Происхождение и богословские основания учения Оригена о трех смыслах Писания. Часть первая: критика валентинианской доктрины о трех расах людей у Климента Александрийского

Вестник ПСТГУ III: Филология

2013. Вып. 4 (34). С. 74-92

Происхождение и богословские основания учения Оригена о трех смыслах Писания. Часть первая: Критика валентинианской доктрины о трех расах людей у Климента Александрийского

О. Е. Нестерова

Оригена справедливо считают основоположником нового метода библейской экзегезы, основанного на различении трех смыслов Писания. В цикле из трех статей, посвященных выяснению теоретических источников и настоящего содержания оригеновского учения о трех смыслах, доказывается, что это методологическое учение было сформулировано Оригеном в контексте полемики с христианскими гностиками-валентинианами. В первой статье рассматривается сотериологическое учение последователей Валентина

о трех расах людей, различаемых в соответствии с присущим каждой из этих рас типом знания, и его критика у Климента Александрийского, в свою очередь послужившая отправной точкой для размышлений Оригена на ту же тему. Во второй статье рассматриваются различия в подходе Климента и Оригена к оценке валентинианской трихотомии и привлекаемых для ее обоснования текстов Писания, а также оригеновская трактовка восходящего к ап. Павлу противопоставления «коринфян» и «ефесян», выступающих реципиентами двух родов знания, определяющих содержательные характеристики морального и духовного смыслов Писания у Оригена. В третьей статье демонстрируется, что оригеновская концепция трех смыслов основывалась на специфической интерпретации текстов 1 Кор. 2—3, в которых оппозиция плотско-душевных и духовных христиан поставлена в связь с противопоставлением «молока» и «твердой пищи», символизирующих различные формы учения, адресованного стоящим на разных ступенях духовного развития верующим.

Знаменитое учение о трех смыслах Писания впервые было сформулировано

Оригеном в IV книге трактата «О началах». Разъясняя суть правильного метода

интерпретации библейских текстов, Ориген писал:

«Итак, способ чтения Писаний и отыскания смысла их, предлагаемый нами ... состоит в следующем. ... Простой <человек> должен назидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); несколько продвинувшийся вперед — как бы душою его; а совершенный ... <должен назидаться> духовным законом (Рим 7. 4), содержащим в себе тень будущих

благ (Евр 10. 1). Ибо как человек состоит из тела, души и духа, точно так же

и Писание, данное Богом для спасения людей, <состоит из тела, души и

духа>»1.

Толкователь Священного Писания призывается, таким образом, различать в текстах оного три иерархически упорядоченных смысла: во-первых, «плотский», «телесный», или «ближайший» смысл (соответствующий буквальному смыслу), во-вторых — более глубокий «душевный» смысл (который у Оригена может называться также «тропологическим», то есть образным, или «этическим» и который в латинском переводе оригеновских гомилий, осуществленном Руфином, фигурирует чаще всего под именем «морального» смысла) и в третьих — высший «духовный» смысл (иначе — «мистический», «таинственный»), причем каждый из этих трех смыслов соотнесен с определенной категорией верующих, стоящих на разных ступенях духовного развития («простые», «несколько продвинувшиеся вперед» и «совершенные»), и удовлетворяет их духовным потребностям.

Необычная методологическая концепция Оригена привлекала пристальное внимание многих исследователей, начиная с А. де Любака, Ж. Даниелу и Р. Хэнсона, развернувших дискуссию о значении и действительном содержании ориге-новского учения о трех смыслах2. Однако приходится констатировать, что в ходе этой дискуссии, к которой с энтузиазмом присоединились ученые младшего поколения, не только не обсуждался, но фактически даже не ставился вопрос о том, почему и на каких основаниях Ориген, отказавшись от общепринятого и герменевтически оправданного противопоставления буквального и иносказательного смысла, стал настаивать на необходимости различения в библейских текстах уже не двух, а трех самостоятельных семантических инстанций, отождествляемых с «телом», «душой» и «духом» Писания. Абсолютное большинство исследователей соглашалось с мнением Ж. Даниелу, который еще в 1948 году в посвященной Оригену работе писал: «На самом деле эти три смысла (телесный, душевный и духовный. — О. Н.) не образуют иерархии. Здесь представлены, с одной стороны, буквальный смысл и, с другой стороны, — духовный смысл, который является одновременно имманентно-личностным (intdrieur) и коллективным (collectif). Так что если здесь вообще имеет место какая-то экзегетически оправданная иерархия, то это будет скорее иерархия буквального смысла, церковного смысла (коллективного или индивидуального) и эсхатологического смысла. Мы имеем дело с интерференцией двух схем и деформацией сконструированной Оригеном модели ... Все это указывает нам на то, что классификация, которую Ориген пытается навязать Писанию, опираясь на внешние по отношению к самому Писанию теоретические соображения, разрушается в свете действительного раз-

1 См.: Origenes. De principiis (далее — De princ.) IV. 2. 4 (рус. пер. с. 263-264). Здесь и далее ссылки даются на критическое издание текста трактата «О началах» в серии Sources Chre-tiennes (далее — SC): Origene. Traite des Principes / Ed. H. Crouzel et M. Simonetti. T. 1-5. Paris: Les Editions du Cerf, 1978, 1980, 1984 (с сохранением соответствующей рубрикации); цитаты приводятся в переводе Н. Петрова (в некоторых случаях видоизмененном или исправленном) по изданию: Ориген. О началах. Самара: Ра, 1993.

2 См. Нестерова О. Е. Проблемы интерпретации учения Оригена о трех смыслах Священного Писания в современной научной литературе // Раннехристианская и византийская экзегетика. М., 2008. С. 26—67.

личения его смыслов. Так что мы вынуждены отказаться — как от искусственной и ложной — от умозрительной (th6orique) классификации трех смыслов ... и держаться традиционной оппозиции буквального смысла и типологического смысла, — учитывая, что этот последний включает несколько аспектов, соответствующих различным аспектам цельной Личности Христа (du Christ total)»3.

В глазах современных критиков оригеновская концепция трех смыслов Писания лишена была внутренней необходимости и ясных теоретических оснований, а потому могла расцениваться как интеллектуальный каприз, как случайный плод увлеченного конструированием абстрактных схем ума, не нашедший настоящего применения даже в собственной экзегетической практике Оригена. Однако, если оставить в стороне вопрос о том, отражала ли оригеновская трехчленная схема действительную семантическую структуру библейского текста, ответ на который представляется очевидным4, можно продемонстрировать, что Ориген отнюдь не случайно пришел к формулировке своей методологической концепции и имел серьезные основания для того, чтобы расценивать ее — пусть субъективно — как единственно правильный метод интерпретации Писания, не только допускающий практическое применение, но и требующий такового — в силу его собственной истинности.

Адресуемые Оригену упреки в насильственном и немотивированном приложении к текстам Писания трехчастного разделения смыслов отчасти обусловлены убежденностью в том, что сам Ориген вывел свой метод из антропологической аналогии, на которую он ссылается в трактате «О началах». В самом деле, если даже человек, в соответствии с учением апостола Павла, мыслится как единство тела, души и духа, позволительно ли отсюда делать вывод о том, что и корпус Священных Писаний непременно должен обладать подобной структурой, то есть состоять из тела, души и духа? Однако настоящим источником оригеновской концепции трех смыслов Писания послужила отнюдь не трехчастная антропологическая модель, а соотнесенное с этой моделью, но носящее уже чисто метафорический характер различение «плотских», «душевных» и «духовных» людей, о котором идет речь в Первом послании к Коринфянам (2. 14—3. 3). Причем даже и это последнее различение могло быть использовано Оригеном для имплицитного обоснования его собственной методологической концепции лишь потому, что он с самого начала рассматривал его сквозь призму предшествующей экзегетической традиции, устанавливающей связь между тремя категориями верующих, о которых, по мнению толкователей, говорилось у

3Danielou J. Origene. Paris, 1948. P. 189—190 (перевод цитаты наш. — О. Н.).

