Язык как система миропонимания в концепции А. Ф. Лосева

УДК 81-112.2

И. Ю. Иеронова, М. И. Прозорова

ЯЗЫК КАК СИСТЕМА МИРОПОНИМАНИЯ В КОНЦЕПЦИИ А. Ф. ЛОСЕВА

Рассматриваются некоторые положения философии языка А. Ф. Лосева, сформулированные им в двух книгах раннего периода — «Философия имени» и «Вещь и имя» — и лингвистических работах позднего периода. Многие из высказанных ученым теоретических воззрений еще в начале 1930-х годов перекликаются с идеями, выдвинутыми в ХХ — ХХ1 веках когнитивистикой.

The paper considers some of the notions of the language philosophy put forward by A. Losev in his earlier works “Philosophy of Name" and “Thing of Name" and those of the later period. Many of his theoretical postulates advanced as early as at the beginning of the 1930s have much in common with the ideas of cognitive linguistics developed in the XX —XXI cc.

Ключевые слова: онтологическая сущность языка, самопонимание, инобытие, имя, человеческая языковая деятельность, апофатизм, коммуникация, интерпретативная семантика, инференциональная прагматика.

Key words: onthological essence of language, self-understanding, other-wordly existence, name, human language activities, apophatism, communication, interpretative semantics, inferential pragmatics.

Статья посвящена языку в интерпретации великого русского философа, историка, лингвиста А. Ф. Лосева. Несмотря на то, что в последнее время было издано много работ ученого, он, как принято сейчас говорить, все еще остается на «периферии лингвистики». Гораздо чаще на основные концептуальные положения его теории ссылаются и посвящают ему труды философы. Ярким тому доказательством стали глубокие исследования Л. А. Гоготишвили об анализе основных лингвистических положений философии языка А.Ф. Лосева. Положения, вытекающие из его позиции, нашли отражение в книге Л. А. Гоготишвили «Непрямое говорение» [4].

Известные лингвисты также часто упоминают Лосева в статьях. Так, Л. М. Скрелина проводит, на наш взгляд, интересную параллель между теоретическими воззрениями Г. Гийома и А. Ф. Лосева [12, с. 204]. Нередко упоминание трудов ученого у В. Б. Кашкина [6]. Глубокий анализ лосевской концепции семиотики и интерпретативной семантики дан в работах Х. Куссе «Семиотические концепции имяславия и философия имени», «Формы аргументации у П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева» и в одной из недавно появившихся статей - «Семантика интерпретации А. Ф. Лосева и семантические теории ХХ века» [8].

Молодому поколению лингвистов, выросшему на словаре когнитивных терминов, имя А. Ф. Лосева, как правило, ничего не говорит, а между тем в его теории намечены те пути и перспективы в исследовании мышления и связи с языком и с универсумом, которые пытаются установить когнитивные психология и лингвистика.

Как отмечает Х. Куссе, в рамках имяславия, в его апологетике, в обоснованиях и оправданиях веры в то, что в имени Бога якобы присутствует он сам, встречаются, как ни странно, лингвистические аргументы, близкие теориям имени собственного второй половины XX века, а в «философии имени», кроме того, наблюдается частичная родственность сегодняшнему когнитивизму [8, с. 295].

Сам Лосев так определял цель своей философии языка: «Вот почему, считая, что слово и имя — наиболее напряженный и наиболее показательный результат мышления, мы и должны, не боясь теории, дать общий анализ слова или имени с той целью, чтобы в дальнейшем ясны были пути и методы собственного научно-эмпирического анализа, будь то языкознание, психология или какая-нибудь иная эмпирико-индуктивная дисциплина» [11, с. 629].

Особо следует остановиться на том, почему философия языка А. Ф. Лосева оказалась на так называемой периферии лингвистики, в чем причины подобного отношения к нему и его исследованиям. Представляется, что во многом оно зависит от господствующей на определенном этапе научной парадигмы, имеющей конкретную философскую основу. Те ученые и мыслители, которые ее не разделяют и видят недостатки, на многие годы оказываются в тени, а их теории остаются неподдержанными и непонятными. Так случилось с психосистематикой Г. Гийома, если бы не Л. М. Скрелина, которая открыла отечественным лингвистам истинное значение его школы. Также Л. А. Гоготишвили способствовала популяризации теории языка в изложении А. Ф. Лосева. Кроме того, обычно соответствующие идеи настолько опережают свое время, настолько необычна и непривычна используемая в них терминология, что лингвисты не осознают и отвергают их.

