное совершенство вещи в противовес материи. Для Аристотеля форма — фундаментальное бытие вещи

10 Форма в этом контексте — это полнота природы или сущности вещи, она есть не только субстанциальная форма, которая совместно составляет с материей чувственно воспринимаемые субстанции. Эти два значения формы называются соответственно «формой целого», (forma totius) и «формой части», (forma partis); первая есть полнота сущности, включающая — в случае материальных субстанций — также субстанциальную форму и материю, например, «человеческая природа». Последняя есть часть сущности, объединенная с материей для создания полной сущности материальной вещи, например, душа живого существа

11 Certitudo. Арабский термин, который средневековый переводчик передал этим латинским словом, имеет значение совершенства или полной определенности. С одной стороны, он означает объективную истину вещи, с другой, — точное и ясное знание ее

12 Авиценна, Metaph., II, 2, fol. 76ra

13 Боэций, Liber de Persona et Duabus Naturis, 1

14 Аристотель, «Метафизика», V, 4 1014b35

15 Natura. Этимологически латинское слово natura, так же как его греческий эквивалент фистц и английское nature (и русское природа), означает «рождение», (порождение). Св. Фома говорит, что слово «природа», сначала означало рождение живых существ, а затем — внутренний деятельный принцип этого порождения и, наконец, всякий внутренний принцип изменения или движения. Таким образом, внутренние принципы формы и материи стали называться природой. В конце концов, специфическая сущность вещи, выраженная ее определением, была названа природой, потому что она есть цель порождения

16 Латинское слово essentia произошло от инфинитива esse, который означает «быть», т.о., этимология термина essentia связывает его с бытием. Согласно св. Фоме сущность означает то же, что и природа или основное качество, но понятое как возможность бытия. «Я называю сущностью то, действительностью чего является бытие». Абстрактно понятая сущность отождествляется с существующей вещью, например: «человек». Рассмотренная конкретно сущность есть формальный принцип вещи, например, «человеческая природа». Различие этих двух способов рассмотрения сущности излагается в обширной литературе

17 Это не означает, что сущность сообщает бытие субстанции, но то, что в связи и благодаря сущности субстанция получает бытиеСущее

18 Субстанция — это «, вещь, которой не присуще существование в подлежащем»; «она есть то, что обладает качеством, которому не присуще существование в другом»,

19 О различии между простыми или духовными субстанциями и субстанциями, составными из формы и материи см. Фома De Substantiis Separatis. Св. Фома, следуя Аристотелю, касается природы чувственно воспринимаемых и нематериальных субстанций в комментарии на «Метафизику»,

20 Материя в этом контексте есть первичная материя, которая объединяется с субстанциальной формой, чтобы составить чувственно воспринимаемую субстанцию. Сама по себе материя не есть нечто действительное или нечто познаваемое. Это чистая возможность восприятия форм. С другой стороны, форма — это действительность материи, делающая последнюю чем-то реальным и обуславливающая ее деление на роды и виды

21 Св. Фома приписывает это мнение Аверроэсу и некоторым его последователям, в то время как сам он разделяет мнение Авиценны на эту тему

23 См. гл. 1

23 В определении математических сущностей присутствует умопостигаемая, но не чувственно воспринимаемая материя. Понятие умопостигаемая материя см. ST., I, 85, ad 3

24 Боэций, In Cat. I, de substantia. Это утверждение в сочинениях Боэция не обнаружено

25 Боэций, Liber de Persona et Duabus Naturis, 3

26 Авиценна, Metaph., V, 5, fol. 90ra

27 Аверроэс, In VII Metaph., t. c. 27, fol. 83va41

28 О вещи говорят как о существующей на основании ее сущности, потому что она (вещь) получает свое бытие в сущности и через нее (см гл. 1). Сущность формально определяет и ограничивает бытие или существующую действительность

29 См. св. Фома, In I Sen., d. 23, q. 1, a.1. Это аристотелевская теория вкуса

30 О вещи говорят как об обозначенной (designatum, signatum), когда она может быть показана или указана пальцем. Это истинно для индивидуальной вещи, а не для абстрактной природы или сущности. Последняя может быть определена, а первая не может быть определена, но может быть только указана. В этом смысле «обозначенное», эквивалентно указательному местоимению «это». Производное значение этого слова — «определенный», и «ограниченный». Необозначенный значит «неопределенный», неразличенный. Св. Фома обязан этим словоупотреблением Боэцию и латинским переводам Авиценны