4 Разумеется, представление о том, что в Писании следует различать не один и не два, а именно три смысла, сложилось в сознании Оригена не в результате практического анализа собственной семантики библейских текстов и в принципе не могло опираться на подобный анализ. Однако, признавая отвлеченно-теоретический и — с объективной точки зрения — произвольный характер предложенного Оригеном метода выведения трех смыслов Писания, следует понимать, что этот метод был ничуть не более произвольным, нежели основывающийся на привычной бинарной семантической модели и регулярно применявшийся христианскими экзегетами метод символико-аллегорической интерпретации текстов Писания или освященный авторитетом новозаветных авторов метод установления типологического параллелизма между фигурами ветхозаветной и новозаветной истории.

ап. Павла, и тремя степенями духовного совершенства, в свою очередь соотнесенными с тремя ступенями богопознания. Так что Оригену понадобился всего один шаг для того, чтобы от идеи трех ступеней совершенства и трех ступеней познания перейти к идее соответствующих этим ступеням трех смыслов Писания, в котором, как он был убежден, содержится вся полнота богооткровенного знания и мудрости. Правда, для того, чтобы осуществить такой шаг, ему пришлось радикально переосмыслить уже сложившуюся традицию и по-своему прочитать тексты апостола Павла.

Валентинианская трихотомия

Сотериологическое учение, построенное на принципе жесткого разделения всего человечества на три обособленные расы людей: 1) «материальных», оь иЛиан (или, иначе, — «перстных», хои«н, и «телесных», стсо^сткоО, 2) «душевных», 01 фихисоц и 3) «духовных», тгуг и^атиан (наиболее совершенных и обладающих полнотой «знания», ууалстк;, обеспечивающего спасение и наивысшую степень блаженства в будущей жизни), проповедовали гностики так называемой валентинианской школы5, возводившие эту доктрину непосредственно к Первому посланию ап. Павла к Коринфянам6. Особенность валентинианской

5 Валентиниане — представители зародившегося в египетской Александрии влиятельного движения христианско-гностического толка, последователи Валентина (р. ок. 100 г. н. э.), учившего первоначально в Александрии, а позднее (приблизительно с 136—140 г.) в Риме. Сохранилось лишь несколько фрагментов сочинений самого Валентина, хотя многие ученые принимают гипотезу, согласно которой авторству Валентина принадлежит «Евангелие Истины», обнаруженное в составе библиотеки Наг-Хаммади. По свидетельству Климента Александрийского (см.: Clemens Alexandrinus. Stromata VI. 106. 4), Валентин был учеником некоего Феоды (©ео&ац), в свою очередь причислявшего себя к кругу учеников апостола Павла (отсюда — притязания валентиниан на то, что их учение опирается на эзотерическую апостольскую традицию). Внутри валентинианства различают два течения, или две школы — восточную (Феодот, Марк Волхв) и западную (Еераклеон, Птолемей), расходившиеся в некоторых доктринальных вопросах, в частности в трактовке природы тела Христа (первые приписывали Христу духовное тело, вторые — душевное, см.: Kaestli J.-D. Valentinisme italien et valentinisme oriental: leurs divergences a propos de la nature du corps de Jesus // The Rediscovery of Gnosticism. Volume One: The School ofValentinus / Ed. B. Layton. Leiden, 1980. P. 391-403). О валентиниа-нах см., напр.: Thomassen £. The Spiritual Seed. The School of the «Valentinians». Leiden—Boston, 2008 (литература: p. 509-519); Markschies Ch. Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valenti-nianischen Gnosis mit einem Kommentar zu den Fragmenten Valentinus. Tubingen, 1992; Quispel G. Valentinus and the Gnostikoi 11 Quispel G. Gnostica, Judaica, Catholica: Collected essays of Gilles Quispel / Ed. J. van Oort. Leiden, 2008. P. 381-385; The Rediscovery of Gnosticism. Volume One: The School ofValentinus; Pasquier A. The Valentinian Exegesis // Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity / Ed. Ch. Kannengiesser. Vol. 1. Leiden-Boston, 2008. P. 454-470; Eadem. Presupposes hermeneutiques de la lecture de la Bible juive chez les gnostiques. fitude de quel-ques precedes exegetiques dans un traite de Nag Hammadi (NH 2,4)// The Reception and Interpretation of the Bible in Late antiquity / Ed. L. DiTommaso, L. Turcescu. Leiden, 2008. P. 369-392. Ha русском языке: Афонасин E. А. Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства. СПб, 2002.

6 Валентиниане уделяли большое внимание толкованию ветхозаветных и новозаветных текстов, используя их для обоснования положений своей собственной доктрины. Об особой роли посланий ап. Павла в процессе формирования и развития учения валентиниан, которые считали себя единственно истинной Церковью и прямыми наследниками духовной традиции

экзегезы соответствующих апостольских текстов состояла в том, что валентиниане обнаруживали в них указание на два пути спасения, один из которых открыт для «психиков» (то есть для обычных христиан, не принадлежащих к валентинианской «Церкви» избранных), наделенных свободой выбора и спасающихся через веру и добрые дела, а другой — для «пневматиков» (то есть для самих валентиниан) — «духовного семени», изначально предназначенного к спасению и причастного к спасительному знанию-гносису; «перстных» (или «материальных») людей валентиниане отождествляли с безнадежно погрязшими в плотских страстях язычниками, для которых путь к спасению заказан вовсе. Так, Ириней Лионский, излагая эту часть доктрины валентиниан (преимущественно — последователей Птолемея, который был заинтересован в сглаживании обострившегося конфликта между валентинианами и остальной Церковью и в силу этого старался смягчить характерную для его предшественников негативную оценку «психического» элемента и отчасти повысить его иерархический статус7), писал:

«И вот, из этих трех существующих родов, материальное (то (j.ev и Alkov), которое они называют еще и левым, по необходимости, как они утверждают, гибнет, поскольку совсем не может воспринять дыхания нетления (ttvot]v аф0а(хпас;), душевное (то ft г: iiu>xLi«)v), которое они именуют также правым, будучи расположенным посредине между духовным и материальным, устремляется к тому <из них>, к чему делается наклонным, а духовное посылается для того, чтобы, соединившись с душевным, приобрести образ и воспитываться вместе с ним [scl. с душевным. — О. II. | на протяжении пребывания с ним.... Ибо для душевного было потребно и вое -питание чувственное. Для того, говорят они, и создан был мир, и Спаситель пришел к этому душевному, дабы спасти его, так как оно имело свободу

ВОЛИ (aUTE£,OUCTLOV ecttlv). ...

Ибо воспитываются душевным (та іін>хііаі) люди душевные, которые укрепляются через дела и голую веру, не обладая совершенным знанием (tt]v teAelciv yvcoctlv). И к таковым причисляют они всех нас, членов Церкви.

Вот почему нам, как они заявляют, необходимо творить добро (tt]v aya0r]v TTQaS.Lv), а иначе нам спастись невозможно. О себе же самих они утверждают, что они-то спасутся всецело и непременно, и не делами, а через то,

ЧТО ОНИ ПО природе духовны (&La ТО (j}lXTEL TIVEUfiaTLKOUc; ELVaL). Ибо как перстное (то x°lkov) не может приобщиться к спасению (так как, по их словам, неспособно его вместить), так же и духовное (за каковое они себя почитают) не может подвергнуться гибели, какие бы дела они ни творили.