Вестник Балтийского федерального университета им. И. Канта. 2011. Вып. 2. С. 149—158.

Следует отметить, что лосевское понимание языка и коммуникации иное, чем в распространенных тогда позитивистских, рационалистических, неокантианских и феноменологических версиях языка [11, с. 849 — 872].

А. Ф. Лосев отрицал господствующий в период создания работ дихотомический принцип разделения между «системой языка» и «речью», который в наиболее отчетливом виде сформулировал Ф. де Соссюр, хотя философ и признавал его значение для новых исследовательских методов в языкознании и прикладную важность. Принимая логическую правомерность этого разведения и связанные с ним технические удобства, А. Ф. Лосев отказывался придавать ему абсолютный смысл. Так, ученый считал, что «системные» (лексические и грамматические) языковые значения не есть только отражение логического закона («гипотезиса») выявления сущности в человеческом разуме, как это понимается в неокантианстве [11, с. 862 — 863]; также их нельзя назвать описанием интеллектуально-интуитивной данности статичных смысловых структур без всякого объяснения их связи с сущностью по версии феноменологов [11, с. 866—867].

Согласно теории Лосева системные значения несут в себе наряду с этим и все те дополнительные семантические оттенки (аксиологические, коммуникативные, прагматические и др.), которые обычно относятся к сфере речи. Будучи, по мнению Л. А. Гоготишвили, лингвистической модификацией влиятельного в то время общефилософского разграничения на «смыслы» и «факты», противопоставление системы языка и речи вобрало его гносеологические особенности, в частности тенденцию к дуализму [3, с. 919].

Язык, по Лосеву, действительно должен изучаться как «смысл», но «факты» — тоже в некотором роде «смыслы», и, следовательно, в фактический аспект должен входить смысловой потенциал слова в [11, с. 871]. В связи с этим, как верно замечает Гоготишвили, даже если рассматривать статус языка вне своего реального функционирования, в абстрактно-системном плане, он не может быть освобожден от непосредственных значения и бытия, поэтому включает интерпретативно-коммуникативный аспект и тем самым становится не только универсальнологической или феноменологической структурой, безразличной к реальной жизни языка, но определенной и конкретной системой миропонимания [3, с. 919 — 920].

Последнее положение характерно для концепции В. фон Гумбольдта о «духе языка» и нашло свое дальнейшее развитие в лингвистической гипотезе относительности Э. Сепира и Б. Уорфа, согласно которой в каждом языке находят свое выражение особенности духовного мировосприятия народа, что приводит к релятивизации языка, в отличие от абстрактнологического подхода, нивелирующего идиоэтнические моменты и ориентированного на всеобщие универсалии в языках.

Следует указать, что интерпретативный аспект у Лосева не имеет ничего общего с релятивизмом, автор придает ему онтологический статус, так как рассматривается им не только как свойство человеческой речи, но как неотъемлемая составляющая самих первичных имен. Ученый замечал, что «целью самоименования сущности является стремление не только к экстенсивному воплощению в инобытии, к самопониманию, но к интенсивному общению с самой собой» [11, с. 835, 840]. Коммуникация, как и именование, тем самым также становится одним из принципов бытия. В первичном имени она наличествует в качестве виртуального, потенциального момента, а фактом же оказывается при любом реальном инобытии (человеческого сознания, звука, графики и т. д.).

Под инобытием (меональным воплощением) Лосев понимал воплощение предмета в новом материале, иную вещественность, но тот же самый смысл, форму, смысловую структуру. Он писал, что инобытие может быть разным, например каким-либо материалом (деревом, стеклом, металлом и др.) Из «воплощения лампы», например, появит-

ся реальная новая лампа. Инобытие может быть бумагой или графикой, тогда воплощение станет рисунком лампы на бумаге. Если инобытие будет сознательным человеческим субъектом, то воплощение лампы в нем (отождествление с ним) приведет к пониманию этой лампы [11, с. 827].