31 Св. Фома всегда утверждал, что материя и ее количественные измерения объясняют существование многих индивидов одного вида. В настоящей работе он говорит, что измерения обусловлены, следуя мнению Авиценны. В других работах, написанных сразу же после «О сущем и сущности», он использует аверроистское по-

нятие необусловленных измерений для объяснения индивидуации (In II Sent., d. 3, q.1, a.4)Согласно св. Фоме существуют взаимопричинность формы и материи, каждая из которых играет роль в индивидуации чувственно воспринимаемой субстанции. Материя играет пассивную роль, делая возможным умножение форм во многих индивидах. Но сама материя существует только посредством формы, и обе они существуют через действительность существования, устанавливающую эту субстанцию в реальном мире 33 Аверроэс, In VII Metaph., t. c. 20, fol. 80ra23

33 Для разграничения между двумя этим значениями «тела», см. ST., I, 7, 3

34 Praecisio. Отвлечение есть вид абстрагирования, с помощью которого мы отсекаем или исключаем нечто из понятия. Абстрагирование есть рассмотрение чего бы то ни было как без включения, так и без исключения из его понятия характеристик, присоединяемых к нему в реальности. Абстрагирование без отвлечения не исключает ничего из того, от чего абстрагируются, но включает целую вещь, хотя и косвенно и неопределенно

35 Авиценна, Metaph., V, 6, fol. 90va

37 Аристотель, «Метафизика», III, 3, 998b24; Topics, IV, 2, 122b20

37 Аверроэс, In Metaph., t. c. 14, fol. 141va53-b18

38 См. выше в этой главе

39 Авиценна, Metaph., V, 5, fol. 90ra

40 См. выше в этой главе

41 См. выше гл. 1

42 См. выше в этой главе

43 См. выше в этой главе

44 Ratio. Употребление этого слова в этой главе синонимично слову intentio (см. введение). Ratio — это интеллигибельный характер вещи, как постигнутый умом; это то, что означает имя вещи или обозначают ее определения. Ratio как постигнутое (ratio intellecta) есть понятие

45 Авиценна, Metaph., V, 6, fol. 90rb

46 См. Аристотель, «Метафизика», I, 9, 990b 1-991 a14

47 В двойственном рассмотрении сущности св. Фома следует Авиценне. Но в отличии от последнего Фома не приписывает бытие сущности, взятой абсолютным образом

48 О понятии всеобщего см. ST., I, 85, 3, ad 1

49 CG., I, 26 $5

5° Аверроэс, In I De Anima, t. C. 8, fol. 109vb23 51 Авиценна, Metaph., V, 1, fol. 87rb 53 Аверроэс, In III De Anima, t. C. 5, fol. 164ra21ff

53 Под актом соединения и разделения св. Фома подразумевает утвердительное или отрицательное суждение. Суждение есть синтез, производимый умом. Если суждение истинно, оно соотносится с бытием вещей. Т.о., истина суждения основана на бытии вещей

54 Под интеллигенциями св. Фома подразумевает ангелов. См. его трактат De Sub-stantiis Separatis, seu De Angelorum natura. Для него необычно включать человеческие души в разряд свободных от материи субстанций

55 Учение общее Францисканцам за исключением Иоанна из Рупеллы. Это учение разделялось некоторыми Доминиканцами, например, Роландом Кремонским, Петром из Тарантасии, Робертом Фишаром, Робертом Килуордби и Герардом из Аб-бейвиля

56 Авицеброн (Ибн Гебироль), Fons Vitae, III, n. 18. Соломон ибн Гебриоль был испанским иудеем, жившим в 1021-1058

57 См. Аристотель. О душе III, 4, 429a 10-25

58 Авиценна, De Anima, V, 2, fol. 22vb; 23rb

59 То есть интеллектуальное бытие дает форме интенциональный способ существования в самой себе