И как золото, если положить его в грязь, не утрачивает своей красоты, но сохраняет неизменной свою природу, а грязь никак не может повредить зо-

апостола Павла (противопоставляемого остальным — «душевным» апостолам), см.: Ра gels Е. The Gnostic Paul. Philadelphia, 1975. Ср. также Markschies Ch. Op. cit. S. 148—149; LeBouIIuec A. La Bible chez les marginaux de l’orthodoxie // Le monde grec ancien et la Bible / Ed. C. Mondesert. Paris, 1984. P. 162-165.

7 Cf. Simonetti Mi Psyche e psychikos nella Gnosi valentiniana // Rivista di storia e litteratura re-ligiosa. 1966. № 2. P. 1—47. О трактовке валентинианского учения у Иринея и о его источниках см.: Sagnard F. La gnose valentinienne et le temoignage de saint Irenee. Paris, 1947.

лото, так, дескать, и они сами, каким бы материальным делам они ни предавались, не потерпят никакого урона и не утратят духовной сущности (тг]у 7ту£ир.ат1кг]у иттосгтаспл;)»8.

Следует добавить, что спасение, ожидающее «психиков», остается, согласно учению валентиниан, неполным: в отличие от «пневматиков», которым предстоит, освободившись не только от телесной оболочки, но и от душевного начала, войти полноправными членами в «плерому» — мир духовных божественных сущностей, «психики» заканчивают свое посмертное восхождение к Богу на «пороге» плеромы, в «огдоаде» (восьмая небесная сфера, или сфера неподвижных звезд, где до своего возвращения в плерому и до воссоединения с Женихом-Спасителем пребывала София-Ахамот — падший Эон9)10.

Параллельная версия учения о трех расах людей приводится в «Извлечениях из Феодота» Климента Александрийского11, в данном случае воспользовавшегося тем же источником, что и Ириней, излагавший учение Птолемея12. Здесь также рассказывается о происхождении «гиликов» — семени Каина, созданных Демиургом «по образу Бога», «психиков» — семени Авеля, созданных «по подобию», и «пневматиков» — семени Сифа, получивших, без ведома Демиурга, искры духовного начала от Софии-Ахамот, а потому способных к гнасису и в конце концов возвращающихся в плерому. В соответствии с этим учением только «пневматики» рассматриваются как немногие «избранные»13 и как члены истиной Церкви, составляющие «тело Христово», а амбивалентные «психики», или просто «званые», имплицитно отождествляются с иудеями (рабствующими закону) и христианами (спасающимися добрыми делами и верой)14.

Для понимания специфического статуса, который в валентинианской системе приписывался «психикам», полезно иметь в виду, что к середине II в. христианство в Александрии, по-видимому, было представлено преимущественно иуд е о х р и с т и а н с к и м и общинами (на протяжении долгого времени сохранявшими тесную связь с синагогами) и христианскими гностическими сектами (такими.

%Lrenaeus Lugdunensis. Adversus haereses (далее — Adv. haer.) I. 6. 1—2; ср.: ibid. I. 7. 5; I. 8. 3. Цит. по изданию: Lrenee de Lyon. Contre les Heresies. Livre I / Ed. A. Rousseau, L. Doutreleau. T. 1-2. Paris: Cerf. 1979 (SC).

9 Эта сфера располагается над седьмой сферой, где впоследствии водворяется иудейский бог-Демиург, для которого также закрыт путь в плерому. Валентиниане разделяли с гностиками-маркионитами представление о том, что «бог» Ветхого Завета, которому поклонялись иудеи, не тождествен истинному и всевышнему Богу. Иудейского «бога» они именовали «богом справедливости» (противопоставляя его Богу «любви» и Отцу Спасителя) и почитали его «творцом» материального мира («демиургом»), отводя ему низшее место в иерархии божественных сущностей и ассоциируя его с душевным началом.

10См.: IrenaeusLugdunensis. Ibid. I. 7. 1.

11 «Извлечения из Феодота» (Excerpta ex Theodoto — далее Excerp.) — составленная Климентом подборка упорядоченных и прокомментированных выдержек из сочинений Феодота и других валентинианских источников.

п См. Dibelius О. Studien zur Geschichte der Valentinianer // Zeitschrift fur die Neutestamentli-che Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche. 1908. № 9. S. 230-247; 329-340.

13 Ср.: Мф 22. 14: «ибо много званых, а мало избранных».

14См.: ClemensAlexandrinus. Excerp. 50—57.

как «школы» Валентина или его современника Василида)15, причем валентиниане, почитая себя одних истинной Церковью, опирающейся на предание и эзотерическое учение ап. Павла (а не на предание ап. Иакова и других «душевных» апостолов, наследниками которых в глазах валентиниан выступали иудеохри-стиане), могли противопоставлять себя одновременно иудеям и христианам (не принадлежащим к валентинианской церкви), объединяя тех и других под общим именем «психиков», людей «справедливости», которые поклонялись Демиургу и для спасения которых пришел «душевный» Иисус Христос.

Критика валентинианской трихотомии у Климента Александрийского

Критике учения валентиниан о «гиликах», «психиках» и «пневматиках» придавал чрезвычайно большое значение Климент Александрийский (ок. 150— 215 г.), неоднократно возвращавшийся к этой теме в своих сочинениях (в частности, ей посвящена пространная 6-я глава 1-й книги «Педагога»; тот же вопрос несколько раз затрагивается и в «Строматах»). Игнорировать эту доктрину было невозможно уже потому, что валентиниане апеллировали непосредственно к авторитету ап. Павла и к текстам его посланий, но при этом предлагаемая ими интерпретация апостольских текстов по понятным причинам оказывалась неприемлемой для христианского большинства, исключенного из валентинианской «церкви избранных» и не сочувствовавшего ее сегрегационистской идеологии. Так что перед Климентом стояла двоякая задача: он должен был показать, что валентиниане предвзято и превратно толковали высказывания апостола Павла, и предложить, со своей стороны, такую интерпретацию спорного текста, которую можно было бы признать отвечающей мысли самого апостола16.

В принципе, возражения у Климента вызывал не столько сам факт обращения валентиниан к трихотомической модели, подразумевающей деление людей на «плотских», «душевных» и «духовных» в соответствии со степенью их духовного совершенства и способностью воспринять учение, обеспечивающее спасение, — ибо тексты ап. Павла (во всяком случае — внешним образом) не исключали подобного толкования, — сколько пресловутая валентинианская идея двух отличных (причем — не равноценных и не избираемых добровольно) путей

15 Приблизительно такую картину реконструирует Вальтер Бауэр, справедливо подчеркивавший, что в Египте границы между церковно-ортодоксальным христианством и ересью впервые обозначились лишь на рубеже II и III вв. и оставались весьма зыбкими и подвижными на протяжении всего III в. См.: Bauer W. Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity / Engl, transl. ed. R. Kraft, G. Krodel. Philadelphia, 1971. P. 44—60.

“Специально об отношении Климента Александрийского и Оригена к валентинианской экзегезе 1 Кор 2. 14—15 (противопоставление «духовных» и «душевных» людей) и 1 Кор 3. 1—3 (противопоставление «молока» и «твердой пищи») см. в обстоятельной статье Джудит Ковач: KovacsJ. L. Echoes ofValentinian Exegesis in Clement of Alexandria and Origen: The Interpretation of 1 Cor3.1-3 // Origeniana Octava: Origen and the Alexandrian Tradition/Ed. L. Perrone. Leuven, 2003. P. 317—329. Собственное учение Климента Александрийского о духовном прогрессе рассматривается в работах: CamelotP. Foi et gnose. Introduction a l'etude de la connaissance mystique chez Clement dAlexandrie. Paris, 1945; Mortley R. Connaissance religieuse et hermeneutique chez Clement d’Alexandrie. Leiden, 1973. P. 109-187.