Таким образом, человеческое сознание, по Лосеву, — возможная, но необязательная субстанция воплощения языка: в качестве «специального» вида инобытия сознание становится ею на последующих фазах энергийной эманации Первосущности. Изначально языковая эманация Первосущности не ориентирована на человека, а направлена на самопонимание, это взгляд на себя извне, что сближает взгляды Лосева с неоплатонической диалектикой Прокла («Учение Прокла об именах»), с учением Плотина о символе, о числе, о потенции и энергии, с Дионисием Ареопагитом. Он считает, что экстатическое выхождение Первосущности из себя в целях самопонимания нужно ей для создания своего цельного образа, а не для познания дифференцированных в рефлексии свойств. Именно поэтому инструментом создания такого

замкнутого, цельного образа, как отмечает Л. А. Гоготишвили, выступает собственное Имя, Первосущность сначала сама себя облекает в язык для самопознания и только потом для «инобытийного воплощения в человеческом сознании». Исследовательница подчеркивает, что для Лосева именование — фундаментальный онтологический процесс, конституирующий все бытие в целом: «... Именование становится внутренним стержнем бытия» [3, с. 912 — 913].

Такое толкование предполагает личностное понимание Первосущности, то есть христианскую абсолютную личность (Бога). В безличных вариантах толкования Первосущности у неоплатоников (где она сближается с числом) самоименование невозможно, так как требует акта личной воли. В этом случае язык — проявление сугубо человеческой деятельности, что делает ее незащищенной от конвенциолизма (произвольность языкового знака) и полного релятивизма.

Следует сказать, что в концепции А. Ф. Лосева решительно не принимается тезис Ф. де Соссюра о произвольности языкового знака, который был подхвачен структурализмом и видными учеными первой половины ХХ века. Так, по мнению Лосева, «теория произвольности у

Ф. де Соссюра мало что дает языкознанию, которое должно изучать языковые знаки в их общественно-исторической обусловленности и в их творческой семантике, для которой общая семиология или семиотика имеет почти только нулевое значение» [9, с. 20б].

А. Ф. Лосев не разделял и многие знаковые теории структуралистов. В частности, по поводу высказывания О. С. Ахмановой он писал, что она «едва ли права, когда считает слово просто знаком или отражением действительности и понимает значение слов "как отраженные человеческим сознанием и связанные с определенным звучанием элементы действительности"» [9, с. 207]. И это не просто критика конкретной дефиниции, но механистического подхода к языку, свойственного структурализму в целом. По Лосеву, теория именования (языка) настолько сложна и многоступенчата, что слово (имя) у него включает б7 моментов, диалектически «сплетенных» между собой [11, с. 740 — 742]. Ученый показывает сложный диалектический путь воплощения сущности в слове, исходя из принципа взаимоопределения сущего и меона и физической энергемы слова. Приведенный тезис особенно актуален в рамках современной дискуссии, ведущейся в лексической семантике и когнитивной лингвистике, об инвариантном значении слова как пучке дифференциально-семантических признаков и его вариативных значениях, о выделении общего (наиболее абстрактного) и основного значения слова, о прототипе и концепте. Лосев считал, что сущность проходит разные стадии своего полного воплощения в меоне, называя это различной степенью осмысления слова. Он подчеркивает диалектическое единство смысла слова на стадиях воплощения в инобытии. Так, ученый считал: «Слово, или имя, взятое в полном своем смысле и значении, содержит в себе все подчиненные типы, превосходит их высшим осмыслением и соединяет в единый организм жизни слова» [11, с. б5б]. Очень важно здесь, что у Лосева язык — живая, динамическая система, находящаяся в постоянной текучести, вечном движении, о чем он говорил и в поздних своих работах. Рассуждая о языке как о потоке сознания, философ обращает наше внимание на самую главную функцию языка — всеобщее предицирование. Этот процесс, по Лосеву, начинается уже на фонетическом уровне, только в отличие от синтаксического уровня имеет свернутый, имплицитный характер. Аналогичный тезис разрабатывал и Г. Гиойм, когда писал об инциденции (внутренней и внешней), с той лишь разницей, что процесс предицирования, по его мнению, начинается на уровне слова [5, с. 91].

Лосев не разделял и не принимал механицизма в науке о языке: искание первичных элементов языка «дело хорошее», поскольку без таких элементов трудно обойтись, «но как ни понимать этот элемент языка, он не может быть чем-нибудь неподвижным и мертвым. Он всегда есть некоторого рода смысловое, а именно коммуникативное движение» [9, с. 473]. Язык как некий дом бытия состоит у него из постоянно движущихся и взаимодействующих атомов. Основой языка Лосев считает пропозициональную — предложенческую функцию. Это положение развивает в работах, посвященных космическому синтаксису, В. С. Юрченко [14].