60 См. ST., I, 50, 2 ad3; CG., II, 52-54. В De Veritate это называется «реальным сочетанием», а в In Sent., «реальным многообразием». Об истинном сочетании сущности и бытия в ангелах и во всех творениях см. Жильсон «Томиз»,

61 Liber de Causis, — латинский перевод неоплатонического трактата, содержание которого заимствовано из «Первооснов теологии», Прокла. Св. Фома был первым, кто узнал источник этого трактата; см. его Expositio super Librum de Causis. Св. Фома приспосабливает терминологию данного сочинения к своему учению; сочетание формы и бытия, обнаруживаемая в этой работе, не та же, что между сущностью и бытием в понимании Фомы, но такое же, как между бытием, понимаемым как первичный субстрат вещей, и их сущностными определениями или формами, такими как жизнь и интеллигенция

62 См. выше гл. 2

64 Авиценна, Metaph., V, 5, fol. 90ra. Фома, ST., I, 50, 14; CG., II, 93

64 Авиценна, Metaph., V, 5, fol. 87va

65 Этот аргумент в пользу различения сущности и бытия приводится в других работах. См. In I Sent., d. 8

66 См. De Substantiis Separatis, 8, $42

67 См. выше в данной главе

68 См. CG., I, 22, $6. Форма не есть действующая, но формальная причина бытия. В этом смысле св. Фома может сказать, что «бытие, как оно есть, складывается из начал сущности, т.е. из материи и формы», /In IX Metaph., lect. 2, $558/; что бытие вещи проистекает из единства начал вещи в составных субстанций»,

69 Бог есть чистое бытие (esse tantum), само бытие (ipsum esse), существующее бытие (esse subsistens). Он не есть сущее, которое, к слову, есть вещь, участвующая в бытии конечным образом. См. в In Librum de Causis, 6

70 См. De Substantiis Separatis, 8, $4

71 Аверроэс, In III De Anima, t. c. 14, fol. 168vb9

72 См. выше в этой главе

73 Существовать значит существовать per se, т. е. через себя, а не в субстанции как в подлежащем. Короче говоря, это способ бытия субстанции. См. In I Sent., d. 23, q. 1, a. 1

74 См. Вильям Осер, св. Альберт и др. интерпретаторы. Для этих схоластов quod est соответствует конкретному субъекту

75 De Hebdomadibus; Жильбер из Пуатье, комментируя эту работу Боэция, использует термин quo est вместо esse Боэция. Для обоих esse — это форма или природа, но-средством которой конкретная субстанция, такая как человек, есть то, что она есть, панример, «человеческая природа». Св. Фома был осведомлен о таком значении quo est; см. In I Sent., d. 6, q. 5, a. 2

76 Аверроэс, In III De Anima, t. c. 5, fol. 166ra16.

77 Аверроэс, In III De Anima, t. c. 5, fol. 160vb42

78 Аристотель, О душе, III, 4, 430a1

79 Человек — един, потому что оп обладает одним бытием, которое есть бытие духовное, с полным нравом принадлежащее душе, т.е. нри помощи которого душа общается с телом. См. Св. Фома, Quaest. Disp. De Anima, 1, ad 1. Было верпо замечено, что полнота человеческой реальности содержится в духовном принципе, осуществляющем духовное существование

80 См. выше гл. 5

81 См. Авиценна, Metaph., VIII, 4, fol. 99rb. Также см. Вильям из Авернье, De Trini-tate, 4.Св. Фома пе утверждает, что Бог пе имеет сущности, по что его бытие есть его сущность

83 См. In I Sent., d. 8, q. 4, a. 2

83 Амальрик Бенский, профессор логики и теологи в Парижском университете (умер приблизительно в 1206 или 1207) был обвинен в приверженности этому положе-пию. Св. Фома обращался к рассмотрению данного положения в ST., I, 3, 8 и CG., I, 26. В 1210 это положение было запрещено как пантеистическое. См. Об Альмарике Бепском см. Э. Жильсон «История христианской философии в Средние Века"Хотя Вильям из Авернье избегает пантеизма путем тщательного различения между Богом и творениями, тем не менее, он учил, что все вещи существуют божественным существованием (?). См. Согласно его учению Бог есть в мире так, как душа есть в теле. Для св. Фомы это означает, что бытие Бога есть формальный принцип всех вещей. См. ST., I-II, 17, 8, ad 2