спасения, подразумевающая отождествление христиан вообще с «психиками», которые спасаются или обрекают себя на погибель в результате своего собственного свободного выбора и деятельных усилий, а самих валентиниан — с «пневматиками», гарантией спасения которых выступает их духовная природа, делающая их восприимчивыми к гносису. (недоступному простым христианам, вынужденным руководствоваться слепой верой, и предвосхищающему будущее блаженство созерцания божественных сущностей, уготованное исключительно гностикам).

В «Педагоге» Климент решительно отвергает тезис о том, что принявшие крещение христиане не обладают и никогда не будут обладать той полнотой спасительного знания, которое, согласно учению валентиниан, доступно «пневматикам». Он последовательно доказывает, что принятие крещения само по себе означает обладание всей «полнотой совершенства»17 и что даже то совершенство, которое достигается по воскресении, не отлично от совершенства, приобретаемого через веру и через крещение, — поскольку Сам Господь обещает воскресение уверовавшим в Него (Ин 6. 40) и поскольку «о чем через веру мы наперед знаем, что то в будущем станет нашим достоянием, то самое по воскресении получим в свое обладание действительно; и тогда исполнится над нами слово: “По вере вашей да будет вам” (Мф 9. 29)»18. Отсюда делается вывод, что «не так, следовательно, нужно дело понимать, что одни в Логосе суть гностики, а другие остаются людьми душевными, но так, что все мы, по оставлении плотских пожеланий, имеем равное достоинство перед Господом, все духовны»19. Естественно, что Климент, отстаивавший такую позицию, не мог обойти молчанием и те высказывания ап. Павла, на основании которых валентиниане приходили к умозаключениям прямо противоположного толка.

Характеризуя в целом экзегетическую стратегию, избранную Климентом, можно сказать, что он видел свою задачу не в том, чтобы использовать тексты посланий ап. Павла в качестве фундамента для достаточно далеко заходящих спекуляций, как это было у валентиниан, а в том, чтобы — не упуская из виду валентинианскую экзегезу — как бы обратить ее вспять, вернувшись к первоисточнику и стараясь добросовестно уяснить и возможно более точно воспроизвести мысль самого апостола. В частности, Климент очень чутко улавливал то принципиально не замечаемое гностиками обстоятельство, что у ап. Павла акцент делается на противопоставлении «перстных» и «духовных» христиан — при отсутствии явного и определенного противопоставления «плотских» и «душевных».

17См.: Clemens 'Alexandrinus. Paedagogus (далее — Paed.) I. 6. 26. 1: «Через крещение мы залучаем свет в душу, со светом получаем право на сыновство, с сыновством — совершенство, с совершенством — бессмертие» (рус. пер. с. 45). Здесь и далее даются ссылки на греческий текст по изданию: Clement dAlexandrie. Le pedagogue / Ed. H.-I. Marrou, M. Harl, C. Mondesert, C. Matray. Vol. 1-3. Paris: Cerf, 1960, 1965, 1970. SC 70, 108, 158 (с сохранением рубрикации); цитаты в русском переводе Н. Корсунского, в некоторых случаях исправленном, приводятся по изданию: Климент Александрийский. Педагог / Пер. Н. Н. Корсунского под ред. свягц. Е Чистякова. Москва: Учебно-информационный центр ап. Павла, 1996.

18См.: ibid. 28. 5 — 29. 3 (рус. пер. с. 48-49).

19 Ibid. 31. 2 (рус. пер. с. 50). Здесь и далее курсив Н. Корсунского.

В самом деле, последние два метафорических определения используются в Первом послании к Коринфянам в синонимическом или близком к синонимическому смысле и отнесены к тем же самым людям — членам Коринфской церкви, которых апостол укоряет за то, что они, будучи все еще отягощены плотскими страстями и мирскими греховными помышлениями, пока не достигли той степени совершенства, которая позволила бы им окончательно утвердиться в вере и в учении Христовом20. Поэтому Климент, применяя слова ап. Павла к христианам уже своей собственной эпохи, отождествляет «плотских» (или «плотско-душевных») людей с катехуменами, стоящими пока еще только на пути к истинной вере и еще не удостоившимися крещения21. Разъясняя смысл 1 Кор 3. 1—3, он пишет: «Под людьми плотскими и под младенцами во Христе нужно разуметь еще недавно оглашенных; к тем, которые уже веруют во Святого Духа, апостол обращается как клюдям духовным, а к новооглашенным как к людям плотским и еще не очищенным (св. крещением). Этих по всей справедливости он называет плотскими, потому что они, подобно язычникам, пока еще помышляют о плотском. “Ибо если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы? и не по человеческому ли обычаю поступаете?” (1 Кор 3. З)»22.

В соответствии с тем же принципом у Климента толкуется и метафорическое противопоставление «молока» (как учения, приспособленного к «младенческому» уровню духовного развития и несовершенству слушателей) и «твердой пищи»23. В противовес валентинианам, усматривавшим в этом противопоставлении указание на превосходство гносиса над неразумной и непросвещенной ве-

20 Ср.: 1 Кор 2.14: «Душевный человек не принимает того, что отДуха Божия ... и не может разуметь, потому что о сем [надобно] судить духовно» и там же, 3. 1—3: «И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не [твердою] пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские. Ибо если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы? и не по человеческому ли [обычаю] поступаете?».

21 «Катехизическое оглашение только ведет к вере; значит, в самом крещении научает нас Дух Святой» (op. cit. 30. 2; рус. пер. с. 50). Разумеется, это вынужденная трактовка. Апостол Павел обращался со своим посланием к христианской аудитории, упрекая членов коринфской общины в их моральной несостоятельности и неподготовленности к восприятию «духовного учения». Но поскольку Климент только что сказал, что в христианском крещении обретается вся полнота совершенства и знания (с чем, несомненно, согласился бы и ап. Павел, говоривший о тех же коринфянах, что они обогатились во Христе «всяким словом и всяким познанием» и не имеют недостатка «ни в каком даровании», см.: 1 Кор 1. 5—7), то ссылка на катехуменов представляется вполне разумным компромиссом: это почти христиане, но все же не христиане и даже как бы «полуязычники».

22 Ibid. 36, 2-4 (рус. пер. с. 54). Другая логическая возможность, рассматриваемая Климентом, связана с пониманием под «плотскими» и «младенцами» иудеев, живших по «закону», а не по «вере», и, стало быть, не обладавших полнотою истины. Однако при этом он уточняет, что «младенчество» во Христе есть уже совершенство по сравнению с «законом», см.: ibid. 33,3-34,2.

23 См.: 1 Кор. 3:2; ср. Евр. 5:12-14: «Ибо, [судя] по времени, вам надлежало быть учителями; но вас снова нужно учить первым началам слова Божия, и для вас нужно молоко, а не твердая пища. Всякий, питаемый молоком, несведущ в слове правды, потому что он младенец; твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла».

рой, Климент настаивает на том, что в обоих случаях само содержание двояким способом возвещаемого учения полагается неизменным и что апостол хотел указать лишь на различие между «адресатами» и «адептами» этого учения, в одном случае составляющего содержание проповеди, обращенной ко всем, а в другом — уже принятого в душу и утвердившегося в ней в качестве веры. «Под [твердой] пищей, о которой речь идет после молока, мы должны разуметь не что иное, как в существе дела то же самое. Потому что учение (о Лоуос;) остается одним и тем же без различия, будет ли оно предложено в форме безыскусственной и простой, в виде молока, или в форме в одно целое упорядоченной и связной, в виде [твердой] пищи. Но поистине, если таков смысл этих слов апостола, то можно под молоком разуметь и проповедь, всюду разлившуюся, а под пищей веру, которая по выслушании огласительного учения упрочняется до фундамента и которая, будучи много надежнее огласительного учения, уподобляется пище, какую душа ассимилирует своему телу»24.