Мы не будем подробно останавливаться на всех моментах анализа вещи и ее имени, так как в рамках статьи это сделать невозможно, приведем только определение, данное Лосевым слову: «Слово есть не просто смысл, но именно смысл, данный в "ином". Данность смысла в "ином" есть его энергия, неотделимая от самой сущности, но отличная от его апофатической глубины, ибо раздельная» [11, с. 743]. Более того, очень важно, у ученого человеческая языковая деятельность, несмотря на ее субъективизм, защищена от абсолютного релятивизма первоначальным самоименующим языковым актом Первосущности. Он есть «умное» и «сверхумное» имя, доступное человеку лишь в результате мистического восхождения к Первосущности, то есть в состоянии гиперноэтического экстаза.

«Первичное имя», как думает философ, «всецело и не тронуто инобытием» [11, с. 745]. Оно не «хулится» материей, содержа в себе инобытие как потенциальный принцип [11, с. б7б, 83б], не подвержено реальному, фактическому выражению, соединению с инобытием, и поэтому такое

слово не облечено в звуковую форму. По Лосеву, «субстанция сущности невыразима, но символ способен нести в себе ее энергию» [3, с. 917].

В реализованном человеческом слове, по мнению ученого, происходит «общение» чистой энергии первичного имени с энергией субъекта, который может использовать эту совокупную энергию либо в соответствии с сущностью, либо под воздействием различных факторов (субъективных, социальных, психических, физических) — против нее [11, с. 762 — 764].

В связи с вышеуказанным необходимо подчеркнуть, что такая философия языка, как отмечает Л. А. Гоготишвили, включает две сферы: собственно-онтологическую и субъектно-онтологическую [3, с. 916]. Первая сфера у Лосева охраняет язык от конвенциолизма и абсолютного релятивизма (объективно-бытийственный момент языка), а вторая — акцентирует субъективный, персоналистический аспект языка, который ограничивает пределы человеческого познания.

С философией языка в изложении А. Ф. Лосева положение усугублялось тем, что в стране, проповедовавшей атеизм, он осмеливался развивать и систематизировать религиознофилософскую традицию православного энергетизма и апофатической диалектики.

Под апофатизмом в концепции Лосева понимается невозможность абсолютного познания и выражения сущности, которая постулирует в качестве своего энергийного первоисточника некое непознаваемое и не распадающееся на качества единство, точку, где сливаются все предикаты.

Личностная природа субъекта согласно рассматриваемой концепции неустранима, и, следовательно, он неизбежно останавливается в своем познании перед «апофатической точкой», не способен полностью слиться с ней. Даже в гиперноэтическом состоянии мистически восходящий к Первосущности субъект, пребывая «в Боге», остается «самостоятельной личностью» [3, с. 917].

Интересно, что по Лосеву полное слияние с Первосущностью может произойти лишь в язычестве. Это объясняется, очевидно, тем, что в мифологической картине мира человек не выделяет себя из универсума и не противопоставляет себя ему, он — его неотделимая часть, нет противопоставления (дуализма) субъекта объекту. На перечисленном, в частности, основаны шаманские практики.

Л. А. Гоготишвили отмечает, что лосевская философия языка была настолько инородна всем тогдашним типам отечественного языкового, да и философского, мышления, что ей приходилось фактически «отстаивать себя» в глубоком одиночестве. Лосев также приложил немало усилий к тому, чтобы резко оградить свое понимание языка от новоевропейской философии в целом.

По мнению исследовательницы, сегодня изменилось немногое: развиваемая Лосевым историко-философская и религиозная традиция вследствие ее выпадения из поля зрения современного читателя делает взгляды ученого малодоступными даже в чисто логическом плане, не говоря уже об аксиологически полном их восприятии [3, с. 908]. Сам автор писал по этому поводу следующее: «Разрабатывая науку об имени самостоятельно не только от влияния Гуссерля и Кассирера, но и от влияния, быть может, большинства течений XIX в. и испытывая влияние тех старых систем, которые давно всеми забыты, и, можно сказать, совершенно не приходят никому на ум, я главным своим методом считал метод чисто диалектический, своеобразно функционирующий в различии и с феноменологией, и с формальной логикой, и с метафизикой» [10, с. 237].

О каких же «старых системах», на которых он основывает свою философию имени, говорит ученый, прибегая к эзотерическому языку? На этот вопрос отвечает А. А. Тахо-Годи: «А. Ф. Лосев был не только философом имени, числа, мифа. Он был философом Ума, причем Ума светоносного, который он ценил в платонизме, в "Ареопагитиках", в сочинениях Григория Паламы и которым обладал в полной мере сам» [13, с. 30].