84 Liber de Causis, 8

85 Св. Фома различает божественное бытие, которое но природе есть чистое бытие (esse tantum) и общее бытие (esse commune), которое есть понятие, абстрагирован-пое от всех различий бытия. Поскольку божественное бытие неограниченно и все-совершенно, то к нему не может быть сделано никакого добавления; определение общего бытия допускает добавление родовых (общих) и видовых понятий. См. In I Sent., d. 8, q. 4, a. 1, ad 1

86 Аристотель, Метафизика, V, 16, 1021b30, Аверроэс, In V Metaph., t. c. 21, fol. 62ra10-13

88 См ST., I, 4, 2; SG., I, 28

88 Под качеством подразумевается энергия, непосредственный источник действия вещи. Огонь, например, греет посредством его качества теплоты. Если бы огонь мог также охлаждать и делать все что угодно посредством этого одного качества, то эта

энергия включила бы всю (возможную) энергию. По этой аналогии Бог обладает неограниченной силой бытия (virtus essendi) посредством своего esse. См. CG., I, 28, $ 1, 2

Liber de Causis, 4. Св. Фома, In Librum de Causis, prop. 4 9901 См. выше гл. 5

91 Авиценна, De Anima, V, 3, fol. 14rb

92 См. св. Фома, In II Sent., d. 3, q. 1, a. 4

93 См. ibid., a. 6

94 См. In II Sent., d. 3, q. 1, a. 5-6

95 Авиценна, De Anima, I, 1, fol. 1rb 9(5 Авиценна, Metaph., V, 6, fol. 90rb

97 Авиценна, De Anima, I, 1, fol. 1rb

98 Historia Animalium, viii, 1, 5888b4-14. Михаил Скот перевел три аристотелевских трактата о животных с арабского под названием De Animalibus. Книги 1-10 относятся к Historia Animalium; 11-14 к De Partibus Animalium

99 De Partibus Animalium, I, 2, 642b5

100 См. выше гл. 4 1<и См. выше, гл. 1

102 Акциденция есть сущность, природа которой состоит в существовании в субстанции как в субъекте. См. ST., III, 77, ad 2. О природе акциденций см. Э. Жильсон «Христианская философия св. Фомы Аквината»

103 Акциденция не есть сущее

1(f4 Метафизика, II, 1, 993b24

106 Это основывается на позиции Авиценны, Sufficientia, I, 6, fol. 17b

106 См. св. Фомы, Quaest. Disp. De Anima, 1

107 «О душе», III, 4, 429b3. Св. Фома, In III De Anima, lect. 7

°°9 «Метафизика, X, 9, 1058b21. См. св. Фома, In X Metaph., lect. 9, $2128-2134

109 Прозрачность (diaphaneitas), согласно Аристотелю, это природа до некоторой степени проникающая все тела, но особенно воздух и воду, делая их способными получать свет. См. Аристотель «О вкусе», 3, 439a17-b18. Св. Фома, In De Sensu, 1ect. 5

110 Форма и материя к категории прямо или через самих себя, но через субстанцию, началами которой они являются. Поэтому также лишенность, например, незрячесть, может быть помещена в разряд категорий только через положительную энергию зрения, лишенностью которого оно является. См. ST., I, 3, 5

111 См. св. Фома, In IV Metaph., lect., 1, $535-543

112 «Метафизика», IV, 2, 1003a33-b10

113 «Метафизика», V, 15, 1020b26

114 Согласно средневековой физике, различные виды цветов обусловлены различными смешениями белого, который содержит наибольшее количество света, и черного, содержащего наименьшее количество света. Поскольку собственные различия цветов неизвестны, цвета различаются по их действиям. Цвет, изобилующий белым и, следовательно светом, расширяет или увеличивает видение, а цвет, изобилующий черным и, следовательно, лишенный света, сужает или уменьшает видение. См Платон «Тимей», 67E, Аристотель, «Метафизика», X, 7, 1057b8-18; Св. Фома, In X Metaph., lect. 3, $1968