Примечательно, однако, что противопоставление «частичного» знания и «совершенного» знания в 1 Кор 13. 9—1225 уже не рассматривается Климентом как еще одна параллель к оппозиции молоко — твердая пища, несмотря на как будто бы указанную самим апостолом связь «частичного» знания и «младенческого» знания. Валентиниане и в этом тексте усматривали свидетельство о превосходстве гносиса над верой, между тем как Климент, справедливо полагая, что апостол в данном случае воспользовался удобной и привычной для него аналогией для выражения уже иной, новой мысли, предпочитает видеть в его словах указание на такое знание, которое предвосхищается верою1ь, но которое в полной мере окажется достижимым лишь в «будущем веке», и прямо упрекает своих оппонентов в том, что они дерзновенно и безосновательно претендуют на обладание подобной полнотой созерцания уже в нынешней жизни: «Но если действительно это есть созерцание того обетования, которое исполнится лишь по смерти, если это созерцание того, чего “не видел глаз, и не приходило то на сердце человеку” (1 Кор 2. 9), то как же это они в состоянии это обетование уже теперь созерцать, когда они не духовному наитию внимая, но через учение то узнали, чего никакое другое ухо когда-либо не слыхало, кроме как ухо того, кто “восхищен был до третьего неба” (2 Кор 12. 2—4) и там получил повеление о том молчать?»27.

Таким образом, если у валентиниан акцент делался прежде всего на разграничении и противопоставлении «плотских» язычников (безнадежно погрязших

24 Clemens Alexandrinus. Op. cit. 37, 3 — 38, 1 (рус. пер. с. 55).

25 «Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится. Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое. Теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан».

26 Поскольку вера понимается у Климента как знание тех обетований, которые осуществятся в будущей жизни, и, стало быть, она, в свою очередь, имеет своим предметом и содержанием то, что будет дано христианам уже в непосредственном созерцании после их воскресения, см.: Clemens Alexandrinus. Op. cit. 29. 2 — 3.

27Ibid. 37. 1 (рус. пер. с. 54-55).

в своем суеверии и плотских грехах и обреченных на погибель вместе со всем материальным творением), «душевных» христиан (также не обладающих знанием, но спасающихся через слепую веру и благие дела) и «духовных» христиан-валентиниан (обладающих знанием и избранных для спасения), то Климент, напротив, объединяет две самостоятельные, но пресекающиеся оппозиции («катехумены» — «христиане» и «христиане» — «христиане, достигшие воскресения») в иерархически упорядоченную триаду ступеней духовного совершенства, основанную на принципе содержательного единства знания — при различиях в степени приобщенности к этому знанию и в способах его постижения.

Соответственно, по Клименту, можно говорить о различиях между катехуменами (в другой системе координат — иудеями), которым проповедуется спасительное учение, но которые еще не вполне отреклись от греха и мирских помышлений, теперешними христианами, которые усвоили огласительные наставления и уже приняли крещение, обеспечивающее всю полноту христианского совершенства, и бесповоротно утвердились в вере, в свою очередь гарантирующей обладание всей полнотой богооткровенного знания, и, наконец, воскресшими христианами, вошедшими в Небесное Царствие и воочию узревшими то, что дотоле было предметом их веры и обеспеченного ею знания. Поэтому именно «теперешние» христиане рассматриваются Климентом как истинные гностики28, которые через благодать крещения приобщаются к полноте совершенства и знания, и именно их Климент отождествляет с «духовными» людьми, которые у ап. Павла противопоставляются «перстно-душевным» людям — все еще обремененным грехами и «человеческими», земными страстями, а потому не вполне совершенным и не готовым вместить истинное «духовное» (то есть собственно христианское) учение и утвердиться в вере.

Вместе с тем, как справедливо отмечали многие исследователи, когда Климент обращается к той же теме степеней христианского совершенства и познания в «Строматах», он несколько смещает акценты, предпочитая противопоставлять веру и гносис как, соответственно, «молоко» и «твердую пищу», и рассматривать веру как «основание», на которое опирается и над которым надстраивается учение высшего порядка, а также как необходимое условие приобщения кдуховному знанию (а стало быть — еще не само это знание)29. В частности, Дж. Ковач пишет по этому поводу: «Он использует заимствованный у Павла образ “основания”,

28 В отличие от самозванных и фальшивых гностиков, то есть еретиков-валентиниан.

29 См., напр.: Clemens Alexandrinus. Strom. V. 26. 1: «Апостол же, дабы противопоставить общую веру гностическому совершенству, иногда называет ее основанием, а иногда молоком». Здесь и далее даются ссылки на греческий текст «Стромат» по изданиям: Clemens 'Alexandrinus. Stromata. Buch I—VI / Hrsg. 0. von Stahlin, L. Fruchtel. Berlin: Akademie-Verlag, 1985 (Die griechischen christlichen Schriftstellerderersten(drei) Jahrhunderte); ClementcVAlexandrie. Les Stro-mates. Stromate IV / Ed. A. Van den Hoek. Paris: Cerf, 2001. SC 463; Clement dAIexandrie. Les Stro-mates. Stromate V / Ed. A. Le Boulluec. T. 1—2. Paris: Cerf, 1981. SC 278, 279; Clement dAIexandrie. Les Stromates. Stromate VI / Ed. P. Descourtieux. Paris: Cerf, 1999. SC 446; Clement dAIexandrie. Les Stromates. Stromate VII / Ed. A. Le Boulluec. Paris: Cerf, 1997. SC 428 (с сохранением рубрикации); цитаты даются в русском переводе Е. В. Афонасина (по изданию: Климент Александрийский. Строматы. Т. 1-3. СПб: Издательство Олега Абышко, 2003), в некоторых случаях видоизмененном или исправленном, или же, если явно не указано иное, — в нашем собственном переводе.

чтобы выразить идею неразрывной связи между верой Церкви и истинным гно-сисом, между элементарным катехитическим наставлением и носящей более “философский” характер “надстройкой”, воздвигаемой неким учителем — таким, как сам Климент. Идея того, что христианская жизнь имеет две различные ступени, которые он сам называет “верой” и “гносисом”, составляет одну из главных тем в “Строматах”. Так, например, в пятой книге Климент отождествляет движение от веры к гносису с некоего рода философским исследованием, которое согласуется с благочестием (V. 1. 5. 2.), и с раскрытием таинственного смысла Писания (V. 4. 25—26; V. 10. 60—61 )»30.

Однако подобное смещение акцентов, конечно, не означало возвращения Климента к валентинианской трихотомической модели, где «верующих» отделяет от «ведающих» непреодолимая онтологическая преграда, или к валентиниан-скому учению о том, что «верующим» уготовано несовершенное и неполное спасение31. Различие подходов к проблеме соотношения веры и гносиса в «Педагоге» и в «Строматах» было обусловлено тем, что в первом случае Климент лишь декларировал их тождество, опираясь на тексты Писания, а во втором случае перед ним стояла задача предложить рациональное обоснование этого тождества, ответив тем самым не только на вызов в ал е н т и н и а н с к и х учителей, но и на критику со стороны языческих философов, убежденных в том, что вера, не опирающаяся на рациональные доказательства и не требующая таковых, не обеспечивает истинного знания32, одновременно отмежевавшись от Василида33, принимавшего, в

30KovacsJ. L. Echoes ofValentinian Exegesis in Clement of Alexandria and Origen: the Interpretation of 1 Cor. 3,1-3 // Origeniana Octava: Origen and the Alexandrian Tradition / Ed. L. Perrone. Leuven, 2003. P. 325; курсив Дж. Ковач.