Очень многие идеи, развитые в философии языка А. Ф. Лосевым, были высказаны его современниками-философами П. Флоренским (1882 — 1937), с которым он вел переписку по поводу имяславия и которого считал единственным, кроме себя, из отечественных философов, до конца продумавшим эту тему, и позднее С. Г. Булгаковым, также разделявшим соответствующие взгляды.

Имяславие зародилось на Афоне, и возглавлял направление иеромонах Антоний (Булатович). Предтечами идеи Лосев считал деятелей исихазма — византийского подвижника и писателя конца XIII — начала XIV века Григория Синаита и фессалоникийского архиепископа Григория Паламу (1296 — 1359). Основой учения была православная доктрина энергетизма, которая может быть сведена к тезису в изложении самого философа: «...Свет Фаворский (свет, воссиявший на горе Фавор во время преображения Господня), виденный учениками Христа и его подвижниками, не есть ни сама сущность Божия (ибо энергия сообщима человеку, существо же Божие — несообщимо), ни тварное вещество. (ибо иначе тварь обожалась бы через себя саму), но — при-сносущая энергия сущности Божией, отличная от самой самой сущности, но неотделимая от нее» [3, с. 910]. В концепции языка Лосева утверждение нашло свое выражение в том, что «имя вещи есть сама вещь, хотя вещь не есть имя». В то время как в официальной доктрине православия,

представленной Синодом (синодальное послание от 18.05.1913), было сказано, что «имя Божие есть только имя, а не сам Бог. Его свойство: название предмета, а не сам предмет» [3, с. 909].

Во многом в своих теоретических положениях А. Ф. Лосев опирается на идеи П. Флоренского, согласно которому в языке все течет, все движется, язык есть прежде всего осуществление акта — действия духа; и вместе с тем язык монументален, он дан говорящему историей как нечто готовое и непреложное (ср. с мнением Г. Гийома: «Язык есть история и теория самого себя»). Язык — живое равновесие вещи (ergon) и жизни (energeia). В этом тезисе П. Флоренский опирается на антиномию, восходящую к концепции В. фон Гумбольдта о духе языка, которую разделяет и А. Ф. Лосев.

По учению Лосева, весь мир есть слово, а космос — иерархия разной степени словесности. Именем оказывается сущность вещи, действующая и выражающаяся в какой-нибудь материи, хотя и не нуждающаяся в ней при своем самовыражении.

То, что за основу своей теории номинации философ берет имя собственное, становится понятным в контексте тех дискуссий, которые бурно велись в начале ХХ века. Тогда формировался современный взгляд на вопросы значения как отдельных языковых единиц, так и простых или сложных суждений. Вопреки психологизму, значение и суждение понимались при этом и как человеческие акты и представления (чисто субъективные моменты), и как объективные и тем самым независимые от людей содержания. Имяславие, которым увлекался Лосев, и философия имени напрямую связаны с теориями языковой инвариантности. Оба направления исходят из имени собственного как фундаментального принципа языка, а оно всегда однозначно — инвариантно, иначе не было бы именем собственным. Языковые понятия, в том числе имя, определяются и трактуются через их коммуникативную функцию. Почему человек вообще носит свое имя? Не только потому, что другие его так называют, но и потому, что он на него реагирует как на свое. Подобное понимание Лосев обобщает и переносит на все языковые и внеязыковые знаковые формы, то есть имеющие обозначающую функцию.