31 Нет нужды напоминать, что эта последняя доктрина явно противоречила апостольскому учению о том, что спасение достигается именно через веру, особенно энергично проповедуемому в посланиях ап. Павла к Римлянам, к Галатам и к Евреям. Разумеется, валентиниане не отрицали существования таких текстов, но предпочитали думать, что учение о спасении через веру относится только к «психикам» и что апостолы намеренно умалчивали о другом — гностическом — пути спасения, заведомо недоступном «психикам». Следует заметить, что для валентиниан вообще было характерно представление о том, что души, не удостоенные участия в высшем блаженстве, пребывают в неведении («забвении») относительно своей ущербности, ибо в противном случае их скудное блаженство обернулось бы мукой неизбывной тоски по недосягаемому духовному миру.

,2 Такого рода упреки адресовал христианам, например, Келье, который, по свидетельству Оригена, писал, что некоторые христиане «не желают ни высказывать, ни выслушивать никакого основания для того, во что они веруют, и руководствуются только положением: “не исследуй, а верь — вера твоя спасет тебя”» (Origenes. Contra Celsum I. 9 — Origene. Contre Celse. Т. 1 (Livres I et II) / Ed. M. Borret. Paris: Cerf, 1967. SC 132). В приверженности слепой вере и пренебрежении рациональными доказательствами уличали христиан также Лукиан, см.: Lucianus. De morte Peregrini 13, и Гален, см.: Galenus. De differentia pulsuum 2. 4. Апологетический аспект учения Климента Александрийского о вере рассматривается в работах: Lilia

S. R. С. Clement of Alexndria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford, 1971. P. 118, 228; Mortlev R. Connaissance religieuse et hermeneutique chez Clement d’Alexandrie. Leiden, 1973. P. 109-110’

33 Василид — христианский гностик, учивший в Александрии в первой половине II в., родоначальник влиятельной школы василидиан, уделявший много внимания изучению и толкованию Священного Писания. По свидетельству Ипполита (оценить достоверность которого затруднительно), Василид претендовал на роль ученика апостола Матфия (не путать с

отличие от валентиниан, евангельскую и апостольскую концепцию веры, но почитавшего именно веру даром, которого удостаиваются немногие избранные.

Следует отметить, что аргументация, которую Климент развивает во 2-й книге «Стромат», практически полностью посвященной проблеме веры, в конечном счете восходит именно к учению Василида. Климент отвергает тезис Василида (или его последователей) о том, что вера есть прирожденный дар, которым наделяются свыше (причем — в разной степени) лишь избранные (подобно «знанию» валентиниан, которое также рассматривалось как прирожденное достояние людей высшей, духовной расы), поскольку такая трактовка веры отменяла бы принцип свободы воли и учение о спасении как награде за веру и праведность: «Но тогда все заповеди Ветхого и Нового Заветов не являются необходимыми, поскольку спасение возможно по природе, как полагает Валентин, или же поскольку все избранные верят от природы, как думает Василид»34. Однако у Климента не вызывают принципиальных возражений два других тезиса Василида, которые он сам же цитирует: это, во-первых, утверждение, что вера «позволяет достигать знаний (та |лавгцаата), минуя доказательство, посредством разумного схватывания (катаАгуфЕ1 уо^тиа'])»35, и, во-вторых, что вера есть «согласие (стиукатавеспл/) души на признание существования какой-либо из вещей, которые, не будучи непосредственно наличествующими, недоступны нашим чувствам»36. Климент лишь подводит под эти два тезиса философское обоснование, опираясь на восходящую к Аристотелю эпистемологическую доктрину, согласно которой вера является необходимым элементом процесса научения, поскольку на первом этапе этого процесса она обеспечивает принятие недоказуемых исходных посылок, полагаемых в основу доказательства, — «начал» (или, на языке геометрии, — «аксиом»), а на завершающем этапе — признание истинности произведенного доказательства («согласие»). Соответственно, в первом случае вера выступает как фундамент знания, а во втором случае она оказывается эквивалентной самому знанию. И это утверждение не противоречит концепции христианской (то есть религиозной, а не эпистемологической) веры, защищаемой в «Педагоге» Климента.

Естественно, процесс богопознания (в котором участвует религиозная вера) имеет свои особенности, отличающие его от процесса научного познания. Главная из этих особенностей связана с той ролью, которую в этом процессе играет Священное Писание. Именно в богооткровенных книгах Писания заключена

евангелистом Матфеем), который якобы передал ему тайное знание, воспринятое непосредственно со слов Иисуса и предназначавшееся одним лишь апостолам и ближайшим ученикам Христовым, см.: Hippolytus. Elenchos VII. 20. 1; ср.: Clemens Alexandrinus. Strom. VII. 108. 1. По другой версии, засвидетельствованной только у Климента Александрийского (см.: Clemens Alexandrinus. Strom. VII. 106. 4), Василид объявлял себя учеником некоего Главкия, будто бы состоявшего толмачом при ап. Петре. В обоих случаях речь идет о стремлении василидиан обосновать свое учение ссылкой на эзотерическую традицию, восходящую к апостолам. Ср: Lohr W.A. Basilides und seine Schule. Tubingen, 1996. S. 19—29, 249—254.

,4 Clemens Alexandrinus. Strom. V. 3. 3 (пер. E. В. Афонасина, испр., т. 2, с. 147).

35 Clemens Alexandrinus. Strom. II. 10. 1 (пер. E. В. Афонасина, т. 1, с. 267).

36 Clemens Alexandrinus. Strom. II. 27. 2 (пер. E. В. Афонасина, испр., т. 1, с. 276). Ср. определение веры в Евр 11. 1: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом».

вся полнота спасительной христианской мудрости, приобщиться к которой позволяет первоначально вера, а затем — гносис, причем последний является результатом иносказательной интерпретации Писания, каковой, таким образом, отводится роль, аналогичная роли «доказательства» в научном познании37. Но коль скоро содержание гносиса отождествляется с сокровенным, иносказательным смыслом Писания, резонно предположить, что предметом веры должен выступать самоочевидный и общедоступный смысл. Именно в этом пункте учения Климента проявляется та двойственность, которая побуждала одних исследователей видеть в Клименте последовательного критика гностической ереси, а других — наследника гностических идей.

В самом деле, учение Климента об отношении веры и гносиса можно свести к трем положениям:

1. Вера тождественна гносису, поскольку гносис есть просвещенная вера и поскольку предмет веры совпадает с содержанием гносиса.

2. Вера не тождественна гносису, но выступает как условие гносиса и как его основание.

3. Вера не тождественна гносису, поскольку слепая вера стоит ниже просвещенного гносиса и поскольку содержание гносиса не совпадает с содержанием веры.

Можно со всей определенностью утверждать, что Климент, в отличие от учеников Валентина и от учеников Василида, не считал ни гносис, ни веру прирожденным уделом избранных: и то, и другое приобретается человеком в результате свободного выбора и приложенных усилий, а потому вменяется человеку в заслугу. Равным образом, Климент не принимал и валентинианского учения о невозможности достижения полноты спасения через веру. В то же время, решая вопрос о тождестве или различии содержания веры и гносиса, Климент как будто колеблется между точкой зрения Василида, признававшего это тождество, и точкой зрения Валентина, отрицавшего оное.

В «Педагоге» он последовательно защищает первую точку зрения, однако в «Строматах» нельзя не заметить отчетливо выраженной мысли об эзотерическом характере гносиса, понимаемого здесь как учение, открываемое не всем, но наиболее достойным и избранным или даже — «посвященным»38. Так, например, в 6-й книге «Стромат» Климент пишет: «Писания скрывают свой смысл по многим причинам. Во-первых, чтобы мы были взыскующими (Сг]тг]т1ко0 [истины] и неусыпными в отыскании спасительных словес. Во-вторых, не подобало, чтобы были они понятны для всех, ради опасения, чтобы кто-то не повредил себе, превратно истолковав слова, возвещенные Духом Святым ради спасения. Вот почему притчи скрывают завесой священные тайны пророчеств, сберегаемые для избранных, для тех, кто выбран, чтобы [взойти] от веры к гносису»39. Или чуть ниже: «... Поскольку истина не есть всеобщее достояние, [пророчество] скрыва-

37 Тема веры и гносиса специально в связи с вопросом о толковании Священных Писаний обсуждается в 5-й книге «Стромат» Климента и в 6-й книге, 115—132.

,80б эзотеричности гносиса у Климента см., напр.: Lilia S. R. С. Op. cit. Р. 144—158.

,9Clemens Alexandrinus. Strom. VI. 126. 1—2 (пер. Е. В. Афонасина, испр., т. 3, с. 69).

ет ее различными способами, позволяя свету воссиять только для посвященных в гносис, для ищущих истину через любовь»40.

При этом идея нарочитой темноты Писаний, призванной скрыть от непосвященных и недостойных наиболее глубокий, священный смысл, неразрывно связана у Климента с идеей «сокровенного учения», возвещенного Иисусом избранным Им апостолам втайне от толпы и положившего начало устной эзотерической традиции, к которой приобщаются лишь немногие. Так, комментируя слова ап. Павла в Кол 1.25—27 («[чтобы] исполнить слово Божие, тайну, сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его, Которым благоволил Бог показать, какое богатство славы в тайне сей для язычников, которая есть Христос в вас, упование славы»), Климент предлагает отличать «тайну, открытую святым» от «богатства славы в тайне», отождествляя первую с тайнами, остававшимися сокрытыми в Ветхом Завете, покуда Господь не возвестил их апостолам, в свой черед передавшим Его учение уже своим собственным ученикам, а последнее — с простой верой и упованием на Христа, которые у ап. Павла именуются «основанием»41.

Отчетливое противопоставление экзотерической и эзотерической доктрины (в том числе и как противопоставление «писаного» и «неписаного» учения, ауоаба 5оу|аата) было характерно для некоторых античных философских школ, в частности — для пифагорейской школы, в которой культивировались признают религиозной общины, и для Платоновской Академии. Однако особенно важное место это противопоставление занимало в системах иудейского, иудео-христианского и христианского гносиса, по-разному определявших свое отношение к текстам еврейских и христианских Писаний, но неизменно претендовавших на обладание неким высшим и истинным учением, не отразившимся в общедоступных текстах Писания или представленном в них в завуалированной, загадочной форме. Так, корпусе «Псевдо-Климентин» (памятника христианской апокрифической литературы, опирающегося на переработанные и уд е о - г н о с т и ч е с к и е и и уд е о - х р и с т и а н с к и е источники) ап. Петру приписывается учение о том, что многие тексты иудейских Писаний были злонамеренно искажены или испорчены бессовестными фальсификаторами и что правильное понимание их смысла обеспечивает лишь устная традиция и основанные на ней толкования42. Известно также, что идея сокровенного учения, доверяемого из-

40 Clemens Alexandrinus. Strom. VI. 129. 4 (пер. Е. В. Афонасина, испр., т. 3, с. 71).

41 См.: Clemens Alexandrinus. Strom. V. 61. 1. Ср.: Strom. VI. 61. 1—3: «Если же мы именуем Мудростью Самого Христа и Его энергию, которая действует через пророков и через которую постигается гностическое предание, как [тогда, когда] Сам Он после пришествия поучал святых апостолов, то гносис в некотором смысле есть мудрость... Гносис же этот, изустно передаваемый от одного к другому (ката 6[а6охац), дошел от апостолов к малому числу людей». Ср. также Strom. 1.11. 3, где Климент говорит о неписаном предании, восходящем к ап. Петру, Иакову, Иоанну и Павлу и сохраненном немногими избранными христианскими учителями.

Об этой апостольской традиции см.: Danielou J. Les traditions secretes des Apotres // Eranos-Jahrbuch. 1962. № 31. P. 199-215.

42 См., напр.: Schwe К. E. The Doctrine of the False Pericopes and Other Late Antique Approaches to the Problem of Scripture’s Unity // Nouvelles intrigues pseudo-clementines (Plots in the Pseudo-Clementine Romance). Actes du deuxieme colloque international sur la litterature apocry-phe chretienne, Lausanne-Geneve, 30 aotat — 2 septembre 2006 / Ed. F. Amsler, A. Frey, Ch. Touati, R. Girardet. Lausanne, 2008. P. 437-445.

бранным, но тщательно скрываемого от толпы, энергично акцентируется во всех новозаветных апокрифах гностического происхождения (таких, как «Евангелие от Фомы», «Евангелие от Филиппа», «Евангелие Истины», «Апокриф Иоанна», «Пистис София», «Две книги Йеу» и проч.), причем нужно заметить, что и сам Климент был убежден в существовании и в аутентичности тайной версии Евангелия от Марка (наряду с общеизвестной и общедоступной версией)43.

Очевидно, что в этом контексте учение Климента о соотношении веры и гноси-са должно было подразумевать именно противопоставление двух типов «учения», различаемых как по форме (общедоступное Писание — тайное устное предание, тгоцэа&ости;), так и по содержанию (поскольку содержание гносиса составляют «тайны», которые принципиально не возвещаются недостойным). Однако, приняв во внимание рассуждения Климента о параболическом и метафорическом характере Писания (и проповеди Иисуса Христа)44, можно предположить, что для самого Климента вера и гносис были связаны как притча (доступная любому слуху) и толкование притчи (разъясняемой не всем, но тем, кто достоин и способен «вместить» ее таинственный смысл). Можно также напомнить, что в «Педагоге» Климент предлагает не одну, а две версии толкования образов «молока» и «твердой пищи» в 1 Кор 3.1—3: сначала он говорит, что «молоко» отличается от «твердой пищи» только формой, но не содержанием (а значит, содержание веры совпадает с содержанием гносиса, но только преподается в иной форме, очевидно — в форме притчи), но затем добавляет, что под «молоком» допустимо понимать также и проповедь огласительного учения, а под «пищей» — веру крестившихся христиан, упрочающуюся до фундамента гносиса*5. В «Строматах» Климент выдвигает третью версию толкования: вера — это «молоко» катехитического учения, носящего предварительный характер, а «твердая пища» — это гносис, определяемый в данном случае как непосредственное созерцание (епоптш] 0г:а>сла) и знание Божественной сущности46. А стало быть, вопрос заключается лишь в том, где, по мнению Климента, следует проводить границу между верующими и гностиками.

По всей видимости, такая граница пролегает не только между катехуменами и крещеными христианами47, но и отделяет тех христиан, которые не сумели выйти

43 См.: Jaeger W. Early Christianity and Greek Paideia. Cambridge, 1965. P. 56—57, 132, n. 22.

44См., напр.: Clemens Alexandrinus. Strom. VI. 126. 3: «Ибо Писания носят приточный характер (псфсфоАпсоц уа(э о х«(?ятст:т]9итта9х£1тс0л; у^яфс^), поскольку и Господь, будучи не от мира сего, пришел к людям как сущий от мира сего. Он принес с Собой всю добродетель и желал через гносис возвести человека, обитающего в мире, к умопостигаемым и первым сущностям, от [одного] мира — к [другому] миру. Поэтому Он и воспользовался метафорическим Писанием».

45 См.: Clemens Alexandrinus. Paed. 37. 3 — 38. 1.