Как отмечает Х. Куссе, обширному и всеохватывающему коммуникативному пониманию имени соответствует и мнение о значении как узле семантических признаков, сконцентрированных в отдельной форме слова и развертывающихся в предложении или в тексте. Из этого следует относительно лосевского представления о значении главное, состоящее в том, что настоящее значение слова, имени или мифа — сущность обозначаемого предмета и что оно, несмотря на гибкость и противоречивость актуальных смыслов, реализуемых в текущих беседах, едино. В противном случае понимание вещи через ее имя (слово, которым она обозначается) не было бы возможно [8, с. 298]. Согласно Лосеву, языковой знак есть не только акт мысли, но определенное осознание тех и других актов мысли, их интерпретации, и поэтому он оказывается заряженным бесконечными семантическими валентностями. С позиций философа любое слово может быть прочитано как некое предложение (текст): «.Даже без всякого использования данного слова в качестве указания на какой-нибудь предмет, оно все же не есть отдельное и изолированное слово» [9, с. 47б—477]. Сравним это с положениями, высказываемыми в современной лингвистике, где признается, что «с описательной точки зрения даже отдельно взятое слово является не элементарным атомом, а целым космосом, требующим своего поэлементного анализа» [7, с. 103]. Более того, если мы сопоставим теорию значения слова Лосева с сегоднишним пониманием концепта и прототипа, то убедимся, насколько ученый предвосхитил многие положения, выдвигаемые представителями когнитивной лингвистики. Так, Ж. Вард-зелашвили считает концепт иерархически организованным лингвоментальным множеством, хранилищем значений и созначений, ассоциаций, образов, общих для всего языкового сообщества и индивидуально маркированных. Данная система формируется вокруг прототипического элемента, который, с одной стороны, задает векторы возможных семантических трансформаций, а с другой — удерживает систему в рамках философской категории логики здравого смысла, что позволяет Ж. Вардзелашвили постулировать наличия в значении благодаря бесконечной смысловой валентности языкового знака в коммуникации наносмыслов и наносем [1]. Мельчайшие смыслы-атомы находятся в постоянной диффузии и обладают способностью к сцеплению с другими, масштабно себе подобными микроэлементами смысла, завязываясь в интерпретативные узлы, что ведет к трансформации в смысловой структуре системы [2, с. 59]. По сути дела, об этом постоянно писал А. Ф. Лосев, его философия языка определяла значение и как инвариант, и как коммуникативную функцию одновременно. Более того, инвариантное значение слова выступает у него в качестве некой порождающей модели дальнейшего бесконечного смыслового приращения. Параллели к лосевской «коммуникативно-интерпретационной семантике инвариантности» (термин Х. Куссе) встречаются сегодня в рамках прагмалингвистики,

концептуальной семантики и отчасти также в философском прагматизме. Они обозначаются такими терминами, как, например, интегральная прагматика (pragmatique integree — Анкомбр (Anscombre) Дюкро (Ducrot), Брако (Bracops)), интегральное описание языка (Апресян), философия интерпретации (Interpretationsphilosophie — Абель (Abel), Ленк (Lenk)). Однако лишь контекст, гипертекст и коммуникативная ситуация дают понять, что собственно репрезентируется интерпретационным семантическим инвариантом знака. Вышесказанное позволяет использовать идеи А. Ф. Лосева применительно к развитию общей теории коммуникативного инференциализма, включающего в том числе и нанолингвистику.

Список литературы

1. Вардзелашвили Ж. А. Наносмыслы лексических структур / / Русское слово в мировой культуре. СПб., 2003. С. 226—232.

2. Вардзелашвили Ж. А. Наносемы как латеральный компонент значения слова // Acta Linguistica. Vol. 1. 2007. С. 55—62.

3. Гоготишвили Л. А. Религиозно-философский статус языка // Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 906 — 923.

4. Гоготишвили Л. А. Непрямое говорение. М., 2006.

5. Иеронова И. Ю. Теоретическая лингвистика Г. Гийома и ее значение для научной парадигмы знаний о языке XXI века / / Вестник Российского государственного университета им. И. Канта. 2010. Вып. 2. Сер. Филологические науки. С. 88 — 94.

6. Кашкин В. Б. Бытовая философия языка и языковые контрасты / / Теоретическая и прикладная лингвистика. Вып. 3. Воронеж, 2002. С. 78 — 83.

7. Кибрик А. Е. Константы и переменные языка. СПб., 2003.

8. Куссе Х. Семантика интерпретации А. Ф. Лосева и семантические теории в XX веке // Вестник МГТу. 2010. Т. 13. № 2. С. 295—302.

9. Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982.

10. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

11. Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.

12. Скрелина Л. М. Комментарии // Принципы теоретической лингвистики Г. Гийома. М., 1992. С. 204.

13. Тахо-Годи А. А. А. Ф. Лосев. Жизнь и творчество // Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 5 —

23.

14. Юрченко В. С. Космический синтаксис. Бог. Человек. Слово: лингво-философский очерк. Саратов, 1992.

Об авторах

Ирина Юрьевна Иеронова — д-р пед. наук, проф., Балтийский федеральный университет им. И. Канта, e-mail: iieronova@kantiana.ru

Марина Ивановна Прозорова — канд. пед. наук, доц., Балтийский федеральный университет им. И. Канта, e-mail: mprozorova@kantiana.ru

Authors

Irina Ieronova — dean of the faculty of linguistics and cross-cultural communication, PhD, professor, I. Kant Baltic Federal University, e-mail: iieronova@kantiana.ru

Marina Prozorova — PhD, associate professor, I. Kant Baltic Federal University, e-mail: mpro-zorova@kantiana.ru