46См.: Clemens Alexandrinus. Strom. V. 66. 2—3: «Если, стало быть, Апостол назвал молоком пищу младенческую, атвердой пищей(то (Зрсоца) — [ту, что предназначена совершенным], то под молоком понимается катехитическое поучение — как бы первая пища души, а под твердой пищей — эпоптическое созерцание (г) ёлолтпо] dtcoQia ), сие же тело и кровь Логоса, то есть познание Божественной силы и сущности. Сказано: “Вкусите, и увидите, как благ Господь!” (Пс 33. 9), ибо так Он сообщает Себя тем, кто духовно приобщается этой твердой пищи .... Ибо пища и питие Божественного Логоса — это знание (yv&kru;) Божественной сущности».

47Характерно, что противопоставление молока (катехитического поучения) и твердой пищи (гносиса) в сознании Климента тесно связано с идеей евхаристического общения: по-

за пределы катехитической пропедевтики, но все же допущены к христианским таинствам (смысл которых осознается ими не в полной мере) и могут уповать на спасение, от христиан, достигших более высокой ступени нравственного и интеллектуального совершенства, которые способны приблизиться к познанию тайн будущего небесного блаженства. Граница эта явным образом существует для самого Климента, однако он не говорит о том, что она абсолютно непреодолима, хотя и не утверждает (во всяком случае, в «Строматах»), что все без исключения христиане способны достигнуть «гностического» совершенства, каковое вменяется христианину в особенную заслугу и, стало быть, не приобретается автоматически, без приложения специальных усилий. В частности, он пишет: «Но, говоря, что возможно быть верующим, не будучи грамотным, мы соглашаемся в то же время, что невозможно понять положения веры без научения. Принимать правильные утверждения и отвергать прочие побуждает нас не просто вера, но вера, основанная на научении. Незнание же сопряжено с необразованностью и невежеством. Обучение обеспечивает нам знание вещей божественных и человеческих. Можно жить праведно в бедности, можно и в богатстве. Мы признаем, что быстрее и легче стяжать добродетель, если имеешь подготовительное образование. Стяжать ее можно и без того, но и тут преимуществом пользуются люди с образованием, “у которых чувства навыком приучены” (Евр 5. 14)»48.

Таким образом, условием достижения гностического совершенства, по Клименту, выступает не только утверждение во всех добродетелях и безупречная нравственная чистота, но и определенная интеллектуальная подготовка, связанная с изучением «свободных наук» и философии. Это означает, что христианин, ведущий исключительно добродетельную жизнь, но необразованный и не сведущий в философии, получит в награду за свою веру и дела спасение, но, по-видимому, удостоится меньшей чести, нежели тот, кто обладает интеллектуальными навыками и опытом, позволяющими приблизиться к знанию Бога (гноси-су). Подобная дискриминация может казаться странной, тем более что в истории христианства достаточно громко заявляли о себе и сторонники противоположной точки зрения, убежденные в абсолютном превосходстве веры над разумом и рациональным познанием (для примера достаточно упомянуть Тертуллиана). Однако нет никаких сомнений в том, что Климент ставил «созерцательную» (в философском и религиозно-философском смысле этого слова) жизнь выше «практической» жизни (рассматривая при этом «практические» добродетели в качестве непременного условия стяжания «интеллектуальных» добродетелей) и что он, в этом отношении, выступал не только как наследник традиции греческой философии (связанной прежде всего с именем Платона), но и как ученик

куда катехумены не приняли крещение, они не допускаются к Причастию, а приобщение Святых Тайн (пресуществленных хлеба и вина, то есть Тела и Крови Христовых), как явствует из вышеприведенного текста, приравнивается Климентом к высшему акту мистического познания («эпоптическое созерцание» — термин, заимствованный сначала философами-платониками, а затем александрийскими христианами из языка мистериальных культов и обозначавший этап приобщения посвященного к непосредственному созерцанию высших «тайн») и отождествляется с прямым постижением Бога.

48 Clemens Alexandrinus. Strom. I. 35. 2—4.

ап. Павла, проповедовавшего превосходство «веры» (как духовного усилия) над «делами» (то есть над неукоснительным исполнением установлений Закона).

Именно эта тема, заявленная Климентом Александрийским, который, критикуя валентинианское учение о трех расах людей, допускал мысль о стадиальном характере процесса приобщения к высшему знанию, получила последующее развитие у Оригена и привела его к формулировке его собственного учения о трех ступенях христианского совершенства и трех смыслах Писания.

Ключевые слова'. Ориген, Климент Ал ександрийский, валентиниане, библейская экзегеза, учение о трех смыслах Писания.

The Origins and Theological Grounds of the Origen’s Concept of the Triple Sense of Scripture. Part one: The critics of Valentinian Doctrine of Three Human Races in Clement of Alexandria

O. E. Nesterova

The prominent Christian theologian Origen (AD 185—254) is rightly considered as a founder of a new method of biblical exegesis, based on the distinction of three senses of the Holy Scripture. The goal of our research, presented in the cycle of three articles, is to reveal the theoretical origins and the genuine content of this methodological doctrine, in demonstrating, that it was developed by Origen in a context of controversy between Valentinian and proto-orthodox Christians of Alexandria wherein both sides were claiming the apostle Paul’s authority. The first article deals with Valentinian soteriological teaching on the three human races possessing respectively three types of knowledge and its critics in the treatises of Clement of Alexandria, providing a starting point for further reasoning of Origen on the same subject. The second article shows the differences in the attitude of Clement of Alexandria and of Origen towards the Valentinian trichotomy as well as towards the texts of the Scripture involved into discussion. It also contains an analysis of Origen’s treatment of the stemming from Saint Paul opposition of Corinthians and Ephesians as alleged recipients of two different types of knowledge, corresponding to different senses of Scriptural texts. The third article states, that the Origenian doctrine of three senses was founded upon a specific interpretation of the First Epistle to the Corinthians 2-3, where the opposition of the carnal/psychic Christians and the spiritual ones is bounded with the motif of the contrariety of milk and meat, representing two forms of teaching corresponding to the different grades of moral and spiritual progress of the believers.

Keywords: Origen, Clemens of Alexandria, Valentinians, Bible, exegesis, three senses of Scripture.

Список литературы

1. Афонасин Е. А. Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства. СПб, 2002.

2. Нестерова О. Е. Проблемы интерпретации учения Оригена о трех смыслах Священного Писания в современной научной литературе // Раннехристианская и византийская экзегетика. М., 2008. С. 26-67.

3. DanielouJ. Origfene. Paris, 1948.

4. Kaestli J.-D. Valentinisme italien et valentinisme oriental: leurs divergences a propos de la nature du corps de Jdsus // The Rediscovery of Gnosticism. Volume One: The School of Valentinus / Ed. B. Layton. Leiden, 1980. P. 391-403.

5. Markschies Ch. Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis mit ei-nem Kommentar zu den Fragmenten Valentinus. Tubingen, 1992.

6. Thomassen E. The Spiritual Seed. The School of the «Valentinians». Leiden—Boston, 2008.

7. Origene. Traitd des Principes / Ed. H. Crouzel et M. Simonetti. T. 1—5. Paris: Les Editions du Cerf, 1978, 1980, 1984.

8. PasquierA. The Valentinian Exegesis // Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity / Ed. Ch. Kannengiesser. Vol. 1. Leiden—Boston, 2008.

9. Quispel G. Valentinus and the Gnostikoi // Quispel G. Gnostica, Judaica, Catholica: Collected essays of Gilles Quispel / Ed. J. van Oort. Leiden, 2008. P. 454-470.

10. Quispel G. Presupposes hermdneutiques de la lecture de la Bible juive chez les gnostiques. Etude de quelques procddds exdgdtiques dans un traits de Nag Hammadi (NH 2, 4) // The Reception and Interpretation of the Bible in Late antiquity / Ed. L. DiTommaso, L. Turcescu. Leiden, 2008. P. 369-392.